Fracaso y lecciones del liberal-inmanentismo de los años noventa

Fracaso y lecciones del
liberal-inmanentismo
de los años noventa
CARLOS HOEVEL
La lección de los 90’
Luego de su trágico final, los 90´ dejaron
para la Argentina una gran lección que aún
puede aprovecharse: la economía puede en algún momento crecer, pero ésta no produce de
por sí los valores e instituciones que ella misma y la sociedad necesitan. En los años cincuenta, el economista alemán Wilhelm Röpke
-inspirador intelectual de la economía social
de mercado- llamó “liberal-inmanentismo” a la
creencia de que la sola liberación de los intereses que existen en el mercado “produce todo”, “crea todo”: no sólo la prosperidad material sino también la moral y la buena política. 1
La palabra “inmanentismo” procede de otras
dos palabras latinas: el verbo “manere”, que
significa “permanecer” y el prefijo “in”, que
significa “dentro”, lo cual forma la expresión
“permanecer dentro”. Así, el “liberal-inmanentismo” indicaría que todo “permanece dentro”
de los intereses del mercado o es producto exclusivo de éstos. Röpke -quien, por otra parte,
era un liberal- sostenía, sin embargo, que los
intereses y los mecanismos económicos no son
autónomos ni autosostenibles sino que requieren de condiciones que ellos mismos no son
capaces de producir. 2
El mito del liberal-inmanentismo es hoy general en el mundo. Coincide con un tipo de
ideología del mercado y de la globalización
que interpreta ambas realidades desde un
punto de vista abstracto y determinista. Por lo
demás, hablar de liberal-inmanentismo no es
lo mismo que hablar de liberalismo. Éste últi24
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mo es una filosofía social y política, que puede
inspirar varias formas de entender al mercado
-no necesariamente inmanentistas- en tanto el
liberal-inmanentismo es ante todo una actitud
y una filosofía mecanicista y racionalista de la
economía y de la sociedad. Quien adhiere al liberal- inmanentismo, comienza poco a poco a
ser víctima, probablemente sin quererlo, de la
falsa creencia de que los mecanismos económicos tienen una lógica autónoma y que, por
lo tanto, las cosas van a ir resolviéndose por sí
solas. Así, va abandonando el espacio interior
de su libertad y de su capacidad para cambiarlas y comienza a revestir de un carácter mítico
a la economía. Ésta última se convierte en la
dadora universal de todos los bienes en la medida en que se la deja en libertad. Sin embargo, el resultado final del liberal-inmanentismo
no es el florecimiento de un tipo de libertad
que fomente el verdadero crecimiento económico tanto personal como comunitario, sino
una suerte de liberación puramente mecánica
de las fuerzas e intereses en su estado más elemental y despersonalizado.
Un modo de pensar recurrente en la historia
A pesar de su reactualización en los últimos
tiempos, el mito del liberal-inmanentismo no
es un fenómeno nuevo. Surgió en el siglo XVII
y XVIII, en pleno despliegue de la era burguesa, del comercio y de la actividad económica
en general. En este período de la historia, que
es descripto de manera brillante por Albert O.
Hirschman en su ya clásico libro Las pasiones y
los interese,s muchos pensadores empezaron a
sostener una tesis llamada del “doux comerce”
(dulce comercio). Según esta teoría -sostenida
en Europa de acuerdo a Hirschman especialmente a partir de Montesquieu - la expansión
del juego de intereses del mercado no da como resultado la guerra de todos contra todos
sino todo lo contrario: vuelve más suaves y
prudentes a las personas ya que la lógica del
cálculo por el interés propio, cuando se da en
un mercado libre, obliga a todos los participantes a negociar con los otros y a aceptar límites a la propias ambiciones, aunque sea por
conveniencia:
“Y es afortunado para los hombres estar en
una situación en la que, aunque sus pasiones
pudieran impulsarlos a volverse malos, tienen
sin embargo un interés en no serlo”. 3
Así, la conclusión era que el intercambio libre de intereses no sólo no destruye los valores y las virtudes económicas y morales, sino
que en cierto modo los “produce”. En otras
palabras, los valores son “inmanentes” al mercado:
“El espíritu del comercio trae con él el espíritu de frugalidad, de economía, de moderación, de sabiduría, de tranquilidad, de orden y
de regularidad. De esta manera, en tanto este
espíritu prevalezca, la riqueza que crea no tiene ningún efecto negativo”. 4
Por lo demás, según los pensadores del
“doux comerce” el juego de los intereses económicos no sólo engendra los valores personales, sino también los comunitarios y políticos.
Por ejemplo, para Sir James Steuart, otro pensador de la misma época citado por Hirschman, la economía libre tiene también la capacidad de ir moralizando la política:
“Una vez que un estado comienza a subsistir
por las consecuencias de la industria, hay menos riesgo de que sea atrapado por el poder
del soberano. El mecanismo de su administración se hace más complejo y…se halla tan atado por las leyes de su política económica que
cada transgresión de ellas le trae nuevas dificultades…”5
“Una economía moderna, por lo tanto, es
el freno más efectivo jamás inventado contra
la insensatez del despotismo…”6
Esta concepción triunfó especialmente du-
rante el siglo XIX, encarnada en el utilitarismo
y el cientismo -a pesar de los fuertes reparos que
tuvieron sobre ella no sólo la mayoría de los filósofos más importantes sino incluso muchos pensadores económicos liberales- 7 y adquirió una
forma aún más extrema al investirse con el carácter supuestamente científico que le dieron algunos economistas, quienes pretendieron explicar el funcionamiento entero de la economía y
de una buena parte de la moral personal y política mediante sofisticados cálculos. Por otra parte, el liberal-inmanentismo inspiró gran parte
de la llamada primera globalización hasta disiparse con la gran depresión iniciada en 1929,
para regresar con gran fuerza en la década del
ochenta y triunfar del todo otra vez en la década
del noventa que estamos analizando.
