Miguel Valderrama

Diego Tatián
Baruch
Tatián, Diego
Baruch . - 2a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra, 2015.
84 p. ; 21,5x14,5 cm.
ISBN 978-987-28096-2-1
1. Filosofía Argentina Contemporánea.
CDD 194
© Diego Tatián 2012, 2015
[email protected]
www.edicioneslacebra.com.ar
Editor
Cristóbal Thayer
Esta primera reimpresión de 400 ejemplares de Baruch se terminó de imprimir en
el mes de abril de 2015 en Talleres Gráficos Su Impres, Tucumán 1480, Ciudad
Autónoma de Buenos Aires
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723
ÍNDICE
Presentación Miguel Valderrama ..................................................7
I. Lecturas
1. ¿Una autobiografía fantástica?....................................................13
Miguel Vicuña
2. La cita académica y sus otros .....................................................43
Nelly Richard
3. Experiencia y tiempo, traición y secreto ..................................55
Pablo Oyarzún
II. Escrituras
1. Patricio Marchant: Escenas de
escritura, cuerpo y devaluación......................................................69
Cecilia Sánchez
2. Vacilaciones/Intrigas
(Fechas de Sobre árboles y madres)....................................................81
René Baeza
3. Ex –autos. Autógrafos para Patricio Marchant ......................113
Andrés Ajens
4. Desahogo en los nombres..........................................................131
Guadalupe Santa Cruz
III. Intersecciones
1. Efecto de madre. Filosofía y psicoanálisis...............................141
Alejandra Castillo
2. La literatura como cuestión de
realidad en Patricio Marchant.......................................................149
Andrea Kottow
5
3. Mater Musicalis. Ostinato de la separación............................161
Cristóbal Durán
4. El cisma. Apuntes sobre filosofía
y poesía en Patricio Marchant.......................................................177
Jorge Polanco
IV. Motivos
1. La raza de M. a P. y la raza de M. A. P. ..................................191
André Menard
2. Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant...................203
Sergio Villalobos-Ruminott
3. La falta en Marchant...................................................................229
Rodrigo Naranjo
4. Envíos y desvíos sobre árboles y madres................................235
Mauricio Barría
V. Lemas
1. Marchant Wake...........................................................................249
Miguel Valderrama
2. Que eso somos: poemas que otros escribieron ......................261
Nadia Prado
3. El efecto Marchant... ¿Una literatura menor?.........................279
Braulio Rojas
4. Belleza que guarda la Universidad...........................................291
Ernesto Feuerhake
5. El diálogo no se interrumpe con la muerte.............................303
Lenin Pizarro
Participantes...................................................................................309
PRESENTACIÓN
Patricio Marchant ha sido un filósofo poco leído. El número de
estudios dedicados a su obra no superan la veintena de títulos.
En las revistas especializadas de filosofía puede contarse solo un
dossier dedicado a su trabajo. En efecto, la revista Nombrada, de
la Escuela de Filosofía de la Universidad ARCIS, en su primer
número, presentó un conjunto de seis textos abocados a discutir
diversos aspectos de la obra de Marchant. Fuera de la filosofía
pueden nombrarse una serie de artículos publicados en la revista
de literatura Vértebra, y el monográfico consagrado a Sobre árboles y madres que, con el título de “Poética de lo inconsciente”, el
Magíster en Psicoanálisis de la Universidad Diego Portales dio a
leer en Cuadernos de psicoanálisis.
A fines del año 2009, bajo el sello editorial La Cebra, y al
cuidado de Cristóbal Thayer, salió a la luz en Buenos Aires una
segunda edición de Sobre árboles y madres1. La primera edición,
impresa en Santiago de Chile en 1984, hacía más de dos décadas
que no se encontraba disponible en librerías. De ahí que luego
de la publicación de Escritura y temblor2, libro póstumo que recopila casi en su totalidad los artículos y textos inéditos escritos
por Patricio Marchant entre 1979 y 1990, bien puede afirmarse
que la reciente presentación bonaerense de Sobre árboles y madres
viene a cerrar una década de esfuerzos destinados a recuperar
el pensamiento de Marchant para las nuevas generaciones. En
1. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, Buenos Aires, La Cebra, 2010.
2. Patricio Marchant, Escritura y temblor, edición de Pablo Oyarzún y Willy
Thayer, Santiago de Chile, Cuarto propio, 2000.
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Miguel Valderrama
lo principal, el corpus marchantiano está establecido. Pendiente
quedará para la discusión el orden del discurso que estas ediciones cifran pacientemente en cada una de sus páginas. Pendiente
quedará, también, la publicación de algunos textos sueltos del
filósofo chileno, así como la serie de conferencias que dictó en
1982 en el seminario del Taller de Artes Visuales (TAV), dirigido
por Francisco Brugnoli y Virginia Errázuriz.
Más allá de esta importante labor editorial, que expresa, sin
duda, esfuerzos individuales y colectivos notables, Marchant
ha sido un filósofo poco leído. De esto se quejaba el propio
Marchant al observar las escasas recensiones de que había sido
objeto su lectura de la poesía chilena. Los pocos estudios críticos
publicados tras la aparición del libro no fueron favorables.
Todos ellos coincidían en presentar Sobre árboles y madres como
un texto fantástico, “de-generado” (Miguel Vicuña), un “centón
novela” (Patricio Guzmán), o un libro que “poco o nada” tenía
que ver con la “poesía chilena” (Enrique Lihn). Marchant leyó
en cada una de estas reseñas “resentimiento”, “ceguera”, “total
incomprensión”, “ilegibilidad”.
Después de la crítica inicial, se impuso el silencio. Un silencio
que se identificó, principalmente, con la institución filosófica.
Así, cabría advertir, las dos revistas más importantes de filosofía
publicadas en el país, la Revista de Filosofía, de la Universidad
de Chile, y el Anuario de Filosofía, de la Pontificia Universidad
Católica de Chile, no reseñaron en su momento el libro de
Marchant y, posteriormente, no han publicado un solo artículo referido a su trabajo. Y esto, aún cuando Pablo Oyarzún se
atrevió a advertir que Sobre árboles y madres es “un libro (y debe
destacarse la palabra) como no ha habido otro en la producción
filosófica chilena”3. Un libro que, entre otras cosas, lleva a cabo
“una reflexión esencial —y localizada: quiero decir: acá— sobre
el discurso de la filosofía y sobre la filosofía como escritura”4.
Y sin embargo, a pesar de este silencio, “afortunadamente
Patricio Marchant es un pensador que ya no será olvidado, ni denegado, ni deformado”. La sentencia es de Juan Manuel Garrido,
3. Pablo Oyarzún, “Cuestión de estilos”, El dedo de Diógenes. La anécdota en
filosofía, Santiago de Chile, Dolmen, 1996, p. 127 n.
4. Ibídem.
8
Presemtación
y parece anunciar —en su salvaje optimismo— un destino para
la escritura marchantiana en el siglo5. Un destino que bien puede presentarse como herencia y legado de la deconstrucción en
América Latina. Al menos, esa fue la confesada espera con que
Marchant buscó responder en su momento a los críticos. “Un ensayo deconstructivo —escribió— debe despertar en todas partes,
especialmente en Chile, resistencias conscientes y, sobre todo,
inconscientes, profundas”6.
Afirmar hoy la posibilidad de una lectura de Marchant no
supone, necesariamente, afirmar la posibilidad de una historia
de la filosofía promovida por escuelas, movimientos o novedades. Sí supone, en cambio, abrirse a un trabajo de lectura, a una
paciente confrontación con la escritura temblorosa de Marchant,
con aquello que se declina en silencio o secreto en todo pasaje de
pensamiento.
El libro que presentamos es justamente eso, la respuesta a una
invitación a confrontarse con la escritura de Patricio Marchant.
Su escena primera fue un seminario organizado con motivo de
la publicación de la nueva edición de Sobre árboles y madres por
el CID-Filosofía de la Universidad de Valparaíso, por inciativa de Lenin Pizarro, Braulio Rojas y José Jara. Bajo la seña de
Patricio Marchant: lectoescrituras en curso, se dieron cita los días 29
y 30 de octubre del año 2009 un grupo importante de lectores y
lectoras de la obra marchantiana. Lectores y lectoras que, como
el mismo título del seminario anunciaba, proponían lecturas
en curso. Lecturas que parecían interrumpir, además, el orden
regular del discurso de aquellas disciplinas que bajo la rúbrica
de nombres y firmas diversas se daban cita en la escena del seminario. Así, durante dos días de intenso y animado debate el
trabajo de Marchant se expuso a la interrogación y a la tensión
de disciplinas como la antropología, los estudios culturales, el
psicoanálisis, la literatura, la filosofía y la historia.
Al archivo de ese encuentro primero, quisimos sumar posteriormente la huella de otros encuentros. Es así como incorpora5. Juan Manuel Garrido, “Escritura y temblor”, Extremoccidente, Nº 1,
Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2002, p. 58.
6. Patricio Marchant, “Respuesta a José Miguel Vicuña” (1986), Escritura y
temblor, op. cit., p. 177.
9
Miguel Valderrama
mos a las presentaciones del seminario los textos y nombres de
Nelly Richard y Miguel Vicuña. Textos que remiten a escenas
primeras de discusión y tensión, ya sea con el feminismo o con
la filosofía.
Esperamos con esto presentar al lector o lectora un estado
o momento de la discusión en torno a la escritura de Patricio
Marchant. Por cierto, se trata sólo de la exposición de un estado
de agitación lectora, de un estado que sin duda ya está siendo
rebasado aquí y ahora por el temblor secreto de otros nombres
y firmas.
Miguel Valderrama
10
I. lecturas
¿UNA AUTOBIOGRAFÍA
FANTÁSTICA?*
Miguel Vicuña Navarro
Aunque el formato, la paginación correlativa, el índice, las notas
a pie de página, la portada/contraportada logren producir la impresión de aquel característico volumen que cualquier lector desprevenido puede reconocer con plena naturalidad como un libro,
este volumen que Patricio Marchant nos entrega1, si configura un
libro, es uno ciertamente insólito. Y no sólo por respecto a los
hábitos conocidos en esta parte del mundo, sino inusual en toda
región terrestre vinculada por el rito pre- y postgutenberguiano
que reproduce la mitología del Libro. No se crea que con esto
pretendo decir que el trabajo de Marchant sea algo absolutamente inédito, no. Piénsese en grandes obras del Renacimiento, como
el propio Quijote, en algunas novelas del romanticismo, piénsese
sobre todo en Mallarmé y en la formación de la poesía moderna.
Todo auténtico libro, en cuanto riesgo de una conexión imaginaria con el mito del Libro, es sin duda desconcertante, pues su
operación consiste en la producción de la realidad de su ilusoriedad, en el efecto de realidad que obra su propio carácter ilusorio.
Dice Maurice Blanchot comentando una frase de Mallarmé:
“La evidencia del libro, su manifiesto brillo, por tanto, son
tales que de él ha de decirse que es, que existe en presencia, ya que sin él nada sería nunca algo presente, pero, a
Artículo publicado originalmente en la revista Espíritu del Valle, n° 1, Santiago,
diciembre de 1985, pp. 70-79.
*
1. Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres, Santiago de Chile, Ediciones Gato
Murr, 1984, p. 319. Daremos en lo sucesivo las referencias a esta obra indicando
únicamente la numeración de las páginas aludidas.
13
Miguel Vicuña Navarro
la vez, que se encuentra siempre en falta con respecto a
las condiciones de la existencia real: ente, mas imposible”2.
Desde antes que pueda reconocer algunas de las operaciones que
se cumplen en su textura, el lector que hojeara en una librería el
volumen en cuestión será rápida presa de más de algún desconcierto, a poco que se detenga en las primeras marcas o índices
inscritos en su superficie, los que retornan y se encadenan anafóricamente en su tramado textual. Así, la marca “Ediciones Gato
Murr” en la portada, seguida en la solapa anterior por un escolio
de apariencia marginal y anónima que atribuye los más audaces
pensamientos de los autores a la benevolencia de sus tipógrafos,
quienes “contribuyen al vuelo de las ideas por medio de las así
llamadas erratas”. A más de darnos una clave, por la advocación
de las Lebensansichten des Katers Murr de E.T.A. Hoffmann, para
adscribir ÁRBOLES Y MADRES en el género de la autobiografía
fantástica, este índice inicia aquella anáfora –figura de la que
Marchant usa y abusa en su libro en todos los planos, tanto en
los mecanismos connotativos como en los denotativos, así en los
índices como en los temas, igual en los períodos y en la reiterativa intercalación de textos que en la repetición infatigable de numerosos signos elementales, sobre todo nombres propios– que
conduce a una nota de la pág. 41 en la que se relacionan errata y
lapsus, conectándose a la vez con otra serie de índices inscritos en
el libro como una paginación complementaria y en clave (la serie
de iniciales de nombres propios, “prestados nombres”, a que
nos referiremos más adelante), así como con una serie de notas
a pie de página en las que se corrige una reiterada “errata” en
la que incurre el académico Roque Esteban Scarpa al referirse a
Gabriela Mistral. Para medir el genio de Patricio Marchant, genio
de su escritura, conviene que nos detengamos un poco en estas
notas (entiéndase bien: su genio en el sentido de su humor, su
buen o mal genio/humor, es decir, su sentido del humor). Estas
(cinco en total) surgen a propósito de citas y comentarios que
hace Marchant de algunos textos de R.E. Scarpa sobre Gabriela
Mistral, en los que este autor trata el nombre del poeta con excesiva familiaridad al llamarla simplemente “Gabriela”. Cada vez
2. Maurice Blanchot, Le livre à venir, Paris, Gallimard, p. 279.
14
¿Una autobiografía fantástica?
que esto ocurre en los textos citados, Marchant fustiga al infractor con una nota a pie de página. Cito las dos principales:
“Errata, debe decir: Gabriela Mistral. No podemos pensar,
ni siquiera imaginar, que un Premio Nacional de Literatura trate de esa manera a Gabriela Mistral: se debe tratar,
sin duda, de una errata de la Editorial (p. 152 n.). –Errata,
debe decir: Gabriela Mistral. No podemos pensar, ni siquiera imaginar, que una Editorial seria como la Editorial
Andrés Bello trate tan mal a Gabriela Mistral; se debe tratar, sin duda, de una errata de Roque” (ibíd.)3.
Insólito por lo desconcertante de algunas de sus operaciones,
el libro de Marchant lo es también en el conjunto de su gesto.
Libro de aspecto misceláneo en el que conviven, yuxtaponiéndose y asociándose, lecturas de obras de Nicanor Parra y Jorge
Luis Borges, exposiciones de las teorías psicoanalíticas de Imre
Hermann y Nicolas Abraham, la obra de Georg Groddeck y el
comentario del trabajo de Jorge Guzmán sobre Gabriela Mistral4,
el análisis del “Retablo de Issenheim” de Mathias Grünewald,
historias diversas relativas a la gestación misma del libro, sucesivos agradecimientos, referencias a personas que intervinieron
en la producción del libro, referencias a la poesía de Raúl Zurita,
lectura del ciclo del Anillo de los Nibelungos de Richard Wagner
siguiendo a Groddeck, lectura de Desolación de Gabriela Mistral
(por cierto, la parte más extensa del libro), numerosas citas y
comentarios de textos de Martín Heidegger y Jacques Derrida,
crítica del libro de Roberto Torretti sobre Kant, muchas refe3. Por similar descuido castiga Marchant también a un segundo infractor. Se
trata del hispanista norteamericano Martín C. Taylor, quien comete el mismo
lapsus en su obra Sensibilidad religiosa de Gabriela Mistral (1975) (cf. p. 158 n., 197
n). Merece la pena señalar que una errata semejante, tanto o más significativa
que la acusada, configura un lapsus en el que el propio Marchant incurre
con frecuencia: me refiero al uso despectivo del artículo femenino “la” (muy
generalizado en Chile): “la Mistral”.
4. Jorge Guzmán, “Gabriela Mistral: ‘Por hambre de su carne’” (1980), ensayo
incluido en su libro Diferencias Latinoamericanas, Ediciones del Centro de
Estudios Humanísticos de la Universidad de Chile, Santiago, /1984/. Sobre
este trabajo el propio Marchant confiesa: “…ensayo que su autor /J. Guzmán/,
su generosidad, puso a nuestra disposición hace ya más de dos años y que
constituyó el origen directo de la idea de escribir este libro” (p. 65 n.).
15
Miguel Vicuña Navarro
rencias a Friedrich Nietzsche, Georges Bataille, Jacques Lacan,
Emmanuel Lévinas, etc. Esta simple enumeración basta para
sugerir que ÁRBOLES Y MADRES se ofrece como una abigarrada summula en la que se reúnen el psicoanálisis, la obra de
Borges, el pensar de Heidegger, de Derrida, de Lévinas, la poesía
chilena bajo la figura central de Gabriela Mistral y un conjunto de otras series enunciativas: la escritura musical de Wagner,
Mozart, Mahler; el mencionado retablo de Grünewald; la Pietà de
Miguel Ángel; el discurso de profesores universitarios chilenos
de literatura (Guzmán), filosofía (Torretti), psiquiatría (Armando
Roa); una serie de anotaciones más o menos íntimas de Patricio
Marchant que se refieren a la gestación de su libro y, al parecer,
a “su” inconsciente. Inmediatamente surge la pregunta acerca
de cómo se organiza esta miscelánea, qué clase de libro es éste,
a qué género literario pertenece. Pregunta inquietante que el
propio libro se encarga de provocar para enseguida suprimir su
respuesta. ÁRBOLES Y MADRES, como aquellos mélanges littéraires que constantemente remeda, es un libro de-generado o, al
menos, pretende serlo. En su gesto, en el marcamiento de su generación/gestación, hay un rechazo de la división de los géneros,
una defensa de la preeminencia de la escritura y la inscripción
como un más allá de la retórica de los géneros. Hay en el gesto
de ÁRBOLES Y MADRES una voluntad de ruptura, una negatividad y violencia que convierten a este libro en un anti-libro. Y
sin embargo es él un libro, es decir, una ciudadela y un laberinto.
Ya he aludido al uso y abuso que hace Marchant de la
anáfora, así como a la posibilidad de inscribir su libro, pese a su
carácter degenerado, en el género de la autobiografía fantástica.
Con el objeto de alcanzar una caracterización más ajustada
del estatuto de esta escritura, me parece oportuno destacar el
empleo sistemático de algunos procedimientos retóricos, como el
anacoluto y la elipsis, a los que, juntamente con las reiteraciones
anafóricas, el texto de Marchant recurre permanentemente
produciendo a menudo un resultado en el que se rozan los
límites de la inteligibilidad. ¿Cuál es el sentido de esta operación?
Sabido es que, por ejemplo, la elipsis se ha considerado como un
modo natural de la lengua, como un estado de la palabra que
es el normal en el “lenguaje” del sueño y en el lenguaje infantil.
Asimismo, las reiteraciones y las inconsecuencias sintácticas,
a más de ser rasgos distintivos del discurso desviante de los
16
¿Una autobiografía fantástica?
psicóticos, pueden fácilmente asociarse con características de lo
que sería el “lenguaje” natural del inconsciente5. Creo que estos
recursos retóricos que Marchant emplea a diestro y siniestro en
todo lo ancho de su texto y que configuran verdaderos tics de su
escritura, cumplen justamente la función de remedar el lenguaje
del inconsciente, son un medio de significar connotativamente
el inconsciente y sirven para producir un efecto de verosimilitud
propio de la retórica narrativa, a saber, la impresión de que
realmente el inconsciente “de” Patricio Marchant está hablando a
través del discurso de su texto.
Este mecanismo debe ponerse en relación con otros
procedimientos de carácter inscriptivo empleados en ÁRBOLES
Y MADRES y que cumplen la misma función. Me refiero, en
primer lugar, a la operación del subrayado de signos y frases a lo
largo del libro, procedimiento que, a más de multiplicar la relación
anafórica entre los signos, constituye un mecanismo connotativo
cuya clave el propio Marchant se encarga de revelar al lector:
estos subrayados no serían más que índices de las compulsiones
de su autor6. Hay que señalar, en seguida, la intercalación
de un discurso segundo, impreso en caracteres tipográficos
diferentes, sobre un discurso continuo de carácter expositivo.
Este discurso segundo está directamente asociado con aquella
serie de iniciales de nombres propios inscritas como índices y
como clave en los márgenes superiores de muchas páginas del
libro, puesto que en él se despliega esa serie y se contiene su
explicación. A más de reiterar ad nauseam el tema del “nombre
propio” y del “prestado nombre”7 por la vía de la insistencia en
5. Cf. Roland Barthes, “L’ancienne rhétorique”, en Communications, 16, París,
1970, p. 220; Emile Benveniste, Problemas de lingüística general, Siglo XXI, México,
1971, pp. 75-87.
6. Cf. p. 307. Léase, además: 113 n.: “... el subrayar es un quemar o, es lo mismo,
un escribir la madre ... “.
7. Es permanente la insistencia de P. Marchant sobre el problema del nombre
y del nombre propio, al que se alude a través de textos de Borges, pero se
menciona y refiere a la vez en conexión con Derrida, Lévinas, Heidegger,
así como con la obra psicoanalítica de Abraham y con la propia poesía de
G. Mistral. Por desgracia esta cuestión no recibe un tratamiento explícito y
temático en el libro que comentamos: el propio Marchant reconoce la falta de
elaboración de esta cuestión en su texto: “Alegría de no haber tenido tiempo
–linda excusa– para leer, releer, los textos de estos últimos años de Derrida,
todos ellos sobre el nombre; alegría de no haber tenido tiempo para trabajar a
17
Miguel Vicuña Navarro
las iniciales M.M. (que corresponden al nombre de la madre de
P. Marchant, a María Magdalena y a una serie de nombres de
personas ligadas afectivamente a P. Marchant, y significan a la
vez “mi madre” y “muerte de la madre”) y en la inicial Cl. (que
corresponde a una serie de otros “prestados nombres”) –todos
nombres sustitutivos del nombre propio, principalmente el de
Patricio Marchant y “su” inconsciente–, este discurso segundo se
presenta a sí mismo como una explicitación de las condiciones de
la “propia” escritura (la de P.M.), explicitación que se cumpliría
a través de la exposición de “su” inconsciente. Leamos algunos
textos significativos al respecto:
“... a mi inconsciente le faltaba confesar, esto es, conocer
o reconocer su nombre, su verdadero nombre, su nombre
propio; tratar de convencerme de que M.M. era el nombre
verdadero, propio, de mi inconsciente (p. 39). (...) La necesidad de mi escritura, mis reiteraciones, mis elipsis; imposibilidad de escribir de otra manera; escribiendo de otra
manera, otra cosa sería lo que diría y no podría dejar oír,
como lo no dicho, lo que quiero que se oiga y no podría,
creo, o lo espero, dejar oír, eso, que no sé qué es, lo que no
quiero que se oiga (p. 47). ( ... ) Si varios días perdido entre
tumbas, equivocándome entre la tumba de Marta M. y la
tumba, vacío de tumba, de Claudia M., sin embargo ahora,
Viernes, Sábado y Domingo de Mayo de 1983 puedo, extrema desolación, certeza, vomitar mi nombre un instante,
el instante necesario para firmar lo que he escrito; mi firma, mi nombre, esa ilusión, esa comedia: mi pequeño, mi
propio Requiem (p. 240). (...) ... se puede contar las veces
que la palabra “nombre” como el problema del nombre se
lee en el texto ... (p. 274). (...) M.M. y Cl. que, cruzándose
dejan aparecer, producen, naturalmente –es decir, así está
construido, como iniciales, “mi” inconsciente– dos iniciales de dos nombres absolutamente decisivos: C.M. y M.C.,
la inicial del nombre de mi hija y del nombre “civil” (...)
de mi madre (p. 307). (...) Y necesidad de escribir de este
Heidegger como lo que Heidegger es, problema, cuestión, del nombre propio;
adorada falta de tiempo que me impidió retomar un trabajo sobre los nombres
en Lévinas; alegría, en una palabra, de afirmar esta necesidad: mi necesaria
irresponsabilidad...” (p. 266 ).
18
¿Una autobiografía fantástica?
modo: que en lo escrito, ni aquí ni allá, sin embargo, como
en un algún lugar de ninguna parte, en un lugar diferente
para cada inconsciente que lea, lo escrito quede atravesado
por un cierto desarmante, anárquico hueco o murmullo: la
torturante ausencia; que el inconsciente del que lea pueda
escuchar sus “propias”, “verdaderas”, ausencias en la escritura de las “propias”, “verdaderas”, ausencias del que
escribe (p. 309).”
Resulta evidente –lo dicen sus textos– que este discurso segundo responde al propósito de dar un espacio al inconsciente del
escritor y del lector; pero no menos evidente es el hecho de que
dicho inconsciente no es únicamente tema de nominación sustitutiva e invocación encantatoria, sino objeto de un remedo por
el discurso, objeto de un simulacro de inconsciente, de tal suerte
que ese discurso segundo produce el efecto de verosimilitud señalado más arriba. En cuanto a la serie de índices inscritos en los
márgenes superiores de las páginas, aquella serie de iniciales de
nombres propios que se presenta como una inscripción en clave
que prolonga y resume al mencionado discurso segundo, cabe
asimismo preguntarse por el sentido de su operación. Tal como
lo explicita dicho discurso, se trata de una clave “inconsciente”
de la “propia” escritura (de P. Marchant), es decir, una vez más,
de la producción por vía connotativa de un efecto de “inconsciente”. Pero, como sugieren algunos textos del libro8, se trata a
la vez de una clave en el sentido musical de la palabra: clave en
el sentido en que se habla de “clave de do” o “clave de fa”. Es
decir, clave “inconsciente” que se asocia con registros, claves y
tonalidades musicales (por ejemplo, mi bemol mayor).
Creo que asociando estos caracteres de la escritura de
ÁRBOLES Y MADRES que hemos intentado destacar –su
referencia o guiño a aquella autobiografía fantástica que son las
Consideraciones del Gato Murr de Hoffmann; su violencia contra la
retórica de los géneros que lo convierte en un anti-libro; su recurso
a procedimientos retórico-inscriptivos que producen un efecto de
8. Cf. la referencia al “amor de la música” en la pág. 41; p. 307, nota; la relación
entre música, autobiografía y sujeto en el ensayo “L’echo du sujet” (Le sujet et
la philosophie, Aubier-Flammarion, París, 1979) de Philippe Lacoue-Labarthe, p.
308 n.
19
Miguel Vicuña Navarro
verosimilitud semejante al de las obras de ficción narrativa; su
referencia a la música y a claves musicales –con algunos otros de sus
rasgos más notorios– su proposición y ejecución de un discurso
psico-crítico basado en las teorías psicoanalíticas de Hermann
y Abraham y referido a la poesía chilena y a Gabriela Mistral;
su constante referencia al problema filosófico del nombre propio
en Heidegger, Lévinas, Derrida y el psicoanálisis– podemos
encontrar una vía para aproximarnos al estatuto literario de esta
obra. Una primera hipótesis, por lo demás perfectamente falsable
y, en esta misma medida, aceptable como tal, puede elaborarse al
operar un ensamblaje de estos diversos elementos así enumerados.
Atendiendo a los procedimientos retóricos que examinamos
más arriba, a la alusión a la autobiografía hoffmanniana y a la
autobiografía en general, así como al hecho de que ÁRBOLES
Y MADRES está construida en buena parte sobre un registro
metalingüístico y autorreferencial en el que se trata del relato de
su propia gestación y producción presentado como un fragmento
de la biografía de su autor, no me parece de ninguna manera
descabellado el asumir que ÁRBOLES Y MADRES constituye una
novela autobiográfica. Por cierto que no es ésta una novela como
las otras, ya que no hay en ella ni mímesis de espacios de acción,
ni héroes o personajes tradicionales, ni una acción novelesca con
trama, historia, desenlace. Los únicos personajes de esta novela
sui generis son el escritor, su inconsciente y su libro; no hay en ella
otro espacio que el de su propia escritura; y en cuanto a la acción
dramática, ésta se reduce, por una parte, al proceso de generación
del libro mismo y, por otra, a la serie de nominaciones sustitutivas
del inconsciente que oscilan entre el nombre de la madre, el de
la hermana, el de la hija y el hijo, el de María Magdalena, Cristo
y la Virgen María y varios otros “prestados nombres”, para
culminar de forma melodramática en la firma del autor, en el
prestado nombre “propio” de Patricio Marchant, es decir, inscrito
en clave “inconsciente”, P.M., esto es, padre muerto (p. 282). Por lo
demás, si su radical diferencia con respecto a cualquier novela
tradicional sugiere su asociación con operaciones de escritura
como las obras de un Michel Butor o un Claude Simon, es decir,
con la nueva novela9, su propio gesto rupturista, su rechazo de
9. Causa extrañeza comprobar que una obra aparentemente tan atenta a la
“nueva poesía chilena” como ÁRBOLES Y MADRES (ténganse presentes, por
20
¿Una autobiografía fantástica?
todo género literario y su inscripción en anti-, obligan a entender
ÁRBOLES Y MADRES como una anti-novela. Pero no es ésta
tampoco una antinovela como las otras, sino una sui generis,
puesto que incorpora en su diégesis un discurso psico-crítico,
teorías psicoanalíticas y cuestiones filosóficas. Apurando la
hipótesis, habría que decir que ÁRBOLES Y MADRES es una
“antinovela autobiográfico-filosófico-psicoanalítico-psicocrítica
escrita en clave ‘inconsciente’-‘musical’”. Ahora bien, ¿cómo
caracterizar esta clave? Al no haber más remedio que señalarla,
así no fuere más que de forma rudimentaria y casi inverificable,
intentaremos hacer justicia a la polirritmia y al híbrido tempo de
la obra, contentándonos con un mero enunciado provisional. La
clave: M.M.-C.-P.M. El tempo (muy aproximativamente): allegro
scherzando ma non tanto.
No bien se ha formulado la primera hipótesis, cuando de
inmediato surgen serias objeciones que tienden, ya a ampliarla,
ya a modificarla, ya a refutarla. Más de algún lector puede
preguntarse por el estatuto de ciertos nombres propios –¿o
personas?– mencionados en la obra. Si el sistema literario de
ÁRBOLES Y MADRES puede leerse como una (anti-)novela,
¿no habría acaso que entender también como personajes a todos
aquellos nombres que figuran en ella? ¿Tienen algún estatuto
narrativo todas aquellas M.M. y todas aquellas Cl. aludidas en
el libro? ¿Son de similar rango los nombres de Cristo, María
Magdalena, Juan, Judas, Gestas y los de aquellas personas
aparentemente ligadas a la gestación y producción del libro y
referidas en él? ¿Estas últimas encarnan personajes, nombres o
son personas reales? Y cuál es el estatuto de los Borges, Nietzsche,
Guzmán, Wagner, G. Mistral, Heidegger, Bataille, Mozart,
Derrida, Lévinas, Mahler, Groddeck, Hermann, Abraham, Freud,
etc.? ¿Habría acaso que entenderlos como meros personajes de
ficción y no más bien leer en ellos nombres, firmas que señalan
ejemplo, las referencias que contiene a la poesía de Raúl Zurita) no ofrezca
ninguna mención del importante libro de Juan Luis Martínez, La Nueva Novela.
Obra que en su título hace un guiño irónico al “nouveau roman”, bien que, en
lo esencial, constituya una ex-posición de las paradojas poéticas de la literatura
y el Libro, entendiendo a éste no sólo en relación con la mitología teológica
del Libro, sino a la vez como Volumen en el que se configuran unos espacios
“topológicos” en virtud de los cuales el Libro se exhibe en su presencia/
ausencia.
21
Miguel Vicuña Navarro
determinados discursos y obras? La cuestión de fondo expresa
las dudas que parecen surgir en torno a la suficiencia de la
hipótesis o modelo novelesco para dar cuenta de la totalidad de
la obra, del conjunto de su textualidad, puesto que bien pudiera
suceder que extensos fragmentos del libro (por ejemplo, aquellos
discursos expositivos continuos que se refieren a las teorías de
Hermann y Abraham o a algunas obras de Groddeck o al lenguaje
de Heidegger o a la poesía de Gabriela Mistral) deban quedar
excluidos de dicho modelo, lo que implicaría la insuficiencia de
éste.
Un segundo escrúpulo, además, procede del hecho de que
un pasaje del propio texto de ÁRBOLES Y MADRES rechaza
expresamente todo carácter autobiográfico en su escritura. En
tanto que la autobiografía persiste como escritura del sujeto que
se mantiene precisamente sujeto en la clausura de los conceptos
de la metafísica, ÁRBOLES Y MADRES, por el contrario, asumiría
la tentativa de exceder dicha clausura y de sobrepasar lo que
Heidegger llamaría la época del sujeto (p. 308). Precisamente el
gesto suyo de dar un espacio al inconsciente, explicitando las
escenas inconscientes radicales e inscribiendo en ellas otras
escenas más particulares, estaría intentando desplegar la escena
inconsciente de la “propia” escritura, es decir las condiciones
de posibilidad de ésta en cuanto escenas (cf. ibíd. et pp. 37, 41).
Este propósito de producir la escritura de ÁRBOLES Y MADRES
estableciéndola en el espacio que diseña un sujeto de/con/struido
en múltiples escenas conexas, conduce justamente a Patricio
Marchant a proponer la substitución del modelo autobiográfico
por el esceno-gráfico (cf. p. 308). Entonces, ¿no sería una autobiografía fantástica aquello con que tenemos que habérnoslas,
sino más bien una anti-novela escénica? Creo que la cuestión se
embrolla, entre otras cosas, por la insuficiente elaboración del
concepto de escena, cuya referencia psicoanalítica y tratamiento
por Derrida en Freud et la scène de l’écriture y en otros ensayos,
así como su referencia artaudiana y conexiones con la noción
heideggeriana de Geschick y de don, no acaban de esclarecerse.
Resulta lamentable el hecho de que el libro de Marchant, a
pesar no sólo de insistir con reiterada frecuencia en el término
de escena, sino de elaborar, además, en sendos capitulos la
exposición de dos escenas principales (la escena de la Crucifixión
en el “Retablo de Issenheim” de Grünewald y en dos relatos del
22
¿Una autobiografía fantástica?
Informe de Brodie de Borges, escena de la Pasión de Cristo que se
conecta con la teoría hermanniana de la “pérdida de la madre”
y de la “unidad dual”; y la escena de la Pietà de Miguel Angel,
según los estudios de Groddeck), dedique únicamente algunas
escasas e insuficientes líneas a la exposición de este concepto.
