Febrero 2012 ARTHUR SHOPENAHUER, EL

Febrero 2012
ARTHUR SHOPENAHUER, EL INCOMPRENDIDO.
Lic. Yuniesky Matos Castillo.
Centro Universitario Imias.
[email protected]
RESUMEN
Los argumentos expuestos resultan el precedente que sitúa el panorama histórico, social
y cultural en el que se desenvuelve el personaje controvertido al que se ha dedicado la
investigación, motivados por desentrañar los contrastes que revelan la profundización en
la obra analizada y desde la reflexión crítica con una concepción dialéctica, evaluar las
definiciones que categóricamente han absolutizado las ideas de Schopenhauer pasando
en ocasiones inadvertido para la filosofía contemporánea. Evaluar además
los
fundamentos sociales de la relación voluntad-razón.
ABSTRACT
The exposed arguments are the precedent that locates the historical, social and cultural
panorama in which the controversial character is unwrapped the one that has been
devoted the investigation, motivated to figure out the contrasts that you/they reveal the
profundización in the analyzed work and from the critical reflection with a dialectical
conception, to evaluate the definitions that categorically they have absolutizado the ideas
of Schopenhauer passing in inadvertent occasions for the contemporary philosophy. To
also evaluate the social foundations of the relationship will-reason.
PALABRAS CLAVES
• Representación
• Voluntad
• Polémica
• Sociedad
Introducción.
Un clímax de incertidumbres encuentra quien busca descartar algún acertijo a partir de la
posibilidad de las soluciones o no solución del mismo, o cuando se camina por lugares
oscuros mientras no resultan afines y hasta ajenos a nuestra voluntad. Así de cierto ha
sido la filosofía de Schopenahuer, como el mismo axioma de lo no comprendido y que
repite a la vez Abaggnano y otros filo-analistas. “La leyenda metafísica conocida como: “El
mundo como voluntad y representación” es un laberinto más intrincado que el Orlando
furioso o la más bizarra farsa de Gozzi1”, definió el filósofo y letrado Italiano G. Papini”2.
1
Carlo Gozzi, El conde: Venecia, 13 de diciembre de 1720. Escritor italiano, uno de los
representantes de la oposición al movimiento ilustrado de la Italia del siglo XVIII. Su obra siempre
defendió una ideología reaccionaria. Las obras de teatro nacen, al menos así lo afirma él mismo,
como una reacción contra las obras de Pietro Chiari y Carlo Goldoni, a los que acusaba de ser
malos escritores e inmorales. Su debut teatral es en 1761 con L'amore delle tre melarance (El
amor de las tres naranjas). Era uno de los principales animadores de la "Accademia granellesca"
conocido por los pseudónimos de "Il Solitario" o "Lo Sperticato" (en alusión a su vida retirada y de
soltero impenitente el primero, y a su notable estatura el segundo), autor de diferentes 'relatos'
(novelle) en los que sigue fundamentalmente el modelo de Franco Sacchetti (s. XIV) y que,
aunque muy conocidos, constituyen una de las partes más interesantes de su producción literaria.
Escribió también dos largos poemas jocoso-narrativos de crítica anti-ilustrada: Marfisa bizzarra (en
el que relata, con voluntario anacronismo, como la filosofía de la ilustración corrompe los ideales
de los caballeros de Carlo Magno. Muere el 4 de abril de 1806.
2
Papini, Giovanni: El crepúsculo de los filósofos, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzche. Traducido
del Italiano por José Sánchez Rojas. Edt. La España Moderna. Madrid, Pág.84.
Sus reflexiones, contemporáneas con Hegel, llevaron a ciertas especulaciones sobre el
poco valor que para la época poseían, lo que obviamente desbocado arremetió contra
muchos catedráticos como ya pudimos constatar.
Estas reflexiones giran en torno a la polémica que suscito su pensamiento a partir de la
crisis hegeliana quien le mantuvo cerradas las puertas (hasta en la propia universidad)
dado sus popularidad y respeto como el filósofo del estado prusiano. Una clarificación de
los motivos que le movieron para no ser participe de los profundos cambios sociales de la
época, a los que se aleja sin tomar partido directamente. Tratan además, sin ánimos de
partido y en aras de la verdad que escapa al instante de creerse encontrada, sobre los
fundamentos sociales en los que se busca comprender la relación voluntad-razón o lo
mismo: razón-voluntad. La indiferencia con que trató los movimientos sociales de su
época, o por las opiniones que aisladamente se recogen sobre su posición política,
provocó sellarle como el reaccionario reprimido o aburguesado defensor del capitalismo.
