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imagonautas
Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales
Núm. 7 (2016)
ISSN: 0719-0166
http://imagonautas.webs.uvigo.gal/
EQUIPO EDITORIAL
Director
Dr. Juan-Luis Pintos, Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España
Editor responsable
Dr. David Casado Neira, Universidade de Vigo. Galicia, España
Comité editorial
Dra. Laura Susana Zamudio Vega, Universidad Autónoma de Baja California, México
Dr. Juan R. Coca, Universidad de Valladolid, España
Dra. Leticia Arancibia Martínez, Pontificia Universidad Católica de Valparaiso, Chile
Comité científico
Dr. Michel Maffesoli, Université René Descartes, Paris V, Francia
Dr. Manuel Antonio Baeza, Universidad de Concepción, Chile
Dra. Martine Xiberras, Université Paul-Valéry, Montpellier 3, Francia
Dr. Alain Basail Rodríguez, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA),
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH), México
Dr. Alicia Lindon, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México
Dra. Lidia Graciela Girola Molina, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, México
Dr. Stephen Wiley, North Carolina State University, Estados Unidos
Dr. Manuel Torres Cubeiro, IES Campo San Alberto/Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España
Dr. Angel Enrique Carretero Pasin, IES Rosalía de Castro/Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España
Dr. Emmánuel Lizcano Fernández, Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España
Dr. Felipe Andrés Aliaga Sáez, Universidad Santo Tomás, Colombia
Dra. Fátima Braña Rey, Universidade de Vigo, Galicia, España
Dr. Óscar Basulto Gallegos
Patrocinadores
GCEIS [Grupo Compostela de Estudios Sobre Imaginarios Sociales]
Departamento de Sociología de la Universidade Santiago de Compostela, Galicia, España
Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Concepción, Chile
Edita
Departamento de Sociología, Ciencia Política y de la Administración y Filosofía
Universidade de Vigo, Galicia, España
imagonautas
ISSN: 0719-0166
http://imagonautas.webs.uvigo.gal/
imagonautas 7 (2016)
Índice
El imaginario social en torno al Mal en la cultura posmoderna: de un pathos
normativamente contenido a un pathos mediáticamente consentido
Angel Enrique Carretero Pasin .....................................................................................1-20
La laicidad y el Estado laico como imaginario social: una perspectiva históricohermenéutica
Arturo Mota Rodríguez ..............................................................................................21-43
Perceções da relação Escola e Família
Maria do Nascimento Esteves Mateus ........................................................................44-61
Imaginarios sociales del alcohol en la poesía chilena, 1950-1970
Víctor Veloso Luarte .................................................................................................. 62-80
A vueltas con lo humanitario, entre Amar peligrosamente y Un día perfecto
Ivana Belén Ruiz Estramil ..........................................................................................81-97
Sangres combatientes españolas, sangres del dolor: la sangre en el imaginario de la
violencia bélica
David Casado-Neira ................................................................................................ 98-111
Recensión: La Habana, mon amour de Zoé Valdés
Endika Basáñez Barrio ...........................................................................................112-116
Imagen de la portada: El juicio final (fragmento). El Bosco, c. 1506.
Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3ALast_Judgement.jpg
imagonautas 7 (2016): 1-20
El imaginario social en torno al Mal en la cultura posmoderna: de
un pathos normativamente contenido a un pathos mediáticamente
consentido
The social imaginary about the Evil in postmodern culture: from a
normative contented pathos to a mediatically consented pathos
Angel Enrique Carretero Pasin
IES Rosalía de Castro - Universidade de Santiago de Compostela
[email protected]
Resumen
El presente trabajo pretende mostrar los cambios significativos surgidos en el tratamiento en torno al
Mal en la cultura posmoderna, teniendo como base teórica de nuestro análisis la noción de
imaginario social y su repercusión en el ámbito de la cultura mediática. Para ello, primeramente,
llevamos a cabo una incursión histórico-conceptual con el ánimo de mostrar cómo los universos
simbólicos característicos de las sociedades tanto premodernas como modernas han gestionado,
apelando a unos específicos recursos culturales, su relación con el Mal. Para luego poner relieve los
aspectos definitorios de la cultura posmoderna, y cómo en ella surgirá una peculiar interpretación y
gestión del Mal particularmente diferenciadas de aquellas propias de sociedades precedentes.
Nuestra línea argumental subraya el tratamiento que se hace del pathos en la sociedad posmoderna,
a diferencia del hecho en modelos sociales anteriores.
Palabras clave: imaginario social, Mal, pathos, normatividad, posmodernidad, cultura mediática.
Abstract
This paper aims to show the significant changes made in the treatment around the Evil in postmodern
culture, with the theoretical basis of our analysis the notion of social imaginary and its impact in the
field of media culture. To do this , first , we conducted a historical-conceptual foray with the aim of
showing how the characteristic symbolic universes of both pre-modern societies have managed as
modern , appealing to specific cultural resources, its relationship with Evil. Then put highlight the
defining aspects of postmodern culture and how it will emerge a peculiar interpretation and
management of Evil particularly differentiated from those of previous societies themselves. Our line
of argument stresses the treatment that is made of the pathos in the postmodern society, unlike the
fact in previous social models.
Keywords: social imaginary, Evil, pathos, regulations, postmodern, media culture.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
imagonautas 7 (2016)
Toda verdadera libertad es negra.
Antonin Artaud
Todos los experimentos nos demuestran que nadie está definitivamente
civilizado: un pequeño burgués tranquilo puede transformarse, en determinadas
condiciones, en un SS o en un torturador; la guerra de las naciones civilizadas
está, por lo menos, tan llena de odio, es tan atroz y tan despiadada como las
guerras de las sociedades primitivas. La cultura de masas nos droga, nos
embriaga con ruidos y furores. Pero no nos ha curado de nuestros furores
fundamentales. Los divierte, proyectándolos en películas y sucesos.
Edgar Morin
Introducción
Sorprendentemente, la ficción televisiva o cinematográfica en torno a la temática de la
psicopatía, en sus distintas variantes, ha ocupado un lugar descollante en el universo de la
recepción mediática de los últimos años. La constante en ella reside en la pretensión de mostrar
cómo en la persona de unos siempre singulares protagonistas logra complementarse, de un
modo aparentemente armónico, una conducta adecuada a unas teatralizadas "definiciones de
situación" acordes a las expectativas comúnmente cifradas por la sociedad (Goffman, 1993:
13-28) con, asimismo, raptos de un tipo de conducta clandestina en la que no solamente se
violan radicalmente estas definiciones de situación, sino que se llegan a minar los cimientos
más básicos sobre los que descansa la convivencia interpersonal. Esta evidencia de doblez en
ciertos personajes, en los que se aúna la bondad y la maldad, es lo que habría acaparado,
intensamente, la atención del consumidor mediático.
Como bien ha sabido novelar Robert Louis Stevenson (2003) a través del retrato de las dos caras
antagónicas contenidas en un mismo individuo, la del racional Doctor Jekyll y la del irracional
Señor Hyde, la inspiración que ha servido de aliento al abordaje de la temática psicopática
hunde sus raíces en la lejanía de una inmemorial sabiduría mítica en torno a un recurrente
claroscuro conformador de la condición humana. No obstante, la fisionomía de esta temática
habría adquirido unos rasgos sumamente peculiares en el marco de la constelación mediática
más contemporánea. En este contexto, dicha temática ha permitido la transparencia de una
consideración en relación a la figura del psicópata que se distancia de aquella marcada por un
acento viciado por lo clínico, utilizándola como un recurso narrativo con el propósito de
desvelar los signos de una anomia, en el sentido durkheimiano, flotante en el ambiente, aunque
nunca decididamente declarada. Ha posibilitado, además, una intromisión en la faceta más
personal de estos personajes, propiciando una actitud en torno suyo, como es lógico, no
condescendiente, pero que sí, empero, admitiría trazos de comprensión. También ha puesto de
manifiesto que la psicopatía se encuentra menos alejada de lo que presuntamente se cree del
entorno vital del individuo adaptado a los cánones reglados socialmente. Por último, ha
propiciado permeabilizar un sentimiento social consistente en que el fantasma de la psicopatía
ronda en la atmósfera cultural, que la gestión con éste forma parte del guión biográfico que a
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cada individuo le toca diseñar y que, finalmente, la frontera de tránsito hacia ella es bastante
más frágil de lo que habitualmente se nos había intentado transmitir. En resumidas cuentas, el
consumo televisivo de la psicopatía es revelador, en último término, de una cronificada
sociopatía en estado de latencia incrustada en el ambiente cultural más íntimo de las
sociedades posmodernas, sirviendo, de soslayo, como exorcismo privado conjurador de una
potencial deriva de esta sociopatía ambiental en un estallido de tendencias manifiestamente
psicopáticas.
Pues bien, la temática psicópata nos insta a retrotraernos al modo en cómo cada sociedad se
habría propuesto una específica negociación con un tipo de comportamientos reprobados por el
hecho de entrañar una dosis de virulencia introducida en el ordenamiento de lo social. En otras
palabras, cualquier modelo social se ha visto obligado a encarar un afrontamiento con el
problema, echando mano de un término sobrecargado de densidad simbólica, del Mal. De
principio, conviene apuntalar que todas las sociedades han establecido una relación, marcada
por un acento en el conflicto, con el Mal. Bajo un peculiar modo, cada una de ellas ha
procurado abastecerse de fórmulas ideadas estratégicamente con el fin de conjurar la nocividad
de aquellos elementos dañinos para la integridad del cuerpo colectivo. Evidentemente, han sido
fórmulas culturalmente elaboradas por cada modelo social en una fase concreta de su
desarrollo histórico. La omnipresente presencia del Mal en todas ellas es lícito interpretarla con
arreglo al juego sostenido con los dispositivos de codificación moral a los que toda sociedad
recurre en aras de su supervivencia como grupo, en su particular y siempre inacabada lucha
contra el desorden. La problemática del Mal nos remite a los recursos morales mediante los
cuales toda colectividad persigue salvaguardar un orden portador de unidad y de cohesión.
Como denominador común en todas las culturas, desde las primitivas hasta las más actuales, se
da un análogo trabajo de sacralización del orden, poniéndose en solfa diferentes ardides
simbólicos encaminados a su preservación. Una magnífica constatación de ello es la propuesta
de Mary Douglas (2001: 175-188), quién ha revelado cómo en el reservorio semántico más
arcaico albergado en el núcleo de las religiones antiguas se contiene un sistema de creencias en
el que se da una equiparación de la pureza con el orden y de la contaminación con el
desorden. En verdad, impuro es lo que se saldría fuera de la norma, lo anormal, en la medida en
que amenazaría las reglas sobre las que se asienta el juego colectivo (Cazeneuve, 1990: 59-60);
o que se presenta como causante único, en términos de víctima propiciatoria, a la cual achacar
el fantasma de una negatividad siempre cernida sobre lo social (Girard, 1998). En mayor o
menor medida, una constante cultural travestida, bajo variopintos disfraces, en la totalidad de
las concreciones culturales. Desde este ángulo, el Mal será metabolizado como un signo de
desorden, explicitándose en unos comportamientos socialmente desaprobados que pudieran
favorecer su peligrosa expansión por el tejido social. Así, a lo largo de la historia, el desorden,
fijado a determinadas figuras con connotaciones diabólicas, es decididamente vituperado. En
verdad, el Mal no es otra cosa que una trasgresión de los valores aseguradores del orden
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merecedora de un castigo; aquello que osa vulnerar el compromiso exigido por la sociedad a
sus miembros en las tareas a ellos encomendadas1.
En manos de la Teología y de la Filosofía, el Mal ha comparecido tradicionalmente bajo el
ropaje de una categoría excesivamente vaga, con una débil concreción en su perfil sociológico.
Si quisiésemos solventar esta laguna debiéramos reciclar dicha categoría en clave socioantropológica. Así vista, la naturaleza del Mal nos retrotraería a la sempiterna e irresoluble
temática de cómo conciliar la por veces ciega liberación de las pulsiones individuales con la
exigencia reclamada por los imperativos sociales. Más específicamente, tendría que ver con el
modo en cómo cada modelo social establece unos particulares mecanismos reguladores, de
índole cultural, encargados de gestionar y controlar la posible irrupción de una carga pulsional
albergada en la psique individual y enemistada con todo orden social2. Por apoyarnos en el
vocabulario de Gilbert Durand (1981: 35), el Mal debiera ser descifrado a partir de la noción de
trayecto antropológico. Así, el pacto social con el que se pretende dominar el Mal es
conveniente descodificarlo en consonancia con la persistencia de un régimen nocturno
habitante de lo social que obliga a hallar, en términos culturales, un siempre precario ajuste
entre las pulsiones instintivas y las imperativas intimaciones procedentes del medio sociocultural.
A lo largo del itinerario cultural de las sociedades occidentales, el Mal, pensado desde estas
claves, ha sido categorizado de partida como no más que como el reverso del Bien. Bien y Mal
serían dos entidades perfectamente separadas y, en sí mismas, dicotómicas; en donde la una se
opone y trata de oscurecer a la otra. Pero en donde una conjunción de ambas resultaría, de
suyo, inadmisible. Esta apriórica escisión antropológica desdobla a la condición humana en una
doble faceta permanentemente contrapuesta, impidiendo ver que su correcta lectura pasaría por
el reconocimiento de una lógica en la que se decida que ambas puedan ser aunadas; del mismo
modo que, en concordancia con lo anterior, debieran serlo la razón y la sinrazón (Morin, 2000:
131-173).
No obstante, en la cultura actual, catalogada por algunos/as como posmoderna, se va a
producir una transformación significativa de la relación tradicionalmente establecida con
respecto al Mal. La sociogénesis de la maldad, como hemos visto, nos derivaba a una temática
sociológica relativa a la razón de ser de la moral, anclada en una lógica de fondo psicoantropológica. Pero era pensada, básicamente, de acuerdo a un modelo social en donde el
1
Esto no es motivo decisorio para una aceptación de que el desorden pudiera ser realmente
aniquilado. Bien seguiría operando en la clandestinidad de lo social, como es el caso de la brujería
en la Edad Media, o bien se recluiría bajo un confinamiento en reservados espacios y tiempos
sociales (Balandier, 1996: 173 y ss.).
Y aunque una apropiación del legado psicoanalítico, freudiano o no, el que había realzado la
condición de una polimórfica perversión siempre en tránsito de docilidad, pueda ser una
herramienta indudablemente fértil en este cometido, no debiera ser, en modo alguno, la exclusiva. Al
apelar, como hemos señalado, a una regulación, estaríamos incidiendo en una dimensión
propiamente cultural que nos abriría al horizonte de una perspectiva más pronunciadamente
antropológica.
2
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orden de la moralidad se equiparaba y era lo que salvaguardaba el orden de lo social. Pensada
todavía, si se quiere, desde una matriz ontológica durkheimiana, o sea característicamente
moderna. Ahora bien, una vez que el nudo articulador de lo moral y de lo social se ha visto
ostensiblemente debilitado, el Mal adquirirá, inevitablemente, una nueva fisiognomía que será
la que precisamente intentemos explorar en este trabajo.
De entrada y para evitar confusionismos teórico-epistemológicos, adoptamos la noción de
imaginario social elaborada por el filósofo y sociólogo francés Cornelius Castoriadis en la
década de los setenta del pasado siglo, para quién toda sociedad conlleva en su seno un
"sistema de interpretación del mundo" conformador de su singularidad como tal sociedad
(Castoriadis, 1994: 69). Este sistema de interpretación del mundo, lo que él llama un magma de
significaciones imaginarias, es lo que, guardando fidelidad a su vocabulario teórico,
utilizaremos en nuestro uso del término imaginario social. Por lo demás, resulta un término
sumamente fértil, porque nos hace ver que lo considerado como la maldad es autointerpretado
de manera bien distinta de acuerdo a cada código social, debido esto precisamente a la
legitimación prestada por uno u otro imaginario social. Solamente asumiendo esta óptica,
descubrimos que, en realidad, el Mal depende de lo que se perciba, lo que se quiera percibir o
lo que se pueda percibir como tal. Del mismo modo que Yves Michaud, hablando de la
violencia, pero siendo esto equiparable al Mal, afirmaba que "se confunde con las
representaciones que la hacen aparecer, se disuelve con las que la ocultan, o recibe el nombre
de las que la justifican" (Michaud, 1980: 9-10)3. En lo que aquí nos concierne, el imaginario
social posee la facultad de introducir en el inarticulado caos de lo real un mundo lleno de
significatividad. A través de esta facultad, los coparticipes en una sociedad se reconocen,
conjuntamente, en un mundo semejante, en un mismo ser en el mundo; haciendo que éste
forme parte de la sustancia esencial de su ser. Lo que transforma a su mundo colectivo en una
mundaneidad en sí misma inobjetivable (Heidegger, 2000: 65-75)4.
3
No obstante, para evitar incurrir en una lectura deslizada hacia un sospechoso asomo de idealismo,
asumimos que en todo modelo social se daría una constante retroalimentación entre lo real y lo
imaginario, sin una clara línea de discontinuidad entre ambos (Ledrut, 1987: 54). En efecto, como
hemos adelantado, lo imaginario dona de una interpretación significativa al mundo circundante,
pero, asimismo, es en unas determinadas coordenadas y condiciones de lo real en donde se precipita
una concreta aparición de lo imaginario.
Así contemplado, en las sociedades premodernas el imaginario social aparece estrechamente
confundido con el Mito y la Religión. Especialmente si asumimos que "el trabajo del mito" habría
sido el de nombrar lo innombrable, lo inaccesible a la experiencia, buscando dotar de una imagen
explicativa a aquello que no resulta familiar o que está expuesto a fuerzas inhóspitas (Blumenberg,
2003: 11-17). O que, asimismo, lo sagrado, originariamente, obedecería a una victoria de Dios frente
al Demonio, del nomos frente al caos, del orden frente al desorden; que es lo mismo que decir que
del sentido frente al sinsentido (Eliade, 1965: 25-62).
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1. Incursión socio-histórica en torno al problema del Mal desde los imaginarios
sociales
1. 1. La Premodernidad: el Mal como pathos
Que duda cabe que en todo imaginario social identificado con la mitología se encierra un
cometido de control pedagógico-moral. A ella se le asigna la tarea de implicar emocionalmente
al individuo en el entramado de su organización social. El objetivo buscado es sortear la sombra
de la anomia, de la posibilidad de un individuo absolutamente desanclado de una urdimbre
simbólico-comunitaria. Para ello es necesario encauzar el de por sí deseante onirismo infantil de
acuerdo al funcionamiento del sistema social. El rango de adultez brota realmente en el
momento en que el individuo reconoce la muerte de la desordenada energía infantil y el
surgimiento de un inerte acompasamiento a las pautas socialmente dictadas. Como ejemplo, de
acuerdo a lo explicado por Joseph Campbell (1991: 524-528), el sistema mitológico inscrito en
la filosofía hindú distingue tres elementos a tono con tres aspectos de la condición humana: el
káma (placer), el artha (poder) y el dharma (la socialización de la psique en la virtud cívica). Las
tres operan permanentemente según un verdadero campo de fuerzas que atraviesa el conjunto
de la cultura hindú. Si bien la mitología pretenderá lograr que el dharma tenga autoridad sobre
los otros dos aspectos, estando en ello en juego nada más y nada menos que la supervivencia
de la sociedad. El combate frente al Mal lo es, en realidad, frente a un deseo en esencia hostil a
su recanalización social. Para ello, el dharma se presentará obligadamente revestido de un halo
de superioridad moral de tal calibre que aboque al individuo en ciernes a la tesitura de
socializarse o enloquecer.
Un análogo cometido se reproduce en el funcionamiento del imaginario social albergado en los
sistemas religiosos. Toda religión institucionalizada conserva una articulación interna con una
inseparable performatividad normativa, con un deber ético. La religión acoge una cosmovisión
metafísica y expresa una manera en cómo se debiera actuar moralmente. En su análisis de los
símbolos sagrados, Clifford Geertz (1990: 118-130) ha revelado cómo en las religiones
tradicionales se da una congruente complementación entre ellos y las conductas socialmente
aprobadas. El Bien, el Mal, así como el interminable conflicto sin resolución entre ambos, son
reasimilados socialmente desde unos esquemas interpretativos de carácter religioso. De esta
forma, estos esquemas se atreven a prestar una ideacional cobertura explicativa a la misma, de
por sí irracional, existencia del Mal. Con arreglo a la normatividad en ellos impresa, los códigos
interpretativos de naturaleza religiosa han sabido modelar las conductas individuales,
ajustándolas a los cánones socialmente establecidos.
El arquetipo de una batalla librada entre deseo y norma en aras del anclaje social, no solamente
vivida trágicamente en el interior de cada conciencia individual sino también contaminando el
reservorio cultural de una sociedad, será una constante omnipresente en el imaginario social de
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la totalidad de los sistemas mitológicos y religiosos. Como también lo será el brindar una
legitimación a la necesidad de un sometimiento, sin concesiones, del deseo a la norma.
En el politeísmo griego, reflejado en la religión homérica, el Mal es nuevamente percibido
como una causa originada en un desarreglo o extravío irracional de las emociones (Dodds,
2006: 15-37). Lo que es llamado la ate. En ella, algún tipo de individuos (con una propensión
especial los héroes) se ven privados del control racional de sus actos, como resultado de
haberse visto adueñado su comportamiento por un innominado agente demoníaco siempre
externo. El punto de inflexión en el traslado del origen del Mal, visto como un secuestro en
manos de un irracional pathos desencadenante de un descontrol de las pasiones, desde una
quimérica instancia exterior al interior del propio yo se corresponderá con la tragedia de
Eurípides5 . La causa de los actos pasará ahora a ser la expresión de un carácter. El auténtico
antídoto para contrarrestar los efectos del pathos y, por tanto, hacerlo dócil sería el dictado por
el thymos, es decir, la obediencia a las orientaciones nacidas de la prudencia reflexiva. En el
universo mental griego, la sabiduría (sophos) en el obrar radicaría en un autodominio de la
razón sobre aquellos elementos que impulsan a la sinrazón, en una reorientación de los
impulsos de acuerdo a una adecuación a una regla social (Vernant, 1992: 95-113).
Enmarcada, una vez más, en la tensión entre deseo y norma, en el imaginario social que preside
el monoteísmo cristiano la problemática del Mal ocupará un lugar central6. Las encarnizadas
discusiones en el interior de la institución eclesiástica cristiana concluirán, ya avanzado el siglo
IV, con la canónica formulación elaborada por Agustín de Hipona. A cuyas tesis obedecerá,
fundamentalmente, la toma de posición oficial del cristianismo ante el problema del Mal.
Sorprendentemente, la lectura de la postura agustiniana corre el riesgo de convertir a la
axiomática freudiana en no más que un sucedáneo suyo. En ella, subyace un dicotómico
constructo imaginario de raigambre platónica. Según éste, el alma, identificada con lo racional,
sería signo de positividad, mientras el cuerpo, identificado con las bajas pasiones, sería signo de
negatividad. Agustín (1947: 201-246) entenderá que la causa originaria del Mal se ubicaría en la
libídine, equiparable a un desorden en las pasiones ligada a la concupiscencia. La maldad de un
acto estaría íntimamente asociada a un deseo viciado o depravado, fruto del secuestro de la
voluntad por unos apetitos desordenados. En general, en los textos sagrados de la tradición
cristiana, la simbología del Mal es leída desde las claves, como diría Paul Ricoeur (2004:
303-308) del "siervo-arbitrio". De una voluntad que, haciendo un incorrecto uso de su libertad,
se vuelve sierva del Mal en la medida en que se hace autocautiva del deseo. En un plano
individual, la empresa por erradicar el Mal pasaría por el dominio por parte de la razón de la
irracionalidad que se apoderaría del alma conduciéndola hacia la maldad. La virtud pasa a ser
5
Ya en un escenario caracterizado por el ocaso de la fuerza del mito homérico y la implantación de
nuevas prácticas jurídicas y políticas acordes a una vida en la polis (Vernant y Vidal, 2002: 73).
Es lógico, teniendo en cuenta la urgencia de conciliar algo en principio difícilmente irreconciliable:
la omnipotencia de Dios con la existencia del Mal en un mundo creado al arbitrio de una entidad
sumamente perfecta.
6
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una emancipación con respecto a la esclavitud de las pasiones perturbadoras de un armonioso
equilibrio del alma. En un plano cívico, la maldad supondría una tendencia encaminada a la
búsqueda de los bienes mundanos, los surgidos de los goces del cuerpo, y un desprecio por los
bienes eternos, los estimulados por el goce del alma. "Vivir según la carne o vivir según Dios",
este es el lema disyuntivo ante el que nos coloca Agustín a la hora de elegir entre el Mal o el
Bien. De modo que el corpus doctrinal de la iglesia cristiana transformará la sempiterna batalla
por contener y reconducir el deseo por obra de la razón, lo dionisíaco por lo apolíneo, en una
cuestión finalmente moral, compendiada en una lucha del Bien frente al Mal.
Aunque obviamente en unas coordenadas estructurales bien dispares, la constante
antropológica de fondo aquí operativa será semejante a aquella puesta en funcionamiento con
anterioridad en los sistemas mitológicos o en las religiones politeístas. Se trata de ofrecer un
recurso, eficaz simbólicamente, destinado a reencauzar, a través del poder del imaginario social
para instituir una determinada interpretación de la realidad, aquello por naturaleza
esencialmente irreglamentado a un cauce normativo reglamentado, haciendo valer el orden
sobre el desorden.
1. 2. La modernidad: el Mal como anomalía
En síntesis, se ha considerado habitualmente la Modernidad como una nueva fase histórica, en
discontinuidad con la precedente, marcada por la aparición de un sistema económico
capitalista en paralelismo con una administración centralizada de la vida social a consecuencia
de la tutela debida a la irrupción del Estado. Esta discontinuidad provocará una reacomodo de
los imaginarios sociales nucleares sobre los que se articulará la sociedad, y, consecuentemente,
del tratamiento que, a partir de ellos, se haga de la gestión interpretativa del Mal. Por lo de
pronto, se produce un significativo cambio en lo concerniente a las estructuras
institucionalizadas encargadas del monopolio en la elaboración de los imaginarios sociales. En
las sociedades premodernas, este monopolio estaba, fundamentalmente, en manos de las
instituciones eclesiásticas, o, cuando menos, en instituciones a cargo de una asignación ligada a
una función religiosa. Y en su seno, su actuación se veía amparada por un halo de autoridad del
que se revestían un reducido número de carismáticos personajes situados en una privilegiada
posición de poder. Con la emergencia del Estado moderno, así como con las nuevas y
numerosas facultades en éste concentradas, se llevará a cabo una decisiva transformación en lo
que afecta a las fuentes con potestad para generar unas, obviamente interesadas,
interpretaciones de la realidad. Esta transformación consistirá, esencialmente, en una traslación
de este poder desde la Iglesia al Estado.
Para entender la novedosa relación imaginaria contraída por el Estado con respecto al Mal es
preciso poner de relieve, de la mano de Norbert Elias y Michel Foucault, un doble proceso
histórico:
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1. En la misma esencialidad de lo que constituirán las atribuciones conferidas al Estado
moderno se halla una pretensión de combate frente a todo lo que implique un signo de
desorden. Desde ahí cabe descifrar la misión que éste se autoencomienda como instrumento
civilizador, por excelencia, de unos hábitos y costumbres cotidianas en donde hasta entonces
campeaba una violenta crueldad7. Según la monumental radiografía de Norbert Elias (1989: 449
y ss.), el Estado moderno, eclosionado a finales de la Edad Media, habría logrado un efecto
político hasta entonces impensable: centralizar la gestión de la totalidad de lo social desde un
único vértice. Y lo hará buscando poner freno a una disgregadora, aunque naturalizada,
violencia que, en su desorbitado descontrol, solamente propiciaría un caos de por sí enemistado
con el énfasis en el control, respaldado por la vitola de orden, que el Estado ansía. No debe
obviarse, pues, que esta misión civilizadora no puede ser desligada de una función política. Y
en ella se busca erradicar la ilimitación, sin cortapisas, de los impulsos e instintos más básicos.
Por el contrario, el punto de inflexión acaecido a raíz de la instauración del Estado moderno
radicará en la promoción de una subjetividad socialmente construida a partir de un repudio y
una contención de ellos. La obra más perfeccionada del Estado sería, en esta línea, el logro de
una sociedad completamente regida por una aséptica moderación en su comportamiento; en la
que desapareciese, por neutralización, cualquier asomo de conflicto en su desnudez8.
Elias concluirá afirmando una circunstancia históricamente capital: los nuevos hábitos psíquicos
y sociales, ahora funcionales, van a estar presididos por un interiorizado autodominio de los
afectos instintivos. Si bien este autodominio, como no podía ser de otro modo, acabará siendo
desapasionado, basado sobre los patrones de una rutina sustentada en el cálculo y en la
previsión de todos los actos. Esta estricta regulación social de la hostilidad es la que favorecerá
su definitivo confinamiento en la interioridad del individuo. Así, finalmente, dicha hostilidad,
antes exteriorizada en una proyección sobre el otro, se clausura en el interior del sí mismo; lo
que propiciará su retiro de la visualización en la escena social y una reubicación en espacios
localmente marginales.
2. El monopolio en la autoridad de la tutela global del orden social por parte del Estado
moderno se verá respaldado, en los siglos XVII y XVIII, por una estrategia diseñada sobre el
binomio inclusión/exclusión. La extensión de una lógica económica capitalista, sustentada
sobre un unidimensional criterio de cálculo útil y rentable, logra colonizar por completo el
conjunto de la sociedad, provocando una deificación de una racionalidad productivista como
eje vertebrador de la totalidad de lo social. De manera que todo aquello que, presumiblemente,
7
En muchos casos, no sólo tolerada, sino también legitimada por una mentalidad medieval en la que
se ensalzaba, por encima de cualquier otro valor, la guerra.
Por motivos bien obvios, esta tentativa moralizante no habría alcanzado de lleno a las capas
sociales más populares. Evidentemente, éstas habrían conseguido permanecer, en buena medida,
indemnes al éxito de este proceso civilizador. Sin embargo, no habrían logrado ser del todo
impermeables frente a los reiterados discursos denigradores de sus estilos de vida por medio de una
continua reprobación moral de sus conductas.
8
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sea percibido en términos de amenaza con respecto a ella, sea automáticamente considerado
como motivo de una excluyente enemistad. No se trata, a secas, del imperio de una
racionalidad instrumental que no daría cabida a una racionalidad de fines, al modo en cómo
había sido diagnosticado en su momento por el penetrante análisis de Max Horkheimer (1973).
Se trataría de revelar algo de más hondo calado: que un orden social sustentado sobre el
productivismo exige el destierro de todo aquello que en éste no encaja o que éste no pueda
metabolizar9.
A partir de los minuciosos análisis de Michel Foucault (1967), se nos muestra cómo el Estado
moderno, en su tentativa de amparo de este tipo de orden social, encontrará una firme aliada en
la moral. De ahí la oleada moralizadora a la que, desde entonces, se verá sometido lo social,
pretendiendo reprobar aquellas conductas tildadas de irregularidad por el mero hecho de salirse
de los cánones institucionalizados acordes a la mencionada racionalidad productivista. El
combate contra el desorden pasa a jugarse en un emergente escenario; en un vocabulario
foucaultiano, en un nuevo régimen de verdad. Se torna revestido de una operación de
exclusión, de tintes morales, de todo aquello incapacitado para ser asumible por el
productivismo. Y, además, se transforma en una empresa espacializada institucionalmente,
puesto que los excluidos lo serán en espacios perfectamente diseñados para ello. El encierro,
como antes la lepra, será el ardid utilizado por el Estado para exiliar aquello que obstaculizase
el orden productivista moderno.
La miseria, santificada en la Edad Media, se presentará como un signo que, camuflado de
irregularidad moral, se identifica con el desorden. La instauración de una cruzada moral del
trabajo, hasta entonces inconcebible, exigirá un compromiso con ella, al equipararse a un
compromiso civil con la sociedad. El encierro no será otra cosa que la respuesta de la sociedad
ante una negativa a este compromiso. Y la misma ociosidad será objeto de persecución
institucional, una vez que ha pasado a ser encasillada como un defecto más de la conducta.
Vagabundos, desocupados y locos se encuadrarán en un mismo horizonte: el del rechazo a una
conciencia del mundo burguesa.
De acuerdo a los diagnósticos en torno a la Modernidad de Elias y Foucault, en esta etapa
histórica se habría producido una radical transformación en el imaginario social en relación con
el Mal. La constitución del Estado moderno lleva impresa una aspiración a un proyecto de
completa normalización de lo social. Lo que inducirá que el patrón normalizado de
subjetividad pase a ser el resultado de una institucionalizada construcción social en manos del
Estado. Es una subjetividad atrapada en una moralizadora normalización, dictaminadora de un
No olvidemos que, en un entronque con lo anterior, la atmósfera del siglo XIX está marcada por un
optimismo generalizado en torno a las posibilidades abiertas por el industrialismo. Se alberga
confianza en que el desarrollo tecnológico aunado con una mejora en la reorganización social
conducirá a un modelo social futuro liberado de conflictividad. Y que en esta perspectiva el
conflicto, en sus diferentes rostros, no puede ser visto más que como una anormalidad (Freund,
1995: 37-43).
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umbral demarcador de una aprobación social. La conducta pasa a objetivarse ahora de acuerdo
a una regulación, viéndose, en definitiva, institucionalizada. El criterio de distinción entre lo
correcto y lo incorrecto, así como la tentativa de mediación a la tensión nacida de la inherente
conflictividad entre lo pulsional y la norma, se transformará en una problemática cuya
responsabilidad compete esencialmente al Estado.
El problema del Mal pasa a ser encarado desde un imaginario social que sobrepasa, al modo en
como pensaba Hannah Arendt (2000), el de una totalitaria racionalidad instrumental que
imposibilitaría su autocuestionamiento. Más bien, será reconsiderado como una anomalía, una
falta o un defecto maliciosamente apegado en una imperfecta, aunque siempre mejorable,
subjetividad individual que no logra encajar en las pautas racionales socialmente acordadas10.
De esta forma, el origen causal del Mal queda trasladado a la interioridad de la psique
individual, y, por ende, desligado de una contextualización soportada desde una matriz sociocultural. En el particular esfuerzo contraído por la sociedad moderna por someter el desorden al
orden, la irracionalidad de la conducta se autodefinirá como un desarreglo antitético de la
razón, pretendiendo así conjurar la enemistad en sí misma encerrada en aquello que
sobreviviría en el entorno o en los márgenes del modelo de razón auspiciado por la
modernidad. Y la sinrazón, desarmada al ser interpelada exclusivamente desde la razón,
convertida en no más que anómalo objeto de estudio, se convertirá en la expresión
significativamente representativa de la maldad, puesto que es ella la que ahora sí podría
potencialmente interferir o vulnerar el ordenamiento social. El Mal se autoafirma como tal en la
medida en que es aquello que, debido a una anomalía individual, no logra adherirse al
compromiso cívico –y, por supuesto, laboral- exigido por el Estado. Y cualquier conducta
transgresora de los cánones normalizados se incluirá en el horizonte de la maldad. En suma, en
el denodado, y por veces totalitario, énfasis de la modernidad por alcanzar una completa
integración de lo social, su imaginario social institucionalizará un sistema interpretativo en
relación con el Mal en donde éste será asumido como una perturbación en dicha integración.
En el fondo, como no más que una insensatez ofendedora del tipo de ordenamiento de lo
colectivo diseñado a raíz de la lógica social instaurada por la burguesía.
1. 3. La Posmodernidad: el Mal como juego con la transgresión
Como punto de partida, conviene matizar que nos apropiamos del término posmodernidad para
aludir a la cartografía cultural surgida a consecuencia de un despliegue del capitalismo en su
fase más tardía (Jameson, 1991). El empleo del término señalaría no más que una confirmación
de la aparición, a raíz de la década de los ochenta del pasado siglo, de un novedoso entramado
simbólico en sintonía y como reflejo de las mutaciones acaecidas en el ámbito de la textura
Una anomalía que, por otra parte, se pervierte de su significado originario: no el que tendría que
ver con la a-normalidad, sino el que designaba la excepcionalidad (Deleuze y Guattari, 1994:
249-250).
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infraestructural de las sociedades occidentales11. En lo que atañe directamente a nuestro hilo
discursivo, interesa mostrar cómo la irrupción de la cultura posmoderna propiciará un
considerable vuelco tanto en la naturaleza como en la funcionalidad de los imaginarios sociales
en general, así como en el trato de éstos con la temática del Mal en particular. Para
comprenderlo, se hace obligado, primeramente, desglosar tres circunstancias socio-culturales
relevantes:
1. Los tan, reiteradamente, subrayados efectos sociológicos derivados de una extendida
generalización de la cultura mediática. Con ella, los medios de comunicación, en un sentido
amplio, están dotados de un desmedido poder para establecer unas interesadas interpretaciones
del mundo, reemplazando a la, en otra hora, función intencionadamente deformadora de la
realidad social asignada por la Teoría Crítica a la Ideología (Thompsom, 1993); consiguiendo
transformar la relación con lo real, en su totalidad, en un mediatizado espectáculo (Debord,
2005). De manera que el universo mediático será el terreno ahora abonado por excelencia en
donde se llevará a cabo la operatividad de los imaginarios sociales. Ello inscrito en el marco de
un dinamismo cultural intrínsecamente configurado desde el auge de un elemento imaginario,
léase ficcional; en el que lo real se ve filtrado, y finalmente suplantado, por una copia o
simulacro de sí mismo (Baudrillard, 1978). Fruto de lo cual, en donde tendría prevalencia la
representación imaginaria de las cosas sobre las cosas mismas; o, dicho de otro modo, en
donde lo que éstas son acaba disuelto en lo que éstas representan a través de la mediación del
imaginario colectivo (Balandier, 1994: 151-184). En este contexto, los medios de comunicación
competirán, y luego sobrepasarán, al poder del Estado en la eficacia a la hora de manufacturar,
mediante imaginarios sociales, unas interpretaciones significativas del mundo circundante,
socavando el monopolio en otra hora por éste atesorado.
2. Los imaginarios sociales diseñados desde la cultura mediática se articularán con lo real bajo
una lógica bidireccional. Por una parte, en efecto, los imaginarios sociales mediáticos lograrán,
como ya hemos avanzado, hacer que un mundo social se torne como algo significativamente
inteligible para aquellos y aquellas en éste inmersos, conseguirán institucionalizar una
particular manera de entender y tratar con las cosas asumida en términos de evidencia. Por otra
parte, la vitalidad mediática de estos mismos imaginarios sociales se nutrirá de la proyección/
identificación en torno a ellos de las ensoñaciones y de los fantasmas cotidianos, dando lugar a
la conformación de una "noosfera" con vida propia (Morin, 1998: 111-112). Su arraigo
mediático en un determinado contexto local estará íntimamente ligado a su facultad para actuar
como caja de resonancia amplificada del espontáneo eco procedente tanto de las dichas como
de los sinsabores nacidos de la cotidianeidad. En rigor, cabe sostener que, como conclusión de
este proceso dialéctico bidireccional, el cometido sociológico del ingrediente imaginario
constituyente del universo mediático habría que desentrañarlo en razón de que "proporciona
Si bien, para vacunarnos de reduccionismos, precisando que este entramado gozaría de un margen
de evidente autonomía operativa en relación al campo infraestructural en donde tendría su asiento.
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puntos de apoyo imaginarios a la vida práctica y puntos de apoyo prácticos a la vida
imaginaria" (Morin, 1966: 21).