Se me ocurre que un buen expediente para salir del embrollo
nos lo ofrece la posibilidad de rescatar del olvido a nuestro
desprevenido lector, quien con la ingenuidad del mirón ocioso
podría tal vez manipular el volumen de tal manera que diera
de pronto con una buena entrada en el laberinto. Así, tras su
lectura del escolio inscrito en la solapa anterior, decida a lo mejor
examinar, por prurito de simetría, el texto inscrito en la solapa
posterior del libro.
Texto de apariencia banal que entrega aquella típica
información biográfica sobre el autor que suelen poner
algunos libros en sus contraportadas o solapas para satisfacer
la característica curiosidad del público. De esta suerte nuestro
desprevenido e imaginario lector se enterará de que el autor del
libro ha nacido en Santiago en 1939, tiene una sólida formación
filosófica obtenida en virtud de extensos estudios superiores
realizados en la Universidad de Chile, Universidad de Montréal
(Canadá) y Escuela Normal Superior de París, y se desempeña
como profesor e investigador en la Universidad de Chile.
Satisfecha su curiosidad, creerá saber que tiene en sus manos
un libro universitario y, hojeándolo, sentirá confirmadas sus
expectativas al comprobar el sinnúmero de eruditas notas a pie
de página, sin las cuales todo libro universitario perdería su
razón y su ser. Tal vez logre avanzar en la lectura de la obra y se
instruya en las novedosas doctrinas de unos autores muy poco
populares en Chile que se llaman Hermann, Abraham, Groddeck,
Ferenczi. Entonces no abrigará ya la menor duda de que lo
que se ofrece a su mirada es uno más de esos sesudos tractatus
universitarios, lo que le hará temer por su excesivo precio. Quizá
su lectura primera le haya provocado algunas confusiones que
atribuirá a su ignorancia, a lo novedoso de aquellas teorías y
al estilo “profundo” de su autor. No poco acongojado, tal vez
busque materno asidero en esa bendita guía que ofrece todo
Índice. Pero allí no hallará sino muy poca luz. Comprobará que
hay unas escenas que asociará con piezas de teatro, seleccionará
23
Miguel Vicuña Navarro
el enunciado poemas, verá unos árboles, leerá Judas, aprenderá
la existencia de otro desconocido autor de apellido sueco
(Runeberg), detectará a la famosa cantante Cecilia, contará cinco
desolaciones, observará que se habla de poesía chilena y se sentirá
completamente perdido. En su extrema desolación, tal vez
intuya confusamente la posibilidad de la función, del índice, de
la relación anafórica, y busque desesperadamente en el texto las
palabras claves: “universitario”, “Universidad”, “Universidad de
Chile”. Tras alguna nerviosa búsqueda, descubrirá con asombro
que en varios pasajes de la obra se habla en efecto del “Discurso
Universitario”, del “Discurso Filosófico Universitario”, de la
“Universidad” y de la “Universidad de Chile”. En un primer
momento se sentirá halagado por su descubrimiento que vendrá
a corroborarlo en su primitiva impresión, mas al cabo de una
rápida lectura de dichos pasajes entenderá que ha incurrido en
un error, que ha cometido una errata deslizándose en un lapsus.
Ahora sabrá que el volumen que manipula no es un tratado
universitario como los otros: “escrito directamente contra el
Discurso Universitario” (p. 111), sabrá que el libro se ofrece
como un tratado disidente y perverso que intenta desarrollar un
“anti-discurso-universitario”.
Cabe preguntarse si este “anti-discurso-universitario” llega
a impregnar la totalidad textual de la obra, explayándose no
sólo a través de aquel discurso primero de carácter expositivo y
continuo que constituye la mayor parte del texto, sino asimismo
a través de ese discurso segundo examinado más arriba, el
que juntamente con los mecanismos retórico-inscriptivos antes
descritos invita a que se lea ÁRBOLES Y MADRES como una
anti-novela “esceno”-gráfica. No entraré en el análisis del
conjunto de dicho discurso primero, tarea que desbordaría los
límites de esta ya extensa nota. Bástenos con tener en cuenta
aquellos procedimientos retóricos (elipsis, anáfora, anacoluto)
que tachonan el conjunto de la elocutio del libro y con referirnos
a aquellos pasajes en los que se tornan expresos la alusión al
“discurso universitario” y el propósito de construir, frente a éste,
un contradiscurso. Retengamos, además de la declaración recién
citada de la pág. 111, la formulación de la intención de “producir
una escritura que sea intratable, inaguantable, para ese Discurso
(universitario), para la Universidad” con el objeto de “abrir (...)
la Universidad a la realidad”, es decir, a “la poesía chilena” (p.
24
¿Una autobiografía fantástica?
261). Observemos en seguida que el ataque contra el discurso
universitario se manifiesta principalmente a través de una crítica
no poco virulenta de dos obras de profesores universitarios
chilenos, el ensayo “Gabriela Mistral: ‘Por hambre de su carne’” (1980)
de Jorge Guzmán (cf. nota 4) y el libro Manuel Kant. Estudio sobre
los fundamentos de la filosofía crítica (Ediciones de la Universidad
de Chile, Santiago, 1967) de Roberto Torretti10. Con respecto a la
primera de ellas, hay que decir que Patricio Marchant reconoce
su deuda frente a ella (cf. nota 4), así como los méritos de esta
obra (“la única interpretación global, seria e importante de los
poemas mistralianos”; “el texto de Guzmán obliga a pensar”, p.
75). Por lo demás, es notorio que la interpretación que Marchant
propone de la poesía de G. Mistral se entrelaza con su discusión
del ensayo de Guzmán, como lo demuestran los extensos
comentarios críticos que dedica a dicha obra (pp. 64-76, 191 s.,
222-235), y, por lo tanto, depende de ella. Por el momento nos
reduciremos a destacar, más allá o más acá de la discusión textual
sobre poemas de Gabriela Mistral, los motivos y argumentos
que Marchant esgrime para rechazar de plano el estudio de
Jorge Guzmán en tanto ensayo universitario que se mantiene
prisionero de la “clausura del Discurso Universitario” (p. 75).
Ellos son, en primer lugar, el hecho de que la interpretación de
Guzmán no exhibe como supuestos filosóficos suyos el estudio
del inconsciente y el trabajo de los nombres propios (ignorando
de esta forma al inconsciente como fundamento de la poética)
(p. 67), es decir, no pone en juego aquello que conformaría los
supuestos filosóficos del propio Marchant. En seguida, y he
aquí un reproche que viene a ser una especificación del anterior,
el hecho de que en su estudio del tema del padre en la poesía
10. Dejamos de lado la crítica del libro de Armando Roa, Formas del pensar
psiquiátrico (Santiago, 1971), p. 131 s., ya que ésta tiene menor entidad (se
reduce a señalar una errata, por lo demás, grosera de A. Roa: emplear el
término “subconsciente” en lugar de “inconsciente” al referirse a la obra de
Freud). En cuanto a los otros dos profesores, resulta curioso comprobar que
ambos son o han sido colegas de Patricio Marchant en el mismo Departamento
de Estudios Humanísticos de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas
de la Universidad de Chile: Jorge Guzmán es actualmente profesor de
literatura en ese centro, en tanto que Roberto Torretti fue el fundador de dicho
Departamento, desempeñándose como profesor de filosofía y director del
mismo hasta 1970. Tal vez pueda verse en ello un indicio de la “mala puntería”
o del “corto alcance” de los disparos que efectúa P. Marchant: sus tiros no
logran sobrepasar el círculo de su propia casa.
25
Miguel Vicuña Navarro
mistraliana Guzmán se limite a señalar la “ausencia del padre”,
sugiriendo la posibilidad de una interpretación antropológica
de este fenómeno en términos de “diferencia latinoamericana”
o del “ser femenino latinoamericano”, en lugar de ver en ello,
siguiendo a Hermann y a Abraham, la “pérdida de la madre”, la
“perdida Unidad Dual”, es decir, en lugar de entender el nombre
del padre (y su ausencia) como un nombre sustitutivo para la
originaria “muerte de la madre” (pp. 67-69). En definitiva, la
siguiente objeción:
“Ausencia, entonces, de un trabajo filosófico nietzscheano,
ausencia de un trabajo sicoanalítico que le impiden leer a
Guzmán en su radical profundidad lo escrito por el poeta
(p. 72)”.11
Resulta, por lo menos, sorprendente que lo que se exhibe en
estos reproches pueda proponerse como un elemento suficiente
para caracterizar el texto de Jorge Guzmán como un “ensayo
universitario” que se mantiene prisionero de la “clausura del
Discurso Universitario” (loc. cit.), ya que no parece de ninguna
manera convincente que la adopción de un discurso psico-crítico
inspirado en las teorías psicoanalíticas de Hermann y Abraham
hubiese de ser la condición necesaria de toda obra ensayística
sobre poesía chilena que permaneciese libre y ajena respecto del
“discurso universitario” y su “clausura”.
A la segunda de las obras universitarias (el libro de R.
Torretti sobre Kant) dedica ÁRBOLES Y MADRES las págs. 9098 y algunas notas a pie de página, construyendo una suerte de
“interludio ilustrativo” que viene a interrumpir y complementar
una serie de “consideraciones varias” sobre la filosofía de
Heidegger (pp. 79-89, 99-1l1), cuyo objetivo no es otro que el
11. La cursiva es mía. Quiero señalar con ella una errata constante en la que
incurre Patricio Marchant, quien permanentemente escribe “sicoanálisis,
sicoanalítico, etc.”. Llama la atención que un lector tan entusiasta de Borges,
como es Marchant, despache de esta forma la ortografía borgiana. Se recordará
que Borges reclama que se escriba “Psalmo” en lugar de “salmo” y sostiene que
la superioridad del idioma americano sobre el peninsular reside precisamente
en su capacidad de pronunciar ciertas combinaciones consonánticas como la
contenida en la palabra “psicoanálisis”.
26
¿Una autobiografía fantástica?
de exhibir –por contraste y para vergüenza– “la situación del
Discurso Filosófico Universitario chileno”. Antes de referirme a
estas “consideraciones varias” y a la caracterización del “discurso
filosófico universitario chileno” que propone Marchant, conviene
que examinemos la crítica que dedica al libro de Torretti, pues
ello nos permitirá introducirnos en el debate planteado. No hace
falta que recorramos el detalle de esta crítica, la que se reduce
a citar y comentar tres pasajes del libro de Torretti (el primero
se refiere al conocimiento de los autores clásicos de la filosofía
que poseía Kant; el segundo expone y comenta una bibliografía
kantiana; y el tercero formula algunos de los supuestos en que
descansa el análisis que propone Torretti de la Crítica de la Razón
Pura). Tendremos bastante, en lugar de ello, con destacar algunos
momentos en los que se hacen visibles los motivos que parecen
sustentar las objeciones dirigidas a descalificar la mencionada
obra. Señalemos, en primer lugar, que Marchant saluda el libro
de Torretti como “el producto filosófico más importante de las
Universidades chilenas en este siglo” (p. 90), afirmación que
parece un adecuado complemento retórico de su dictamen
reprobatorio final: el libro de Torretti constituye “una obra
maestra (...) de la escritura universitaria como género literario”,
lo que precisamente la convierte “en una obra filosóficamente
estéril” (p. 98). Dejemos de lado la discusión acerca de la
probable “fecundidad” o “esterilidad” filosóficas del libro de
Torretti y recordemos que esta obra, considerada por muchos
como ejemplar “por su rigor, por su aparato conceptual, por su
claridad expositiva” (p. 90), se ofrece expresamente, sin hacer
gala con ello de ninguna retórica de la “falsa modestia”, como
un manual que asume un propósito menor y modesto, a saber,
el de contribuir de forma pedagógica pero rigurosa al trabajo de
los estudiantes y estudiosos de habla española que se propongan
conocer la filosofía moderna y, particularmente, el pensamiento
de Kant (propósito que dicha obra parece haber cumplido y estar
cumpliendo aún de forma reconocidamente eficaz). Atendamos,
en cambio, a la función que asume la crítica del libro de Torretti
en relación con el objetivo perseguido por Marchant: mostrar
“la situación del Discurso Filosófico Universitario chileno” (p.
86) —que sabemos es calamitosa. La crítica del libro de Torretti
pretende ser una ilustración que, tomando a una obra considerada
como ejemplar, ejemplifica precisamente la “clausura” del
27
Miguel Vicuña Navarro
discurso filosófico universitario chileno (aunque de hecho no lo
enuncie en estos términos en las págs. 90-98, resulta evidente,
por las páginas que les preceden, que no otro es el sentido de la
argumentación de Marchant). Dicha “clausura” dependería del
predominio de la “historia de la filosofía” en las universidades
chilenas en la década de 1960, predominio que sería una mera
reproducción tardía de la dominación del neokantismo en las
universidades alemanas hacia la década de 1920. Ahora bien, el
libro de Torretti vendría a ser algo así como la “máxima expresión”
de dicho predominio: el hecho de que adopte como marco de
su escritura la disciplina de la “historia de la filosofía” pondría
justamente de relieve el neokantismo infuso en él; esta obra,
por consiguiente, expresaría la “clausura” neokantiana, origen,
al parecer, de la “clausura” del discurso filosófico universitario
chileno. Sucede, sin embargo, que el libro de Torretti, por
ejemplar que pudiere parecer, constituye una excepción casi
absoluta en el medio filosófico universitario chileno, un islote
que, por contraste, no viene a confirmar otra regla que la de las
inmensas carencias que han aquejado y aquejan a los estudios
filosóficos en Chile. Aun si se concediera que el libro de Torretti
obedece a una inspiración neokantiana, suposición que habría
que matizar y diseñar de forma mucho más articulada de como
lo hace Marchant, mal podría dicha obra, dado su carácter
único y excepcional, expresar el predominio de una “historia de
la filosofía” de raíz neokantiana en las universidades chilenas
hacia los años 60; por el contrario, respecto de esta tendencia en
Chile, la aparición del libro de Torretti no estaría demostrando
nada, sino a lo sumo el brillo de su ausencia. Con ello pierde
gran parte de su asidero aquella tesis de Marchant que relaciona
la “clausura” del discurso filosófico universitario chileno con el
neokantismo: de este modo, el calamitoso estado de las cosas
filosóficas y teóricas en Chile poco y nada tendría que ver con la
mencionada escuela, sino más bien con otras circunstancias que
sería oportuno ponerse a investigar con ojo más certero.
Merece la pena retener, en segundo lugar, un aspecto de
la argumentación de Marchant que, por lo menos, resulta
incongruente con la tendencia teórica más visible de su libro
(su afirmación de la escritura, su proposición de una de/con/
strucción del sujeto, su recurso al concepto derridiano de escena).
Me refiero al hecho de que por tres veces se sirva Marchant del
28
¿Una autobiografía fantástica?
concepto historiográfico de “generación” para situar la figura
y la obra de Torretti. Recurso insólito, ya que dicho concepto
pareciera deber quedar excluido del léxico de ÁRBOLES
Y MADRES: por lo demás, Marchant arremete de hecho al
menos en dos oportunidades contra dicho “pseudo-concepto
de generación” (pp. 309 n., 316). Tres son las ocurrencias de
este término en los pasajes en cuestión. En la primera de ellas
se señala que Torretti perteneció a aquella generación que inició
en Chile la práctica de estudiar a los grandes filósofos en sus
textos originales (p. 92). Propósito laudable, pero carente del
único fundamento que podía darle solidez: una comprensión de
lo que significa la lectura, de las conexiones históricas, de lo que
constituye un texto. En efecto, y he aquí la segunda ocurrencia del
término, dicha generación se habría caracterizado por desconocer
a Nietzsche, leer mal a Heidegger, ignorar el modo de operar de
un texto, de una escritura, y adoptar en forma indiscriminada un
método de lectura a-histórico y a-crítico que fue el que inculcara
en sus representantes el profesor ítalo-alemán Ernesto Grassi
(p. 93 y nota). La tercera ocurrencia se contiene en el siguiente
pasaje:
“... Torretti no fue capaz de tomar el papel para el cual él
—y sólo él en su generación— parecía designado: inaugurar, o reinaugurar, después de Andrés Bello, los estudios
filosóficos en Chile” (p. 98, yo subrayo).
Pues bien. Aunque resulta obvio que el libro de Torretti dedica
cerca de 600 páginas a estudiar la filosofía de Kant en sus textos
originales, circunstancia que haría plausible el reconocer en dicha
obra el primero de los rasgos generacionales que Marchant destaca, me parece enteramente injustificado achacarle los otros “pecados “ que, según Marchant, serían propios de su “generación”.
No sólo es falaz, sino del todo impertinente, la sugerencia de que
el libro de Torretti revela un desconocimiento de Nietzsche, una
mala lectura de Heidegger, una ignorancia del operar de un texto, etc . Y, por cierto, resulta ridículo imaginar que la lectura que
Torretti propone de la Crítica de la Razón Pura tuviese siquiera
remotamente algo que ver con el método pedagógico empleado por el profesor Grassi durante el tiempo en que enseñó en la
29
Miguel Vicuña Navarro
Universidad de Chile. La noción de generación, que Marchant no
define ni especifica en el caso concreto del grupo de filósofos a
que pertenecería Torretti, opera aquí como un fantasma untuoso
que impregna de todos sus fantásticos humores a toda persona
que pudiere, aun imaginariamente, rozarle. En cuanto al texto citado, creo oportuno poner en duda que Andrés Bello haya jamás
inaugurado los estudios filosóficos en Chile12. A Roberto Torretti,
en cambio, se debe la fundación del Departamento de Estudios
Humanísticos de la Universidad de Chile, centro que en su época
menos desdorada dio impulso no sólo a los estudios filosóficos,
sino a los de otras disciplinas humanísticas, haciendo posible,
entre otras cosas, algunas de las condiciones que han permitido
la existencia del propio libro de Patricio Marchant.
Pero atendamos a las dos series de “consideraciones varias”
que dedica Marchant a la filosofía de Heidegger para poner
al desnudo la calamitosa “situación del discurso filosófico
universitario chileno”. A más de preparar el terreno para la crítica
del libro de Torretti al ver en las revolucionarias lecturas de los
grandes filósofos que propone Heidegger no sólo un rechazo de
12. Aunque algunos fragmentos apareciesen ya en El Crepúsculo a partir de
1843, la Filosofía del entendimiento de Andrés Bello fue publicada en Santiago
póstumamente en 1881 como primer tomo de la edición de las obras completas
y no llegó a ser conocida realmente sino hacia finales del siglo pasado. Elogiada
por Marcelino Menéndez y Pelayo en 1911 como “la obra más importante
que en su género posee la literatura americana”, dicho tratado no es por sí
sólo suficiente para documentar el aserto según el cual Andrés Bello habría
inaugurado los estudios filosóficos en Chile. Con iguales o mejores derechos
podrían pretender a ese título otras obras filosóficas no menos valiosas que la
precedieron: La Venida del Mesías en Gloria y Majestad (1812, 1816), de Manuel
Lacunza, o las obras de Juan Egaña El Chileno Consolado en los Presidios (1826),
Tractatus de re logica metaphysica et morali (1827), Ocios filosóficos y poéticos en la
Quinta de las Delicias (1829), por no mencionar a otros autores y obras anteriores
o coetáneos. Si en lugar de la mencionada obra se adujera como prueba la labor
que cumpliera Andrés Bello en el rectorado de la Universidad de Chile (la
que se extiende desde 1843 hasta poco antes de su muerte, acaecida en 1865),
habrá de tenerse en cuenta que durante dicho período la Universidad de Chile
funcionó como la Superintendencia de Instrucción Pública que establecía la ley
de 1837; por esta razón no impartió enseñanza superior de ninguna especie
y sólo propició unos concursos destinados a fomentar la escritura de obras
historiográficas relativas al nacimiento y evolución de la nueva república.
Atendiendo a estos hechos se podría a lo sumo sostener con alguna legitimidad
que Andrés Bello inauguró desde su rectorado en la Universidad de Chile los
estudios históricos en nuestro país, pero en ningún caso que hiciera lo propio
con los estudios filosóficos.
30
¿Una autobiografía fantástica?
la “historia de la filosofía” que practicaban sus contemporáneos,
los neokantianos, sino la invalidación pura y simple de toda
“historia de la filosofía”, la primera de ellas (pp. 79-89) se reduce
a reseñar el tránsito del lenguaje de Ser y Tiempo al de los ensayos
heideggerianos posteriores y a señalar sucintamente el debate
entre N. Hartmann y M. Heidegger. La serie se abre con una cita
completa del párrafo final del parágr. 7 de Ser y Tiempo. Conocido
texto en que Heidegger se refiere a “lo tosco y ‘feo’” de la expresión
empleada en el lenguaje de sus análisis y recuerda, como
justificación, “lo inaudito de las formulaciones que requerían de
los griegos sus filósofos”, mencionando los pasajes ontológicos
del Parménides de Platón y el capítulo cuarto del libro séptimo de
la Metafísica de Aristóteles. Este texto permite proponer el tema
del lenguaje de Heidegger, así el de Ser y Tiempo como el de sus
obras posteriores a la analítica existenciaria. Ahora bien, aquel
lenguaje de Ser y Tiempo, que como él mismo declara en la Carta
sobre el Humanismo continúa siendo el lenguaje de la metafísica,
es el que Heidegger tuvo que abandonar tras la incapacidad
del pensar para decir de forma suficiente la conversión (Kehre)
de Ser y Tiempo a “Tiempo y Ser”, es decir, tras el fracaso de
la composición y publicación de la anunciada tercera sección
de la primera parte de Ser y Tiempo. Al abandonar el lenguaje
de la metafísica y dejar de lado los neologismos, Heidegger
aprende con Hölderlin, al decir de Beaufret en Les séminaires de
Le Thor, el retorno a la “simpliciclad esencial de la lengua”. Por
su parte, Marchant entrega nuevas precisiones: el lenguaje que
Heidegger abandonó es el de la metafísica en su forma moderna
y contemporánea, a saber, el lenguaje de la universidad alemana
en la época de Ser y Tiempo, en la que dominaba el neokantismo.
De este modo, la pugna de Heidegger con el lenguaje (de la
metafísica) se vincula a su confrontación con el neokantismo y,
particularmente, al debate entre Hartmann y Heidegger (debate
que, a su vez, se asocia con la historia de la “extraña publicación
de Ser y Tiempo”: su publicación apresurada, requerida por el
ministerio berlinés para aprobar a Heidegger como sucesor de
Hartmann en Marburgo). Desgraciadamente Patricio Marchant
no expone suficientemente el contenido de dicho debate,
limitándose a señalar las referencias a Hartmann presentes en
Ser y Tiempo (primer párrafo, parágr. 13 y “continuas alusiones
directas e indirectas”) y a destacar dos objeciones de Hartmann
31
Miguel Vicuña Navarro
a Heidegger (la subjetivación del ser; la crítica de la noción de
“sentido del ser”) que éste habría refutado anticipadamente en
Ser y Tiempo. Para el lector lo único importante, al parecer, es
saber que Hartmann interpretó erróneamente el pensamiento de
Heidegger y que la confrontación entre ambos filósofos pudo ser
válida en la década de 1920 y 1930, pero evidentemente hoy por
hoy ya no lo es. Ahora bien, ¿de qué manera se relacionan estos
grandes párrafos en torno al lenguaje de Heidegger y al debate
Hartmann-Heidegger con el propósito expresado de exhibir
la “situación del discurso filosófico universitario” en Chile?
Patricio Marchant explica que habría un malentendido entre
las universidades chilenas y la filosofía, el que se manifestaría
en el hábito de continuar considerando como válidos una serie
de discursos, análisis, errores del pasado que datan de 40 ó
50 años atrás –hábito que se reduciría a elegir un pasado de
tercera categoría (p. 84 s.). Ello parece darnos a entender que
dicho malentendido y mal hábito consistiría, por ejemplo, en
la reproducción tardía de la mala interpretación de Heidegger
por Hartmann. De hecho Marchant deplora que en nuestro país
se desconozca el pensar de Heidegger, predominen erróneas
interpretaciones de su obra y falte todo trabajo serio sobre su
pensamiento. En sustancia, la tesis de Marchant se reduce
a sostener que la incapacidad filosófica chilensis deriva del
“negarse a aceptar las exigencias fundamentales del pensar”, las
que, en nuestro caso, consistirían en pensar, conjuntamente con
el trabajo teórico (europeo) de nuestro tiempo:
“... lo que es primeramente real para nosotros: el español,
nuestra lengua, y Latinoamérica; y como chilenos, pensar
la poesía chilena, poesía conceptual como pocas, regalo
para el pensar... (p. 86).
…………………………….
Y, por cierto, triste resultado, el Discurso Filosófico existe en las Universidades chilenas sólo como rechazo de la
realidad. Definamos aquí la operación de la realidad, de
nuestra realidad; realidad es ahí donde fuerza, dolor, pasión y concepto se soportan y se mantienen; ahí donde el
nombre de Chile, es decir, de Latinoamérica, es cuestión
y el no preguntar por él, el no proponer nombres, acusación (ibíd.).”
32
¿Una autobiografía fantástica?
Pues bien, aunque fácilmente podamos sentirnos proclives a
suscribir a esta visión del estado de las cosas filosóficas en Chile
y en las universidades chilenas, y aunque este subitáneo interés
por la poesía chilena entendida como “nuestra realidad” pueda
halagarnos en cuanto poetas y en cuanto chilenos que nos aferramos a lo poco que nos va quedando de realidad, confieso que por
ninguna parte logro ver la conexión entre la pugna de Heidegger
con el lenguaje (de la metafísica y del neokantismo) y estas tesis
sobre la realidad, la poesía y la incapacidad filosófica chilenas.
Respecto a la segunda serie de “consideraciones varias”
sobre la filosofía heideggeriana (pp. 99-111), me limitaré tan
sólo a discutir el comentario de algunos textos de Heidegger
y a señalar las proposiciones de Marchant sobre el discurso
filosófico universitario y sobre la Universidad de Chile. Los
textos en cuestión son, en primer lugar, dos pasajes del parágr.
12 de Ser y Tiempo, en el que se ofrece un “diseño preliminar”
de la estructura fundamental del “ser-en-el-mundo” a través de
una explicitación del “ser-en” como tal. Con la expresa intención
de poner de relieve “una escena (…) de (... la ...) escritura” de
Ser y Tiempo (p. 99), Marchant comenta dos grupos de ejemplos
que emplea Heidegger para explicar el carácter existenciario y
no categorial de la “ineidad” o “ser-en”. El primer grupo (“el
agua ‘en’ el vaso, el vestido ‘en’ el armario”; “el banco en el aula,
el aula en la Universidad, la Universidad en la ciudad, etc., hasta:
el banco en el ‘espacio cósmico’”; cf. Sein und Zeit, 11a. ed., 1967,
p. 54) responde precisamente al propósito de ejemplificar una
relación de ser de tipo categorial, a saber, la relación espacial
entre entes extensos en el espacio, para distinguirla del “seren” como existenciario, vale decir, como estructura del ser
del Dasein; en efecto, mientras aquella relación espacial entre
entes presentes en el espacio constituye un carácter ontológico
propio de aquellos entes que no tienen la estructura del Dasein,
el “ser-en” “es la expresión existenciaria formal del ser del
Dasein” y, lejos de significar aquella relación categorial, tiene el
sentido originario de habitar, ser, existir (“in” /en/ procede de
“innan-”: habitar; “an” /en/ significa colo, habito, diligo; “bei” /en/
se vincula con “bin” /soy, habito/) (cf. ibíd.). Pues bien, de este
pasaje a Marchant le interesa destacar los ejemplos para diseñar
una “escena de la escritura” heideggeriana: “agua en el vaso”
es mujer, madre aprisionada, retenida; “vestido en el armario”
33
Miguel Vicuña Navarro
es vestido de fiesta guardado; y “el aula en la Universidad,
etc.” viene a revelar el sentido de la serie de ejemplos: muy
naturalmente Heidegger, “como universitario”, piensa en la
universidad, pero, también “como universitario”, se guarda de
la mujer (vestido de fiesta guardado en el armario) y de la madre
(agua aprisionada en el vaso) (p. l00). ¿Interesante aplicación de
la Traumdeutung freudiana a la interpretación de unos ejemplos
aparentemente inocentes? Tal vez. El segundo grupo lo forma
una enumeración de múltiples modos del “ser-en” que ponen
de relieve el carácter existenciario de esta estructura (cf. Sein und
Zeit, p. 56 s.); ellos son, según la versión preparada por Pablo
Oyarzún para ÁRBOLES Y MADRES, “tener-que-hacer con algo,
producir algo, encargar y cuidar de algo, gastar algo, dispensar
y dejar ir a pérdida algo, emprender, llevar adelante, explorar,
inquirir, observar, discutir, determinar...” (p. l00). Marchant cree
descubrir que “tres series se constituyen rigurosamente en estos
ejemplos”, las que se escaparían a Heidegger como auténticos
lapsus que vendrían a revelar la “escena de su escritura”. Estas
tres series serían la producción y cuidado de un hijo, la fiesta
y el gasto, y el trabajo teórico, lo que diseñaría un movimiento
que va de la primera, pasando por la tentación de la fiesta,
a una limitación del deseo que se reprime o sublima como
trabajo teórico universitario. Me parece, no obstante, que ese
movimiento que quiere diseñar Marchant no puede sustentarse
en el texto citado. Aunque resulta aceptable leer en los verbos
que conformarían la tercera serie (“emprender, llevar adelante,
etc.”) el “trabajo de la teoría”, ninguno de ellos tiene un sentido
preferente o exclusivamente teórico. Menos convincente resulta
leer la segunda serie (“gastar /verwenden: emplear, servirse de/
algo, dispensar /aufgeben: abandonar, dar de lado, renunciar a/ y
dejar ir a pérdida algo”) como “cuestión de fiesta y de pérdida”,
pero ¡sea y aceptémoslo! En cambio, de ninguna manera puede
recibirse la lectura de la primera serie (“tener-que-hacer con
algo, producir/herstellen: fabricar, elaborar/, encargar y cuidar
de algo”) como “producción y cuidado de un hijo”: no sólo la
continua repetición de la palabra etwas (“algo’’) señala que estos
modos del “ser-en” proyectan referencia a entes que no tienen el
carácter del Dasein (y por lo tanto, no pueden ser “hijo”), sino que
basta leer la inmediata continuación del texto citado y comentado
por Marchant (v .gr.: “Estos modos del ser-en tienen el tipo de ser
34
¿Una autobiografía fantástica?
del Besorgen, el que se ha de caracterizar aún detenidamente”,
Sein und Zeit, p. 57) para advertir exactamente lo mismo. En
efecto, todo lector de Ser y Tiempo sabe que Besorgen (“curarse
de”, traduce José Gaos), en cuanto carácter existenciario del
ser-en, pertenece a la proyección de la mundanidad y permite
la ocurrencia en ésta de entes zuhanden (disponibles/a mano) y
vorhanden (presentes/ante la mano), es decir, entes que no tienen
el carácter de ser del Dasein (y no pueden, por consiguiente,
ser “hijo”). Precisamente por esta razón reserva Heidegger el
término Fürsorge (“procurar por”, traduce Gaos), que se distingue
netamente de Besorgen, para señalar aquel carácter existenciario
del ser-en en que se proyecta la ocurrencia en el mundo de
aquellos entes que tienen el carácter del Dasein (cf. Sein und Zeit,
parágrafo 26). La “producción y cuidado de un hijo” no puede
leerse, pues, en aquellos ejemplos del Besorgen, sino que habría
que buscarla en otros que pertenezcan a la Fürsorge.
Otro texto que Marchant cita in extenso (p. 105 s.) es un pasaje
de Was heisst Denken?, en el que Heidegger presenta a Sócrates
como “el más puro pensador de occidente”, distinguiéndolo
de los grandes pensadores que le sucedieron, los que señalan
el ingreso del pensar en la literatura. La pureza del pensar,
según Heidegger, se cumple en la atracción hacia lo que,
ocultándose, interpela al pensar, es decir, en “el tracto hacia lo
que se-retrae”. Pues bien, Sócrates no hizo sino “instalarse en
el tornado de ese tracto, y mantenerse allí. (...) Por eso no ha
escrito él nada. Pues quien empiece a escribir desde el pensar,
tiene indeclinablemente que igualarse a los hombres que, ante
un tornado demasiado fuerte, fúganse al amparo del viento”
(cito la versión de P. Oyarzún para ÁRBOLES Y MADRES).
Del comentario que dedica a este texto, en el que se refiere al
tema heideggeriano de la presencia y de la Entfernung citando
algunos textos de Derrida, así como a la relación entre “voz”
y “escritura” que trabaja Derrida en De la grammatologie, La
voix et le phénomène, etc., retendré tan sólo, por su gran interés,
el enunciado que propone Marchant acerca del diálogo de
Gabriela Mistral con Heidegger. Inmediatamente a continuación
del referido texto de Heidegger, cita Marchant dos versos del
poema “La Bailarina” de Lagar:
35
Miguel Vicuña Navarro
Sacudida como un árbol y en el centro
de la tornada, vuelta testimonio
Acto seguido irrumpen (p. 106) sendos textos inscritos en columnas: el primero se refiere a aquellos “que dicen ocuparse de la
Mistral” (yo subrayo: cf. nota 3), pero ignoran el “diálogo del
poeta con Freud y con Heidegger”; el segundo señala algo que
parecería desprenderse ostensiblemente de los versos citados:
el corresponder, la respuesta efectiva del poeta (G. Mistral) a
Heidegger : “su saber del ‘origen’ de la escritura, del árbol de
la escritura o de la escritura como árbol” ; ello estaría haciendo
patente que Gabriela Mistral sostuvo “el más alto diálogo” con
el psicoanálisis y con Heidegger. En lo que respecta a Heidegger,
la proposición me resulta, desde luego, inmensamente atrayente,
aunque en ningún caso me parece que esos dos versos constituyan un documento bastante para exhibir ese “diálogo”. La mera
coincidencia verbal de la versión de Pablo Oyarzún (“el tornado
de ese tracto”) con los versos 20 y 21 de “La Bailarina” (“… en el
centro / de la tornada, vuelta testimonio”) hace plausible que se
relacione al Sócrates de Heidegger (instalado en el tornado del
“tracto hacia lo que se-retrae”, no busca refugio en la literatura,
como los otros filósofos fugitivos de “un tornado demasiado
fuerte”) con aquella “loca mujer” (“la bailarina”) que presenta
en su poema Gabriela Mistral, pero considero que haría falta una
lectura minuciosa y completa del referido poema para mostrar
no sólo que en él se hace presente el tema de la literatura y la
escritura, sino que dicho tema se conecta dialógica o dialécticamente con el tema heideggeriano del pensar, la escritura y la voz.