Si ha de buscarse en la historia un filósofo con gran sentido del humor y abierto en sus
opiniones ese era Schopenahuer. El pos-marxismo y otros partidos filosóficos,
le han
tratado con muchos títulos (irracionalista, pesimista, sentimentalista, reaccionario,
etcétera.) Solo algunos han sabido darse cuenta del interés de su filosofía no solo llena
de un polémico “pesimismo irracionalista”, teoría excluida para los movimientos populares
del siglo XIX, sino de un cierto optimismo filosófico, racionalista existencial y de gran
voluntarismo necesario sin dudas para cualquier movimiento social liberador.
Desarrollo.
Si era necesario redimir la filosofía de las trabas burguesas y metodologías metafísicas o
teológicas, si las masas explotadas conocían por demás el pesimismo por
las
condiciones inhumanas del capitalismo en ascensión, pues de cierto, era necesario un
pensamiento liberador, y para ello la política era esencial; por tanto la unificación políticafilosofía formaba parte
de un constructo social emancipador, lo que no entendió a
cabalidad Schopenhauer.
El hecho, sin embargo, no justifica que queramos meter por la fuerza a un pensador en
esquemas metodológicos y valorar entonces el significado de sus reflexiones, sería
imponer al Platón o a Aristóteles ciertas metodologías y luego considerarlos pensadores,
o decir de nuestro apóstol José Martí, que no era filósofo porque no estructuró un sistema
que le acreditaría a ello, de notar es que amaba la sabiduría fuera de alguna posibilidad
de perorar como completarla a exactitud, de una seria gnoseología la cual formaba la
columna enhiesta de cualquier sistema. Por otro lado, situarlo en fila junto a todos los
enemigos vencidos para enseñarles al vulgo, a la cátedra o a la ascensión universitaria
quienes son los denigrados, o como el método pragmático comparativo: estos son los
malos, aquellos los buenos, sería una falsa concepción del pensamiento universal y sus
aportes, un bufarse de quien intentó buscar visa a los conflictos humanos, mérito solo
para quienes pensaron y piensan en el futuro.
¿Tenia algún motivo Schopenhauer al enfrentarse a la política? “Si alguna vez se ve –
afirmó en una ocasión- como por ejemplo ahora en Alemania una desusada actividad, un
deseo generalizado de escribir y hablar de cosas de filosofía, se puede tener por cierto
que el verdadero primum movile, el resorte oculto de este movimiento a pesar de todas
las afirmaciones y actitudes solemnes, no es un interés ideal, sino, intereses personales,
oficiales, eclesiásticos y políticos, en suma, intereses materiales y por consiguiente lo que
mueve la pluma de esos seudo sabios son meros fines de partido…siendo la verdad, lo
último en que se piensa”3. Y es de respetar sus resoluciones aunque el materialismo
dialéctico infiera la conexión de las ciencias entre sí -fundamento sin dudas en aras del
conocimiento- , para Schopenhauer era fundamental la búsqueda de la verdad sin
definiciones que limiten el pensamiento. “Me atrevería a decir que ninguna época puede
ser más funesta a la filosofía que aquella en que por una parte sirve como instrumento de
política y por otra como ocasión de medro”4.
Cierto es que fue utilizado para defender un torrente de preocupación de la llamada
burguesía amedrentada, después de la revolución del 1848 no es el pensador quien se
sitúa en el camino de la reacción sino su filosofía manipulada. Si algún análisis se debe a
esta manipulación, es que la parte moral, ética, existencial de la vida interpretada por
Schopenhauer, nos da la impresión de un pesimismo absoluto sino sabemos pensar como
en la ocasión trató de hacerlo.
Cuado define así mismo al hombre en sufrimiento por el carácter de fuga constante de la
satisfacción, reconociendo además que “querer vivir sin sufrir es una contradicción”5, o
sea, no solo reconoce el dolor sino también le entiende como parte de la esencia humana.
Si de algo está seguro el ser humano es que sufre, pero en ninguna de sus reflexiones
construye Schopenahuer el conformismo, -como muchos politólogos y filósofos actuales
nominalizan sus análisis-, más bien la indiferencia ante el dolor que no es ni siquiera lo
equivalente.