3. En la sociedad moderna, el deseo debía someterse a la norma en aras de garantizar el
mantenimiento del orden social. La norma social era sobrevalorada por encima de los distintos
deseos individuales, y estos debían plegarse a ella. El ejemplo paradigmático de ello, en cuanto
prototípico del papel atribuido a la moral en la modernidad, sería la construcción teórica
durkheimiana. De ella se desprende la trascendental función asignada al ideal colectivo. Es la
salvaguarda de una regla moral comúnmente aceptada, así como la instancia a la que debieran
adherirse fielmente las distintas voluntades individuales (Durkheim, 2002). Era un modelo de
sociedad en donde lo moral y lo social acababan confluyendo. No siempre armónicamente del
todo, pero sí autopercibiendo como incuestionable la necesidad de esta confluencia. El orden
de lo social se identificaba plenamente con el orden de lo moral, indiferentemente de que este
último se apropie de un barniz cristiano o laico. Y sería del todo inconcebible un cuerpo
colectivo que no estuviese respaldado por unos principios normativos plenamente
consensuados. Pero el auge de la cultura mediática trocará esta consideración de la moral como
sostén del ordenamiento social. En su fase histórica de consumo mediático, el capitalismo estará
interesado en algo mucho más funcional en este nuevo estadio: el fomento de una liberación
del deseo de sus ataduras históricas, pero también psico-antropológicas, con la moral. Ésta se
convierte en un escollo obstaculizador en la incontinente promoción de un deseo que no debe
encontrar más freno hipotético que el de su siempre inacabada insatisfacción. El eterno
conflicto, inherente a la misma esencia de toda cultura, entre deseo y norma es reconducido
ahora, invirtiéndose los términos tradicionales, en, si cabe, un debilitamiento de la norma en
nombre de los caprichosos reclamos procedentes del deseo.
En esta tesitura cultural, la transgresión de lo normativo se convierte en la actitud vital per se,
sino ejemplarizante, cuando menos la ciertamente más acorde a los cánones instados
socialmente. Es cierto que en la totalidad de las sociedades se ha concedido un espacio festivo
ideado para la transgresión, tolerándose un, subrepticio o no, juego de mantenimiento/
liberación de prohibiciones regenerador del desgaste ocasionado en el cuerpo colectivo. Pero
siendo empero esta apoteosis enmarcada en la fiesta una transgresión, en última instancia, bien
regulada culturalmente, sujeta a un ritualizado control en manos de lo colectivo (Caillois,
2009)12.
Ahora bien, dicha transgresión de lo normativo socialmente incitada será, en última instancia,
una transgresión bajo control; y, por tanto, una ingenua transgresión. Por el contrario, en la más
genuina autenticidad de la transgresión está un extralimitar todo control, un exceso de los
límites culturalmente institucionalizados, incluidas las reglas de racionalidad imperantes. La
A la luz de ello, cabría entender, por ejemplo, el desorden en los afectos desatado en festividades
paganas dionisíacas, precedentes a la cristalización de la moralidad cristiana. De acuerdo a una
fórmula ritual encargada de reinstaurar un reequilibrio en el cuerpo colectivo que refortalece el
sentimiento comunitario (Maffesoli, 1996).
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auténtica conducta transgresora es una conducta límite, en la medida en que, precisamente,
logra sobrepasar los linderos de una razón al uso socialmente aceptado. Por lo cual se
encuentra muy íntimamente ligada a la violencia en sus raptos más extremos. Georges Bataille
(2007: 44-67), probablemente mejor que nadie, ha sabido adentrarse en las claves de esta
transgresión fuera de control. Explica cómo, a través del trabajo, se ha visto racionalmente
anestesiado un deseo originario. En esta primera negación del deseo, en su estado animal de
violencia pura –inseparable de la muerte y la reproducción-, la cultura generará la prohibición,
con el fin de tener bajo su dominio la nocividad nacida del exceso. "La prohibición –nos diceresponde al trabajo, y éste a la producción" (Bataille, 2007: 73). De ahí que, en lo más
recóndito de toda cultura, se esconda una latente oposición entre un deseo que anhela
colmarse y un ordenamiento racional, expresado en el trabajo, que trataría de domesticarlo. Por
eso, en la necesaria prohibición, a la que toda cultura recurre, se halla ya, en germen, una
potencial tentación por transgredirla. En la transgresión, el ser humano se asomaría al exceso,
abriéndose, así, a la violencia. De esta guisa, la transgresión dejaría entrever un nexo íntimo
con un tipo de alteridad anidada en lo sagrado, dado que éste, esencialmente, estaría
caracterizado por ser aquello que, en exclusividad, se situaría al margen de lo productivo. Esta
transgresión, en realidad, no sería más que un ahora segundo intento de negación de la primera
negación antes señalada. Prohibición y transgresión, pues, mantendrían un juego
retroalimentador en una constante tensión, en el que la una serviría de acicate para la otra. Así
visto, la aspiración a una resolutiva eliminación de la violencia o de la crueldad, en sus distintas
concreciones, se tornaría una tentativa evidentemente infructuosa. Planteado en estos términos,
el aliento mediático a un deseo bajo control, serviría, de facto, para el cometido funcional de
contener, aplazar y diferir la consecución de la verdadera transgresión: la del ciego ansia de
satisfacción sin cortapisas de un deseo fuera de control. En este sentido, aquél no perseguiría
una sincera inversión moral, únicamente sería "lenitivo porque hace soportable el aburrimiento"
(Ovejero, 2012: 40).
Paralelamente a lo anterior, esta parte oscura de la humanidad, compuesta de deseo, crueldad y
placer, pretenderá ser, crecientemente, evacuada de lo social. Michel Maffesoli (2002: 29-69)
subraya que, en lugar de ser integrada, ha tratado de ser superada, en nombre de un
perfeccionismo histórico abanderado por la razón, o de lo que él llama una "civilización del
bien", de raigambre moralista; según la cual la imperfección debiera caminar hacia la recta
senda de la perfección, el Mal hacia el Bien. Lo que, como reverso, no provocará más que un
retorno de la imperfección bajo fórmulas perversas. Jean Baudrillard (2001: 90-91), en una línea
análoga a Maffesoli, ha señalado que, a fuerza de una profilaxis de todo aquello que entrañe
una negatividad en lo social, en manos, nos dice, de "sociedades fanáticamente blandas", se
habría buscado la disolución completa del Mal del entramado interno de la vida social. El fruto
de ello, sin embargo, se verá compendiado en la profética sentencia pronunciada por
Baudrillard: "Todo lo que expurga su parte maldita firma su propia muerte" (Baudrillard, 2001:
115). De ahí un retorno de la negatividad bajo expresiones ahora mórbidas u obscenas,
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consecuentemente inducidas, a modo de réplica, de un anodino y nocivo tedio enquistado en
la inercia cotidiana. Lo que, en principio, podría ser una introducción de un potencial
desequilibrio funcionalmente equilibrante, se acabará transformando, de suyo, en
manifestaciones de crímenes o de catástrofes.
Conviene indicar que el programa unilateral de perfectibilidad destinado a acabar con la
negatividad será recogido por las distintas formulaciones teóricas englobadas en el discurso
posmoderno. Un discurso con una especial sensibilidad para detectar y elucidar las
transformaciones que acaecen en la cultura posmoderna. En su conjunto, tienen un propósito
común: el consistente en equiparar lo natural a lo superable. Por eso, la perfectibilidad lo será
siempre de una imperfecta naturaleza tomada como objeto. Bien sea ésta concebida como
deseo, pulsión, tendencia o cualquiera otra variante similar. Tras la II Guerra mundial, la
Cibernética provocó una primera ruptura epistémica con el establecimiento de una analogía
entre lo humano y cualquier otro tipo de organicidad. La Tecnología de la Información, en
cuanto despliegue más acabado de este proyecto, allanó el terreno para el emblemático
diagnóstico de Jean Françoise Lyotard (1994). El progreso biotecnológico desencadenará la
segunda ruptura epistémica. En este contexto, el objetivo teórico del discurso posmoderno será
borrar la frontera divisoria tradicionalmente establecida entre naturaleza y cultura. En el caso de
Peter Sloterdijk (2008) testificando el fracaso actual del ideal universalista y civilizador surgido
en el Renacimiento y entronizado por la Ilustración. Otra forma de decir del humanismo. Para
él, habitaríamos en una cultura post-humanista, en donde el viejo ideal de progreso en manos
de un saber humanístico se ve reconvertido en un ideal de progreso ahora orientado hacia una
superación de las limitaciones biológicas por medio de un desarrollo científico-tecnológico. El
pensamiento transhumanista ha buscado formalizar filosóficamente esta idea. En un rechazo de
una lectura apocalíptica o fundamentalista, la ciencia y la tecnología se contemplan como
fuentes de una potencial liberación. Nick Bostrom (2003), uno de los fundadores de esta
corriente de pensamiento, ha formulado un nuevo ideal humanitario sobre la idea de una
deseable mejora de la especie humana derivada de una legítima aplicación de la tecnociencia a
la vida. Es el culmen del ideario de perfectibilidad, cuyo precio es la más plena negación de la
naturaleza como algo, en sí mismo, inquebrantable. Así planteado, en términos de un
materialismo sin cortapisas, hay una empecinada batalla por liquidar lo que atañe a la
sustantividad de la naturaleza, por convertirla en algo artificial. Y de paso, recíprocamente, por
naturalizar lo artificial. La figura, se supone que metafórica, del cyborg condensa esta
pretensión. Ella representa una fase transhumana tendente a una post-humanidad.
El feminismo epistémico, entroncado con los estudios culturales de la ciencia y de la
tecnología, ha apuntado en esta misma dirección. Denostando toda suerte de naturalismo,
como sucedáneo de una epistemología abstracta y a-contextual, ha enfatizado una
epistemología situacional, basada en un sujeto siempre arraigado en un haz de condicionantes
externos atravesados por unas relaciones de poder (Harding, 1995). Y, en su formulación más
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innovadora, ha propuesto el cyborg como símbolo de una condición híbrida en donde
organismos y máquinas, naturaleza y cultura, terminan confundiéndose (Haraway, 1984). El
cyborg, en este sentido, revela el punto final en una línea de negación, por negatividad, de la
naturaleza. Y ello en virtud de una definitiva difuminación de una preconcebida barrera entre lo
natural y lo artificial. El cyborg presenta una doble faz: resultante de una tecnociencia al
servicio de fines bio-políticos, pero, también, condición de posibilidad de una futura
emancipación.
Retomando nuestro hilo argumental, el imaginario social del Mal en la posmodernidad
conjugará los dos aspectos anteriormente mencionados: una diseminación social de la
transgresión bajo control aunada con una profilaxis extrema en relación a los elementos
componentes de la transgresión fuera de control. En función de ello, el Mal pasará a ser
contemplado como el exceso que, ocasionalmente, escapa al control social y a su tarea
profiláctica concordante. Aquello que no se deja constreñir en regla, incluida la transgresión
reglada o convertida en regla, desafiando enérgicamente, en su curso, la estabilidad sobre la
que se funda el pacto social. Que duda cabe que, en este caldo circunstancial, la irresoluble
contraposición de fondo existente entre deseo y norma, así como el nuevo campo de juego en
donde se dirimen los recursos mantenedores del orden social, se desarrollarán en sintonía con
esta nueva lógica.
El magnetismo inducido por este exceso, por el Mal a la luz de esta óptica, está contaminando
el imaginario social mediático. Sirve de estímulo tanto para la incitación al consumo de
productos en donde éste se torne ostensible, como también se nutre de una secreta complicidad
con los personajes abandonados en su destino a la deriva de este exceso. Lo que realmente
atrapa al espectador mediático es el sentimiento de ambivalencia en torno al exceso; que no
traduce más que un amplificado e inconfesado sentimiento ambivalente, leído desde el binomio
tentación/contención, de la sociedad en general en torno a dicho exceso. Que es lo mismo que
decir de la sociedad en torno a lo sagrado. Por una parte, una demanda nacida de una
irresistible atracción por ir más allá de los límites; mediante la cual se ve proyectada una
ensoñadora inversión, incluso con tintes patológicos por psicopáticos, de una vida social
sometida al gobierno de una endiosada racionalidad productivista en sus diferentes registros y
con sus desencadenadas carencias en el espectro de lo cotidiano. Por otra parte, una demanda
contraria de repulsa de la atracción anterior y nacida de la necesidad de aferrarse a una
seguridad exclusivamente reportada a cambio de afincarse en el seno de estos límites, resultante
de un interiorizado sometimiento de la subjetividad al ethos comunitario socialmente
inculcado.
Por eso se explica la fascinación, o llegado el caso la simpatía, que se adueña del espectador
ante el halo de ciertos personajes televisivos o cinematográficos, siempre con una compleja,
cuando no laberíntica, interioridad. En cualquier caso, personajes anómicos, descreídos en su
fuero interno del orden social, pero jamás personajes monocolores. Ellos encarnan, hic et nunc,
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un aura simbólica de antihéroes, debido, precisamente, a su especificidad liminar, al hecho de
ser capaces de merodear, o finalmente atravesar, la frágil línea divisoria inmanente e imaginaria
trazada entre la transgresión bajo control y la transgresión fuera de control. Ellos, también,
portan la irresoluble y bipolar duplicidad en la que, en el marco de la cultura posmoderna, se
ve todo individuo irremediablemente atenazado; escindido entre un irrefrenable deseo de
transgresión de la norma y un, asimismo, deseo de acatarla en razón de los indudables
beneficios psico-sociológicos que de ello se derivan13. Así, este latente antagonismo testimonia,
en última instancia, un doble rostro intrínsecamente conflictual e inseparable de la atmósfera
cultural del individuo posmoderno. En este sentido, de acuerdo al eje discursivo inspirado,
como ya hemos indicado, por Bataille, serían personajes sagrados, si bien de una sacralidad
que, obviamente, exigiría ser reinterpretada, que diría Friedrich Nietzsche (2005), más allá del
Bien y del Mal.
En sintonía, por otra parte, con la peculiar puesta en escena de la mayor parte de los
protagonistas del relato dramático posmoderno: liberados, supuestamente al menos, del
acusado peso de un constrictor super-yo representado por la moral e interiorizado,
psíquicamente, como pecado o culpa. Protagonistas que habitan en un escenario social
diseñado de acuerdo a una definitiva ausencia, como referente, de un código moral unitario y
absoluto. Y que, por tanto, han dejado de modelar la identidad de su yo sobre los preceptos
extrínsecos de una moral, pasando a hacerlo a partir de no más que una contingente elección
personal. Una elección guiada por pautas individualizadas, e indudablemente más permisivas,
de tipo autorreferencial, en la que la culpa es decididamente reemplazada por la vergüenza
(Giddens, 1995: 191-198); un nuevo self "proteico y plural que tiene su correspondencia en un
mundo plural", puesto que "Si Dios no existe como centro de nuestra vida, entonces, cualquier
self es posible" (Beriain, 2008: 309).
Con ello, a su modo, el espectador se abriría a una relativización en torno a la sospecha de una
débil e inconsistente presentación normalizada de la maldad producida socialmente, y por ende
de las conductas presuntamente psicopáticas a ella asociadas, instándole, de paso, al
afrontamiento de un trato alternativo con el Mal. Por consiguiente, la riqueza de cierto tipo de
filmografía obstinada en mostrar un tratamiento perspectivista de las conductas socialmente
inadmisibles radicaría en su contribución a resquebrajar el significado objetivo,
intersubjetivamente consensuado, de la acción social comúnmente aceptado en relación a todo
aquello, arbitrariamente o no, rotulado esquemáticamente en términos de desviación social.
Entonces, consigue movilizar la apertura del espectador a una más receptiva, por plural, actitud
En el lenguaje de Gilles Deleuze y Felix Guattari (1994: 213-237), serían víctimas prototípicas
reveladoras de una actual "sobrecodificación molar" identitaria excesivamente dura, potencialmente
desencadenadora, en su duplicidad, tanto de un flujo de deseo orientado hacia una fuente de gozo
perversa como de un apego patológico a una negación de este flujo deseante por vía de una ciega
adhesión a los preceptos socialmente dictados.
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de comprensión de esta desviación14. Aborda la desviación desde un ángulo nada absolutista,
llegando a despertar incluso, precisamente por este motivo, una nunca completamente
ostensible empatía o alianza con personajes al arbitrio de conductas oblicuas o manifiestamente
contrarias a los dictados sociales, una encubierta identificación con ellos en cuanto reflejo de
un auténtico alter ego del espectador. Debido a ello, se ve indirectamente impugnada una
habitual consideración del Mal en donde éste es visto, sin más, desde una simplona disociación
contrapuesta con respecto al Bien; la cual no provoca más que su apuntalamiento como un algo
simplemente objeto, bien sea de ocultamiento o de control. Por el contrario, el espectador
estaría dejándose llevar por la intuición de que Bien y Mal se encontrarían entretejidos de
acuerdo a una relación mucho más compleja. Quizá aquella en la que la autenticidad del Bien
se atisbaría no desde la disyunción sino desde la conjunción del Bien y del Mal, en la que
cabría asumir la clarividente paradoja según la cual el Bien puede hallarse oculto tras el Mal, y,
recíprocamente, el Mal oculto tras el Bien. Es posible que, en el fondo, no se trate de otra cosa
que de un traer a la presencia algo ya sugerido en la enigmática, y tantas veces citada,
afirmación de Hölderlin (1995: 395): "Pero donde hay peligro, crece lo que nos salva".
A modo de conclusión
Hemos intentado mostrar que el imaginario social juega un papel decisivo en el tratamiento que
en torno al Mal se ha hecho en el transcurso de la cultura occidental, desplegándose en una
primera etapa como sistema interpretativo mediante el cual se buscaba gestionar un
incontrolable pathos, en una segunda etapa una corregible anomalía, para finalmente
vincularse a un peculiar entrejuego con la transgresión. Adentrándonos en la especificidad de
esta última etapa, descubrimos que el imaginario social en torno al Mal en la posmodernidad
vendrá marcado por la liberación de una controlada transgresión circulante por el universo
mediático, pero también de una negación de la transgresión que escapa precisamente a este
mismo control, reconduciendo la oposición entre deseo y norma a un nuevo escenario. De este
modo, estaría tomando cuerpo la relativización de una versión moderna de la maldad y de las
conductas psicopáticas a ella ligada, de acuerdo a una relación sumamente compleja
establecida entre el Bien y el Mal.
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Y lo hace dando una intencionada cabida a la visualización del significado subjetivo inscrito en la
acción social de los personajes y envuelto éste en un singular ecosistema vital (Schütz, 1993: 61-74),
permitiendo mostrarnos el rostro humano de ellos.
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Recibido: 2.10.2009
Aceptación: 1.3.2016
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imagonautas 7 (2016): 21-43
La laicidad y el Estado laico como imaginario social: una
perspectiva histórico-hermenéutica
The Laicity and the Secular State as social imaginary: a historical and
hermeneutical perspective
Arturo Mota Rodríguez
Universidad Anáhuac México Sur
[email protected]
Resumen
En este trabajo se desarrolla una reflexión sobre la laicidad como imaginario social, a partir de una
reflexión hermenéutica que la vincula al Estado francés del siglo XIX; con este fin, se hace una
revisión hermenéutica desde las implicaciones histórica, filosófica, jurídica y política del sentido
originario de los términos laico y secular, para aproximar una comprensión de su posicionamiento
como un imaginario de oposición a lo religioso, sentido que se privilegió durante el siglo XIX, y que
continúa vigente.
Palabras clave: laicidad; secularismo; símbolo; hermenéutica; imaginarios sociales.
Abstract
In this work I develop a reflection about the laicity as a social imaginary, draw from a hermeneutic
reflection in order to highlight the relationship between laicity and the French State of nineteenth
century; in this regard, I´ll make a hermeneutical review from the implications historical,
philosophical, legal and political of the original sense of terms lay and secular, to approach an
understanding of the positioning of that words as a social imaginary in opposition to religious sense
that it privileged during the nineteen century, and it current continues.
Key Words: Laicity; Secularism; Symbol; Hermeneutic; Social Imaginaries.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
imagonautas 7 (2016)
Introducción
En la actualidad el pensamiento ha tomado derroteros muy diferentes a los que lo guiaron
durante buena parte de la historia de la humanidad. Ello explica en parte que las dinámicas
sociales, políticas y económicas hayan sufrido un cambio muy importante. En efecto, el
quehacer humano se ha conformado con base en esquemas de ideas y de valores propios de su
conformación como cultura y como civilización. Esto es importante en la medida en que,
siendo la cultura una conformación de un universo teñido de símbolos, el pensamiento humano
se vislumbra, en consecuencia, como una conformación de imaginarios que dan sentido a la
reflexión y a los cursos de acción por lo que el hombre se desenvuelve.
Es este tenor, el pensamiento y el quehacer políticos también se conforman de símbolos e
imaginarios que dan rumbo al hombre como animal político que es. En la cultura occidental
una referencia muy importante del desenvolvimiento político es, sin duda, el Estado laico. Una
construcción simbólica que ha dado forma al desarrollo del quehacer político, especialmente
en lo referente a la vida del hombre que ha problematizado la relación de lo religioso y lo
político-social. Por eso es conveniente reflexionar sobre el contenido de su simbolicidad en la
laicidad. Y un modo de acercarnos a este importante imaginario social es por medio de un
ejercicio de reflexión histórica guiada por la hermenéutica. Y es que siendo la hermenéutica una
disciplina de interpretación de textos, es también una guía de la interpretación de símbolos y,
en este caso, de imaginarios.
En este sentido, proponemos una reflexión histórico-hermenéutica sobre el llamado ahora
Estado laico y la laicidad, para mostrar sus raíces y los márgenes por los que ha derivado una
comprensión política del hombre en la cultura de occidente. Así, al mostrar ese contenido,
podemos tomar una distancia crítica y plantear un pensamiento que nos ayude a orientar de
mejor modo nuestra circunstancia social, tan problemática y tan urgente de una seria atención.
La identificación entre laico y secular: una aclaración histórico-filológica
Al parecer el uso de la palabra laicidad tiene su origen en Francia en la década de 1870, y
expresa el modo y manera de orientar un pensamiento y enseñanza institucionales derivados de
la instauración del espíritu liberal en el entorno político francés de la época, como una
enseñanza no confesional. La palabra laico es anterior al sustantivo laicidad y designa aquello
que no es eclesiástico ni religioso. Desde este punto de vista, la laicidad apunta a una
iconicidad como imaginario en dos sentidos diferentes: primero, como distinto a lo clerical;
segundo, unido al término secular o seglar, como opuesto a lo religioso, especialmente a la
religión cristiana católica.
El primer sentido se origina en los primeros siglos del naciente cristianismo, en concreto,
cuando se produce la distinción entre los hombres que se consagraban al servicio litúrgico y
cuidado espiritual de las comunidades (clérigos) y los demás hombres que pertenecían a las
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mismas, que se comenzaron a llamar laicos. En efecto, según Isidoro de Sevilla (1994), la
palabra laico deriva del término latino laicus, transliteración latina de la palabra griega λαϊκός
(laico), misma que, en opinión del mismo Isidoro, proviene de la palabra λαός (pueblo), y que
designaba lo perteneciente al pueblo (VII, 14, 9). Efectivamente, en algunos textos del Nuevo
Testamento se utiliza el término λαός para referir al nuevo pueblo de Dios (Hech., 15, 9 y 14;
1Pe, 2, 10; 2Cor, 6, 16). Sin embargo, nunca aparece el término λαϊκός. Las primeras
referencias se encuentran en la obra Stromata, de Clemente de Alejandría, quien, al hablar de la
continencia, utiliza el término λαϊκός para distinguir (no oponer) de entre los miembros de la
comunidad cristiana, del pueblo de Dios, a los que no son consagrados para su servicio: "Ναì
μὴν καὶ τὸν τῆς μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα πάνυ ἀποδέχεται κἂν πρεσβύτερσς ᾖ κἂν
διάκονος κἂν λαϊκός ἀνεπιλήπτως γάμῳ χρώνεμος"1, (Alejandría, 1998: III, 90, 1). Este
sentido de distinción del término λαϊκός es posteriormente asumido y utilizado de modo
común por la Iglesia; así lo confirman algunos cánones del primer concilio de Nicea (325 d. C.):
"Περὶ τῶν ἀχοινωνήτων γενομένων εἴτε τῶν ἐν τῷ κλήρω εἴτε τῶν ἐν τῷ λαϊκῷ
τάγματι…", "Ἐμνήσθεμεν δέ τῶν διακονισσῶν τῶν ἐν τῷ σχήματι ἐξετασθεισῶν
ἐπεὶ μήτε χειροΦεσίαν τινὰ ἔξυουσιν, ὥστε ἐξάπαντος ἐν τοῖς λαϊκοῖς αυτὰς
ἐξετάζεσθαι"2 (Alberigo et al., 1962: 1962: c. V, c. XIX). El término laico surgió entonces
como parte del lenguaje de la Iglesia, y únicamente distingue, sin oponer, a los miembros no
consagrados de la comunidad cristiana.
En sus orígenes, el sentido del término laico era distinto al sentido del término secular. En
efecto, el término laico se usaba para distinguir en el interior de la comunidad cristiana, a las
personas que conformaban al pueblo de Dios, con respecto a las personas consagradas para su
servicio; mientras, el término secular distinguía a la comunidad cristiana del resto de la
sociedad, de los paganos. La palabra secular, proviene del término latino secularis, que se
deriva igualmente del término seculum (siglo); en un principio, el término seculum designaba
solamente un período determinado de tiempo, vida o edad, 20, 50, 100 años. Según las
referencias que nos da Marcus Tullius Cicero en Cato maior, sive De Senectute, el término
seculum designaba un período generacional, una época; de ahí que al período de cien años
(que es la cantidad de años aproximada de la vida de un hombre anciano), se le designara con
el término seculum (siglo): "Serit arbores, quae alteri sæclo prosint". Igualmente, "Et melius
Caecilius de sene alteri sæclo prospiciente"3 (Cicero, 1934: n. 24, n. 25). El término secularis
1
"Por otra parte, aprueba plenamente al hombre, sea presbítero, diácono o laico, casado con una
sola mujer, siempre que ejerza su matrimonio de modo irreprensible". Nota del editor: todas las
traducciones a nota a pie de pagina corresponden a la edición bilingüe del texto fuente.
2
"Respecto a esto, quienes son privados del orden, ya sea del orden del clero, ya sea del orden
laical…". "Tengamos presente que en lo que respecta a las diaconisas, ya que no han recibido alguna
imposición de manos, a todas ellas debe considerarse entre los laicos".
"Planta árboles que puedan ser de provecho a la otra generación –siglo". "Y mejor, según Cecilio
(Estacio), es lo que dijo otro anciano que [considera] la generación –siglo- venidera".
3
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(seglar), designaba, pues, lo perteneciente a, o lo específico de un tiempo o generación. Este
sentido parece inspirar el uso del término por parte de Sophronius Eusebius Hieronymus (San
Jerónimo) (331-420), para significar la oposición entre la vida y hábitos de los primeros monjes
cristianos, promovidos por la Iglesia, y la vida y hábitos de la sociedad y época romanas de los
siglos IV y V. Así, la expresión secular homine (hombre secular o seglar) se refería al hombre que
seguía costumbres propias de la época, pero opuestas a las de la iglesia.
Poco a poco se fueron ampliando las brechas que dividieron los sentidos de los términos
cristiano y secular, como se alcanza a apreciar en el pensamiento de Agustín de Hipona. En
efecto, Para Agustín de Hipona (2007), desde el comienzo de la humanidad luchan entre sí dos
ciudades, la civitas terrena y la civitas Dei, la reunión de los hombres que supieron elegir la
soberbia o la humildad, el amor de sí mismo o el amor de Dios: "Dos amores constituyeron dos
ciudades; la ciudad terrena, al amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios; la ciudad celestial,
al amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo" (XIV, 28). Y esto orienta la vida del hombre en
la elección por una comunidad regida por la ley de Dios, de los santos, o la comunidad
opuesta, regida por la ley del pecado, de los gentiles.
Esta distinción entre lo cristiano y lo secular, fue acuñando una identificación entre lo laico y lo
secular, como oposición a lo clerical, especialmente a finales del siglo XIII. La bula pontificia
Clericis laicos, promulgada por el Papa Bonifacio VIII, en 1296, insistió con vehemencia en la
distinción que expresaba el término clérigo respecto al término laico, para indicar con rigor que
la autoridad y propiedad de la iglesia estaba en manos del hombre clérigo, perteneciente a la
jerarquía de la Iglesia, y no del hombre laico. Con esta fuerte distinción se generó
posteriormente, en el seno mismo de la Iglesia, la idea de oposición entre clérigo y laico, lo que
orientó también a vincular, en los siglos recientes, con un fuerte sentido de desigualdad y hasta
peyorativamente, el término secular o seglar con el término laico; y así, al hombre que no
pertenecía a la jerarquía eclesiástica se le comenzó a nombrar indistintamente como laico o
seglar.
En el siglo XVI esta diferenciación es asumida también en el pensamiento de Martin Lutero
(1483-1546), quien, al interpretar la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona, muestra dos
orientaciones de la realización del hombre, a saber: el seguimiento de los designios divinos en
pertenencia a la Iglesia, por lo que se consigue la santidad; y el seguimiento de los impulsos
propios, subjetivos, que conducen al pecado, a lo secular (Dillenberger, 1961: 58-59). Esta
interpretación luterana del pensamiento agustiniano desembocará en su conocida doctrina de
Los dos reinos, misma que desarrolla en un texto titulado sobre la autoridad secular, dedicado al
duque Johann de Sajonia, y publicado en 1523.
En el siglo XVII vemos cómo de la división propuesta por Lutero, puede inferirse una distinción
un tanto más amplia, debido a la personificación del Estado y de la Iglesia, propuesta por parte
de Thomas Hobbes (1979: cc. XI-XIII). Finalmente se radicaliza en el pensamiento ilustrado del
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siglo XVIII. Del sentido de oposición entre laico–seglar y clérigo (expuesto ya anteriormente) se
deriva una radicalización del modo en que se designó a las costumbres y creencias ajenas a las
enseñanzas doctrinales de la iglesia y a la instauración de un Estado independiente de tales
orientaciones para la vida púbica. Por ello, con el uso de los términos secularismo y laicidad se
significó un pensamiento y los cursos de acción en oposición a las verdades y creencias
religiosas, principalmente cristianas católicas del siglo XIX, en especial en Francia; fue hasta el
siglo XIX cuando se identificó laico y secular, asunto que trataremos de modo especial.
La atribución del término laicidad al término Estado en el pensamiento francés del siglo XIX,
define una identidad y, por lo mismo, una diferenciación con respecto a la Iglesia en cuanto al
modo de concebir las exigencias y criterios de la vida colectiva del hombre (de ahí que se
identificara también con el término secular); pero plantea igualmente al Estado una exigencia
política de neutralidad entre las confesiones religiosas y de tolerancia con todas ellas.
Ahora bien, la comprensión de la laicidad como un imaginario que identifica al Estado, en la
Francia del siglo XIX, exige reflexionar también sobre dos cosas, a saber: primera, la génesis y
naturaleza de la noción moderna de Estado como imaginario social, es decir, como sujeto de
derecho; segunda, la exigencia de instauración de unas políticas que fortalecieran esta
conciencia de laicidad y secularismo como orientación principal del orden público para los
integrantes de esa sociedad.
Secularización y Estado
La vinculación entre laicidad y secularismo en la Francia del siglo XIX, depende de entender
previamente una distinción de poderes, eclesiástico y civil, que tiene una larga historia; y
depende también de considerar el surgimiento de la idea moderna de Estado como poder
independiente del poder religioso. No haremos aquí una historia de la idea de Estado, sólo
anotaremos algunas distinciones que nos parecen pertinentes en lo concerniente a su relación
con el uso de los términos secular y laico.
En los orígenes de Europa, no existía una clara distinción de poderes, en el sentido de que el
Estado era considerado un fenómeno religioso, pues en el discurso religioso encontraba su
legitimidad la autoridad civil. Según Clifford Geertz (1994), el poder tiene un carácter simbólico
vinculado a lo divino, el ejercicio de su autoridad nos hace pensar que
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la sacralidad inherente al poder soberano, […] nos incita a investigar la vasta universalidad de
la voluntad de los reyes en el mismo lugar donde buscamos a los dioses: en los ritos e
imágenes, a través de los cuales ésta se ejerce. […] Hay tanto una élite gobernante como un
conjunto de formas simbólicas que expresan el hecho de que es en verdad gobernante, […]
justifican su existencia y ordenan sus acciones con base en una colección de historias,
ceremonias, insignias, formalidades y accesorios que han heredado, o incluso, inventado. […]
los jefes se transforman en dioses por la estética de su autoridad. (Geertz, 1994: 143-153)
En efecto, tomando como punto de partida el origen del cristianismo, el depósito del poder
divino en la tierra estaba dividido entre el gobernante y su ministro de culto. Un mismo y único
poder ordenaba al mundo y a los hombres (Dios), pero concretado en dos figuras simbólicas: el
gobernante y el clérigo, sin una clara distinción de sus límites. La ambigüedad se aprecia ya en
tiempos del imperio de Constantino (s. IV). Aunque el cristianismo no se convertiría todavía en
religión oficial del imperio, Constantino procuró de poder y privilegios a los cristianos, al hacer
del cristianismo una religión pública. Esta circunstancia generó dos escenarios: en primer lugar,
las controversias teológicas se discutían también públicamente, generándose a veces disputas
violentas, y se alimentó una necesidad de unidad doctrinal; en segundo lugar, siendo el
cristianismo una religión reconocida y posteriormente oficial, por el Edicto de Tesalónica, de
Teodosio, en 380, el pueblo civil se unió con el nuevo pueblo de Dios, pero el gobierno y la
autoridad permanecieron divididas entre el Emperador y el Obispo. Constantino se asumió
como gobernante del pueblo de Dios, responsable también de su cuidado y de su fe,
conjuntamente con la figura episcopal. Un hecho significativo es que, ante los fracasos previos
de reunir a los obispos de la iglesia del tiempo, el primer Concilio de Nicea (325) fue
convocado, promovido y resguardado por Constantino para dirimir la controversia teológica
que sobre la divinidad de Jesucristo propuso Arrio; como consecuencia de este Concilio surgió
el texto en que se exponen las principales verdades de fe para los cristianos (credo). Con ello se
consiguió la unidad del cristianismo, y, al mismo tiempo, se alimentó la unidad misma del
Imperio (Schatz, 1999: 27-33). Pero esta indefinición de la figura simbólica del poder principal
sobre el pueblo prevaleció varios siglos e incluso provocó, en algunos casos, la intervención
real en los asuntos de la Iglesia (Schatz, 1999: 88-92). Esta situación pareció orientar las
reflexiones teológicas a conformar la idea medieval de la cristiandad en el siglo XII, idea
formulada principalmente por Hugo de San Víctor, en De Sacramentis, y por Bernardo de
Claraval, en De Consideratione, que apunta también la idea de una Iglesia única y universal, en
la que se encuentra la verdadera salvación del hombre. En apego a la idea de Cristiandad el
poder divino y, por tanto, de la iglesia en su carácter de universal, prevalece al poder humano y
al de la autoridad civil. Por ello, aunque se entendía una distinción entre lo laico y lo
eclesiástico al interior de la Iglesia, no se asumía como una separación, como sí lo expresaba el
término secular. Los términos laico y secular no se identificaban aún.
El punto de inflexión de esta progresiva distinción como oposición, de lo laico y lo eclesiástico
al interior de la iglesia, y entre los poderes religioso (eclesiástico) y político (secular) se
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encuentra en el enfrentamiento entre el Papa Bonifacio VIII y el rey Felipe IV, el Hermoso (siglo
XIII). La bula Unam Sanctam (1503) de Bonifacio VIII, establece la idea de que la cristiandad, la
Iglesia Universal, única, es la fuente de la salvación y del poder sobre los hombres; en
consecuencia, a la iglesia compete el gobierno de las dos espadas (la espiritual y la secular: una
figura medieval que hace referencia a las espadas en el arresto de Cristo - Lc. 22, 38; Mt. 26,
52); y declara que la sujeción del poder secular al espiritual constituye una sujeción a un poder
superior. De ello se concluye que los representantes del poder espiritual pueden instalar en sus
puestos a los poseedores del poder secular y juzgar su desempeño, teniendo como base la ley
de Dios: "Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus,
definimus, et pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis"4. Con esto se exalta la
centralidad de la Iglesia y del papado y la subordinación del poder del Rey. Como se nota, se
hace cada vez más fuerte la simbolización del poder en las personas que lo representan,
generando un poderoso imaginario de que la persona es el poder mismo realizado.
Con la muerte del papa Bonifacio VIII, sucedió una dominación total del poder secular sobre el
poder eclesiástico, concluyendo incluso en el traslado de la sede papal a Avignon y
convirtiendo a los obispos y a la jerarquía eclesiástica en funcionarios de la Corona francesa,
aunque conservando muchos privilegios por su investidura y representación simbólica del poder
de Dios en el mundo. Este hecho supondrá que en el reino sólo puede haber un supremo poder,
el del Rey. La intervención del rey en la Iglesia católica provocará posteriormente, en Francia, la
configuración de la Iglesia galicana (Valín Fernández, 1993: 15-19). Desde este punto de vista,
la palabra secular asume cada vez un mayor sentido simbólico de vinculación a un ámbito de
autoridad y de poder del gobierno no eclesiástico.
Muy importante es en este contexto la reforma protestante iniciada por Martin Lutero. Al
parecer, la lectura teológica del poder que hace Lutero, le permite establecer una doctrina que
propone la división de poderes, y una marcada oposición entre lo divino (eclesiástico) y lo
terrenal (secular). En efecto, en su escrito Sobre la autoridad secular, hasta dónde se le debe
obediencia (escrito en 1523), Lutero (1990) hace enfática la idea que en el mundo deben existir
dos regímenes separados:
Es preciso, por tanto, distinguir con cuidado ambos regímenes y dejar que existan ambos:
uno, que hace piadosos, y el otro, que crea la paz exterior e impide las malas obras. En el
mundo no es suficiente el uno sin el otro. Pues sin el gobierno espiritual de Cristo nadie
puede llegar a ser justo ante Dios por medio del gobierno secular. […] Si sólo rige el gobierno
secular o la ley, habrá pura hipocresía. […] Si sólo reina el gobierno espiritual sobre un país y
su gente, se deja lugar para todas las fechorías, porque los hombres comunes no pueden
aceptar ni entender ese gobierno. (Lutero, 1990: 31-32)
"En verdad, declaramos, decimos, definimos y pronunciamos que es del todo necesario para la
salvación de toda creatura humana sujetarse a [la autoridad] del Romano Pontífice".
4
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El título original de la obra en alemán (Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam
schuldig sei), utiliza el término weltlich (lo mundado, del mundo), una adjetivación del
sustantivo Welt (mundo). Lutero lo utiliza como oposición a lo eclesiástico (nicht kirchlich); de
ahí que en la traducción se utilice el término secular (aludiendo al término latino secularis) para
significar a la autoridad civil como opuesta a la autoridad eclesiástica. Este sentido de
separación de lo religioso con el que se utiliza el término weltlich permanecerá en adelante. K.
Marx, por ejemplo, hace uso de la palabra weltlich para explicar el desdoblamiento del mundo
en dos símbolos: el (mundo) religioso y el (mundo) mundano (weltlich). El uso de weltlich, lo
mundano, señala también que el mundo no se reconoce como tal a sí mismo en lo religioso,
sino como otro distinto, justamente como lo extra-mundano, le añade un sentido como símbolo
que indica la presencia de un mundo ajeno. Además de esto, añade un imaginario de jerarquía,
lo religioso es lo que está en lo alto, lo mundano es lo bajo. En opinión de Marx, este alto y
bajo son símbolos e imágenes especialmente de la jerarquización de los lugares espaciales tanto
en la cosmología clásica grecolatina como en el pensamiento platónico y cristiano, y, en
general, de la filosofía idealista. Karl Marx reconoce esta separación en la tesis 4: "Seine Arbeit
besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen"5 (Marx, 1985: 228).