Por desgracia este enunciado sobre el diálogo entre la poesía de
Gabriela Mistral y el pensamiento de Heidegger, a pesar de la
magnitud de su importancia, no recibe en ÁRBOLES Y MADRES
ninguna elaboración y, mínimamente formulado, aparece tan
sólo en los textos que acabamos de comentar, lo que me parece
deplorable.
¿Y el discurso filosófico universitario? Además de las tesis
que ya hemos señalado, las proposiciones de Marchant se
contienen en algunos pasajes que referiré en seguida. Desde
luego, el discurso filosófico universitario se caracteriza por su
silencio sobre Artaud, sobre Bataille y por su gran capacidad
36
¿Una autobiografía fantástica?
para mentir sobre Nietzsche (p. 109). Y es necesario, en todo
caso, tener presente que hay una serie de transformaciones
que conducen del “discurso filosófico moderno” al “discurso
filosófico universitario”, el que a su vez acaba desplumándose
en mero y “simple discurso universitario”. Aunque Marchant
no describe ni explica el proceso de estas transformaciones, sí
nos dice en qué consiste este “discurso universitario”, a saber, en
todo aquello que se escribe en las universidades contemporáneas
como filosofía (tesis, papers, ensayos, etc.), producción en la que
se torna manifiesta la dominación de la “interpretación técnica
del pensar” en las universidades contemporáneas occidentales,
y también en las chilenas (cf. pp. 81 et 102). Lamentablemente el
propio Patricio Marchant viene a frustrar nuestra ya imperiosa
curiosidad sobre la cuestión universitaria, puesto que muy
pronto nos declara:
“Ahora bien, la cuestión decisiva, aquello en que tanto –o
todo– se juega: el estudio, la crítica, del Discurso Filosófico
Universitario no podemos, fuerzas que nos faltan, cumplirla aquí” (p. 102).
¿Y la Universidad de Chile? En mi opinión el texto más elocuente, presentado como una provocación y ciertamente halagüeño
para los poetas, es el siguiente:
“¿Y si acaso la autonomía de la Universidad, si acaso la
posibilidad de una nueva, real, primacía de la “Universidad de Chile” –eso sí, se trataría de una primacía distinta
de aquélla, ya pasada– significara esto, esencialmente esto:
defensa, cuidado, de la poesía chilena, porque “poesía chilena” como el nombre de ese modo propio del pueblo de
Chile de pensarse a sí mismo, el modo, la marca, su inscripción en la historia, su habitar?” (p. 111).
Entre tanto nuestro desprevenido lector no sólo ha leído ya en
la portadilla aquella inscripción (“–poesía chilena”) que, pese a
su marginalidad y mínima apariencia, viene a proporcionarle
certera luz adicional sobre el contenido del libro. Además, ha
descubierto en la dedicatoria a Jacques Derrida (p. 43) una declaración según la cual el libro que tiene en sus manos se ofrece
37
Miguel Vicuña Navarro
como un “primer momento de una lectura de la poesía chilena”.
Este imaginario lector, por otra parte, tiene que haber ya detectado que ÁRBOLES Y MADRES dedica no sólo las pp. 64-76,
sino asimismo las pp. 135-282 (es decir, los tres capítulos de su
Segunda Parte) al estudio de la poesía de Gabriela Mistral, principalmente la publicada en su obra Desolación (1922/1923/1926).
Persuadido de que el volumen que manipulan sus dedos es una
obra de crítica literaria y poética, es muy probable que lo pillemos adentrándose en la lectura de la mencionada Segunda Parte.
Pero nosotros, por desgracia, enredados como hemos quedado
en las anáforas y en los índices, en las erratas y en los lapsus y
en las solapas del libro, no podremos seguirlo en su propósito.
Antes de despedirnos y desearle solaz en su lectura, seremos
buenos de recordarle que aquélla es “la parte de María”, es
decir, “‘la mejor parte” del libro, y no sólo por su cercanía de
Cristo. No hay allí, en efecto, la profesoril lectura académica que
interpreta de forma tradicional y filológica un cierto número de
textos de un autor, sino la puesta en juego de unos presupuestos
estéticos que derivan directamente de la obra psicoanalítica de
I. Hermann y de N. Abraham. Dichos presupuestos son, en primer lugar, las concepciones hermannianas acerca de la “unidad
dual” (es decir, la perfecta unidad complementaria de madre e
hijo), a la que sucede el traumatismo de la separación de la madre (desaparición o muerte del término maternal de dicha unidad dual), así como aquéllas relativas al “instinto filial”, instinto
de “agarrarse a”, fundamental instinto del hombre que gobierna
a todos los demás y cuyo término u objeto es siempre una “madre”, un sustituto de la “madre perdida”, ya que dicho instinto
fundamental expresa la necesidad de buscar realizaciones simbólicas de la perdida unidad dual. En el traumatismo arcaico
de la pérdida de la unidad dual, Hermann supone la situación
arcaica de la muerte violenta de la madre primitiva (similar a
la hipótesis freudiana de la muerte del padre en la horda originaria). Asimismo, la hipótesis hermanniana reconoce en los
árboles a los primeros sustitutos arcaicos de la madre perdida,
de suerte que el objeto primario del instinto de “agarrarse a” es
siempre un árbol/madre. Al traumatismo arcaico de la muerte
de la madre y de la pérdida de la unidad dual, sucede en los
umbrales de la hominización el traumatismo de la separación
del árbol-madre, es decir, el fin traumático de la vida arborícola,
38
¿Una autobiografía fantástica?
que implica no sólo la pérdida de la selva, la imposibilidad de
“agarrarse a” los árboles, sino que refleja asimismo la pérdida
de la madre, la muerte de la madre arcaica. Por otra parte, la lectura que propone Marchant, reconoce como supuestos suyos, en
segundo lugar, la teoría de Nicolas Abraham acerca del lenguaje
del psicoanálisis como lenguaje anasémico, es decir, la noción
de que los conceptos fundamentales del psicoanálisis no son
metáforas ni metonimias, sino anasemias, esto es, términos que
intentan, en virtud del conocimiento de la operación simbólica,
remontar a la fuente del sentido, al origen de donde emana el
lenguaje y que lo hace posible. Teoría que convierte al psicoanálisis en condición de posibilidad de toda ciencia y, a la vez, en una
poética y una estética. No sólo Abraham se propone entender
a todos sus pacientes como poetas, y como poemas su decir y
callar en el diván, sino que de esta suerte el psicoanálisis mismo
se vuelve una poética de la autocreación. De esta forma diséñase
una estética psicoanalítica que, al extender en el diván analítico
a la obra de arte, concibe que ésta comporta siempre una doble
faz consciente/inconsciente, manifiesta/latente, y constituye una
solución ejemplar de conflictos ejemplares, en la que se vuelve
simbólicamente patente la dialéctica universal de la simbolización. (Cf. pp. 26-30, 34-35, 113-117).
No podremos recorrer en detalle la lectura marchantiana
de la poesía de Gabriela Mistral, pero conviene que diseñemos
someramente el camino que ella sigue. En el primer capítulo
(“Árboles’’) de la Segunda Parte se ofrece una lectura de cuatro
poemas de Desolación (“El Dios Triste”, “La Cruz de Bistolfi”,
“Árbol Muerto”, “Tres Árboles’’) que, asumiendo la distinción
abrahamiana entre contenido latente y manifiesto de los poemas,
la expresa a través de un doble comentario estrofa por estrofa
que da cuenta de sus dos faces, consciente e inconsciente,
mediante sendos discursos acerca de la “representación”
(contenido manifiesto) y del “temblor” (contenido latente) del
poema –distinción, no obstante, que ya a partir del tercer poema
se abandona, confundiéndose ambas faces en un solo discurso.
Merece la pena destacar que la lectura de estos cuatro poemas
exhibe una clara dirección. El Dios Triste es una presencia que
oculta otra presencia, a saber, la del inconsciente como Dios; el
poema sugeriría, a la vez, en contraste con la tristeza del Dios–
Padre (varón), la posibilidad de que el inconsciente fuese, como
39
Miguel Vicuña Navarro
fuerza primaria, mujer y madre. Además, la Cruz no sólo es lo
mismo que Cristo, sino que significa el inconsciente (1a. estrofa
de “La Cruz de Bistolfi’’); la 4a. estrofa señala que la Cruz es
madre y, por lo tanto, que Cristo es madre. En el tercer poema el
árbol se identifica con Cristo; en definitiva, el árbol muerto no es
otra cosa sino Cristo, la madre y el inconsciente; más aún, Cristo
es la madre suprema, la madre-muerta que vive de su muerte.
Por último, en “Tres Árboles”, el árbol herido en “su costado
abierto” y, por asociación, los tres árboles caídos, vuelven
a identificarse con Cristo, a la vez que se diseña la escena del
Gólgota: los tres árboles son Cristo, Dimas y Gestas. Se echa de
ver, pues, que estos cuatro poemas quedan reducidos a un solo
contenido central: el inconsciente / la madre (muerta).
Del segundo capítulo (“El Sendero”) –harto más extenso que
el anterior– a más del comentario en forma de glosas referido
a cuatro poemas y algunos textos en prosa de Desolación, y
particularmente al poema “Éxtasis”, cabe destacar la lectura de
los poemas “El Suplicio”, “Gotas de Hiel “ (de Desolación) y “Una
Palabra” (de Lagar), que también quedan reducidos a un solo
contenido (a saber, la muerte de la madre), así como el comentario
de “Los Sonetos de la Muerte” (incluidas algunas versiones
inéditas recogidas por R.E. Scarpa). En este caso la interpretación
también es fuertemente reductiva: el “amado muerto” no es sino
el “padre que abandonó”, el padre muerto; pero a la vez éste se
convierte en hijo: el poeta (G. Mistral / la hablante) es madre que
puede saber a través del hijo la verdad del padre (su muerte);
entonces, la madre es madre-muerte del padre; y el padre no es
sino un nombre sustitutivo de la madre que falta, es decir, de
la muerte de la madre. Creo que, a pesar del interés que ofrece la
lectura de la poesía de Gabriela Mistral que propone Marchant (en
especial su proposición de conectar la teoría hermanniana con el
obsesivo tema –en el sentido bachelardiano del término– del árbol
en la poesía de G. Mistral), ella se debilita decisivamente por su
notorio carácter tautológico: en definitiva Marchant no descubre
en los poemas mistralianos sino los propios presupuestos de su
análisis: el inconsciente hermanniano, la muerte de la madre
(arcaica).
40
¿Una autobiografía fantástica?
En cuanto al tercer capítulo (“Desolación”) de la Segunda
Parte, dividido a su vez en cinco desolaciones, hay que decir que
contiene una serie de citas y glosas de poemas y fragmentos de
poemas de Gabriela Mistral, pero está marcado principalmente
por la irrupción de aquel discurso segundo referido más arriba.
En él no sólo retorna el tema del nombre, del prestado nombre y
de los nombres “propios” M.M. y Cl., sino que la misma palabra
“desolación” cobra una relevancia mayúscula: su infatigable
repetición parece señalar la efectiva desolación del autor ante la
escritura del referido capítulo (desolación de “Desolación”), pero
a la vez la disolución de dicha escritura; en todo caso, esa palabra
se propone en definitiva como un enunciado: “desolación” como
nombre de la poesía chilena.
“Bella, misteriosa; con todo, como una palabra entre otras
palabras, vacilaba, sin desolación, “desolación”. Desde
ahora, vive ella de otro modo: como nuestra angustia,
nuestra fatiga, nuestra historia, nombre de una experiencia
fundamental, nombre de la poesía de un país –país sin esa
poesía, país sin nombre–, ‘desolación’ ” (p. 248).
Progresivamente ocupado por ese discurso segundo, el capítulo
tercero tal vez permita incorporar esta lectura de la poesía de G.
Mistral en el modelo antes expuesto de la anti-novela escenográfica. En efecto, el final de dicho capítulo es idéntico al patético
finale de aquella (anti-)novela que columbrábamos:
“Pura alegría, entonces, al escribir, escribo escuchando
“e non voglio più servir”, escribir como fin de un texto en
M.M., su última palabra, su último nombre, su último funeral: el nombre del amado muerto como padre muerto
de mi lectura de Los Sonetos de la Muerte. Padre Muerto, es
decir, P.M., Patricio Marchant” (p. 282).
41
LA CITA ACADÉMICA
Y SUS OTROS
Nelly Richard
Los saberes, tácitamente entrelazados con los poderes mediante
ramificados cruces de significación, son regulados por una política de los espacios que traza las fronteras de reconocimiento y
valoración sociales del conocimiento. La máquina universitaria
es la que marca el límite que distin­gue los saberes legítimos (autorizados) de los saberes ilegítimos. Es ella la que protege el área
reservada de los saberes certificados contra el peligroso desorden de las hablas no-registradas que transitan en las afueras del
recinto universitario sin la garantía de un domicilio conocido.
Durante los años de la dictadura, fue tajante la división –agenciada por severos mecanismos de segregación territorial– entre
los saberes autorizados y los saberes desautorizados. La rearticulación del proyecto universitario en el Chile de la postdictadura
no sólo plantea desafíos organizativos –de política institucional– referidos al diseño curricular de programas de estudios que
deben volverse hoy más flexibles e integradores. Supone además
reelaborar críticamente las marcas de exclusión y represión que
ayer separaron radi­calmente el “adentro” de los saberes regulares del “afuera” de los saberes irregulares, para formar una
nueva zona de diálogos e interpelaciones que rearticule, en plural, diversas configuraciones teórico-intelectuales donde hacer
“entrar en juego los saberes no legitimados…, contra la instancia
teórica unitaria que pretende jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del co­nocimiento verdadero”1. La nueva serie de los Anales
1. Michel Foucault, “Curso del 7 de enero de 1976”, Microfísica del poder, Madrid,
Las Ediciones de La Piqueta, 1979, p. 129.
43
Nelly Richard
de la Universidad de Chile decidió reinaugurar su publicación en
septiembre de 1995 con un número especial dedicado a pensar la
Universidad de la Transición, su rol y significado como productora de saber2. Diversos autores fueron invitados a reflexionar
sobre los cambios que afectan las definiciones tradicionales de la
Universidad “cuando ya no hay un centro de casi nada, cuando
el estado tiende a volatilizarse, cuando la información se escurre
libremente por redes electrónicas, y cuando lo fáctico diluye el
proyecto o el diseño social”3. Los Anales de la Universidad de Chile
nos invitaron a repensar, en medio de tales cambios, “el lugar
que ocupa la Universidad en los nuevos escenarios de generación y difusión del conocimiento”, y “la organización de áreas
que no caben en ninguna de las Facultades tradicionales o qué
sentido tienen las disciplinas humanistas”4.
Al preguntarse por “la organización de áreas que no caben
en ninguna de las Facultades tradicionales”, la convocatoria de
los Anales de la Universidad de Chile parecía abrirse a una reflexión
crítica sobre las relaciones entre el “adentro” y el “afuera” de los
trazados disciplinarios; entre, por una parte, el control académico del saber universitario y, por otra, la extraterritorialidad de
“otros” regímenes de habla susceptibles de desajustar su formato regular. Pero basta revisar la forma bajo la cual la publicación
nos invitó a “todos”5 a reflexionar sobre el rol y la función del
conocimiento, para darse cuenta que, “aunque con ese evento
la universidad hacía hincapié en la crisis excepcional en que se
encuentra; crisis que afectaría el diseño global de la universidad
–en tanto universidad moderna estatal–; crisis que la obligaría a
plantearse una serie de interrogantes sobre su sentido, su necesi2. La publicación de los Anales de la Universidad de Chile –Sexta Serie, Nº 1, Sep­
tiembre de 1995– fue preparada por un Comité Editor integrado por Francisco
Brugnoli, Braulio Fernández, Fernando Lolas, Jorge Martínez y Darío Oses.
Ese primer número incluía textos de: Fernando Lolas, Iñigo Díaz, Humberto
Giannini, Nelly Richard, Darío Oses, Ennio Vivaldi, José Ricardo Morales, Jaime
Lavados, Pablo Oyarzún, José Joaquin Brunner y Héctor Croxatto.
3. “La condición de la universidad: pensamiento y crítica”, Introducción a la
sección “Estudios”, Anales de la Universidad de Chile, op. cit., p. 35.
4. Ibíd.
5. La convocatoria decía querer “cubrir la máxima heterogeneidad (de autores),
incluida la generacional, y también la de invitar a académicos o personalidades
culturales ajenas a la Universidad de Chile”. Ibíd., p. 36.
44
La cita académica y sus otros
dad y relevancia his­tóricas; sobre las pertinencias de su estilo, su
diseño disciplinar y genérico, su orgánica, y los fueros contemporáneos de su tradición; parecía al mismo tiempo querer neutralizar
dicha excepcionalidad convocándonos, enfáticamente, bajo su norma,
su normalidad”6. En efecto, la convocatoria a escribir sobre el tema
de la universidad iba acompañada de un documento llamado
“sistema de normas editoriales” que les pedía a los autores ceñirse a una rígida normativa de presentación (títulos, resúmenes,
notas, bibliografías, etc.) destinada a uniformar la suma de los
textos de los autores invitados bajo una misma convención escrita. La publicación de los Anales llamaba a reflexionar sobre la
universidad desde la crisis de su tradición, pero sin abandonar
las convenciones de discurso del modelo universitario tradicional
simbolizadas, en este caso, por el rigor de su normativa editorial.
Es decir, la universidad se mostraba dispuesta a revisar críticamente los “contenidos” de su modelo pero no su “forma”: su
diseño de habla y composición del saber, el significante escrito
de su discurso académico-institucional. Sin embargo, debatir
los modos enunciativos de puesta en forma del conocimiento (sus
técnicas de discurso, sus reglas de exposición, sus modos de presentación) tiene vital importancia a la hora de querer movilizar
nuevas prácticas teóricas capaces de sacudir la rutina institucional de los saberes normalizados con sus rebeldías de escritura.
Es gracias a este debate de formas y estilos que nos atreveremos
a pedirle a la universidad que nos dé “todas las expresiones y todos
los lenguajes que necesitamos para pensar contra las realidades que
no nos convencen”7. Quisiera aquí ejemplificar ciertos conflictos
entre, por una parte, “los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados” y, por otra, “la instancia teórica unitaria”
que hegemoniza el valor del conocimiento fijado por el discurso
oficial de la universidad, a través de una particular referencia
a ciertos modos sublocales de hacer teoría que siguen todavía
intraspasables al lenguaje normado de la academia chilena: modos crítico-reflexivos que no demuestran sino que interrogan,
6. Willy Thayer, La crisis no moderna de la universidad moderna (Epílogo del conflicto
de las facultades), Santiago de Chile, Cuarto Propio, 1996, p. 187. (El destacado es
mío).
7. Federico Galende, Prólogo a Crisis de los saberes y espacio universitario en el
debate contemporáneo, Santiago de Chile, Universidad ARCIS/Lom ediciones,
1995, p. 11.
45
Nelly Richard
manteniéndose tensos y desajustados en relación a los criterios
de legalidad discursiva del pensamiento académico.
Inadecuaciones: el cuerpo, la fotocopia
Recuerdo con particular énfasis uno de los muchos eventos
convocados para hacer del pensar un ejercicio de resistencia
crítica en el convulsionado paisaje de la dictadura: un evento
convocado por el Instituto Arcis (1986) que tuvo, entre otras
particularidades, la de ser casi la única instancia, durante el
largo período dictatorial, en la que se debatió –aunque con casi
insoste­nible vehemencia– el tema del exilio. Traigo a escena el
recuerdo de dicho evento con motivo de esta reflexión sobre las
relaciones entre, por un lado, el saber universitario, y, por otro, el
entorno cultural de las prácticas críticas que nacieron totalmente
cortadas de la jerarquía académica, sabiendo que, al hacerlo, manifiesto una cierta incompatibilidad de voz con el tono editorial
solicitado por convocatorias como la de la Universidad de Chile.
Primero, al decir que “recuerdo” dicho evento de 1986, introduzco una memoria subjetiva que traiciona, con su verbalización
en primera persona, la regla objetivadora del saber académico
cuya pretensión de validez y sistematicidad se apoya generalmente en la in-definición de la persona. Es la in-definición de
la persona la que garantiza la abstracción del metadiscurso
filosófico y científico encargado de trascender el precario detalle de la contingencia enunciativa del sujeto, borrando de la
verbalidad el accidente de sus modos, tiempos, voces, números,
personas y géneros. Hablando de género y de accidentes: la imagen que quiero hacer presente es el recuerdo del filósofo chileno
Patricio Marchant que participó en dicho seminario del Instituto
Arcis, escenificando una de sus reiteradas críticas al “discurso
universitario” desde el temblor emotivo, el pánico corporal, la
gestualización de la falla, que acompañaban generalmente sus
lecturas públicas. Una crítica involuntariamente trabajada por
todo lo que niega la maestría del saber filosófico: el cuerpo mismo y sus vicisitudes, sus trabas, que burlan la ilusión superior
del Yo trascendente de la filosofía con el inconfesable síntoma
de la materialidad física de una carne delatora y trai­cionera. P.
Marchant exponía un cuerpo sobrante (un cuerpo de más) que
contaminaba la lectura filosófica, llamando intempestivamente
46
La cita académica y sus otros
la atención sobre el primer plano del “yo” de la enunciación que
el texto magisterial busca mantener bajo reserva. Mientras leía, P.
Marchant rodeaba su texto de señales temblorosas, y por temblorosas, obscenas, porque femeninas, siendo que todo el ritual de
la autoridad académica le exige a su sujeto sostener un discurso
firme y seguro (viril) acerca de la verdad primera y última del
sentido. Lo “impresentable” de la presentación de P. Marchant
era lo que él mismo llamó el cuerpo, es decir, lo que el modelo
académico del saber filosó­fico oculta por indecente, reprime por
escandaloso (“Cuerpo hay ahí donde una terrible, imperiosa,
inaguantable necesidad se impone, se presenta –ella–. Cuerpo es
necesidad: no todo cuerpo es necesario, pero todo lo necesario es
cuerpo. Cuerpo hay ahí donde un deseo, que se oculta para que
se lo descubra, tiembla ser descubierto, tiembla no ser descubierto. (...) Cuerpo es pensamiento necesario. Descubrir cómo está
construida, qué fuerzas están en juego, es la necesidad implacable. Respecto a ésta, la necesidad lógica, formal, aparece apenas
como simple curiosidad”8). Fue la formalidad de esta necesidad
lógica de un saber adecuado (funcional a la verdad-del-saber) la
que censuró la escritura del cuer­po y el cuerpo de la escritura de
P. Marchant, en nombre de una moral académica que también
marginó su libro Sobre árboles y madres9 de los estudios universitarios de filosofía y literatura chilenas. La somatización de la
falla en el cuerpo vivo de P. Marchant escenificaba el gesto, teori­
zado en su libro, de convertir el lapsus y la errata en artificios
retóricos de un discurso que se quiere titubeante, vacilante: un
“anti-discurso universitario”, dispuesto a ser juzgado desde el
acto fallido10, desde la precarie­dad y fragilidad de sentido contenidas en el doble sentido de la palabra errar (cometer errores,
vagar sin rumbo predecible). Errancias y desvíos poéticos, los
del texto de Marchant, que deforman el recto y correcto ideal de
8. Patricio Marchant, “Discurso contra los ingleses”, Revista de Crítica Cultural,
Nº 2, Santiago de Chile, 1991, p. 4.
9. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, Santiago de Chile, Ediciones Gato
Mur, 1984.
10. Decía F. Rella que “en el tiempo de la crisis y de la transformación… las
lagunas del discurso, su ‘pobreza’, el hecho de que el lenguaje del saber no lo
dice todo, son la vía principal de la palabra plena de la verdad. En el error y en
la falta la verdad habla”. Cf. Franco Rella, El silencio y las palabras, Buenos Aires,
Paidós, 1992, p. 71.
47
Nelly Richard
la demostración-de-saber apoyada, filosóficamente, en una “lógica de la erección, de la posición y la verdad”11 que se muestra
incapaz de valorar el riesgo creativo de lo incierto, lo tentativo,
lo inexacto: la pluralidad sinuosa de conceptos-metáforas que
prefieren renunciar a la unicidad demasiado clara de las verdades finitas del “pensamiento-teorema” (Deleuze). El “dis­curso
universitario” juzgó a Sobre árboles y madres como si se tratara
de un libro “de-generado”12: un libro inclasificable que burla las
delimitaciones de género académicamente reconocibles; un libro
de perversiones que rompe, exhibicionistamente, el protocolo
académico del cuerpo de menos al multiplicar, en sus páginas,
las marcas del inconsciente (el ritmo maníaco de una biografía
obsesiva que extrae de la escritura su pulsión deseante) para contradecir el dominio filosófico de un saber completamente dueño
de su razón luminosa.
Me traslado a otra intervención del mismo seminario de 1986
con­vocado por el Instituto Arcis: la del poeta Gonzalo Muñoz
leyendo un texto repartido en fotocopia, un manifiesto teóricopoético que trazaba las condiciones de emergencia de la escena
crítica desplegada en los alrededores del arte y de la literatura
de los ’80 en Chile13. Escena de escritura –quizás la más osada
de todas– que surgió de una demo­ledora “crisis de la toma de la
palabra” cuando, “a partir del entre­cortamiento, del quiebre de
toda historia narrable”, las narraciones poéticas se doblaron sobre sí mismas, se retorcieron para “postular el excedente utópico
de la letra”14 y revertir, con sus derrochamientos figu­rativos, la
condena nacional a la miseria del sentido. En aquel documento,
G. Muñoz hizo brillar la estética crítica del arte y de la literatura
de los ’80 dedicados a la explosiva búsqueda de una palabra de
11. Pablo Oyarzún, “Traición, tu nombre es mujer”, Olga Grau (ed.), Ver desde la
mujer, Santiago de Chile, Cuarto Propio, 1992, p. 151.
12. Remito al texto “¿Una autobiografía fantástica?” de Miguel Vicuña, en
revista El espíritu del valle, Nº 1, Santiago de Chile, diciembre de 1985, p. 71.
13. Para un análisis crítico del conjunto de prácticas asociadas a la “escena
de avanzada” o “nueva escena” de los ’80 en Chile, consultar Eugenia Brito,
Campos minados (Literatura post-golpe en Chile), Santiago de Chile, Editorial
Cuarto Propio, 1990; y Nelly Richard Margins and Institutions; art in Chile since
1975, Melbourne, Art and Text, 1987.
14. Gonzalo Muñoz, “Escritura de una escena”, documento fotocopiado de su
intervención en el Seminario del Instituto ARCIS (1986).
48
La cita académica y sus otros
no-rendición cuando “soledad y deterioro eran las heridas de
acceso al lenguaje propio”15 .
Esa estética crítica de los ’80 pensó tanto sus materiales
teóricos como sus operaciones culturales desde la máxima convulsión del sentido provo­cada por las innumerables roturas de
la máquina de representación social. Mientras otras prácticas
sociales y culturales buscaban parchar esas roturas con la discursividad compensatoria de un metasignificado y sus ideologías
representacionales, la escena teórico-crítica de los ’80 se dedicó a
reestilizar el desecho para hablar del arruinamiento del sentido
con metáforas dolidas y solidarias de la catástrofe del nombrar.
De esto brillantemente hablaba G. Muñoz, teorizando la escritura de una escena chilena muy consciente de la corrupción de los
léxicos oficiales mientras la crítica literaria de la academia seguía
recurriendo a dudosos tecnicismos formales y purezas metodológicas para proteger su saber especializado de los antagonismos
del afuera.
Si quisiéramos cuidar “la no desvinculación del saber respecto de los contextos vitales y experienciales”16 que lo determinan
materialmente, debe­ríamos recordar necesariamente, a la hora
de imaginar nuevas dinámicas de pensamiento reflexivo en la
universidad de la postdictadura, las condiciones de emergencia
crítica de aquella escena de pensamiento teórico-cultural en cuyas redes circularon textos como los de P. Marchant y G. Muñoz:
textos de extramuros cuyas heridas venían de nombres y conceptos que transitaban por zonas de alto riesgo, en la peligrosa compañía de obras todas ellas extremas en su gesto de repensarse
políticamente después del fracaso de las totalidades ideológicas
que antes guiaban la macrorrepresentación de lo social.
Pero, ¿cómo recordar el antecedente de estos textos (necesario
para una reflexión sobre el saber académico, el discurso universitario y sus otros) y cómo habilitar estas citas de la “nueva escena”
chilena de los ’80 que nos sitúan en el período en que discurso
académico y discurso anti-académico dramatizaron más fuertemente sus conflictos teóricos, si todo en ellas rechaza la forma15. Ibíd.
16. Documento “Anales de la Universidad de Chile, VI, Serie Normas
Editoriales”, adjunto a la carta de invitación dirigida a los autores.
49
Nelly Richard
lidad editorial de una convocatoria como la de los Anales de la
Uni­versidad de Chile: desde el desgaste tipográfico de muchos de
sus escritos que todavía se mantienen en la clandestinidad de
la fotocopia, hasta la borrosa memoria de prácticas desafiantes
cuya inserción como material de estudio en los programas disciplinarios de la academia chilena de hoy sigue siendo completamente residual?
Pluralidad de saberes y mezclas teóricas
Hablo aquí de un pasado teórico-cultural al que no podemos
referirnos sin mencionar cómo sus textos se escribieron en rotundo antagonismo con el valor de autoridad del discurso universitario chileno. Y hablo de dichos textos para reflexionar acerca de
la intraducibilidad de su cita a los requisitos universitarios de una
normativa editorial; de la impresentabilidad-irrepre­sentabilidad
de sus formas y contenidos. Una de las recomendaciones publicadas en el documento de las “nor­mas editoriales” que acompañaba la invitación a escribir nuestro texto en la revista de la
Universidad de Chile, decía lo siguiente: “el título debe contener
el máximo de palabras que definan el contenido del artículo. En
el caso de que se quiera usar un título de fantasía, es necesario
incluir un segundo título, subordinado, que sea explicativo del
contenido”17. Dicha recomendación estaba hecha para que la definición y la explicación del contenido argumental, en un subtítulo
encargado de precisar el objetivo del texto, corrigieran lo vago
(lo di-vagante) de la fantasía de un “título de fantasía” con los
criterios de presentación racional de un saber objetivo que debe
finalmente ajustarse al consumo universitario de las disciplinas.
Para el modelo académico de un saber racionalizado por la lógica expositiva de la demostración-de-saber, el “contenido” es el
núcleo sustancial de la verdad del conocimiento mientras que la
“forma” es el in-sustancial decorado que “se pierde” en la digresión de artificios y metáforas. La ley de gravedad-seriedad del
contenido que dota al saber de su equilibrio racional desprecia el
enredo de las metáforas, la oblicuidad significante de los “como
si” (Derrida) y castiga la in-consistencia del estilo llamando a la
17. Pablo Oyarzún, “Universidad y creatividad”, Anales de la Universidad de
Chile, op. cit., p. 152.
50
La cita académica y sus otros
superficie decorativa de la forma a volver a la razón (claridad y
exactitud referenciales) en nombre de una economía de la pro­
fundidad del contenido: una economía que cree en la demostración lógica de una tesis cuyos argumentos tienen que resumirse
en la síntesis del título, censurando el giro autorreflexivo y desviante de la escritura en nombre de la transmisión lineal de un
saber didáctico18.
No por nada la publicación de la Universidad de Chile buscó
regla­mentar el formato de los encuentros entre el saber oficial de
la academia y los otros saberes no reglamentarios susceptibles
de concurrir a la cita, imponiéndoles a todos por igual su misma
normalidad-normatividad de edición universitaria. “Con dicha
normativa, la universidad pareció preca­verse respecto de hablas
‘exteriores’, no reconocibles universitariamente, impresentables
todavía en el claustro”19 por no cumplir con los protocolos de
transmisión académica de la voz del único saber legitimado por
el co­nocimiento oficial20.
18. Uno de los “lugares comunes” que dominan en el campo del trabajo uni­
versitario mayoritariamente orientado hacia lo profesoral, tendría que ver
con “la ficción que consiste en pretender que la investigación se exponga pero
no se escriba. El investigador consistiría esencialmente en un prospector de
materiales, y a ese nivel se plantearían los problemas; al llegar al momento de
comunicar los ‘resultados’, todo estaría resuelto; ‘darle forma’ no sería sino
una vaga operación final, llevada a cabo con rapidez gracias a algunas técnicas
de ‘expresión’ aprendidas en el colegio y cuya única constricción sería la de
someterse al código propio del género (“claridad”, supresión de imágenes
respecto a las leyes del razonamiento)”. Cf. Roland Barthes, El susurro del
lenguaje, Barcelona, Paidós, 1987, pp. 104-105.
19. Willy Thayer, La crisis no moderna de la universidad moderna, op. cit., p. 349.
El hecho de que el texto que escribí (una primera versión de este mismo)
para el mencionado Número de los Anales haya requerido ser acompañado
de un postfacio explicativo (Francisco Brugnoli: “A propósito del artículo de
Nelly Richard”) dice lo suficiente acerca de la impresentabilidad de ciertas
participaciones en el marco preestablecido de una convocatoria tan formal y de
la “intraducibilidad de la cita” (por falta de contexto) a la que me refiero aquí.
20. Michel Foucault se pregunta “¿qué es, después de todo, un sistema de
enseñan­za, sino una ritualización del habla; sino una cualificación y una fijación
de las funciones para los sujetos que hablan; sino la constitución de un grupo
doctrinal cuando menos difuso; sino una distribución y una adecuación del
discurso con sus poderes y saberes?”. Michel Foucault, El orden del discurso,
Barcelona, Tusquets, 1973, p. 38.
51
Nelly Richard
Al buscar regular la disposición del sentido a través de una
policía de la forma que sujetaba los ensayos a su normativa editorial, la convocatoria de la universidad hacía pesar su hipótesis
represiva sobre aquellas formas de pensamiento teórico que
habían defendido su polémica diferencia contra el saber universitario tradicional planteando “cuestiones de estilo”21, es decir,
reivindicando el uso de la alegoría y la metáfora como figuras
intensivas de sus simbolizaciones estético-culturales22.