El sufrimiento aumentaba en las sociedades de desarrollo del capital de la época, los
movimientos políticos humanistas empezaron a emerger y defender las clases
desposeídas, no tanto porque lo medios de producción les pertenecían como potencia
3
Schopenhauer, Arthur: La cuádruple raíz del principio de razón suficiente; El mundo como
voluntad y representación; Eudemonología. Obras escogidas en dos tomos. Tomo I. Buenos
Aires. Edt. El ateneo.1950. Pág. 188.
4
Ibídem, Pág. 189
5
Ibídem, Pág. 302
verdaderamente productiva, sino por la deshumanización y la explotación del hombre por
el hombre. Los conceptos voluntad y razón estaban en boga pero no en la forma que
Schopenahuer los predicaba, y si bien es cierto que tanta voluntad como razón poseían
los burgueses como las clases en futuro a la emancipación, lo que imponía un margen de
utilidad para cualquier parte.
En C. Marx y F. Engels se dio la interpretación filosófico-económica de la realidad
integrando todos los aspectos que confluyen en la producción de bienes materiales como
fundamento de la vida social; en Schopenahuer la comprensión filosófico voluntarista,
entendida más bien como filosófico-psicologista. Un detalle a observar es que Engels en
el Anti-Duhring en unos de los importantes artículos sobre la dialéctica, manifiesta que
“una nación que quiera mantenerse a la altura de la ciencia, no puede prescindir de un
pensamiento teórico”, dicho esto, por los contrastes filosóficos después de la revolución
de 1848 cuando es atacada lo que ellos definen como filosofía clásica alemana
fundamentalmente la dialéctica Hegeliana, y se impone un culto a la práctica de las
ciencias naturales. Según Engels, ello provocó un retomar de la vieja metafísica, y “desde
entonces tuvieron una gran difusión entre el gran público, por una parte, las vacuas
reflexiones de Schopenhauer, cortadas a la medida del Filisteo…”, cabe preguntarse si la
filosofía Schopanahureana no formaba parte de este pensamiento teórico. En tanto no
responde a las exigencias de un período revolucionario, por lo menos indicó pasos de
avance hacia el futuro de la ciencia filosófico psicológica, que se definió como ciencia
independiente en el último tercio del siglo XIX.
Veremos entonces algunas observaciones encontradas en un diccionario filosófico:
•
“La influencia de Schopenhauer creció sobre todo en la época del imperialismo,
que Schopenhauer es enemigo del materialismo y de la dialéctica”.
•
“A la concepción científica del mundo contrapone el idealismo metafísico”.
•
Afirma que la esencia del mundo es la voluntad ciega, irracional.
•
“Su idealismo voluntarista es una forma de irracionalismo”.
•
“ La voluntad que impera en el mundo excluye de la naturaleza y la sociedad la
sujeción a ley, y con ello hace imposible la cognición científica.”
•
“ La ideología de Schopenhauer está saturada de odio a la revolución y al pueblo,
es hondamente pesimista6...”
Consideramos no sea necesario analizar a profundidad si cada uno de estas
inculpaciones por los actuales estudios de su teoría, redundan en la verdad o la mentira,
nuestro verdadero objetivo en este análisis es presentar algunas opiniones y dar de ellas
un punto de vista, por el espacio bastante limitado; pero sí observaremos que reduce este
diccionario – según la visión actual- el papel del filósofo en la evolución histórica de la
filosofía. En primer lugar tal influencia no creció, la estiró el temor burgués conforme a su
interés de clases hasta hacerla prácticamente desfallecer. En segundo lugar, si se estudia
“El mundo como voluntad y representación” se apalearía a la necesidad de reconsiderar la
enemistad con el materialismo7 aunque se mantuviera en los planos vulgares, la
dialéctica, y hasta el mismo racionalismo, lo que incluye además entender que nunca fue
el designio de Schopenahuer exponer una teoría económica, mucho menos entender los
movimientos de las masas y sus influencias de cambio, sino específicamente cual es el
móvil de todo ello, encontrando el poder de la voluntad en su principio natural y la
condición de la razón como producto de la actividad. Hay que reconocer que
Schopenhauer no tuvo en cuenta la producción intelectual de la obras de Marx y Engels,
por tanto no hubo enfrentamiento a su teoría. Lo cierto es que no ha sido comprendido a
cabalidad, no hablamos ni siquiera de la complejidad de la lectura para el entendimiento,
sino del elemento necesidad práctica de la filosofía para la transformación, el cambio del
siglo revolucionario. En relación a esto define el mismo que
“nada ha sido tan
injustamente tratado en todos los tiempos como el idealismo, en cuanto se le ha culpado
de negar la realidad empírica del mundo exterior”8.