El interregno social-inmanentista y la
vuelta del liberal-inmanentismo
Desde la época de la gran depresión hasta la
década del setenta, el liberal-inmanentismo fue
reemplazado por el social-inmanentismo. El social-inmanentismo surgió como reacción frente
a la otra postura. Desde Thomas Hobbes pasando por Rousseau hasta Marx, muchos pensadores buscaron una solución al problema social
muy distinta y aún opuesta al liberalismo. Tanto
el célebre Leviatán, el Contrato Socialcomo el
Capital propusieron diversas formas de poder
centralizado como modo de poner bajo control
la lucha de intereses que consideraban destructiva. Pero el social-inmanentismo era en realidad muy similar al liberal-inmanentismo ya que
también consideraba a los valores como “producidos” de modo inmanente y determinista,
aunque no por el mercado sino por la sociedad,
el estado o el consenso. Así, si bien desde la óptica más superficial de la política parecían diametralmente opuestos porque uno le daba un
rol preponderante al estado en la vida social y
el otro lo restringía, sin embargo, ambos eran
inmanentistas en su comprensión de la dinámica social.
El mito liberal-inmanentista en la economía
Durante los años noventa el viejo mito liberal-inmanentista se reactivó y fue quizás el proRevista Valores en la Sociedad Industrial
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ducto de exportación más comprado por los
países en todo el mundo. A partir de la caída
del comunismo y la crisis del estatismo, se generalizó la idea de que lo único que quedaba en
pie era “el mercado”. Pero este mercado no iba
a ser como cualquier otro, sino que se trataba
de un mercado global, dotado de una autonomía y extensión jamás vistas en la historia. Se
basaba en la vieja receta habitual del liberal-inmanentismo decimonónico, pero algo remozado con nombres como “globalización” o también “nueva economía.” El mito liberal-inmanentista de los 90’ concebía a la economía de
mercado como un circuito cerrado basado únicamente en la dinámica de la interacción de los
intereses económicos, completamente libre e
independiente de cualquier instancia no sólo
política o estatal, sino también ética. Esta dinámica, una vez echada a andar, funcionaría como un mecanismo físico en que las fuerzas actuantes son contrapuestas y están ejercidas bajo
máxima presión. Se admitía en esta concepción, es cierto, un cierto marco previo de las llamadas “reglas del juego” –como fueron, por
ejemplo, la estabilidad monetaria, las privatizaciones, la desregulación y la libre circulación
del capital- que pudiera servir de base al funcionamiento del mercado. Sin embargo, estas
reglas eran concebidas no como moderadoras,
sino justamente como destinadas a aumentar o
a mantener en un alto nivel la presión del mecanismo con el fin de obtener una contraposición de fuerzas e intereses más eficaz.
Thomas Friedman, uno de los propagandistas más conocidos del liberal-inmanentismo
económico durante los noventa, describe algo
cínicamente este conjunto de reglas como una
“camisa de fuerza dorada” concebidas, asimismo, como un “modelo” prácticamente único
que proporcionaba una receta uniforme para
cualquier país, pero un mecanismo seguro para quien quisiera entrar en el circuito global
de la economía y por consiguiente en el progreso:
“La camisa de fuerza dorada por lo general
promueve un mayor crecimiento… Lamentablemente, esta camisa de fuerza dorada tiene una
sola talla para todos. Por eso aprieta a ciertos
grupos, ajusta a otros y mantiene a la sociedad
bajo presión para modernizar sus instituciones
económicas y mejorar su desempeño. Deja atrás
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a la gente mucho más rápido, aunque la ayuda a
recuperarse también más rápidamente si la usa
bien. No siempre es bonita ni suave ni cómoda.
Pero aquí está, y es el único modelo en la percha esta temporada histórica”.8
En la Argentina también se adoptaron varias
“reglas de juego” que actuaron como efecto mágico, generando la idea de que con ellas la estabilidad y el crecimiento económicos estaban
prácticamente garantizados. Sirvieron al principio para olvidar el caos hiperinflacionario que
dejábamos atrás, pero a la larga también para
no ver la falta de bases sólidas sobre las que estábamos construyendo nuestra nueva economía. El poder del mito de los mecanismos económicos fue tan fuerte durante los noventa
que, una vez instalado, no hubo nada que pudiera perturbarlo del todo durante un tiempo
muy prolongado. Ya ni las personas ni los valores que los sostuvieran eran importantes porque los mecanismos del mercado lo garantizaban todo. Pero tarde o temprano los mitos caen
y revelan la vanidad de su supuesto autosostén.