Las consecuencias de la interpretación luterana son muy conocidas: en primer lugar, la ruptura
de la idea medieval de la cristiandad, que invalida también la centralidad del Papa, la unidad y
universalidad de la Iglesia y se gesta la práctica de conformar iglesias territoriales; en segundo
lugar, una radical división de las referencias simbólicas de poder sobre el hombre: la función de
la autoridad gobernante en el mundo (secular) se reduce a la actuación externa del hombre,
mientras la función de la autoridad eclesiástica trata los asuntos de su interioridad, del alma y
de la fe. Esta propuesta no es, sin embargo, una visión moderna del Estado, sino una alternativa
de purificar la acción de los eclesiásticos que se viciaba con el ejercicio de poder respecto a
ámbitos civiles. Así, si los obispos no podían ejercer un poder como autoridad civil, podrían
ocuparse de mejor modo de los asuntos de la fe, con congruencia y honestidad, y los
gobernantes no podrían intervenir en los asuntos de la Iglesia ni dictar doctrinas erróneas en la
fe. Esta intención de hacer enfática la distinción simbólica entre lo secular y lo eclesiástico, será
muy importante para entender las subsecuentes problemáticas derivadas de las relaciones entre
la autoridad civil y la autoridad religiosa.
La iniciativa de reforma de Lutero pronto ganó adeptos, sobretodo en el Impero y el Principado
de Sajonia, pues prometía una dependencia de las iglesias al poder imperial (en la
administración territorial y monetaria), y no a la Iglesia de Roma (Abellán, 1990: xix-xxv). La
influencia de la Reforma luterana llegó también a Francia, por la relación de los reyes franceses
con los príncipes protestantes alemanes. A pesar de la presencia mayoritaria de católicos, el
Calvinismo penetró en la aristocracia francesa, conformando, así, dos bandos opuestos. Los
súbditos protestantes, llamados hugonotes, fortalecieron su deseo de independencia y les
5
"Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal".
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condujo a organizar un partido político, lo que implicará el aumento de su presencia en
Francia, y el origen de una guerra civil (Ferrer Arellano, 1996: 44-47); las convicciones
religiosas se expresaron en intereses políticos como imaginarios de reconocimiento. Estas
cruentas disputas apuntaron a buscar distintas fórmulas de solución, atendiendo a un poder
civil, neutro a las convicciones religiosas que originaron las marcadas diferencias. Se intentó la
conciliación nacional y la tolerancia provisional mediante una serie de Edictos.
De este período datan los Ensayos de Michel de Montaigne (1998); entre ellos, destaca el
ensayo Sobre la libertad de conciencia, mismo que invita críticamente al poder de la autoridad
imperial a conseguir la tolerancia, la paz y la reconciliación, por encima del poder de la
autoridad religiosa:
Es frecuente ver cómo las buenas intenciones, si están dirigidas sin moderación, empujan a los
hombres a actos muy viciosos. En esta disputa que en la actualidad agita a Francia con guerras
civiles, el partido mejor y más sano es sin duda aquél que mantiene la religión y la sociedad
tradicional del país. Sin embargo, entre las gentes de bien que lo componen […] hay muchos
a los que la pasión empuja fuera de los límites razonables haciéndolos adoptar a veces
opiniones erróneas, violentas e incluso temerarias. (de Montaigne, 1998: 420)
En el mismo texto de Montaigne recurre a ejemplos históricos para reforzar la idea de una
necesidad de paz, dirigida por una autoridad civil:
Para conseguir sus fines, habiendo hallado en Constantinopla al pueblo separado, con los
prelados de la Iglesia divididos, [Juliano] les instó a que resolvieran aquellas disensiones
civiles y a que cada cual sirviese a su religión sin impedimento ni temor. (de Montaigne,
1998: 423)
Y tomando como bandera la libertad de conciencia, él mismo critica la acción de los reyes
franceses:
Es digno de consideración el que el emperador Juliano se sirviera para atizar la agitación de
las disensiones civiles, de esta misma receta de libertad de conciencia que acaban de emplear
nuestros reyes para apagarla. […] Yo creo, en honor a la devoción de nuestros reyes, que, al
no haber podido lo que querían, han fingido querer lo que podían. (de Montaigne, 1998:
420-424)
Enrique IV es proclamado rey de Francia en 1594; se reconcilia con su vecino Felipe II, y con el
Papa Clemente VIII; promulga el Edicto de pacificación, en Nantes, en 1598, que es más un
Edicto de tolerancia que de libertad religiosa, pero protege ya de modo jurídico el derecho al
culto protestante (Ferrer Arellano, 1996: 48). Este Edicto rompe el principio de unidad religiosa
en Francia, pero consigue paz y estabilidad. Más tarde será derogado por el rey Luis XIV en
octubre de 1685, en el que se declaraba que el culto protestante estaba prohibido y se obligaba
a bautizarse al catolicismo; con ello se vuelve a la intolerancia y al principio de unidad
nacional como símbolo predominante de la simbólica del principio de unidad religiosa. Sin
embargo, los protestantes seguirán defendiendo la libertad religiosa, logrando mucho más
adelante (1787), la proclamación de un Edicto que disponía, entre otras cuestiones, la
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capacidad para ejercer todas las profesiones aunque no restablecería la libertad de cultos. Este
asunto es importante, porque el uso de la palabra laico se amplía a la pertenencia de una
comunidad cristiana protestante, que forma también parte del pueblo de Dios. Así, laico es
también el protestante, al que posteriormente se vinculará también con el apelativo secular, por
parte de la comunidad cristiana católica.
Ahora bien, el término secular asume un mayor sentido de relación con el símbolo del poder
cuando la autoridad civil adquiere una radical independencia. Al parecer esto se consigue con
la constitución de una mayor personificación del Estado. Los comienzos de esta concepción
moderna se encuentran, por una lado, en el siglo XVI, en la comprensión de Nicolas
Maquiavelo del poder del príncipe, pues incorpora a la noción de Estado una identificación de
toda instancia de poder de la vida pública con el gobernante, lo que permite establecer como
fin del ejercicio del poder del príncipe, la conservación del poder mismo, y con ello, identifica
al Estado con el gobernante, creando un imaginario que aún prevalece e nuestros días. En Il
principe, Maquiavelo (2008) añade un nuevo sentido del término lo stato, como una entidad
gobernada por parte de una autoridad no eclesiástica, y transforma radicalmente la orientación
de una teoría política: el ejercicio del poder público debe ejercerse teniendo como único fin la
conservación de ese poder, la conservación del Estado: "E però uno principe savio debba
pensare uno modo per el quale li sua cittadini, sempre et in ongi qualità di tempo, abbino
bisogno dello stato e di lui: e sempre poi li saranno fideli". El ejercicio exitoso del poder público
y su conservación debe realizarse de modo autónomo y por imposición: "quando dependono da
loro propri e possano forzare, allore è che rare volte periclitano" (Maquiavelo, 2008: c. IX y c.
VI); y con independencia del azar o de las creencias religiosas:
E’ non mi è incognito come molti hanno avuto et hanno opinione che del cose del mondo
sieno in modo governate dalla fortuna e da Dio, che li uomini con la prudenzia loro no
possino correggerle, anzi non vi abbino remedio alcuno […] cioe che quel principe che
s’appoggia tutto in sulla fortuna, rovina come quella varia […] li uomini, nelle cose che
li’nducamo al fine, […] procedervi variamente: l’uno con respetto, l’altro con impeto; l’uno
per violencia; l’altro per arte; […] l’uno pervenire al suo disegno; l’altro no. […] E però l’uomo
respettivo, quando elli e tempo di venire allo impeto non lo safare; donde rovina […] Io
iudico bene questo, che sia meglio essere impetuoso que respettivo; perchè la fortuna è
donna; et è necessario volendola tenere sotto, batterla et urtarla. (Maquiavelo, 2008: c. XXV)
Por otro lado, en el siglo XVII, el pensamiento de René Descartes propone una novedosa
concepción de la subjetividad, misma que tendrá consecuencias importantes para el desarrollo
de la comprensión filosófica de la identificación simbólica entre el Poder y el Estado por parte
de los pensadores ilustrados del siglo XVIII.
Respecto al pensamiento de Descartes, su idea del ego cogito significa la fundación de la
metafísica sobre la idea del sujeto cognoscente, pues siendo el contenido del entendimiento
una representación formal, el ser se reduce a lo concebido bajo las formas axiomáticas de un
saber matemático que así lo representa (Descartes, 1979: II-III); al hacerlo, se otorga al sujeto la
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certeza de dominio (matemático) sobre lo concebido, lo extenso. El fundamento de la verdad es
encontrado y asegurado por la misma subjetividad, dotándole de independencia y autonomía,
por vía de una simbolización que constituye un fuerte imaginario de seguridad absoluta del
saber humano en general.
En otro nivel, esta autonomía es auto-liberadora de la subjetividad, y es ella misma el
fundamento de su verdad y de su dominio. En efecto, en la re-presentación las cosas devienen
simbólicamente disponibles para el yo, y por lo mismo utilizables. En opinión de Ulrich
Hommes, Inmanuel Kant proyecta una teoría del conocimiento con el mismo objetivo
cartesiano. Según Hommes (1972), todo pensamiento se encuentra, desde el punto de vista de
la representación, bajo un imaginario de utilidad para una praxis que se consuma como técnica
y ciencia (Hommes (1972: 63). Por tanto, la autonomía del sujeto cognoscente simboliza la
instauración de la razón instrumental, que se orienta primariamente a disponer de la naturaleza
y la reduce a mera facticidad, con lo que se entiende y se ejerce como puro instrumento de
poder. Dios, la única realidad ajena, se reduce también a un elemento, a un símbolo
instrumental de la fundamentación absoluta del conocimiento humano; elemento que asegura
la posibilidad de re-presentación y de dominio del mundo. Así, la concepción de la autonomía
del sujeto fortalece también la idea de su emancipación y la realización autónoma de poder e
independencia respecto a la imagen de un poder divino.
Si el movimiento reformista emprendido por Lutero justificó teológicamente la división de
poderes y una fuerte distinción entre lo secular y lo eclesiástico, el pensamiento de Descartes
consolidó filosóficamente la separación simbólica de esas dimensiones por medio de la
emancipación de la subjetividad; el poder secular se aparta de modo definitivo del poder
eclesiástico. La iniciativa cartesiana se cristaliza en la posterior imagen racionalista del mundo y
de su gobierno. Así nos lo hace notar, por ejemplo, Gottfried Leibniz (2009), quien en su Ensayo
sobre la justicia plantea la exigencia de establecer los alcances de la razón en el orden práctico,
en el orden de lo justo:
Si ésta [la justicia] es una expresión fija, dotada de una determinada significación, […] tendrá
que ser susceptible de ser definida o explicada por medio de un concepto comprensible. Pero
de toda definición cabe desprender, si se recurre a las indiscutibles reglas lógicas,
consecuencias igualmente firmes. Esto es precisamente lo que se hace en la construcción de
las ciencias necesarias, rigurosamente demostrativas, que no derivan de los hechos, sino
exclusivamente de la razón, como la metafísica, la aritmética, la geometría, la ciencia del
movimiento y, también, la del derecho. Pues todas ellas tienen su fundamento no en
experiencias y hechos, sino que están destinadas a dar cuenta de éstos y a reglamentarlos
previamente, lo cual vendría para el derecho aún en la hipótesis de que no hubiere una sola
ley en todo el mundo. (Leibniz, 2009: 12-13)
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Después vincula la justicia al símbolo de Poder por parte del Estado (Leibniz, 2009: 15); y en
virtud de lo mismo, manifiesta la existencia de un doble derecho, por la existencia simbólica de
un doble Poder, humano (secular) y divino:
Desde el punto de vista de la razón natural hay un derecho de esclavitud entre los hombres, y
según el derecho estricto los cuerpos de los esclavos y sus hijos se hallan bajo la autoridad del
señor, pero es verdad que un derecho más elevado se opone al mal uso que hagamos de aquél
otro derecho. (Leibniz 2009: 17)
Este par de ideas (Lutero–Descartes) influyen notablemente en el movimiento de la Ilustración,
pues implica la imagen realizada de la autonomía e independencia de la verdad, del poder
político y del Derecho, de la fe religiosa, y en consecuencia el reconocimiento de la libertad de
conciencia y de la imposibilidad de que el Estado (lo secular), intervenga en los asuntos
espirituales (lo eclesiástico).
La Ilustración se caracterizó por ser un movimiento cultural centrado en el poder emancipador
de la razón, y es la referencia obligada para entender la conformación del pensamiento europeo
del siglo XIX. Para Kant la consigna más importante de la ilustración, sapere aude! implica tener
el valor de servirse del propio entendimiento. Así lo hace notar Kant del siguiente modo:
"Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!" (Kant, 1974: 57). En el
mismo texto establece como necesidad la vinculación entre razón y libertad: "Zu dieser
Aufklärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was
nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen
Gebrauch zu machen" 6 (Kant, 1974: 58). Esta tesis hace manifiesta, por otra parte, la inspiración
de los ilustrados en el pensamiento de la Roma clásica de los siglos II y I a. C., en dos sentidos,
en cuanto a la filosofía (razón), y en cuanto a la estructura social de ese tiempo (libertad); y, al
parecer, de esta lectura se desprende una fuerza añadida al uso contemporáneo del término
laico y su identificación con el término secular.
Una aproximación hermenéutica al pensamiento de la Roma clásica
Las ideas estoicas configuraron el esquema fundamental de los pensadores romanos, como
Cicerón. En efecto, cuando Cicerón hace una presentación de la doctrina estoica resalta la
importancia de la razón: "Quod ratione utitur id mehus est quam id quod ratione non utitur;
nihil autem mundo mehus ; ratione igitur mundus utitur"7 (Cicerón, 1881: III, IX, 22); y la
enuncia como el instrumento que ha permitido la constitución del orden y la armonía del
mundo natural y del mundo del hombre, la ciudad: "Est enim mundus quasi communis deorum
6
"Mas respecto a esa ilustración, no hay otra necesidad que la Libertad; y por cierto, la más
inofensiva de todas ellas, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier
dominio".
"Lo que se sirve de la razón es mejor que lo que no se sirve de ella; por otra parte, no hay nada
mejor que el mundo; por tanto, el mundo se sirve de la razón".
7
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atque hominum domus, aut urbs utrorumque; soli enim ratione utentes iure ac lege vivunt" 8
(Cicerón, 1881: II, LXII, 154). Esta idea es fundamental, porque al resaltar la razón como
elemento de distinción de los seres humanos, deriva una noción importantísima, la idea de una
naturaleza humana:
Quorum igitur causa quis dixerit efFectum esse mundum? Eorum scilicet animantium quae
ratione utuntur; hi sunt di et homines, quibus profecto nihil est melius, ratio est enim quae
praestet omnibus. […] Faciliusque intellegetur a dis inmortalibus hominibus esse provisum si
erit tota hominis fabricatio perspecta omnisque humanae naturae figura atque perfectio. 9
(Cicerón, 188.: II, LIV, 133)
Una de las consecuencias más importantes de la idea de naturaleza humana es la idea de ley
natural; y a su vez de la idea de ley natural se sigue la idea de igualdad. La idea estoica de una
ley natural es asumida por Cicerón (1984); de ésta exalta su carácter racional, su universalidad y
su obligatoriedad (III, 33), y por lo mismo, la posibilidad de igualdad entre los hombres. Así,
todos los hombres son iguales porque comparten la misma naturaleza. Según Martha Nussbaum
esta idea estoica fue la fuente de inspiración de los pensadores ingleses del siglo XVII, como
Williams, en las colonias inglesas del norte de América, y Locke, en Inglaterra, pues "el núcleo
de la doctrina estoica […] es la idea de que todos los seres humanos tienen la misma dignidad
en virtud de su capacidad interior de esfuerzo y elección morales, y de que todos los seres
humanos, quienesquiera que sean y dondequiera que estén, han de ser respetados por
igual" (Nussbaum, 2010: 55).
La idea estoica de igualdad se apegaba muy bien a la construcción de un esquema social que
desarrollaba esta intuición, en apego a un ideal de libertad, y es el germen en que se sostiene la
idea romana de República. En efecto, según Cicerón: "Est […] res publica res populi, populus
autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris
consensu et utilitatis communione sociatus"10 (Cicerón, 1984, I, 39). Ahora bien, con el término
cosa pública, (res publica) no se hace referencia a las cosas patrimoniales de uso público,
también llamadas cosas públicas (res publicae), sino a la gestión pública; de ahí que República
refiera al gobierno público, no como gobierno ejercido por el pueblo, sino como modo de
gobernar al pueblo. Y esto implica la existencia de un derecho común del que todos pueden
servirse. Así, el derecho común al servicio de todos es lo que hace que un agregado humano
8
"El mundo es como una cosa común entre dioses y hombres, como la ciudad de unos y otros, pues
ellos son los únicos que, sirviéndose de la razón, viven con arreglo a un derecho y a una ley".
9
"¿En beneficio de quiénes se creó el mundo? Está claro que en beneficio de aquellos seres vivos que
se sirven de la razón, y éstos son los dioses y los hombres. Ciertamente no hay nada mejor que éstos,
porque es la razón la que está al frente de todos ellos. […] Y se entenderá más fácilmente que los
dioses inmortales han sido provisores para con los hombres, si se examina la estructura del hombre
en su totalidad y la perfecta figura que ofrece el conjunto de la naturaleza humana".
"La cosa pública es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunto de hombres
reunidos de cualquiera manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho,
que sirve a todos por igual".
10
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natural se convierta en un pueblo, y se pueda hablar de gobierno público o República. La
República es la gestión de lo que afecta al conjunto humano, populus. Por lo mismo, la civitas
romana no es lo primero de donde se deduce la condición de los que a ella pertenecen, sino, al
revés, es secundaria; lo primero es el conjunto de personas, cives, que componen al pueblo,
populus; la ciudad presupone al pueblo, y el pueblo, así entendido, presupone la idea de
igualdad. La República es entonces resultado de una imagen del hombre, es un símbolo en
torno al cual se constituyen las dinámicas humanas de pertenencia.
La idea romana de República exige anotar dos cosas: primera, la necesaria existencia de una
estructura jurídica que permita la realización del derecho común; segunda, un sistema jurídico
que incorpora el testimonio como parte la impartición de justicia.
Respecto a lo primero, la impartición justicia se daba en el modo de la jurisprudencia, como
iuris – prudencia, como interpretación. Los problemas eran dirimidos por personas que tenían la
autoridad para interpretar la aplicación más conveniente de la ley o preceptos reguladores.
Según nos cuenta Tito Livio, en la naciente República romana,
Et quia quaedam publica sacra per ipsos reges factitata erant, necubi rerum desiderium esset,
regem sacrificolum creant. Id sacerdotium pontifici subiecere, ne additus nomini honos
aliquid libertati, cuius tunc prima erat cura, officeret. At nescio ad nimis undique eam
minimisque rebus muniendo modum excesserint. 11 (Tito Livio, 1998: II, 2, 1-2)
Esto trajo consecuencias importantes, porque el hacer justicia dependía de una estabilidad de
los preceptos; pero la figura real no tenía la estabilidad que asegurara tal continuidad; por ello,
se creó un colegio pontifical, más estable, y por lo mismo era el encargado de ordenar el saber
jurídico. Así, por ejemplo, el grupo de los Decenveri garantizaba la seguridad política y guiaba
la vida religiosa. En efecto, Tito Livio nos comenta que el Decenvirato (integrado por diez
hombres con autoridad para impartir justicia – algunos fueron anteriormente cónsules), fue
constituido con la finalidad de impartir justicia de modo más prudente: "Decimo die ius populo
singuli reddebant. Eo die penes praefectum iuris fasces duodecim erant"12 (Tito Livio, 1998: III,
33, 8). Pero el conocimiento de los preceptos jurídicos seguía en resguardo de este grupo
selecto. Esta circunstancia traía consigo serias inconformidades entre los grupos sociales,
patricios y prebleyos, y para evitarlas la ley se hizo del conocimiento público, y fue redactada
en doce tablas (Tito Livio, 1998: III, 34, 2-3), mismas que permanecieron vigentes y se
consideraron, en opinión del mismo Tito Livio, "fons omnis publici privatique est iuris"13 (Tito
11
"Como algunos sacrificios públicos habían sido realizados habitualmente por el propio rey, a fin de
evitar que en ningún terreno se echase en falta a los reyes, crearon un rey de sacrificios. Pero este
sacerdocio lo subordinaron al pontífice máximo, no fuera a ser que, si unían a tal título una función
relevante, pusiesen alguna clase de obstáculo a la libertad, que era la principal preocupación del
momento".
12
"Cada diez díaz administraba justicia uno de ellos. Ese día el prefecto –que tenía la justicia a su
cargo– llevaba las doce fases".
13
"la fuente de todo el derecho público y privado".
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Livio, 1998: III, 34, 6). Así concomitante al surgimiento de las XII tablas, surgió como
consecuencia la interpretatio prudentium, la actividad de los jurisprudentes, quienes se
encargaban de la aplicación de la ley a los casos concretos. Pero estuvo a cargo del colegio de
pontífices (Decenveri). En Roma se fue conformando, de poco en poco, un sistema jurídico
institucional que permitía la aplicación de la justicia en función del reconocimiento de un
derecho común.
En cuanto a lo segundo, un avance importante en el sistema jurídico romano lo representó la
creación la figura de apelación (provocationem). Ésta se utilizó primeramente para disputar los
alcances de la obligación derivada de los decretos pronunciados respecto a las costumbres de
alguno de los grupos sociales de Roma, patricios o plebeyos; porque no era claro si un acuerdo
entre un grupo obligaba a todo el pueblo. Un ejemplo fue que los matrimonios mixtos
(particios-plebeyos), según nos lo hace notar Tito Livio provocaban problemas jurídico-religiosos
(Tito Livio, 1998: IV, 1, 1). La figura jurídica de apelación garantizaba el ejercicio de la libertad,
y de la palabra, de la razón individual, y una mejor procuración de justicia: "Aliam deinde
consularem lege de provocatione, unicum praesidium libertatis, decemvirali potestate eversam,
non restituut modo, sed etiam in posterum muniunt sanciendo novam legem, ne quis ullum
magistratum sine provocationem crearet"14 (Tito Livio, 1998: III, 55, 4). En esto se nota la
influencia que ejerció en Roma el sistema jurídico griego. En efecto, en su Tercer Discurso
contra Filipo, Demóstenes argumenta la libertad de palabra como la expresión misma de la
igualdad, y el principal baluarte en que se sostiene la justicia en Grecia:
Hagan esta consideración: ustedes, en los demás asuntos, estiman que la libertad de palabra
debe ser tan igualitaria para todos los que habitan en la ciudad que, hasta a los extranjeros y a
los esclavos han hecho partícipes de ella, y pueden verse entre ustedes muchos criados que
dicen lo que quieren con mayor libertad que quienes son ciudadanos en algunas de las demás
ciudades. (Demóstenes, 2000: III, 3)
La figura de apelación orientaba, pues, los pasos del sistema jurídico romano hacia la libertad y,
por lo mismo, hacia la igualdad por el mejor ejercicio del derecho común.
El paso definitivo fue, sin duda, la divulgación del derecho civil (ius civile). En medio de
conflictos, un edil plebeyo, Gneo Flavio, hace públicos los preceptos del derecho, resguardados
hasta entonces por el colegio de pontífices, y comienza propiamente la instauración del
derecho civil (Tito Livio, 1998: IX, 46, 5). Así, la interpretatio, que fuera función de la
jurisprudencia pontificia, a través de la cual los iurisprudentes pontificios leían los preceptos de
derecho y señalaban sus alcances, ahora comenzaba a realizarse por iurisprudentes civiles, no
pontificios. De entre éstos el más conocido fue Sexto Elio Pato Cato, a quien mencionan Tito
Livio (1998: XXXVI, 21, 6-11) y Cicerón (1984: III, 33) de modo muy destacado. La instauración
"De ahí, otra ley consular sobre la apelación, única protección de la libertad, abolida por la
potestad de los decénviros, no sólo la restablecen, sino que le dan fuerza de cara a la posteridad
sancionando la nueva ley, y sin apelación nadie puede crear magistratura alguna".
14
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del ius civile fue muy importante, pues salvaguardaba la libertad y la igualdad entre los
ciudadanos romanos. Una condición de igualdad garantizaba la libertad de acción y de
pensamiento, condiciones fundamentales de la Democracia, forma privilegiada de la República
romana. Así lo hace manifiesto Cicerón:
Ergo illam rem populi, id est rem publicam, quis diceret tum dum crudelitate unius oppressi
essent universi, neque esset unum vinculum iuris nee consensus ac societas coetus, quod est
populus? […] ergo ubi tyrannus est, ibi non vitiosam, ut heri dicebam, sed, ut nunc ratio cogit,
dicendum est plane nullam esse rem publicam.15 ( Cicerón, 1984: III, 43)
La República romana garantizaba, por medio de un sistema jurídico, la igualdad, la libertad y el
uso de la razón propia. Notamos claramente el funcionamiento social a partir de referentes
simbólicos.
Esto es fundamental, porque la figura simbólica de ius civile es la que da soporte al sentido de
igualdad, y ésta expresa, por lo mismo, un carácter jurídico, no religioso. En Roma, el universo
simbólico religioso comienza a transformarse en otro universo simbólico, el universo jurídico.
En eso se basa el Digesto de Justiniano, que fuera la base del sistema jurídico romano y de
occidente. El mismo Digesto privilegia este orden simbólico como garante de la justicia
(Justiniano, 1973: I, 2, 2, 5; I, 2, 7; I, 2, 35).
Con el tiempo, y debido a la unidad política y religiosa del imperio romano promovida por
Constantino (325 d. C.) y confirmada por Teodosio (380 d. C.), los términos laicus y civile se
unieron, privilegiando el uso del primero, pues la sociedad civil – el conjunto de civiles – era
también el pueblo de Dios – de laicos. Con ello, se modificó la terminología religiosa, pero
también la jurídica. Así, a la anterior iurisprudentia civile se le comenzó a llamar iurisprudentia
laica, por su distinción a antigua jurisprudencia romana pontifical y religiosa. De ahí que en el
pensamiento occidental medieval, a los jurisconsultos civiles romanos se les conociera como
jurisconsultos laicos, y por derivación, a todo lo correspondiente con los asuntos civiles, se le
dio el mismo término, laico. Laico adquirió entonces un sentido jurídico-político, además del
sentido religioso con el que nació.
Laico y secular en identidad: la herencia de la Ilustración
Los pensadores ilustrados del siglo XVIII se inspiraron en los ideales de la Roma clásica, pero
conservaron una terminología posterior. Aquellos baluartes de la ilustración enunciados por
Kant, Igualdad y Libertad de pensamiento, que permiten iluminar un horizonte de progreso con
la luz de la razón, son inspirados, sin duda, en el universo simbólico de Roma de los siglos II y I
"¿Quién dirá que hay cosa del pueblo (república), cuando todos están oprimidos por la crueldad
de uno solo y no hay la sujeción a un mismo derecho ni la unidad social del grupo, que es el
pueblo? […] Así, pues, allí donde hay un tirano, hay que reconocer que no existe una república
defectuosa, como decía ayer, sino que, como ahora la razón obliga a decir, no existe república
alguna".
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a. C. Por lo mismo, la realización de estos imaginarios exigía la instauración de un sistema
jurídico que le diera cauce, la República. Los estudios del derecho romano del siglo XVIII
usaban el término laico, para significar el estatuto jurídico de todo ciudadano que no pertenecía
al clero. Por ello, cuando se propugnó por la existencia de un Estado laico, se quiso emular la
República romana que privilegió el derecho común del cive, del ciudadano en igualdad con los
demás, ajeno a un contexto de imágenes de lo religioso.
Esto nos lo confirma Jean-Jacques Rousseau, en su obra Emilio:
¿Qué ha sido de los techados de paja y de los rústicos hogares donde la moderación y la
virtud tenían su morada? […] cuando Cineas tomó nuestro Senado por una asamblea de reyes
no se quedó deslumbrado por la pompa vana ni por la estudiada elocuencia […] ¿Qué vio
entonces Cineas que era tan majestuoso? ¡Oh, ciudadanos! Vio un espectáculo que ni sus
riquezas ni todas sus artes algún día lograrán exhibir […] la asamblea de doscientos hombres
virtuosos dignos de mandar en Roma y de gobernar la tierra. (Rousseau, 1978: II, 14-15)
Rousseau expresa con vehemencia el imaginario republicano romano, de autogobierno, por
hombres virtuosos, que viven como ciudadanos libres y en estado de igualdad en una sociedad
consciente de un derecho común. La propuesta de Rousseau (1978) no es esencialmente
antirreligiosa, todo lo contrario, trata de empatar su universo simbólico con un imaginario
teológico; el estado de libertad y de igualdad afirma la total responsabilidad del sufrimiento
humano al mismo hombre, liberando a Dios formalmente de la responsabilidad de lo que
hacemos (IV, 587). Sin embargo, el resultado es contrario a su pretensión, pues salvando a Dios
del problema del mal moral y del sufrimiento humano, afirma el alejamiento de lo humano
respecto de lo divino, afirma una separación de lo laico con respecto a lo eclesiástico. Así, el
gobierno sobre lo humano, lo terrenal, se queda en las manos de los hombres, y se separa
completamente del gobierno divino, eclesiástico e imperial: la felicidad está en las propias
manos de los individuos, de los ciudadanos.
Esta separación vincula igualmente el sentido jurídico, propio del cive romano, que admitió el
término laico, al término secular, pues ambos expresan, no sólo una distinción, sino una
separación y oposición con respecto a lo divino, pontifical y eclesiástico.
Por otra parte, el ideal de la República romana se lee también con el sentido moderno de
Estado, especialmente incorporando el concepto bodiniano de soberanía como sumo poder
organizado e institucionalizado (Schneewind, 2009: 62-69). La nueva República, como ideal y
símbolo de la Ilustración, es un Estado cuya soberanía, implica no sólo la posesión del poder
supremo, también afirma el derecho natural e inalienable a un poder supremo, separado e
independiente de un poder divino, del que dependía la autoridad del rey y del pontífice. El
poder se transfiere entonces simbólicamente al pueblo, al civile, al laico. El sentido del Estado
laico expresa, pues, la unidad y soberanía (autonomía e independencia) política, jurídica y
social de una sociedad libre e igualitaria. El término laico, que nació en un universo simbólico
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religioso, reviste a partir de ahora un sentido jurídico y político, de autonomía frente a lo
religioso y de identificación con el sentido político del término secular (Blancarte, 2008: 9-13).
El pensamiento ilustrado transformó la imagen de República romana en la imagen de Estado
laico, y vinculó el sentido de un término religioso (laico) y el de un término político (estado),
para constituir un término jurídico (Estado laico). El Estado laico es un símbolo que afirma, por
tanto, el gobierno, el poder político y la propia sociedad en unidad (Fried, 2005: 205-210). Al
mismo tiempo, generó un nuevo sentido de lo religioso, sobretodo en Francia. Kant (2004), por
ejemplo, al comentar las posiciones de los distintos pueblos frente a lo religioso, identifica la
actitud de indiferencia con el pueblo francés del siglo XVIII:
und seine Religion ist ohne Rührung, mehrentheils nur eine Sache der Mode, welche er mit
alle Artigkeit begeht, und kalt bleibt. Dieses ist der praktische indifferentismus, zu welchem
der fränzosische Nationalgeist am meistem geneigt zu sein scheint, wovon bis zur frevelhaften
Spötterei nu rein Schritt ist un der in Grunde, ben auf den inneren Werth gesehen wird, von
eine gänzlichen Absagung wening voraus hat.16 (Kant, 2004: 57)
Gracias a la lectura ilustrada por parte de Rousseau, de que las nociones de independencia,
autoridad y poder supremos (divinos) del rey y de la iglesia, quedan transferidos al pueblo,
resulta que todos los individuos pierden la totalidad de su propia independencia dentro de la
indivisible voluntad general, y es un principio que no necesita demostración (Maritain, 1984:
pp. 59-61).
La Revolución Francesa (1789) afirmó la soberanía del pueblo, absoluta y monádica, y excluyó
la posibilidad de todo tipo de cuerpos particulares u organismos de ciudadanos dentro del
Estado de cualquier clase de autonomía. Lo importante es que prevalezca el sentido de igualdad
y de identidad, negando, así, la existencia de alguna sociedad parcial dentro del Estado. El
Estado se concibió entonces como una unidad, una idea individualizada, monádica y unívoca
del poder. El Estado como símbolo se tornó realidad y se hizo hipóstasis; es una mónada
metafísica, que absorbe en sí el cuerpo político del que emana, y disfruta de una soberanía
absoluta, con una propiedad esencial y un derecho.
El Estado es la concreción de la volonté générale, es el pueblo transformado y simbolizado en
un solo soberano, poseedor de un poder separado, independiente y absoluto. La obra El
contrato social, de Rousseau, hace enfática en la expresión de la soberanía del pueblo como
unidad personal. Según él, es necesario que cada ciudadano se halle en perfecta independencia
de los demás, y excesivamente dependiente del Estado, en cuanto es solamente el poder del
estado el que da pie a la libertad de los individuos que le constituyen. Como ser colectivo, el
"su religión carece de emoción y se reduce a ser en la mayoría de los casos una cuestión de moda,
la cual practica con toda corrección permaneciendo frío internamente. Ésta es la indiferencia
práctica a la que parece inclinarse el espíritu nacional francés, de la cual, la burla sacrílega está a
sólo un paso y que, al considerar su valor intrínseco, no resulta mucho mejor que una total
abjuración".
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Estado se representa por él mismo, y es el que hace la libertad de sus miembros. De ahí que,
como separado del poder divino, el Estado soberano deba ser laico y secular.
Esta característica de individualidad y soberanía del Estado es exaltada también por el joven
Friedrich Hegel:
El republicano libre emplea sus fuerzas en pro de su patria, dedica a ella su vida, en el sentido
del espíritu de su pueblo. […] Un espíritu grande, como corresponde a la República, pone
todas sus fuerzas, físicas y morales, al servicio de su idea, todo su campo de acción goza de
unidad. […] La idea del republicano es tal, que sus fuerzas más nobles sin excepción
encuentran su satisfacción en el verdadero trabajo. (Hegel, 1978: 39 y 47)
En parte de su correspondencia dirigida a Schelling, igualmente Hegel escribe:
¿Por qué se ha tardado tanto en revalorar la dignidad humana, en reconocer su capacidad de
libertad, que le sitúa en un orden de igualdad con todos los espíritus? En mi opinión no hay
mejor signo de nuestro tiempo que éste de que la humanidad se presente como tan digna de
respeto en sí misma. (Hegel, 1978: 7, 61)
Y como respuesta, Schelling, apuntala esta idea: "Lo que mejora mucho nuestro estado actual
son las esperanzas que nos infunden la actividad y la mentalidad ilustrada" (Hegel, 1978: 8, 63).
El joven Hegel nos muestra ya las implicaciones de una imagen, de un símbolo de Estado
soberano, autónomo e independiente, y sus consecuencias respecto a lo religioso:
Las leyes civiles se refieren a la seguridad personal y a la propiedad de los ciudadanos, sin
que sus opiniones religiosas entren en consideración. Así, pues, cualquiera que sea la fe
profesada por un ciudadano, es deber del Estado proteger los derechos que ejerce en cuanto
tal; éstos sólo los puede perder frente al Estado si infringe los derechos de otra persona. En
este caso, el Estado emplea contra el infractor las mismas máximas que éste ha expresado. En
lo concerniente a la fe no puede efectuar ninguna asociación contra el Estado, puesto que éste
es incapaz de poner o de aceptar condiciones de esta índole. (Hegel, 1978: 106)
Ésta es, según Hegel, la condición del Estado laico: "una totalidad organizada y distinguida en
actividades particulares, las cuales, procediendo de un concepto único de la voluntad racional,
lo producen perennemente como resultado. […] Libertad e igualdad son las simples categorías
en que frecuentemente se resume lo que debería constituir la determinación fundamental y el
fin y el resultado último" (Hegel, 1974: §539). Y ésta, su relación con la religión: "El Estado
existe ya por sí y por una fuerza y poder cualquiera, y la religiosidad como cosa subjetiva de los
individuos, debe añadírsele sólo para reforzarlo, tomada casi como algo deseable, o también
indiferente, y la Eticidad del Estado, esto es, el derecho racional se mantiene firme por sí en su
propio fundamento" (Hegel, 1974: §552).
Hegel resume bien las ideas centrales de un Estado laico propuesto por la Ilustración. En
Francia, y en virtud de la naturaleza de este nuevo Estado se planteó la necesidad de conformar
un espíritu que exprese tal identidad. Se derivó entonces un nuevo ideal, un imaginario de
laicidad. La laicidad es la representación simbólica del espíritu propio del Estado soberano
popular, de oponer el universalismo del progreso y la razón, como única referencia, frente al
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imagonautas 7 (2016)
universalismo simbólico y razón de la Iglesia. Según François Dubet, "la laicidad no era
solamente una forma de democracia negativa, […] no era solamente una regla de indiferencia,
de separación de lo público y lo privado" (Dubet, 2008: 157), sino un proyecto conformador de
la conciencia.
De lo que se trata entonces en la Francia del siglo XIX es de inculcar una conciencia de
laicidad, por todos los medios disponibles por parte del Estado, privilegiando una fuerte
estructura de educación. Este sentido de laicidad expresa de modo enfático la oposición del
poder del Estado respecto al sentido del símbolo de cristiandad, con el que se vinculó el poder
de la Iglesia; y por lo mismo, bajo el estandarte de la laicidad se comienza una campaña de
descristianización. Sin embargo, en la Francia de este siglo XIX la laicidad se convirtió en un
feroz anticlericalismo y en un movimiento de antirreligiosidad radicales. De aquí que laicidad
opuesta a cristiandad se identifique con secularidad, según el sentido que hemos expuesto
previamente. En un estudio de Alberto Valín, notamos cómo las expresiones de laicidad
derivaron en expresiones de total secularización, de total oposición a los ideales cristianos. Así,
por ejemplo, nos muestra incluso fragmentos de literatura satánica, desarrollados en el siglo XIX,
y que querían mostrar de modo inquietante la secularización radical como expresión de la
laicidad (Valín, 1993: 29-33).
Bajo este ideal republicano del Estado laico, durante el siglo XIX, en Francia, fueron diversos los
sucesos que nos dejan ver este sentido de la imagen del Estado laico: durante el Imperio
napoleónico se firma el Concordato de 1801, donde se reconocía a la religión católica como la
mayoritaria en Francia, aunque no se declaraba dicha religión como oficial del Estado, ni
gozaba de privilegios con respecto a las otras confesiones religiosas. Los lugares de culto eran
públicos, y sus ministros se convirtieron en funcionarios del Estado. En la Constitución de 1852,
del Segundo Imperio, se recogieron los principios de la Revolución francesa, por lo que la
religión católica no era la religión oficial. Aquí inician las campañas de secularización de la
enseñanza para garantizar la secularización del Estado, apostando por la laicidad de la
enseñanza primaria (Dubet, 2008: 179 y ss.). En este sentido, durante el siglo XIX no dejará de
estar presente el espíritu revolucionario y por lo tanto, el reconocimiento de la libertad religiosa,
aunque sólo sea a los cultos reconocidos. Por otro lado, la progresiva secularización de la
sociedad trasladará los conflictos entre el Estado francés y la Iglesia católica al ámbito escolar.
Poco a poco fueron estableciéndose leyes que orientaban una separación completa entre el
Estado y las confesiones religiosas: la ley de libertad de prensa (1881); la ley que reintroduce el
divorcio (1884); la ley de libertad de funerales (1887); la ley que suprime la enseñanza religiosa
en la escuela pública y que será sustituida por la enseñanza moral y cívica (1882); la ley que
determinaba que los profesores de la enseñanza primaria debían ser laicos (1886). Y, por otra
parte, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, aunque no
consagrados en la Constitución de 1875, era la expresión por excelencia del espíritu
republicano de la III República (Valín, 1993: 33-35).