6
Rosental, M. Y Iludin, P: Diccionario Filosófico. Editora política. 1981. Pág. 143.
7
Schopenhauer, Arthur: La cuádruple Raíz del principio de razón suficiente; El mundo como
voluntad y representación; Eudemonología. Obras escogidas en dos tomos. Tomo I. Buenos
Aires. Edt. El ateneo.1950. Pág. 233, 234; 235, 238; 316, 320, 322, 323, 345, 350, 354. Tomo II
Pág. 17, 18, 55.
8
Ibidem Tomo 2, Pág. 12
El Doctor D. Gámbara en el prefacio de la obra “La filosofía de Arturo Schopenahuer” ,
indica que: “La filosofía de Schopenahuer aparecida en Alemania, y llegada a una
verdadera celebridad en Italia, Francia, España, Inglaterra y América, constituye
seguramente, aparte de su valor teórico, uno de los más interesantes y curiosos
fenómenos sicológicos de la intelectualidad moderna”. Y en verdad, prescindiendo de las
relaciones que una mente crítica puede estudiar en ella, del budismo oriental con el
pensamiento europeo, es sin duda notable la afirmación pesimista del filósofo alemán, si
se considera como síntoma, diré mejor como expresión del alma contemporánea. Y en
efecto si no fuera así, ¿como explicaríamos la inmensa fascinación por esta que E. Quinet
define: filosofía de la nada y de la desesperación, en centenares y centenares de
admiradores, discípulos secuaces, notables, celebres y afamados?9
G. Papini la valora desde la personalidad del filósofo Alemán como “una abundancia de
plagios, hurtos y citas, que convierten a su mayor libro en un mosaico de doctrinas… la
filosofía de Schopenahuer no es, por ende ni un pesimismo, ni un platonismo renovado, ni
un voluntarismo; es sencillamente, la filosofía de la vejez desconfiada, holgazana y
gruñidora, el modelo de la senectud”10. Pero aun así reconoce Papini -y tal parece una
contradicción respecto a la referencia de “plagiador”-, que es una de las más originales
vivas y fecundas que ha producido Alemania. La fecundidad e importancia histórica de su
doctrina no bastan a salvar su filosofía, cuando la consideramos aisladamente, como
concepción definitiva del mundo y de la vida. “Se ve entonces que Schopenhauer es más
sembrador que segador, y que sus ideas han sido muy fecundas, porque han sido muy
negadas” 11.
No menos que otros tampoco Papini comprende la existencialidad voluntarista racional de
la filosofía de Schopenhauer. Si de hecho la voluntad es un fundamento de la misma, es
la expresión del “yo” enunciado conforme a la razón, no sirve en general como teoría
gnoseológica pero si como teoría de la actividad psicológica. Afirma Papini que “Arturo
9
Gámbara, L: La filosofía de Arturo Schopenhauer. Biblioteca de ciencias sociales, médicas
jurídicas y naturales. Edt. Barcelona. Pág. 1.
10
Papini, Giovanni: El crepúsculo de los filósofos, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzche.
Traducido del Italiano por José Sánchez Rojas. Edt. la España Moderna. Madrid, Pág.75-76
11
Ídem, Pág. 76
adopto y propagó el voluntarismo, y no habría en ello mal alguno si la voluntad sirviese
para comprender algo. Pero no solamente no sirve para comprender las cosas, sino que
no es capaz de ser comprendida por ella misma. Las razones son dos: que la voluntad es
inconcebible e indeterminada y que se encuentra en una misteriosa e irreconciliable
actitud con la inteligencia”12. Una de la objeciones en contra Giovanni Papini, es que
absolutiza el sistema voluntarista del filósofo entendiendo que no existen contrarios en el
proceso de desarrollo y expresión de esta voluntad, que el querer del hombre es el
querer del mundo, pues conforme a la teoría del filosofo Alemán la constitución natural es
una generalidad en la cual está inserto el hombre, y si este es hijo natural, pues todas las
condiciones en que se expresa su fuerza instintiva es objetivación de una voluntad ciega
en cuanto no tiene un pensamiento organizado, la transformación se realiza de forma
organizada en el cerebro como máxima expresión de ella misma. Si existiese hoy el
filósofo diría que la información genética encontrada en las moléculas de ADN, forma
parte de esta voluntad creadora.