El recuerdo de la escena teórica de los ’80 que reúne nombres de autores como los de P. Marchant y G. Muñoz no sólo me
sirve aquí para defender la fuerza crítica de textos que supieron
romper la clausura de las especializaciones disciplinarias con intratables (incontratables) juegos de pasiones escriturales. La mención a sus prácticas tiene además relevancia como heterodoxo
antecedente local a las rediagramaciones fronterizas del saber a
las que hoy tiende la crítica cultural.
En efecto, la escena teórica chilena de los ’80 presenta el
rasgo ca­racterístico de haber tejido sus saberes en el entremedio
de las disciplinas organizadas, mezclando referencias entonces
omitidas o censuradas por el discurso académico tradicional
(Benjamin, el psicoanálisis, el arte, Foucault, la deconstrucción, el
feminismo, etc.) con las redes heterogéneas de una exterioridad
social traspasada de confrontaciones y antagonismos políticos.
Al desvincular las citas de la filosofía universitaria de sus tradicionales so­portes bibliográficos para hacer chocar sus enunciados desensamblados con experiencias y localidades ásperas y
conflictivas, la escena de los ’80 usaba el saber para “hacer tajos”
en la superficie de los conocimientos (Foucault) y no para racio21. Así se titula uno de los capítulos del libro antes citado de Marchant en el que
polemiza con el “Discurso filosófico universitario”.
22. Dice Brugnoli, refiriéndose a las operaciones de lenguaje de la escena
artístico-cultural de los ’80: “la duda se establecía en el valor referencial del
nombre y de todo sistema de significación; de ahí la necesidad de abrir los
bordes de lo nombrado y dar preeminencia a los ejercicios de desplazamiento
y metáfora, en un proceso de negatividad sucesiva que permitió nuevas
formas de habla. Cuestionándose el valor de la representación, se valorizó
principalmente el significante. Se podría hablar de un trabajo que forzaba la
redesignación y que, por lo mismo, operaba críticamente sobre el concepto de
institucionalidad del lenguaje”. Cf. Francisco Brugnoli, “A propósito del artículo
de Nelly Richard”, Anales de la Universidad de Chile, op. cit., p. 86.
52
La cita académica y sus otros
nalizar procesos de comprensión con las técnicas y metodologías
seguras de una verdad disciplinaria.
El antidisciplinamiento teórico de esta escena chilena, su
modo de ubicarse en el filo de las disciplinas académicas y de
los géneros convencio­nales para disparar metáforas salvajes que
dieran a leer lo oculto-reprimido del paisaje social y su violencia
desestructuradora, la llevó a ensayar gestos transversales, localizaciones imprevistas, superficies de emergencia que no calzaban
con el mapa de la cultura institucional. Y fueron estas salidasde­-marco operadas por modos coyunturales de hacer teoría las
que lograron, provocativamente, desatar los conflictos de hablas
entre saberes formales y saberes informales, conocimientos sistemáticos y conocimientos extrasiste­máticos, repertorios constituidos y lecturas intersticiales, que articularon un cierto debate
sobre las diferentes posiciones críticas del trabajo intelectual en
el Chile del fin de la dictadura.
La “nueva escena” buscó saberes fragmentarios que se deslizaran en la superficie de los dispositivos institucionales para
experimentar, en sus bordes, una libertad de movimientos que es
generalmente censurada por la carto­grafía de hablas sedentarias
fijada por la especialización del conocimiento a través de reglas
pedagógicas que sólo se fijan en la utilidad social del saber.
Desordenar el mapa de los saberes funcionales y de sus verdades
objetivas con la fuerza de la interrogación crítica para trabajar
con significaciones inconclusas –en suspenso– le permitió a la
“nueva escena” crítica chilena abarcar materiales que carecían
de una formalización acabada y explorar los pliegues de sensibilidad de una trama cultural hecha no sólo de discursos constituidos, sino también de discursos flotantes, de difusas ideologías
prácticas, de gestualidades semi esbozadas, de simbolizaciones
incompletas. Los textos desprogramados de la “nueva escena”
anduvieron muy cerca de lo que Raymond Williams llamó una
“estructura de sentimiento” (mezcla inestable de categorías y experiencias todavía no cristalizadas en seguras de­finiciones conceptuales), al urdir sus saberes críticos en las brechas y fisuras
del conocimiento disciplinario. Y fue esta movilidad de hablas
teóricas que trabajó sobre los destrozos del saber categorial con
accidentados trozos de vocabularios híbridos, la que marcó la
otredad de la escena crítica de los ’80 en relación tanto a la filoso-
53
Nelly Richard
fía universitaria y a la crítica literaria académica como al trabajo
investigativo de las ciencias sociales.
Las diferencias entre saber controlado y descontrol del pensar
(entre las técni­cas del conocimiento seguro y las experimentaciones con saberes ubicados en el filo más desobediente de los
corpus disciplinarios) que hicieron vibrar tan intensamente en
Chile el conflicto de discursos entre la academia, los centros de
estudios alternativos y la microescena crítico-intelectual de los
’80, son también parte de los materiales de estudio que debería
encargarse de analizar el nuevo discurso universitario, al menos
aquel discurso convencido de que la universidad “consiste en la
tensión entre un saber legitimado, regular, y una pluralidad de
saberes dispersos”23 que se salen de los controlados perí­metros de
validez de la razón magisterial. Analizar estos saberes dispersos
–sus códigos teóricos, sus máquinas de escritura– sirve para pensar sobre la “crisis de la universidad” no sólo (referencialmente)
como “tema”, sino desconstruyendo la jerarquía de poder-saber
que separa el hablar “sobre” la crisis del hablar “desde” ella para
que no se contagien las formas del discurso académico tradicional con una radicalidad de la sospecha crítica que afectaría,
también, su sistema de nominaciones y denominaciones.
23. Pablo Oyarzún, “Fragmentos de una conversación en torno a la
universidad” entre Pablo Oyarzún y Adriana Valdés, en revista Lo, Nº 1,
Santiago de Chile, noviembre de 1992.
54
EXPERIENCIA Y TIEMPO,
TRAICIÓN Y SECRETO
Pablo Oyarzún
Seguro: la disimilitud de este par de incursiones va a saltar a la
vista. Su procedencia, después de todo, es diversa. Pero creo que
no sólo puede haber un cierto airecillo que las empariente, sino
una pregunta de fondo. La pregunta concierne a la experiencia
y su temporalidad, a lo que de inmediato llamaré su ritmo, al
síncope o la síncopa de antes y después que nos da su presente.
En mi primera incursión ensayo algunas consideraciones –desde
todo punto de vista vulnerables– sobre este asunto. En la segunda, y a propósito de la traición y del secreto, trato de ofrecer un
ejemplo –que no es un puro ejemplo– de lo que en esas consideraciones está, supongo, en juego.
Uno: el tiempo de la experiencia
Empiezo por una obviedad flagrante: la experiencia requiere de
tiempo para tener lugar. No hay tal cosa como una experiencia que
sólo consistiese, tempóreamente, en un instante, en un tiempo
–un presente– absolutamente simple, internamente homogéneo.
No me refiero con esto al tiempo psicológico. No hablo de vivencia, sino de experiencia. Lo que sea la “vida” es algo que sólo
de ésta última se aprende. Y no se trata únicamente de que sólo
tengamos noticia de la primera por la segunda; hay que cuidarse,
creo, de no identificar apresuradamente “vida” y “experiencia”,
porque no todo lo que hay o se da en ésta puede ser referido a
aquélla; confío en que la razón de esto aparecerá, de paso, en lo
sucesivo. No me refiero, tampoco, a la duración, que es necesaria
para poder decir: “he tenido una experiencia”, la duración que
55
Pablo Oyarzún
presupone el apercibirse de un determinado hecho, y la duración
que presupone el hecho mismo para su ocurrencia. No se trataría
de concebir aquí el tiempo como mera medida de acaecimientos
anímicos o “históricos” (en sentido lato), como patrón –objetivo
o subjetivo– que se aplica desde fuera a la experiencia, sino como
el ritmo de la experiencia como tal: no el tiempo como medida de
la experiencia, sino la experiencia como medida del tiempo.
No se da experiencia en un instante. La pura instantaneidad
del acaecer sólo da de sí la noción del hecho puro y simple, y, dicho más estrictamente, la identidad del hecho, del factum brutum,
de ése que ocurre –o que más bien se supone que ha ocurrido,
que por principio ha podido ocurrir– sin testigo, y respecto del
cual todo observador y todo testigo sería advenedizo, incidental.
El tener lugar de la experiencia, por el contrario, es impensable
sin el lugar del testigo: no hay experiencia sin testigo, y la experiencia es esencialmente testimonial.
Pero el tiempo de la experiencia no se opone al instante como
se opone al transcurso a lo abrupto del momento, como la línea al
punto –aun si aquélla fuese una línea discreta, cuyos hiatos serán
siempre susceptibles de ser colmados imaginariamente, reconstituyendo la integridad de la recta–: no es lineal el tiempo de la
experiencia, sino sinuoso, digresivo, intermitente. Para que haya
experiencia se requiere de un paso. Y este paso no es continuo –no es
transcurso–: es aventura. El paso es discontinuo, y la discontinuidad que le es propia tiene el carácter de lo inconmensurable; “a
otra cosa” es el lema que estampan, de manera intermitente, las
huellas de la experiencia: el paso es un salto. Está hecho de nada;
es un lapso (una caída). Lo que equivale a decir que no hay experiencia sin ausencia, sin vahído, sin vértigo. Y, por lo tanto, sin
una cierta negación, una borradura –aun si sólo es infinitesimal–,
una desaparición del sujeto de la experiencia; sin una voladura de
sí en cuanto testigo, sin una cierta dislocación del lugar y de la
función de testigo hacia un otro. Un otro, habrá que decir, que no
suple ni reemplaza, que no surge por delegación, ni puede, por
originario, ser relevado. Pues sabemos: “nadie / atestigua por el
/ testigo”.1 Y digamos todavía en complemento: no le acaece la
1. “Niemand / zeugt fiir den / Zeugen”: terceto final del poema de Paul Celan
Aschenglorie (“Gloria de ceniza”), que cierra la tercera parte de Atemwende
(Cambio de aliento), en Gesammelte Werke, Bd. II, Frankfurt a: M.: Surhrkamp,
56
Experiencia y tiempo, traición y secreto
experiencia a un sujeto ya constituido, sino que la experiencia
contiene como posibilidad constitutiva, pero derivada, el acaecer
del sujeto mismo. Una manera de aludir a su carácter sería –con
auxilio etimológico– referir la noción de experiencia a la raíz de
peligro (periculum, Gefahr) que habla en ella, a condición de que
se entienda que el peligro es lo esencialmente no-presente (y así,
también, lo impresentable y lo irrepresentable). No tiene que ver
aquella, entonces, con el saber de que “esto ha sucedido o no ha
sucedido”, sino con el advenimiento como amenaza, como pura
inminencia.
Sin embargo, es presumible que no se pueda pensar la experiencia sin apelar al concepto de instante2. En tal caso, éste sería
aquello que se sustrae esencialmente a la posibilidad de ser actualmente experimentado, pero que determina a la experiencia
misma como su núcleo, precisamente a partir de esta sustracción. Sería, pues, esa nada que hace al paso, en cuanto que éste
se la salta; y este salto, este sobresalto es lo que llamamos “ser”, e
intensivamente “vida”. Podría pensarse que esta sustracción del
instante –concebida como marca originaria de la experiencia– es
la que funda la temporalización de ésta, la que le imprime su
ritmo. Pronto volveré sobre esto.
La experiencia requiere, para tener lugar, de un paso. Un
paso que es un salto, y un salto que salta a algo otro. El lugar
de la experiencia es, en cierto modo, un no lugar. La experiencia
es, esencialmente, alteración. El tiempo de la experiencia es el
tiempo de la alteración. Para decirlo en términos simples, aunque imprecisos: ¿cómo cabría medir el tiempo de una alteración?
Cierto, existe la posibilidad de cronometrar el tiempo que se
toma algo para convertirse en algo otro; hablamos, en tal caso, de
la situación de un experimento. Pero la experiencia, que implica
no sólo modificación de lo observado, sino también la mudanza
que sufre contemporáneamente el observador, ¿puede ser identificada sin más con esa situación? ¿Acaso permanece idéntica
la percepción que tengo del tiempo transcurrido con ocasión de
tal alteración, de manera que me sea posible observar desde un
1986, p. 72.
2. Posteriomente, he preferido hablar de momento. Cf. “Memory, Moment, and
Tears”, The New Centennial Review, Vol. 7, N 3, New York, 2007, pp. 1-20.
57
Pablo Oyarzún
mismo punto de vista, inalterado, los distintos estados por los
que algo atraviesa hasta convertirse en algo otro? El tiempo de
la experiencia no es la medida de ésta, no tiene, decíamos, otra
medida que la experiencia misma. Antes que número del movimiento, el tiempo es el justo-cuando de la experiencia, es decir, el
justo-cuando del paso, del salto, del accidente.
El tiempo requerido por la experiencia no es un transcurso
homogéneo, ya sea como sucesión de ahoras, o como distensión
de un ahora durante el cual se despliega la experiencia. La experiencia, junto con serlo de algo, lo es también del tiempo de ese
algo (como el tiempo del haber de ese algo, haber que no está en
mi poder suscitar desde su principio), y es, en esa medida, experiencia (afecto, más que noticia) de la diferencia entre ese tiempo
y el tiempo del experienciar (esto es, “nuestro” tiempo, el tiempo
que somos). Esa diferencia ha debido afectarnos para que la experiencia sea posible. Esto hace necesaria una doble explicación
del concepto de instante. Es, por una parte, el afecto de esa diferencia: la pasión de un choque de tiempos; en el núcleo tempóreo
de la experiencia hallamos la operación y el evento de un golpe,
como la operación de un antes que constituye a la experiencia en
su posibilidad misma, pero que ésta no llega jamás a absorber
en su ahora. Pero, por otra parte, en cuanto que en ese choque
se da un encuentro, una cita de tiempos diferentes, es también
la posibilidad de elaborar después, après coup, la cita, abriendo en
nuestro tiempo la disposición hospitalaria al tiempo de lo otro,
tendida promisoriamente –en el lapso de un presentimiento–
hacia la feliz coincidencia del tiempo de lo otro y de “nuestro”
tiempo (lo que, en la euforia de la experiencia, llamamos “presente”). Si el golpe es lo que se sustrae constitutivamente en la
experiencia y a ella, la promesa –el presentimiento– rige en ella
como nombre. En el nombre (que es el eco de un golpe) se acoge
el don del golpe en cuanto éste se sustrae. (Tal sería la índole
originariamente poética del nombre). Se acoge el don y el envite
del golpe (del golpe de dados: azar y contingencia y peligro de la
experiencia) en la apuesta del nombre. El ahora de la experiencia
está internamente desquiciado entre el golpe y el nombre, entre
antes y después.
El tiempo de la experiencia no es el tiempo categorial, que se
contabiliza por la sucesión de los ahoras, o que contiene, como
58
Experiencia y tiempo, traición y secreto
diferencia impávida, la relación entre lo anterior y lo posterior.3
Antes y después, inconmensurables uno para el otro, frágilmente enlazados en la síncopa del ahora, no equivalen a lo anterior
y lo posterior, que suponen la magnitud y la medida. ¿Qué es el
tiempo categorial? Si lo categorial es la dimensión que contiene
las condiciones bajo las cuales es posible, pensable y decible el
ente, y el tiempo es una de esas condiciones, entonces el tiempo
mismo es posible, pensable y decible en orden al ente. El tiempo
categorial es el tiempo del ente. Pero el tiempo experiencial no es
propiamente el tiempo del ente, sino el tiempo de un encuentro
de tiempos –el del ente que soy y el del ente que experimento–, tiempo –o entretiempo– que no se dice ni se piensa –ni es por
principio posible– en orden al ente. Éste, antes bien, se debe a su
tiempo, no es sino es la signatura –la huella– de una temporalidad peculiar e irreducible.
Así, el tiempo de la experiencia no es sólo esta cita de tiempos
–el desquiciado ahora del experienciar y lo experienciado–, sino
también, y esencialmente, como “entretiempo”, el tiempo de la
repercusión (la experiencia como golpe que se sigue sintiendo –y
se siente sólo de esta manera– retardadamente, après coup). Este
tiempo está ligado a la memoria y lleva la rúbrica del pasado,
pero de un pasado “eficaz”, es decir, uno que horada el presente, que lo difiere constitutivamente en sí mismo y de sí mismo,
que lo abre, en virtud de su advenimiento, al después. Se puede
considerar que esta “eficacia”, pensada radicalmente, explica la
imposibilidad de constituirse la experiencia en la simplicidad
del instante, entendido éste como la (imposible) identidad del
presente de la experiencia consigo mismo.
La repercusión como “estructura” de la experiencia (el no
poder acabar nunca con la experiencia) inscribe en ésta la posibilidad constitutiva de la citabilidad (nombre, narración, historia,
etc., como procesos de construcción de la identidad). La cita de lo
experienciado, el cual pertenece ya en sí a una cita como encuentro –lo que hace de aquélla una cita de cita, inaugurando con ello
la recursividad esencial del discurso (su condición de relato) –,
remite lo citado, en el nombre, ante todo, al momento de su posible cumplimiento. Este cumplimiento supondría la unificación
3. Aristóteles, Phys., 219 a 2 – 219 b 1.
59
Pablo Oyarzún
del tiempo de lo experienciado y el tiempo del experienciar, remontando, así, la originaria escisión. Pero la cita no tiene fuerza
suficiente para suprimir la escisión tempórea, porque ella misma
ocurre en un tiempo; no puede calzar antes y después. Tiene
fuerza, sí, para renombrar; pero todo renombre es traducción, es
traición de nombre.
Dos: la traición y el secreto
Intentaré hablar de la traición como un antes: como la condición en que se hallaría contenida la posibilidad de toda identidad, porque es el fondo de todo nombre.
Un antes, el antes, es el prurito de la filosofía, es decir, de aquel
discurso que busca premeditar el fundamento de todo discurso,
que quiere, por lo tanto, anticipar a todo discurso en su posibilidad y su origen. Según esto, la tentativa que acabo de mencionar
tendría ese carácter. Y en verdad, no se podría soslayar la alusión
a un modo filosófico literalmente prioritario de concebir el antes
y la anterioridad: el modo de lo a priori. Tendría que seguirse
de aquí, pues, que hablo –que trato de hablar– de una traición
no-empírica. Pero no es así; la traición, entendida como la condición que hace posible la identidad –si tal cosa puede pensarse,
y este intento sigue esas vías–, es precisamente aquello mismo que
experimentamos, que sufrimos en toda experiencia nuestra de la
traición. (Y nadie está exento de la fuerza conminatoria de la
traición, como traidor o traicionado, no importa que jamás haya
visto su vida comprometida en el hecho de una traición; en la vida
de cualquiera, la traición ha acontecido ya. Sólo que este “ya” no
es una estructura trascendental, sino, precisamente, un acontecimiento, la inminencia de un acontecimiento en la cual permanece eso que denominamos la “vida” en vilo, sin seguro socorro;
este “ya” es el periculum de la experiencia. A decir verdad, de
quien no supiera en absoluto qué es traición, qué es traicionar y
ser traicionado –si hubiese un tal, una tal– cabría esperar, absolutamente, lo peor). A título de condición de identidad, la traición es
la peripecia. Con este término me refiero a aquello de lo empírico
–y en éste– que no puede ser enmarcado trascendentalmente. No
habría, en este sentido, un esquema trascendental de la peripecia.
Y de haberlo, sería la traición, en la medida en que ésta es siem-
60
Experiencia y tiempo, traición y secreto
pre inesperada, inanticipable. (Siempre nos toma por la espalda.
Parece que no se puede situar la traición en un antes, o bien es la
usurpación del antes, una usurpación que ha debido tener lugar
antes, pero que sólo existe, que sólo insiste después.) Toda peripecia sería única y siempre otra, y en virtud de ella la experiencia
es constitutivamente la apertura a algo, a alguien, que figura en
la otredad, que desde allí viene al encuentro. Imposible de ser
enmarcada trascendentalmente, la peripecia sería siempre un
paso, un salto, un cierto desborde, y este desborde haría de la
experiencia precisamente eso que ella es.
Lo que trato de pensar aquí responde y no corresponde, entonces, al prurito filosófico del antes. De las cosas dichas debería
seguirse la razón. No puedo pensar un antes puro, que excluye
en sí mismo un después. Y nunca habría un después si no le
fuese permitido abrirse –aunque fuera subrepticiamente, o quizá
siempre subrepticiamente– antes, en el antes. Trato de pensar el
después en el antes, entonces. ¿La traición?
¿Qué es la traición? ¿Estipula la moral todo lo que sobre ella
pueda decirse?
Habla, en todo caso, la traición, de una entrega. Pero una
entrega puede ocurrir de muy distintos modos. Algo puede ser
entregado, algo, entregado a alguien; y también puede alguien
entregarse, entregarse, a sí mismo. Y, a su vez, algo puede ser
entregado legítimamente –conforme a unas reglas estipuladas y
reconocidas– o bajo la presión de una cruda violencia. Alguien
puede entregarse por fuerza –rendirse, sobrepujado por una
fuerza superior y prepotente–, o de grado, o voluptuosamente,
y aun puede entrenarse dichosa, eufóricamente, a lo que lo supera de modo absoluto, puede –quiere decir esto– ofrendarse.
Y luego: puede la entrega ser dedicación, consagración, devoción: puede ser un pacto de amor, de lealtad y de fidelidad. Pero
también puede ser exposición y abandono: como ocurre con la
ruptura de un pacto expreso o de otro, que, siendo tácito, era, no
obstante, lícito suponer; puede, pues, la entrega ser una traición,
en el sentido que regularmente damos a este vocablo. Y un pacto,
¿qué es un pacto? Un pacto liga a alguien con alguien, obliga a
ambos recíprocamente. La traición se entiende, según esto, como
la entrega de alguien por alguien –casi como si aquél fuese, meramente, algo– a un tercero, precisamente allí donde entre ambos
61
Pablo Oyarzún
había o cabía suponer un pacto de fidelidad, un lazo amistoso,
fraterno o filial. Sólo habría traición de aquélla o de aquél a quien
se ha debido –se debería– fidelidad y lealtad.
Una cosa parece faltar en este esquema: la entrega traidora
deja al otro –a la otra– a disposición de un tercero, sí, pero de un
tercero como poder, del poder de un tercero. ¿Habría que hacer entrar, pues, el poder –algún concepto originario de poder– como
elemento definitorio de la traición? Quizá no. Quizá hasta que el
acto de la entrega deje a la otra o al otro expuestos, sin reserva;
la posibilidad misma de la disposición –el estar a disposición y
arbitrio de un tercero, constituido así en poder– depende de tal
exposición, y esencialmente depende de que ella sea una exposición sin reserva: infinita.4 Lo que la entrega traicionera quebranta es, precisamente, la reserva, es decir, el secreto, la condición
misma de la finitud. Digo de la finitud, porque el secreto es ese
pliegue primordial del ser que, con figurando o figurando lo
que con desaprensiva confianza llamamos la identidad, nuestra
identidad, nos depara al otro, como testigo imprescindible, insustituible, y al mismo tiempo, de manera inexorable, nos separa
del otro5.
4. Quizá, digo, no se requiera apelar a un concepto originario de poder.
quizá no se deba apelar a un tal. Quizá el poder mismo sólo surja de la entrega
traicionera, es decir, del abandono. En todo caso, empezar a pensarlo así
equivale, creo, a no seguir convalidando su interpretación ontológica, en
virtud de la cual se naturaliza el poder como operación o como atributo, o, en
el caso extremo, se lo hipostasia. La concepción estrictamente relacional del
poder tampoco está, en principio, exenta de estas versiones, en tanto no se
asegure una inteligencia no ontológica de las relaciones que lo constituyen.
He apuntado algunas indicaciones al respecto en mi ensayo “Sobre la cuestión
del poder: Heidegger, Kafka”, aparecido en: Valério Rohden (coord.), Ética e
Política, Porto Alegre: Ed. da Universidade/UFGRS, instituto Goethe/ICBA, pp.
193-212. Subrayo lo que adelanté: en la comprensión que trato de esbozar –y
no voy a disimular la incertidumbre del intento–, cabe la conjetura de que el
poder –nada en sí mismo– sólo surja de la traición, del abandono, de eso que
llamaba la exposición infinita. Y en cuanto a esto, desde luego, todos somos
originariamente abandonados, somos todos expósitos.
5. En el “secreto” está la operación de apartar. Esta idea puede servir de indicio
para averiguar la lógica del secreto. Con ello me refiero a la ley que gobierna
su estructura, y que se refleja en determinados actos constitutivos del secreto,
y que en general tienen que ver con la guarda: el silencio, la reserva, el recato, el
repliegue, la vergüenza. La guarda, desde luego, es protectora. Guardando algo
en secreto lo protejo de la mirada, del deseo y la intromisión ajena, lo aparto de
la esfera de conocimiento y de acción de los otros; pero si algo me reclama ser
62
Experiencia y tiempo, traición y secreto
He aquí, en trazos pobres y seguramente discutibles, lo que
podría valer como un esbozo del saber moral acerca de la traición, acompañado de una indicación demasiado sumaria hacia
su fundamento ontológico. ¿Es eso la traición? De serlo, sin más,
sería, sin falta, derivada, y no tendría ningún asidero situarla en
un antes, menos aun antes de toda identidad, la cual pareciera
necesariamente implicada ya en la determinación de ése, ésa (ese
“quién”) que se entrega o es entregado.
Mas, ¿qué pasaría, si en la entrega hubiese un punto en que
ella puede –constitutivamente– convertirse, revertirse de devoción en traición? Ese punto es seguramente indeterminable, no
susceptible de ser situada, anticipada; tiene que serlo por fuerza,
si la traición es justamente aquello que jamás podemos calcular
por adelantado. Es –ese punto– indeterminable, punto que no
puede ser situado, y sin embargo designaría virtualmente, inminentemente, en la entrega, un movimiento, una vacilación, una
oscilación esencial y como un giro y retorcimiento conforme al
cual se revirtiese –constitutivamente– el carácter de la entrega.
A esa reversión habría que llamarla por su nombre: la catástrofe.
(La catástrofe es el vuelco y el abatimiento, la vuelta, la revuelta
y la subversión, y también es el retorno, y también el desenlace
como instancia de la muerte. Lazo, torsión y trenza son los motivos que quisiera destacar en este sitio.) Y bien sabemos que a la
traición le pertenece en sí misma el ser catastrófica.
¿Qué pasaría, si esta esencia tornadiza fuese el fondo mismo
de la entrega? ¿Qué pasaría, si toda entrega albergara –como
envuelta y enlazada, trenzada en ella y con ella– la catástrofe?
Si fuera así, podría uno conjeturar que en aquel punto reversivo
hay, como encapsulado en él, otro punto, su núcleo mismo, que
sería la traición: la traición como lo tornadizo y como la catástrofe. Aquello que posibilitaría, en la entrega, el giro de la devoción
en la traición, sería la traición misma. (¿La traición misma, dije?
guardado en secreto, es porque yo mismo, en mi singularidad irreducible, estoy con
ello en juego; al guardar algo en secreto, me guardo (me protejo) a mí mismo,
me aparto yo mismo. Entonces, parece que el secreto me constituye en mi
individualidad; que, en consecuencia, ésta misma es impensable e imposible sin
secreto. Para decirlo más claramente: no es un sujeto ya constituido el que tiene
la facultad de guardar un secreto, sino que esta misma guarda es, a la vez, su
condición de posibilidad y su origen. No hay sujeto sin secreto.
63
Pablo Oyarzún
Pero, no, no la hay, no hay mismidad de la traición, precisamente
porque la operación traicionera es la exposición de la mismidad
–de su figura en el secreto– a la débacle.)
Consulto la etimología. Ésta, antes de ser el ademán prescrito de cierta erudición, genuina o fingida, es otra cosa. Antes
de pertenecer al dominio de lo sapiente, la etimología es acaso
una especie de arte musical: guarda el eco de lo que las palabras
nombran, de aquello que en las palabras, como nombres, sigue
resonando a título de presentimiento. Traición: de transdare,
entregar, idéntica matriz de tradición, es decir, de aquel principio de lealtad esencialmente translaticio y tergiversador, que
necesita ganarle a lo transmitido la espalda (tergum) para poder
cumplir su pacto de fidelidad y preservación. La traición es la
entrega; es la entrega como el don; lo es, en cuanto supone éste
inexorablemente una renuncia, un abandono. El don mismo es
de fondo tornadizo, o bien es el fondo (sin fondo) de toda torsión
y toda trenza y todo retorno. Tornadizo en sí mismo, trenzado
consigo mismo, el don (sin embargo) no ocurre sin un desate, sin
una soltura total. No se da don sin abandono.
Es que parece quedar el don siempre oculto, plegado sobre sí
mismo, como mano que se retrae, secreto. Oculto (secreto) como
donado por siempre y desde siempre para después. Oculto, envuelto, empaquetado. Una pura promesa, un presentimiento,
un puro presentimiento. Pero siempre queremos ver y coger,
queremos –desesperadamente–saber el don. No nos atenemos a
aquello que hace del don un don: no reparamos en el abandono.
No nos demoramos en el lazo, en la rosa, en la flor, que ya descaece sin demora bajo nuestras manos, atadas desde siempre a
la ejecución de esta tarea afanosa, y verdaderamente terrible, y
catastrófica. Desenlazamos el lazo, sólo para caer –para dejarnos
caer, locamente– en un lazo mayor: y lo llamamos vida, con socorrida metáfora. No nos demoramos en el lazo, y ya queremos
apresar lo presentido, hacer presente el presente, sin parar en
que el presente no es quizá sino nada más que el lazo y la trenza,
sin adivinar que un lazo –y nada más–, un lazo, el vínculo, el
cíngulo de un presentimiento, es lo que hace, lo único, lo absolutamente único que hace el presente. Pero ese afán, ese deseo
es, justamente, la paradoja del presentimiento, que nos entrega
de manos atadas al presente del deseo –de ser– que somos. Nos
64
Experiencia y tiempo, traición y secreto
resentimos, entonces, del presentimiento. Y ya no podemos barruntar en él sino la traición. Y somos. Y advenimos a la moral.
Pero si la traición –antes de toda ontología y, por secuela, de
toda comprensión moral que de ella podamos articular– es lo
que hay (inseparablemente) de abandono en todo don, llamemos
entonces nombre a ese don abandonado, al don del abandono y
al abandono del don, imposición que nos ob-liga a nosotros mismos a traicionar el nombre –así, por ejemplo, al sernos dado el
nombre, nuestro nombre, se nos impone su traición–, y a empezarnos (según un doble sentido indesvinculable de esta palabra)
en pos de una identidad, “nuestra”; entendamos, entonces, que
la traición –ésa que primeramente abre un antes, el antes, pero
que sólo lo abre después– dona y abandona –entrega al saber del
presentimiento– los nombres, en cuyo nombre ardemos, y entendamos, en fin, que toda identidad no es sino poso y ceniza de
nombre, y que en el nombre late –en secreto– un saber que precede a todo saber, pero que sólo podemos llegar a saber después.
65
II. escrituras
PATRICIO MARCHANT: ESCENAS DE
ESCRITURA, CUERPO Y DEVALUACIÓN 1*
Cecilia Sánchez
1. La buena o mala lectura como problema
de la filosofía marginal
Proponerse realizar una lectura de los libros y escritos de Patricio
Marchant supone, además de atender al contenido, ingresar en
un entramado de operaciones de escritura y de marcas gráficas
movilizadas por el inconsciente. Además, en mi caso, comentar
la escritura de Marchant supone dar cuenta tanto de las inquietantes escenas como de las ambigüedades de su pensamiento y
escritura. Igualmente, me interesa examinar su dependencia y
diálogo con otros pensadores, evitando caer en los consabidos
parafraseos y trampas que toda escritura ejercita. En definitiva,
considero que leer y comentar lo que alguien escribe es reconocer y problematizar los mecanismos que se ponen en juego.
Hasta el momento, advierto dos versiones en su forma de reflexión y de escritura que me gustaría mencionar. En una de sus
primeras versiones, sus textos lo revelan como un lector que habita en las comillas del tramo más contemporáneo de la filosofía.
De modo semejante a lo que hace el profesor o profesora de filosofía tradicional, se esfuerza en ser un cuidadoso(a) intérprete
de su episteme, en el sentido en que Foucault emplea esta palabra.
En este primer tramo o versión, es Derrida el filósofo no filósofo
que mejor identifica la ideología del “fonologocentrismo” y abre
con su crítica a la metafísica y a la lingüística una era de la “escri1.* Una primera versión de este escrito se publicó bajo el título “Escenas y
entramados: textos de Patricio Marchant Castro”, en Nombrada. Revista de
Filosofía, Nº1, Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2004.
69
Cecilia Sánchez
tura”. En el itinerario presentado por Marchant, la era señalada
es de discusión con el saber clásico fundado en la “presencia”
convocada por el logos. Esta discusión se presenta como una crítica de la “Razón Occidental”. Desde la perspectiva del desmoronamiento de las conceptualizaciones del centro, Marchant celebra que Latinoamérica deje de ser un margen para, por primera
vez, llegar “existir”2. Sin embargo, en la lógica de este recorrido,
Marchant afirma que leer a los pensadores chilenos no tiene ninguna importancia, en especial porque es la teoría la que piensa
y no los sujetos que la emiten, además porque “… la filosofía en
Chile no ha sabido ni ha pensado nunca adecuadamente”3.
Para el joven Marchant, por así llamarlo, el problema de la
filosofía que se practica en Chile es un problema de lectura de
las teorías adecuadas. La dependencia cultural de este “último
rincón teórico del mundo” —según dice— es imputada a los
libreros que nos dejan “caer” libros importados y deficitarias
filosofías que nos impiden saber verdaderamente.
Me interesa hacer notar del artículo recién mencionado, que
Marchant se refiere a Chile de modo equivalente a como lo hace
Luis Oyarzún en “Resumen de Chile” (1967)4, quien también
enfatizó la condición de “finisterrae” de Chile. En este caso, el
énfasis reside en que la condición de lejanía del país es leída en
términos de pobreza por Oyarzún, en el doble sentido de austeridad
de recursos y precariedad de su colonización.