El liberal-inmanentismo en la empresa
El liberal-inmanentismo fue un fenómeno
muy fuerte también en el mundo de las empresas y de las organizaciones. La apertura de
nuevos mercados, sumada a las innovaciones
tecnológicas, generaron la idea de que comenzaba una nueva empresa y se creaba un nuevo
tipo de “emprendedor” más amplio, menos
tecnocrático e incluso más humano. Por lo demás, el gran instrumento de uso interno en las
empresas fue el “nuevo management”, que
luego de una larga evolución que iba desde la
época taylorista y fordista, pasando por las reformas introducidas por Elton Mayo, Herbert
Simon y Peter Drucker, había dejado de ser
una mera técnica de organización y podía convertirse casi en una verdadera disciplina humanística capaz no sólo de producir empleados
técnicamente capacitados sino en cierto modo
de ir “produciendo personas”, “líderes” fieles a
una “misión” y a “valores”. Se exageró enormemente el papel de las técnicas de motivación,
del coaching, del trabajo en equipos, de los incentivos y de la “ética de los negocios” en su
poder para ir produciendo este resultado.
Pero el liberal-inmanentismo en la empresa
tampoco dio los resultados esperados. En realidad, la flexibilización organizacional sólo aumentó la presión y el conflicto de intereses en
las organizaciones, dando como resultado no
managers más capaces y humanos, sino un debilitamiento de sus cualidades tanto a nivel
profesional como moral. De hecho, las prescripciones humanísticas del nuevo management no parecieron ser suficientes para persuadir a sus “líderes” de protagonizar tantos
grandes y pequeños escándalos por corrupción dentro de corporaciones muy importantes, por ejemplo en los Estados Unidos –todas
ellas fuertemente imbuídas en las convicciones
del liberal-inmanentismo- con consecuencias
negativas que recién se hicieron visibles hace
poco tiempo en la economía mundial.
Por lo demás, la proliferación de los códigos de ética y de la ayuda filantrópica y social
de las empresas fue muchas veces entendida
como una continuidad de los negocios y el
“compromiso” con ciertos valores cesaba en
cuanto existía la mínima posibilidad de generar una “desutilidad”. Así, la ética de los negocios dejaba afuera muchos problemas tanto de
dentro como de fuera de las organizaciones
que simplemente eran pasados por alto.
En la Argentina, entre tanto, las empresas
medianas y pequeñas locales languidecían y su
modo de organización era visto -muchas veces
acertadamente- como el producto de una falsa
filosofía empresarial apoyada en privilegios y
subsidios y carente de verdadero espíritu emprendedor. A cambio de ellas, se proponía el
modelo empresarial del nuevo management
encarnado en las transnacionales o en las nuevas empresas flexibles. Pero detrás del nuevo
management comenzaban a verse resultados
no muy alentadores: poca resistencia frente a
las presiones o seducciones de la corrupción,
connivencia con ella, mucha ambición y deseos de un enriquecimiento fácil y rápido. En
una palabra, el liberal-inmanentismo como filosofía ética de las empresas develaba otro aspecto de su carácter mítico y llevaba al fracaso.
El liberal-inmanentismo en la política
Los noventa fueron también una década
muy particular en cuanto al nuevo modo que
adquirió la política. Ésta se subordinó a la nueva economía global y el mito que la acompañó
fue el de que una política más presionada por
el mercado sería menos ideológica y demagógica, más transparente y menos corrupta. Así
lo pensaba, por ejemplo, el antes citado Thomas Friedman, al afirmar que la economía de
mercado global “valora lo estable, lo predecible y transparente, y la habilidad de transferir
y proteger su propiedad privada contra confiscaciones arbitrarias o criminales. Pero para lograrlo...necesita que los países tengan mejores
gobiernos, que son el fundamento de la democracia.” Para Friedman, el mercado puede, en
este sentido, “ejercer presiones que pocos gobiernos pueden resistir. Lo hace por su propio
interés, y genera en otros igual interés de complacer”.9
Así, fuimos testigos de una sorprendente
“flexibilidad” y capacidad de adaptación de todos los políticos del mundo entero que modificaban sus esquemas para aceptar las “decisiones” de los mercados. Pero en realidad, la política no se reformó ni tampoco adoptó el papel que le corresponde de dar un marco jurídico e institucional a lo económico sino que,
por el contrario, en algunos casos, se alió con
el mercado para continuar el esquema socialinmanentista anterior.
Por lo demás, el derrumbe institucional en
la Argentina parece el resultado más demostrativo de la falsedad del mito de que la sola liberación de los intereses económicos mejora
la política. En la Argentina, donde desde los
años treinta se fue gestando un social-inmanentismo local, el liberal-inmanentismo sufrió
una curiosa síntesis con el fenómeno del populismo. El populismo no fue para nada incompatible con el liberal-inmanentismo. Una
amalgama nueva entre la imagen del líder mágico y la del mercado mágico, que automáticamente solucionarían todas las cosas, se convirtió en la ideología “a medida” para los argentinos, siempre bien dispuestos a soluciones fáciles e improvisadas. Por lo demás, el liberal-inmanentismo inspiró un nuevo tipo de “mentalidad de negocios” entre los políticos y funcionarios de todo rango que terminó de convencerlos de la “inutilidad” de cualquier política
para alcanzar el bien común y que fue quizás
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una de las causas más profundas de nuestra
crisis final.
El liberal-inmanentismo en la sociedad
y en la cultura
Otro efecto del mito liberal-inmamentista
se vio en la cultura y en la sociedad. Generó
una cultura economicista y mercantilista generalizada. Todo esto se presentó bajo la ideología que sostenía que la sola introducción de
los mecanismos de mercado dinamizaría por sí
solas, elevándolas, todas las formas de expresión cultural y social. Donde más se vio esto
fue en la denominada industria cultural y en
los medios de comunicación. En la medida en
que ambas se mercantilizaron fuertemente,
entrando en los poderosos circuitos del mercado internacional, fueron matando lo mucho o
lo poco que quedaba de pensamiento crítico.