Concluyo con Papini en este párrafo: “Schopenhauer enemigo juramentado de todo
racionalismo -afirmación contradictoria si se estudia la obra en su totalidad -, , tiene que
sujetarse, como los demás filósofos, a llamar en compañía de su sistema aquel otro
elemento del espíritu que quisiera, en ciertos momentos, despedir o degradar: la
inteligencia – abundantes las citas en “El mundo como voluntad y representación” que
demuestran lo contrario, la cuestión no es que lo sea o no, sino la radicalidad con que
Papini trata este pensamiento iracionalizándolo categóricamente. Conocemos- prosiguela voluntad por medio de la inteligencia, iluminamos y guiamos la voluntad por medio de la
inteligencia; finalmente, destruimos y suplantamos la voluntad por medio de la
inteligencia”13.
Si nos dedicásemos a observar la realidad de la voluntad y la razón descubriríamos lo
que descubre quien simplemente recuerda un tema olvidado y lo concierne interesante,
ambos elementos forman parte de nuestra normal existencia, y si en individuos con
algunas situaciones psíquicas o enfermedades mentales buscásemos una explicación
diríamos como Schopenahuer que hay poco desarrollo de su condición intelectual y un
12
Ibidem, Pág. 80
13
Ibídem, Pág. 83, 84
mantenimiento afanado de su condición natural, o sea que es más instinto que razón
(aunque esto no es categórico, pueden encontrarse sujetos con problemas mentales y
con gran retentiva de información, que no quiere decir análisis de situaciones donde
subyace lo intelectivo).
El pensamiento científico está actualizado hasta donde llega esta realidad, pero en un
siglo de gran desarrollo científico era retumbante hasta pernicioso cuando el elemento
Mítico-Cristiano predominaba. No se realizaron para el siglo XIX estudios profundos
respecto a Schopenhauer, mas, parte de sus conclusiones se abanderaron en otros
pensadores posteriores especialmente en Charles Darwin y Sigmund Freud.
Los argumentos que desde la concepción idealista expuso Arthur Schopenhauer acerca
de la representación y la razón fueron desarrollados además desde corrientes diversas:
Antropología,
Psicología, fenomenología, entre otras ciencias, con una acentuada
importancia de la visión marxista en el siglo XX. Ideas que resultan interesantes para que
desde la actualidad se intente desentrañar los aciertos y desaciertos de este voluntarismo
racionalista o racionalismo voluntarista.
Fundamento de la relación (voluntad-razón) en su re-juego social.
En la evolución del pensamiento filosófico anterior a Schopenhauer no había resultado
significativa la definición de la voluntad y la razón; el énfasis y estilo que el filósofo expone
en la obra, lo declara como el filósofo de la voluntad natural- representacional,
presentando un modo peculiar de comprender la razón a través de un proceso de elección
natural
psicológico-individual, mostrándose
discurso. Esto implica que conceptos
al parecer contradictorio en parte de su
como: voluntad natural, universal, individual
soslayen ser importantes para el pensamiento progresista contemporáneo a él, no
reconociéndolo, es decir excluyendo el grado de objetivación de la voluntad individual en
su aspecto positivo, propuesto por Schopenahuer, siendo además el grado superior de
objetivación de la voluntad natural.
No se concertó ni se concerta con hincado interés –independiente de dicha limitación- la
cuestión particular, individual de la misma, siendo el fuerte o punto nodal que por demás
implica relación con la razón sin la cual no se reconociera, no existiera como
representación. Los movimientos sociales progresistas recurrían a teorías que simplifican
el producto individualista, egoncentrista del poder burgués, por tal razón Schopenahuer no
respondía a los intereses revolucionarios del momento en calidad de concepciones
humanistas, de organización social.