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imagonautas 7 (2016)
Finalmente, en 1904 se prohibió la enseñanza a todos los centros escolares pertenecientes a las
congregaciones religiosas y en este año se romperán las relaciones con la Santa Sede. Como
consecuencia, en 1905, se aprobó la Ley de Separación, actualmente vigente, y que consagra
definitivamente el modelo laico en Francia, a cuyo ejemplo se apegara, con sus propias
características, la construcción de un Estado laico en México, como nos los hace notar Manuel
Olimón, al reflexionar sobre las implicaciones de la instauración de un modelo liberal laicista y
sus consecuencias para comprender la relación entre la Iglesia católica y el naciente Estado
mexicano (Olimón, 2004: 301-347).
Conclusión
En sus orígenes, los términos laico y secular no tenían una identificación completa. El primero
sólo distinguía la pertenencia a un grupo de una comunidad cristiana, mientras el segundo
oponía dos modos de costumbres y de prácticas, las religiosas y las no-religiosas. Así, pues, los
términos tenían un sentido religioso. La identificación de esos términos, tan común en el uso
contemporáneo, se debe principalmente a los ideales de construcción de un Estado soberano e
independiente de un poder ajeno o divino, por parte de los pensadores y gobernantes de
Francia en el siglo XIX, pero inspirados en los ideales de la República de la Roma clásica, pues
con ese lenguaje se intenta expresar la condición de igualdad política y jurídica que permite
una mejor convivencia y paz. Los términos adquirieron un sentido político y jurídico. Con esta
comprensión, surgió también la construcción del término laicidad, que, como sustantivación
del adjetivo laico, intenta expresar la identidad de un espíritu de Estado independiente e
igualitario.
El término laicidad devino en laicismo, que expresa una intención, un objetivo de
desacralización radical. Laicismo, por lo mismo, se identifica con secularismo, como la radical
oposición a lo religioso. Sin embargo, la laicidad no necesariamente implica un sentido de
radical oposición y hasta aniquilación de lo religioso, sino simplemente una distinción, en
apego a un interés de igualdad jurídica. El estudio de los orígenes del término laico nos permite
considerar un sentido más mesurado del término laicidad y ponerlo en juego frente al laicismo,
que puede incluso causar más divisiones en el entorno de la sociedad actual, plural y
democrática. Y es que la laicidad, entendida en su vinculación a una dimensión jurídica de
igualdad (como fue la pretensión del pensamiento ilustrado), permite el ejercicio de la libertad y
la inclusión de la religiosidad, y con ello, la construcción de políticas y cursos de acción en
congruencia con las legítimas pretensiones de una sociedad en perspectiva de Bien común.
Y es que, como se aprecia, la construcción de una estructura social está anclada en un
imaginario muy fuerte, con una carga simbólica sumamente amplia. Nuestra sociedad es la
configuración de un universo simbólico, de un imaginario social que guía y conduce los
esfuerzos y las expectativas de la realización humana. Al dar cuenta de estas imágenes y
símbolos, tenemos una mejor comprensión de nuestra situación y podemos generar algunas
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imagonautas 7 (2016)
alternativas un tanto más congruentes con nuestras expectativas de realización individual y
colectiva.
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Recibido: 3.3.2016
Aceptado: 1.4.2016
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imagonautas 7 (2016): 44-61
Perceções da relação Escola e Família
Perceptions of the School and Family Relationship
Maria do Nascimento Esteves Mateus
Escola Superior de Educação – Instituto Politécnico de Bragança
[email protected]
Resumo
Com o tema Perceções da relação Escola e Família pretendemos refletir sobre os encontros e os
desencontros entre a Escola e a Família, apoiados num cruzar de olhares que possam favorecer o diálogo e
construir um entendimento objetivo, consciente e responsável. É importante, nesta relação, termos
presente o aluno, pois este é o ponto fulcral de uma relação que se quer harmoniosa, amiga e saudável e
que traduza o sucesso escolar. Na busca de alguns elementos que nos ajudem a esta compreensão
formulamos a questão - problema – Quais as perceções da relação Escola e Família e que importância tem
na interação entre as duas instituições? Para obter resposta a esta questão enunciamos dois objetivos que
visam compreender as perceções que a Escola tem da Família e compreender as perceções que a Família
tem da Escola. O trabalho empírico foi realizado em uma escola do 1º ciclo do ensino básico (1º CEB),
pertencente a um agrupamento de escolas da cidade de Bragança, implantada num meio económico e
social problemático Após a seleção de uma amostra por conveniência procuramos, através da utilização
de uma metodologia qualitativa e de uma análise de conteúdo às respostas obtidas por uma entrevista
semiestruturada e individual, aplicada a três famílias dos alunos que frequentam a referida escola e uma
entrevista semiestruturada e em grupo, aplicada a três docentes, a lecionar na já referida escola, fazer uma
análise e uma reflexão crítica essenciais à construção de algumas considerações finais sobre a
problemática enunciada, apoiados num quadro teórico que sustenta a investigação. Contudo,
consideramos que as perceções sobre esta temática estão ainda marcadas pelos imaginários sociais.
Palavras - chave: educação, relação, escola, família, imaginário social.
Abstract
With the theme Perceptions of School and Family Relationship we intend to reflect on the meetings and
disagreements between the School and the Family, supported by a cross of looks that can foment dialogue
and build a objective, conscientious and responsible understanding. It is important in this relationship give
attention to student, as this is the focal point of a relationship that either harmonious, friendly, healthy and
translate academic success. In search of some elements to help us understand this we formulate the
question - problem - What are the perceptions of the school and family relationship and how important is
the interaction between the two institutions? For answer to this question enunciated two goals that aim to
understand the perceptions that the School has Family and understand the perceptions that the Family has
the School. The empirical work was carried out in a school of the 1st cycle of basic education (1st CEB),
belonging to a grouping of Bragança city schools, located in a middle problematic social and economic
level. After selecting a convenience sample we try, through the use of a qualitative methodology and a
content analysis of the responses obtained by a semi-structured and individual interview, applied to three
families of students who attend this school and a semi-structured and group interview applied to three
teachers, teaching at the aforementioned school, make an essential analysis and critical reflection on the
construction of some final comments on the stated problem, supported by a theoretical framework that
supports research. However, we believe that the perceptions on this issue are still marked by the social
imaginary.
Abstract: Key - words: education, relation, school, family, social imaginary.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
imagonautas 7 (2016)
Introdução
A relação Escola e Família é questionada por teóricos da educação e pela sociedade em geral e
ambas as partes garantem ser fator determinante do (in)sucesso dos alunos. É um binómio ativo,
gera diferentes pontos de vista, culpa ora uns ora outros, pelo que, desde logo, é necessário ir
ao encontro da aprendizagem de uma linguagem que permita colmatar possíveis pontos de
fratura. Neste confronto está o olhar de cada um sobre o outro, que assenta no
desconhecimento das dinâmicas de cada lado, na forma como o imaginário social de cada um
invade essa relação, na forma como cada uma das partes pensa, age e concebe o mundo. Este
desconhecimento transforma-se numa relação, por vezes, preconceituosa, em que os direitos de
uns são sempre mais valorizados que os direitos dos outros, esquecendo que os deveres
inerentes a cada parte podem ser uma ponte socioeducativa de entendimento. A relação entre
Escola e Família não envolve apenas uma discussão de conteúdos escolares, assenta em
complexas relações culturais, sociais e ideológicas traduzidas em relações de género, de classe
e de etnia. Se para as famílias a Escola é vista como uma perspetiva de um futuro melhor, a
Escola, por vezes, reage de forma preconceituosa, cria constrangimentos apoiados no
conhecimento superficial das diferentes histórias de vida dos envolvidos. Não podemos encarar
esta problemática de forma reducionista, pois a aprendizagem escolar não se esgota nos
argumentos de uns e de outros. Escola e Família são o espelho em que nos refletimos e
descobrimos, o mundo em que vivemos e comungam do facto de prepararem as crianças/jovens
para o desempenho de diferentes papéis numa sociedade competitiva, tecnológica e
democrática.
Toda a Família cria as suas dinâmicas e se a Escola não conhecer essas dinâmicas é levada a
acreditar que famílias desestruturadas têm uma má influência na vida dos filhos, pois os pais
podem não se importar pela sua vida escolar, na medida em que deixam essa tarefa para a
Escola, tornando-se displicentes.
Torna-se, pois, necessário ter uma visão mais clara e mais objetiva da Escola que vá ao encontro
das histórias de vida de cada aluno, pois só assim poderá promover aprendizagens
significativas, diversificadas e socializadoras que contribuirão para o seu sucesso escolar e
pessoal. É essencial que Escola e Família cruzem os olhares para seguirem os mesmos
caminhos, ultrapassando as diferenças e não utilizando práticas diferenciadoras.
Na busca de alguns elementos que nos ajudem a esta compreensão formulamos a questão problema – Quais as perceções da relação Escola e Família e que importância tem na interação
entre as duas instituições?
Para responder a esta questão formulamos dois objetivos que visam compreender as perceções
que a Escola tem da Família e compreender as perceções que a Família tem da Escola.
Selecionamos uma amostra por conveniência e utilizamos uma metodologia qualitativa,
apoiada na análise de conteúdo de entrevistas semiestruturadas realizadas, de forma individual,
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imagonautas 7 (2016)
a três famílias e, em grupo, a três docentes. O enquadramento teórico servir-nos-á de esqueleto
a toda a investigação, cujas considerações finais responderão ao problema e aos objetivos
formulados. Concluímos que a Escola e a Família devem trabalhar em conjunto, na medida em
que são instituições indispensáveis no processo de socialização e de aprendizagem e que os
afetos são fundamentais para desenvolvimento da criança/aluno e para a construção de sua
personalidade enquanto sujeito.
Relação Escola e Família
A relação Escola e Família é marcada por alguns constrangimentos mas, ao mesmo tempo,
congrega sinergias que não excluem a evidência de um questionamento sobre aspetos
pertinentes e para os quais queremos apenas refletir no sentido de compreender os meandros
em que as duas partes vagueiam.
A formação de uma família nuclear é obstaculizada pelas condições de vida de grupos menos
favorecidos, com atitudes e práticas desintegradas de contextos, pois como afirma Mello (1998)
a relação Escola e Família tem por base o preconceito das relações sociais, o que leva à criação
de juízos de valor quanto à forma como esses grupos falam, pensam e agem, o que transforma
as diferenças em direitos.
Contudo, as famílias de classes menos favorecidas mantêm os seus filhos na escola apesar do
insucesso e da continuada recriminação por não se adaptarem ao modelo preconizado pela
sociedade. A escolaridade é vista pelas famílias de classes menos favorecidas, como sendo um
fator de melhoria das suas condições de vida.
Como afirma Postic (1995) o imaginário de cada um, fruto das suas vivências, da sua forma de
agir, de sentir, de pensar e de observar o mundo, atribui determinadas características aos outros.
Este imaginário social está presente nesta relação tão próxima e ao mesmo tempo tão distante
entre Escola e Família, que Marini e Mello (s.d.: 5) referem como estando "os professores de um
lado e as famílias de outro, ou mais especificamente, as professoras de um lado e as mães de
outro, já que cuidar das crianças é, historicamente em nossa sociedade, um assunto de
mulheres", pois as mães estão mais ligadas à educação dos filhos e os pais um pouco mais
distantes, confirmando assim o lugar central que as mulheres ocupam na educação das novas
gerações.
Esta ótica leva -nos a destacarem o papel das mães, na medida em que
a responsabilidade atribuída às mães em relação aos cuidados e educação de seus filhos, ao
seu acompanhamento na escola, para garantir com sucesso seu processo de escolarização,
permite que elas ocupem um papel totalmente diferenciado dos demais atores coletivos em
algumas das instâncias da esfera pública. (Carvalho e Vianna, 1994: 150)
As autoras referem as dificuldades existentes nas relações de género entre mães e professoras
que se confrontam na disputa pela criança. Enquanto aquelas afirmam o seu papel como mães,
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imagonautas 7 (2016)
estas criticam o seu desempenho e a educação dados por elas, mas valorizam o seu papel como
profissionais qualificadas e com competências adequadas ao exercício da sua profissão.
A relação Escola e Família não se reduz apenas a uma discussão de conteúdos curriculares, que
alguns pais ignoram e não sabem discutir, ela assenta em relações de género, de classe, de
etnia, de filosofia de vida construída numa complexa teia de relações socioculturais e
ideológicas.
Todos os pais sonham e desejam para os seus filhos um futuro com sucesso, pelo que
consideram que a escola lhes pode dar as ferramentas necessárias para atingirem esse objetivo.
Contudo, algumas destes pais interiorizam o discurso da escola, na medida em que acreditam
que os filhos têm dificuldades de aprendizagem, tal como eles quando eram crianças. Mas
outros pais consideram que para os seus filhos terem sucesso basta mudar de professor, um
novo professor que interaja e ensine de forma diferente, que valorize e não recrimine as
crianças, que não esteja constantemente a criticar e a apontar as fragilidades de uma educação
familiar. Prestar atenção, dar carinho, motivar ajuda a ultrapassar os obstáculos. Mas também há
pais que pedem aos professores para serem autoritários e não deixarem os filhos fazerem o que
querem.
A Escola tem um discurso sobre o aproveitamento das crianças destas classes mais
desfavorecidas e esse discurso é aceite por alguns pais. Contudo, principalmente as mães, não
deixam de tecer alguns juízos de valor sobre o comportamento, sobretudo de professoras, pois
acham que elas não fazem o suficiente para que os seus filhos aprendam, o que vai de encontro
ao afirmado por Carvalho e Viana (1994) em que a relação Escola e Família é tida como uma
disputa entre mulheres.
É considerado
de extremo valor o papel da escola na educação de seus filhos, pode-se afirmar que essas
famílias consideram o fracasso na escola como um dos parâmetros de julgamento da criança,
mesmo porque os discursos escolares estão presentes nas representações que constróem de
seus filhos […].
De outro lado, embora a escola interfira na maneira das mães verem e agirem com seus filhos,
ela parece não abalar o afeto e a harmonia entre os membros da família, na sua dinâmica de
relacionamento. As mães são figuras centrais na educação das crianças, inclusive na vida
escolar, mesmo quando o máximo que pensam poder fazer é mandar o filho ou a filha para a
escola - como é o caso da mãe que se sente impotente frente à escola – e do quê não abrem
mão. (Marini e Mello, s.d: 11)
Por vezes a Escola, apoiando-se em padrões sociais dominantes, age de forma preconceituosa
com as crianças de classes populares, julgando-as a elas e às suas famílias. Não as escuta, não
estabelece com elas um diálogo inclusivo para uma aprendizagem integradora e socializadora,
agravando ou afastando as relações entre uns e outros, manifestando uma atitude de
superioridade.
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imagonautas 7 (2016)
Se é incontestável que o preconceito da superioridade é um obstáculo na via do
conhecimento, é necessário também admitir que o preconceito da igualdade é um obstáculo
ainda maior, pois consiste em identificar, pura e simplesmente, o outro a seu próprio "ideal do
eu" (ou a seu eu). (Todorov, 1983: 162)
É preciso compreender os papéis que a Escola e a Família desempenham, pois ambas
constroem, embora de forma diferente, as aprendizagens e veiculam comportamentos
fundamentais para o crescimento das crianças.
Neste sentido,
o que a escola faz, por meio de seus professores, é uma projeção do sujeito enunciante sobre
o universo, uma identificação entre meus valores e os seus valores. A escola não fala
diretamente ao outro, mas para o outro, portanto, não reconhece nele uma qualidade de
sujeito. (Marini e Mello, s.d.: 12)
Se a Escola mantém o preconceito sobre a forma como a Família educa os seus filhos não é fácil
um entendimento com vista a obter sucesso. Se a Escola as ensina de uma forma e em casa
aprendem de outra, leva a que crianças vivam uma dualidade de atuação que as desorienta e
não lhe proporciona um rumo a uma vida de sucesso. Se o ambiente familiar não tem
condições emocionais e afetivas que lhes dê um estímulo e um incentivo à aprendizagem, onde
os afetos se apagam na agressividade, na falta de um elogio, na insensibilidade e se a Escola
não compreende esse meio natural de vida, então torna-se difícil caminhar no sentido certo.
Patto (1992: 113) refere que as famílias "Entre as apontadas pela escola como "problemáticas"
certamente há uma parcela que precisaria de um bom atendimento especializado fora da escola
[…]".
A Escola culpa a Família pelo seu desinteresse face ao que se passa com os seus filhos, daí o seu
baixo rendimento. A Escola convoca os pais, quase sempre a mãe, com o intuito de informar
sobre o percurso dos filhos, para falar das incapacidades, das falhas e dos defeitos e não para
falar dos aspetos mais positivos.
Este discurso ora causa aceitação, na medida que se conformam com a opinião da Escola, ora
rejeição de quem ensina os seus filhos, pois tal como os outros os seus filhos são capazes de
aprender e
Percebe-se que o desencontro entre o modelo de família nuclear, baseado no modelo burguês,
composto por pai, mãe e filho(s), e as realidades vivenciadas pelas famílias é um dos
principais fatores que provocam conflitos entre aquelas duas instituições. (Seixas da Cruz,
2007: 27)
Os docentes acusam os pais, estes acusam os docentes, mas a Escola tem tendência a ignorar as
diferentes tipologias de família, tendo em atenção o modelo nuclear. A Escola deve exercer o
seu papel social não no confronto mas na procura de um diálogo aberto e inclusivo. Um dos
principais problemas que impede que tal aconteça é uma visão estereotipada, radicada na
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imagonautas 7 (2016)
forma como os professores tentam justificar as suas falhas, culpando os alunos por não se
interessarem pela Escola e culpando os pais por não serem pais presentes e participativos.
A Escola privilegia a família nuclear, que tem sofrido profundas transformações e que, hoje,
coexiste, na nossa sociedade, com famílias monoparentais, reconstituídas, casais gays, entre
outras. Este conceito de Família nuclear está enraizado no imaginário dos seus professores e
profissionais da educação, que apesar de não ser único continua a ser o mais desejado e o
ideal.
Partindo do princípio que o modelo de família nuclear interfere nas relações dos profissionais
com as crianças que frequentam a escola, uma vez que é de uma forma de ser e de se
comportar segundo a ideologia dominante, é importante considerar como o imaginário de
cada um invade as relações entre grupos. (Marini e Mello, s.d: 4)
Contudo, a realidade vivenciada pela maior parte da população cria uma dinâmica social cujas
práticas são diferentes desta lógica dominante. A base das relações sociais entre Família e
Escola, enferma de comportamentos apoiados num padrão de superioridade e menospreza
outros padrões que considera marginais ou até imorais. Estas atitudes preconceituosas e
exclusivas constroem juízos de valor que rotulam os indivíduos. Pois,
Além de querer enquadrar as famílias num único padrão hegemônico, as diversas instituições
(religiosas, escolares, entre outras) acabam por ignorar outras estruturas surgidas com o
advento das profundas transformações da sociedade […]. Isso faz com que, no caso da escola,
queira-se homogeneizar os comportamentos dos seus alunos, que são oriundos das mais
diversas situações.
No meio dessa complexidade social que vem sofrendo transformações vertiginosas,
configuram-se os vários tipos de famílias, […] nucleares, reconstituídas, monoparentais
(chefiadas por mulheres ou homens) e casais gays entre outros modelos emergentes. Essas
multiplicidades de tipologias familiares vêm sendo desconsideradas e/ou desprezadas pela
escola em favor de um único modelo – a família nuclear. (Seixas da Cruz, 2007: 39)
É reconhecida pela Escola a importância da participação da Família no acompanhamento dos
filhos na vida escolar e daí resulta o (in)sucesso de um bom desempenho. Mas o insucesso
colhe argumentos na proveniência do tipo de Família dos alunos, nomeadamente quando são
famílias de classes que não se esquadram no modelo nuclear, ou seja composto por mãe, pai e
filho ou filhos residentes num mesmo domicílio, o que, em demografia, se chama de grupo
doméstico. No dizer de Seixas da Cruz (2007: 34) "Tal concepção mascara, ignora ou esconde
outros arranjos familiares que vêm sendo forjados no decurso da história da humanidade, além
de levar a uma tendência à naturalização".
Uma reflexão sobre esta problemática não pode ser feita de uma forma reducionista. É preciso
confrontar o olhar da Escola com o olhar da Família e saber o que esta têm a dizer sobre uma
aparente falta de compromisso com o acompanhamento dos seus filhos.
Falando na Família real ou na Família imaginada
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imagonautas 7 (2016)
É preciso buscar compreender que essas famílias são oriundas de diversas categorias sociais,
necessariamente articuladas a um contexto histórico específico. Assim, há que se considerar
fatores, como, gênero, classe, raça, dando-se destaque para a questão de género,
considerando essa categoria, na perspectiva de Scott (1990, p. 14), como a que vem responder
a uma necessidade de desnaturalizar a desigualdade entre mulheres e homens, revelando sua
dimensão de constructo social. (Seixas da Cruz, 2007: 39)
Mesmo diante do dilema vivido entre Escola e Família, os pais acreditam e confiam que a
Escola instrói e educa os seus filhos, o que pode suscitar a crença de que a Família não quer
assumir as suas responsabilidades.
Essas dificuldades passam por uma relação de género, em que mãe e professora se confrontam,
aquela pelas suas atribuições, esta pelas suas responsabilidades, aquela porque se sente
avaliada por esta que, em cada momento, reafirma o papel profissional que desempenha.
A função da Escola e a função da Família
O que ambas as instituições têm em comum é o facto de prepararem os jovens para a sua
inserção na sociedade e para o desempenho de funções que possibilitem a continuidade da
vida social.
Ambas desempenham um papel importante na formação do indivíduo e do futuro cidadão.
São elas os primeiros espelhos nos quais nos vemos e nos descobrimos São elas, também, os
primeiros mundos em que habitamos, podendo nos aparecer como acolhedores ou hostis,
com tais e tais regras, costumes, linguagens. (Szymansk, 1997: 216)
Se a Escola tem como objetivo ensinar conteúdos específicos de áreas de saber, fundamentais
para a instrução de novas gerações, a Família tem de dar aos seus filhos um ambiente acolhedor
e estável, afetiva e emocionalmente, o que nem sempre é conseguido, ou por questões
económicas ou por questões pessoais.
Concordando com Szymansky (1997) há fatores de (des)acordo na relação Família e Escola, na
medida em que a ação educativa da Família difere dos objetivos, dos conteúdos e dos métodos
da Escola, baseando-se mais na natureza de laços pessoais. Há famílias de diferentes classes
sociais que desenvolvem estratégias de participação que visam, a nível individual, o sucesso
escolar de seus filhos e nem sempre esses pais se incluem em projetos coletivos de melhoria do
ensino e das relações da Escola com a comunidade. De salientar que o nível de escolaridade e
a facilidade de verbalização possibilitam a essas famílias uma crítica mais fundamentada que
não existe nas famílias das classes mais desfavorecidas. Outro fator, a ser considerado, refere-se
às estratégias de socialização familiar, complementares ou não às da Escola, desenvolvendo
práticas facilitadoras da aprendizagem e hábitos em consonância com os exigidos na Escola, o
que depende muito da classe social a que a Família pertence.
Bouchard (1988) afirma que a existência do insucesso escolar é muitas vezes explicado pelos
alunos pertencerem a famílias consideradas desestruturadas, passivas, desinteressadas pelos
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imagonautas 7 (2016)
problemas escolares. Esta ideia em nada favorece a Escola e os seus profissionais, pois a não
compreensão das dificuldades dos alunos, a atribuição das culpas a situações exteriores à
Escola e a não resolução dos problemas apenas serve para manter a ideia, arreigada na
sociedade, de que a Escola é cercada de muros intransponíveis que a isola do mundo real.
Consideramos que uma Família desestruturada é uma Família que se estrutura de forma
diferente do modelo de Família nuclear e que a forma desta se organizar pode não ser
responsável pelo comportamento escolar das crianças. Também consideramos que nem todas as
famílias são violentas, embora Chung (1995) afirme que as famílias percebem que a prática de
bater nas crianças é a forma considerada a mais adequada para educar uma criança. As famílias
são elas próprias vítimas de violência e de segregação social e recorrem à violência contra a
Escola reproduzindo as condutas sociais, o que não facilita uma proximidade de
acompanhamento.
Quando as famílias carregam uma história de vida de uma escolaridade fracassada e
interrompida, o saber ler e escrever é o suficiente para poderem procurar um trabalho, quase
sempre não especializado. Esta situação conduz a que a maioria se resigne perante a não
compreensão da linguagem e dos procedimentos burocráticos da Escola. Estas famílias
questionam os horários das reuniões pedagógicas porque, quando convocadas, elas têm lugar
durante o seu período de trabalho e, normalmente, a sua agenda prende-se com ouvir os
problemas que os seus filhos causam e as dificuldades que sentem na Escola, o que constitui
para elas um mistério, pois consideram que, em casa, as suas crianças são vivaças, adaptadas a
uma cultura e a uma aprendizagem de acordo com os seus padrões familiares e da Escola só
recebem críticas.
Escola e Família devem criar um (re)conhecimento mútuo e não basear-se em preconceitos. Para
Mello (1995) o preconceito mais evidente é o da família desestruturada, responsável pelos
fracassos em português, matemática, estudo do meio. Mas existem outros preconceitos, como a
carência cultural e o desinteresse das famílias. O preconceito é uma interpretação fechada do
outro e do seu mundo e define atitudes, sentimentos e ações com características peculiares.
Reconhecer o preconceito é o primeiro passo para uma forma aberta de ver e de ser como o
outro, na perspetiva de novo olhar curioso, interrogativo e construtivo, aberto e respeitoso.
Contudo, há um desejo de encontro entre Escola e Família que gere mudança e que seja
ultrapassado um diálogo de surdos. Esse encontro pode resultar para as famílias naquilo que
Bouchard (1988: 222) chama de apropriação e que "significa que o indivíduo se torne mais apto
a definir e compreender suas necessidades, atualizar seus recursos, gerar seu desenvolvimento
partilhando seu savoir-faire com os outros e com os recursos de apoio do seu meio ambiente".
O importante é que a parceria aconteça tendo como base os recursos e as possibilidades
pessoais e da comunidade e não esqueça a necessidade de formação tanto para os professores
como para as famílias, no que diz respeito às práticas educativas específicas de cada um deles.
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imagonautas 7 (2016)
Não pode haver confusão quanto a quem cabe a educação das crianças e quais os aspetos
específicos de cada instituição. A Escola não pode tomar para si tarefas que são da competência
da Família e continuar a dizer que as famílias delegam nela toda a responsabilidade e se
demitem da educação dos seus filhos, mas estas também não se podem sentir desautorizadas
pela Escola. A importância das funções socializadoras da Família e do seu trabalho de inserção
dos jovens na sociedade deve estar em inter - relação com as funções da Escola e só assim
haverá maior probabilidade de sucesso.
Metodologia
A metodologia utilizada neste estudo foi de natureza qualitativa, em que uma análise de
conteúdo permitiu obter as respostas, através da elaboração e aplicação de uma entrevista
semiestruturadas e individual, Entrevista (E1), realizada a três famílias e uma entrevista
semiestruturada e em grupo Entrevista (E2), realizada a três docentes.
A entrevista permitiu construir um leque de questões contextualizadas, importantes para a
problemática em causa e tratar dos mesmos temas com os diferentes entrevistados. Teve ainda
como objetivo facilitar o acto de entrevistar, uniformizar e normalizar a informação recolhida.
[…] mais do que quantificar importou compreender, daí que as perguntas fossem abertas e de
natureza qualitativa. (Mateus, 2008: 176)
Para a análise dos dados qualitativos recolhidos através da E1 e da E2 foi utilizada a análise de
conteúdo. Esta técnica é considerada por Vala (1993) como sendo uma das técnicas mais
comuns na investigação empírica realizada pelas diferentes ciências sociais. Permite fazer uma
descrição objetiva, sistemática e quantitativa do conteúdo das comunicações, tendo como
objetivo a sua interpretação. É, portanto, uma técnica que, de forma metódica e de acordo com
Quivy e Campenhoudt (2003) possibilita o tratamento de dados baseados no testemunho dos
entrevistados quer de uma forma organizada quer com um certo grau de profundidade e
complexidade, enquanto para Silva e Pinto (2009: 103) é "uma técnica de investigação que
permite a descrição objetiva, sistemática e quantitativa do conteúdo manifestado na
comunicação".
O guião da E1 e da E2 foi elaborado tendo em conta questões para responderem às categorias
emergentes da revisão da literatura e que permitiram a recolha de dados, cuja análise
respondeu ao problema e aos objetivos deste estudo. Contudo, também foram tidos em conta a
seleção e o perfil da amostra e a análise crítica de dois juízes, que propuseram algumas
alterações, de forma a tornar mais compreensível e adequada a ligação à questão e aos
objetivos propostos.
Foi considerada, em E1, tendo presente a ótica da Família e em E2, tendo presente a ótica da
Escola, apenas a categoria A – Perceção da Família face à Escola/Perceção da Escola face à
Família, que apresentou várias subcategorias, A1 – Importância da Escola na educação dos
filhos/Importância da Família na educação dos alunos, A2 – Atuação da Família perante os
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ditames da Escola/Atuação da Escola perante os ditames da Família, A3 – O papel da Família no
sucesso escolar dos alunos/O papel da Escola no sucesso escolar dos alunos, A 4 - O imaginário
da Família na educação dos filhos/ O imaginário da Escola na educação dos alunos.
Ao identificar as perceções que a Escola tem da Família e a Família da Escola, na relação
estabelecida entre elas, pretendemos verificar a forma como os professores olham as relações
com as famílias dos seus alunos e, por outro lado, compreender a forma como as famílias olham
a Escola.
Caracterização da amostra
A amostra deste estudo foi selecionada por conveniência porque tentou obter uma amostra de
elementos com base na conveniência do pesquisador e os inquiridos foram escolhidos porque,
de acordo com Malhotra (2006) se encontravam no lugar exato no momento certo. Assim
sendo, é constituída por três Famílias a quem foram atribuídos os códigos E1F1, E1F2 e E1F3 (E1
de Entrevista1, F de Família e um dígito para cada um dos entrevistados) e por três Docentes a
quem foram atribuídos os códigos E2D, E2D2 e E2D3 (E2 de Entrevista2, D de Docente e um
dígito para cada um dos entrevistados).
Os critérios estabelecidos para a seleção dos seis intervenientes tiveram a ver com Famílias que
têm filhos a frequentar o 1º Ciclo do Ensino Básico e com Docentes que se encontram a
lecionar esse mesmo ciclo, numa Escola de um Agrupamento de Escolas de Bragança,
implantada num meio problemático a nível social e económico.
À E1 responderam as mães, dado estarem mais ligadas aos problemas dos filhos. São famílias
que habitam um bairro social, onde as carências económicas são uma constante e a
sobrevivência é difícil. A vida do agregado familiar reflete – se no dia – a - dia de cada Família,
pois F1 conta apenas com o apoio da mãe (mãe solteira), tem 35 anos de idade, dois filhos a
frequentar o 1º ciclo do Ensino Básico, um no 1º ano de escolaridade e outro no 2º ano de
escolaridade, exerce, há 10 anos, a profissão de assistente operacional num agrupamento de
escolas da cidade e tem como habilitação académica a licenciatura em Ensino do 1º Ciclo do
Ensino Básico; F2 conta com o apoio da mãe que tem 28 anos de idade, uma filha a frequentar
o 3º ano de escolaridade, concluiu apenas o 8 º ano de escolaridade, trabalha como empregada
de limpezas e vive com um companheiro, desempregado, 30 anos de idade e com escolaridade
obrigatória; F3 conta com pai e mãe que tem 30 anos de idade, 3 filhos, um a frequentar o 1º
ano de escolaridade, um a frequentar o 2º ano de escolaridade e uma a frequentar o 4º ano de
escolaridade, abandonou a escola depois de ter frequentado vários anos o 9º ano de
escolaridade, sem o ter concluído, não trabalha e o marido tem um trabalho precário e pontual,
35 anos de idade e com 10º ano de escolaridade.
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A docente D1 tem 35 anos de idade, a docente D2 tem 42 anos de idade e o docente D3 tem
48 anos de idade e exercem a profissão, respetivamente, há acerca de 10, 15 e 17 anos. Têm
como habilitação académica a licenciatura em Ensino do 1º Ciclo do Ensino Básico.
Apresentação e análise dos dados
Contactados os entrevistados e marcada a entrevista procedeu-se à apresentação dos objetivos
da mesma e foram garantidos procedimentos éticos como forma de não identificação dos
entrevistados e confidencialidade das suas respostas.
As categorias e subcategorias definidas para E1 e E2 foram as mesmas, embora em E1 estivesse
presente a ótica da Família e em E2 a ótica da Escola, pelo que foi considerada para E1 a
categoria A – Perceção da Família face à Escola com as seguintes subcategorias A1 –
Importância da Escola, A2 – Atuação da Família perante os ditames da Escola, A3 – O papel da
Escola no sucesso escolar dos filhos, A4 - O imaginário da Família na educação dada pela
Escola. Para E2 foi considerada a categoria B - Perceção da Escola face à Família, com as
subcategorias B1 – Importância da Família, B2 - Atuação da Escola perante os ditames da
Família, B3 – O papel da Família no sucesso escolar dos alunos, B 4 - O imaginário da Escola
na educação dada pela Família.
Uma análise sobre as respostas dadas às questões formuladas permitiu construir os discursos
que a seguir analisamos.
Assim:
Nas respostas das Famílias (responderam sempre as mães) às questões que deram corpo à
subcategoria A1 – Importância da Escola, foram obtidas as seguintes respostas às questões Como pai/mãe o que pensa da Escola? - Considera a Escola uma prioridade para o sucesso dos
seus filhos? - Como pai/mãe o que pensa do papel do professor?-:
A vida é dura e é preciso muita luta e a escola não ensina essa luta. Os professores não
ajudam nada os alunos que têm dificuldades, só ensinam quem eles querem e não lhe dão
muito trabalho, mas fazem o que podem com os alunos que têm. (E1F1)
A Escola é importante, pois não quero que os meus filhos sejam tão analfabetos como eu,
quero que estudem e tenham um bom emprego. Os professores por vezes perdem a paciência
com tantos alunos, querem é ganhar o seu dinheirinho, não têm mão nos alunos, deixam
fazer tudo o que eles querem e os alunos também não se portam muito bem nas aulas. (E1F2)
A Escola é boa, pois em vez de andarem a fazer coisas que não devem sempre estão a
aprender alguma coisa, embora os professores queiram ensinar, são eles que não querem
aprender. Todos deviam ir à Escola e aprender, pois só assim serão alguém na vida. Os
professores ajudam os alunos a serem educados e a aprenderem coisas que são necessárias
para o seu futuro. (E1F3)
Já os docentes responderam à subcategoria B1 - Importância da Família, às questões - Como
professor o que pensa da Família dos seus alunos? - Considera a Família uma prioridade para o
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sucesso educativo dos seus filhos? - Como professor o que pensa do papel da Família na
educação dos filhos? -, de forma unânime, ao dizerem que:
Os alunos desta Escola são provenientes de famílias desestruturadas, com graves problemas no
que respeita a questões económicas, integração social e com muitas carências afetivas. São
crianças abandonadas às suas brincadeiras na rua, pois não têm casas decentes para viverem,
logo são famílias que não se preocupam com o que os filhos fazem nem lhes incutem
princípios e valores que os ajudem a saber comportar-se. A família é importante no
acompanhamento do progresso da aprendizagem dos seus filhos, mas estas famílias não se
preocupam minimamente com esse facto. (D1, D2, D3)
Quanto à subcategoria A2 – Atuação da Família perante os ditames da Escola, foram
formuladas as seguintes questões.- - Como reage quando a Escola não vai de encontro ao que,
no seu imaginário, pensa que é seu dever fazer? - Tem por hábito escutar o que a Escola lhe diz?
- O que o leva a não participar nas atividades da Escola quando chamados pelos professores? Porque é que mantém os seus filhos na Escola, mesmo que não consigam atingir o sucesso e
sendo constantemente recriminados? - Quais os motivos que o levam a não atenderem às
solicitações da Escola? – e as respostas dadas pela Família foram:
A Escola deve ensinar os alunos a terem boas maneiras e a serem educados e também a
ensinar-lhes uma profissão para mais tarde não passarem por dificuldades. A professora diz
que que os meus dois filhos lá vão fazendo as coisas, o do 2º ano com menos dificuldade que
o irmão, mas as reuniões são quando estou a trabalhar e para ir tenho de faltar e não posso
faltar muitas vezes, pois sou sozinha a trabalhar e não tenho quem me ajude. Tento estar
atenta ao que a escola pede para os meus meninos fazerem, mas não tenho muito tempo para
os ajudar. (E1F1)
A Escola deve ensinar os alunos a ficarem preparados pra terem um bom emprego, pois sem
um bom emprego não se consegue nada e eu vejo que não faz nada disso. Hoje em dia tanto
dá estudar como não, pois tudo depende dos 'padrinhos' que se arranjam e a Escola é
obrigatória, mas é só para passar tempo. A minha filha é uma aluna aplicada e a professora até
me diz que ela aprende bem, mas eu passo o dia a fazer limpezas e à noite estou cansada e
não sei como ajudar e o meu marido passa o dia no café e quando chega a casa já não chega
sozinho e ralha connosco e a miúda sai para a rua e vai brincar. Eu não vejo as coisas como
os professores. A minha filha é uma boa menina, trabalhadora e quando os professores me
dão queixas dela fico muito envergonhada e triste. Além disso tenho de trabalhar, as reuniões
são quando eu estou no trabalho e se vou em outra hora dizem-me que não podem falar
comigo, que estão ocupados eu já desisti de falar com eles. (E1F2)
A Escola não lhes dá um emprego e eu precisava que eles me ajudassem e pudessem
trabalhar, pois a vida cá em casa é muito difícil e eu preciso que eles trabalhem e contribuam
para o sustento da casa. Sabe, eu não tenho grandes letras e também me vou governando e
aos meus. Tenho 3 crianças que se ajudam umas às outras e a quem dou muito carinho, como
forma de as compensar das dificuldades que temos, mas elas dizem que não têm nada para
fazer, já fizeram tudo na Escola. Uma ou duas vezes fui à Escola, porque o professor queria
falar comigo por causa do meu rapaz do meio, pois acho que tinha causado uns problemas lá
na Escola. Mas fui à hora que podia, disse que não tenho outra hora para ir porque trabalho e
não posso perder o meu emprego. Às atividades é que quase nunca vou, pois o meu trabalho
não mo permite, mas sei que até fazem coisas giras. (E1F3)
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Os docentes, para as questões propostas para a subcategoria B2 – Atuação da Escola perante os
ditames da Família - Como reage quando a Família não vai ao encontro ao que, no seu
imaginário, pensa que é seu dever fazer? - Tem por hábito escutar o que a Família tem para lhe
dizer? - O que leva a Família a não participar nas atividades da Escola quando chamados pelos
professores? - Porque é que acha que a Família mantém os seus filhos na Escola, mesmo que
não consigam atingir o sucesso? - Quais os motivos que levam a Família a não atenderem às
solicitações da Escola? -, consideraram que:
As famílias destas crianças não se importam, regra geral, com o que os filhos fazem e
aprendem, o que nos deixa muito tristes e apreensivos, pois nós não podemos fazer tudo e
muitas vezes o que fazemos a família desconstrói. Quando promovemos reuniões não
aprecem nem justificam a sua ausência e essas reuniões são importantes para
compreendermos as suas histórias de vida, dialogarmos, responsabilizarmos as famílias pela
educação dos seus filhos, dizermos que instruímos e educamos, mas que o papel da Família é
importante e também para os por a par da aprendizagem que os seus filhos vão tendo. Não os
ouvimos porque eles não aparecem e os motivos são não querer saber, pois acham que os
professores é que devem tomar conta deles. (D1, D2, D3)
Para a subcategoria A3 – O papel da Escola no sucesso escolar dos filhos, formulamos as
seguintes questões - Qual a importância da Escola no sucesso escolar dos seus filhos? Concorda com o que as professoras lhes transmitem sobre o rendimento escolar de seus filhos? Como acha que devem agir quando os alunos não aprendem? - Gosta de ouvir falar os
professores sobre os seus filhos? - e as respostas foram:
Os meus filhos vão passando de ano e portanto aprendem mais ou menos bem e a professora,
nas poucas vezes que falo com ela, lá me vai dizendo que aprendem mais ou menos bem,
mas um deles é muito mal comportado. Contudo, é importante que vão à Escola para
poderem ter um emprego no futuro. (E1F1)
A minha filha aprende bem, mas a professora diz que é muito distraída e malcriada, mas ela
em casa não faz asneiras e é muito meiga e portato ela deve concluir a escolaridade
obrigatória, pois os que o fazem não são mais que ela. (E1F2)
Os meus garotos são muito diferentes, o do 1º ano tem muitas dificuldades em aprender e os
irmãos não o ajudam e o professor está sempre a dizer aos outros meninos que ele nunca
sairá do 1º ano e os irmãos escutam e dizem-me, mas já me apeteceu tirá-lo da Escola, só
anda lá porque sou obrigada. Os outros dois aprendem mais ou menos. (E1F3)
Na subcategoria B3 – O papel da Família no sucesso escolar dos filhos, formuladas as questões
- Qual a importância da Família no sucesso escolar dos alunos? - Considera que a Família gosta
de ouvir falar dos seus filhos, quando o rendimento escolar é fraco? - Acha que os modelos
educativos dos professores são os adequados para o tipo de alunos com dificuldades de
aprendizagem? -, os docentes manifestaram a seguinte opinião:
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Para que os alunos tenham sucesso escolar é preciso que as famílias sejam educadas e se
preocupem com o que os seus filhos fazem, não os abandonem todo o dia, sem terem o
mínimo de preocupação com eles, os comportamentos das famílias na educação dos seus
filhos não é a mais adequada, apesar de se compreenderem as dificuldades porque passam,
consideram que estas crianças só vão à Escola porque são obrigadas. (D1, D2; D3)
Escola e Família são dois ambientes sociais com os quais os alunos contactam e é neles que
bebem as atitudes e os valores fundamentais ao seu sucesso. Se a família é a primeira morada
do aluno, a Escola é segundo Dewey (2002: 26) "a segunda morada da criança, onde ela
aprende através da experiência directa […], tem a oportunidade de se converter em uma
comunidade em miniatura, uma sociedade embrionária".