En la Argentina, la privatización casi total de
los medios de comunicación demostró ser un
mecanismo que por sí solo poco tiene que ver
con la calidad de los contenidos y que, por el
contrario, precipitó un proceso de deterioro y
degradación que llega a niveles difíciles de encontrar en los medios de comunicación mundiales. Por lo demás, más allá de los distintos
campos de la cultura en los que el liberal-inmanentismo influyó, quizás su daño más profundo fue generar un trastocamiento en la
escala de valores, fomentando una cultura del
lucro, del consumo y del rendimiento rápido
en todos los niveles.
Núcleo antropológico y ético del
liberal-inmanentismo
El núcleo erróneo fundamental sobre el
que se basa todo el mito liberal-inmanentista
es que el hombre se reduce a un ser movido
exclusivamente por intereses económicos y todo lo que cuenta es dejar jugar libremente a
éstos últimos. En tanto permanezca en pie esta
ideología antropológica y ética, tanto a nivel
de la cultura científica –especialmente en el
nivel del llamado “mainstream” de la teoría
económica- como de la opinión popular, será
muy difícil no recaer en otro mito inmanentis28
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ta similar al que hemos vivido.
Albert O. Hirschman muestra como la doctrina de que el hombre es un ser movido exclusivamente por los intereses económicos está en buena parte originada en los pensadores del siglo XVIII. De hecho, los filósofos de
esa época parten en general de una antropología empirista o sensista que ve al hombre
como un haz de necesidades puramente materiales que buscan satisfacción. Así, la palabra “interés” –se usa a veces como sinónimo el
término “utilidad”- indica el resultado de un
cálculo que el hombre hace cada vez que actúa para obtener la mayor satisfacción entre
varias satisfacciones posibles. El pretender ver
en el hombre algo más que un organismo calculador de su máximo interés –es decir, por
ejemplo, capaz de la apreciación de un valor
que lo lleve a una conducta altruista o de trascenderse a sí mismo para preocuparse por el
interés del otro- es simplemente el fruto de
un pensamiento idealista. De este modo, los
re p resentantes de este pensamiento como
Hobbes y, en cierto sentido, Spinoza en el siglo XVII, pero sobre todo Maupertuis, La Rochefoucauld, Helvetius, La Mettrie, Condillac
y Beccaria en el siglo XVIII y Bentham en el
siglo XIX, estaban convencidos de que “así como el mundo físico está regido por las leyes
del movimiento, del mismo modo el universo
moral lo está por las leyes del interés”. 10
Hacia una antropológia y una ética
de los valores
Es cierto que la dinámica de los intereses
económicos es un aspecto muy importante de
la naturaleza humana. De hecho, esta dinámica está basada en el conjunto de tendencias
biológicas que procuran la autoconservación
que en el animal se hallan bajo la dirección del
instinto y en el hombre están dirigidas en parte
por una razón de tipo instrumental que, acompañada de funciones como el cálculo, procura
los medios más adecuados para satisfacer estas
tendencias. Sin embargo, estos elementos no
explican toda la conducta económica ni mucho menos toda la conducta humana, como lo
pretendieron algunos filósofos del siglo XVIII y
los liberal-inmanentistas contemporáneos.
En efecto, el hombre es capaz de desarrollar conductas esencialmente diferentes a las
del interés individual como el respeto, la cooperación y la solidaridad con el prójimo, el
trabajo por la justicia y el bien común y el acceso a la dimensión estética o religiosa de la
vida. Pero ante todo, puede desarrollar una
conducta ética o virtuosa que no es otra cosa
que la capacidad para actuar de acuerdo a valores apreciados y elegidos libremente aún, en
ciertos casos, en contradicción con sus propias tendencias a la autoconservación y al interés individual. Aquí llegamos a un punto
crucial que es el núcleo antropológico más
p rofundo. En efecto, estas conductas son
inexplicables por el simple interés individual
o utilidad. De hecho, los errores que muchos
economistas cometen en sus juicios sobre la
conducta humana provienen muchas veces de
su incomprensión sobre la diferencia esencial
que existe entre la dinámica que rige el mero
interés o satisfacción calculada de necesidades
de la que rige la dinámica de la apertura hacia los valores.
En efecto, la dinámica de la apreciación valorativa, que es la fuente última de la conducta
humana y que apunta a la realización integral
o felicidad del hombre, es muy diferente a la
dinámica del interés o de la utilidad para la
autoconservación a la que se la pretende reducir. Según el filósofo Emilio Komar –que sigue
en esto la obra Traité des valeursde Louis Lavelle, fundamental en este tema- “el valor es lo
que rompe nuestra indiferencia”, es decir, tiene la capacidad de sacudirnos, de empujarnos
a la decisión y a la acción.11 En efecto, el valor
es axios que viene del verbo griego ago que
quiere decir arrastrar, llevar, empujar. Pero el
valor no nos empuja por una retribución externa al valor mismo sino que justamente es
“aquello que arrastra por su propio peso”. Este
rasgo que podríamos llamar “autoenergético”
del valor es de una importancia fundamental.