El análisis de Schopenhauer se acomoda a la actividad individual del sujeto cognoscente,
a su realización a través del devenir, acentuada en la relación con otros sujetos
cognoscentes y el sujeto natural de los
cuales extrae sustancia y le hace “ser
conocimiento”, o sea, un reproducir a través de imágenes que utiliza en función práctica
(Representaciones) consumándose el ser de su existencia, dando a entender que dichas
relaciones refieren parte de la simbiosis social en la que el sujeto establece sus
conexiones cognoscitivas. Schopenhauer no analiza en ello relación social alguna, sino
solo una conexión metafísica a pesar de comprender las relaciones que declara en la obra
con ciertos atisbos dialécticos que no constituye lo que prevalece en su análisis.
Entre los sujetos cognoscentes existe una variabilidad en grados para el conocer y reconocer susceptible a una mayor o menor agudeza de pensamiento, en este proceso van
descubriendo la energía (voluntad) que permite el avance conforme al esfuerzo de su yo
natural, el grado de producción intelectual debe su intensidad a dicho esfuerzo,
ello
deviene de la posibilidad natural de la actividad del cerebro y el lenguaje.
Schopenahuer advierte la individualidad como objetivación superior de la voluntad; pero
no hace alusión a la sociedad como expresión del conjunto individual, la voluntad no
cumple su máxime en la sociedad. Ve en esta un concepto abstracto que responde a un
conjunto de actividades variables de individuos, no existe mas que en la construcción
ideal de la capacidad representativa del sujeto cognoscente. El lenguaje es patrimonio del
pensamiento necesario como fundamento básico del ser sociable, no social, pues tal ser
general no existe según Schopenhauer, la voluntad se objetiva en su contenido real que
es la individualidad, la categoría “ser social” se inserta dentro de las formas inferiores de
objetivación.
Los individuos cognoscentes dependientes de su representación, son adecuación de la
voluntad ciega como naturaleza genésica, es decir, proceso de actividad que conduce a la
racionalidad (expresión eficiente del individuo) y formación de la existencia. Estos buscan
imponer su voluntad conforme a deseos (falta de satisfacción) o motivos (tipos de
representaciones) de acción, de aquí que la regularidad se establece entre la necesidad
orgánica y la espiritual.
La voluntad individual orgánica (necesidades orgánicas o fisiológicas) se actualiza
constantemente en el deseo; pero permanece inalterable en sus funciones básicas, o sea,
la búsqueda permanente de satisfacer dichas necesidades, esta complejidad se observa
solo en la individualidad por consiguiente – refiere el pensador- de nada sirve la categoría
general para el análisis individual, o sea, no existe el deseo tampoco la satisfacción social,
mucho menos el órgano social; todo cuanto es significa en su acción individual.
El paso de lo orgánico básico a lo espiritual infiere un proceso organizado de
interconexión donde lo espiritual o lo conciente se reconoce en su individualidad acatando
ordenes básicas permitiéndose regular el tiempo de acción de la necesidad. Puede
imponerse por demás la condición conciente en su forma reguladora
reduciendo la
voluntad a la desesperación, haciéndose víctima como forma de existencia.
Schopenhauer no reconoce el papel de la voluntad social o grupos sociales en la
determinación de actos y aptos en el individuo, ni atiende los fundamentos de las culturas
en sus composiciones tradicionales formadoras de identidad. El individuo es analizado
como suponiendo su participación social pudiendo verificarse en todo el discurso de “El
mundo como Voluntad y Representación” dado ello a la falta de análisis de conceptos
sociales complejos de participación histórica (comunidad, sociedad, cultura, nación,
pueblos etcétera) limitando la voluntad y la razón a un esquema de análisis individual
unilateralizando la construcción plúrime, unitaria, del sujeto cognoscente.
La voluntad individual en la participación social podría definirse a través de la historia
como despotismo absoluto desde las primeras manifestaciones de poder o ansias de
poder,
donde el “yo” imprime acatar las reglas que lo alimenta y a la vez está
determinado por una instancia superior , de esta manera se comprende que el poder de
la voluntad individual se realiza conforme a las condiciones históricas de la voluntad
social, lo mismo que el poder de la razón individual se perpetra conforme a la social,
elementos no comprendidos por Schopenahuer y que el marxismo desarrolla
posteriormente.