Segundo Castro e Regattieri (2010) quando os alunos apresentam sucesso escolar, a nível da
aprendizagem e do comportamento, os docentes e as famílias acreditam serem os responsáveis
pelo sucesso, caso contrário entram em conflito culpando-se mutuamente.
Quanto à subcategoria A4 - O imaginário da Família na educação dada pela Escola, as questões
- Como é que os seus filhos/alunos vivem no dia-a-dia a Escola? - As suas condições
económicas, sociais e afetivas são adequadas para orientar e acompanhar as atividades de seus
filhos? - Aceita as recriminações que são feitas sobre os seus filhos – Aceita que os professores
sejam autoritários na forma como lidam com os seus filhos - Quem deve educar os seus filhos
para que possam vir a ser cidadãos ativos e responsáveis na sociedade? - Acredita nos ditados
populares: "Fulano não tem cabeça, não aprende, não tem jeito, é como o pai/mãe"? - foram
respondidas da seguinte forma:
Os meus dois filhos são crianças meigas que fazem, na Escola, o que a professora lhes diz e
durante as aulas estão atentos e no recreio brincam como todas as crianças. Claro que gostaria
de dar outras condições de vida aos meus filhos e nenhuma mãe gosta de ouvir criticar as suas
crias. Não me importo nada que quando for preciso a professora seja autoritária e mostre que
eles estão a fazer as coisas mal, mas sem violência. A Escola é que deve preparar os meus
filhos para poderem viver neste país, pois é para isso que pagam aos professores. Quanto aos
ditados populares não acredito neles e em casa eu digo para respeitar o que a Escola ensina.
(E1F1)
Eu acho que a minha filha não se comporta mal e na sala de aula respeita a professora,
embora seja capaz, no recreio, de ser um pouco mais malandra com os colegas. Ela é muito
nervosa e reage com muita rapidez e às vezes nem sempre da melhor forma. Claro que
gostaria de ter outras condições para dar à minha filha, mas a vida é muito dura. Os
professores devem saber como lidar com crianças, pois para isso estudaram, mas não admito
que usem a violência, pois quando é para bater, bato eu e mais ninguém. Se eu tenho tantos
problemas na minha vida e se a mando à Escola é para esta a preparar para ter um futuro. Às
vezes é bem verdade que "Quem sai aos seus, não degenera" e acredito nesses ditos do povo.
Quanto ao conflito, não há, pois em casa é uma coisa e na Escola é outra. (E1F2)
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O meu do 1º ano é muito metido nele e acho que se porta bem, os outros dois já não direi o
mesmo, são mais capazes de fazerem umas tropelias. Se eu tivesse outras condições daria
tudo o que os meus filhos precisassem, mas não posso e não sei como os orientar, pois a mim
também ninguém me orientou e a vida é o que é. Claro que não gosto que outras pessoas,
mesmo sendo o professor, tratem mal os meus filhos, sou mãe e eles são meus, mas eles
devem educar as crianças e fazer delas uns homens. Eu acredito no que o povo diz, pois sai
sempre certo. Eu digo sempre aos meus filhos para respeitarem o professor e em casa fazem
como entendemos. (E1F3)
Quanto à E2 feita aos docentes, na subcategoria B 4 – O imaginário da Escola na educação
dada pela Família, as questões propostas - Como é que os alunos vivem no dia-a-dia a Escola? As condições económicas, sociais e afetivas da Família são adequadas para orientar e
acompanhar as atividades dos seus filhos? - Como acha que reage a Família quando são feitas
recriminações aos seus filhos? - Os pais interessam – se pela vida escolar de seus filhos? Acompanham as atividades escolares? - Comparecem às reuniões? - Acredita nos ditados
populares "Fulano não tem cabeça, não aprende, não tem jeito, é como o pai/mãe"? - Nas suas
estratégias educativas qual o modelo educativo que usa para motivar os alunos para uma
aprendizagem com sucesso? – a opinião manifestada foi:
Os alunos vivem o seu dia-a-dia na Escola com muita displicência, sem motivação, só pensam
no recreio e nas brincadeiras, por vezes são malcriados uns com os outros e connosco.
Deitam-se sobre as carteiras, revelam carências alimentares e falta de higiene. Quando
recriminados dizem que fazem assim em casa. Um ou outro escuta o que lhe é dito e muda
num dia, mas no dia seguinte volta a fazer a mesma coisa. As famílias destes alunos revelam
muito pouca preocupação com os filhos e como vivem em casas sem ou com poucas
condições, a nível de espaço e até de higiene, são crianças que vivem quase todo o dia na
rua, onde brincam, onde crescem sem ninguém os orientar e pensam qua a vida que existe é
a vida das famílias. Os pais não se interessam pela vida escolar dos seus filhos, nem os
acompanham nas atividades escolares. Não comparecem às reuniões, não procuram saber
como estão no processo de aprendizagem. As mães acreditam, regra geral, no que os filhos
lhes dizem e não aceitam que sejam recriminados, pois nós temos a obrigação de tratar deles.
Não são recetivos ao diálogo e apesar de querermos conhecer a história de vida deles, para
podermos agir em conformidade, não é fácil, pois mesmo os pais o que dizem hoje já não
dizem amanhã. Os ditados populares têm algo de real, mas não é bem assim, pois há crianças
que são provenientes de ambientes familiares desorganizados e que revelam muita vontade
em aprender e aceitam os ensinamentos que nós lhe transmitimos. Quando compreendemos a
forma de atuar da Família tentamos adaptar os nossos modelos educativos usando estratégias
diversificadas que tanto podem utilizar um modelo educativo mais autoritário ou mais
permissivo.
Corroboramos o que afirma Szymanski (1997) que a Família deve proporcionar o bem - estar
físico e social dos seus filhos, mas nem todas as famílias têm essas condições, por situações de
pobreza ou desestruturação familiar.
Também Cezarino (2014: 24) diz que "A escola tem a incumbência de ensinar bem todas as
áreas do conhecimento fundamentais para a aprendizagem dos indivíduos. O professor não
pode expressar afeto 'maternal' pelos alunos. Amor, respeito e confiança sim, mas como
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professor, afirma Szymanski". A autora considera que o ensino é uma atribuição da Escola que
divide com a Família, na medida em que se prolonga a Escola em casa com trabalhos
adicionais, mas em contextos de pais pouco escolarizados, displicentes ou com trabalho que
lhes deixa pouco tempo para acompanhar a vida escolar dos filhos, tal não é possível.
Por isso, concordamos que
a mesma forma como procura diagnosticar as dificuldades pedagógicas dos alunos para
atendê-los de acordo com suas necessidades individuais, a escola deve identificar as
condições de cada família, para então negociar, de acordo com seus limites e possibilidades,
a melhor forma de ação conjunta. (Castro e Regattieri, 2010: 32)
Por vezes, a Escola, de acordo com o seu público – alvo, segue um modelo educativo mais
autoritário, dando importância à disciplina, à ordem, à autoridade e as crianças e os pais não
aceitam. Outras vezes precisa de ser mais orientadora, estimular as emoções reconhecer e
valorizar as suas capacidades, favorecer a sua autonomia.
Os conflitos entre Família e Escola podem resultar da aplicação de diferentes modelos
educativos, pois quer as crianças quer as famílias podem comportar-se segundo modelos que
não são os da escola. Vimos que os docentes se expressam como não seguindo um modelo
único, adaptando-o, no dia - a – dia, às necessidades sentidas.
O professor é um dos agentes responsáveis pela aquisição da disciplina e indispensável para a
socialização da criança. A atuação do professor na sala de aula é principal fator para a
disciplina, por isso é necessário que saiba agir […], possuindo estratégias para resgatar a
atenção dos alunos. (Cezarino, 2014: 27)
Mas Cezarino (2014: 28) também refere que "é no convívio familiar que a criança adquire a
disciplina para sua inserção no mundo social e para sua aprendizagem. Ela precisa de uma
pessoa como modelo a ser copiado, sendo os pais ou alguém que admirem". Escola e Família
complementam-se e é, pois, importante que os pais acompanhem os filhos, criem horários, um
ambiente agradável de estudo e disponham de tempo para os ajudar nas atividades.
Considerações finais
Este estudo permitiu dar resposta ao problema formulado e aos objetivos definidos, ao mesmo
tempo que nos levou a tecer considerações baseadas numa reflexão apoiada nas respostas
obtidas através das questões das entrevistas que foram aplicadas.
É importante que a Família e a Escola vivam uma parceria efetiva, sendo esta apontada como
uma das saídas para os grandes problemas vivenciados por estas duas instituições, no que diz
respeito à educação dos seus filhos/alunos.
A Escola procura atrair a Família com o objetivo de ajudar a um envolvimento no processo de
aprendizagem, a fim de obter o sucesso escolar. No entanto, quando Família e Escola se
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imagonautas 7 (2016)
encontram, não falam a mesma linguagem e trocam acusações em que uns responsabilizam os
outros pelo (in)sucesso dos filhos/alunos e é fundamental que tal não aconteça.
Ao refletir sobre as condições em que se processam as relações entre a Família e a Escola,
percebe-se que os alunos provenientes de famílias desestruturadas influenciam, de forma
negativa, essas relações e dificultam o diálogo. É preciso que a Escola considere os seus alunos
nas suas múltiplas dimensões e procure compreender as suas histórias de vida, de forma a poder
atuar através de modelos educativos ajustados a esses contextos. Deve-se combater a ideia que
a realidade de uma sala de aula deve ter comportamentos padronizados, uma identidade única.
Os alunos são provenientes de famílias com tipologias diversas e sem procurar transformá-las
em modelos perfeitos não devem ser excluídos aqueles que não estão enquadrados nos padrões
que povoam o imaginário de professoras e professores. Devemos olhar a Família sem
preconceito, dando atenção à relação estabelecida entre indivíduos em que predomina o
sentimento de amor, respeito e compreensão.
Resta à Escola aceitar que as famílias são o que são e deve trabalhar a realidade tal qual ela se
apresenta e não como gostaria que fosse.
A Família e a Escola são peças fundamentais para o desenvolvimento da criança, sendo
importante uma relação em que exista harmonia, respeito mútuo, diálogo e confiança entre os
olhares de uma e de outra. Portanto, é necessário que a Escola abra as portas à Família e que os
pais acompanhem a vida escolar de seus filhos, para que juntas consigam alcançar seu objetivo,
que é o sucesso escolar.
Concluímos que a Escola e a Família são instituições indispensáveis tanto para o processo de
socialização quanto para a aprendizagem, que ambas devem trabalhar no sentido de encontrar
os melhores métodos pedagógicos e educativos para o desenvolvimento da criança, onde os
afetos são fundamentais para a construção de sua personalidade enquanto sujeito.
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Recibido: 15.4.2016
Aceptado: 3.5.2016
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imagonautas 7 (2016): 62-80
Imaginarios sociales del alcohol en la poesía chilena, 1950-1970
Social Imaginaries of Alcohol in Chilean poetry, 1950-1970
Víctor Veloso Luarte
Universidad de Chile
[email protected]
Resumen
Mientras que en el discurso médico, legal, político y económico, el alcohol figura como problema,
enfermedad, muerte y pobreza, a lo largo de la historia de Chile la producción y el consumo
alcohólico han sido notorios a nivel mundial. En busca de una explicación a este fenómeno, este
escrito pretende revisar y explicitar las relaciones en que figura el alcohol en la poesía chilena,
teniendo en consideración el contexto sociopolítico y económico de producción poética. Mediante
la idea de una lógica de magma, y de armonía, se muestra a la poesía como contrainstituyendo el
sentido y los procesos de marginación y aislamiento característicos del periodo estudiado a través de
la construcción de una imagen poética del alcohol distante de las connotaciones negativas
anteriormente señaladas. Finalmente, se reflexiona sobre la capacidad contrainstituyente en el campo
del sentido común.
Palabras clave: imaginarios sociales; poesía chilena; alcohol; imaginación poética; lógica magmática.
Abstract
While in medical, legal, politic and economic discourse, alcohol figures as problem, illness, death
and poverty, along the history of Chile the production and consumption of alcohol have been
notorious worldwide. In search of an explanation to this phenomenon, this writing seeks to revise and
explicit the relations in which alcohol appears in Chilean poetry, taking into account the
sociopolitical and economic context of poetic production. Through the ideas of logic of magmas and
harmony, we show poetry anti-instituting the sense and the processes of marginalization and
isolation, characteristics of the studied period, through the construction of a poetic image of alcohol
remote to the negative connotations, previously shown. Finally, we reflect on the anti-instituting
capacity in the field of common sense.
Key Words: Social Imaginary; Chilean Poetry; Alcohol; Poetic Imagination; Logic of Magmas.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
imagonautas 7 (2016)
…en todo caso la embriaguez, aun aceptada como algo perfectamente natural y lícito,
suele resultar ocasionalmente torpe, inconveniente, sucia, fastidiosa, poco oportuna,
ridícula, monótona, etc. ¿Pero no ocurre lo mismo con el amor? ¿O con la sabiduría? ¿O
incluso con la justicia? ¿Y no es también cierto que amor, sabiduría o justicia pueden
degenerar en vicio, con repercusiones quizás aún más indeseables que las de la bebida?
Fernando Savater, “Elogio de la embriaguez”
Introducción
Según datos del Observatorio Chileno de Drogas del SENDA, la prevalencia en el consumo de
alcohol en los años 2014 y 2015 fue de un 63%, habiendo alrededor de un 6% de consumo de
riesgo (Herrera y Marín, 2015; Observatorio Chileno de Drogas, 2015), y mientras que la
Organización Mundial de la Salud (OMS) anunciaba que Latinoamérica superaba el promedio
de consumo anual de alcohol puro mundial en 2,2 litros per cápita, Chile lidera el consumo en
el continente con una cifra de 9,6 litros de alcohol puro per cápita al año (OMS, 2014). Sin
embargo, una mirada más crítica a estas estadísticas muestra que esa cifra puede estar
distorsionada al no contemplar al casi 30% de abstemios/as, con lo cual la cifra de la OMS
aumentaría (Margozzoni y Sapag, 2015).
Una rápida revisión histórica nos muestra que ni los problemas que presenta el alcohol y el
alcoholismo, ni las soluciones planteadas hasta ahora –impuestos y alza de precios,
prohibiciones horarias, etc.– son ideas novedosas, pero además se pone en evidencia que el
alcohol es producido y consumido en grandes cantidades desde antes de la independencia de
Chile y el alcoholismo es reconocido como problema ya en esa época (Del Pozo, 2014), a lo
cual se suma el hecho de que en 1946 Chile tiene elprimer lugar mundial de alcohólicos con
problemas físicos y/o mentales, mientras que hacia 1968 Chile figuraba como el país de
Latinoamérica con la mayor tasa de mortalidad por cirrosis hepática (Vargas, 2009), de modo
que tanto el alcohol como el consumo de alcohol han sido un elemento constantemente
presente a lo largo de la historia del país. Así emergen respecto del alcohol diversos discursos
hegemónicos: desde la medicina se le ve como un problema higiénico y médico, se
problematiza el alcoholismo, y se argumenta contra el consumo excesivo de alcohol a la vez
que se sugieren soluciones a este problema por vías legales (Vargas, 2009) como también a
través de entregar información sobre el consumo y sus riesgos; desde los gobiernos se han
producido leyes con finalidades contradictorias, a saber: controlar y reducir el consumo
excesivo a la vez que –y mediante la posibilidad de— recaudar fondos fiscales (Fernández,
2006); en diversos medios de comunicación se informa sobre la cantidad de accidentes, hechos
de violencia, enfermedades y muertes que son producidos por el consumo de alcohol, al mismo
tiempo que se publicita su venta sugiriendo un "consumo responsable". Se erige así al alcohol
como una de las principales fuentes de la 'cuestión social' en Chile a principios del siglo XX, y
es problematizado por las clases propietarias por el ausentismo laboral, a la vez que por
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organizaciones obreras por ser un vicio que daña a la clase trabajadora y su organización; es,
pues, mal visto por los movimientos intemperantes y por la política oficial (Fernández, 2008).
En lo referente al análisis lingüístico de la variedad chilena, resulta llamativo cómo, por su
parte, dicha variedad está plagada de referencias al alcohol que, sin embargo, no suscitan gran
atención:
Es curioso que en un país de tanta vida alcohólica no se hubieran recogido antes estas voces
en los diccionarios de chilenismos, sino en forma muy reducida. (El Diccionario de la Real
Academia Española registra alrededor de cien voces relacionadas con la embriaguez). Al
parecer, se evitó en nuestros diccionarios el tema del vino y la embriaguez por inmoralidad y
vicio que suponía. (…) El trabajo que se incluye, en esta oportunidad, bordea las 500 voces.
(Solar, 1967: 450)
En la línea de lo anterior, en un estudio actualizado
se determinó que, de 500 voces chilenas registradas por Solar, 77 de ellas están aún vigentes
en la actualidad con el mismo significado; 16 están presentes en el diccionario, pero con un
significado distinto al dado por Solar, y 5 mantienen el significado, pero no necesariamente
relacionado con el alcohol. Por otro lado, se encontraron alrededor de 50 nuevos términos
que no se presentaban en la antigua recopilación. (Lillo, 2013)
Se puede observar, de esta forma, que existe un imaginario del alcohol que lo funde en relación
a daños al cuerpo, a la economía, a la organización política y a la sociedad, y sin embargo
sigue siendo una droga altamente demandada que ha sido parte de, y sigue constituyendo, una
identidad nacional, por un lado, y de la masculinidad, por otro (Fernández, 2000). ¿Por qué,
ante todos estos discursos contrarios al consumo alcohólico, sigue siendo esta bebida tan
popular? ¿Por qué decir y hacer no se condicen? La relación con el alcohol, como se dijo, es
ambigua e incluso contradictoria, ¿cómo estudiar pues una relación que, a simple vista, puede
aparentar ser ilógica? ¿Dónde encontraremos los discursos en los que el alcohol, incluso siendo
problemático si se quiere, no es malo ni despierta recelos (discurso que nos permitiría entender
que, pese a todo lo anteriormente mencionado, se consuma alcohol)? ¿Entre qué elementos,
entre qué relaciones e incluso entre qué afectos se haya entramado y articulado el alcohol? ¿En
relación a qué ocupa un lugar en lo social en el caso de Chile?
El alcohol en la poesía chilena
El vino es un joven bonachón y alegre.
Sucede que quiere iluminar la noche
y baja a las aldeas, envuelto en una manta.
Jorge Teillier, “Un jinete nocturno en el paisaje”
Contra los discursos anteriores emergen discursos no hegemónicos, y en el caso de la presente
investigación se selecciona, en particular, la poesía, en la cual abundan referencias al alcohol.
El género literario poético bien puede ser considerado en Chile como un discurso válido, en el
cual se disputa el sentido que se le da al alcohol, siendo una fuente relevante sobre todo en
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nuestro país, “fértil tierra de poetas”, como lo nombrara Oscar Hahn. En la poesía el alcohol
significa algo particular en virtud de su posición en determinadas relaciones, es decir, algo en su
relación con otros elementos, y por esas relaciones, que dejan de ser la salud, la enfermedad o
la pobreza económica, entre otras relaciones mencionadas más arriba. La poesía se halla, sino
en la vereda opuesta a las de los discursos hegemónicos, sí al menos en un camino distinto,
afirmando una alternativa a estos, disputando así lo cotidiano. Pessin presenta la creación
literaria como una disputa del sentido (2001). En la literatura lo que se opera es la producción
de una verdad inmediata e invasiva, afectiva, en oposición a la verdad mediata de la
racionalidad, y esa verdad o certeza se utiliza como recurso: así, para Pessin, (2001) Víctor
Hugo logra hacer equivalentes la experiencia carcelaria a lo monstruoso. Por lo tanto, la obra
literaria no refleja la realidad, sino que la compone mediante sus medios, la proyecta. Pessin
hace dialogar así a los mundos del arte de Becker con la teoría de Imaginarios Sociales para
mostrar la tensión entre individuo (poeta) y colectivo (sociedad) e indicar cómo la literatura
produce sus verdades a partir de una red compleja que remite a todo lo que se involucra, de
alguna manera, en la creación artística como producción: no es sólo Víctor Hugo, sino también
Una joven mujer marcada por un fuego ardiendo en las calles de París; la estatua de Napoleón
Bonaparte y la figura de una postal de Napoleón III; su padre, ese héroe; los que estaban en
las barricadas de 1851; el amante de su mujer; sus amantes como tantas centinelas en un
camino de ronda; una hija muerta en las aguas de un jardín; las multitudes enteras que se
envilecen, que son condenadas y exiliadas; las prostitutas de París que, según se cuenta,
trabajaron gratuitamente en su honor el día de su entierro; los fantasmas que golpeaban con
sus pies las mesas de Guernesey, y tantos otros… (Pessin, 2001)
No es posible indagar en todas las remisiones externas a la poesía en la presente investigación –
¿cuándo se sabe que se alcanza esa totalidad?–, pero sí asumir teórica y metodológicamente
que se produce poesía en esas condiciones, y que mediante sus propios recursos las obras
literarias levantan una idea alternativa a los discursos institucionales hegemónicos. En vista de
ello, se pretende elucidar el imaginario que subyace a las representaciones del alcohol a partir
de la poesía chilena escrita entre 1950 y 1973, centrándonos en sus resonancias y armonías, así
como la tensión entre la hegemonía legítima y el rol de 'contrainstitución' que asume la poesía.
De esta forma, se analizaron poemas en los cuales figuraba el alcohol como elemento de la
obra de Stella Díaz Varín, Gonzalo Rojas y Jorge Teillier . Mediante el uso de un análisis de
contenido inductivo se buscó mostrar las relaciones en las que el alcohol se enmarca, y las
calificaciones que éste recibe, sin categorías preconcebidas, en virtud de elucidar estas
cuestiones atendiendo a la propia resonancia de los poemas (Andréu, 2001), a la vez que se
tuvo en cuenta la perspectiva del análisis crítico de discurso, buscando generar antecedentes y
contexto útil para entender a los hablantes, para comprender, sobretodo, como los discursos
emitidos son discursos inmersos en relaciones de poder y a veces de dominación (Van Dijk,
1999).
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Finalmente, sumado a este tipo de análisis, consideramos para esta investigación el contexto
tanto de producción del texto como del contexto de su interpretación, recurriendo a la tradición
hermenéutica que supone como indisociables la producción discursiva de su contexto de
producción. Baeza (2008), destacado investigador en el campo de los imaginarios, afirma que
existe un doble ejercicio interpretativo que no sólo implica interpretar contextualmente la
producción del texto a estudiar, sino también considerar el contexto del propio intérprete, y, por
consiguiente, anclar la interpretación que produce en este caso la actual investigación al
contexto actual, dejando abierta la puerta a interpretaciones sucesivas, reconociendo los
propios límites. La espiral hermenéutica acompaña a todo el proceso, no es un paso final de la
investigación. En este sentido, se condice con la revisión contextual a la cual obliga el análisis
crítico de discurso, en virtud de ello se opera el análisis de categorías y propiedades y, por
último, se abre la posibilidad de que la lectura y la interpretación no terminen luego de este
trabajo.
La poesía chilena entre 1950 y 1973
Los antecedentes de la introducción muestran cómo el consumo alcohólico ha representado un
problema a lo largo de la historia de Chile, y la presente investigación busca situarse como un
primer intento de hacerse cargo de este tema, situándose en el periodo que va de 1950 a 1973,
y dejando de lado tanto al periodo de dictadura como a la instalación del neoliberalismo en
Chile, periodos en los cuales el entramado de relaciones en las que el alcohol se insertará
puede presentar variaciones significativas respecto del momento estudiado. En este sentido, en
este escrito se presenta una aproximación a los resultados en vista del devenir histórico del país
y los vaivenes y transformaciones que el alcohol y el alcoholismo vivirán junto a la sociedad, no
para complementar la información que ya existe gracias al trabajo de distintos historiadores,
sino para intentar una explicación de este fenómeno.
Por su parte, Salazar y Pinto (1999) caracterizan al periodo que va de 1920 a 1973 en Chile
como de construcción y posterior inestabilización del Estado Liberal Democrático.
Económicamente, el periodo se caracteriza por su estatismo productivista y su nacionaldesarrollismo: a partir de 1930 se crea una política nacional de industrialización, la cual fue
acompañada por discursos de nacionalismo de corte empresarial –nación como empresa,
Estado como empresario–, dando énfasis en una primera etapa al sector mercantil antes que al
industrial (Salazar y Pinto, 1999).
Acaso sean esos motivos socio-económicos, a la vez que el “disciplinamiento” del Estado
Liberal alessandriano, los que por un momento otorgaron a la poesía de la época la seguridad
de un porvenir mejor, de que ahora sí seríamos modernos (Salazar y Pinto, 1999). No se puede
afirmar que haya existido un compromiso por parte de la poesía con el proyecto político de la
época –Neruda y de Rohka, por sus convicciones comunistas, no apoyaban el proceso–, pero
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pese a esto, la estética vanguardista evidencia un compromiso con el sentido moderno de “crear
el mundo”:
Los representantes de "esta" vanguardia, se puede decir, fueron artistas que intentaron –
literalmente– cambiar el mundo. Para ello, utilizaron nuevos lenguajes y nuevas técnicas; ya
no fue necesario cumplir más con los cánones que dictaba la sociedad para clasificar a sus
diferentes manifestaciones artísticas. (De Mussy, 2001)
Hacia los años 1950-1973 en Chile se vive una suerte de fracaso del liberalismo y un giro de la
perspectiva desarrollista que desemboca en el primer proyecto socialista por vía democrática en
el mundo, también como respuesta al creciente imperialismo del que Latinoamérica es víctima,
y producto de la organización popular que había estado creciendo. En el ámbito internacional,
el mundo se encuentra en plena guerra fría, en dicho contexto tiene lugar la Revolución
Cubana, evento que marcará a Latinoamérica al evidenciar que es posible superar o, al menos,
tensionar al imperialismo y proyectar otra forma de desarrollo. En materia económica, el
periodo comienza con la crisis del año 1953, lo cual suscita discusiones de carácter clasista y
comienza a gestarse el colapso de este modelo de Estado y economía liberal. Surge la teoría de
la dependencia y el nacionalismo se comienza a perspectivar como un 'continentalismo', el
fracaso del modelo enfrenta a Latinoamérica al libremercadismo del FMI.
El fantasma de la ‘decadencia’, sin embargo, que surgió de los números en 1955, se presentó
de nuevo en 1962-1963 (crisis de las políticas de Jorge Alessandri), y de nuevo en 1967-1968
(crisis de las políticas anti-inflacionarias de Frei Montalva). (…) Las “masas marginales”, en
Chile y toda América Latina, inundaron los ojos –ya no las estadísticas– con la prueba de que
la integración hacia adentro no existía. (Salazar y Pinto, 1999: 162)
En esos momentos se configura otra propuesta estética que Naín Nómez (2006) caracteriza
como una “modernidad en disolución”: la poesía se rebela contra los vanguardismos y
modernismos, ya que ve que al proyecto social moderno desvanecerse, los sujetos quedan
aislados, la vida urbana resulta fría. En este sentido, y contra la poesía vanguardista que
antecede a este momento, se hace un llamado a volver a abordar la realidad, a que la poesía
vuelva a tematizar la vida social real: “Contra la poesía de las nubes/nosotros oponemos/la
poesía de la tierra firme” decía Nicanor Parra en su poema Manifiesto (Nicanor Parra en Nómez,
2006: 44).
Naín Nómez sostiene que en esta época se desarrollan tres posturas estéticas:
1) la del poeta que critica la urbe moderna desde un sitio marginal y degradado.2) La del
poeta que se hace cargo del mito del origen perdido a partir de la imposibilidad del retorno, y
3) la del sujeto que ironiza su situación desacralizada y vacía, construyéndose un sinnúmero
de máscaras transitorias y efímeras. (Nómez, 2006: 13)
En definitiva, el ánimo de la poesía del momento dice relación con la desconfianza en el
proyecto moderno liberal, producto de las crisis hacia las cuáles este llevó al país, y de ansias
de recuperar una utopía sólo en virtud de 'tener los pies en la tierra', o bien ironizar,
nihilistamente, la situación concreta. Es sobre todo en virtud de esta caracterización estética que
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se pueden agrupar autores como Teillier, Rojas y Stella Díaz Varín, en tanto sus obras,
desarrolladas en este contexto –y también más allá de él—, comparten una toma de posición
frente a los procesos antes mencionados.
La teoría de imaginarios sociales, el alcohol y la poesía
…el poeta no es solamente metropoiós y muthopoiós, es también
noematopoiós, creador de sentidos y de significaciones. Y es además
eikonopoiós, creador de imágenes, y melopoiós , creador de música.
Cornelius Castoriadis, “Notas sobre algunos medios de la poesía”
Tal y como lo sostiene José del Pozo en su Historia del vino chileno (2014), en el caso preciso
de nuestra sociedad e historia, resulta sumamente pertinente estudiar al vino, y en este caso al
alcohol, ya que este atraviesa tanto cuestiones culturales, como también sociales y políticas.
José del Pozo reconocerá que su investigación, principalmente económica, lo obligó
a explorar múltiples aspectos de la historia de Chile. En efecto, debido a la naturaleza del
tema (…) era natural incorporar los aspectos sociales (tanto del lado empresarial como del de
los trabajadores) así como los tecnológicos, jurídicos, políticos e incluso los de salud pública
a través del tema del alcoholismo. Así, el estudio del vino permitía hacer una labor de
historiador en su sentido amplio, es decir, el estudio del conjunto de la sociedad. (Del Pozo,
2014: 6)
De esta manera, pareciera afirmarse que el alcohol en el caso de Chile opera como hecho
social total, en tanto expresa de una vez, simultáneamente, variadas instituciones (Mauss,
1971), esto permitirá articular y comprender aspectos de la sociedad chilena que a simple vista
pueden parecer lejanos entre sí. En vista de ello, el presente estudio toma como perspectiva
propia la de los imaginarios sociales, especialmente en la formulación de Castoriadis, dada la
utilidad que una lógica magmática representa a esta empresa.
Castoriadis despliega una minuciosa crítica a toda una tradición que denomina "lógica y
ontología identitaria o de conjuntos": esta es la lógica del lenguaje matemático por excelencia,
así como de los discursos Funcionalistas, Sistémicos, Estructuralistas y Positivistas. En definitiva,
toda la tradición de pensamiento social erró en sus intentos de captar lo histórico-social al
hacerlo desde esa ontología y desde esa lógica heredadas. Castoriadis señala que el tiempo y la
sociedad son mal entendidos si se piensan a partir de la lógica conjuntista identitaria, puesto
que resultan, el primero en causalidad, finalismo, o categorías que terminan negando la
alteridad pura; y la segunda en conjunto de personas, de instituciones, de relaciones entre
elementos, negando la naturaleza sui generis de la unidad de lo social (Castoriadis, 2010). A
partir de esta crítica, y de concebir lo histórico-social como una unidad, propone la lógica
magmática:
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Hemos de pensar en una multiplicidad que no es una en el sentido del término que hemos
heredado, sino a la que nosotros nos referimos como a una, y que no es tampoco
multiplicidad en el sentido en que pudiéramos numerar, efectiva o virtualmente, lo que
"contiene", sino una multiplicidad en la que podemos descubrir en cada momento términos
no absolutamente confundidos; o aun una indefinida cantidad de términos eventualmente
cambiantes reunidos por una prerrelación facultativamente transitiva (la remisión); o el
mantenerse-juntos de los ingredientes distintos-indistintos de una diversidad; o, incluso, un
haz indefinidamente embrollado de tejidos conjuntivos, hechos de materiales diferentes y, no
obstante, homogéneos, por doquier tachonado de singularidades virtuales o evanescentes. (…)
todo lo que puede darse –representación, naturaleza, significación– es según el modo de ser
de magma… (Castoriadis, 2010: 535)
El autor reconoce como difícil la tarea de definir en términos conjuntista-identitarios la lógica
magmática, pero en el esfuerzo por hacerlo releva el concepto de remisión. Piénsese por lo
pronto en un magma como en un haz de remisiones entre todas las palabras de un idioma, sin
jerarquías ni centros, dentro de cuyas relaciones emergen los conjuntos e identidades que luego
identificamos. El sentido está allí, en las remisiones, y no en los elementos distinguibles –que,
de hecho, no son separables–. La misma lógica tendrá lo histórico-social. Y ¿no presenta el
alcohol una multiplicidad de remisiones hacia cuestiones muy lejanas a él mismo, incluso para
el sentido común? Ya se vio que en ciertos discursos remite a enfermedades, accidentes y
mortalidad, a disminución de la producción y pobreza, y ahora se pretende saber a qué otros
elementos remite el alcohol cuando se tematiza en la poesía. Es por esta razón que la teoría de
imaginarios en la formulación de Castoriadis resulta útil a la investigación. Sin embargo, no
basta con definir la lógica de su empresa, sino que debemos avanzar hacia el concepto de
Imaginario y su utilidad para estudiar la relación entre el alcohol y la poesía más allá de una
perspectiva representacional. Castoriadis parte de definir un símbolo como la correspondencia
entre un significado y un significante –representación–, y luego se pregunta en virtud de qué esa
correspondencia existe. La respuesta es que el vínculo es imaginario, vale decir una creación ex
nihilo, y mientras instituye algo real –por ejemplo la ley mosaica–, se sostiene en algo
imaginario –por ejemplo, Dios– (Castoriadis, 2010). Así, lo imaginario no es necesariamente un
procedimiento racional en sentido moderno, y sin negar el carácter ontológico de 'real' a lo
real, se apoya sobre este estrato y le otorga importancia y sentido creándolo, vale decir, el
concepto de Imaginario Social no es un constructivismo radical, puesto que reconoce la
existencia y el límite de lo real. En definitiva, las sociedades son instituciones imaginarias, y no
pueden ser descritas ni comprendidas en los términos de la lógica conjuntista-identitaria, así
como “Tampoco puede comprenderse las instituciones simplemente como una red simbólica.
Las instituciones forman una red simbólica, pero esta red, por definición, remite a otra cosa que
al simbolismo” (Castoriadis, 2010: 219), vale decir, tampoco bastaría con una comprensión
representacional. ¿Sobre qué se apoya, sostiene y justifica todo el simbolismo que da sentido a
la sociedad? La respuesta de Castoriadis es: sobre la imaginación. Demos la palabra a
Castoriadis:
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Lo imaginario del que hablo no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente
indeterminada (histórico-social y psíquico) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales
solamente puede tratarse de "alguna cosa". Lo que llamamos "realidad" y "racionalidad" son
obras de ello. (Castoriadis, 2010: 12)
El imaginario fundamenta y da sentido a la práctica tanto como al lenguaje, al trabajo tanto
como a la cultura, cuestiones que resultan indivisibles en la práctica real de lo histórico-social.
El hecho de que la lógica magmática implique un haz de remisiones en las cuales todo
simbolismo se verá involucrado y, finalmente, el imaginario se hallará sosteniendo esa creación,
implica que el alcohol abordado de esta manera nos llevará más allá de él, hacia lo social: se
observarán los elementos a los cuales el alcohol nos remite, por un lado, tanto como la propia
remisión en tanto magma. Lo social no corresponde a un conjunto de representaciones –como
remisión de un significado a un significante—sino a una fundición magmática de diversos
elementos que aparecen no sólo relacionados, sino inseparables.
Por otro lado, se hace imprescindible considerar los aportes de Bachelard, quien trabajó el
concepto de imaginación materia directamente desde la poesía. Este concepto reafirma la
materialidad indicando cómo el ser humano, en una dinámica 'sobrehumana', valoriza la
materia imaginariamente, no representándosela, sino creándosela: “La imaginación (…) inventa
la vida nueva, inventa el espíritu nuevo; abre ojos que tienen nuevos tipos de
visión” (Bachelard, 1996: 31). La imaginación material que subyace nuestra relación con la
materia está inscrita en las profundidades del psiquismo humano. Es por esta concepción
radical de la imaginación como facultad creadora y no perceptiva, como facultad activa antes
que pasiva, que Bachelard se permite hacer una afirmación tal como que
Basta que hablemos de un objeto para creernos objetivos. Pero, en nuestro primer
acercamiento, el objeto nos señala más que nosotros a él, y lo que creíamos nuestros
pensamientos fundamentales sobre el mundo, muchas veces no son otra cosa que
confidencias sobre la juventud de nuestro espíritu. (Bachelard, 1966: 7)
Es con esta idea con la cual comienza su obra de análisis de la imaginación de la materia. Sin
embargo, la imaginación no sólo cumple una función de permitir la interpretación/
entendimiento del mundo, sino de hecho es un espacio de libertad/creación, una diferencia
entre las potencialidades y la actualidad en miras a un futuro (Bachelard, 2011).