A esta característica del valor corresponde en
el hombre una función de la razón “apreciativa” o valorativa que se diferencia de la razón
instrumental por no estar al servicio de las necesidades de autoconservación del yo sino por
ser capaz de trascender esas necesidades y captar valores en sí mismos. Al mismo tiempo, la
razón apreciativa es posible en la medida en
que la conducta humana no está regida completamente por los instintos de autoconservación biológica, lo cual es otra manera de decir
que es libre.
Así, en tanto las tendencias de autoconservación toman su fuerza del impulso biológico,
la tendencia de la razón apreciativa libre, propia del espíritu, la toma del valor. La apreciación de un valor se diferencia entonces del interés económico en que éste último arrastra al
hombre por el impulso centrípeto directo de
la autoconservación, en cambio el valor arrastra por efecto de la atracción que ejerce por
tener un sentido en sí mismo, más allá de cualquier interés subjetivo. En tanto el interés no
busca al objeto en sí sino en cuanto medio para su propia satisfacción, la apreciación y elección de un valor busca a éste último como objeto en sí mismo. Esto implica, en fin, el difícil
pero crucial tema -que no vamos a desarrollar
aquí pero que es de tratamiento urgente para
poder salir del todo del liberal-inmanentismode la diferencia esencial entre los conceptos
de “utilidad”, como fin directo e intencional
de la conducta movida por un impulso a la autoconservación potenciado por una razón instrumental, y de “felicidad”, como fin indirecto
y preterintencional de la conducta orientada a
un valor. 12
Por lo demás, el mismo interés económico
individual no es sólo un desarrollo de las tendencias de autoconservación a través de una
razón instrumental. De hecho, en el animal estas tendencias están biológicamente compensadas por los límites del instinto que llevan al
animal a afirmarse en tanto individuo sólo hasta un cierto punto. En el hombre, al no estar
regida por el instinto, la conducta interesada o
utilitaria misma requiere también una razón
valorativa y una libertad que establezca en base a qué jerarquía de valores se van a regular
incluso aquellas tendencias para alcanzar sus
fines propios. Si la conducta humana estuviera
regida únicamente por una racionalidad instrumental al servicio de la autoconservación
del yo, esta misma racionalidad destruiría al
hombre. Sólo basta imaginar a alguien cuya línea exclusiva de conducta fuera la búsqueda
de su propio interés sin considerar nada que
no fuera él mismo. Estaríamos, evidentemente, ante un ser autodestructivo, ya que el ejerRevista Valores en la Sociedad Industrial
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cicio de la autoconservación exige un mínimo
de capacidad de trascender el yo.
La sola competencia no es suficiente
en una cultura pobre en valores
Ahora bien, retomando la línea central de
nuestro artículo, desde este punto de vista antropológico, la virtud moral implica una capacidad valorativa y libre en el hombre y, por
tanto, no puede surgir del mero juego de los
intereses entendidos como puro cálculo de satisfacción de necesidades. Nadie puede producir la energía propia que tiene un valor sólo
por medio de incentivos dirigidos al interés.
De hecho, el colocar a una persona en un contexto en donde su interés entre en juego con
el interés de los demás, puede en algún momento condicionar su conducta en alguna dirección y aún en una “buena” dirección. Pero
el mero juego de intereses no garantiza la virtud. En tanto las pasiones, las necesidades y los
intereses pueden ser en gran medida inducidos o incentivados desde afuera, es decir, son
instancias básicamente influenciables –al menos por un cierto período de tiempo- el núcleo interior o centro psíquico libre del yo con
capacidad de apreciar valores no es influenciable de ningún modo, sino que se mueve desde
adentro. La virtud es precisamente el resultado de este movimiento de adhesión interior
de una persona a un valor como fruto de una
convicción interna y libre.
El liberal-inmanentismo parte casi siempre
de la base de que el mejor remedio para los
excesos del interés individual es la competencia, ya que en ella los intereses se equilibran
unos con otros. Pero esta tesis supone una
cierta estabilidad interna, un cierto límite interno en cada individuo, que sólo es posible
cuando hay convicciones personales, virtudes,
valores internalizados o como quiera que se
llame a la conducta ética de una persona. Nadie se vuelve ético porque la competencia lo
p resione desde afuera. A lo más, quizás se
adapte exteriormente o haga por detrás lo que
no puede hacer abiertamente, pero tarde o
temprano la falta de valores internalizados se
manifiesta y allí no hay competencia que remedie las cosas. Por lo demás, si bien es cierto
30
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que es imposible de concebir una conducta
humana regida por un interés puro ya que
aún la persona más egoísta siempre sigue algún valor, sin embargo, puede darse una degradación de la conducta tal que la razón utilitaria o instrumental se convierta ella misma en
el valor último. Así, es difícil pensar que la sola
competencia sea suficiente para moderar la
conducta de los individuos, por ejemplo en el
contexto de una cultura pobre en valores o en
donde el valor predominante sea la razón instrumental o interesada. En ese caso, lo más
probable es que la competencia se degrade en
una carrera desenfrenada donde el antagonismo y la corrupción no tengan límite alguno.
El social-inmanentismo no es solución
Tampoco es ningún remedio el social- inmanentismo, que da como solución el control
social o estatal de los intereses. Allí estamos en
el mismo problema o aún en un pro b l e m a
mucho peor que el anterior. En efecto, la pretensión de dirigir los intereses hacia fines decididos exclusivamente por consenso o por planificación estatal es siempre fuente de despotismo y además un fracaso en la práctica.