La voluntad en su función básica sin el concurso permanente de la razón práctica
mantiene al individuo en la barbarie de acciones o aptitudes individuales, por ello el
gobierno absoluto de la voluntad individual sobre lo social marca la indiferencia por lo que
no es el “yo”, exponiéndose en acciones libres “obrando según las leyes de su naturaleza,
o sea, de su voluntad”i. Cuando esa voluntad es negada por la condición de la voluntad
social, se produce el cambio, aquí la razón se hace dominante
regulando el
comportamiento libre de lo básico. El impulso ciego -que describe Schopenhauer- de la
voluntad aclara cuando la razón va en ascenso, puede afirmarse que tal impulso se
mantiene en el individuo social y aflora cuando la razón extravía su concurso en acción
trilógica (mano-cerebro-lenguaje).
La (voluntad-razón) inmediata se diferencia de la histórica en cuanto se supone la razón
domine la totalidad de los actos humanos sociales e individuales, la (voluntad-razón)
histórica se manifiesta como máxima y en su presente adquiere una supremacía
determinada por las culturas, los pueblos, en la dirección de sus destinos. Se manifiesta
en su interior la voluntad como posibilidad de elección comprendida por la razón de su
historia, de esta manera entre los pueblos mediatiza una especie de individualidad de
nación (identidad), cada nación es una identidad relativa sin soslayar las influencias
externas por cuanto no existe pura, por tanto se realiza en forma de “es” individual.
El grupo se hace más fuerte por la suma de sus voluntades en las elecciones individuales
de modo mecanicista, así será en suma relativa para el su comportar político, cultural,
ético, gnoseológico, Schopenhauer no descarta esta forma del ser social; también en ello
prevalece la absolutización que hace Schopenhauer acerca de las acciones de la
personalidad desde el punto de vista individual como fuerza que determina su voluntad en
el curso de la historia.
El aspecto gnoseológico muestra el poder de la individualidad en su desarrollo, sea la
heterogeneidad de la realidad para la producción espiritual, cuestiones no profundizadas
por la crítica filosófica que no ha dilucidado aciertos y desaciertos de manera coherente,
en la complejidad del discurso que presenta la obra objeto de esta investigación.
Difícil es determinar cuál es el punto culminante de la filosofía Schopenhaureana entre
tantos esquemas de partida dando cabida a una impresión eclecticista. La investigación
aduce sin dudas, que la esencia de la misma se encuentra en la obra que el mismo autor
reconoce como columna vertebral de su sistema: “El mundo como voluntad y
representación”,
concluyendo que los conceptos predominantes en la misma son la
Voluntad y la razón. Diríace que para llegar a tal punto culminante – poniendo en dudas
de que exista- habría que entender en todas sus variantes de reflexión esta relación, la
que a sabiendas de la gnoseología sería paralizar la existencia de los individuos
cognoscentes en tanto que la voluntad y la razón son elementos constitutivos de dicha
existencia.
Conclusiones.
•
Schopenhauer exalta la voluntad natural e individual cognoscente sin tener en
cuenta en sus reflexiones, directamente, el carácter social que reviste el “ser
humano”, no por desconocerlo, sino, entre varias razones, por estar fuera de sus
fundamentos nodales.
•
Reconoce el imperio de la razón a través de su función práctica. “En la práctica el
empleo de la razón ofrece, además, la ventaja
de dar cohesión a lo que de
unilateral y fragmentario tiene el conocimiento meramente intuitivo, y la de usar de
los mismos contrastes para hacer que se corrijan mutuamente lo cual permite llegar
a un resultado objetivamente más exacto”ii. Única capaz de dirigir los actos
elegidos por medio del cálculo experimental, siendo lo correcto conforme a las
condiciones éticas del sujeto cognoscente, el motivo y la situación concreta en que
se presente y ejecute la acción, podemos preguntarnos, en qué parte de su obra se
afianza como genérico el tildado “irracionalismo”, y al encontrarnos con él en
algunas de sus valoraciones místicas-volitivas, por tal punto, ¿se categorizaría
toda su obra?
•
Propone comprender además, la importancia de la razón en la búsqueda del
conocimiento cuando es capaz de reducir el poder de la voluntad genésica del
individuo, exponiendo para ello una renuncia aparentemente irracional consumada
en el ascetismo, aunque bueno es destacar que no aparece en la obra investigada
una clara afirmación de que esta actitud sea la alternativa al libre camino de la
reflexión (razón) en función de la ciencia.
i
ii
Ibídem,Tomo 2 Pág. 158
Ibídem, Tomo 2 Pág. 167
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