Preguntémonos, ¿qué hace que podamos sentirnos conmovidos, trastocados, identificados con
un poema? En palabras de Bachelard “¿Cómo una imagen, a veces muy singular, puede
aparecer como una concentración de todo el psiquismo?” (Bachelard, 2011: 9-10). Al respecto,
comenta el autor que esto sucede por la resonancia y la repercusión qué tiene la imagen
poética:
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imagonautas 7 (2016)
En la resonancia oímos el poema, en la repercusión lo hablamos, es nuestro. La repercusión
opera un cambio del ser. Parece que el ser del poeta sea nuestro ser. (…) tocamos aquí una
impresión bien conocida de todo lector apasionado de poemas: el poema nos capta enteros.
(Bachelard, 2011: 14)
Para Bachelard la imagen poética no es dato del psiquismo del poeta, sino que tiene una
ontología propia: si bien existe una relación entre inconsciente e imagen poética, esta relación
no es causal, ni tampoco resulta estudiable en los términos del psicoanálisis: no se puede
reducir la imagen poética ni al arquetipo ni al inconsciente para captarla en su propio 'modo de
ser'. Bachelard aborda el problema de la creación a partir de una antropología filosófica del ser
humano como imaginación radical activa. Se puede religar al agente y la estructura desde la
obra de Castoriadis, quien, a partir de una revisión del psicoanálisis freudiano, señala el paso de
un aspecto individual a uno social –y viceversa–, gracias al concepto de sublimación:
Desde el punto de vista que aquí nos interesa, la sublimación es el proceso a través del cual la
psique es forzada a reemplazar sus "objetos privados o propios", de carga libidinal
(comprendida su propia "imagen") por objetos que son y valen en y por su institución social, y
convertirlos en "causas", "medios" o "soportes" de placer para sí mismo. Evidentemente, ello
implica, por una parte, la psique como imaginación, a saber, como posibilidad de poner esto
por aquello, en el lugar de aquello (quid pro quo); y por otra parte, lo histórico-social como
imaginario social, a saber, como posición, en y por la institución, de formas y de significados
que la psique como tal es totalmente incapaz de producir. (Castoriadis, 2010: 488-489)
A partir de lo anterior se desprende que el poeta como sujeto comparte y disputa el imaginario
de su sociedad, y, por lo tanto, aun cuando se piense en la poesía como un acto particular, lo es
tanto como cualquier otro acto, eso no lo hace más o menos hermético en sí, sino distinto: la
poesía que tematiza al alcohol da cuenta de una parte del imaginario del alcohol de su época
de producción, y disputa las instituciones, contrainstituye.
Las instituciones confieren sentido a los individuos socializados puesto que articulan un
imaginario mediante normas y materialidad. Castoriadis (2002) distingue una "institución
primera" de una "institución segunda". El primer concepto refiere a cómo una sociedad
particular se crea a sí misma como sociedad mediante la generación de significaciones
imaginaras específicas de dicha sociedad. Por su parte, en la institución segunda se articula y se
instrumenta la institución primera. En ese sentido, tanto la poesía como los discursos
publicitarios, económicos, etc. operan al nivel de las instituciones segundas, y es en este nivel
en el cual opera el análisis que se ofrece.
A partir de lo anterior, se debe dar un siguiente paso añadiendo al análisis los aportes del
sociólogo René Lourau (2005), quien aborda a partir del fenómeno de la autogestión la
posibilidad de posturas contrainstituyentes en el seno de lo ya instituido, y cómo termina
también lo anti-instituyente por instituirse. Lourau destaca la afirmación de Castoriadis de que
“pensar la institución como es, como creación social-histórica, exige romper el cuadro lógico
ontológico heredado” (Castoriadis, 1978; en Lourau, 2005: 128) y agrega que “Los 'significados
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imaginarios' juegan un papel primordial en el proyecto […] que sustenta y sostiene toda forma
social, toda institución”. Con lo anterior se destaca una dimensión política y de disputa en el
campo de lo imaginario y lo institucional, lo cual nos invita a pensar si la poesía es un espacio
contrainstitucional desde el cual los sentidos instituidos del alcohol pueden ser desplazados, o
si bien es un espacio institucional que simplemente reproduce el imaginario instituido y
compartido por los discursos antes señalados, tales como la medicina o la ley.
Por último, debemos considerar el análisis de la poesía mediante metáforas musicales que hace
Castoriadis, similar a los conceptos utilizados por Bachelard. A partir del concepto de armonía,
el filósofo griego estudia la poesía. ¿En qué sentido es armónico un discurso que es una sola
voz? Lo es en el sentido de que, en tanto magma de remisiones, una imagen nos muestra
matices que escapan a lo que ella es y sin embargo, componen lo que ella es:
Cuando se toca una tecla de un piano o la cuerda de un violín, un do o un sol, no se escucha
solamente ese tono sino también sus armónicos: la octava, la quinta superior, etc. Es lo que
conforma la riqueza y el color del sonido de cada instrumento. Podemos considerar como
armónicos de una palabra todo lo que esta palabra particular provoca como resonancias. Una
palabra es lo que es desde el punto de vista del sentido junto con todos sus armónicos, sus
resonancias y sus consonancias, lo que se llama tradicionalmente sus connotaciones, todo lo
que conlleva y todo a lo cual remite. (Castoriadis, 2002: 58)
A partir de estas resonancias, el poeta no sólo crea sonidos ni métrica, sino que, para
Castoriadis (2002), crea sentido.
Imaginarios sociales del alcohol en la poesía chilena entre 1950 y 1973
En los autores y poemas analizados el alcohol toma parte de una cuestión que puede resumirse
como una dicotomía compañía/soledad, mas es preciso observar esto en detalle: el alcohol no
es ni el vicio del solitario ni el lazo al resto de quien goza de mucha y constante compañía;
puede servir tanto para olvidar una pérdida, para estar solo, como para compartir con el resto, o
puede en sí mismo constituir compañía. Esta dicotomía se repite, sin embargo, en los distintos
autores analizados de un modo particular. Para Teillier el alcohol sirve para tematizar la
descomposición de las relaciones humanas: “Hay amigos que han esperado años para compartir
un viejo vino” (Teillier, 1965: 162). Como se observa, el vino no remite a la descomposición de
una relación, sino a la relación misma, la descomposición es la espera a la cual es sometido el
vino a compartir. Así mismo, en su poesía el alcohol remite tanto a la distensión como al
compartir y a la complementariedad, como a cierto descanso –“el canto de la jarra de vino que
ilumina los caminos del domingo” (Teillier, 2013: 92), “Yo llenaba esas manos de cerezas, esas
manos llenaban mi vaso de vino” (Teillier, 2013: 25)–. Algo similar ocurre en el caso de
Gonzalo Rojas, quien nuevamente señala al alcohol mismo como la relación que se pierde:
“allí estarán las mesas esperando mi risa tan ronca como el vaso de cerveza, servido y
desolado” (Gonzalo Rojas, 2002). Es importante en ambos casos notar cómo es el alcohol
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mismo quien, como relación, es diferido, servido y desolado; es el alcohol mismo el elemento
fundido a la relación, como si esta última fuese un armónico del alcohol.
Otra muestra de lo mismo está en los siguientes versos en que Gonzalo Rojas crea una imagen
poética tanto particular como bella al generar una situación afectiva en la cual el acogimiento
familiar, el descanso, el cariño y el vino hacen parte de su relación con Juan Antonio Rojas, su
padre, quien murió cuando Gonzalo tenía 5 años:
Madre, ya va a llegar: abramos el portón,
dame esa luz, yo quiero recibirlo
antes que mis hermanos. Déjame que le lleve un buen vaso de vino
para que se reponga, y me estreche en un beso,
y me clave las púas de su barba. (Gonzalo Rojas en Nómez, 2006: 64)
Esta imagen no es un recuerdo ni es una re-presentación, es la producción tanto de sentido
como de una relación concreta; la imagen poética es una unidad completa, y en este caso el
haz de remisiones, los afectos y elementos aglutinados y fundidos junto al alcohol proponen
una forma de relación en la cual el cariño es una urgencia (“quiero recibirlo antes que mis
hermanos”) por reponer al otro en el descanso, en un vaso de vino que acaso es bueno tanto
por su cuantía como porque hace bien. Si el alcohol antes se fundía a la enfermedad y la
pobreza, en este caso hace resonar otros elementos del magma: el reponerse, el estar mejor, y el
estar juntos.
Por su parte, Stella Díaz presenta también al alcohol en la dicotomía compañía/soledad, y
aunque su ánimo es más amargo, el alcohol también remite a una compañía, que en este caso
no se alcanza: “espero la palabra de bienvenida. Y sólo escucho dentro, ruido de vasos llenos
de un vino generoso que jamás probaré” (Díaz, 2013: 121). En las imágenes de Stella Díaz, la
marginación del individuo respecto de los otros individuos es más notoria y violenta que en
Teillier y Rojas en tanto su estilo ya no es nostálgico ni ingenuo, sino desgarrador. Pero como en
los otros autores, son las relaciones sociales mismas las que se funden con el alcohol: el
problema para Stella Díaz ya no es el beber, sino el no poder acceder a ese momento, a ese
vino generoso.
En definitiva, el elemento en común en los textos analizados es la presencia del alcohol en la
dicotomía compañía/soledad. Específicamente el alcohol figura hacia el lado de la compañía,
de lo que se comparte y de la instancia de comunión, antes que del lado de la soledad. Este
elemento no es obvio. En un documental de Aplaplac se entrevista a jóvenes universitarios que
viajan a Cartagena, quienes expresan que el uso del alcohol no tiene que ver con compartir
pero sí con descansar, con relajarse respecto del estrés y la ansiedad: “Este es uno de los pocos
carretes que uno disfruta en grande, queda pa la cagá, y lo demás es estudiar (…) Esta es la
única recreación que tengo en el año” (Barros, 2008). En el mismo documental, el psiquiatra
Arístides Rojas comenta cómo el alcohol es usado como una medicina anti estrés. Otro ejemplo
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de esto es como para Tomás Harris, poeta chileno contemporáneo, el beber y el vagar de bar en
bar no dice relación con el compartir, sino que casi se relaciona con no estar con el resto. En la
época y autores estudiados el alcohol no es un descanso del resto sino con el resto, y en la
recreación y la distensión, el alcohol juega su parte precisamente por la relación con el otro que
implica: antes que una afirmación de la individualidad, el alcohol es una excusa para la
comunidad.
Existen sin embargo elementos que no son comunes a todos los autores. Stella Díaz hace figurar
a la ebriedad como cansancio y como agobio, como tristeza, sus vinos son cansados,
aletargados, etc. –“determinadas calles que solía arañar con mis dedos/ebria de muerte y de
tristeza estéril”, “el sudor de los vinos agotados, me ciñe… oigo tu voz de aletargado
vino” (Díaz, 2013: 93, 102)–. En estos versos el alcohol remite al adjetivo que lo califica: no es
cualquier vino, es el vino agotado, el vino triste, la ebriedad de muerte. En todos estos casos el
alcohol señala, de todas formas, a los elementos de marginación del individuo, de disolución de
los lazos: ya no es el alcohol como compañía, sino una ebriedad particular como soledad; de
otra forma, el alcohol aparece como dañado, mostrando la relación misma como
descomponiéndose, agotándose.
Otro elemento importante que se pone en relación con el alcohol en la poesía tanto de Stella
Díaz como de Gonzalo Rojas, es la vehemencia y la estridencia. Gonzalo Rojas, en un poema
escrito a Pablo de Rokha, define el “amarditamiento” como un estar endemoniado por el
alcohol (Gonzalo Rojas en Nómez, 2006: 70), mientras que Stella Díaz quisiera “conversar con
los hombres en las tabernas grises,/donde el agua es poseída por la sangre” (Díaz, 2013: 71): en
ambos casos se señala una posesión demoniaca, y en el último ejemplo la taberna es el lugar
donde el agua no se transmuta en vino, sino en sangre, en vida. Rojas y Díaz relevan un aspecto
vitalista a partir del alcohol, y lo señalan como un elemento positivo y, más aún, deseable.
Nuevamente, si seguimos a Castoriadis en que el poeta es creador de sentidos (2002), Rojas y
Díaz proponen un sentido vitalista, una ruptura de la cotidianidad mediante una posesión de
juventud, dignidad y sangre: el alcohol podría ser incluso deseable entonces, puesto que se
relaciona no con la enfermedad, sino con la fuerza de la vida, del ánimo.
Este elemento no es compartido por Teillier, quien sin embargo, fiel a su 'nostalgia de futuro', si
se sirve del alcohol para reflexionar en torno al paso del tiempo, abrazando el presente mientras
muta a pasado, intentando captar un instante y sin lograrlo , a la vez que pone al alcohol en
relación a su idea aldeana de renuncia a la urbe: “Me importa soñar con caminos de barro/ y
gastar mis codos en todos los mesones” (Teillier, 2013: 118). El alcohol acá se vuelve
abiertamente rebelde tanto al espacio urbano como a la descomposición de relaciones sociales,
afirmando incluso que “es mejor morir de vino que de tedio”. Stella Díaz también muestra una
intensa relación con la nostalgia, pero su nostalgia no es la de ir en búsqueda de la ingenuidad,
sino la nostalgia de saber que ya se perdió, que ya no se probará el vino generoso: sólo quedan
vinos tristes.
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Como se puede observar, en todas estas imágenes poéticas del alcohol no aparecen las
remisiones de los discursos institucionales hegemónicos: el alcohol no figura como enfermedad,
ni como crisis económica o ausentismo laboral, como tampoco figura como éxito, ni como
inmoralidad, etc. Lejos de todas esas posibles perspectivas, la principal armonía del alcohol
resuena en las ideas de relación y de compañía. En la poesía son las relaciones las que
componen todo el sentido de cada elemento, podríamos afirmar que la escritura poética intenta
romper con las tradiciones lógicas conjuntistas e identitarias sirviéndose del propio magma no
sólo como retórica sino como creación de sentido. De esta forma, el alcohol teilleriano como
relación auténtica que se desvanece; el alcohol de Rojas como vitalidad y cariño; y también el
alcohol de Díaz Varín como descomposición de una relación que se busca de manera fallida,
presentan una contraposición de sentido contra las imágenes del alcohol-enfermedad de la
salud, del alcohol-pobreza de la economía, del alcohol-delincuencia/crimen de la ley. Tal y
como Pessin (2001) afirmaba que Víctor Hugo crea a la prisión como monstruo, acá se puede
afirmar que en la poesía chilena, contra todo discurso instituido hegemónico, opera la
construcción, la institución, del alcohol como comunidad. El filósofo chileno Humberto
Giannini parece compartir sobretodo el imaginario teilleriano al definir las mesas de un bar
como núcleos confesionales, cada cual “sumergido en búsqueda tan intensa, tan vital, de una
comunicación verdadera” donde
quien está frente a nosotros anhela trascender allí, en el círculo mágico de la conversación, el
rol que la rutina le ha endosado: ser “mero compañero de trabajo”, ser “mero cliente”;
incluso, ser “mero hermano”, ser “mero padre”. Trascenderlo, tal vez, a fin de conquistar su
sentido verdadero; o mejor, a fin de rescatarlo como decíamos en otra parte, de las
demoliciones de un tiempo lineal y heracliteano. Así, pues, ésta en el bar, es búsqueda de un
tiempo perdido: el tiempo de las cosas no dichas; el tiempo de los sueños sofocados; el
tiempo que, por pura falta de tiempo, se nos ha vuelto casi inconfesable. (Giannini, 2013:
108, 109-110)
Tanto para el filósofo como para los poetas estudiados, el alcohol es la excusa para señalar la
descomposición de los lazos sociales en relaciones débiles, potencias esperando ser
desplegadas: el alcohol es la comunidad y, por lo tanto el contagio, es lo que aparece cuando la
individualidad desaparece. Pero en todos estos casos el alcohol revela precisamente cómo se ha
perdido todo esto que 'debiera ser' para los y las poetas.
Las imágenes poéticas del alcohol disputan el sentido común de estas bebidas contra la
institucionalidad hegemónica. Mas es importante señalar que, con todo lo anterior, no se
pretende substancializar al alcohol como imagen que resuena como lazos fuertes por
necesidad, ni mucho menos se pretende decir que las imágenes institucionales hegemónicas
buscan señalar al alcohol como malo puesto que buscan debilitar las relaciones sociales. Lo
que sí se sostiene es que, en el contexto del desarrollismo frustrado que disolvió las relaciones
sociales y marginó a los sujetos, el alcohol, en virtud de los proyectos de la época, se volvió un
enemigo: enfermaba y ausentaba a los trabajadores, dirigía el dinero a gastos no productivos y
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aumentaba la miseria, se relacionaba con la violencia, entre otras cosas de connotación
negativa. En ese contexto, reivindicar la recuperación de la comunidad es un gesto de oposición
al sentido común que pasa subrepticiamente aislando a las personas, y un elemento exiliado de
"lo bueno", como el alcohol, es conectado con la mesa, la familia, la taberna, los amigos, el/la
amado/a, así como con la distención, la compañía, el descanso, el cariño, la alegría. Así, se
logra oponer a alcohol-enfermedad-crimen-pobreza la idea de alcohol-compañía-alegríacompartir pero no en virtud de relevar el alcohol, sino de atacar al sentido común que avala la
marginación y el aislamiento: el alcohol, que ya era reconocido hegemónicamente como un
mal, se toma y se presenta como una defensa de lo que es perdido y se busca.
Reflexiones finales
Al menos una fracción de los discursos y prácticas alcohólicas que adquieren sentido
imaginariamente difieren o se oponen a la fracción institucional. Para poder afirmar que los
discursos contrainstitucionales sobre el alcohol otorgan los elementos para comprender la
importancia del consumo de alcohol que las personas demuestran con sus prácticas, se hace
necesario comparar el análisis presente con el análisis de poesía contemporánea u otros medios
en profundidad. Sin duda podemos pensar que sí existe en el sentido común una concepción
del alcohol como instancia de compartir con el resto, sin embargo lo antes mencionado a
propósito de Tomás Harris y del documental Vinos y guarisnaques (Barros, 2008) sirve para
relativizar esta cuestión: acaso actualmente la idea común de beber hasta perder la conciencia
o beber para olvidar diga más bien relación con utilizar al alcohol para incluso pronunciar el
aislamiento respecto del resto.
En cualquier caso, esta investigación no tiene como propósito en ningún caso realizar una
apología del alcohol, ni menos aún del alcoholismo, cuestión que está lejos de ser valorable y
que, efectivamente, puede muchas veces destruir lazos sociales. El alcohol operó casi como una
excusa, como podría haberlo sido otro elemento, para señalar disputas en el plano del sentido
común que refieren no al alcohol sino, en este caso y por ejemplo, a la sociabilidad, lazos y
relaciones: el alcohol apareció como reacción contra el aislamiento, la marginación y el
individualismo, sus armonías son disonantes respecto de los discursos dominantes, y sin
embargo están también fundidos al magma del imaginario social. Queda de esta forma una
potente idea de ciencia social negativa: buscar en cada caso, mediante un rodeo, lo que lo
obvio y lo aceptado logran ocultar, develar al sentido como multiplicidad, lograr crear
composiciones de elementos aparentemente tan distantes y, sin embargo, tan íntimos.
Para profundizar en la idea de cómo la contrainstitución imaginaria es una disputa del sentido
cotidiano, que acaso pueda tener consecuencias profundas, se recurrirá a una breve revisión del
caso del Movimiento Juvenil Lautaro (MJL), con el fin de señalar otro ejemplo similar, puesto
que esta orgánica de izquierda subversiva no tachó al alcohol como un elemento dañino ni
malo, vale decir, no compartió el imaginario instituido hegemónico, como sí lo han hecho y
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siguen haciendo diversas orgánicas de izquierda. El MJL realizó recuperaciones, en las cuáles
mediante robos a camiones, bancos, supermercados, entre otros, la orgánica se hacía de
productos para repartir en poblaciones pobres. Sin embargo, podría llamar la atención el hecho
de que el MJL haya repartido en poblaciones cerveza, cuestión que puede explicarse si se
considera que, como se cita en el trabajo de Órdenes “Jóvenes, rebeldes y armados. Teoría,
identidad y praxis del MAPU-Lautaro”:
la izquierda chilena no nos cacha mucho; o sea, porque empezamos a hablar de otras
cuestiones que no tenían que ver con la transformación revolucionaria de la sociedad,
estructura-superestructura, con categorías clásicas del marxismo, sino que con estas categorías
nuevas, que son esto: vivir ahora, satisfacer nuestras necesidades –el sexo, la música, el
deporte–, todos esos son vivencias populares y hay que introducirlas en la política. (Órdenes,
2007: 178)
En ese imaginario, un elemento subversivo y potente a la hora de atacar al orden capitalista era
la alegría, y dentro de la alegría tenía su lugar el alcohol, entre otras cuestiones.
Un pequeño quiebre en el sentido común, en un área acaso no tan importante o a la cual no se
le presta mayor atención, puede presentar una oportunidad de contrainstituir las prácticas y los
sentidos, y eso es lo que demuestran las imágenes poéticas analizadas así como la anterior
referencia al MJL. Mientras para el primer caso la lucha es contra el aislamiento y la
marginación, en el segundo caso la lucha es contra el orden capitalista, y en ambas instancias el
alcohol forma parte de un agenciamiento que reconecta ciertos elementos a otros, de otros
modos: alcohol/compañía vs desarrollo/aislamiento; alcohol/alegría vs capitalismo/tristeza.
El hecho de que lo histórico-social tenga la lógica de un magma nos permite no sólo usar
cualquier elemento de excusa para introducirnos en toda la multiplicidad que se amalgama de
manera teórica o investigativa, sino también nos permite precisamente avanzar los quiebres
políticos desde el sentido común y desde elementos que parecen ajenos a lo disputable:
introducir en la política tanto el sexo, la música y el deporte, como el alcohol, entre un sinfín de
elementos: desnaturalizar la cotidianidad, extrañarse del sentido común y, finalmente, abrir las
posibilidades de cambio. La naturalización de lo cotidiano hace parecer invisibles o hasta
trascendentes las instituciones que rigen nuestras prácticas, sentidos y subjetividades, y, sin
embargo, tanto ocurren como se pueden generar variados quiebres que representan una
oportunidad no sólo de desnaturalizar lo cotidiano por desnaturalizarlo, sino la oportunidad de,
efectivamente, generar proyectos alternativos que partan de transformar las prácticas, el sentido,
la subjetividad: la disputa erigida desde el alcohol en torno a la poesía es ética, pero también es
micropolítica.
En síntesis, elementos diversos revelan su conexión en torno a un proyecto que disputa terreno
en el campo del sentido común, y efectivamente este movimiento podría generarlo no sólo el
alcohol y la comunión o la alegría, sino también las barras de fútbol, por dar un ejemplo, y
politizar la cotidianidad significa, a fin de cuentas, disputar su sentido mediante la
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desnaturalización de la misma: no es obvio que, en el caso de esta investigación, el alcohol sea
dañino, también puede ser una excusa para señalar el aislamiento, ironizarlo, atacarlo y
transformar su valoración. Si la medicina dice que el alcohol es muerte y enfermedad, si la
política dice que es desorganización, si la economía dice que es crisis, y todas esas instituciones
operacionalizan el aislamiento, la poesía sostiene que precisamente el mal es la vía, vale decir,
la oposición contra la marginación ocurre a partir de afirmar que, tanto en la poesía como en el
sentido y las prácticas de las personas, no es la enfermedad, la muerte, la desorganización ni la
crisis lo que se busca mediante el alcohol, sino la recomposición de los lazos que el
individualismo substancialista del liberalismo diluye, y tanto la disputa como la eventual
transformación del sentido común no posee un centro desde el cual partir: todo ese espacio es
tensión.
Reconocimientos
Quiero expresar mi agradecimiento a la profesora Marisol Facuse por la traducción del texto de
Pessin, y por su guía y consejos durante el proceso de investigación y redacción.
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A vueltas con lo humanitario, entre Amar peligrosamente y Un día
perfecto
A round with the humanitarian, between Beyound borders and Un
día Perfecto
Ivana Belén Ruiz Estramil
Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea*
[email protected]
Resumen
Este artículo trata de acceder al papel desarrollado por la acción humanitaria partiendo del análisis
de dos películas que ya sea de modo contextual (Amar peligrosamente) o como foco de atención
(Un día perfecto), nos permite acceder a la manera de concebir el trabajo humanitario en aquellos
lugares donde se desarrolla su labor, así como ahondar también en la manera en la que los sujetos
que desempeñan este trabajo interpretan su papel respecto al contexto.
Palabras clave: acción humanitaria; vulnerabilidad; cooperación; alteridad; cinematografía.
Abstract
This article attempts to access to the role played by humanitarian action based on the analysis of two
films that either contextual mode (Beyond Borders) or focus of attention (Un día perfecto), allows
this we can access to the way of conceive humanitarian work in places where their work takes place,
as well as delve into the way in which subjects interpret this work played its role in the context.
Key Words: Humanitarian action; Vulnerability; Cooperation; Alterity; Cinematography.
Centro de Estudios sobre la Identidad Colectiva. Beneficiaria del Programa de formación de
personal investigador no doctor del Gobierno Vasco.
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imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
imagonautas 7 (2016)
Introducción
Tipos duros con almas buenas. Profesionales. Redimidos. Solitarios. Podrían ser algunas de las
definiciones acertadas para esos trabajadores humanitarios, que como ya nos recordaba Jordi
Raich (2004) encarnan también el pretendido estereotipo de compromiso de la sociedad
emisora como proyección de sus más sublimes valores.
En las siguientes líneas se plantea un trabajo de aproximación al terreno de las representaciones
culturales de la acción humanitaria, valiéndonos en este caso de dos filmes que localizan sus
historias en el escenario de la cooperación humanitaria internacional. Estos dos filmes son,
Amar peligrosamente y Un día perfecto, las cuales ya sea como escenario de la historia o como
eje de la misma, nos permitirán acercarnos a esos aspectos de la acción humanitaria que aquí
interesan. Pasemos a describirlas brevemente.
Amar peligrosamente (Beyond Borders, en su título original), bajo la dirección de Martin
Campbell estrenada en el año 2003, con un reparto encabezado por Angelina Jolie (en el papel
de Sarah Jordan) y Clive Owen (como Nick Callahan), gira principalmente alrededor de una
historia de amor entre los dos personajes centrales Sarah y Nick, pero lo interesante del film
recae en el contexto, o mejor dicho los contextos, en los que se va a intentar desarrollar su
relación. Nick Callahan es un médico cooperante internacional que se mueve con su
organización humanitaria por diferentes territorios del planeta, sobre todo campamentos de
refugiados y Sarah Jordan, es al principio de la película una galerista de arte que lleva una vida
de clase media alta, pero cuya vida da un giro radical cuando conoce a Nick en una fiesta en la
que éste irrumpe para denunciar la situación en la que se encuentra el campamento en el que
opera debido a la retirada de fondos de la misma fundación benéfica que había organizado ese
día una fiesta de recaudación.
Un día perfecto, película dirigida por Fernando León de Aranoa y Diego Farias, es la adaptación
de la novela homónima de Paula Farias, estrenada en 2015, con la presencia de Benicio del
Toro (Mambrú en el film), Tim Robins (B), Mélanie Thierry (Sophie) y Fedja Stukan (Damir. Es
una película que narra la historia de un grupo de cooperantes internacionales que se
encuentran en zona de conflicto durante la guerra de Los Balcanes, ya casi al final de la misma.
El hilo central del film girará en torno a la necesidad de encontrar una cuerda para poder sacar
así un cadáver de un pozo de agua antes de que este se pudra y contamine toda el agua por
mucho tiempo. En ese escenario surgirán los diferentes conflictos que pululan sobre los
protagonistas, tanto en relación al trabajo que desarrollan como por su propio modo de vida.
A través de estas dos historias nos adentraremos en las representaciones que se hacen en torno a
los grandes conflictos de la acción humanitaria a diferentes niveles, desde el plano más macro
entre los protocolos de actuación y la práctica hasta los conflictos internos que pueden surgir en
quienes desarrollan este trabajo, pasando por los conflictos que aparecen con la sociedad en la
que se insertan. Mirando a la construcción del otro como sujeto vulnerable y a la producción
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del sí mismo en ese trabajo de asistir al otro, entre el discurso moral y la práctica cotidiana, en
un marco de pugna de los diferentes actores por su legitimidad en la escena.
Se busca por medio de este escrito, hacer resaltar también la importancia de valerse de estos
nuevos soportes analíticos, como en este caso son dos películas de ficción (aunque podría
tratarse de otros materiales) como medio para acceder al marco del imaginario social construido
en torno a una problemática contemporánea. En este sentido, esos materiales nos conectarían
con dos aspectos muy interesantes en las Ciencias Sociales actuales que son por un lado el
conectar con esos productos más próximos que articulan la cotidianidad que queremos estudiar,
y por otro lado, el proponer un análisis distinto sobre materiales en principio no ideados con
una finalidad académica, lo cual más abiertamente nos permite acceder a ese terreno del
imaginario social sobre las temáticas a estudiar.
Para el análisis que aquí se pretende se convierte en necesario el recoger algunos diálogos, las
tramas de las películas e incluso ciertas descripciones concretas de las situaciones que
acontecen en los filmes, no obstante se trata en todo momento de no desvelar aspectos
trascendentales de las historias que son las que fundamentan el entramado. Dicho lo cual, se
recomienda el visionado de ambas fuentes por ser de gran interés para el análisis de los
imaginarios sociales existentes en torno a la acción humanitaria.
Representación del conflicto en la acción humanitaria
En el caso de la película Un día perfecto se ve claramente lo que se entenderá aquí como
conflicto en la acción humanitaria, en donde se entiende por tal a las consecuencias no
previstas de una acción sobre el terreno pero que es diseñada desde un contexto diferente,
ceñido fundamentalmente a unos protocolos y alejado de las problemáticas contextuales que se
derivan de lo inmediato, en este caso de un contexto de guerra. El film comienza con el dilema
del cuerpo muerto de un hombre en el pozo de un pueblo de los Balcanes asolado por la
guerra. En la zona, se encuentra un pequeño grupo de cooperantes (B, Mambrú y Sophie), junto
con Damir, un traductor que trabaja con ellos. Cada personaje, encarna a la perfección las
diferentes disposiciones a la hora de encarar el conflicto al que se enfrentan, al tiempo que hace
visible sus propios conflictos internos.
B es el veterano, curtido en mil misiones, el humanitarismo de guerra es su propio mundo de
vida, bromea incluso con el hecho de no tener adónde volver, su vida ha discurrido en su
práctica totalidad en este ámbito, incluso la estabilidad de las relaciones personales le parece
algo complicado de concebir, su mundo de vida son estos márgenes, para el que ha creado
incluso sus propios protocolos, diferentes de los de las Naciones Unidas, los cuales considera
de poca utilidad por no basarse en la experiencia, de hecho, de ahí surgirá el primer conflicto
con Sophie, quien encarna el papel de la novata, llena de ideales y con intención de cumplir las
reglas a rajatabla, los protocolos. La falta de experiencia parece compensada con el
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conocimiento de las normas y la expectativa de que estas se cumplan, aunque también ello le
traerá sorpresas derivadas de las propias contradicciones internas que acarrean a menudo en la
práctica. A medio camino, nos encontramos con la personalidad de Mambrú, quien en
principio vuelve a casa en pocos días, va a volver a una vida normal. Damir, el traductor,
encarna en su propio ser ese mismo espíritu de traducción entre diferentes realidades, opera a
lo largo del film no solo como un facilitador de la comunicación por medio del lenguaje, sino
que es un traductor de realidades entre una situación de catástrofe y los agentes que actúan en
ella, tanto los cooperantes como las personas del pueblo. Su labor es imprescindible en el
desarrollo del film y nos permite a nosotros ver dónde se producen esas desconexiones a nivel
teórico, entre la acción humanitaria y la realidad sobre la que actúa tal y como queremos ver
aquí.
Este conjunto, en sí parece ser un juego de traducciones en donde los propios cooperantes
encarnan en sí mismos, en sus vidas, el camino constante de ida y vuelta entre la realidad del
terreno y la realidad de los protocolos, entre las grandes disposiciones y el día a día.
Representación del conflicto entre el gran protocolo y el día a día
El primer conflicto lo vemos claramente en el film Un día perfecto, y se ilustra mediante la
pugna entre el Protocolo de Minas de las Naciones Unidas y el Protocolo que B había
elaborado tras largos años de experiencia. B dice no fiarse de unas normas elaboradas por
personas que quizás ni siquiera se enfrentaron nunca a una situación como la suya. Este trabajo
de ilustración de la puesta en duda, y en cierta forma de fractura entre el desarrollo de la
práctica y las formulaciones, nos trasladan también hacia la actuación al margen de los
dispositivos reglamentarios, la puesta en duda de su operatividad ante situaciones drásticas,
dándonos también a entender la contradicción que se genera en los trabajadores de estos
organismos, y es que parece que estos manuales terminan funcionando como soportes de
seguridad que luego se conjugan con conocimientos del terreno. Se nos traslada la visión que
desde las propias sociedades emisoras se guarda respecto de esos protocolos, tomándose como
verdades absolutas al inicio pero que posteriormente la experiencia dará conocimientos y
legitimidad para reinterpretarlos.
Vemos otra situación parecida durante la reunión de evaluación de las misiones en donde
vuelven a ponerse en suspense los protocolos con el fin de responder a las demandas del
momento, pero nuevamente, en esta ocasión Sophie juega con los protocolos tratando de
ajustarlos a las necesidades.
Estas tensiones, nos hablan así de las posibilidades que se abren en el marco de la acción
humanitaria, aun incluso con una protocolización tan rígida, protocolización que convierte a
los cooperantes en meros ejecutores de las normas, en donde se esperaría de ellos, lo que tan
magistralmente ilustra una frase pronunciada por una de las protagonistas del film, Katia, "te dan
una orden, la cumples, punto". Desde este ángulo también los cooperantes se verían obligados
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en ocasiones a solventar situaciones sin saber de su poca eficiencia, pero que han de hacerlo,
también así entonces estos sujetos son una especie de vulnerable performativo al que se le pide
rendir cuentas, y al que en muchas ocasiones ni siquiera la experiencia le concede licencias, a
pesar de que en su conformación como sujeto capacitado para trabajar en estos contextos se
reconozcan ciertas libertades, como bien ejemplifica Mambrú con su "a mí la ONU no me da
órdenes". El film condensa por tanto ese imaginario idílico en el que se envuelve la acción
humanitaria, para en última instancia permear a las tensiones que devienen también de las
ideas preconcebidas que llevaban estos cooperantes a la región.
En el caso de Amar peligrosamente, ilustra el conflicto sobre todo alrededor de las decisiones
que toma Nick y cómo éste se defiende ante las reprimendas: "quieres que me quede viendo
morir de sarampión a miles de niños por no saltarme las reglas" (le dice Nick a Sarah cuando
acontece un hecho que compromete a la organización). Elemento que vuelve a poner en escena
ese componente de responsabilidad y de emisario que encarna la representación del
cooperante en Occidente, en un marco de reglas que constriñen su propia capacidad de acción
en el terreno al mismo tiempo que las posibilita. Conflicto que también desde este ángulo viene
a mostrar la situación fronteriza en la que se inscribe la acción humanitaria.
Representación del conflicto en la manera de entender el humanitarismo
Este debate se deja ver más nítidamente en Amar peligrosamente, fundamentalmente en una
escena en la que Nick Callahan sale de la comisaría tras haber sido detenido por su
intervención en una fiesta homenaje, unas horas antes. Aquí, un agente desconocido que estaba
en la fiesta (miembro de la CIA) se ofrece para darle el dinero que necesita a cambio de que le
pase información sobre el conflicto que se está viviendo en la región donde se encuentra el
campamento de refugiados en el que opera Callahan. La discusión entre ambos es evidente,
pero hay aquí dos frases que condensan de alguna manera lo fundamental del propio debate, la
primera de ellas de Callahan que dice "no soy un mercenario, solo pretendo ayudar" y lo que
dice el agente "henos aquí a los dos cada uno con su proyecto de ayuda humanitaria. […] La
libertad es una comodidad muy cara. […] La pasión es barata". Por una parte vemos las
diferentes maneras de interpretar la acción humanitaria que se ha trasladado aquí a la gran
pantalla, llegando incluso en algunos casos a camuflarse una intervención injerencista con unas
intencionalidades muy diferentes a las de socorro a la población como ya nos advirtiera RuizGiménez (2005) ya en la acción humanitaria que se desarrolla a día hoy, pero también la
manera de concebir el propio estatus del cooperante allí, el "solo pretendo ayudar" que ha
generado incluso debates muy fuertes como el vivido dentro de la Cruz Roja Internacional, al
no haber denunciado los crímenes del nazismo para poder seguir operando, ese debate sobre la
neutralidad y el papel de denuncia de las organizaciones (Raich, 2002). De alguna manera este
diálogo plasma el propio debate que ha existido en la sociedad en las diferentes crisis
humanitarias, incluso hoy en día se está viviendo en relación a la cuestión de los refugiados, es
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llamativo por tanto como de una aparentemente simple conversación se condensa una de las
preocupaciones más profundas en torno a la financiación de las acciones y el papel que
interpreta ese sujeto humanitario.
Esa manera de entender la práctica humanitaria, es quizás una de las más controvertidas
llegando incluso a poner en duda la propia pertinencia de las acciones que se llevan a cabo en
el terreno. Raich se cuestionaba al respecto sobre este debate en el seno de las organizaciones a
raíz de lo acontecido hace ya algunas décadas en la Cruz Roja Internacional:
La pregunta del millón es: ¿Deberíamos denunciar los abusos contra los derechos humanos y
arriesgarnos a que nos expulsen abandonando a las víctimas a su suerte en pro de un final
incierto de las violaciones, o deberíamos continuar suministrando ayuda en silencio, salvando
vidas que pueden que se pierdan más adelante por no haber denunciado las atrocidades?
Cualquiera que sea la elección de las ONG bioéticas irá contra sus principios, si denuncian
poniendo en peligro la asistencia proporcionada a las víctimas, contravendrán el valor
humanitario supremo de aliviar el sufrimiento humano. Si permanecen en silencio, irán contra
la protección de los derechos humanos y se convertirán en cómplices pasivos del agresor.
(Raich, 2002: 30-31)
Parece no haber escapatoria al dilema y parece tampoco poder resolverse con una única
respuesta como la adecuada, muestra de la complejidad, pero sobre todo de la particularidad
de cada uno de los contextos, llevándonos una vez más a ese terreno de la moral y la práctica
en el que se mueve el entramado humanitario y que precisamente en este doble registro ha de
enmarcar también la conexión entre dos mundos de vida distintos. En el caso de Amar
peligrosamente este debate parece ser una constante en los diferentes escenarios en los que se
mueve el film, en donde finalmente prima la acción de cuidado de la población a la de
denuncia, teniendo incluso que establecer alianzas con quién sea necesario para poder
desarrollar la labor.
Representación del conflicto entre habitantes y práctica humanitaria
Este es quizás el escenario en el que más tensiones se producen, no directas en forma de
conflicto, sino más bien como incomprensiones mutuas que dan lugar a formas de concebir las
realidades que están ocurriendo de modos muy diferentes, y sobre todo las maneras en las que
enfrentarse a ella.