Si bien la línea de nuestro artículo pretende refutar la doctrina del doux comerce o del
juego de intereses como productor inmanente
de la moral, no resta razón a la verdad de que
los intereses materiales, las pasiones económicas de los hombres, juegan un papel importante en la evolución de la economía y de la sociedad. Quienes descubrieron este aspecto de la
vida social fueron especialmente los romanos.
En la modernidad retomaron esta tradición
primero Maquiavelo y después otro italiano,
Giambattista Vico. Pero también economistas
como Adam Smith o el suizo Simonde de Sismondi. Una competencia razonable e iluminada por una ética previa de los competidores
puede ejercer una influencia saludable, al fomentar un sano desarrollo de los instintos del
yo en que se perciben de manera más tangible
las propias posibilidades y también los propios
límites. Por lo demás, nadie mejor que uno
mismo conoce sus propios intereses. Así, la regulación de los intereses debería darse, en primera instancia, siempre desde adentro del
propio sujeto a la luz de los valores internalizados por él mismo y no dejarla en manos de un
poder alejado y potencialmente arbitrario.
Verdadero papel de los intereses
en relación a los valores
La recuperación de los valores no tiene sentido tampoco desde un moralismo o un purismo que deje de lado la realidad de los intereses económicos. El desafío no es el de un espiritualismo aislado, sino el de un espíritu que
tome la iniciativa y entable una relación dinámica y no pasiva y conformista con el mundo
de los intereses. Si bien las dinámicas de los valores y de los intereses son en principio distintas, suelen estar en conflicto y muchas veces
resultan inconciliables, la unidad del hombre
nos muestra que es necesario tender, en la medida de lo posible, a su encuentro y colaboración mutua. La dinámica de los valores es descendente y va desde adentro hacia fuera, la dinámica de los intereses es ascendente y va de
afuera hacia adentro. Es decir, las direcciones
de ambas dinámicas, en cierto sentido, se oponen. Sin embargo, en otro sentido, pueden
encontrarse y hasta colaborar entre sí. El virtuoso no es débil ni ingenuo ni torpe en los
negocios, sino que asume todas estas realidades de la vida desde su centro moral.
Una ética de la virtud y de la interioridad
Existen dos tradiciones a las que podemos
apelar para reconstruir nuestra ética, nuestra
sociedad, nuestra cultura y también nuestra
economía. La primera tradición es la de la llamada ética de la virtud de origen clásico. Ésta
surgió en las polis griegas y en la república romana y es la herencia de las tradiciones cívicas
de casi todos los países occidentales. Desde esta tradición se entiende que no hay sociedad
ni economía posible sin virtudes morales previamente adquiridas:
“Cuando Numa Pompilio elevó un altar a la
Buena Fe –dice el filósofo italiano Antonio
Rosmini- es decir, a una virtud moral, era más
consciente que los economistas modernos sobre el significado de la economía”.13
La otra gran tradición de la ética social tiene origen judeo-cristiano. No se contradice
con la tradición de la virtud antigua, sino que
la completa, la eleva, le da una fuerza que no
hubiera tenido jamás sin la Revelación. Para el
cristiano el núcleo de la persona es el espíritu,
donde reside nuestra “interioridad”, nuestro
“corazón”. El centro del mensaje evangélico
que encarna Jesús es que todo lo importante,
todo lo realmente decisivo, pasa por la interioridad del hombre, porque la interioridad, el
corazón, es el lugar donde habita el Espíritu
con mayúscula, donde habita Dios y, por lo
tanto, desde donde se puede ser generoso y
experimentar amor a los demás.
Por otra parte, la confluencia de estas dos
tradiciones pusieron el fundamento de la economía capitalista. El empresario o emprendedor no es sólo el que responde a las demandas
del mercado ni al mero interés económico, sino el que cree en algo, tiene convicciones,
arriesgando incluso su propio interés. Las bases de la economía estuvieron siempre ligadas
a virtudes morales como la confianza, la prudencia o el espíritu de frugalidad.
De hecho, el mismísimo Adam Smith, aunque dio una enorme papel –quizás exageradoal libre juego de los intereses para la vida económica, no fue, sin embargo, un liberal-inmanentista. Existe también para él una causa interior al hombre, es decir no generada por el
mercado sino previa a éste que es, por ejemplo, la virtud moral de la frugalidad:
“La causa inmediata del aumento del capital es la frugalidad, no el trabajo. El trabajo
ciertamente suministra el objeto que la parsimonia acumula. Pero por mucho que consiga
el trabajo, si la sobriedad no lo ahorra y acumula, el capital jamás podrá crecer.” 14
Pero además de estas virtudes “restrictivas”,
la economía y la sociedad requieren también
ejemplos de valentía, generosidad y amor apasionado cuyas fuentes últimas no estén en la
mera utilidad sino en valores cívicos, familiares o religiosos trascendentes a la economía.