En la perspectiva de Marchant, el propósito de su escrito es
“el despertar teórico de nuestro país”5. Llegar a despertar es, ante
todo, poder situarse en el horizonte de la episteme contemporánea
anteriormente señalada. Varios años después del escrito citado,
en “La operación de una tarjeta postal” (1985) Marchant afirma
que debemos considerarnos en deuda con la filosofía francesa,
2. Patricio Marchant, “Situación de la filosofía y situación de la filosofía en
Chile” (publicado por primera vez en 1970 en Nueva Atenea 424), en Escritura
y Temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de Chile, Cuarto
Propio, 2000.
3. Ibíd., p. 417.
4. Ver de Luis Oyarzún, Temas de la Cultura Chilena, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1967.
5. Patricio Marchant, “Situación de la filosofía y situación de la filosofía en
Chile”, Escritura y temblor, op. cit., p. 419.
70
Patricio Marchant: Escenas de escritura, cuerpo y devaluación
pues, según señala, “…todos somos deudores y avales, por ejemplo, de la filosofía francesa actual”6.
Si bien más matizado, en este escrito continúa con su molestia
anterior, dado que la filosofía que se desarrolla en Chile no tiene
que ver con el pensar, sino con “la mala transmisión histórica,
la historia de la filosofía”7. Además, como dice al comienzo del
artículo, acusa a los lectores de Heidegger de “leerlo sólo hasta
la mitad”8. Es decir, los escritores y lectores de la filosofía todavía
no consiguen despertar del todo por el hecho de leer a medias y con
retardo a quienes son habitados por la verdadera teoría.
En los textos mencionados se percibe la rigidez de un obediente lector que ha sabido recibir el envío de una herramienta
epistémica o comprensiva, mucho más certera que las anteriores.
Hasta podría decirse que, después de las masivas recepciones de
Comte y de Marx (por nombrar autores y concepciones que han
sido validados en Chile), parecería tocar el turno de Heidegger
y de Derrida.
Por mi parte, interpreto o sobreinterpreto —según como
quiera leerse mi lectura— que la nueva episteme, para continuar
con el nombre de Foucault, le permite a Marchant erigirse en una
suerte de médico que receta un mejor remedio que los anteriores.
Con las recomendaciones de un sanador, los exilados de la razón (los latinoamericanos) podrían recuperarse (¡por fin!) de sus
adormilados deseos de centro.
Bien se sabe que en la forma de reflexión ejercida por los pensadores/as chilenos/as y latinoamericanos/as, el margen repite
al centro: lo mima; gesto que termina por fijar de modo factual
su ordenamiento proyectivo. En este sentido, es entendible la
actitud de Marchant de cerrarse a todo reflejo mimético impensado. Sin embargo, la radicalidad de su afirmación convierte en
borroneo sin importancia la escritura o el pensamiento de los
reproductores, enmudeciendo sus escenas. En mi opinión, la
radicalidad de su crítica le rebotó. Volvió contra él la acusación
6. Patricio Marchant, “La operación de una tarjeta postal”, Escritura y temblor,
op. cit., p. 287.
7. Ibíd., p. 288.
8. Ibíd., p. 284.
71
Cecilia Sánchez
de ser un reflejo devaluado de una nueva racionalidad, especialmente porque tiende a ignorar los efectos de la “colonialidad”
que borra los lugares de enunciación de las historias coloniales y
los efectos que producen las instituciones del mercado mundial.
Tampoco reconoce la división internacional del trabajo que nos
vuelve compradores de signos y bienes, dificultando nuestra
condición de hablantes, de escribientes y de pensadores/as.
2. Esceno-grafías fuera de control
Años más tarde, el viejo Marchant —por usar la expresión recurrente en los medios filosóficos— inicia un giro que reivindica un
“diálogo” fundado en “anticipaciones” entre formas de operaciones filosóficas como las de Heidegger y las de Derrida y algunas modalidades de escritura latinoamericana que las expresan.
En especial, considera dentro de este diálogo a la escritura de
Gabriela Mistral, a quien instala en la categoría de “pensadora
originaria”9. También le reconoce una importancia equivalente
al pensamiento de Pablo Neruda, César Vallejos y Jorge Luis
Borges.
En vez del saber enciclopédico de los profesores de filosofía que
habitan en Departamentos de Filosofía que deberían ser cerrados (según amenaza en varios textos), hablará del saber primigenio del
“poema” del inconsciente que aparece en el lenguaje de poetas
y escritores excepcionales. Así, en la segunda versión que asume
su estilo reflexivo, ya no se trata de aprender a leer bien, sino de
anticipar y nombrar a la “madre perdida” sobre la base de sustituciones. En esta ocasión, su propia escritura se configura como
recomienzo. En vez de escribir desde el lugar de la receptividad
de las buenas teorías contemporáneas, sin renunciar a ellas, realizará escritos escénicos dependientes del “agarrarse a” del poema10.
En Sobre árboles y madres (1984), él mismo caracteriza su escritura
en términos de “esceno-grafías”: así nombra a las escenas escritas
bajo el mandato de nombres y fuerzas.
9. Patricio Marchant, “El árbol como madre arcaica en la poesía de Gabriela
Mistral”, Escritura y temblor, op.cit., pp.120-121.
10. El “poema” es un término que extrae del pensamiento del psicoanalista
húngaro-francés, Nicolás Abraham, de quien cita su introducción a la edición
francesa de Imre Hermann, L’instinct filial, Paris, Denöel, 1972.
72
Patricio Marchant: Escenas de escritura, cuerpo y devaluación
En virtud de los malos entendidos que han provocado algunos
de sus escritos, me interesa recalcar que una escritura de escenas rehúye al menos dos tipos de estilos al momento de escribir. Por un
lado, diverge de un manido gesto autobiográfico, especialmente
cuando lo que aparece es una escritura controlada por un único y
aunador sujeto, principio de unidad de una experiencia egológica
y sin alteridad. Por otro lado, la escritura de escenas impugna el
cálculo del discurso universitario que desea quedar “fuera de escena” al instalarse en un punto de vista “puro”, inhibido de mostrar
algún motivo extrafilosófico en su ritual discursivo al momento
en que la conciencia, aunque no quiera, se pone “en escena”11. En
especial, es su libro Sobre árboles y madres el que se da a leer desde
el movimiento de alteridades y fuerzas que interceptan al yo autocontrolado, en cuya intimidad se ha buscado elaborar la teoría.
Así presentado el problema, puede decirse que uno de los
gestos que caracteriza y potencia al segundo Marchant es el de
diferenciarse de una filosofía carente de escena. En este contexto,
cabe agregar como antecedente de su concepción de la escena el
texto que tituló “Discurso contra los ingleses” (1980). Si bien este
escrito es una presentación (con ella ingresa a la autodenominada
escena del arte de los años 80) que se burla del gesto de la presentación, lo subrayado es “lo impresentable”, es decir, el cuerpo.
En lo que sigue, intentaré abordar el tipo de conexión entre
cuerpo y escena; relación que alude a lo desnudo en tanto que
“expuesto” y “necesario”, según indica. En este bosquejo del texto, lo vestido es el pensamiento sustentado por ideas. Bien se sabe
que el lenguaje de la filosofía, más que ningún otro, es un discurso de ideas. Además, en Occidente las ideas poseen la marca de lo
legal o de lo simbólico (según denomina Lacan a todo discurso)
porque es el lenguaje del padre. Por lo mismo, yo agregaría que
el discurso criticado es un lenguaje doblemente masculino y económico, pues se ahorra nada menos que el cuerpo. En el artículo
recién mencionado, Marchant llegó a decir que: “Cuerpo es, en
resumen, lo que un inglés no entiende”12.
11. La filosofía siempre borra “su escena” para sentirse perteneciente a una
“comunidad ideal”. Ver Patricio Marchant, “Pierre Menard como escena”,
Escritura y temblor, op.cit., p. 340.
12. Patricio Marchant, “Discurso contra los ingleses”, Escritura y temblor, op. cit.,
p. 28.
73
Cecilia Sánchez
Pese a la clave husserliana-heideggeriana del texto, debido a
que hace equivaler el cuerpo a las cosas mismas, puede encontrarse
aquí un antecedente de lo que poco después llamará pensamiento
de escenas; vale decir, de una escritura invadida por pulsiones. De
lo recién dicho, quiero destacar lo impresentable y fuera de control
de la escena que, como el cuerpo, no se maneja a voluntad aunque
se lo fuerce. Así, lo que Marchant entiende y exige de una escena
consiste en un acto o escritura que se deshace de un “discurso
exterior” que deriva de una reflexión interior. Entonces, para que
la exigencia escénica se cumpla, el propio discurso debe ingresar
en una escena, originarse en ella. Esta exigencia, en mi opinión,
es incumplible. Desde el punto de vista de quien escribe, no se
puede programar una escritura escénica, dado que ésta ocurre
—si es que ocurre— sin premeditación: expuesta, pulsada por
fuerzas sin ley (o sin padre).
A mi juicio, la escena, tal como la plantea Marchant, sólo se
le revela a quien lee un determinado escrito. El lector/a es él/ la
llamado/a a advertir el “acto fallido” o el “anti-discurso”, según
nombra Nelly Richard la escritura de Marchant en Residuos y
metáforas, en la medida en que no se puede elegir un ingreso
consciente en una determinada escena. Dejo constancia de esta
característica de la escena para abordar otro de sus lados.
3. Operaciones de escritura: entre Heidegger y Derrida
Me interesa a continuación examinar algunos aspectos del estilo
de su “anti-discurso” en el que se puede reconocer su o sus escenas de escritura, especialmente en su libro Sobre árboles y madres.
Se debe advertir que si llega a ser posible hablar de anti-discurso
es porque se trata de un discurso que comparece desbaratado.
Operación que, ya sabemos, proviene en gran parte de los mecanismos de la escritura de Derrida, quien, más que “decir” algo,
opera; es decir, pone en evidencia las infraestructuras del discurso
filosófico y de todo discurso, ingresando en la parte trasera de su
cocinería, por así llamarla. Algo semejante se lee en Marchant,
cuya escritura se encuentra poblada de intercalaciones de subtextos narrativos. ¿Se trata de un estilo? Recuérdese que es el positivismo lógico el policía del estilo. Mucho antes, el pensamiento
sensualista (también llamado ideología) concibió una escritura
74
Patricio Marchant: Escenas de escritura, cuerpo y devaluación
sin estilo en nombre de la claridad13. Estilo o retórica que, pese
al rechazo de Heidegger al psicoanálisis, Marchant recupera en
las versiones de los filósofos y psicoanalistas franceses; también
recupera de Nietzsche su giro de género.
A favor de Marchant debe decirse que su escritura se aleja de
la filosofía que apela a una unidad discursiva, la que es denominada
“hom(m)óloga” por Luce Irigaray14. Bien se sabe que la homosexualidad del sujeto trascendental corresponde al discurso filosófico que busca en lo “Otro” lo “Mismo. Marchant es especialmente crítico del pensamiento cohesivo cuando se refiere al elocuente
escrito de Borges titulado La intrusa (citado en “Pierre Menard
como escena”), en donde lo femenino es alteridad y antes inolvidable precisamente porque “falta”. Este aspecto de la pluralidad
femenino/masculina por lo general no ha sido tomado en cuenta en
la filosofía que se ejerce en Chile, a excepción de las pensadoras del
género o la diferencia sexual como Olga Grau, Alejandra Castillo,
entre quienes me cuento.
Además de considerar la alteridad que rompe con la unicidad del discurso, Marchant se cuida de pensar marcando una
materia o punzando una matriz. A diferencia del pensamiento
perforante, violador o falocéntrico, el despliegue de la escritura
de Marchant es velada o laberíntica; la ejerce casi hasta el mimetismo con el cuerpo abierto de la femineidad. Por razones de
tiempo, dejo hasta aquí la “cuestión del estilo” y el tema de la
verdad masculino/ femenina, a la que Marchant atiende especialmente a partir de la lectura que Derrida hace de Nietzsche en
Espolones.
Además del estilo, me interesa recalcar la dependencia del
pensamiento y de la escritura de Marchant con los discursos de
13. En el caso del estilo, Marchant desconoce que este tema formó parte de
una larga discusión literario –filosófica y política a mediados y fines del siglo
XIX, tanto en Chile como en Latinoamérica. Desde el sensualismo o ideología
(Locke, Condillac y Desttut de Tracy), Ventura Marín y Miguel Varas proclaman
que se debe perder el estilo para ser claros (Elementos de Ideología 1830). Desde
las Bellas Letras, Andrés Bello discute con el estilo seco de quienes exigen
la claridad. Ver su discurso rectoral de 1842. En el ámbito de la poesía y de la
política, Martí y Darío defienden el estilo libre o individual del modernismo
para oponerse al pensamiento utilitarista del positivismo anglo-americano.
14. Luce Irigaray, Especulum. Espéculo de la otra mujer, Madrid, Editorial Saltés,
1974, p. 177.
75
Cecilia Sánchez
Heidegger y Derrida. En parte, la lectura de los y las poetas y
escritores latinoamericanos se inspira en Heidegger y su problemática concepción de la poesía originaria, ligada a lo teológicopolítico, según la explicitación de Philippe Lacoue-Labarthe
de las comillas con que el pensador alemán tendió a encubrir
su adhesión al nacional-socialismo15. De Derrida recoge, entre
otras cosas, el formato de la carta de amor, según se muestra en
La carte postale (1980). En Marchant es evidente el “tu” privado
que organiza parte de la composición de su libro Sobre árboles
y madres, a veces pretextual, en el sentido de un pretexto para
poder escribir, pensar, sentir y perder el control. Para escribir,
además de la apelación al tu, Marchant recurre a una suerte de
auto-psicoanálisis: se expone textualmente, cuenta sus secretos
y los secretos de otros/as.16 Léase la palabra secreto como deseo
pero también como cuerpo (no debe olvidarse que en la esfera del
discurso occidental, el cuerpo que ha desafiado la ley del padre
y que fue auscultado con atención por la ciencia (Charcot) es el
cuerpo de la histérica, es decir, el cuerpo femenino).
Con todo, merced a los temblores de su escritura, no puede
desconocerse que Marchant es uno de los pocos filósofo/as chilenos/as que se ha dado a leer bajo la doble ley de lo pensado/
impensado, en una escritura fragmentaria que admite ser interceptada por un saber emocional, además del racional.
4. El relato de las escrituras que carecen de punto final
En relación a la caracterización de una escritura escénica, puede
decirse que si bien en Sobre árboles y madres elabora un lenguaje sobre la escena y también ejerce como lector de escenas, las
escenas propiamente involuntarias se manifiestan en el párrafo
final de su artículo póstumo, “Suelo y letra. Sobre la España
nacional y la España judía” (1987) y en “Pierre Menard como
escena” (1987). El primer texto aparece con unos dramáticos
puntos suspensivos; signo elocuente de interrupción de su escrito
15. Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger la política del poema, Madrid, Trotta,
2007.
16. Según Julia kristeva, el espacio analítico es el único lugar contractual en
donde “hay derecho de hablar de las heridas”. Julia Kristeva, Al comienzo Era el
Amor. Psicoanálisis y fe, Buenos Aires, Gedisa, 1986, p. 16.
76
Patricio Marchant: Escenas de escritura, cuerpo y devaluación
(de su vida) que opera de modo inverso al estilo Scherezade que
pospone el corte final17. A pesar de la aparición de tal marca, no
está de más subrayar que es condición de toda escritura ser impotente para amarrarse o “agarrarse” a una última palabra, ya que
si la escritura pudiera cerrarse mediante el anhelado punto final
entraría en la lógica del Libro que aspira al orden de una totalidad
significativa. Pese a la aspiración del Libro de permanecer a salvo
de cualquier menoscabo que pueda quebrantar su necesidad de
mismidad, la situación de permanente devaluación de la escritura
libresca es señalada por Marchant en su artículo, “Pierre Menard
como escena”, inspirado en una de las escenas que pone en juego
la narración de Borges , “Pierre Menard, autor del Quijote”18.
Este último texto de Marchant se inicia con un comentario
al libro El testamento Filosófico de Charles Renouvier; un curioso y desconocido filósofo cuyo libro significó un hallazgo
para Marchant. Al momento de comprar el libro de Renouvier,
Marchant indica que se encontraba en situación de estudiante
secundario; sin embargo, antes de releerlo pasaron treinta años.
El libro mencionado es adquirido por casualidad o por “necesidad” en la calle Alameda de la ciudad de Santiago, a la altura
de la popular Estación Central; espacio arruinado (según señala).
Este tradicional y sintomático espacio de circulación es un espacio bisagra que une la centralidad de la capital con las periféricas
provincias o las hoy denominadas regiones. En los primeros
años del segundo milenio, la Estación Central ha transformado
el aspecto desolado y anónimo de antaño por uno reluciente y
moderno. Un signo de esta transformación es la vigencia que adquiere en los últimos años un reloj funcional, en reemplazo del
que exhiben las “Quimeras aladas” de la Estación Central que,
según Adolfo Couve, sostienen un reloj de “inservibles punteros
caídos”19. No puedo dejar de trasladar —por analogía— esta forma de revestimiento y de barniz pulido de la Estación al ámbito de
17. Patricio Marchant, “Suelo y letra. Sobre la España nacional y la España
judía”, Escritura y temblor, op. cit. p. 370.
18. Jorge Luis Borges, “Pierre Menard, autor del Quijote”, Ficciones, en Obras
Completas I, Barcelona, Emecé, 1999.
19. Con estas palabras describe Adolfo Couve el aspecto ruinoso de la Estación
Central en su cuento, “Mamparas del Sagrado Corazón”, Balneario, Santiago de
Chile, Planeta, 1993.
77
Cecilia Sánchez
los escritos filosóficos y apreciar el modo en que las capas lustrosas
de los libros que cada quien escribe encubren su deterioro.
Vuelvo al relato del lugar de la adquisición del libro mencionado por Marchant, ya que —además de las señas de su relectura— esta indicación anticipa una subtrama; un destino que tarde
o temprano alcanzará a las ideas del libro: el que ya se había
soltado del hilo de la continuidad filosófica y comenzaba a existir, como tantos residuos, separado de su contexto.
Encontrarse con un libro como el citado, en un lugar bisagra
como es el de la Estación Central (espacio socialmente menospreciado), escenifica por adelantado el cruel comentario acerca de
la inutilidad del quehacer intelectual emitido por el narrador que
figura en el texto de Borges. Dicha futilidad se cumple al interior del mundo letrado mediante el fatal encogimiento de una
obra que, de gran idea, pasa a “capítulo”, “párrafo”, terminando
como simple “nombre”. El resumen o residuo de un resto de significado es preservado de modo archivístico en los recintos mortuorios de las evolutivas “historias de filosofía”. Lo sorprendente
es que la reducción o encogimiento de una obra también vale para
la “gloria”, sobre todo de una como Don Quijote que, de “libro
agradable” —dirá Borges— termina glorificado en lustrosas ediciones pero incomprendido20.
Pierre Menard es, en la narración de Borges, una figura simbólica que anticipa la doble devastación referida. Expresa su voluntad
de pérdida al consagrarse por entero a una obra que repite, letra
por letra y con esfuerzo redoblado, el trabajo del autor primero.
El gesto de renuncia a la autoría, a la obra autónoma o propia, lo
destierra a una suerte de subterráneo del original, prescindiendo
del reconocimiento de los lectores. Podrá decirse que esta situación de destierro es equivalente a la experiencia de los países
periféricos en relación al gran discurso de la filosofía.
Marchant, por su parte, intenta calzarse la paradójica máscara
de Menard, ya que al percibir el destino del libro de Renouvier
se reconoce de inmediato en esa escena devaluada, en la medida
en que rechaza la actitud del autor que pretende proyectarse en
20. Patricio Marchant, “Pierre Menard como escena”, Escritura y temblor, op. cit.,
p. 350.
78
Patricio Marchant: Escenas de escritura, cuerpo y devaluación
su obra. Es el caso de Renouvier, quien sabe que va a morir y
experimenta en ese trance la inseguridad de no saber qué lugar
le reservan a su escrito quienes lo leerán. De cara a tal pérdida,
recurre a su discípulo que, similar a un hijo, le hereda el cuerpo
escrito: el resto que podría permitirle una sobrevida a su última
palabra. Marchant lo cita a propósito de este necesario pero incontrolable imprevisto, pues con tristeza el autor moribundo
escribe, “me voy sin decir mi última palabra”21. En el mismo párrafo, Marchant agrega, “Uno se va siempre sin haber terminado
su tarea”22.
Con ironía enfatiza que Renouvier ya es parte (nombre o párrafo —poco importa) de la historia de la filosofía en el capítulo
acerca del Personalismo. Marchant había previsto la repetición
—en su propio caso— de esta escena de orfandad en que texto y
autor de disocian. Situación conocida por los filósofos desde los
tiempos en que Platón menospreciara la escritura que, en su calidad de invento, termina como signo muerto al desprenderse de
su padre (autor). Ya sin respaldo, el material escrito pasa a ser un
cuerpo sin control que sigue una trayectoria incierta. En este caso,
podría decirse que todo libro proyecta una escena, posible de leer
por un o una desprevenida lector o lectora.
Con todo, debe recalcarse que en Chile no existe para los
marginales escritos filosóficos nacionales siquiera remotamente
la posibilidad de ser recogidos en ese pomposo libro de registros
que la filosofía eurocentrista rotuló “historia de la filosofía”. De
modo que más que restos de significados, el destino de aquéllos
es el de ser cuerpos flotantes en los lugares de almacenamiento
de objetos académicos. De todas las actividades intelectuales, me
atrevo a sostener que la más afectada con esta cruel intemperie
es la de los prolíficos filósofos chilenos, cuyos libros en ocasiones
se amontonan como cosas en desuso en las bibliotecas que los
albergan. En el caso de los libros usados, se revela el abandono
de ese segundo padre que es el o la lectora, siendo su domicilio
21. En “Pierre Menard como escena”, Marchant se refiere al destino imprevisto
e inconcluso del quehacer intelectual del filósofo al referirse al cruel comentario
del narrador de “Pierre Menard. Autor del Quijote” de Borges, quien describe
con escepticismo el destino de una “gran” obra, op. cit, pp. 335-337.
22. Ibíd., p. 337.
79
Cecilia Sánchez
ahora el pañito cuadrado en donde el vendedor ambulante deposita sus heterogéneos libros.
El imprevisible lugar físico en el que reposará el cuerpo inerte
de los libros remite a ese otro lugar en el que aspira guarecerse
todo escrito. Ese cobijo es el topos simbólico que otorga el comentario, lengua de poder que puede salvar de la muerte residual
el trabajo de un pensador/a al otorgarle con su evaluación una
intimidad de la que carecen los cuerpos físicos.
Para finalizar, celebro que esta forma de intemperie todavía
no se ha apoderado del libro Sobre Arboles y madres; libro que
Cristóbal Thayer cobija provisoriamente en esta nueva edición.
80
VACILACIONES/INTRIGAS
(FECHAS DE SOBRE ÁRBOLES Y MADRES)
René Baeza
a nelson
a elsa
a Iván Mancilla
¿Y si fuera justamente el poema, lo poético mismo esa
muerte inmanente y propia de la vida? ¿Un gran poema
narrativo, la única historia que se cuenta siempre, que
se dirige uno a sí mismo, la poética de lo propio como
reconciliación, consuelo, serenidad?
… hay aquí que leer tal acontecimiento y contar con él.
J. Derrida.
Texto que quisiera, curiosidad, terminar y que no quisiera, temor, terminar. Curiosidad y temor: saber si podré decir o no el
fin de las M. M., el fin del duelo de las M. M. propuesto, dicho
con seguridad al final de la Primera Escena, no vacilaba por lo
visto, ese día, al escribir. (SEGUNDA ESCENA, 2/6/83).1
No pretendemos cifrar hasta dónde se maniobra los hilos. Hasta
qué punto se enhebra y deshilvana la trama, en qué medida se
tira y afloja. No interrogamos si la tensión que hace vacilar el
duelo, en esta escena y data precisas, es intencionalmente orquestada, si es una forma simulada, según la lógica tradicional
del simulacro, de urdir el suspenso. Sólo queremos dar tiempo
a la intriga. E insistir en una serie de fechas. Insistiremos en los
ciclos del fechamiento, en los giros datados de los retornos: en
1. Cf. Marchant, Patricio: Sobre Árboles y Madres, Bs. Aires, La Cebra, 2009, p. 68
(y Sobre Árboles y Madres, Santiago de Chile, Gato Murr, 1984, p. 47, en adelante
SAM).
81
René Baeza
el poema que Marchant parece contarse, para pasar el invierno.2
Porque estamos en junio: la fecha es martes 2 de junio de 1983.
Intrigas del inconsciente y castración
Lo veremos más tarde: los giros temporales se repiten, las cuotas del tiempo retornan. Y se fechan… Como si se diera cita al
acontecimiento a compás de las fechas, como si se citara y recitara en unas fechas post-datas, en un tiempo ex post. De ahí
que la vacilación parezca ya retornar, volver desde la Primera
Escena: la Segunda Escena habrá repetido el giro, el ciclo que se
ha impuesto al fechamiento, no sólo una vacilación anterior. Una
repetición de la que aún no se habría tomado nota incluso el 2
de junio. Aunque ya parece anunciarse: “no vacilaba por lo visto
(cursiva nuestra), ese día, al escribir”.
Este “día” quizás marque ya una cierta condonación. Y sea así
un día de indulgencia, un día del saldo de la cuenta: de ahí que
más adelante intentemos fecharlo. Tal vez “este día” sea el día
de un lamento, el Kol Nidré de lo que habrá sido ya, quizás, una
suerte de Yom Kippur.3 La escena de “este día” (quizás el día de
la locura del día al atardecer) no se la vamos a prestar nosotros a
Marchant, no la vamos estrictamente a agregar, pues la ha confesado él mismo como una intriga del inconsciente. Esta intriga supone ya un cierto olvido de las fechas, y los efectos, en los bordes
de la datación, de un lapsus colosal. Es en relación a esta cesura
que empieza a tomar forma el relato. Es a propósito suyo que la
narración cuenta en términos de tiempo. Y se comienza a fechar,
al parecer tardíamente, el 2 de junio.4 A partir de aquí Marchant
2. “–que el árbol-Cristo es el nombre de un poema, sólo eso, una palabra, una frágil
palabra, un poema, un poema, un cuento para pasar el invierno, frío, puro frío, el
poeta lo dirá después, otra escritura…”. SAM, p. 262 (299). “Seca, la madera de la
Cruz es primavera eterna y amor, fuego, su invierno”. Ibíd., p. 174 (146). “… en
el poema Otoño todo es abandono, todo es muerte…”. Ibíd., p. 235 (203).
3. SAM, p. 228 (197).
4. ¿En qué fecha se comenzó a fechar: en qué día? Con independencia de
cuándo se haya hecho, el 2 de junio de 1983 quizás sea un día en el que se
debió iniciar, reiniciar, el fechamiento. Como veremos más tarde, en ciertas
anotaciones de la Primera Escena ya se había comenzado a llevar la cuenta. ¿Se
olvida Marchant de la fecha, entonces, porque se ha olvidado de fechar, de refechar, el duelo? ¿No lo pretendía entonces sin traición: se habrá olvidado de la
traición del duelo?.
82
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
no se habrá dedicado a otra cosa que a rumiar el olvido. Del lapsus que provoca la herida, y la sangría de los costados del poema,
se dejará registro 4 días después: el 7 de junio. Y, ya como recurso
de la edición final del escrito, el lapsus es advertido al lector en
una confesión de la Primera Escena:
¡Oh, tú, querido gato Murr!, tú que sostienes, lo demuestras y lo pruebas que las grandes ideas y las frases son
siempre sólo el producto de los errores de los tipógrafos,
tú que nos enseñas que la Historia de la Filosofía entera
no es sino el conjunto de reflexiones, especulaciones e interpretaciones –fallidas– de esa (sic) erratas, a ti, sólo a ti,
debo decirte la verdad: no hay aquí, gran gato, ninguna
errata, sólo un lapsus (cursiva nuestra).5
Está demás decir que la confesión es en gran medida irónica:
una confidencia estruendosa proferida en un tono “intimista”;
la auto-delación “murmurada” que no se confía, en el apóstrofe, sino como un secreto a voces. Irónica porque ya en Casa hay
una sola (1981) se ha dicho a propósito de Freud: “la teoría …
de los lapsus es o implica un lapsus”.6 Pero si el lapsus nunca es
simple, si implica otro por recurso, su estela dolorosa, su trazado
temporal, ya se ha empezado a medir: como fantasma asolador
el lapsus recorrería desde fines de la Primera Escena (dejemos
por ahora la fecha imprecisa), hasta el 7 de junio, data en la que
el olvido parece ser fechado.7
Puede creerse o no, pero lo que se confiesa al anotar la vacilación de la Segunda Escena (y al rectificar después diciendo que
se ha vacilado también en un día de la Primera), es el cometido,
la comisión de un lapsus de siete meses. Período que va entre
el 7 de noviembre de 1982 y el 7 de junio de 1983. Si no se cree
esto, ya nada se creerá. Y se tendrá razón para dudar de otras
de las confesiones de Marchant: en este lapso de tiempo Sobre
5. SAM, p. 61 (41). Asterisco.
6. Marchant, Patricio: Escritura y temblor (Textos editados por Pablo Oyarzun y
Willy Thayer), Santiago de Chile, Editorial Cuarto Propio, 2000, p. 34. (ET en
adelante).
7. Esta toma de razón, si bien se fecha el 7 de junio, se inscribe entre paréntesis,
lo que indica que la misma adscripción del acontecimiento a la fecha ha llegado
con retraso. No será la primera ni la última vez.
83
René Baeza
Árboles y Madres habrá sido escrito bajo la deuda de un préstamo,
dejándose escribir, casi sin ningún control: “… Siete meses (cursiva nuestra) –se dice en DESOLACIÓN CUATRO– dejando que
se escribiera lo que se quisiera escribir, prestando mi cuerpo a las
voces que desde ‘mí mismo’ se llamaban (cursiva nuestra), ellas, ningún control, sino éste: exclusión, cuando momentos decisivos,
de todo lo que no fuera exacta exactitud (cursiva nuestra), nunca
pude escribir sino cuando una intensidad, una emoción, una
música me permitía y me obligaba a hacerlo: sólo escribí nombres, prestados nombres”.8 “Wagner y alcohol todas las noches”,
dice en otro lugar.9 Y: “Siete meses (cursiva nuestra) esperando,
faltándome”.10 O: “–Siete meses (cursiva nuestra)… extendí la
mano, callando, retrocediendo; queriendo: que el frío me tocara,
me tocara”.11
Así, es el don del olvido el que habrá dado los “siete
meses” de trabajo. El trabajo parece ser lo dado del don. Y el
don que ahora retorna a propósito de una vacilación olvidada
durante siete meses de encarnizado atareamiento (luego de un
“intenso y doloroso trabajo”12), habrá perturbado no sólo la división del trabajo, sino la partición entre el trabajo y el descanso:
la vacilación habrá hecho olvidar la repartición entre la obra y
su ausencia.13 Razón por la cual no podremos hacer una división
tajante entre, por una parte, el lapsus, como don del olvido y,
por otra, la vacilación que al parecer comienza a fecharse, con
temor y curiosidad, el 2 de junio. Un acontecimiento que habrá
obligado con su arribo repentino, e irrupción estrepitosa, a que
Marchant parara de pronto las máquinas, que le habrá exigido
detener, al menos por unos días contados, esa máquina que hasta
entonces se encargaba del trabajo: se puede hablar así del lapsus de la vacilación, lo mismo que de la vacilación del lapsus;
8. SAM, p. 301 (263).
9. SAM, p. 278 (242).
10. SAM, p. 279 (243).
11. SAM, p. 277 ( 241).
12. SAM, p. 304 (266).
13. Cf. Derrida, Jacques: “El futuro de la profesión o la universidad sin
condición (gracias a las ‘humanidades’, aquello que podría tener lugar
mañana)”, en Jacques Derrida y las humanidades (Tom Cohen coordinador),
México, Siglo XXI, 2005, pp. 45-83.
84
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
de un lapsus vacilante, lo mismo que de una vacilación lapsaria.
Puede decirse, de otra forma, que el lapsus hace vacilar, como
la vacilación colapsar. Pero de cualquier modo que sea: lo que
trajo el acontecimiento, lo que llegó aquí tras “siete meses” de
empecinada, enconada, y dura tarea, es lo que puede llamarse el
asueto de la obra: un descanso…
No extrañará entonces el entorno en el que se ha insertado la data de la vacilación, que se la haya depositado ahí, justo
en la Escena de “La Pietà”: una atmósfera de descanso rodea a
esta fecha; un descanso… de qué si no del trabajo. Una suerte de
dulzura la nimba, como si con la vacilación hubiera retornado
el destrabajo, la ternura, como si el 2 de junio fuese, en el calendario del duelo, la Pietà de las fechas. Lo que permite suponer
–y es esto lo que en seguida intentaremos discutir– que antes de
la vacilación aludida (empeñado en sus labores a lo que parece
por siete largos meses), Marchant ha obrado como un hombre
“sin piedad”. 186 páginas después del inserto del 2 junio, pero
en la dinámica de una datación que sólo dura 4 días, entre el 2 y
el 7, como contamos, Marchant parece indicarlo: “… siete meses
(cursiva nuestra) escribiendo este libro, ningún día algún descanso,
sólo vacilé en estos días (cursiva nuestra), preguntando por el fin…
”.14 Advenida la vacilación, del trabajo, al menos por una serie de
días, Marchant parece descansar... Y entonar, en este período de
tiempo, una suerte de réquiem: el retorno lo ha dejado exhausto,
moribundo, en los brazos de lo que conmemora la fecha. En su
regazo se recuesta, toma aire, cobra nuevos bríos: renace, como
la fecha, de las cenizas. Recostado en la Pietà de la fecha, parece
que se contara un cuento para pasar el frío. Para el frío invierno,
y para el cansancio del arduo trabajo de siete meses, qué mejor
que reposar en la fecha del 2/6/83.15
14. SAM, p. 254 (220).
15. No será la primera ni la última vez, pues estos retornos del descanso,
después del trabajo, llegan siempre como una “comprensión”. En Sobre la
necesidad de fundar un departamento de filosofía en (la Universidad de) Chile, de
1985, dice exclamando: “De pronto –¡pero después de tantos años de trabajo!–
se comprende que, en todos los sentidos posibles, la escritura tiene la palabra.