La película Un día perfecto tiene una forma muy gráfica de representar este conflicto entre
habitantes y práctica humanitaria, se produce mediante una escena en que una señora está
trasladando a sus vacas por el campo, y desde un coche de los cascos azules le dice que no
puede hacer eso, que el terreno puede estar minado, que se detenga inmediatamente. La señora
les dice que tiene que hacerlo, tiene que volver a casa y los animales tienen que comer. Damir
y B observan la escena desde el coche y es aquí donde el primero nos traduce lo que en el
fondo está aconteciendo, nos traslada la tensión, pero más aún, en su papel de traductor nos
permite también acercarnos a las distintas perspectivas que los sujetos hacen valer, justamente
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como representación de su propio punto de enunciación. La señora está siguiendo el camino
que hacen las vacas, pisando en los mismos sitios, si hubiese minas, primero las pisarían las
vacas que están a una distancia considerable de ella. Se produce aquí una especie de tensión
también entre conocimiento lego y conocimiento experto en el que ni siquiera se reconocían
estas posibilidades de acción desarrollada por la habitante, algo que en la propia observación
de lo que estaba haciendo se podría haber deducido, pero en lugar de eso, opera el mandato
vertical de no circular por esas tierras, a pesar de las necesidades que de ello dependen. Estas
necesidades son las que construyen un sujeto creativo, radicalmente alejado de la concepción
de sujeto des-agenciado, y que además nos muestran a un productor de artefactos, gestor de la
catástrofe ad hoc, al margen de estandarizaciones de la misma como se ve en los protocolos. La
escena en este sentido es muy gráfica porque muestra el posicionamiento los diferentes actores
y refleja el discurso que nos permea a la mayoría de las sociedades, el del agente experto que
sabe cómo actuar, pero en cambio aleja el imaginario mantenido desde las personas que
habitan ese espacio como mundo de vida, y que a menos que haya un canal de traducción
parecen condenados al no entendimiento.
Otra escena en el mismo film sirve como representación de esa tensión de la práctica y el
entorno, en su búsqueda de una cuerda para sacar el cuerpo del pozo. En ella llegan a un
almacén, donde hay un montón, pero no se la quieren vender ya que dicen necesitarla para los
numerosos suicidios por ahorcamientos de la población. No terminan de saber si eso es verdad
o es solo una escuda para no vendérsela, entre otras cosas porque B es extranjero, y como dice
Damir, "los extranjeros vienen con la guerra, tú les recuerdas que todo va mal aquí", frase de
gran trascendencia por mostrar otra perspectiva sobre la presencia misma de los cooperantes
sobre el terreno, siendo un elemento en el que no se suele pensar desde las sociedades que los
envían. De aquel "yo solo quiero ayudar" que mantenía Callahan en Amar peligrosamente, nos
encontramos aquí con una interpretación de estos mismos como sujetos que dan cuenta de que
la situación no es normal, su mera presencia es interpretada como una catástrofe social que
quizás ni siquiera era vista como tal o al menos no se vivía en esos términos, pero que ahora
además ven su acción en disputa con otros actores, como ocurría con la anciana y sus vacas al
pasar por un terreno definido como de riesgo. Se trata esta de una visión que no se nos
transmite como parte del imaginario de la sociedad emisora de esos cooperantes, de hecho B
pregunta si se trata de una broma. Se produce por tanto un doble trabajo a través del film, nos
muestra el entorno en el que se construye el imaginario del cooperante (y por extensión de la
sociedad de la que procede) y gracias al traductor de la representación en destino del
cooperante que asiste a estas regiones.
La visión que en principio puede tenerse como salvador, o incluso como el propio Mambrú le
recuerda, alguien a quien echan de menos antes de conocerle por necesitar su ayuda, puede
confrontar con la visión que ese otro le puede confesar. La realidad opera más como un
caleidoscopio de posibilidades que como una interpretación cerrada y unívoca de lo que
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acontece, siendo éste otro de los espacios en los que ha de conformar su acción el
humanitarismo, y que juega también un papel muy importante en las sociedades emisoras de
estos sujetos, fundamentalmente a raíz de los principios que rigen su modo de estar en el
terreno.
Cooperante: sujeto al margen de lo normativo, representación de los conflictos internos
En este plano, en el caso de Un día perfecto nos encontramos con una serie de conflictos que
afectan a cada uno de los personajes, pero que de alguna manera también reflejan el
complicado ámbito en el que están inmersos, por eso se ha querido traer aquí algunos
elementos para analizarlos en relación con el conjunto de la película.
Empecemos por B. A través de éste se nos representa al cooperante que ha construido su propio
mundo en las misiones, su vida se desarrolla en esos espacios de catástrofe, conoce los
entresijos por los cuales colar su agencia dentro de un terreno tan protocolizado como el de la
cooperación. Desde cierto ángulo un poco excéntrico vive también la contradicción del deseo
de una pretendida vuelta hacia ninguna parte. En una conversación que mantiene con Mambrú
se puede ver esto, al tiempo que vemos también la idea de dependencia que creen que de ellos
tienen allá adónde van como se puede ver cuando éste le dice a B que su vida está "allí dónde
la gente necesita tu ayuda, esa es tu familia, la gente que te espera, que te echa de menos,
¿cuántos pueden decir que les echan de menos antes de haberles conocido?". La realización de
su propio ser pasa por la necesidad de ayudar a otros, o al menos el creer que existe esta
necesidad. Si trasladamos esta idea a la sociedad emisora de la ayuda en su conjunto podríamos
encontrarnos también con un razonamiento de este tipo como nos advertían algunos autores
como Bruckner (1996) que nos habla de que "destilamos el sufrimiento de los demás" o como
nos dice Arcos (2002) al decirnos que "actuamos más por salvar la imagen que los demás tienen
de nosotros que por la realidad misma". La idea del cooperante como el salvador parece
extenderse desde ciertas prácticas, muy presente hace algunas décadas, tal y como nos
muestran estas dos historias.
Sophie muestra un conflicto interno que se podría relacionar más directamente con una
situación que sobrepasa a la preparación con la que se contaba para estos casos, es decir, nos
muestra la propia complejidad del medio, y nos ilustra también el discurso social en torno a los
debates éticos internos que se presentan en los sujetos que confrontan con estos contextos,
alejados radicalmente de su día a día y también del espectador, como ocurre en ocasiones con
las noticias de estos contextos en donde es contemplado como algo tan lejano que el
observador no conecta con la realidad que se le quiere transmitir. En este caso se nos muestra el
conflicto de enfrentarse a un medio para el cual los protocolos no son útiles, o al menos no
pueden serlo en su totalidad, al tiempo que esto se solapa con el incumplimiento de la mayoría
de ellos, dentro de funcionamientos que parecen regirse más por instancias difusas e
impredecibles.
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Mambrú como se ha dicho en la introducción, es el ser a medio camino, por un lado sabe las
normas y protocolos, sabe moverse entre ellos, pero también sabe de las contradicciones que se
generan con el entorno en el que trabajan y con las necesidades del mismo. Parte de sus
conflictos internos, vienen del considerar a la población como vulnerable incapaz de actuar de
una manera diferente a lo que él cree, lo que se ve también en la conversación que mantiene
con B.
Estos tres personajes muestran así las diferentes caras y contradicciones de ese mirar hacia el
Otro como representación de lo que acontece en la acción humanitaria. Aparece entonces
Damir, el intérprete, sujeto que conoce el código de los diferentes implicados, ubicado en el
medio, como facilitador, pero también es un sujeto situado, al que sobre todo los demás sitúan,
como se deja ver en determinado momento del film en el que abandona su rol de intérprete
volviendo a su rol de habitante. Este personaje es para nosotros fundamental por permitirnos
llegar con mayor claridad a las tensiones de las que ni seríamos conscientes sin su labor, y de
alguna manera también es la representación de la propia incomprensión de uno y otro mundo,
su trabajo va más allá de la propia traducción idiomática, mostrándonos el imaginario de
inconmensurabilidad entre ambas esferas.
Conflictos internos que se suceden en los personales también de Amar peligrosamente, quizás
como condición de su propia labor o de la condición del trabajo que desempeñan, en este
último caso surge claramente cuando Callahan se siente culpable por la decisión tomada de
llevarse a Yoyo a Londres, algo que además le recriminan en Etiopía, por la irresponsabilidad de
tal acto, trasladando así a la pantalla el debate de ¿hasta dónde llegar en la labor de
sensibilizar? ¿Dónde está el umbral ético a no rebasar? ¿Dónde empieza la espectacularización?
Debates internos que se suceden entre el respetar esos protocolos o hacer lo que se considera
oportuno en cada momento en función de los objetivos con la idea siempre presente del "yo
solo pretendo ayudar" que sitúa la moral presente a lo largo de todo el film y también de la
construcción de la práctica en el terreno, moral en la que se concibe socialmente esas acciones
internacionales.
Práctica Humanitaria y construcción de la vulnerabilidad del otro
Amar peligrosamente es entre las dos la que mejor representa este proceso de construcción de
la vulnerabilidad del sujeto destinatario de la acción humanitaria. La película da inicio
poniendo ya desde los primeros minutos varias de las perspectivas a reparar en el terreno de la
acción humanitaria, consecución de fondos, intencionalidades políticas, construcción del
vulnerable, espectacularización del Otro, visión paternalista en la idea de ayuda, todos estos
aspectos que a lo largo del film se harán también muy patentes.
Comienza el film contextualizando la situación en el Londres de 1984, en una fiesta de
recaudación de fondos y en homenaje al presidente de la organización, curiosamente el suegro
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de Sarah. En dicha fiesta irrumpe Nick Callahan teniendo lugar la siguiente escena, en el minuto
seis aproximadamente de la película:
Este montaje es una estafa, 1000 libras por una cena mal cocinada y por meterse mano en la
pista de baile, claro, hay que emborracharse por una buena causa ¿no? ¡Salud! [vacía una
botella de champagne en el suelo] 20 libras por cabeza, otras 20 por el alquiler de la sala, 30
por el catering y otros 50 libras en gastos varios [se acerca al niño etíope que le acompaña,
Yoyo]. Aquí tienes Yoyo, esta es tu parte [y le da la botella vacía]. Oh, perdonen no le he
presentado, este es Yoyo [le saca la gorra y la chaqueta y deja ver su cuerpo delgado, todos
miran en silencio].
Yoyo tiene curiosidad por esta cena porque cuando yo le conocí tenía tanta hambre que
intentaba comerse la lengua, la suya propia, no la de un plato refinado, no, escuchen voy a
ser sincero, quiero ser sincero, no era más que un saco de huesos en medio de un charco de
mierda, y no mierda civilizada, aquella es una mierda liquida, amarilla y mortal. Iré al grano
tengo 2.000 niños en mi campamento con el mismo problema y un puto desgraciado me ha
retirado los fondos así que tendré que darles de comer moscas, y mi amigo Yoyo quería saber
por qué, así que le enseñé esto: Dado el clima político de represión alentado desde países
comunistas no podemos mantener la ayuda humanitaria en Etiopía. ¿Te ha parecido objetivo
Larry [el presidente de la ayuda humanitaria y que estaba siendo homenajeado en el
momento en el que entró el médico] o querías un toque más positivo?
Detengámonos en esto antes de continuar con la escena. Para empezar, la escena nos da
entrada en ese mundo de las donaciones como excusa o buena causa tal y como comenta Nick
al inicio, el componente moral, una especie de labor caritativa como obra redentora tal y como
se entendía desde la doctrina católica. Acciones que como diría autores como Ignatieff (1999,
2003), Arcos (2002), Rieff (2003), Raich (2004) se deja ver más un componente narcisista en
estas acciones que la inquietud en sí por los hechos que acontecen:
Cuando la política se mueve por razones morales suele ser narcisista. No intervenimos sólo
para salvar a otros, sino para salvarnos a nosotros mismos, o mejor dicho, para salvar nuestra
imagen de defensores de la decencia universal. Queremos demostrar que Occidente es algo
más que una palabra. (Arcos, 2002: 108-109)
Recogiendo así ciertos cuestionamientos que desde la sociedad civil se les hace a algunas
organizaciones en la manera de plantear esa ayuda humanitaria, fundamentalmente
relacionadas con fundaciones benéficas. En ese "hay que emborracharse por una buena causa"
que sostiene Nick se puede ver cuál es la dinámica de muchos emprendimientos de este
carácter humanitario, hechos que muestran sus efectos cuando se retiran los fondos, sobre todo
cuando más necesarios son. Esto nos vuelve a ubicar en el terreno que marcaba Arcos (2002),
pero además nos señala cómo tanto el envío de ayuda como el dejar de hacerlo, pasa por una
decisión arbitraria de quien la promueve, no de una necesidad y estudio de la situación, tal y
como aquí nos es transmitido, lo que representa parte de las reivindicaciones mantenidas en
torno a la normalización de algunos conflictos y el olvido de realidades constantes en el
tiempo.
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Hay otro elemento, esta vez en el modo de despertar emotividad, que tiene que ver
directamente con la acción de Nick, y se trata de la manera en la que éste escenifica el cuerpo
de la víctima, la performatividad de la acción que lleva a cabo, el modo en el que plantea esa
sensibilización. En ese "Este es Yoyo" cuando procede a quitarle la gorra y la chaqueta, dejando
el cuerpo delgado, casi desnudo delante de todo el mundo, hace una apuesta muy concreta
sobre el modo en el que quiere visibilizar la situación. Apela al cuerpo contenedor de
vulnerabilidad, marcado por las huellas de la situación vivida. Antes incluso de hablar de Yoyo,
en ese segundo de silencio tras el "Este es Yoyo", confronta al espectador con el cuerpo, puro
cuerpo, cuerpo territorio, cuerpo desnudo y nuda vida, como nos diría Agamben (2011 y 1998,
2002, 2004). Nos remite por tanto al marco en el que se inscribe la relación con el sufrimiento
del otro, es decir la necesidad del cara a cara con el aspecto más físico en el que se produce
este reconocimiento.
Nick cuenta cual era la situación del pequeño cuando se lo encontró, en un gesto tanto de
sensibilizar sobre la situación previa a su llegada, como de sus logros (que el niño sobreviviera).
Una confrontación directa también entre el orden civilizado y el caos: "tenía tanta hambre que
intentaba comerse la lengua, la suya propia, no la de un plato refinado" o "un charco de mierda,
y no mierda civilizada, aquella es una mierda liquida, amarilla y mortal". Hay aquí
fundamentalmente un juego de jerarquías claramente marcado, en donde los propios residuos
parecen destilar orden ("no una mierda civilizada") frente a una que enferma y se reproduce
(claramente hace referencia al cólera, entre otras enfermedades). Coloca así la acción, su
presencia allí como el garante de unos mínimos de humanidad, el resto de su intervención gira
así en esa línea: "en mi campamento hay 30.000 personas y mueren 40 al día, sarampión, tifus,
cólera, allí se puede morir de cualquier enfermedad, dentro de mes y medio no quedará nadie",
trasladándonos así a la idea de gestor que hace valer el agente que acude y también la imagen
existente en torno al caos del sitio al que se acude, aunque como hemos visto, muchas veces
remite más a una incapacidad de entendimiento, a propiamente un caos.
Habla del campamento en término posesivo, "mi campamento", sujeto moral, previsor, capaz
de poner orden, el emisario y responsable de velar por esas vidas, una visión paternalista, pero
también como exponente moral fuera del entramado en el que se mueve la propia
organización, situándose por encima de sus pretensiones, algo que podemos ver cuando lee los
motivos por los que la organización ha decidido dejar de destinar fondos para el campo en el
que se encuentra. Nick atiende a la necesidad, queriendo situarse por encima de las
intencionalidades de fondo que puede haber, algo que le convierte a él mismo y a su práctica
en un ser que se mueve en los intersticios del sistema, simplemente abocado a responder a la
acción humanitaria.
Vemos también en esta escena, su posición como una especie de sujeto fronterizo en el punto
de saber moverse entre ambos mundos, el que promueve la acción humanitaria y el que la
recibe, y es algo que podemos ver cuando se nos muestra su capacidad para interpretar una
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situación y al mismo tiempo volcarla hacia los objetivos que persigue, ya no solo como parte de
la acción humanitaria, sino ya como su "imperativo" (Kant, 1983) moral para la actuación en el
terreno, una especie de reapropiación de la injuria (Butler, 1997) que deriva hacia el
reforzamiento moral y reconduce en el escenario de la sensibilización:
Vamos, dime algo [en ese momento tiran un plátano justo en frente a donde está Nick, la
gente se empieza a reír, él lo coge del suelo, lo pela y se lo da a Yoyo]. Ah, ahora caigo, es el
número del mono ¿verdad? Queréis verlo haciendo huhuhuhu, ¿a qué sí?, eso está hecho
[coge a Yoyo que estaba comiendo el plátano y lo lleva al centro de la pista] Actuación
especial [se dirige a Yoyo y le dice en su idioma que haga huhuhu y el niño lo hace, todo el
mundo en la sala permanece en silencio]: Un plátano tiene 300 calorías, más de las que
ingiere al día, hará lo que le pidáis
Tras esa reapropiación de la injuria vemos el remate con un "hará lo que le pidáis" que termina
por reforzar la posición jerárquica que rige el imaginario de la sociedad benéfica al tiempo que
interpela al discurso moral. Construye un sujeto tan vulnerable que lo coloca a la deriva de los
designios de aquellos que tienen las capacidades económicas para solventar su situación, al
tiempo que hace un llamado hacia el sujeto moral que tendría que estar conmovido a actuar en
su condición de tal ante una situación como la que se presenta. Con esta escena se muestra el
modo en el que se desarrolla la visión humanitaria, el modo en el que se establece la relación
entre los agentes, la construcción del otro como un vulnerable y la construcción de un sí mismo
como el capacitado para la acción y moral, que ha de demostrarse en esa práctica, en esas
coordenadas.
Nick a la salida de la comisaría, sitio al que llega tras su incursión en la fiesta benéfica, se
encontrará con un agente desconocido (de la CIA) que estaba en la fiesta y se ofrece para darle
el dinero que necesita a cambio de que le pase información sobre el conflicto que se está
viviendo en la región. La tensión entre ambos es evidente, pero hay aquí dos frases que
condensan de alguna manera lo fundamental del propio debate, la primera de ella de Callahan
que dice: "No soy un mercenario, solo pretendo ayudar", frente a las palabras del agente "Henos
aquí a los dos cada uno con su proyecto de ayuda humanitaria, y que curiosa coincidencia, yo
necesito entrar en Etiopía y usted ya está allí. […] La libertad es una comodidad muy cara. […]
La pasión es barata".
Posteriormente en el film y con la visión puesta en Sarah Jordan, se nos presenta otra escena
cargada de relevancia en lo referente al modo de interpretar la acción humanitaria. En esta
ocasión, se trata de una conversación mantenida entre Sarah y su marido (Henry), cuando ella
está decidida a ir a Etiopía a entregar personalmente un cargamento de ayuda humanitaria, en
ese momento, él le dice: "Si quieres ayudar, envía el dinero, has obras benéficas, pero no
montes esto para ir a un rincón perdido de África para tranquilizar tu conciencia". Nuevamente
esta conversación nos pone sobre el terreno de lo alejado que se concibe el resultado de la
acción humanitaria que pasa en la mayoría de los casos por una donación, una idea de hacer lo
que moralmente se espera pero que se desentiende de los verdaderos resultados que nos remite
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imagonautas 7 (2016)
una vez más a la cita de Arcos (2002) que anteriormente señalábamos. Ese "rincón perdido de
África" como muestra de la lejanía de un mundo que no se concibe, sino también como algo a
lo que no nos confrontamos hasta que de una manera u otra entra en la esfera más próxima, de
ahí el "tranquilizar tu conciencia" como algo que se aspiraría por parte de esa sociedad benéfica
frente a la incursión de ese mundo que se contemplaba como tan lejano, nos traslada por tanto
a la esfera de las campañas humanitarias, que de alguna manera tienen el mismo objetivo.
El siguiente episodio pasa a girar directamente hacia el modo en el que el propio film ilustra el
papel de la acción humanitaria sobre el terreno. Una vez en África, la primera escena ya nos
introduce en un entorno en donde los camiones cargados de ayuda humanitaria pasan por
mitad de un desierto extremadamente árido, donde la gente circula junto al ganado, hay
personas moribundas por los suelos, parece reinar el desorden a los costados de una ordenada
fila de camiones que se dirigen al campamento. "Hambre en todo parte, muerte en todo parte",
dice la conductora del camión donde va Sarah, y esa parece ser la descripción más certera del
paisaje tan dantesco que se presenta frente a nuestros ojos.
En una escena que claramente reproduce la tan conocida imagen de la niña tirada en el suelo
mientras un buitre esperaba supuestamente que muriera para comerse sus restos (algo que se ha
sabido con el tiempo que se correspondía con una mera interpretación y que no era en absoluto
lo que estaba pasando en la realidad, pero que fue utilizada como medio para despertar la
emocionalidad de la comunidad internacional), Sarah pide que se pare el camión, y recoge en
este caso a un niño. Al parar todas las personas de alrededor van donde los camiones que se
han detenido, mostrando la situación como una especie de caos que intenta apoderarse de las
provisiones perfectamente ordenadas en cajas y bien atadas. Más adelante la caravana de
camiones vuelve a detenerse por una avería en uno de ellos y nuevamente reina el caos a su
alrededor, llegando incluso a aparecer un grupo armado que quiere una parte del cargamento,
aparece aquí Callahan junto con otro cooperante, Elliot, que sobornan al jefe y consiguen
continuar con el cargamento hacia el campamento. En estas escenas resalta sobre todo la
representación del cooperante como garantes de orden, incluso con una jerarquía muy marcada
como se puede ver cuando Callahan manda a callar a la conductora que estaba increpando al
líder del grupo armado que apareció. Nos remite así a una idea del saber hacer sobre el terreno,
como se plasmaba también en el otro film, aunque de una manera diferente, en el que se
advertía a la señora que no fuera por el camino minado, esta es de alguna manera también la
imagen que se mantiene, del cooperante como técnico experto en el terreno que le legitima.
Posteriormente podemos ver también esa confrontación entre el agente humanitario y la
concepción de su labor allí, y por otro lado la visión de Sarah que acaba de llegar. La discusión
entre ellos comienza cuando ésta le pide a Callahan que se encargue tanto del niño que ha
recogido como de su madre, que está muy herida. En un principio el descarta el brindarle
atención al niño porque dice que es "muy tarde", seguramente valiéndose del método triage del
que se sirven los médicos en casos de catástrofe para determinar la urgencia de un paciente u
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otro y optimizar así su capacidad de acción, atendiendo a los que tienen mayor posibilidad de
supervivencia. Ella no está de acuerdo con eso, a lo que Callahan le responde: "Entiendo como
usted ha pagado yo tengo que aceptar las pretensiones de heroísmo de una pija moderna, pues
no se corte ¿quiere una foto? Le puedo hacer una, mujer buena y rica sujeta a bebé moribundo".
Esto probablemente sea algo que nos resulte familiar a todos y de cierta manera está detrás de
esa práctica utilizada por algunas organizaciones humanitarias de enviar "embajadores de",
como los conocidos "embajadores de buena voluntad" o "mensajeros de la paz" de las Naciones
Unidas (2016), integrados por personalidades célebres fundamentalmente del mundo del arte y
espectáculo, quienes además de visitar la zona son fotografiados para dar muestra de su visita, y
es esto utilizado como campaña o al menos táctica propagandística. Chouliaraki (2013) nos
habla precisamente de cómo se extendió esta práctica y el sentido que adquiere en el trabajo de
sensibilización, y es que de alguna manera su papel es el de actuar como guías del buen hacer,
sujetos que por una razón u otra se han convertido en emblemas de la sociedad emisora de
acción humanitaria y que al verlos en ese terreno motivarían al resto a seguir su ejemplo.
Otra escena muy ilustrativa tiene lugar en relación al modo en el que se subraya en el film la
que se supone es la visión de quienes reciben la ayuda, y así también la relación que establece
el cooperante con el terreno de trabajo. Durante la operación a la mujer que recogió Sarah, la
mujer que está siendo atendida sin anestesia, le da las gracias a Callahan llamándole Metané (el
que roba de la muerte –como se nos hace saber). Esto es algo que se desvela fundamental para
interpretar lo que se nos dirá poco después, cuando Sarah le pregunta por qué no la llama por
su nombre:
Cuando ejercía en Londres nadie me llamaba Metané, ni te agradecían, aquí te dan las gracias
porque aquí lo sienten todo, directamente de Dios, porque aquí no hay fármacos, extraño y
puro sentimiento es el sufrir, y cuando has visto tanto coraje, en un niño, no deseas más que
otra cosa que cogerle en brazos… recuerda al niño de Londres, Yoyo […] fue el primero al
que saqué adelante, casi no podía tenerse en pie, pero aun así sacó fuerzas para enterrar a su
familia, no sabemos lo que es el valor, solía escribirme notas, me ayudaba en la consulta, era
bueno, era tierno, encantador, quería ser como yo y eso me halagaba, parecerá tonto y pueril
pero hacia que me sintiera bien, así que decidí llevármelo a Londres, ese era mi talismán, mi
valerosa África, ¿cómo pude ser tan estúpido? ¿Cómo pude llegar a ser tan egoísta? Lo
importante es que era mi amigo, tenía un nombre, así que ahora tengo que recordarle, si
todos a los que pierdo tuvieran nombre…
Este fragmento es extremadamente significativo en cuanto a la construcción del sí mismo ("fue
el primero que saqué adelante", "quería ser como yo", "hacía que me sintiera bien"), visión
paternalista ("ese sería mi talismán, mi valerosa África") algo en lo que él mismo repara poco
después al reconocer su egoísmo en tal acto, pero lo más importante, la cuestión del nombre y
el recuerdo. En este sentido es más que llamativa la relación que establece Callahan entre el
nombrar a un sujeto y por tanto introducirlo en el mundo simbólico de la propia existencia
como algo memorable. Dice no querer aprender nombres para no tener que recordar y poder
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imagonautas 7 (2016)
sobrellevar su trabajo, reconoce una especie de des-personalización para poder moverse en
esos límites de lo humano en donde la vida biológica es algo efímero. El nombre como el
posibilitador de un reconocimiento y por tanto de una existencia, nos diría Judith Butler (1997:
17) al respecto: "Al ser llamado por un nombre se le ofrece a uno también, paradójicamente,
una cierta posibilidad de existencia social, se le inicia a uno en la vida temporal del lenguaje",
relacionado en esta ocasión con la reapropiación de la injuria, como medio de entrar en esa
existencia social. Esta negativa de pronunciar un nombre, de recordarlo por parte de Callahan,
nos remite a la cosificación del sujeto desprovisto de tal, ejercicio que aquí se presenta en cierta
manera como la actuación sobre un cuerpo y solo cuerpo, algo también muy bien representado
a través del "aquí te dan las gracias porque aquí lo sienten todo, directamente de Dios, porque
aquí no hay fármacos, extraño y puro sentimiento es el sufrir", apelando nuevamente a ese
cuerpo, algo que también desde lo social se concibe como lo más urgente a dar respuesta.
Conclusiones
A través de estos dos filmes hemos podido adentrarnos en el imaginario social construido en
torno a la acción humanitaria, fundamentalmente relacionadas con el papel de las
organizaciones en el terreno, así como la forma en la que los diferentes conflictos que van
surgiendo en la confrontación entre las acciones protocolariamente diseñadas y su plasmación
en el campo. También así este análisis nos ha permitido ver cuál es la representación en torno a
la construcción del Otro, así como el terreno de la moralidad que media en el ejercicio
humanitario.
Terreno humanitario que se nos muestra a través de la representación fílmica como ese
mecanismo que se articula a nivel internacional y que en el contacto con el terreno, tanto en el
destino como en ocasiones en el origen, hace visible contradicciones como las analizadas,
mostrándonos todas ellas fundamentalmente en relación al agente que acude y no del que ya
está ahí, algo que podríamos interpretar incluso en la misma línea que nos hablaba Ignatieff,
sobre la moral de Occidente (Arcos, 2002). Podría pensarse que es algo lógico si tenemos en
cuenta que se trata de un producto cultural principalmente pensado para el público
perteneciente al contexto del que parte esa acción humanitaria, pero que también nos
posiciona en relación al eje desde el que se entenderá esa acción humanitaria, es decir, el que
tiene las posibilidades de planificar la acción pero también de crear discurso en torno a la
misma.
Resalta la pugna entre diferentes actores que nos muestra lo confuso de esas fronteras del orden
social, pero también el modo en el que éstas construyen el propio orden, es más, el modo en el
que legitiman el discurso sobre el mismo, en este caso en términos morales, de preocupación
por Otro (construido como oposición a la concepción del sí mismo de estas sociedades), que
fija y justifica un plano de orden social determinado en la esfera internacional. Terreno
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humanitario que nos remite aquí a la centralidad que adquiere en este siglo XXI, del cual afirma
Lipovetsky (1994: 9) que "será ético o no será" en su ensayo El crepúsculo del deber, y terreno
humanitario también que dota de contenido a eso que nos ha conceptualizado Didier Fassin
(2010a, 2010b) como era humanitaria. Los filmes aquí abordados contribuyen por tanto a
construir esa imagen en torno a la acción y moral humanitaria, concentrando debates que
posiblemente los propios espectadores pudieran haberse planteado en algún momento.
Referencias
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Butler, J. (1997). Lenguaje, poder e identidad, Madrid: Editorial Síntesis.
Campbell, M. (Dirección) (2003). Amar peligrosamente [Película]. Estados Unidos: Paramount
Pictures, Mandalay Pictures, Camelot Pictures.
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Cambridge: Polity Press.
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social. Revista de Antropología Social, 19, 191-204.
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interventions. New York: Zone Books.
Ignatieff, M. (1999). El honor del guerrero. Guerra ética y conciencia moderna. Madrid: Taurus.
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Kant, I. (1983). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Espasa-Calpe.
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Barcelona: Médicos Sin Fronteras.
Raich, J. ( (2004). El espejismo humanitario. La especie solidaria al descubierto. Barcelona:
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imagonautas 7 (2016)
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Ruiz-Giménez, I. (2005). Historia de la intervención humanitaria. El imperialismo altruista.
Madrid: Catarata.
Recibido: 21.4.2016
Aceptado: 14.5.2016
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imagonautas 7 (2016): 98-111
Sangres combatientes españolas, sangres del dolor: la sangre en el
imaginario de la violencia bélica
Blood in fights, painful blood: Blood in spanish war violence
imaginary
David Casado-Neira
Universidade de Vigo
[email protected]
Resumen
Entre la sangre y la violencia se produce una asociación difícil de obviar. Hoy en día es recurrente
difícil representar y pensar la violencia más allá de la imagen de un cuerpo ensangrentado. En base a
un corpus de tres obras y tres autores se analiza el recurso estilístico de la sangre en los conflictos
bélicos en el ámbito cultural español: Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de
Bernal Díaz del Castillo, Trafalgar de Benito Pérez Galdós, Por quién doblan las campanas de Ernest
Hemingway. Todas ellas hacen referencia a tres momentos históricos relevantes: la conquista de
América, la guerra contra el inglés y la Guerra Civil. En ellas se pone de manifiesto la polisemia,
complejidad y contingencia histórica de la sangre en relación a la violencia. Se muestran ocho
categorías comunes de sentido ligadas a la sangre y la violencia: el cruor, la impureza, la barbarie, la
filiación, lo corporal, lo humoral, lo identitario y el heroísmo. La sangre es múltiple y rica en
significados más allá del simple horror ante su visión, es un elemento secundario en la
representación del dolor y del sufrimiento humano, que no lo sobrepasa ni banaliza. La sangre habla
de la gubernamentalidad, del sinsentido de la guerra y del drama de la existencia humana.
Palabras clave: sangre; violencia; guerra; sufrimiento; imaginarios sociales.
Abstract
Blood and violence seem to be liked as a natural pair, blood is consequence of extreme forms of
violence and violence is difficult to image without blood. Nowadays a bloody body has become a
common image in the media, but the use of blood as stylistic resource cannot be considered either
neutral or ahistorical. The stylistic resource of blood in war in the Spanish culture is here analyzed
based on a corpus of three works of three authors: True History of the Conquest of New Spain by
Bernal Diaz del Castillo, Trafalgar by Benito Perez Galdos, For whom the bell tolls by Ernest
Hemingway. They all refer to three important historic events in Spain: the Conquest of America (s. XVXVI), the anglo-spanish War (s. XVIII-XIX), and the Spanish Civil War (s. XX). In this literary corpus the
polysemy, complexity and historical contingency of blood in relation to violence is shown. There
were found eight sense common categories related to blood and violence, thus: gore, impurity,
barbarism, filiation, embodiment, cardinal humors, identity and heroism. The blood is multiple and
rich in meanings beyond the simple repulsion at its sight, even more blood is a secondary element in
the representation of pain and human suffering, suffering is not reduced to blood. Blood is not also
trivialized, it talks about governability, the senselessness of war and the drama of human existence.
Key Words: Blood; Violence; War; Suffering; Social Imaginary.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
imagonautas 7 (2016)
La sangre bélica
Entre la sangre y la violencia se produce una asociación difícil de obviar; hoy en día parece
difícil representar y pensar la violencia más allá de la imagen de un cuerpo ensangrentado. Bien
se trate de víctimas de atentados, bombardeos o violencia de género la violencia se restringe a
un cuerpo que se muestra convulsionado, desmadejado y con signos evidentes de heridas. La
violencia se encarna. Descubrir el uso de la sangre en las imágenes de la violencia nos lleva a
focalizar nuestra mirada más allá de ese punto concreto: la herida abierta.
La sangre es a la vez una poderosa imagen ligadas a muchos significados, que en ocasiones se
presentan ocultos por una inmediatez que si bien, como Jean-Paul Roux atribuyen a su propia
naturaleza:
Ocurre con la sangre lo mismo que con todo lo que alterna y participa de la gran dicotomía
del universo. Pero mientras que el día y la noche, el verano y el invierno, el calor y el frío, el
macho y la hembra, lo seco y lo húmedo, la vigilia y el sueño, el esfuerzo y el descanso, están
claramente separados, la sangre, en cambio, escapa a la regla, pues en ella se reúne lo que,
en otros sitios, se divide en dos. La sangre presenta una intolerable coincidencia de los
contrarios. (Roux, 1990: 26)
no podemos caer en la trampa que asume un esencialismo en el simbolismo y significado
universal. Pero es necesario cuestionar esa naturalización y para ello avanzar en una genealogía
de la ubicuidad y recurrencia de la sangre, con el objetivo de desbiologizar y desnaturalizar a
través de una abordaje desde los imaginarios sociales del sufrimiento tan ligado a la imaginería
de lo corporal.
Los conflictos bélicos, por su dimensión totalizante ofrecen un campo de primer orden en el
que abordar el recurso de la sangre en el imaginario de la violencia. En el que se entrelaza lo
simbólico y lo imaginario, en este caso un símbolo de fuertes connotaciones culturales.
Las relaciones profundas y oscuras entre lo simbólico y lo imaginario aparecen enseguida si se
reflexiona en este hecho: lo imaginario debe utilizar lo simbólico, no sólo para «expresarse»,
lo cual es evidente, sino para «existir», para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa más. El
delirio más elaborado, como el fantasma más secreto y más vago, están hechos de
«imágenes», pero estas «imágenes» están ahí como representante de otra cosa, tienen, pues,
una función simbólica. (Castoriadis, 1983: 219)
La literatura nos ofrece un corpus en el que poder rastrear el recurso a la sangre en la que es
posible descubrir más niveles de sentido. En dónde el imaginario social como magma
(Castoriadis, 1983: 219) se cristaliza y nos permite entrever de forma plausible la lógica de
atribución de sentido a determinadas imágenes que se convierten en potentes símbolos
recurrentes históricamente bajo atribuciones, en parte o totalmente, diferentes y/o continuas.
Se puede considerar que la representación contemporánea es neutralizante ya que su capacidad
de impacto hace difícil la emergencia de otros sentidos más allá de la saturación del ojo
espectador en la evidenciación de la violencia. Recurriremos a un corpus que no pretende
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imagonautas 7 (2016)
abarcar la historia del recurso a la sangre, sino poner de manifiesto su polisemia, complejidad y
contingencia histórica en relación a la violencia, cómo se legitima, experimenta, justifica,
rechaza y asume. La forma en la que se constituye el imaginario de la sangre en relación a la
violencia, en concreto a la violencia bélica, y el propio imaginario de las guerras nos hablan de
maneras de conformar subjetividades sometidas a interpretaciones/creaciones de las narraciones
históricas que nos proyectan como sujetos políticos. En lo bélico pervive el mito de la
constitución de una comunidad homogénea (la tribu, el estado-nación) y del guerrero –sí, más
en masculino– como maximización del cazador, que en paz se enfrenta a las bestias (la
naturaleza) y en la guerra encarna el dominio del otro (lo infrahumano). La sangue es política.
Así concordamos con Juan Luis Pintos cuando plantea que "El mecanismo básico de
construcción de esas realidades son los imaginarios sociales que nos permiten percibir algo
como real a través de la articulación del código 'relevancia/opacidad'" (Pintos, 2015: 156 negrilla en el original), en el proceso continuo de generación de realidades entre los diferentes
actantes en lo social.
El recurso a los imaginario sociales como una posibilidad para desentrañar la lógica de lo social
no se plantea aquí como un estudio sobre el imaginario de la sangre, sino de determinar en qué
medida se puede y es pertinente hablar de un imaginario de la sangre para evidenciar ese falso
esencialismo biologizante y sus polisemia generada pero no restringida a lo fisiológico. La tarea
de "desenterrar la imagen arquetípica" (Sánchez, 1997: 162) de la sangre se asume en su estado
más original y profundo. Se pretende aproximarse a las bases (genealógicas) para posteriores
análisis contextualizados de la violencia en el mundo contemporáneo.
El corpus
Se trata de un corpus de tres obras, dispares en autoría, fecha y motivo, pero que comparten una
vinculación con la cultura hispana: Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de
Bernal Díaz del Castillo, Trafalgar de Benito Pérez Galdós, Por quién doblan las campanas de
Ernest Hemingway. Dos autores españoles y uno norteamericano, dos escritores profesionales y
uno lego. Todas ellas en referencia a tres momentos cruciales en la historia hispana: la conquista
de América, la guerra contra el inglés y la Guerra Civil.
En los tres textos se han buscado las expresiones que directamente incluyen la raíz
'sang-' (sangre, sanguinario, sangriento, sanguinolento, sangrar, ensangrentado…), que se han
agrupado en las siguientes ocho categorías comunes de sentido: cruor, impureza, barbarie,
filiación, corporal, humoral, identitario y heroísmo. Se ha trabajado sobre una versión impresa y
otra digitalizada de los tres textos de las que se han contrastado tanto las recurrencias como la
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literalidad del texto original en la versión impresa, para las versiones digitales se ha recurrido al
apoyo de una herramienta informática de análisis de contenido, con los siguientes resultados1.
En Historia verdadera de la conquista de la Nueva España hay un total de 74 referencias. Las
categorías que aparecen son: cruor con 34 referencias (un 45,9% del total); impureza: 23 (31,1);
barbarie: 10 (13,5); corporal: 4 (5,4); humoral: 2 (2,7); heroismo: 1 (1,4). En Trafalgar hay 23
referencias bajo las siguientes categorías: cruor con 10 referencias (un 43,5% del total);
humoral: 5 (21,7); heroísmo: 4 (17,4); filiación: 2 (8,7); corporal e impureza: 1 (4,3), cada una.
Por último, en Por quien doblan las campanas incluye un total de 24 referencias de la siguiente
forma, cruor con 14 referencias (un 58,3% del total); impureza: 4 (16,7); identitario: 3 (12,5);
humoral: 2 (8,3); filiación: 1 (4,2).
Estas ocho acepciones aparecen el las tres obras bajo usos diferentes y sentidos diversos, que
nos hablan de concepciones de la violencia que van más allá del propio estilo narrativo de cada
uno de los autores.