Éstas no son sólo ideas: hay ejemplos abundantes de virtud cívica y cristiana no sólo entre los
antiguos sino en la historia moderna y contemporánea y en la historia argentina que también sufre la influencia de estas tradiciones, especialmente entre los fundadores de nuestra
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patria. Por otra parte, el mensaje social de la
Iglesia, demostrado claramente por el actual
Pontífice Juan Pablo II, aunque no siempre
comprendido por las interpretaciones extrinsecistas que ven a la virtud cristiana como producto de “sistemas” ya sea tradicionalistas, corporativistas, social- cristianos o católico-liberales, está también en esta línea. Tanto frente al
social-inmanentismo primero, representados
en su momento por el nazismo, el fascismo y
el marxismo comunista, y el liberal-inmanentismo después, propio de la sociedad neoliberal y tecnológica contemporánea, el actual
Pontífice opuso el personalismo espiritualista y
la interioridad cristianas, no sólo en la teoría
sino también para enfrentarlos en la práctica.
los países donde se dio, no ocurrió de un día
para el otro ni por el efecto de una determinada medida o política de nivel general. Sin la
trama básica que conforme mercados reales
hechos a base de esfuerzos comunitarios, regionales y locales, lo que resulta es sólo una factoría o un puerto franco donde comercian los
grandes intereses, pero no una verdadera economía de mercado. Quizás el signo más significativo de la debilidad y aún la ausencia de una
verdadera economía de mercado entendida de
esta forma en la Argentina sea la debilidad de
nuestras organizaciones intermedias e incluso
la destrucción y el desprecio del que en muchos casos fueron objeto las pequeñas y medianas empresas.16 La iniciativa mediana y chica,
alimentada por intereses más encarnados y moderados, quedó así aplastada por los grandes
No “reglas de juego” sino cultura civil,
intereses. Del mismo modo, la cultura objetiva
marco jurídico-institucional y alta política
e institucional implica una dimensión cívica
fuera y dentro de las organizaciones (por ejemUna sociedad que proteja y fomente la posiplo, la llamada “empresa cívica”). Podría habilidad de vivir los valores en medio de la vida
blarse, desde esta óptica, de una institucionalieconómica para muchas personas y con contidad política “liberal-personalista”, afín a la linuidad en el tiempo implica no sólo la virtud
bre competencia, pero fuertemente enlazada
personal sino una suerte de cultura o ética coal núcleo de la vida social y de la vida económimún. De hecho, una verdadera ética social
ca que es la persona y al grado de encarnación
personalista demuestra su consistencia a través
que en ella alcancen los valores.
de frutos visibles, también en el nivel comuniEn este sentido, la ley, el derecho y las nortario. Los valores no sólo se encarnan en los
mas bien entendidas, no son solamente lo que
corazones sino también en las instituciones. La
hoy suelen llamarse “reglas del juego”. Enteneconomía de mercado sólo es sostenible en un
der el marco institucional y jurídico de la ecomarco de vida cívica. Las fuerzas del mercado
nomía de mercado en ese sentido es una conrequieren no sólo una cierta ordenación estracepción demasiado utilitarista y pobre que lletégica en el marco amplio de la alta política
va finalmente a un liberal-inmanentismo. Las
–lo cual nunca puede significar planificación
normas no son reglas útiles para proteger la
ni control centralizado de las decisiones ecolucha de intereses, sino que deben entrar en
nómicas por el estado- sino también un entrauna relación dinámica y transformadora con
mado cívico y social de organizaciones interéstos últimos. Decía Cicerón que la ley tiene
medias que vaya enmarcando y encausando en
un aspecto coercitivo, ciertamente, pero tamforma más cercana los intereses concretos. El
bién debe tener un contenido tal que resulte
economista Luigino Bruni en la obra Economia respetada como una forma de encarnación de
come impegno civile
, explica en este sentido la
un valor. De hecho, por ejemplo, en las cultuimportancia fundamental de la “vida civil”:
ras anglosajonas la “rule of law” y la “bill of
“No siempre y no naturalmente los intererights” están encarnadas en este sentido como
ses privados se convierten en virtudes públicas,
valores vividos.
sino sólo en la vida civil, sólo en el interior de
Por lo demás, también es fundamental el
aquellas instituciones y leyes que regulan la vipapel de la política entendida como alta polítida civil”. 15
ca o gobierno prudencial. Lo que sostiene
La construcción de una economía de mercaSanto Tomás de Aquino con respecto al godo es algo lento y que nace desde la base. En
bierno político y no despótico que ejerce la ra32
Año XIX • Nº 55 • Diciembre 2002
zón sobre las pasiones sir ve de analogía. La
política necesita personas que hayan internalizado dentro de sí valores, no líderes seductores, conductores iluminados, ingenieros sociales o planificadores burocráticos. Esta encarnación de los valores es la única que es digna
de respeto y es fuente de autoridad (la palabra
auctoritasviene del verbo augere que significa
hacer crecer, hacer vivir) porque el que ha encarnado verdaderamente un valor hace crecer
a los demás. Sólo a partir de este tipo de autoridad política pueden comenzar a ordenarse
sin violencia los intereses.
Desde este punto de partida, el político debería buscar todos los medios para lograr una
síntesis entre los intereses y la justicia (el arte
político no es otra cosa que esto). Debería tener claro también que el puro juego de intereses no genera el orden social ni económico y
que es necesario orientar este juego hasta cierto punto y, en algún caso, estar dispuesto a sacrificar algún interés en aras del bien común.