De pronto –¡pero después de tantos años de trabajo!– se comprende que en la
escritura todo es cuestión de ritmo…”. Cf. ET, p. 269.
85
René Baeza
Vamos a preguntarnos entonces si Marchant no ha escrito como
hijo, supeditado al instinto filial. Si el dictamen que pone en juego el testamento impositivo, no lo convierte durante este tiempo
(¡siete meses!), incluso en un hijo irresponsable. Y, en efecto, es a
propósito del lapsus que no se dejará de hablar de una “necesaria
irresponsabilidad”.16 ¿No es ya lo que parece la cripta del libro:
una intriga en la que estaría en principio en suspenso de qué forma se ha escrito entre el 7 de noviembre del 82 y el 7 de junio del
83? Las anotaciones fechadas parecen tener así un doble fin. Por
una parte, estarían destinadas a confesar la desmemoria, el desliz
del recuerdo; por otra, tenderían a mostrar, con no menor celo, de
qué modo el “resbalón” –que es lo que “lapsus” quiere decir– ha
sido prescrito. De hecho, si cierta fatalidad no perdona la amnesia,
si Ananké no indulta el olvido, el dictamen podría interpretarse –ya
lo sabe de sobra Marchant– como una tala restringida, como un
corte determinado que revelaría la separación, la constancia que
media entre el poema y el don que lo ha hecho posible. Lo que
parece confiarse a tergo ya en la Primera Escena es, de este modo,
el don y el perdón. Y la operación –como ya se advierte en una de las
anticipaciones de la Escena que hemos citado– de sólo un lapsus
“continuo”.
De cualquier forma, el poema parece sometido, la mayor
parte del tiempo, a una doble cesura. Esta se deja leer, en los extremos, como castración. Por una parte, la castración que arroja
hacia el borde de la experiencia individual y personal: una derrota sufrida como desastre biográfico; la castración, por otra parte,
que arrastra hacia el borde de la experiencia nacional e histórica:
la derrota padecida como catástrofe política17. Talaje y arrojo que
implican la represión de un “duelo posible”.18 De un luto sesgado que mantiene en vigencia el imperio paternal, el régimen
paterno por el cual Marchant, como sujeto de la represión, sería
un “hijo” de su tiempo, un “epígono” del doble estrago de la historia. Es esta división de régimen, acuñada por un solo golpe de
16. SAM, p. 304 ( 266). Marchant mismo parece aludir a la “necesidad” del
“olvido” en DESOLACION DOS, IX: “Esa necesidad de un olvido que se erige
para olvidarlo, su contradicción”. Cf. SAM, p. 282 (246).
17. ET, p. 213.
18. Cf. Derrida, Jacques: Dar (el) tiempo, Barcelona, Paidós, 1995.
86
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
troquel, la que le ha enmudecido la palabra diez años antes.19 Y
la que ahora, diez años después, pesa todavía sobre el quebranto
del libro. Pena sobre el duelo, sobre sus fechas, la frecuencia del
ritmo y las marcas regulares de la composición.
El “duelo propuesto” ha sido refrenado así no sólo por el tiempo del relato, sino por las coordenadas precisas de una serie de
fechas. De ambos regímenes Marchant parece rehén. Pues, ¿no
permanece bajo una doble coacción mientras “comprende” el
recurso vacilante del luto? ¿E, incluso: mientras “entiende” la
vacilación como retorno? ¿No queda escindido, entre ambas
coartadas, hasta que “aventure” la ruta, la doble derrota, que ha
seguido el deseo? De cualquier modo, si la necesidad no exculpa
el traspiés, si el fatum no condona el trastabillón por el cual se
debió marcar el paso, justo ahí, se corre el riesgo de haber escrito
(¡ningún día algún descanso! ¡nulla dies sine linea!) bajo los efectos de la obliteración temporal de la memoria. Es lo que parece
ocurrir, de hecho, mientras no se acuse el saber de una repetición
que borre la amnesia que habrá operado como una traición al
don, mientras esta traición a la donación, no se muestre como
el “necesario” movimiento del deseo. El perdón de una “falta”
que aquí parece durar siete meses, se juega, entonces, ya en la
insistencia que habrá tenido el acontecimiento que llegó el 2 de
junio, y que perduró durante toda la semana siguiente...
Luego de acusado el lapsus, tras siete meses, éste habrá obsedido a Marchant no sólo por lo que parece durar, sino porque
su hallazgo se realiza casi al final del quebranto: en la prelación
inminente del fin. De modo que, si la vacilación fuese la “primera”, el peligro es haber arrastrado la intriga, y el suspenso con
el que esta se urde, hasta la última parte. Esta suspensión tardía
sería injusta con la dinámica de la pulsión, ya que se expone a ser
interpretada –como lo sabe de sobra Marchant– con relación a
una etapa específica. Y, así, en el marco de una castración cuyos
cortes, y bordes de abertura, como ya dijimos, serían determinables. Recordemos que su lectura se ha empeñado en probar
–tal como lo hace con la intriga de las fechas– que la insistencia
en el árbol, la “paganía congenital” del poema mistraliano, no
19. SAM, p. 348 (308).
87
René Baeza
corresponde a una faceta exclusiva.20 Ha sugerido que el bucolismo, la “Stimmung” que liga al poeta y a la naturaleza, recorre
toda su poemática, y que, a compases medidos, retorna como si
renaciera de las cenizas. Como si se activara a pasos contados,
a una cierta frecuencia de regularidad. Es la razón por la que
no debe extrañar que se empeñe en afirmar, que a partir de la
Segunda Escena, todas las partes del libro han sido escritas “al
mismo tiempo”.21 Que prevenga que, desde entonces, todos los
archivos estaban abiertos, y que en ellos se jugaba, por así decir,
una suerte de partida de escritura simultánea.22 Así, si Marchant
parece descansar de sus faenas al séptimo mes (se diría: de una
forma estricta y observante), no se debe olvidar que la vacilación retorna, que regresa como una repetición de una vacilación
previa. Y que después de siete meses, al parecer, se toma recién
conciencia de un lapsus anterior que habrá regido los trabajos y
los días desde fines de la Primera Escena.
Antes de ir a parar a la vacilación previa, y al lapsus anterior
que acontecen en los confines de esta Escena, insistamos en la intriga del inconsciente. Persistamos en el olvido como castración.
Indiquemos la traducción que no puede dejar de tener, sobre
todo aquí, con el poema mistraliano. Porque, ¿no es la castración
la que se lee en la figura del leñador? ¿No es el olvido el que cabe
interpretar en el “hacha fálica” que corta a los tres árboles, y los
deja, talados, al borde del sendero? ¿No es este abandono, caren20. SAM, p. 181 (157).
21. Estos insertos de advertencia en notas depositadas a fines de la Primera
Escena y al inicio de la Segunda, parecen también corresponder a la etapa
tardía.
22. Insistencia de Marchant: “Esta Primera Escena fue escrita, como se dice
más adelante… antes, es decir, independientemente del resto del libro, con
la excepción de esbozos de algunos momentos posteriores”. (SAM, p. 62
[46]). Y luego: “Texto escrito, salvo la Primera Escena, todos los capítulos al
mismo tiempo…” (SAM, p. 68 [47]). Marchant trata evidentemente de marcar
una insistencia, y sabe perfectamente que esquematiza cuando de forma
general subsume todas las escenas y capítulos escritos a partir de la Segunda
Escena bajo la expresión “al mismo tiempo”. Lo mismo hace con relación a la
“insistencia en el nombre”: “… y, aunque la insistencia en el nombre estaba por
todas partes escrita –se puede contar las veces que la palabra ‘nombre’ como el
problema del nombre se lee en el texto, y ello independiente de la diferencia de
tiempo en la escritura de las diferentes partes, capítulos, del texto–…” (SAM, p.
312 [274]).
88
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
te de piedad, el que se repite en los flancos heridos del texto: en
sus costados abiertos? ¿No es el padre, como hijo, el que abandona
a sus “hijos”? ¿No confiesa Marchant así el abandono de “sus”
tres hijos? ¿Y, no confiesa el abandono el padre contando ya los
“siete meses”? 23 Como si Marchant enseñara, a propósito de la
castración mistraliana, el propio corte de su escrito. De ahí que
el siguiente pasaje quizás valga para él: “Sólo tú te abandonaste,
te abandonaste, mujer sin piedad, mujer sin Pietà: tu cuerpo, tu
amor, no acogió, no recogió, al hombre. Tú sabes, ‘después’ de
‘eso’, no es que no quede nada; queda algo, queda todo, debiera
haber quedado todo, como un después: un cuerpo reposando en
tu cuerpo. Mujer sin Pietà: ¿qué herida se abrió al abrirse tu cuerpo que llamaste herida primera, la herida, a esa herida segunda,
el amor de un hombre? Pues cuerpo que se retira es cuerpo que
vuelve, cuerpo que ya ha vuelto –el hombre. Sin duda tu abandono es otro; mujer, ¿cuál es tu secreto?”.24
Vale para él –recordemos lo que ha dicho Marchant de Mistral:
“corazón, el suyo, de hombre herido”, “eres como hombre, lo
que te imaginas que es el hombre”–. Pues la impiedad (corre23. Sería vano intentar hacer una simple comprensión autobiográfica de
los análisis de Marchant, pues creemos que el olvido ha hecho llegar tarde,
también, a la mayor parte de los fragmentos de anotaciones con los que esta
relación pudiera esbozarse; el lector, sin embargo, a diferencia de Marchant,
se los encuentra en la lectura continua del libro. Parece haber ocurrido que, al
revés, Marchant habrá “entendido” el abandono de “sus” tres hijos antes de
anotar la mayor parte de los textos que, a tergo, podrían pasar por elementos
biográficos que eventualmente determinarían los análisis. De hecho, pudo ser
así, casi al revés: la lectura del abandono de los tres árboles, analizada en los
poemas de Mistral, quizás le hizo comprender el abandono de “sus” tres hijos.
En el pasaje que sigue se deja leer esta posible relación: “Entonces, a la orilla
del sendero por donde pasan los hijos, estricta necesidad en el poema que ese
hijo sea una hija… El leñador los olvidó –el poema (de Mistral) repite dos veces
la misma frase; en su insistencia, el punctum, la herida, del poema. El Leñador
los derribó, pero (cursiva nuestra) no se los llevó. ¿Los perdonó acaso?. No; el
leñador, el hombre del hacha –hacha fálica–, el hijo lascivo que abandona a la
madre por otra mujer, cometió el lapsus de olvidarlos. Con este olvido marcó
inconscientemente una huella. Huella de amor, esa huella de amor es la
esperanza de los árboles, a esa huella los árboles llaman su esperanza. Huella
de un hijo, huella de todos los hijos, los árboles, las madres, esperan –saben de
la magnitud de su amor– que algún día sus hijos (cursiva nuestra) ese amor,
puro dolor, lo comprendan, lo reconozcan, lo amen”. Cf. SAM, pp. 187-188 (159160).
24. SAM, p. 202 (173).
89
René Baeza
lativa del abandono) parece correr a parejas de uno a otro cabo
de la diferencia sexual. Es esta actitud impía la que hace juego
a la operación de la transferencia, en la medida en que faculta, por medio de la proyección, especular sobre el “secreto”.
El “misterio” consistiría en no acoger y en no recoger el resto
amputado, pues para la acogida y el recogimiento ya haría falta
la piedad. La impiedad, como autoproducción del abandono,
supone ya la ejecución de una traición, la “herida segunda”, y
el sobrevenir –como veremos más adelante– de la prestación del
nombre. Es bajo esta condición asimismo que el poema marchantiano parece rendirse a la cuenta, y de este modo, con esa culpa a
cuestas, se deja relatar. Como si la intriga no circulara, al menos
en este estrato acotado, sino en torno a las fechas, y a los tiempos modalizados de la enunciación. Como si la trama temporal
no fuera ya sino un grito de dolor, el lamma sabachtani, la queja
de un indolente hijo abandonado.25 En cuanto esta cuenta –y la
deuda que le corresponde– ya está presupuesta en la infidelidad
operada por la diferencia sexual, sucede como si Marchant no
hiciese a contrapelo sino el relato de su misma traición. Como si
empezara ya a sumar el lapso de tiempo en el que el ansia, según
la ley paterna que gobierna la erección, se enarbola y al mismo
25. La crítica ha querido mostrar contra Marchant (cf. Guzmán, Jorge: “Patricio
Marchant: Sobre Árboles y Madres”, Estudios Públicos, 1986, número 22, pp. 303313), una cierta “obviedad” que, como tal, acusa todo el texto. Y que opera
como presupuesto conceptual (cf. SAM, p. 196 [167]) de todo su trabajo de
interpretación: la castración como “contenido” universal del lenguaje. Desde
la perspectiva de la castración lacaniana (y no anasémica y desconstructivista
como Marchant), Grínor Rojo –en su libro Dirán que está en la gloria (Mistral),
Santiago de Chile, F.C.E.,1997, p. 24, y es lamentable que Rojo no discuta con
Marchant sobre este punto, al menos explícitamente, a quien sólo remite en
la p. 402– dice acerca de la postura de Guzmán a propósito del (nombre del)
padre en G. Mistral: “A mí, el candor crítico (cursiva nuestra) de Guzmán me
sirve para introducir el problema de los alcances de una ausencia (se refiere a
la ausencia del nombre del padre que Guzmán ha confundido por la ausencia
simplemente del padre, de ahí el “candor”, RB) que, si bien es cierto que
existe y que es demostrable en un determinado nivel de la práctica poética de
Mistral, en otro no se la puede defender en absoluto. Porque no cabe duda de
que la poeta chilena accede (cursiva nuestra) al legado paterno por medio del
acto de escritura”. En cuanto a la llamada “transferencia negativa” de Guzmán,
en efecto, Marchant ya había dicho (cf. ET, p. 227): “…existe un caso –curioso,
significativo mas (sic, el texto mecanografiado dice: más) que en sí teóricamente
importante desde el punto de vista del conocimiento de la poesía mistraliana–
de una transferencia negativa hacia Mistral: la triste y cándida (cursiva nuestra)
historia de un hijo, de un ‘niño’ rebelde…”.
90
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
tiempo se castra, se empina y, a la vez, se deja talar. Como si al
perseverar en el trabajo, al trabajar sin piedad hasta el cenit de la
interdicción, en la escena del levante, no hiciese más que perjurar
la relación al don. Y conjurar, precisamente a través de la injuria
–pues el dictamen es una suerte de dicterio– lo que sólo se da o se
recibe en la forma de la gracia. Pero, si el secreto de la mujer no se
agota en haber sido abandonada por el hombre, no se satura en
la “herida segunda”, hay que interrogar, como lo hace Marchant
aquí, por una “herida primera”. Hay que interrogar y decidir si
no está en la posibilidad del don el traicionarse, el extraviarse, y, en
el borde del sendero, perder el destino: si el don no se abandona
ex profeso a la desolación, y así, motu proprio, no se entrega a propósito a la interperie, al desamparo. Si no es el don, como abandono
de sí, el que apostata de la fe jurada. ¿No es el amor, antes de
cualquier traición determinada, el “primer querer” del poema?
¿El despojo que ya no cabe hacer depender de la ley del padre?.26
Hay que replantear –como veremos de inmediato que hace
Marchant con Mistral– si la traición es el sufrimiento, la prenda
de pasión, de dolor, el empeño que se ofrenda a cambio de unos
días de reposo. Queda por replantear, en efecto, si el amor, en
sentido estricto, vale la pena, la congoja. Y si las penurias, las
penalidades de “siete meses” se dejan pignorar aquí con “exacta
exactitud”. Pues el don, como el amor, en propiedad, parece darse sin abono y sin prebenda. Parece regalarse, antes o después, de
cualquier finalidad sacrificial: “… si el amor, aunque se sabe que
trae dolor (cursiva nuestra), es deseado, y deseados son también
los poemas, frutos también del dolor (cursiva nuestra), ¿debemos
pensar, entonces, que el árbol deseaba ser herido, ser herido como
precio para ser amado (cursiva nuestra)? ¿O el árbol está siempre
ya herido –por una herida otra, por cierto, que la herida del árbol de
otoño (cursiva nuestra)–, porque él es, siempre ya, amor? La segunda alternativa, sin duda alguna, pues lo importante (cursiva
nuestra) es la anterioridad radical, que anula (cursiva nuestra) el
pensar en términos de finalidad, ese pensar de frívolos”.27
Entre esas dos versiones del luto, entre el amor gratuito y el
amor debido, habría que pensar la “traición” sumaria del libro,
26. El amor y no la traición: “la traición sigue los caminos que el amor abrió”,
dice mayormente Marchant. Cf. SAM, p. 37 y 241 (17 y 208).
27. SAM, p. 183 (155).
91
René Baeza
la separación temporal cuantificada: los siete meses que cuentan
como plazo del desprendimiento del don. Entre la mesura y la
desmesura, en la cuantía de un préstamo que se habría tomado
por la fuerza. Pues obligadamente habrá habido cuenta al entrar
al sendero, una deuda al seguir, en forma “natural”, la herida
“segunda”: el quebranto de la palabra. Una culpa, al avalar, entre
los dos valores del don, la transacción intransable.28 He aquí entonces una firma, una signatura formidable del poema, un débito
que, constante y sonante, no deja de ser inconmensurable; una
huella descomunal, portentosa, pero que empieza a valer ya,
en términos contables, los siete meses. He aquí el intervalo ensangrentado del relato, el tiempo como dote de la intriga. A esta
intriga (que va a mostrarse “necesaria” en el catastro de las datas,
pero que en la interpretación sobre Mistral parece ya antes tratar
de ser “perdonada” –porque Marchant pretende darle el perdón
al poeta–), hay que abrirle entonces un tiempo de paso:
Desde su experiencia ella (Gabriela Mistral) dice, no pide,
ella declara –todos oigan– la muerte que da a su deseo.
Entonces, por eso, cuando están dichas todas las palabras,
sobran las horas, el tiempo [palabras, horas y tiempo del
amor, R.B.]; el tiempo, el tiempo del sendero, no se dará
(…) Una angustia originaria, imposibilidad de acallarla,
un deseo fundamental, que se mantiene junto al contradeseo complementario, irrealizable, entonces –operante,
pero sin satisfacción–, busca satisfacerse de algún modo,
ilusión necesaria, en un deseo concreto, real, posible (cursiva
nuestra). Realizado éste, necesidad de la experiencia de la
insatisfacción, pues nada puede satisfacer un deseo originario; nuevo fracaso, nueva angustia: todo presente, como
utopía de un deseo inconsciente, obliga a crear otro presente –el tiempo como: darse tiempo el deseo.29
¿Debe extrañar que estas interpretaciones cruciales sean dictadas
precisamente cuando se va a leer el “poema que presenta mayor dificultad para su análisis”: un análisis que aquí pasa entre
Éxtasis y Poemas del Éxtasis? ¿Que pasa entre un “poema” y un
“poema en prosa”? ¿Cuando ocurre, al parecer, lo que Marchant
28. Cf. Derrida, Jacques: Dar (el) tiempo, p. 48.
29. SAM, pp. 199-200 (170-171).
92
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
llama la “repetición abusiva” de Mistral? ¿Cuando la “mujer”, en
el poema mistraliano, como lo muestra la interpretación marchantiana, “sale al sendero”? ¿Y no es esto lo que ha hecho Marchant
por “siete meses”: salir al sendero, estar ahí, en el sendero, cuya
huella es la herida del poema? ¿No marca la narración esta huella? ¿No se ha dejado llevar Marchant hacia cierta prosa, a un
determinado género “prosaico” –para que el poema se escriba? ¿Y
no es el camino de esta via rupta lo que se llama la escritura del
pensamiento? De aquí la frase tan mal entendida que Marchant
repite a propósito de la “condición” de la escritura del poema:
pues el poema de Mistral sólo se traza al “escribir con ella otra
cosa”.30 De aquí el error metódico, visto desde una poética del
inconsciente, en el que también se incurre cuando se separa un
poema pretendidamente “poético”, de los textos supuestamente
“prosísticos” del poeta.31 De aquí, por fin, la insistencia rotunda,
inapelable, sin retorno y sin excusa de Marchant ante la crítica
mistraliana: el mistraliano es un poema no expreso, una Dichtung
no dicha.32 Y que la dicha del poema, su ternura y su dulzura, es
mantener este silencio...
Veremos luego que Marchant ha querido guardar silencio,
desde ya, a propósito de ciertas fechas. Vamos a intentar calcular
más tarde el movimiento en serie de ciertas dataciones que han
30. SAM, p. 135 (110). Véase la variación (no sabemos si por “errata”, la
variación o la “errata” se encuentra ya en el texto mecanografiado) en Marchant,
Patricio: “Desolación”, in Una palabra cómplice. Encuentro con Gabriela Mistral,
Santiago de Chile, Isis Internacional y Casa de la Mujer La Morada, 1990, p.
72: “… escribir con ello (sic?) otra cosa…”. Luego de una cierta burla denegada
(“No me burlo de Marchant”), Susana Münnich se pregunta: “Y me asalta una
pregunta, ¿a todos los escritores habría que leerlos ‘como interpretación activa’,
escribiendo ‘con ello (sic?) otra cosa?’”. Cf. Münnich, Susana: Gabriela Mistral.
Soberbiamente transgresora, Santiago de Chile, LOM, 2005, pp. 10-11.
31. SAM, p. 93 (71). Cf. además, Guzmán, Jorge: Diferencias latinoamericanas,
Santiago de Chile, Ediciones del Centro de Estudios Humanísticos, Facultad de
Ciencias Físicas y Matemáticas, Universidad de Chile, 1984, p. 14.
32. “Pero el objeto de El Suplicio es un verso determinado y determinado con
toda claridad como verso no dicho: un ‘verso enorme’ y callado desde hace
veinte años; y si ciertamente se inscribe en él la relación directa a un proceso
de fecundación, sin embargo, la fecundación, el embarazo, es lo que se ha
producido, no el dar a luz, lo que constituye, es obvio, una diferencia esencial
con otros poemas que el poeta ha dado ya a luz. ‘Verso enorme’, entonces, cuyo
contenido, lo marca el mismo poema, no puede decirse…”. Cf. SAM, p. 223
(192).
93
René Baeza
quedado, no sin razón, infechadas. Por ahora convengamos lo siguiente: la vacilación entre “poema” y “narración” sería el estilo
del poema, su sello distintivo, su firma, si así puede llamarse, a
esta traza de escritura temblorosa. Aunque del estilo, del sello y
de la firma, Marchant parece estar enterado previamente, advertido incluso ya bastante tiempo antes de escribir Sobre Árboles y
Madres. Ahora ocurre que lo ha olvidado: ha cometido, se diría,
el lapsus de olvidarlo. Y sólo va a cobrar memoria “siete meses”
más tarde, el 7 de junio, cuando parece dejar constancia del recuerdo. De la vacilación en general de la escritura se hablaba ya,
en efecto, en la introducción a su traducción de Ousia y Grammé.
Nota sobre una nota de Sein und Zeit, más de diez años antes (1971),
señalando su operación en los escritos de Lévi-Strauss: “… enfrentado a la objeción (cursiva nuestra) de si los materiales (necesariamente limitados) con que trabaja bastan para establecer una
ciencia de los mitos, Lévi-Strauss vacila (cursiva nuestra). Y vacila
(cursiva nuestra) porque coexisten en él, y en forma no expresa,
dos maneras del pensar el límite de la totalización…”.33
En un escrito anterior hemos tratado de notar la importancia
de las objeciones como forma estructurante, y estructurada, en la
configuración estilística del libro.34 Por lo que aquí sólo subrayamos que es la objeción de una mujer la que estremece la primera
escritura de Sobre el uso de ciertas palabras (1982): un texto que así
pasa a una segunda versión.35 De igual forma, una objeción de
mujer es la que hace de pasaje entre la inicial y la versión final
del saber que expresa El árbol como madre arcaica en la poesía de
Gabriela Mistral (1982), cuya versión última, con su “saber final
funesto”, aparece de modo definitivo en el Capítulo Segundo del
libro: “El sendero”.36 Entre versión y versión, así, hay siempre
una objeción que tercia, una objeción que oficia de pasarela entre
dos o más versiones: la objeción marca el lapsus vacilante, y per-
33. Cf. Derrida, Jacques: Presencia y Escritura (Ousia et Gramme), Trad. de P.
Marchant, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1971, p. 33.
34. Cf. Baeza, René: “Firmasestilos (sobre la objeción en P. Marchant)”,
Nombrada, Revista de Filosofía Universidad Arcis/ Año I, número 1, Agosto,
2004, pp. 97-119.
35. ET, p. 65.
36. SAM, p. 60 (40).
94
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
mite reescribir, a tergo, las relaciones que se habrán tenido con
el saber previo.
He aquí una intriga que hay que atribuir al inconsciente, decimos, porque Marchant lo sabía, pero lo ha olvidado: ha cometido –no se insistirá nunca lo suficientemente en esto– el lapsus
de olvidarlo. Parece que sólo va a recordar cuando se tope con
las vacilaciones que operan entre las versiones de los poemas
inéditos de la Desolación mistraliana.37 Sucede como si no cayera a cuenta de “su” fort/da hasta que empieza la escritura de las
vacilaciones de Mistral.38 En el preciso momento en que trata
las vacilaciones del poeta, parece darse cuenta de su “propio”
temblor: “Variaciones, vacilaciones, en el nombre del poema que finalmente se llamará el Árbol Muerto, dos manuscritos se llaman, uno el
Árbol-Cristo, el otro Un Árbol-Cristo; y dos versiones de la primera
estrofa…”.39 Y antes: “Si desolación que se oculta, las vacilaciones del
poeta ante la nieve se ocultan […] Pues las vacilaciones del poeta, vacilaciones que podemos leer como un conjunto de poemas que quedaron
inéditos, preparan, trabajan, la falta de desolación de Desolación”.40
Y después: “Y, en Nos Embelleció el Incendio, enorme vacilación
del poeta”.41 Y ya todavía antes, en el Capítulo Segundo, “El
sendero”, titulado “El padre”: “Por cierto, el poeta de Desolación
describe las condiciones de la escritura en forma críptica o, como
podríamos decir también, vacilante (cursiva nuestra). Vacilación
(cursiva nuestra) de su escritura que se escribe en Desolación
como escritura de, únicamente, el tercer amado muerto de los
Sonetos, el supuesto amado-muerto: necesidad (subrayado nuestro) del ocultamiento, para ella misma, y con mayor razón para
37. Cf. Scarpa, Roque Esteban: La desterrada de su patria (2 tomos), Santiago de
Chile, Editorial Nascimento, 1977.
38. El movimiento de la vacilación como desolación, ya estaba también antes
advertido, pero no se sabía cómo operaría, uno de los días finales del duelo, la
escritura: “Pues si la determinación de desolación, de lo que fuese desolación
–si desolación ‘es’ algo– estaba más que esbozada, casi resuelta desde hacía
bastante tiempo, lo que, en realidad, deseaba saber era cómo escribiría ese
día, como final, ‘desolación’; esto es, deseo de saber –sólo ahora, sin embargo,
puedo decirlo así– con qué nombre, esto es, con qué falta, mi apenas restitución
del préstamo de un nombre, diría el fin de mi escritura”. Cf. SAM, p. 285 (248).
39. SAM, p. 292 ( 255).
40. SAM, p. 277 ( 241).
41. SAM, p. 294 (257).
95
René Baeza
sus torpes lectores, de su propia comprensión”.42 Subrayemos lo
que Marchant subraya, y lo que no subraya:
Primero. El término “únicamente”, cuando dice: “Vacilación
de su escritura que se escribe en Desolación como escritura de,
únicamente, el tercer amado-muerto de los Sonetos”. Subrayamos
aquí, porque tal como Marchant lo deja leer, la vacilación se expresa en términos crípticos debido a que su interpretación supone que el titubeo del poeta no es con relación exclusiva a un
único amado-muerto, sino a los tres que conforman la serie.43 De
hecho, la tensión se daría siempre con relación a tres y no sólo a
uno. Esta forma de atender simultáneamente a uno y a tres (no
olvidemos que el libro tiene tres capítulos), es análoga a la forma
de tratar el temblor de Mistral en la serie de los poemas sobre
árboles.44 Y también a la forma múltiple de la escritura de las
dedicatorias en el movimiento del envío de la carta.
Segundo. El término “necesidad”, que aquí no subraya
Marchant a la letra: “necesidad (subrayado nuestro) de ocultamiento, para ella misma, y con mayor razón para sus torpes
lectores, de su propia comprensión”. ¿No es a esta misma “necesidad de ocultamiento” a la que se apelará luego de la vacilación,
cuando se toma nota del lapsus? Si esta necesidad de encriptamiento es la que expresa la muerte del poema –y, así, la forma
callada, silente, del amor– no dejaría de poder interpretarse como
traición, separación y castración por vía de la puesta en juego
del deseo erótico. De hecho, la escena de la vacilación de la que
hemos partido, que se debate entre el temor y la curiosidad, podría interpretarse así: como el temor a la castración que genera el
deseo curioso. Recordemos que cuando Marchant interpreta el
deseo erótico de Mistral, incluso sus llamadas metáforas “sexuales”, pretende que cae en el sebo de que el “éxtasis sexual” es
“originario”. En un pasaje en el que anticipa la necesidad de caer
en la trampa, de morder la carnada, de picar el anzuelo, como
emboscamiento preliminar, ya se prefigura lo que parece pasarle a
él durante los “siete meses”: “Olvidándonos (cursiva nuestra) del
éxtasis espiritual, pensando que en el poema (se refiere a Éxtasis,
42. SAM, p. 265 (299-230).
43. SAM, pp. 262-265 (227-230).
44. SAM, p. 182 (154).
96
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
R.B.) se marca una relación sexual, pero una relación de un carácter
muy especial (cursiva nuestra) que se hace pasar como la relación
sexual sin más (cursiva nuestra), leeremos el poema como si cayésemos en la trampa (cursiva nuestra) de interpretarlo como relación
sexual; con este fin: criticando esa relación, dar la oportunidad al
poema general mistraliano, no a este poema aisladamente, para
que nos muestre, es decir, para que nos haga preguntarnos si
acaso una relación de amor plena, esto es, otra que la disyuntiva
establecida entre éxtasis espiritual o éxtasis físico –y, aquí, una
relación sexual ‘especial’– no nos lleva, de todos modos, a un
resultado que es el mismo, el necesario abandono (cursiva nuestra)
de la mujer por el hombre –necesario abandono como, esta vez,
un dejarse abandonar (cursiva nuestra), un comprender, un aceptar el abandono, la mujer. Dos veces, y una tercera”.45
Si no fuese porque el olvido del “éxtasis espiritual” y este
entrampe en el “éxtasis sexual” parecen anunciados e inducidos,
tendríamos aquí una escena de resumen de lo que ha pasado en
el largo período amnésico del libro.46 Este pasaje sería una especie de compilación del encarnizamiento –si es que no del llamado
“servicio dérmico”47– que se confiesa como traición sintomática
acaecida durante todo el lapsus temporal. Pero recordemos que
respecto del lapsus Marchant siempre habla menos de padecerlo
que de cometerlo.48 No olvidemos que esa es también toda la cuestión del “don” erótico del llamado “don Juan”, que Marchant
comprende como el “olvido de María Magdalena”.49 De este
modo: ¿no cabe interpretar el acontecimiento conmemorado el
45. SAM, p. 199 (170).
46. Véase, por ejemplo, una cierta distancia con relación a la noción de literatura
borgeana, como “sueño dirigido”: “…‘sueño dirigido’. (Frase, esta última,
que Borges, su insistencia en repetir, sin lograr demostrarlo, que está lejos del
psicoanálisis –relación entre los sueños y la creación artística– habría hecho bien
en explicar)”. Cf. SAM, p. 35 (15).
47. SAM, p. 49 (28).
48. “El Leñador los derribó, pero (cursiva nuestra) no se los llevó. ¿Los perdonó
acaso?. No; el leñador, el hombre del hacha –hacha fálica–, el hijo lascivo que
abandona a la madre por otra mujer, cometió el lapsus de olvidarlos”. Cf. SAM,
p. 187 (159).
49. SAM, p. 70 (49). Marchant lo dice, como pregunta, literalmente: “¿Hasta qué
punto nuestro inconsciente (cursiva nuestra) no hace sino repetir esa gran escena,
el Evangelio del discípulo amado, Juan, Jehojanan, ‘Jahvé fue benigno contigo’?”.
Ibíd., p. 71 (50).
97
René Baeza
2 de junio como el suspenso de cierto erotismo en obra, de determinado “éxtasis sexual” cuyo conatus sería la etapa liminar que
debe recorrer el deseo hasta darse una posterior escena “sexual”
sui generis? ¿No opera, y opera así, la cópula del inconsciente? Y
si, por una parte, Marchant ha premeditado el “éxtasis sexual”
mistraliano como violación, e, incluso, como una “cópula incestuosa”, y, por otra, no podemos separar la escena de la escritura
de la escena de su interpretación,50 ¿no tenemos obligadamente
que pensar en la “violación” que (se) ha cometido aquí, primero,
con el olvido de los “siete meses”, y luego, “después”, segundo, con la ya aludida “relación de carácter muy especial”?51 ¿No
marca este periplo el “triple éxtasis” de la Pietà?52 ¿No sigue
siendo la “segunda” violación,53 puesta en obra por una suerte de remarque de la obra, con el descanso del trabajo, la única
forma de desplazar, en la repetición, los efectos traumáticos
50. SAM, p. 228 (197).
51. “En correspondencia estricta con esa clase especial de sueños (cursiva nuestra),
las pesadillas (de contenido incestuoso) en las que el deseo prohibido aparece
directamente o casi sin velamiento o con los sueños traumáticos, repetición del
trauma y no realización de deseos, en estos poemas (Árbol Muerto y Tres Árboles)
el contenido latente aparece casi sin ocultamiento”. Ibíd., p. 177 (149).
52. “…madre que da a luz a su hijo, madre-amante de su amado, su hijo, y
madre que acogiendo el cuerpo muerto del hijo acoge su alma, su recuerdo…”.
Cf. SAM, p. 75 (54).