Historia verdadera de la conquista de la Nueva España
Historia verdadera de la conquista de la Nueva España constituye un relato de primera mano de
Bernal Díaz del Castillo en los territorios actuales de México, Guatemala y Cuba de las victoria
y derrotas de soldados españoles contra sus habitantes y de la vida de su autor entre los años
1514 y 1568. Nace como unas memorias veraces y vividas personalmente en contra de la
versión oficial del momento de la conquista de México, aunque no saldrá a la luz hasta 1632
(Barbón, 2005: 43-50; Leonetti, 2013). Se trata de un relato con afán de crónica y de testimonio
en el que las incursiones bélicas ocupan gran parte de sus páginas. Sus descripciones de los
enfrentamientos son detalladas y profusas, lo que lo aproxima más a un ejercicio de pretendida
objetividad testimonial que a la recreación de un relato épico y heroico. No nos interesa aquí la
veracidad de la crónica de Díaz del Castillo, sino qué narrativas van ligadas a la sangre en esa
realidad histórica (la del Imperio español del siglo XVI). Se trata de la obra de mayor extensión
de las tres en cuestión y caracterizada por su reiteración estilística en la que se recurre a
fórmulas y expresiones fijas,sobre las que se va construyendo cada capítulo.
Díaz es un hombre de armas y como soldado de fortuna su relato es ciertamente marcial, los
acontecimientos de batalla son muy frecuentes y nos sorprende con una prosa en la que más
parece pesar el relato de las penurias que una exaltación heroica del invasor. Nos lleva de la
mano por sus incursiones en un afán de mostrar una verdad objetiva, de ahí su riqueza en
En la versión impresa las fuentes son: Díaz del Castillo (2011a), Hemingway (1973), Pérez Galdós
(1984); en la digital: Díaz del Castillo (201b1), Hemingway (2012), Pérez Galdós (1882). De Historia
verdadera de la conquista de la Nueva España se conservan tres manuscritos (llamados de
Guatemala, de Fray Alonso Remón y de Alegría) la edición usada aquí se basa fundamente en el
primero (Serés en Díaz, 2011b: ii). Se ha respetado la grafía original en todos los casos,
especialmente relevante en el caso de la obra de Díaz del Castillo.
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descripciones casi fotográficas, por lo que no ha de sorprendernos la elección del título. En
Historia verdadera la sangre juega un papel marginal pero continuo a lo largo de todo el texto.
El relato aglutina en dos en partes casi iguales dos de los tipos de categorías consideradas. Por
un lado, tenemos la sangre sufriente de los conquistadores y, por el otro, la sangre en lo indio,
que es cruel y bárbara. No porque se base en el sufrimiento de los españoles, sino en el de los
indios y sus sacerdotes. Un nosotros y ellos que se articula bajo la lógica de los que cuyas
penurias son relevantes para la historia (los conquistadores) y de quienes derraman la sangre de
forma inútil en ritos religiosos, los que se causan el mal entre sí, del sinsentido del gobierno
teocrático de los indios a diferencia del objetivo de enriquecimiento a través de la explotación
de los recursos (minerales) que perseguían los españoles, que se entiende como un fin legítimo.
Esta dualidad de la sangre no se contrapone como un enfrentamiento de creencias entre
cristianos e idólatras, sino bajo una lógica biopolítica de qué gobierno sobre los indígenas tiene
sentido: el del trabajo para contribuir a la generación de riqueza comercial o la del
sometimiento a un orden religioso que desprecia la fuerza, la juventud y la vida, en definitiva.
La moralidad de Diaz parece ver en la conquista una manera de liberar a las poblaciones
autóctonas de una tiranía que los somete y deshumaniza. La sangre nos habla de la
gubernamentalidad (Foucault, 2008) en una lógica explícitamente de explotación de gentes y
recursos, como cuando Cortés promete a los soldados “que mirásemos las grandes cibdades que
hay y ricas y ricas minas, que todos seríamos señores dellas y muy prósperos y ricos” o les
comunica “que nos daban licencia para poder conquistar toda la Nueva España y herrar los
esclavos segund y de manera que llevaron en una relación, y repartir y enconmendar los indios
como en las islas Española e Cuba e Jamaica se tenía por costumbre” (Díaz, 2011a: 390, 708).
El cruor aparece en un contexto continuo de batallas en lo que tiene un papel que acompaña a
otro tipo de sufrimientos como enfermedades, dolores o penurias sucesivas que sitúan la
visualización de la violencia en un segundo plano, en el que lo relevante es la experiencia vital
y absoluta de la guerra, su capacidad de alteración de la experiencia humana. El total de las 66
apariciones contrasta con la frecuencia de referencias al hecho de estar o ser herido que
superan en más de nueve veces, no podemos por lo tanto dudar de la belicosidad que impregna
la crónica, pero en la que no se insiste en la imagen visual del cuerpo roto. De la misma
manera que en los otros dos autores el cruor ocupa casi la mitad de las referencias, y lo que
destaca además es cómo lo sanguinolento y lo sangriento, lo lleno de sangre y lo cruel, es una
constante en la descripción de los indios americanos. Otras referencias a la sangre como fluido
corporal o asociadas a un estado de ánimo son anecdóticas. No se trata de un recurso estilístico
en el que importe la cantidad ni la efusividad sanguínea, el cruor nos habla de la fragilidad
humana, no de su heroísmo, ni de un horror estético, es una pincelada más de todo el cuadro
de la batalla:
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Y la respuesta que dieron fue que salen a nosotros tres escuadrones de flecheros y lanceros,
que a la primera refriega de flecha mataron a los dos de nuestros compañeros, e a mí me
dieron la primera herida de un flechazo en la garganta, que con mucha sangre que me salía e
en aquel tiempo no podía apretallo ni tomar la sangre, estuvo mi vida en harto peligro. (Díaz,
2011a: 767)
No se hace referencia a prácticas de crueldad bélica (ni entre indios ni conquistadores) en las
que se persigue el sufrimiento vacuo, lo relevante es el choque de los grupos, las técnicas de
lucha y la descripción de una experiencia existencialmente devastadora: el alto precio para
alcanza la prometida riqueza.
Una visión diferente la tenemos de su descripción de los indios que refleja, por un lado, la
fascinación por la prosperidad y riqueza de sus ciudades, y la incertidumbre ante lo indio, un
mundo que permanece ajeno e impenetrable. Aquí, en la impureza y la barbarie, la religión
ocupa su lugar, su preocupación es una vez “quitadas las idolatrías y todos los malos vicios que
usaban” salvarlos porque “iban perdidas sus ánimas a los infiernos” (Díaz, 2011a: 1047). Díaz
reconoce una naturaleza humana común que ha estado hasta el momento sometida por los
“papas”, los sacerdotes indígenas. Lo que aprecia de su religión es el mal uso de la sangre
(impureza), que tanto valor tiene para el culto cristiano, y las prácticas de sacrificios humanos y
canibalismo (barbarie).
La "preciosa sangre de Cristo" (Hipona, 1454) viene a ocupar un lugar centrar en la concepción
católica, como símbolo de redención y de comunión entre las personas, el cáliz es el elemento
central que de forma simbólica es bebida por la comunidad de creyentes (Bravo, 1973). En los
templos idólatras que tanto impactan a nuestro autor, la sangre también tiene esa centralidad:
decora los templos y es ofrecida a los dioses. Pero se entiende como un mal uso de la sangre va
a constituir la forma en la que se entiende contrapone la cosmología indígena a la española,
aquí se ilustra mejor que en cualquier otro caso la separación de los dos mundos. Para los
españoles es aceptable ligada al fervor religioso, la sangre del sufrimiento empático con el de
Cristo: “Y fue cosa de admiración ver cómo cuando íbamos en aquestas santas procesiones,
dando gemidos y llorando, corriendo sangre de las espaldas, no pudíamos ir adelante ni
tenernos en los pies” (Díaz, 2011a: 1108), pretendiendo apaciguar un terremoto en 1566.
El uso impuro o impropio en su capacidad contaminante y transgresora del orden moral se
ilustra con descripciones de templos en los que está presente lo diabólico y lo maligno, en esa
dualidad cristiana del infierno frente al cielo, el pecado frente a la salvación, la superstición
frente a la fe, lo animal frente a lo humano. Aparece pues tanto en sus altares y casas como un
elemento decorativo central que da idea del tipo de ceremonia (siempre asociada a la idea del
sacrificio):
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Y ese Tezcatepuca era el dios de los infiernos y tenía cargo de las ánimas de los mexicanos, y
tenía ceñido el cuerpo con unas figuras como diablillos chicos, y las colas dellos como
sierpes, y tenía en las paredes tantas costras de sangre y el suelo todo bañado dello, como en
los mataderos de Castilla no había tanto hedor. […] Todo estaba lleno de sangre, así paredes
como altar, era tanto tanto el hedor, que no víamos la hora de salirnos fuera. (Díaz, 2011a:
336)
o como marca definitoria de los sacerdotes, que encarnan a la vez la impureza y son mano
ejecutora de la barbarie (no pasemos por alto la referencia al azufre y la sodomía):
Y traían el cabello muy largo hasta la cinta, y aun algunos hasta los pies, llenos de sangre
pegada y muy enretrados, que no se podían esparcir, y las orejas hechas pedazos, sacrificadas
dellas, y hedían como azufre, y tenían otro muy mal color, como de carne muerta. Y según
decían e alcanzamos a saber, aquellos papas eran hijos de principales y no tenían mujeres,
mas tenían el maldito oficio de sodomías, y ayunaban ciertos días. (Díaz, 2011a: 184)
La barbarie aparece ligada necesariamente a esta impureza transgresora del orden divino. En
estos casos se nos remite a las evidencias y certezas de las prácticas de sacrificio y canibalismo
llevadas a cabos por los papas, entre ellos y contra los demás se contrapone las amenazas de
canibalismo de los indios a la idea del amor mariano y la cruz de los conquistadores: “Y Cortés
se despidió de los caciques y papas, y les enconmendó aquella imagen de Nuestra Señora y a la
cruz, que la reverenciasen y tuviesen limpio y enramado” (Díaz, 2011a: 104):
Pues lo que decían que en aquel día no habían de quedar ninguno de nosotros y que habían
de sacrificar a sus dioses nuestros corazones y sangre, y con las piernas y brazos que bien
tendrían para hacer hartazgas y fiestas […] Y a los de Tascala que con nosotros estaban les
decían que los meterían en jaulas a engordar e que poco a poco harían sus sacrificios con sus
cuerpos. (Díaz, 2011a: 468)
Pero también, y aquí es en donde nuestro autor se muestra más impactado entre su propia
gente: “Y tenían sacrificados de aquel día dos mochachos, y abiertos por los pechos, y los
corazones y sangre ofrescidos aquel maldito ídolo” (Díaz, 2011a: 61). La sangre certifica que
los indios son inhumanos contra el invasor pero también entre sí, la conquista y la
cristianización los salvarán de sí mismos. Díaz entiende la conquista como una forma de salir
de la pobreza personal, como servicio a Su Majestad, pero también como un acto piadoso de
liberación de los indios de su teocracia y elevarlos a la categoría de cristianos y súbditos del
reino. La gubernamentalidad pasa por evitar el uso espurio de la sangre, que solo se justifica en
la batalla.
Trafalgar
El primero de los diez episodios nacionales de Benito Pérez Galdós nos lleva a los
acontecimientos de la batalla de Trafalgar en un relato histórico-didáctico, de la mano del
protagonista, Gabriel, un pícaro acogido por el matrimonio de Alonso Gutiérrez de Cisniega y
su esposa Francisca. Año de 1805 el ejército francés y español unidos como consecuencia del
Tratado de Subsidios se enfrentan a los navíos comandados por el capitán Nelson y
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Collingwood frente a la costa gaditana. En la novela, publicada originalmente en 1873, Galdós
hace un alegato tanto de la defensa de los intereses del país en términos patrióticos, como el
honor, el juego limpio y la caballerosidad. A pesar de su marcado carácter heroico y de centrase
fundamentalmente en el desarrollo de la batalla cabe destacar su carácter también antibelicista
representada por el personaje de Francisca (Troncoso, 1995; Navajas, 2009). Más que un libro
contra el inglés supone una crítica a la actitud del gobierno de Godoy de sometimiento a los
intereses y errores tácticos franceses, que los habrían conducido a la derrota. Trafalgar también
se destaca por su rigurosa documentación de la vida de la época y fidelidad en la
reconstrucción de la batalla (Dendle, 1988).
Si el cruor, la impureza y la barbarie destacaban en la obra anterior, en esta el cruor como
constatación de la violencia va aparecer bajo otras claves, y se recurre al tratamiento de la
sangre en esa concepción galénica asociada a estados de ánimo que llega a definir tipos o
caracteres humanos. La humanidad se biologiza a través de la sangre. También nos encontramos
con referencias al heroísmo, la impureza y lo corporal, con un peso secundario, pero el uso de
términos sanguíneos abre su espectro en Galdós.
Nos encontramos ante el texto más corto con 23 referencias pero en el que la hay
proporcionalmente casi tres veces más referencias a la sangre y sus derivados que en las otras
dos obras. El grueso de la narración se centra en el desarrollo de la batalla naval, Gabriel nos
lleva de la mano por los acontecimientos de ese día con una intencionalidad didáctica, más que
meramente cronista. La recreación vívida de la lucha se hace evidente en las descripciones de
casi un único capítulo (XI) en el que se concentra todo el dramatismo bélico en donde muere su
protector. Y la sangre fluye por las heridas de Gutiérrez de Cisniega como muestra de esa
pérdida personal: “Un astillazo le había herido en la cabeza, y la sangre, tiñéndole la cara, le
daba horrible aspecto”, “No había éste pronunciado dos palabras, cuando una bala le llevó la
mitad de la cabeza, y su sangre salpicó mi rostro” que le impactan literalmente o, en menos
casos, de forma general “La sangre corría en abundancia por la cubierta y los puentes, y a pesar
de la arena, el movimiento del buque la llevaba de aquí para allí, formando fatídicos
dibujos” (Pérez Galdós, 1984: 167, 168, 165), en donde se aprecia además un presagio de
derrota más allá del cruor. La sangre vaticina el futuro, o lee el presente con extrema claridad.
Pero como en Historia verdadera el sufrimiento causado por la guerra es un componente más
pero en donde las penalidades ya no hablan de un sufrimiento total, sino de cosas muy
encarnadas (dolor, riesgo de ahogamiento) y desazón moral por la propia derrota y la pérdida
de compañeros: la guerra pone al descubierto no la fragilidad del ser humano sino de su
entorno, siempre con los combatientes en primer plano.
Más allá de intensificar la descripción del impacto de la batalla, la sangre deja de representar el
cuerpo roto para hablarnos de cómo son los personajes. Con esa capacidad de enardecer el
carácter nos habla desde dentro, de un comportamiento que se escapa a la voluntad: “Yo
odiaba a Malespina. Desde que le veía entrar sentía mi sangre enardecida, y siempre que me
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ordenaba algo, hacíalo con los peores modos posibles, deseoso de significarle mi alto enojo”, o
que libera lo innato de cada uno o que describe la fuerza indomable de los sentimientos “Por
las escotillas salía un lastimero clamor, que aún parece resonar en mi cerebro, helando la
sangre en mis venas y erizando mis cabellos”, así también en: “Hace de esto cuatro años, y
entavía tengo tal coraje que la sangre se me emborbota cuando lo recuerdo” (Pérez Galdós,
1984: 112, 184, 94). La sangre se presenta casi como una parte más del carácter del personaje,
en donde se aleja de lo simplemente físico pero otorgándole una naturaleza encarnada a las
emociones. Así ocurrirá en el siguiente caso, en donde se cruza el cruor y el humor.
El heroísmo surge en tercer grado de relevancia, y como corresponde a una narración didáctica
de construcción de una identidad de marcado patriotismo (español), en el que los individuos
son objeto de fuerzas morales superiores a ellos: la nación. Así se imagina ya un Gabriel niño el
poder de la armada:
Nuestras flotas se lanzaban a tomar viento en océanos de tres varas de ancho; disparaban sus
piezas de caña; se chocaban remedando sangrientos abordajes, en que se batía con gloria su
imaginaria tripulación; cubríalas el humo, dejando ver las banderas, hechas con el primer
trapo de color encontrado en los basureros; y en tanto nosotros bailábamos de regocijo en la
costa, al estruendo de la artillería, figurándonos ser las naciones a que correspondían aquellos
barcos, y creyendo que en el mundo de los hombres y de las cosas grandes, las naciones
bailarían lo mismo presenciando la victoria de sus queridas escuadras. (Pérez Galdós,
1984: 73)
Pero no se trata solamente de un sueño infantil, en el mundo de los adultos y de las guerras
reales el heroísmo alcanza las mismas cotas de imparable determinación que supera las
limitaciones del cuerpo herido: “La sangre de las heridas le manchaba el uniforme y las manos;
pero él no se cuidaba de esto más que si fueran gotas de agua salada salpicadas por el
mar” (Pérez Galdós, 1984: 226). La voluntad que justifica la lucha es de tal fortaleza que hace
superar las limitaciones físicas y sitúa al enemigo, a pesar de una victoria, lejos de tener la
razón moral. La razón está en la propia patria, y esta se encarna de una manera que se
sobrepone al dolor y a la propia destrucción física. En Galdós la sangre solo es española.
Por quién doblan las campanas
Si en Historia verdadera un autor español nos habla del otro (el indio), en Trafalgar se hace una
reflexión desde y sobre España, en Por quién doblan las campanas es un otro el que habla de
España, bajo el prisma de quien se presenta como un referente de la democracia a la que se
aspira en el bando republicano. A Robert Jordan, un combatiente, profesor norteamericano, se
le asigna la voladura de un puente en la Sierra de Guadarrama, crucial en una ofensiva contra
las fuerzas rebeldes. Para ello ha de contar con la colaboración de la milicia local que se
encuentra refugiada en la montaña. Hemingway ofrece una radiografía personal del conflicto,
bajo una perspectiva política y a través de los diferentes personajes nos ofrece una serie de tipos
canónicos de la sociedad del momento, en un ejercicio que muestra sus cualidades
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periodísticas. Publicada por primera vez en 1.940 resulta un documento destacable por su
presentación de elementos iconográficos de lo que se identifica como lo hispano: los toros, lo
gitano, la pasión, la lealtad, el localismo y el idealismo no pragmático.
Con referencias sanguíneas en menor número proporcional (24 en total) Por quién doblan las
campanas también presenta un mayor uso proporcional del cruor en una doble acepción. La
encarnación de la evidencia de la violencia a través del cuerpo roto ocupa la mayor parte de las
referencias. El enfrentamiento en el campo de batalla se limita casi en exclusiva al tramo final
del libro pero el cruor no se limita a él. En una de las partes más crueles del libro en la que se
narra un linchamiento popular, la sangre solamente ocupa una posición marginal en toda la
descripción del ajusticiamiento que, también, es narrado de forma crítica:
Le mataron a palos, rápidamente, acuciados por los insultos, golpeándole tan pronto como
llegó a la altura del primer hombre; golpeándole mientras intentaba avanzar, con la cabeza
alta, golpeándole hasta que cayó y desgarrándole con los garfios y las hoces una vez caído, y
varios hombres le llevaron hasta el borde del barranco para arrojarle, y cuando lo hicieron las
manos y las ropas de esos hombres estaban ensangrentadas; y empezaban a tener la sensación
de que los que iban saliendo del Ayuntamiento eran verdaderos enemigos y tenían que morir.
(Hemingway, 1973: I-139)
Aquí el sufrimiento es físico y psíquico, pero lo corporal se define por un sufrimiento intenso
mezcla de humillación pública y matanza en la que la violencia es tal que la sangre parece
resultar irrelevante para ilustrarla, pero no así como para servir de catalizador para justificar el
acto. Así también dentro del conflicto que surge entre Jordan con parte del grupo de milicianos
la sangre vuelve a colorear la violencia: “Se pasó la lengua por los labios, levantó un brazo, se
limpió la boca con el revés de la mano, y al bajar la vista, se la vio llena de sangre. Pasó
suavemente la lengua por los labios y escupió” (Hemingway, 1973: I-258), en donde contrasta
la evidencia de la agresión con la falta de respuesta impetuosa que habla de más violencia
contenida. En un único caso el objeto de la lucha no es un humano sino un animal:
Le veía nítidamente, mientras arrollaba el pesado paño de franela en torno al estoque. Y veía
el paño, que colgaba pesadamente, por la sangre que lo había ido empapando en los pases,
cuando pasaba de la cabeza al rabo, y veía el brillo húmedo, titilante de la cruz y el lomo,
mientras el toro levantaba a lo alto la cabeza, haciendo entrechocar las banderillas.
(Hemingway, 1973: I-222)
Que da muestra de su resistencia y tesón frente a la señal evidente de debilitamiento por la
pérdida de sangre, un cruor que ¿por qué no calificarlo de heroico? Pero el cruor también sirve
para destacar la tragedia de la vida, de aquel que vive de la muerte sangrienta. El torero Finito
muere envuelto en sangre, pero no en el ruedo. Hemingway opta no por destacar lo absurdo de
la violencia (bélica o no), sino su dramatismo existencial, la fragilidad de la vida basada en la
pregunta de su sentido. El cruor en estas tres referencias se escenifica en una cena de
celebración en la que el torero enfermo de tuberculosis intuye su muerte ante una cabeza de
toro disecada:
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Todos gritaban y aplaudían, y Finito se echaba más y más hacia atrás en el asiento, hasta que,
al darse cuenta de ello, se calló todo el mundo y se quedó mirándole, mientras él seguía
diciendo: "No. No", y mirando al toro y retrocediendo cada vez más, hasta que dijo un no
muy fuerte y una gran bocanada de sangre le salió por la boca. Y ni siquiera echó entonces
mano de la servilleta, de manera que la sangre le chorreaba por la barbilla […]. Y luego dejó
caer la cabeza sobre el pecho y, llevándose a los labios la servilleta, se quedó quieto, inmóvil,
sin añadir una palabra más. (Hemingway, 1973: I-228)
Frente a lo humano alrededor de la sangre animal sacrificada también se construyen otras
categorías como la de la impureza o lo corporal. Quizá Hemingway haya tenido en mente las
imágenes grotescas de Goya para imaginarse esas viejas que en los mataderos, como castizas
brujas, beben la sangre de los animales. No se tematiza ni la miseria ni la pobreza, sino esa
marginal transgresora de quien busca alimentarse en la frontera entre la vida y la muerte. Es una
sangre liminal por ser de animal, objeto de sacrificio mundano y residuo:
Bueno, después de lo del barco, tienes que bajar muy temprano al Matadero del Puente de
Toledo, en Madrid, y quedarte allí, sobre el suelo mojado por la niebla que sube del
Manzanares, esperando a las viejas que acuden antes del amanecer a beber la sangre de las
bestias sacrificadas. Cuando una de esas viejas salga del Matadero, envuelta en su mantón,
con su cara gris y los ojos hundidos y los pelos esos de la vejez en las mejillas y en el mentón,
esos pelos que salen de su cara de cera como los brotes de una patata podrida y que no son
pelos, sino brotes pálidos en la cara sin vida, bien, inglés, acércate, abrázala fuertemente y
bésala en la boca. Y conocerás la otra parte de la que está hecho ese olor. (Hemingway, 1973:
II-43-4)
Viejas que de alguna manera recuerdan a la descripción de los papas de Díaz del Castillo,
también al borde de la humanidad (y definitivamente fuera de la cristiandad). Pero no solamente
en el caso de animales, los símbolos nacionales, que para Galdós tenían tan alto valor, también
son transgredidos bajo la misma lógica de la repulsión ante lo putrefacto: “Para mí, cualquiera
puede bromear sobre cualquier cosa. A la vieja bandera roja y gualda la llamábamos pus y
sangre. A la bandera de la República, con su franja morada, la llamábamos sangre, pus y
permanganato” (Hemingway, 1973: I-84). El horror y la risa se unen en su capacidad de trazar
las fronteras de lo humano y lo político.
La sangre es la que define también un genotipo asociado a la identidad: la sangre gitana que
define una manera de ser: impredecible e instintiva, en la descripción de Hemingway. Por
ejemplo cuando se habla de Pilar, la autoridad de los milicianos: “—Tiene sangre gitana —dijo
Rafael—; sabe bien de lo que habla —añadió sonriendo—. Pero tiene una lengua que escuece
como un látigo. Con la lengua es capaz de sacarte la piel a tiras. Es una salvaje
increíble” (Hemingway, 1973: I-40). Nos encontramos ante un uso de la sangre ligado al sentido
de toda la obra que nos descubre un fatalismo ante las fuerzas de la naturaleza y de la vida, que
quedan fuera del control humano y que marcan su devenir de forma irremediable como un
drama vital, tal y como ocurrirá al final de libro.
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Conclusión
La sangre abre su sentido desde el cruor de la lucha, la impureza, hasta la barbarie o lo
humoral. En los tres relatos de marcado carácter bélico la sangre destaca por la puesta en
escena del cuerpo herido con muestras evidentes de esa violencia, en la que destaca lo bélico y
el cruor, el heroísmo y la construcción de enemigo. Pero además otras categorías nos alejan de
ese determinismo de la conciliación de los contrario que citábamos al principio de este texto.
(i) Cruor (lat. cruor, sangre) “en la medicina antigua, principio colorante de la sangre, que hoy se
llama hemoglobina y glóbulos sanguíneos” (RAE, 2011), nos referimos aquí precisamente al uso
de la sangre en su calidad de colorante que hace destacar una parte del cuerpo o vestimenta
que remite directamente a una herida abierta. Aquí se produce un símil entre violencia y ruptura
corporal ligado al sufrimiento y la posibilidad de la muerte. La consecuencia inmediata de un
acto violento sobre el cuerpo.
(ii) Impureza: como símil de deshecho, residuo con una clara connotación de peligro ligada a
su capacidad de transgresión del orden en ese sentido de contaminación presente en el Levítico
que debemos a Mary Douglas (1991).
(iii) Barbarie: no nos referimos aquí al sufrimiento bélico, ni al sinsentido de la guerra, sino a
aquellos casos en los que se transgreden los límites de la civilización, la presencia ordenada de
la sangre, muestra de la alteración del orden social básico.
(iv) Filiación: el lazo familiar ilustrado a través de la sangre común.
(v) Corporal: en un sentido médico ligado al estado de salud, con baja carga evocadora, como
mero producto corporal.
(vi) Humoral: de acuerdo a la teoría hipocrática y galénica los humores (sangre, bilis negra, bilis
amarilla y flema) regulan la salud y los estados de ánimo, la sangre se presenta asociada a
características de la personalidad y a estados de ánimo, es aquí un humor que define un
carácter, una forma de ser o un comportamiento (Laín, 1984).
(vii) Identitario: la sangre que define una comunidad de características compartidas, en la que se
comparte un origen común que define un carácter y una forma de ser colectiva, como genotipo
biológico.
(viii) Heroísmo: también la sangre es sinónimo de heroísmo cuando se muestra como símbolo
de la entrega en la batalla, de la persistencia en la lucha a pesar de las heridas, lo que lo
constituye en una categoría diferente a la del cruor previo.
La sangre es múltiple y rica en significados más allá del simple horror ante su visión y que, en
cualquier caso, se constituye como un elemento secundario de el imaginario del dolor (más, del
sufrimiento humano) que no lo oculta ni banaliza, pero que ni lo centraliza ni lo focaliza, ya
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que la sangre nos habla no del horror de la guerra, sino de la gubernamentalidad, del sinsentido
de la guerra y del drama de la existencia humana.
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Recibido: 26.3.2016
Aceptado: 16.4.2016
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Recensión
La Habana, mon amour de Zoé Valdés. Barcelona: Editorial Stella
Maris, 2015, 173 pp.
por Endika Basáñez Barrio
Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea
[email protected]
La vuelta a las relaciones políticas entre Cuba y Estados Unidos parece haber sido un claro
detonante para que la empresa editorial, consciente del interés mediático internacional
focalizado sobre dicha noticia, apueste por impulsar la obra de los intelectuales cubanos (así
como de otros autores hispanohablantes ligados, de alguna forma, a la isla caribeña), dando
como resultado una significativa producción literaria de reciente publicación que rememora los
años previos a la Revolución, cuyo triunfo terminaría con la diplomacia entre los dos países
vecinos, y que analiza la impronta que dicho acontecimiento ha ido dejando desde su
instauración en 1959 hasta la actualidad sobre la vida y la actividad artística del país
latinoamericano. Ejemplos de esta exposición son así los trabajos del escritor cubano Leonardo
Padura (Yo quisiera ser como Paul Auster. Ensayos selectos, 2015) o del periodista español
Fernando García del Río (La isla de los ingenios. Aventuras e infortunios de un corresponsal en
La Habana en las postrimerías del castrismo, 2015). Por su parte, Zoé Valdés publica desde su
exilio parisino La Habana, mon amour (2015), una colección de memorias sobre su infancia en
su (siempre añorada) tierra natal, construidas tanto por los recuerdos verídicos vividos por las
calles y travesías de La Habana Vieja (alimentados, a su vez, por su temprano consumo de obras
de ficción), como por las ensoñaciones surgidas al calor de los veinte años de su destierro en
Francia. La publicación acaba así por convertirse en la descripción de un particular imaginario
de la Cuba de la segunda mitad del siglo XX, nutrido de evocaciones juveniles, influencias
literarias y sentimientos de vuelta utópica intrínsecos al exilio, que parte desde lo más particular
(el recuerdo individual) hasta su extensión al pueblo cubano en su colectividad (especialmente,
en lo referido a la descripción de las consecuencias que el éxito de la Revolución conllevó para
todos los habitantes de la Isla).
De manera más precisa, los paratextos que acompañan al contenido de La Habana, mon amour
anticipan ya ante los ojos del lector más atento las dos fuentes de materiales narrativos
fundamentales en la construcción de dicha obra. Por un lado, el primer capítulo (de un total de
treinta) se ve precedido por unas pequeñas y escuetas dedicatorias de la autora que rezan “A mi
abuela y a mi madre, habaneras de alma” y “a mi hija, habanera de nacimiento”. Por otro lado,
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el inicio de la obra se ve también acompañado por una selección de citas de autores cubanos
que, al igual que Zoé, sufrieron en sus propias carnes los dolores del destierro al abandonar el
país que los vio nacer tras el triunfo del socialismo castrista: Cabrera Infante (Tres tristes tigres,
1965), considerado como uno de los privilegiados autores englobados en el boom de la novela
hispanoamericana de la década de 1960, y Reinaldo Arenas (Antes que anochezca, 1992),
probablemente el marielito más célebre del éxodo anticastrista de 1980. De esta forma, la
conjunción de la Habana (La Habana Vieja, con la precisión deseada por la autora), como
objeto a explorar a través del recuerdo, y la política castrista, como amenaza que acecha con
robar el júvilo de la infancia de la literata, van a convertirse en los dos pilares sobre los que
Valdés va a sustentar su publicación que hará así las veces de su peculiar imaginario habanero
donde el recuerdo de su adolescencia y la reconstrucción de la ciudad terminan por
confundirse motu proprio, con un recurrente (y amargo) ingrediente dictatorial que salpimenta
la totalidad de los capítulos de la misma.
Lo cierto es que el recuerdo de la infancia que la autora emplea para dar pie a su obra
sorprende gratamente en la heterogeneidad de su contenido en tanto que no se trata de una
narración biográfica al uso, sino que Valdés toma como materiales tanto las vivencias y
experiencias de las que fue testigo en su edad más temprana, es decir, las verídicas (lo que sería
esperable en dicho subgénero literario) como las imágenes habaneras aparecidas en las obras
literarias de otros compatriotas, especialmente las de aquellos que han retratado la Isla con
mayor celebridad, y que Valdés, dada su afición lectora desde su más temprana edad, conoció
bien pronto por lo que ya han pasado a ser parte indisociable de su recuerdo. De igual modo,
los planes que quedaron solo en anhelos marchitos en la Habana tras el destierro obligado de la
artista, y que se han ido alimentando con fuerza desde la distancia, actúan también como
fuente de evocación que es incorporada a las páginas del relato.
La diversidad de los materiales narrativos con los que Zoé construye su infancia y, a su vez, la
ciudad habanera que actuó de escenario de dicho pasado (y, con ello, todo el imaginario
contenido en la ficción de las páginas) es resumido por la literata, en el conjunto de su
complejidad, como “la Habana de mis vivencias, la de mis andanzas, pero también la de mis
lecturas, la de mis escritores predilectos, la de mis fantasmas elegidos por mí, o yo elegida por
ellos” (pp.18-19). El pasado revisitado en La Habana, mon amour se convierte, por tanto, en un
relato donde caben los recuerdos vividos, pero también el universo de ficción narrativa del que
la autora se ha ido nutriendo desde su infancia y, de igual modo, la nostalgia de las experiencias
que quedaron por ser disfrutadas en La Habana y añoradas desde el exilio parisino. Así, pues,
en cuanto a las vivencias verídicas de las que Zoé fue protagonista en su etapa adolescente se
hallan aquellas que a todos son familiares (el primer amor –y consiguiente desamor–, el
descubrimiento de la naturaleza en su esplendor o la toma de contacto consciente con la
religión), pero también aquellas que solo los habaneros tienen la dicha de gozar. En efecto, el
paisaje de La Habana Vieja del que la autora es originaria, su vida festiva y sus variopintos
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personajes (la prostituta Osiris, de lozanía envidiada; el temido Farolito, que lloraba a
escondidas por su perrito; o el Caballero de París, que era en realidad un gallego con muchas
ínfulas y poco conocimiento del francés) son descritos como experiencias inolvidables e
inigualables (incluso residiendo en la privilegiada ciudad del amor) por la autora. Por su parte,
el imaginario literario que sus compatriotas y colegas bautizaron con sus descripciones de La
Habana en la ficción se manifiesta también de forma intermitente entre los fragmentos del relato
colándose con timidez entre los recuerdos de sus primeros escarceos amorosos, sus visitas a los
numerosos cines existentes en la Cuba de los primeros años de los sesenta o sus escapadas al
resto del país. El gran número de autores que han nutrido la imagen de la ciudad en la mente de
Zoé desde su más joven edad (como el decimonónico José Martí, o los más recientes Lezama
Lima, Alejo Carpentier o Cabrera Infante) actúan como recuerdos de la infancia de la autora
cuyos paisajes literarios fueron visitados por esta en la Isla sintiéndose así parte de dicho mundo
literario y haciendo que este, a su vez, pasara a formar parte de su vida. Por último, el letargo de
su largo exilio ha calado hondo en la memoria de Valdés y ha dado lugar a una serie de
recuerdos que, sin serlo siquiera, ya han pasado a crear la nostalgia de su (supuesta) vivencia,
mal común este entre todos los desterrados contra su voluntad. En suma, pues, los tres
ingredientes detallados, indisolublemente mezclados en la memoria ya para la habanera,
recrean así la infancia relatada en su libro: en ocasiones escrupulosamente verídica, en
ocasiones excesivamente literaria. No obstante, las descripciones de dicha infancia se van
viendo ensombrecidas por una figura fantasmagórica materializada en los preceptos del
régimen socialista que triunfaron en la Cuba de 1959 y que, anecdóticamente, nació en el
mismo año que la propia intelectual cual maldición dictada por los astros en su futura (e
irónica) biografía. La escritora va así introduciendo en sus diversos capítulos una sombra que
destila desesperanza y destrucción –literal– de la vida, del color y de la alegría caribeña
presente en su niñez y, con ello, la oxidación de los cimientos de su ciudad, de su Habana
Vieja.
Ciertamente, la férrea imposición del ideario castrista apoyó la apropiación estatal, a través del
proceso de la nacionalización, de míticos bares (Zoé nombra el caso del mítico Sloppy Joe's por
el que se dejaran ver Clark Gable, John Wayne o Ernest Hemingway, p. 116) o de los muchos
cines que poblaban el escenario del ocio habanero sesentero, que acabaron en cierre. La
política dictada por el comandante cercó también la existencia de monumentos y arte sacro,
que no gozaron de la retribución turística de la que sí habrían disfrutado en otro país del
mundo. El imaginario individual de la escritora abandona así el recuerdo netamente individual
para tornarse colectivo en cuanto a los efectos de la política comunista tanto para la ciudad
como para los habitantes de la misma. En este mismo sentido, con independencia de bares,
cines y monumentos sagrados, la literata relata cómo el comandante revolucionario usó su
patente de corso para delimitar lo más importante para cualquier pueblo: su libertad ideológica
y el derecho a la información. Así, pues, Zoé se muestra ciertamente explícita y, así como lo
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hicieran sus compatriotas y compañeros en el exilio, emplea su posición de libertad parisina
para testimoniar la existencia de una Cuba contemporánea y actual de la que no se habla, de la
que nadie habla: porque no se puede. “La Habana, como toda gran ciudad, es una ciudad
violenta, ocurren asesinatos, robos y todo tipo de delitos, pero durante más de cincuenta años
han sido acallados por el régimen, que ha querido vender una sociedad socialista ejemplar,
exenta de violencia” (p. 170). La obra, por tanto, navega por partes entre las memorias de su
niñez como individuo (ergo, su Habana) y las injusticias acarreadas desde dicha etapa hasta la
actualidad para la colectividad del pueblo cubano por la privatización de libertad y
conocimiento ejercida por el Estado.
La forma de La Habana, mon amour (nombre que la autora personaliza a partir de la película
Hiroshima, mon amour de Alain Resnais) es, cuanto menos, tan original como su contenido: si
en este último la autora relata las vivencias de su juventud en la capital cubana a través de los
recuerdos vividos, las influencias de la ficción literaria consumida y la nostalgia del exilio, la
forma de la obra sorprende por igual. En efecto, Valdés mezcla una prosa ensayística, dulce y
tierna de acuerdo a la inocencia de la niñez, con la inclusión de versos y poemas propios y
ajenos, narraciones de diario personal pensadas para residir bajo llave (particularmente en
cuanto a los juegos sexuales con su pareja, p.107) y otras formas que la escritura le permite a la
cubana en su transgresión: desde la inclusión de fragmentos pertenecientes a la historiografía
cubana pretérita y actual hasta los consejos a modo de guía turística cual flyer propagandístico.
Asimismo, el registro que Valdés emplea a lo largo de su publicación incide en la intimidad
esperada en unas memorias biográficas, íntimas y particulares, que la autora parece decidir a
posteriori compartir con su público lector, si bien en ocasiones, especialmente en lo referente a
su posicionamiento político, el registro varía hacia lo colectivo y la denuncia pública para
mostrar la gran ira, la rabia y el rencor contenido, fruto evidente de más de dos décadas de un
exilio forzado que la llevó a abandonar, sin posibilidad de elección, a sus familiares, a sus
preciados libros (en gran medida, partes de su vida atendiendo a la heterogénea fuente de sus
recuerdos), todas sus pertenencias, su casa y, por último, su ciudad (p. 169). Innovación, por
tanto, es con toda probabilidad el mejor adjetivo para definir el contenido y la forma del último
trabajo de la escritora (orgullosamente) habanera.
La Habana, mon amour resulta así una obra de gran actualidad dados los acontecimientos
diplomáticos entre el país caribeño y los Estados Unidos en tanto que ofrece una imagen
histórica del porqué de las desavenencias y, de igual modo, gozará de gran interés para el lector
ávido en los detalles de la historia y la política de la Cuba contemporánea y actual (el elemento
historiográfico, particularmente, resulta sorprendente en la precisión de fechas, lugares y
acontecimientos). Asimismo, la obra resultará atractiva para todo aquel que sepa disfrutar del
subgénero autobiográfico, si bien innovador en sus formas y ciertamente entretenido en sus
detalles (el humor es, a pesar de todo, un elemento intrínseco en muchas de las situaciones
relatadas) y que, además, permitirá reflexionar a su receptor sobre la relación que el tiempo va
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creando entre los recuerdos de la infancia y la ciudad donde fueron vividos hasta el punto de
mezclar, conjugar y unificar ambos elementos en el imaginario de dicha etapa vital que, en
última instancia, construye nuestro pasado como individuos y que Valdés explicita, aún con
veinte años de destierro sobre la espalda, como reivindicación identitaria en su último capítulo:
“Yo me fui, pero ella no se fue de mí. Ella se ha quedado aquí, a mi vera, en un acorde
ininterrumpido” (p. 172).
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