Esto, que parece una postura antiliberal, fue,
sin embargo, la opinión defendida incluso por
muchos liberales como es el caso del propio
Adam Smith, un supuesto defensor absoluto
del juego de los intereses individuales, pero
que en este punto está lejos del liberal-inmanentismo y muy cerca de la concepción clásica
de la filosofía política. Por ejemplo, en el tema
crucial de la apertura comercial entre los países, Smith sostiene una tesis de prudencia política poco conocida, al opinar que en general
es inoportuna “la apertura súbita de los mercados” y sostiene, en cambio, que “una consideración equitativa de los intere s e s . . . re q u i e re
que todo cambio de este tipo nunca sea impuesto de golpe sino de forma lenta y gradual,
y tras un largo plazo de advertencia.” Ahora
bien, esta tarea, según Smith, no es fruto inmanente de la lógica del mercado sino de “los
legisladores, si fuera concebible que sus deliberaciones estuviesen guiadas por una amplia
visión del bien común y no por la inoportunidad vocinglera de los intereses privados...”. 17
El fracaso final del liberal-inmanentismo
y sus lecciones
Si bien la crisis actual de la globalización y
el derrumbe estrepitoso de la economía argentina reconocen causas múltiples y complejas, creo que una de ellas fue el fracaso del liberal-inmanentismo general que vivió el mundo y el país dentro de él. La idea de que la
presión del mercado, de los incentivos y de la
competencia generaría por sí sola líderes, gente con valores, un renacimiento de la vida económica, política y cultural y una ética mínima,
fracasó. De hecho, la concepción liberal-inmanentista que pregona la tesis de la utilización
de los mecanismos del mercado como la solución para todos los problemas lleva, en realidad, no sólo a la destrucción de la sociedad, sino a la liquidación del mercado mismo.
La lección fundamental que deja el fracaso
del liberal-inmanentismo es que ni el mercado
ni la sociedad funcionan por mecanismos automáticos. Los mercados han sido entendidos
erróneamente -especialmente desde una cierta
ciencia económica- como el resultado de una
mera mecánica de intereses que actúan como
fuerzas impersonales. Por el contrario, en realidad son verdaderos organismos sociales de
una enorme complejidad en la que la dinámica de los intereses y mecanismos económicos
–que existe- se inscribe no obstante, dentro de
un marco con determinadas condiciones.
La base de la economía y de la sociedad está siempre en la persona. La reconstrucción
de ambas depende, por tanto, en primer término, de la recuperación del concepto integral de la persona y de su dimensión espiritual
y ética, no sólo en el plano de la cultura y de la
sociedad, sino también en el plano de la ciencia. Sólo desde este punto de partida se puede
ir dando una ordenación de una libertad moderada del juego de intereses, que en parte es
dada por los individuos y en parte por un marco institucional, jurídico y político.
Röpke, Wilhelm, A Humane Economy,
Gateway, Indiana, 1960.
2
Para la profundización del estudio de Röpke es
muy provechosa la lectura del artículo “Las concepciones del libre mercado según Wilhelm Röpke” de Marcelo Resico en Boletín de lecturas sociales y económicas,
UCA,
FCSE, Bs. As., Año 8, N°35, pp. 27-44.
3
Montesquieu, Esprit de lois,XXI, 20, en Hirschman,
1
Revista Valores en la Sociedad Industrial
33
Albert O., op. cit.,p. 73.
quiera orientarse y profundizar en los fundamentos de
4
Ibid., V, 6, en Hirschman, Albert O., op. cit.,p. 71.
una filosofía de los valores. Ver también el interesantísi5
Steuart, Sir James, Inquiry into the principles of Politi
mo y bien fundamentado libro La vida humana como
cal Oeconomy,
(1767), ed. A. S. Skinner, Chicago Univerexperiencia del valor. Un diálogo con Louis Lavelle,
de Fransity press, 1966), Vol. 1, pp. 215-217, en Hirschman, Alcisco Leocata, Centro Salesiano de Estudios, Bs. As.,
bert O., op. cit.,pp.83-84.
1991.
6
12
Ibid.,pp. 278-279, en Hirschman, Albert O., op. cit.,
Se puede consultar con provecho para este tema
p. 85.
Bruni, Luigino, “Sul consumo, sui beni, sulla felicità”,
7 Hirschman menciona sobre todo a Adam Smith y a
en Bruni, Luigino/ Pelligra, Vittorio, Economia come im
Adam Ferguson como los primeros opositores liberales
pegno civile,Città Nuova, Roma, 2002.
13
del “doux comerce”.
Rosmini, Antonio, Filosofia della politica,
Rusconi,
8
Friedman, Thomas, Tradición versus innovación, Milano, 1985, p.71, n.
14
trad. Rolando Costa Picazo, Atlántida, Bs. As., 1999,
Smith, Adam, La riqueza de las naciones,
trad. Carlos
pp.124-125.
Rodríguez Braun, Alianza, Madrid, 1994, L II, cap. 3,
9
Ibidem.
, p.189.
p.433.
10
15
Helvetius, De l’esprit,París, 1758, p.53 en HirschBruni, Luigino, “Sul consumo, sui beni, sulla feliciman, Albert O., The Passions and the Interests.Political- Ar tà”, en Bruni, Luigino/ Pelligra, Vittorio, Economia come
guments for Capitalism before Its Triumph,
Princeton Univ.
impegno civile,
Città Nuova, Roma, 2002, pp.106-107.
16
Press, Princeton, 3 ed., 1981, p. 43.
Esta es la opinión, al parecer, del economista italia11
Komar, Emilio, “Encarnación de los valores”, en
no Stefano Zamagni.
17
Orden y misterio
, Fraternitas/Emecé, Rosario, 1996,
Smith, Adam, op.cit.,L IV, cap. 3, pp.561-562.
p.149. Este capítulo es una pieza valiosísima para quien
34
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