53. Andrés Ajens se pregunta en Petit texte a propósito del complot y de la
intriga del inconsciente en J. Derrida: “¿Otra (inextricable) aporía? ¿Pues qué
sería un complot, confabulación, colusión o aun coito, sin pacto o conjura, sin
al menos un verosímil de ‘decisión’ –pre-liminar o aun ‘en acto’? ¿Violencia y
violación sin más? ¿Nomás chingada sonambulía?”. Respuesta: “violencia y
violación con más” (con más fechas) y un “después” (“un cuerpo reposando en
tu cuerpo”). Y en Nadie en la poesía chilena: “Con todo, si le sacamos la madre
a Marchant, ¿qué queda si le sacamos la madre, y todo su violento aparato
simbólico en juego, sacada de madre que él mismo alienta (cursiva nuestra) por
demás al remitirnos al prestado nombre y a la hipótesis del habla, del nombrar
anasémico, en Abraham, qué queda si le sacamos la madre a Marchant? Nadie.”
Respuesta: ¡pero si la madre ya se la ha sacado “solo”! (¡al séptimo mes!, como si
hubiera un poema sietemesino bastardo). ¿Qué queda? Sin duda, Nadie. Lo que
también habrá querido decir: “Tú sabes, ‘después’ de ‘eso’, no es que no quede
nada; queda algo, queda todo, debiera haber quedado todo, como un después:
un cuerpo reposando en tu cuerpo”. Pero si Ajens quiere decir: leamos los
Apéndices (como creo que podría querer decir, pero no sólo eso) y comencemos
a tratar (como ya ha empezado a hacerlo) a Nadie “en la poesía chilena”, no
podemos si no estar más de acuerdo con él.
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Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
de la “primera” cópula?54 ¿No descansa Marchant sólo hasta
después que se provoca el meignysthai?55 ¿No es el “principio del
placer”(principio y placer que se buscaría y se encontraría incluso en la violación) el que ya empieza a ser atormentado por la
“pulsión de muerte”?56 ¿No es la pérdida de la memoria, como
movimiento del don erótico, una prescrita exposición del poema:
la aventura al descontrol como única oportunidad del “primer
querer”? ¿No es a la posibilidad de la imposibilidad a la que nos
arrastra aquí el poema, cuya escena es el relato? ¿No es preciso que
el poema se entregue a esta suerte de azar que consiste en contar
el tiempo? Pero si el poema no llega sino a narrarse, si el relato es
su única chance de expresión, hay que entender que sólo llega
hasta aquí, pues la narración es su muerte. El abandono del don,
he aquí la vida/la muerte del poema por interpósita narración, es
la única forma en que el don puede darse. El don, como el amor,
requiere que empecemos a contar, que comencemos a aceptar,
como en una violación querida, el costo narrativo del poema. Y, ¿no
es la violación la que engendraría los “nombres propios”? ¿La
violación como nombre, para lo que no tiene nombre, pero que
podemos aquí llamar forzado querer?
54. “Un ir, entonces, del poema al acontecimiento, del traumatismo al poema…”.
Cf. SAM, p. 150 (124).
55. SAM, p. 345 (304).
56. En algunos pasajes de Mal de archivo, Derrida dice a propósito de Freud, la
pulsión de muerte y el erotismo: “Incluso cuando toma la forma de un deseo
interior, la pulsión de anarquía escapa a la percepción, ciertamente, salvo
excepción: salvo, dice Freud, si se disfraza, si se tiñe, se maquilla o se pinta
(gefärbt ist) de algún color erótico. Dicho de otro modo, la pulsión archivolítica
nunca está presente en persona, ni en sí misma ni en sus efectos. No deja
ningún monumento, no lega ningún documento que le sea propio. No deja en
herencia más que su simulacro erótico, su pseudónimo en pintura, su ídolos
sexuales, sus máscaras de seducción: bellas impresiones… Como la pulsión
de muerte es también, según las palabras más destacadas del propio Freud,
una pulsión de agresión y de destrucción (Destruktion), ella no sólo empuja al
olvido, a la amnesia, a la aniquilación de la memoria, como mnéme o anámnesis,
sino que manda asimismo la borradura radical, la erradicación en verdad, de
lo que jamás se reduce a la mnéme o a la anámnesis, a saber, el archivo…”. Cf.
Derrida, Jacques: Mal de archivo, Madrid, Editorial Trotta, 1997, p. 19.
99
René Baeza
Vacilaciones, dedicatorias y días del perdón
El licenciado Alonzo Zuazo, navegando el año 1524 de
Cuba a Méjico para tratar con Hernán Cortés, naufraga
y pasa cuatro meses perdido en unas islas desiertas, sufriendo hambre, sed y fatigas espantosas. Él y sus compañeros habían perdido la idea del tiempo, hasta el punto de
que cantaron la pasión de Viernes Santo el domingo de la
Resurrección. Fernández de Oviedo, que hacia 1548 escribía estas extremas angustias, dice: “ni es de maravillar
que olvidasen la cuenta del tiempo ni en qué día estaban,
sino cómo no se les olvidó sus propios nombres”.
M. P.: Los romances de América y otros estudios.
Todo lo dicho puede ya repetirse a propósito de los “nombres propios”. En cierta forma lo apuntado vale preferentemente para tales
nombres. El Nombre Propio habrá sido el poema imposible. Pero si
el Nombre Propio es el que ya se viola “a sí mismo” para darse, los
“nombres propios” que proliferan en el escrito serían, en cuanto hijos, todos nombres ya violados, “retoños” de una inmensa,
incontable, violación que los engendra, que los pronombra.57 La
57. Pablo Oyarzun decía ya, en “diálogo” con Marchant, a propósito del
poema “El regreso” de G. Mistral: “Todo el poema se concentra para
decirlo, todas sus palabras con-dicen en esto, y es desde semejante condecir que somos convocados al ‘nosotros’ que aquí nos nombra o, como
antes lo ponía, que nos pro-nombra, dándonos a saber la vacilación de
nuestro tiempo (cursiva nuestra), el vilo de la espera y el desespero…”. Cf.
Oyarzun, Pablo: “Regreso y derrota”, Nomadias, Primer Semestre, 1998, año
2, número 3, Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades,
Programa de Género y Cultura en América Latina (PGAL), Editorial Cuarto
Propio, p. 92. Y Zeto Borquez me lo recuerda –le doy aquí las gracias–: ya en
“Traición, tu nombre es mujer” (in Ver desde la mujer, Cuarto propio, 1990,
pp. 149-151) aparece “de manera más esquemática”, dice Borquez, una
referencia a la palabra “vacilación”, al “lapsus”, a la “erección”, y a la “flor”:
“La flor es caediza: es en cuanto cae, es porque cae. Pero no se da con ese
“porque” una razón, no se informa sobre una causa, no se refiere la flor a un
fundamento, sino a un lapso, a un lapsus. La flor es –un lapsus...El préstamo
(está) ante(s) (d)el erigir, según el ante(s) de la ante-posición, que precede y
funda toda posición. Ese antes que expresa el prae debe ser trabajado como
caída. Ello hace vacilar –pero nada más que vacilar, y ello es todo lo requerido–
la lógica de la erección, de la posición y la verdad. Vacilante, esa lógica dice
que la verdad es el sublime artificio y la fragancia de una flor, cualquiera;
que toda posición es derivada...Pero antes de hacer juramentos acerca de esa
100
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
fecha no celebra, conmemora, y ritualiza, repitiéndose, más que
tal forma pronominal. De aquí además que la vacilación no tenga
propiamente nombre, e incluso fecha cierta, que sólo se preste a la
traducción, y así se haga variar. El nombre de la vacilación varía,
por ejemplo, entre los términos “descanso”, “dulzura”, “amistad”,
“generosidad”, “amor”, “caridad” o “ternura”... Cabe verlo traducido incluso, en ese “después” que abre la experiencia del 2 de
junio, por la palabra “desolación”. Y también, quizás, sea necesario poner en esta serie de traducciones la pequeña frase que en el
siguiente pasaje se inscribe, ya por “segunda vez”, el 7 de junio:
cuando Marchant asume que Sobre Árboles y Madres ha sido escrito
no por azar; pasaje en el que también informa o confiesa, en el que
ya no se oculta, en cualquier caso, que sí ha vacilado en un día
preciso, y “después”, de la Primera Escena:
(Pero si la economía de mi escritura, la misma economía
de su escritura (se refiere al poema de G. Mistral, R. B.), entonces, contra lo que vacilaba en la Primera Escena (vacilación entonces en la Primera Escena, subrayado nuestro)
y después (pág. 68), ningún azar que este libro se haya escrito
“en seco” (cursiva nuestra, comillas de Marchant), ningún
azar la insistencia que se me aparece, al releer otros pasajes
del texto ya escrito, de la palabra “después”. Necesidad
(subrayado nuestro) de que la amistad o, antes, después,
otra cosa que la amistad o el amor, la ternura, trabajara este
texto; necesidad que ella se desbordara por todas partes,
sin desbordes era imposible mi discurso...).58
El “azar” que pudo “o no” operar en los confines de la Primera
Escena, parece aquí confirmado. Aunque de un día preciso, de esta
etapa final, la Segunda Escena se dirá: “no vacilaba por lo visto,
ese día [cursiva nuestra], al escribir”. Así, parece que en diferentes tiempos del relato y en distinas fechas, se afirma y se niega
la misma vacilación. De tal día preciso, que al parecer ha sido
sustraído temporalmente de la memoria, no tenemos fecha. Lo
vacilación, sería preciso medir la anteposición de la flor y el florecer...Este
punto es seguramente indeterminable, insituable, inanticipable, y sin embargo
designaría virtualmente en la entrega un movimiento, una vacilación, una
oscilación esencial...”.
58. SAM, p. 255 (221).
101
René Baeza
mismo que de toda la Primera Escena, cuya relación presenta –al
menos en lo que atañe a las datas fechadas en adelante y a las
otras Escenas posteriores– una cierta discontinuidad.59 Puede
preguntarse entonces si esta fecha no está encerrada en una cripta inaccesible. Si Marchant no ha decidido, luego del memento,
llevársela a la tumba. Y si no se puede calcular si no se escribe
sino a compás. ¿Por qué se ha dejado infechado “este día”? ¿Por
qué esta fecha, fundamental como creemos en el registro de las
datas, se deja sin marca en el calendario? En lo que se refiere al
azar y, así, a la necesidad correlativa, en cualquier caso, el asedio parece ya estar instalado por completo en la Primera Escena.
De hecho, toda esta Escena incide de una manera obsesiva en el
término “necesidad” y sus variantes. Aunque el término no llega a quemarse, literalmente, sino recién en el Capítulo Primero,
“Cuestiones de estilo”, en la sección que abre la Primera Parte
del libro.60 Sucede como si un lapsus operara sobre este término;
lo que no impide, al contrario, que éste se inscriba recursivamente.61 Puede uno imaginarse que esto es lo que ha ocurrido en la
59. En forma explícita el texto titulado “M. M.” (del que parte de sus pasajes se
encuentra en los insertos de la Primera Escena) sólo está datado con la fecha
mensual y anual de “noviembre de 1982”. Cf. Marchant, Patricio: “M. M.”, La
invención y la memoria, Cuadernos ARCIS-LOM, Santiago de Chile, 1996, pp. 8189.
60. “Momentos necesarios de la historia, quienes malinterpretaron a Heidegger
cuando era ‘válido’ malinterpretarlo han muerto, sin que se les pueda reprochar
en algunos casos nada, en otros, no demasiado”. Cf. SAM, p. 106 ( 83).
61. Ejemplos variados son los siguientes donde en todos casos, a propósito de
este término, subrayamos nosotros, ya que Marchant no subraya: “… necesidad
de contar, de convertir en escritura, dejar que ella escriba, esa pasión, doce años
ya, interrogación de su enigma: el Retablo de Issenheim” (p. 9 [29]), “reacción
ante la separación necesaria de la madre, separación impuesta que se trata de
negar como impuesta, reiterándola…” (p. 12 [32]), “… pero, para que surja la
mujer, la madre debe morir como madre; entonces, necesidad, iluminación
del poeta, de él, cree él, de quemar a la madre…” (p. 13 [33]), “… y muerta la
madre, necesidad, nada de qué extrañarse, de la aparición del nombre propio
del poeta…” (p. 14, nota 7 [34]), “En el primero, un niño, en el segundo, una
muchacha, cumplen una función determinada respecto de dos hombres que
van a morir; el primero, una función necesaria para esa muerte, la segunda, una
función que, aparentemente, es un agregado o suplemento anterior a la otra
muerte” (p. 15 [35]), “Si un héroe, imitación de un dios, se puede equivocar,
entonces, duda, no es un héroe, no es un dios, necesidad de ponerlo a prueba;
o, caso más desesperado, aquí en El Indigno, necesidad, para salvarse a sí
mismo… de obligar al héroe, al dios, a ser realmente un héroe, un pequeño
dios” (p. 16 [36]), “pero, ¿no se hace necesario, entonces… preguntarse alguna
102
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
página final de la Primera Escena, donde aparece ya, aunque sin
referencia explícita a la fecha, el segundo tono musical en torno
al cual girará, sin saber, al parecer durante siete meses, el “duelo
propuesto”…
El hesitación sobre el azar y la necesidad es crucial, ya que
parece generar, a compás del titubeo, los “nombres propios”de
las tres fundamentales dedicatorias.62 Pero si por regla de juego
tales nombres no pueden dedicarse sino como mandato testamentario, dictarse bajo palabra de codicilo e imponerse así al
testaferro o vicario que apuesta el nombre y presta la firma, si
Marchant no puede suscribir los nombres sino en postscriptum,
no antes del “final del duelo”, es necesario que la repetición se
confirme a propósito de la escritura de G. Mistral: es preciso
que tales vacilaciones hayan sido ya dictaminadas, impuestas
vez… por Judas…” (p. 16 [36]), “Ahora bien, necesidad de dejar de hablar en
clave, lenguaje de novela policial o clave fálica” (p. 17 [37]), “O cuando (Borges)
desarrolla las leyes del nombre: como el paso necesario…” (p. 18 [38]), “oscura
necesidad, de pronto, imperiosa necesidad” (p. 21 [41]), “es necesario leer como
escena” (p. 22 [42]), “necesidad de leer los evangelios como ‘textos sagrados’”
(p. 23 [43]), “Distinción fundamental, necesidad de mantenerla siempre
presente” (p 23, nota 22 [43]), “como fundamento del contenido latente aparece,
al contrario, la necesidad del niño… necesidad que el niño siente… como
separación que es traición a la madre” (pp. 24-25 [44-45]), “María Magdalena
fue representada por el inconsciente del artista en el Retablo de Issenheim,
correspondiendo al inconsciente de la tradición cristiana, como la madre que
sabe la necesidad de su hijo” (p. 25 [45]), “… pero necesidad de entender cómo
opera” (p. 25 [45]), “Esto es, necesidad de repetir el acto de separación…” (p. 28
[48]), “Necesidad aquí de referirse a la insostenible interpretación freudiana del
cristianismo” (p. 31 [51]), “Necesidad de replantear todo el problema históricofilosófico, necesidad de leer” (p. 32, nota 30 [52]), “Desinterés necesario del
psicoanálisis por un o, más bien, el momento fundamental del cristianismo”
(p. 33 [53]), “… necesidad de agregar” (p. 35, nota 32 [55]), “satisfacción de
la necesidad ‘arcaica’, originaria” (p. 36 [56]), “Necesidad de precisar todo
esto, necesidad de explicar qué… necesidad de explicar por qué… necesidad
de responder… Necesidad de explicar tantas cosas” (p. 36 [56]). Y ya en los
llamados “insertos”: “necesidad de sacar la conclusión lógica” (p. 39 [59]),
“necesidad de afirmar una separación ‘real’” (p. 39 [59]), “Necesidad de citar”
(p. 39 [59]), “necesidad a cada instante de decir qué música, su recuerdo o
cuando su audición real me acompaña” (p. 41 [61]), “necesidad de trabajar mi
escena” (p. 42 [62]), “Sobre la necesidad y la imposibilidad de que el texto se
haya escrito únicamente en M. M…” (p. 42, asterisco [62]).
62. Castración así también en relación a los “nombres propios” de las
dedicatorias; castración que “se perdona” no antes de la “igualación de la
firma”, de la repetición de la firma de G. Mistral.
103
René Baeza
forzosamente por las vacilaciones del poeta. Reconozcamos que
este duelo debe comprenderse preliminarmente como una parte,
aunque los otros duelos llevados a cabo se hagan parte de él. La
escena de la castración del padre –en cuanto violación en la que
se juega el tiempo del relato y el archivo de las fechas– indica
que la dedicación, en su forma múltiple, también queda sujeta
a tala. Y que sólo la equiparación de la firma, a propósito de la
signatura mistraliana, es la que transforma el signo de dichas
nominaciones. De modo que integralmente y por partes, el cumplimiento del luto recién empezaría a consumarse el 7 de junio
(aunque ya se prepare desde el 2), cuando se dice: “ningún azar
que este libro se haya escrito ‘en seco’”. Dos días después, en un
fragmento de anotaciones fechado precisamente el 9, Marchant
parece confirmar el nombre “orgulloso” y “sereno”:
mujer (G. Mistral) que sabía que su traición era la condición
de su escritura (cursiva nuestra) –corazón, el suyo, de hombre herido: me dan la esperanza, me quitan el escribir, sólo
escribo la esperanza que acabo de perder, de matar, callaba, escribía–; si amor, amor oculto, oculto debe ser el
amor, desesperación y orgullo (cursiva nuestra); mujer que
nunca escribió sino siempre, siempre, la misma insistencia,
una sola cosa, repitió, repitió, siempre toda su poesía, su
vida toda, lo mismo, un gesto, este gesto, su firma, firma
que dice sólo esto: la repetición, otro nombre repitiendo
la repetición, y como resumen de todo: la “verdad” es, la
palabra es –mi absoluta, mi total, mi personal derrota es.
Con sereno orgullo (“sereno orgullo”, y no “desesperación y
orgullo”, como antes, cursiva nuestra) mujer, te digo, entendí tu palabra, a tu palabra respondo, he aquí mi nombre, mi firma = tu firma.63
¿No acusa esta fecha, 9/06/83, un “fin del duelo” y, así, la consumación del deseo? ¿No es la muerte y la sobrevivencia del poema,
lo que marca la repetición de la firma? ¿La vida y la muerte de un
cierto poema, ya que el duelo –el mismo y otro– habrá continuado,
y Marchant lo seguirá fechando? ¿No se puede especular aquí
sobre los acontecimientos y las fechas? ¿No señala el 9 de junio
entonces un cierto día de perdón? ¿No se anticipa, previo a la
63. SAM, p. 254 ( 220).
104
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
remitencia de las deudas, el Kol Nidré, el lamento de pesar de
Marchant? ¿No hay que escuchar aquí un canto de dolor que
precede a la fecha del consuelo? Sucede (no sin ¡sorpresa para
“nosotros”!) como si el período de la expiación judía (que se extiende en la semana final entre el 1 y 10, y que condona las culpas
desde el 9 en adelante) fuese la semana de fiesta, el festejo que se
habría tomado como plazo para narrar la intriga de las fechas.64
Como si el calendario hebreo fuera lo que se ha pedido en préstamo para marcar el ritmo, y para contar, lo que quizás no tiene
ritmo ni cuenta: la llegada a su antojo del acontecimiento de Yom
Kippur. Como si se relatase así, quizás, lo que no tiene cuenta,
y ya no necesite, al menos de este modo, ser perdonado. Porque
hay huella, nombre, don sin cuenta, imperdonables...
Dos meses después de la vacilación de la Segunda Escena, el 2
de junio, exactamente dos meses después, se archiva la fecha del
2 de agosto. A pesar de que Marchant escribe, dice escribir, el 27
“por última vez”.65 El 2 de agosto se inserta la firma de la segunda
dedicatoria: aquí retorna –no lo dudemos– la vacilación de dos meses antes. La tercera dedicatoria se fecha sólo con la data anual de
1984; luego de otro “día de temor”, de otro año nuevo: 1983–1984.66
Sorprendido como quien recién se entera, no sólo del nombre final
de la dedicada, sino de la marcha misma que adoptó el escrito,
Marchant lo suscribe aquí otra vez en un inserto tardío67:
–(Nunca pensé, cuando comencé a escribir este libro, que,
en todas partes, como el nombre de todas las ausencias,
64. Sobre el calendario judío, el Kol Nidré, y el Yom Kippur, particularmente,
véase: Schlesinger, Erna C.: Tradiciones y costumbres judías. Un viaje alrededor del
año hebreo, Bs. Aires, Editorial Israel, Segunda Edición, 1946 (primera edición,
1942).
65. “Su nombre escrito, este texto, soledad y desolación que no podrían ser,
volver, jamás, tal vez, jamás; o más bien, si como una pérdida, una nueva
desolación que será posible, otra vez, si, para decirlo con exactitud, puedo
recibir de nuevo la orden de escribir su nombre, u otro; soledad y desolación,
entonces, que se ahogaron, que se habrían ahogado, que tal vez se ahogaron
para siempre, en un nombre que, hoy 27 de agosto de 1983, escribo por última
vez…”. Cf. SAM, 288 (251).
66. SAM, p. 343 (306).
67. Esta dedicatoria está ya “anticipada·” en DESOLACION UNO, en SAM, p.
274 (239 ): “‘Claudia’ era, no lo sabía, el nombre, el resumen, mi voz; si, mi voz
y el nombre de todas, de todas mis pequeñas, de todas mis enormes derrotas”.
105
René Baeza
como la necesidad e imposibilidad de olvidar [cursiva nuestra], era tu voz –Claudia– la voz que quería volver a oír.
Y comprendo ahora, sólo ahora puedo comprenderlo [en 1984,
R.B.] por qué era necesario que el libro fuese escrito “en seco”,
sólo amistades y ternura [cursiva nuestra]. “En seco”: para ti,
Claudia, hija, el libro era la carte postale que compraba…).68
Sólo sujeto a la castración, a partir de la ley de la separación que
pone límite al movimiento del deseo, el libro habría sido dedicado entonces sólo a J. Derrida. Aunque este deseo –en una primera instancia– quede restringido en los márgenes de la Primera
Escena, Escena sobre la que Marchant ha insistido que fue escrita
en un período aparte. Es esta fecha (a la que le ponemos una
lápida, sometiéndola a la economía de un cálculo) la que corta y
sutura el duelo que va entre el 7 de noviembre y el 7 de junio, o
de 9 a 9. Como si, descuartizada entre una y otra, no sólo diera la
separación entre ambas, sino la inyunción integral del envío “en
seco”. En la etapa de la edición final, en el borde superior de la
última página de la Escena Primera, Marchant apunta el lapsus,
deja otra vez constancia del olvido, si bien –es difícil especular
sobre la razón– ha retenido la fecha, como si hubiese habido
efectivamente otro lapsus aquí. De ser así como parece, habría
además otro día de perdón, otro Yom Kippur, lo que puede llamarse la “flor de un día”. Y otro lamento en ese costado abierto
de la Primera Escena. ¿No hay otro colapso una vez emprendido
el “duelo propuesto” y, de este modo, otra “primera” gran intriga: otro lapso narrativo del que hay que hacer una historia sin
cuento?.69
68. SAM, p. 349 (309).
69. A propósito del “cuento” (en el que no podemos entrar aquí) cf. el siguiente
pasaje en el que Paul de Man delimita la lectura que Derrida hace sobre
Rousseau: “Cabría preguntarse entonces la razón por la cual Derrida postula
una metafísica de la presencia en Rousseau que, según la muestra, luego
resulta ser inoperante o dependiente del poder implícito de un lenguaje que
la altera y arranca de sus cimientos. La historia de Derrida de un Rousseau
que, por así decirlo, cuando está a punto de ver la verdad, hace entonces
desaparecer la visión, dedicándose a borrarla y conjurarla, mientras se
entrega subrepticiamente a ella para con ella hacer contrabando en el recinto
que tenía encomendado proteger –esta versión de Rousseau es, sin duda,
una excelente historia (el “cuento” dice otra versión española del texto: Teoría
literaria y deconstrucción, Madrid, Arco/Libros, 1990, RB). Invierte el patrón
conocido del ‘brâconnier devenu garde-chasse (el cazador furtivo convertido
106
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
¿No se equivoca Marchant entonces cuando el 2 de junio dice
que lleva “siete meses” sin “ningún día” de asueto? ¿No se oculta que ha vacilado ya, que debió haber vacilado, al primer mes
del duelo?. De hecho, si el descanso es estricto, el réquiem no puede
llegar al final de los siete meses, el 7 de junio, sino al término
de los seis. Pero si es así queda pendiente la cuenta del resto de
todo un mes: el que va entre noviembre y diciembre de 1982.70
El “duelo propuesto”, que se pone en marcha luego del hallazgo del inconsciente preliminar (M. M.), habrá empezado el 7 de
diciembre, un día domingo. Tras el hallazgo, pasan 7 días antes
de que Marchant lo feche; en ese lapso de tiempo, por 4 días
seguidos, vacila entre “pros y contras”, entre la “afirmación” y
la “negación”, sumido en la completa angustia: “…y luego hace
una semana (cursiva nuestra), una vez descubierto en su labor
[el trabajo del nombre M. M del inconsciente, R. B.], tratar de
convencerme, cuatro días (cursiva nuestra), que su angustia era la
verdad; tratar de convencerme que sólo pasaba esto: a mi inconsciente le faltaba confesar, esto es, conocer o reconocer su nombre,
su verdadero nombre, su nombre propio; tratar de convencerme
de que M. M. era el nombre verdadero, propio, de mi inconsciente […] Contra ese pedido de angustia (‘angustia de mi inconsciente en esos días [los cuatro días de vacilación, cursiva nuestra],
pros y contras, afirmar y negar la separación’), mi decisión: mi
inconsciente no tendrá nombre propio, no será bautizado: fin de
las M.M.”.71
En el enmarque inmediato, es esta hesitación matriz la que el
libro repite. Pero el marco puede seguir remarcándose más atrás,
puede ampliarse incluso, al menos hasta 1972, fecha de la que data
el último ensayo que Marchant publica previo a la vacilación de
los 7 años sin escribir, la que va entre 1972 y 1979. Ahora bien, la
primera data de Sobre Árboles y Madres está fechada el 14/12/82: aquí
en guardamonte)’ ya que ahora es el guardamonte mismo quien se dedica a
llenar el morral”. Cf. de Man, Paul: Visión y ceguera, Puerto Rico, Editorial de la
Universidad de Puerto Rico, 1991, p. 134.
70. Si esto es así, la escritura del libro debería haber terminado en septiembre, el
mes, tanto del Yom Kippur de 1983 (cuyo día y mes de celebración fue el 17 de
septiembre, diez días antes del Yom Kippur del año anterior, del 82, celebrado
precisamente el 27 de septiembre), como el mes noveno que concluye el período
del embarazo.
71. SAM, p. 59 (39).
107
René Baeza
se fecha la orden recibida sobre cómo se ha de escribir y reescribir.72
Si la vacilación comienza a finiquitar y a contarse el 7 de noviembre
del 82, el 7 de diciembre se cumple el primer mes del duelo, el mes
que hay que restar, cuya vacilación se prolonga por una semana:
entre el 7 y el 14. Es el segundo día de esa semana, el 9 de diciembre, el día en el que quizás se habría descansado, por vez primera.
El día en el que Marchant se habrá apoyado, sin saber, en el enfaldo
de la Pietà. En esta fecha se habrá dado o recibido, a propósito del
primer trazo de la castración, el perdón de las faltas. Fecha que no
hace más que conmemorar la remisión, porque si la cuenta sigue –y
sigue de hecho para marcar que el conteo se había suspendido– la
castración se restituye. Como se sabe, se escribe para ser perdonado,
pero al tiempo que el perdón se da o se recibe, al comenzar a fechar
el perdón dado o recibido, se abre otra herida, y retorna la cuenta.
En cuanto a las fechas memorables, no debe extrañar que el 9 de
diciembre del 82 y el 9 de junio del 83, sean los dos día jueves. No
debe sorprender, al hojear el calendario, que el 10, en ambos casos,
parezca ser una suerte de “viernes santo”.73 Como tampoco que
la serie de los días se condiga con las etapas que recorre el poema
en prosa Poemas del Éxtasis.74 E incluso que Marchant repita así los
cuatro movimientos de la novena sinfonía de Mahler.75
¿Es este compás un ardid, la treta de una intriga orquestada
para crear el suspenso narrativo? Como creemos que vale en general para todo el movimiento de la datación –y aunque no se
sostenga en última instancia, pues esta diferencia determinada de
la castración asiste, como las otras, a su borradura, a su perdón–:
hay un tiempo de la intriga intrigada y un tiempo intrigante de
la intriga. Un tiempo de la efeméride conmemorada y un tiempo
de la efeméride conmemorante.76 No habría contradicción entre,
72. “Decisión, orden recibida, sobre el ritmo con que escribiría este texto y cómo
reescribiría las partes ya escritas, cuestión de ti, Soledad Sola tu nombre”. SAM,
p. 69 ( 48).
73. SAM, p. 216 (186).
74. Cf. Mistral, Gabriela: Desolación, Madrid, Espasa-Calpe, 1972, cuarta edición
(primera edición de 1951). Marchant, precisamente, parece detenerse en La flor
de cuatro pétalos (VII) y Si viene la muerte (IX).
75. ET, pp. 59-63. Véase también (ET, p. 156): “Resumo brevemente el origen de
mi libro. Entre 1977 y 1979 (cursiva nuestra) trabajé en París con Derrida…”.
76. Cf. Derrida, Jacques: Schibbolet. Para Paul Celan, Madrid, Arena Libros, 2002,
p. 75.
108
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
por una parte, la disposición intencional de la tramoya, en particular la llevada a cabo en postscriptum y codicilo, y, por otra, la
correspondencia de la intriga (pero esto quién lo sabe...) con “el
tiempo” del acontecimiento. Con el ritmo que se le habrá querido
dar al, y a lo que llega, con el importe de las fechas de otra lengua.
Con el compás, en definitiva, que se le habrá antojado seguir a
Marchant, embarazado ya por un “extraño familiar”.
Si el acontecimiento no tiene fecha, si es, por principio, indatable, por eso mismo hay que empezar por fecharlo. Las fechas son
la excusa que ofrece el poema, pero no sin marcar la repetición de
la falta. Sólo se fecha, en buenas cuentas, lo imperdonable. Cuando
se dedica el texto “en seco”, se firma con la arritmia de la vacilación. Así, Sobre Árboles y Madres parece iniciar y terminar el
duelo –dicho con un término que hay que escuchar en su sentido
festivo– vacilando sobre el perdón dado o recibido. En un pasaje
que concentra toda la intriga –al menos para nosotros que hemos
cobrado tardíamente una cierta comprensión de él–, Marchant
parece adherir los bordes que separan la Primera Escena del resto
del escrito: adherencia que permite entender por qué en la confesión hecha al Gato se da cuenta de “sólo un lapsus” continuo. La
decisión crucial parece encontrase aquí, cuando se hace pasar, al
“final del duelo”, “dos” lapsus por “uno” o, más bien, un “semi
lapsus” como trazo general del poema. Semi lapsus que resume
el lapsus anterior al del “duelo propuesto”, que va de fines de la
Primera Escena hacia atrás, y el que corresponde ya a éste mismo, que lo repite.77 De ahí que pensemos que este pasaje, quizás
una suerte de ensalmo de última instancia, fue insertado a la
hora en que Marchant tuvo la ocurrencia de armar la intriga que
atraviesa todas las anotaciones, todas las fechas del movimiento “en seco” de la tarjeta postal. Pasaje insertado en la Primera
Escena que, por una parte, parece valer sólo para ésta, pero, por
otra, a lo mejor, valga para todo el libro.78 He aquí entonces el
77. Puede ser sólo que Marchant esté hablando estrictamente del lapsus que
va desde fines de la Primera Escena en adelante, pero aquí ya hay al menos
dos. Nuestra lectura vacila aquí –y en general. Vacilaciones que nos ha sugerido
Andrés Ajens en un texto inédito y dedicado: a momentary labil.
78. Puede ser también que este pasaje corresponda al tiempo efectivo que
demarca la Primera Escena, escrito con el arrojo y el saber, con la previsión
que Marchant se da al anticipar los acontecimientos que llegan: “Te diré
simplemente: acontecimientos acontecieron, la humanidad comprendió que la
109
René Baeza
siguiente texto que se ha insertado tardíamente, quizás, al final
de la Primera Escena. Parece contener la primera y la última
palabra. Aquí parece comenzar y ya ultimarse el “duelo propuesto”. Se puede contrastar con el llamado “último nombre” de
DESOLACIÓN CINCO, fechado el 2/8/83:79
Azar o no (cursiva nuestra): la historia de las M. M., este
texto sobre las M. M. –lo dejo, lo subrayo, incluso, el semi
lapsus (cursiva nuestra)– fue escrito, imposibilidad de decir: “debió ser escrito”, eso sería un poema, “en seco”, sin
destinación evidente o secreta (a lo más, digamos, con, o,
como, una destinación abierta, como una tarjeta postal –
une carte postale– comprada antes de saber a quién enviársela). 80
muerte no es nada y los funerales interiores todo. Los funerales póstumos, por
inútiles, perdieron todo su atractivo: los muertos fueron dejados en las casas,
echados a la basura o regalados a los pobres. Los funerales interiores alcanzaron
inusitado brillo”. (1979). Cf. ET, p. 23.
79. “Al día siguiente, encuentro inesperado, tantos meses después, con Soledad
Sola; su alegría, profecía sobre ella que vi cumplida –que a veces uno también
hace el bien, incluso sin quererlo. Pura alegría, entonces, al escribir, escribo
escuchando ‘et non voglio più servir’, escribir como fin de un texto en M. M.,
su última palabra, su último nombre, su último funeral: el nombre del amado
muerto como padre muerto de mi lectura de Los Sonetos de la muerte. Padre
Muerto, es decir, P. M., Patricio Marchant”. Cf. SAM, p. 321 (282).
80. SAM, p. 62 (42). Hay más de un “en seco”, por supuesto. Su serie cruza,
como decimos, todos los fragmentos de anotaciones. Frente a los que parecen
formar una secuencia (con excepción, quizás, de este primero que está en el
borde de la Primera Escena –la cuestión es siempre aquí la de ese borde–, y
otro que se encuentra en la nota 43, de la página 255 (221): el que alude a la
“necesidad de escribir así”, y que reenvía al “Apéndice-Tercero: la hermana”),
hay otro que tiene un tono distinto. Éste aparece en el Capítulo Primero,
“Cuestiones de estilo”, apartado II, en la discusión que Marchant emprende
a propósito de la filosofía en Chile, en una serie de comentarios sobre la obra
Manuel Kant. Estudios sobre los fundamentos de la filosofía, de Roberto Torretti. Al
comentar Marchant esta obra de Torretti, y situar el lugar que a este autor le
cupo en la “generación” que se propuso reformular el estudio de la filosofía en
“nuestro país”, dice: “De hecho, Torretti formó parte en Chile de la generación
que se propuso como tarea, en oposición al uso anterior de manuales, la lectura
de los textos originales de los grandes filósofos en sus idiomas originales. Tarea,
sin duda generosa, reacción generosa ante el estado de cosas anterior. Pero
generosidad grabada con supuestos insostenibles. Por una parte, la idea de
una inteligencia neutral, “en seco” (comillas de Marchant, subrayado nuestro,
RB), sin historia, capaz –rigor de su esfuerzo y cuidado de su atención– de
leer cualquier texto, de cualquier época, en cualquier época, en su verdad”.
110
Vacilaciones/intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)
En cuanto a la filiación de este “en seco”, a su posible procedencia, esta parece
encontrarse en la página 183 del mismo Kant. Torretti cita ahí, a propósito de
la problemática del espacio, parte de un poema de Antonio Machado. Torretti
dice: “Nuestro autor (Kant) se incorpora así a la loca tradición de quienes, como
decía Antonio Machado, han pretendido concebir ‘el ser fuera del tiempo, […]
como si dijéramos, el pez vivo y en seco (subrayado nuestro), y el agua de los
ríos como una ilusión de los peces’”. Ya que la expresión parece aludir a estar
fuera del “elemento”, como en el caso de un pez fuera del agua, quizás también
pueda emparentárselo con el “en seco” de otra misiva, esta vez el de la Carta
sobre el humanismo: “Se juzga al pensar según una medida que le es inadecuada.
Este juzgamiento se asemeja al procedimiento que intenta aquilatar la esencia y
virtud del pez (Fisches) en vista del tiempo y modo en que es capaz de vivir en
lo seco (Auf dem Trockenen, subrayado nuestro). Hace tiempo, hace demasiado
tiempo, que el pensar está en seco (Auf dem Trockenen, subrayado nuestro)”.
Cf. Heidegger, Martin: Doctrina de la verdad según Platón / y/ Carta sobre el
humanismo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, p. 163. Pero a mí el “en
seco” que más gusta es uno de los de Gabriela Mistral, quien dice refiriéndose al
“barco fantasma”, al Caleuche (es algo que creo también vale para la lectura de
Sobre Árboles y Madres):
Acérquense un poco los perseguidores de la presa
“alumbrada” y antes de que ojeen y cacen el secreto, el
palacio ardiendo del Caleuche se para en seco (subrayado
nuestro), se apaga como un gran tizón y deja un troncaso
muerto, oscura pavesa que flota a la deriva de las olas
y chasquea a los que ya pintaban victoria. (Cf. Mistral,
Gabriela: 50 prosas en El Mercurio, 1921-1956 (Selección,
prólogo y notas de Floridor Pérez), Santiago de Chile, El
Mercurio-Aguilar, 2005, p. 186.
111
E X -A U T O S
Autógrafos para Patricio Marchant
Andrés ajens
[Y] se canse quien nos llame
por el nombre de nosotros. [...]
La aldea que no me vio
me verá cruzar sin rostro,
y sólo me tendrá el polvo
volador, que no es esposo.
[...] poeta del lugar, lugar
común decirlo ahora, cómo no, no ha lugar. salvo,
salvo en pampa, warawarapampa, loco incitato, inverso, de cierto,
polar arriba, ushpallajta — polvo estelar.
Gabriela Mistral, La dichosa
[1]
Una vez, sólo una vez, pedí un autógrafo — y fue dado. No lejos
de la Plaza Mayor, in illo témpore, en Madrid. Y dado por Bob
Beamon, recordman mundial de salto largo, con su brinco de ocho
metros noventa en México ’68, que por entonces parecía una
marca absoluta — imbatible. Increíblemente, pero. Como toda
marca. Como todo record y recuerdo, se haría trizas andando el
tiempo, fracasaría — en la menos total, más frágil de las náufragas acepciones de fracasar; ‘hacer trizas’, ‘hacer polvo’, ‘naufragar’; del italiano fracassare, ‘hacer trizas’; documentada en castellano por primera vez en 1558, en una Relación acerca de la Armada
Invencible, al decir de Corominas — quien subraya: “recuérdese
que Don Quijote habla de ‘hender Gigantes, desbaratar exércitos
y fracasar armadas’”. Fracaso de marca, del récord del mundo,
113
Andrés Ajens
del una vez como vez única tal vez, y a la vez, entretanto, marca
o remarca en lengua anglomericana, tal término: beamonesque:
doing something completly unexpected and being completly
amazing coming out of no where with great excellence and grace
involved, apunta el Urban Dictionary, de la costa oeste (por
decir: darse algo enteramente imprevisible [unexpected], como
surgiendo de parte alguna, de laya redoblemente sorprendente
y/o estupefacta, y aun de gracia — with grace involved).
No de autógrafos qua firmas, empero, no de singulares firmajes y/o firmamentos hablara, diera a leer o dedicara hoy –al
recuerdo de una inédita entrevista de Patricio Marchant–; todo
habrá sido hasta aquí acaso nomás un alcance de nombres, de
tan dados como prestados nombres; efecto (en efectivo o al
contado) de homonimia, sino de autógrafos qua escrituras del
sí, escrituras por las cuales un sí (se) dice sí, sí a sí, y aun sí y
no desde ahí — se traza y/o retraza y tal vez, en su supuesta
mismura (qua sí mismo), se hace trizas, naufraga o fracasa. Así,
por caso o caída, Alberto Moreiras, leyendo a Derrida leyendo a
Nietzsche (cf. Otobiographies, 1984 ), habrá subrayado no sólo
“que toda escritura es autográfica sino también que ninguna lo es
del todo, que la autografía no puede nunca constituirse a partir
de sí misma, que siempre está implicada en la invocación de un
otro que, al ser escrita, viene a instituirse como anticipación de un
mismo, a su vez siempre entendida como entrada en la otredad”
(subrayo).1 Otredad u alteridad para nada simple, remarcáramos
dende ya, con la oreja acordada a cierto tan autográfico como
heterográfico pasaje de El meridiano de Paul Celan — allí
donde no sólo la alteridad se reparte como ajenía y ajenía sino
también, tal vez, subraya Celan [vielleicht], “fracasan” los autómatas, traduce Pablo Oyarzún2, los operadores automatográficos
1. Alberto Moreiras, Tercer espacio. Literatura y duelo en América Latina, Santiago
de Chile, Universidad ARCIS/Lom ediciones, 1999.
2. “¿Quizá logre ella [das Gedicht; la ‘poesía’, la ‘dicha’], puesto que lo ajeno,
es decir, el abismo y la cabeza de Medusa, el abismo y los autómatas, parecen
estar, sí, en una dirección — quizá logre ella aquí discenir entre ajeno y ajeno
[zwischen Fremd und Fremd], tal vez aquí precisamente se atrofie la cabeza de
Medusa, tal vez aquí precisamente fracasen los autómatas [“fallan”, al decir
de J. L. Reina Palazón, Madrid, Trotta, 1999: vielleicht versagen gerade hier die
Automaten] — por este único breve instante? ¿Tal vez aquí, con el yo — con el
114
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
que acecharían a todo acaecer autógrafo. Y aun otro subrayo del
Tercer esp acio. Literatura y duelo en América Latina: “La obra
está radicalmente marcada por la autografía, incluso en los casos
en que la obra se autopostula como un intento de vencimiento y
derrota, de reducción, de lo autográfico en la escritura”.
Incluso en los casos en que se dispone como fracaso de lo
autográfico como autobiográfico, por decir Un Coup de Dés
o, hasta cierto incierto punto, el drama em gentes pessoano, y aun
Sobre árboles y madres (1984), donde, con aire remarcadamente heideggeriano a ratos, hay distinción neta entre autobiografía y autografía: “Ninguna autobiografía en la escritura
de este texto. La autobiografía [...], subraya Marchant, momento
decisivo, de, dicho heideggerianamente esta vez, la época del
sujeto.”3 Las “escenas-grafías” de Sobre á rboles y madres ya
no correspondieran con y a dicha época, ya no fueran imantadas
por la soberanía trascendental del sujeto, de su “época”. Escenografías, “intento por exceder es[t]a época” (Marchant) — ni enteramente autógrafas ni enteramente heterógrafas, in illo témpore,
otra vez esta vez: “Un día –por ejemplo–, de golpe, tantos de
nosotros perdimos la palabra, perdimos totalmente la palabra”4
(intercalo y subrayo).
[2]
Otro acaecer autógrafo — autógrafo no sólo, o no tanto, de duelo
y literatura esta vez en América Latina, sino tal vez de unidual
duelo de Literatura como de América Latina —de sus (propios
prestados) nombres, derrota avant la lettre. Un menudo salto se
impone aquí, pues este pasaje habrá sido dado hace alrededor
yo enajenado, liberado aquí y de esta manera — tal vez se libera también otro
[vielleicht wird hier noch ein Anderes frei] ?” (P. Celan, El meridiano, Santiago,
Intemperie, 1997; traslación de Pablo Oyarzún levemente intervenida ahí).
3. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, Santiago de Chile, Gato Murr, 1984,
p. 308.
4. Ibíd. Y aún: [...] “la autografía, entendida como inversión de la propia vida
en escritura, depende siempre de un registro heterográfico; es decir, de cómo la
autoescritura no es más que un modo particular de apertura a la demanda de
otro, o del otro” (op. cit., p. 84).
115
Andrés Ajens
de cuatrocientos años, en parajes del Qullasuyu, por decir también tal “aquí”5, a inicios de su Relación de antiguedades
deste reyno del Piru, por Pachakuti Yamqui Salcamaygua,
canchi de Orcusuyu, al sur del Cuzco:
Yo Joan de Santacruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua [...],
natural de los pueblos de Sanctiago de Hananguaygua y
Huringuaigua[,] canchi de Orcusuyu, entre Canas y Canchis de Collasuyo, hijo legítimo de Don Diego Felipe Condorcanqui y de Doña Maria Guayrotari; nieto legitimo de
Don Baltasar Cacyaquivi y de Don Francisco Yamquiguanacu, cuyas mujeres, mis aguelas, estan vivas; y lo mismo
soy bisnieto de Don Gaspar Apoquivicanqui y del general
Don Joan Apoyngamaygua; tataranieto de Don Bernabe
Apohilas Urcunipoco [...], todos caçiques principales que
fueron en la dicha provincia [...] Y yo, como nieto y deçendiente ligitimo de los susodichos, siempre, desde que soy
hombre [adulto], é procurado ser firmes y estables en el
misterio de nuestra santa ffe católica […] de modo que la
santa madre Yglesia rromana lo cree lo que yo Don Juan
de Santacruz lo creo, y asi en ella quiero bibir y morir (Rel a c i ó n , circa 1610).
¿Quién, qué habla en este pasaje? Yo, dice Joan de Santacruz
Pachakuti Yamqui Salcamaygua, escrito está; y expone sus títulos:
curaca del Collasuyo, qhapaq apo o “cacique principal” asimilado
aparentemente hasta la médula, adoctrinado y/o aculturado a
más no poder apenas algunas décadas tras la irrupción europea.
Por lo cual, a la vez podríamos decir que Pachakuti Yamqui no
habla aquí, que lo que habla en este pasaje es de facto un hablado — un “yo” hablado por la “doctrina”, por la docta máquina
programática católica (apostólica hispana-romana, para el caso):
autógrafía acaso qua heterografía. Aunque más de un lector atento
de la Relación de Pachakuti Yamqui subraya que no hay razón
para dudar de la sinceridad de sus palabras, esto es, de su real
5. La (actual) zona central de Chile, Valparaíso incluso, fuera en su momento
parte del Qullasuyu, uno de los cuatro suyu o ‘regiones’ del cuatripartito
Inkario alias Tawantinsuyu (‘cuatro partes’, al decir de Guamán Poma en su
Primer nueva corónica).
116
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
adhesión a la “ffe” católica6, y que, hasta cierto punto al menos, la
textualidad del otro (occidental) fuera en este punto hasta cierto
incierto punto también la suya, no hubiéramos de descartar del
todo la “hipótesis marrana”: que, otra vez, al menos hasta in/cierto
punto, este estar siendo hablado (por “Occidente”) no fuera sino
un dejarse hablar, un citar provisorio y en parte ‘ficcionado’, hasta
nuevo aviso, por sobrevivencia.
Como Guamán Poma, Pachakuti Yamqui pertenece a los curacazgos de los grandes ayllus o “señoríos diárquicos” anexados
relativamente temprano al Inkario, ya “de paz”, ya “de fuerza”,
y ambos, a inicios del siglo XVI, leen como pachakuti lo que hoy
por hoy solemos llamar invasión sino invención europea de
América, alias Conquista. Pachakuti, en breve, tal término: de
pacha, ‘tiempo’, ‘espacio’, ‘mundo’; y kuti, ‘vuelta’, ‘retorno’, ‘inversión’, ‘vuelta’, tanto en aymara como en quechua: pachakuti;
vuelta o retorno-de-mundo y/o de-época, ‘dar la vuelta el mundo’, al traducir de un lenguaraz cronista7, y para nada ‘fin de
los tiempos’ o “Juicio Final” como amenaza traducir sin traducir un doctrinero jesuita de nota8. Que don Joan de Santacruz
Pachakuti Yamqui Salcamaygua lleve inscrito en su propio
emprestado nombre el término en cuestión se debe, en parte,
a que éste [ pachacuti] correspondiera a una suerte de título o
nombre honorífico en el Ande. El Inka Yupanqui, uno de los más
recordados en la Relación de antiguedades deste reyno
del Piru (pues no sólo “ganó las provincias” del Collasuyo,
entre las cuales la de los Kanchi, la de Pachakuti Yamqui, sino
también buena parte del norte, este y centro del actual Perú), antepuso a su nombre Pachakuti, siendo conocido desde entonces
como Pachakuti Inka Yupanqui. Según más de un cronista, ello
se diera en cuanto desposeyó del qhapaq o ‘mando’ a su padre,
Viracocha Inka — invirtiendo de paso el orden cósmico: lo que
está arriba queda abajo, lo que está abajo, arriba. Como suele sa6. Cf. Jean Szeminski, Un kuraka, un dios, una historia, Jujuy, Gutenberg, 1987; P.
Duviols y C. Itier, ‘estudio etnohistórico y lingüístico’ a la edición de Relación de
antiguedades deste reyno del Piru, Lima/Cusco, 1993.
7. Cristóbal de Molina, Relación de las fábulas y ritos de los incas (Cuzco, circa
1573).
8. Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara, Juli, 1612. Para el quechua,
cf. Diego González Holguín, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú
llamada Lengua Qquichua o del Inca, Lima, 1608.
117
Andrés Ajens
berse, el pliegue o partición entre ‘abajo’ y ‘arriba’ (que se replica
como derecha/izquierda, masculino/femenino, tardío-reciente/
antiguo-temprano, sierra/llano, oro/plata, sol/luna, etc.) es constitutivo tanto del orden territorial-político en el Ande, esto es,
por antonomasia, del ayllu o comunidad diárquica (repartida en
hanan y hurin, ‘arriba’ y ‘abajo’) como del mundo/época o pacha
mismo (repartido en alaxpacha, o ‘mundo/época de arriba’ –el
de las wak’a o dioses celestes; del “cielo ymperio”, al decir de
Pachakuti Yamqui– y manqhapacha, o ‘mundo/época de abajo’, o
‘de adentro’ — espacio-tiempo de las wak’a tutelares del subsuelo). Cuando de golpe, de poder y/o de suerte, el orden del pacha
se invierte, es que un pachakuti habrá sobrevenido.
La Conquista, en la cual de un día para otro todo pacha andino pasa a ser manqhapacha en relación al imperio español (Sacro
Imperio Romano Germánico durante las primeras décadas de la
Coquista), se inscribe así en una tra-dición o relación de retornos
y trastornos cósmicos/epocales, donde ahora Dios ocupa el lugar
de Inti Ticci Viracochan Payachayachi, wak’a mayor incaica, y el
Emperador el lugar del Sapay Inka.
Que esta interpretación de la Conquista conviva en Pachakuti
Yamqui con una asimilación cristianoccidental acelerada, en
parte se da a entender en tanto cada pachakuti marca, entre
otras cosas, precisamente eso: una mudanza en los procesos
aculturatorios y cultuales en el espacio/tiempo “andino”, y en
parte también habla de una asimilación o aculturación agrietada,
incompleta, incluso pese a la eventual sinceridad en contrario
de quien firma el autógrafo pasaje. Es decir, el decir autográfico de Pachakuti Yamqui no es sólo dicho por el texto del (otro)
occidental-cristiano sino que a ratos, y de manera imprevisible,
y acaso inconsciente, también lo es por la textualidad del Ande.
El sí (mismo) trazado así se habrá vuelto de golpe un nodo de
paso de alotextos de tan reciente como larga data. A ratos, y de
manera acaso inconsciente, decimos, lo autográfico en Pachakuti
Yamqui retiene y traduce à la lettre el “texto andino” (y ello, sin
que la vigilancia crítica eclesiástica lo borrara, para el caso que
lo advirtiera9). Por ejemplo. En un tramo de máximo éxtasis de
9. El texto de Pachakuti Yamqui fue hallado en un atado de fojas del cura
doctrinero y visitador de idolatrías Francisco de Ávila, mismo atado donde
se encontró el llamado ‘manuscrito de Huarochirí’, que cuatro siglos después
118
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
profesión de fe cristiana, Pachakuti Yamqui no puede evitar traducir Dios por wak’a mayor, la que está por sobre todas las otras
wak’a, haciendo polvo ipso facto una de las piedras angulares del
programa de “extirpación de idolatrías” hispano-romano; esto
es, la afirmación de la existencia de sólo un Dios (verdadero), de
un Único (Dios), ante Quien el resto no fuera más que “ydolos”,
“falsos ydolos”.
“Como digo –prosigue Pachakuti Yamqui–, creo en Dios
trino y vno[,] el cual es poderoso Dios que crió al çielo y
la tierra [...] Dios es berdadero Dios sobre todos los dioses,
poderoso Dios nuestro Criador, el qual es el que govierna
por su horden al çielo ymperio [...]” (subrayo).
Así, traduciendo natural, automática o inconscientemente wak’a/
kuna por ‘dios/es’, y alaxpacha (‘mundo de arriba’) por “çielo
ymperio”, fracasa momentáneamente el programa cristianoccidental en el texto firmado por Pachakuti Yamqui Salcamaygua.
Traduciendo. Natural, automática sino inconscientemente.
Ahora bien, la falta, la relativa falta de traducción en sentido inverso (un momentáneo pachakuti en traducción, si se quiere), esto
es, del texto occidental en el texto andino –consciente o inconscientemente, para el caso, poco importa, y con las consabidas
prevenciones con respecto a tales totalizaciones o ‘mundializaciones’ en juego–, habrá marcado hasta hoy lo que en otra parte
habremos llamado ‘escrituras (del Ande) del desastre’. Desastre
tan histórico como, al decir de Blanchot, anhistórico; desastre,
fuerza de escritura: “le désastre entendu, sous-entendu non pas
comme un événement du passé, mais comme le passé immémorial [...] qui revient en dispersant par le retour le temps présent où
il serait vécu comme révenant” (subrayo: desastre oído, entendido, subentendido no como un acontecer del pasado sino como el
pasado inmemorial que vuelve dispersando, re/partiendo en la
vuelta el tiempo presente, en el que sería vivido como re/aparecido, tal espectral retorno (tal kutiq, al decir de Guamán Poma y
Pachakuti Yamqui) 10.
traduciría del quechua José María Arguedas (anónimo, Dioses y hombres de
Huarochirí, traducción de J. M. Arguedas, Lima, MNH-IEP, 1966).
10. Maurice Blanchot, L’Écriture du Désastre, Paris, Gallimard, 1980.
119
Andrés Ajens
[3]
Otro paso, otro autógrafo – otra vuelta e “inversión autográfica” (Moreiras): una vez, solamente una vez, entreví a Patricio
Marchant.
Entrevista o entrevisión en París: Collège International de
Philosophie, 1, rue Descartes, 22 de junio de 1988. Mesa redonda
con Ernesto Laclau, Jean François Lyotard y Jacques Derrida. Me
encuentro en la puerta. Con Germán Bravo. Entramos. Laclau
habla de decisión, de democracia radical, de identificaciones del
sujeto (“Tomar una decisión es como personificar a Dios. Es como
declarar que uno no tiene los medios para ser Dios, y que uno
tiene, sin embargo, que proceder como si fuera Él. La locura de
la decisión...”)11, de hegemonías. Derrida reiterara: je ne sais pas
raconter des histoires, y sí, sí, pero, “concuerdo con Laclau en que
la identificación es indispensable, pero digo que hay también un
proceso de desidentificación, pues si la decisión es identificación,
entonces la decisión se destruye a sí misma”12. Lyotard, que habrá intervenido antes que Derrida, subrayara la discontinuidad
entre conflicto en el metarrelato moderno y ‘diferendo’ en el microrrelato posmoderno. Escena intensa. Alucinógena a ratos. La
cosa se extiende: vuelve y se revuelve; vuelan puntualizaciones,
comentarios, preguntas. Laclau agradece al cabo la hospitalidad
del Collège (se habrá desplazado para la ocasión desde Sussex,
Inglaterra). A esas alturas, tras varias horas de pensantes pócimas, hállome exhausto. Y aun algo ex-auto –fuera de mí, entre el
cansancio de la hora tardía y la intensidad de la escena. Germán
me cuenta al paso que Jacques el Destripador, su decir Derrida, antes que comenzara la mesa le había insistido en que no dejara de
ir a oír a Patricio Marchant, un ex-estudiano suyo (me anoticia
Germán), quien daría una conferencia un poco más tarde, y a
la cual él no podría asistir. (En esa época y/o pacha el nombre
“Patricio Marchant”, ¿habré de subrayarlo?, nada de nada me
dijera). Le deseo suerte. A Germán. Insiste, empero. Va a hablar
de la Mistral y de Neruda, dijera. Así que llegamos. A una sala la11. Ernesto Laclau, “Desconstrucción, pragmatismo, hegemonía”, Chantal
Mouffe (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, p. 114;
subrayo.
12. Jacques Derrida, “Notas sobre desconstrucción y pragmatismo”, op. cit., p.
163.
120
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
teral. Semillena, semivacía. Acaba de comenzar la conferencia.
Entonces veo, entreveo, a una especie de desbocado gesticulante,
saltando por momentos, estremeciéndose su cuerpo entero, al
fondo, en la tarima de la sala, y hablando en un francés no menos
rítmico que terremoteante. Al cabo de unos minutos, que fueran
acaso nomás unos segundos, el ex-auto se precipita en mí; Chau,
Germán, dice; ya me la cuentas.
[De cierto aun no leyera la por demás aun inescrita contratapa de Escritura y temblor: “En el caso de Marchant –firman
Pablo Oyarzún y Willy Thayer–, había una preponderancia del aspecto patético, una constante exposición a la fuerza irresistible [y,
añadiéramos, insoportable] de la experiencia misma. Esto precisamente, determinaba el temblor como la persistente disponibilidad, la rendida entrega al poder excesivo del acontecimiento [....]”
(subrayo) 13. Germán daría cuenta más tarde en su diario parisino:
“Conferencia de Patricio Marchant, ‘Nommer l’A[mérique]
L[atine]: Gabriela Mistral, Pablo Neruda’, una conferencia
violenta, monstruosamente brillante” (rayo)]. Ya con el nombre prestado por Germán, ya con el acreditado
por Pablo Oyarzún y Willy Thayer (“La pensée politique de G.
Mistral et P. Neruda”), el texto leído por Marchant aquella tarde/
noche en el Collège International de Philosophie se entrevera
y enlaza con al menos otros tres textiles del período: “¿En qué
lengua se habla Latinoamérica?” (1987), “¿Qué puede hacer un
pobre hombre ante una mujer genial” (1988) y “’Atopiques’, ‘etc.’
e ‘indiens spirituels’” (1989), destinado este último a ser publicado en Exercices de la Patience, revista de filosofía parisina dirigida
por Alain David y que periclitara precisamente ese año, por lo
cual dicho texto sólo vendría a publicarse, en traducción, hacia
fines de Escritura y temblor. 14 Tanto la conferencia de París
como su ajuste après coup para Exercices de la Patience tienen en
13. Patricio Marchant, Escritura y temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer,
Santiago de Chile, Cuarto Propio, 2000.
14. “[L]o que estaba escribiendo en ese momento, un artículo para Exercises de
la patience sobre, fundamentalmente, el saber de la Vieja sobre latinoamérica
[“Gabriela Mistral era ese saber, (...) ‘Gabriela Mistral’ o la Vieja”], no consistía
sino en formular, en otros términos, formular una teoría, lo que, la Vieja, como
su saber, había poetizado; lo cual suponía, por otra parte, buscar textos de la
Vieja que confirmaron mis afirmaciones.” (Cf. “¿Qué puede hacer un pobre
hombre ante una mujer genial”, 1988, Escritura y temblor, ed. cit.).
121
Andrés Ajens
común con los otros dos textos la pregunta por un pensar latinoamericano como escritura mestiza en lengua castellana-latinoamerica, pensar marcado por la Muerte de la Madre (“concepto de
Imhre Hermann”), su emprestada tesis o apuesta, madre violada
como dato fundante de la Conquista, y por la Muerte del Padre
(escritura mestiza como entrevero entre ambas muertes: M. M.
y P. M.). En todos esos textos, donde algunas frases se reiteran
casi idénticas, la remisión a las escrituras de Gabriela Mistral y
Pablo Neruda es contundente. En “’Atopiques’, ‘etc.’ et ‘indiens
spirituels’” la cosa se concentra en la lectoescritura de El regreso,
de Mistral, y, al paso, de Alturas de Macchu-Picchu, de Neruda.
No se trata precisamente de un aguayo con aire autográfico (por
demás, subrayamos: ningún aguayo, ningún trazado deja de ser
autográfico y ninguno lo llega a ser del todo), aunque a ratos la
inversión autográfica fuera ahí patente: “[H]ijos de la Chingada,
todos lo somos, nosotros, latinoamericanos” (subrayo).15
Identificación latinoamericana, “de prestada”, al decir de
Mistral remarcado en Marchant: nada sustancial, nada propiamente propio ni apropiable sin más –¿en consonancia con el
proyecto de identificación provisorio-trascendental de Laclau?–,
pues se juega en escrituras: es el sueño, la tesis o apuesta con aire
derridiano insistente en Patricio Marchant: “el mestizaje, como
tal, se realiza, se cumple como escritura”; “mestizo es mestizo
cuando habla, cuando escribe su escritura”; “soñar con una escritura ‘mestiza’, en este sentido: una escritura de la Muerte del
Padre y de la Muerte de la Madre” (ídem, subrayo). Experiencia
tan identificatoria como desidentificatoria “nuestra”, de regreso,
de París, por caso; experiencia de lectura como lectoescritura del
acaso “gran poema mistraliano”, al decir de Patricio Marchant,
El regreso.16
15. Patricio Marchant, Escritura y temblor, ed. cit., p. 398.
16. Gabriela Mistral, Lagar, Santiago, Nascimento, 1954.
122
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
[4]
[notas]
→ Inversión autográfica en El regreso de Gabriela Mistral
Desnudos volve[re]mos a nuestro Dueño,
manchados como el cordero
de matorrales, gredas, caminos,
y desnudos volve[re]mos al abra
cuya luz nos muestra desnudos:
y la Patria del arribo
nos mira fija y asombrada.
Pero nunca fuimos soltados
del coro de las Potencias
y de las Dominaciones,
y nombre nunca tuvimos,
pues los nombres son del Único.
[...]
Y baldíos regresamos,
tan rendidos y sin logro!,
balbuceando nombres de “patrias”
a las que nunca arribamos.
[Y nos llamaban forasteros
¡y nunca hijos, y nunca hijas!]
Regreso y recorte de Gabriela Mistral a El regreso, al decir de
Doris Dana... 17 [...]
→ Derrota histórica y fracaso poético en El regreso
Pablo Oyarzún, en colectura “exigente” (es su término), alucinante y alucinada a ratos (no por nada inclusa en su Letra
17. Ediciones: 1954 (Santiago de Chile, Nascimento), en corchetes; 1966 (Madrid,
a cura de Doris Dana, y, a su decir: “edición definitiva”, “autorizada”, etc.).
123
Andrés Ajens
volada )18, lectura en consonancia con la de Marchant en
“‘Atopiques’, ‘etc.’ et ‘indiens spirituales’”, se va, y/o se viene,
de tesis: “.... mi tesis, en el sentido de ‘poner’ a que acabo de
aludir [esto es: la lectura exigente (de Marchant de El regreso; ya
no sin más lectura “crítica” y menos “hermenéutica”, al decir de
Oyarzún) “se pone a sí misma y pone al poema, también, ante
una exigencia casi intolerable”; lectura exigente: aquella que lee
lo que lee “como si fuese el único poema que jamás se hubiese
escrito, como si fuese el advenimiento o, mejor, la inminencia del
poema como tal” (subrayo).] La tesis:
“El decir poético a que me refiero [decir de El regreso] dice la
historia como derrota. El decir poético que puede decir así la
historia es un decir que se dice a sí mismo como fracaso. La
derrota histórica y el fracaso poético (el fracaso de la palabra, del
poder de los humanos nombres) constituyen la unidad esencial
del inaudito decir de este poema” (subrayo). Y remata: “Sería
El regreso una re-inscripción –una re-escritura– de la historia en el poema y por el poema, y una re-inscripción –una
re-escritura– del poema en la historia” (id.).
* Fracaso del decir [poético] como fracaso de la palabra como
nombre “propio”, pleno y/o sagrado – fracaso de las ‘poéticas
del nombre’ (propio), de los ‘sagrados nombres’ que faltan (F.
Hölderlin: Heimkunft [1801]), ‘duelo sagrado’ (M. Heidegger; el
curso de 1934-35 sobre los himnos “Germania” y “El Rin”)...
El meridiano , ¿en otra? Oui ouï: el poema absoluto, das
absolute Gedicht, eso no se da (das kann es nicht geben!).... por más
que con cada vero poema hay [mit jedem wircklichen Gedicht, es
gibt], con el poema menos pretencioso, esta pregunta inevitable,
esta pretensión inaudita (diesen unerhörten Anspruch).
→ Derrota histórica y fracaso poético en El regreso (II)
[La errancia de es[t]as “historias” es] “lo que llamo derrota, a condición de que mantengamos a la vista, de manera inseparable,
su doble sentido de rumbo o camino (derrotero) y vencimiento”
(P. Oyarzún, Regreso y derrota, in La letra volada). Mutatis
18. Pablo Oyarzún, La letra volada, Santiago de Chile, Ediciones UDP, 2009.
124
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
mutandis: lo que [se] dice la dicha, y/o ‘des-dicha’ (al decir de
Oyarzún), esta dichosa “poesía” ya no imantada por y al flaco
poder del (prestado) nombre propio, su fracaso, a condición de
mantener a vista y oreja, inseparables, su sentido de hacer trizas
o desbaratar (un autómata o automatismo, por caso) y el malogro de una empresa y/o adverso suceso...
... fracaso [de las poéticas del nombre] que abre campo, insinúa Oyarzún, al (poema) vocante y/o vocativo, más cercano
al viens, viens derridiano que a los heilige Namen hölderlinianoheideggerianos, y aun no menos exigente: “No se habla aquí de
‘Latinoamérica’ en términos de una ilusoria sustancia vernacular... [...] tampoco el ‘nosotros’ designa el dato de una comunidad segura de sí, sino [...] sólo posee una eficacia convocadora
o, más bien, exigente: la palabra ‘nosotros’, que nos pro-nombra,
nos exige, desde la evidencia en constante asecho, a constituirnos
en el lugar de la falta, a defender nuestra derrota como nuestra
posibilidad originaria [dicho heideggerianamente esta vez, al
decir de Marchant] de pensar y decir” (op. cit., p. 248, intercalo
y subrayo). Vocación del poema cada vez, tal vez, urgente: su
llamar/llevar fuera de sí, su anticipación como su lectoescritura,
su ex-agere, su entreveraz exigencia.
→ Pliegue (entre) Único y Única: La que camina.
* La “Única”, poema La que camina, in Lagar (sin vuelta en la
edición “definitiva” a cura de Doris Dana). Pliegue Única/Único:
nombre del “Único”, que “los nombres son del Único” (El regreso), “y su lengua olvidó todos los nombres / y sólo en su oración
dice el del Único” (La que camina); darse de la “Única”, ¿“ruta”?,
la “sola palabra”, “su sola sílaba de fuego”... (La que camina).
Aquel mismo arenal, ella camina
siempre hasta cuando ya duermen los otros;
y aunque para dormir caiga por tierra
ese mismo arenal sueña y camina.
La misma ruta, la que lleva al Este
es la que toma aunque la llama el Norte,
y aunque la luz del sol le da diez rutas
y se las sabe, camina la Única.
125
Andrés Ajens
[...]
Sea que ella la viva o que la muera
en el ciego arenal que todo pierde,
de cuanto tuvo dado por suerte
esa sola palabra ha recogido
y de ella vive y de la misma muere.
[...]
Yo que la cuento ignoro su camino
[...]
(G. M., La que camina, Lagar; subrayo).
→ → “de los préstamos”
“Un préstamo sólo difiere del hurto porque está determinado
por un contrato [reconocimiento de un préstamo, qua deuda].
Toda ruptura del contrato borra la diferencia, y convierte al préstamo en hurto. La barrera que los separa es frágil” (La letra
volada , p. 9]. Y Pablo Oyarzún, en más de un trance hace trizas
la barrera, la borra o la traspasa; no podía ser de otra manera en
un libro que traduce lo que traduce al llamarse como se llama.
Lo más volado de la cosa tal vez sea, con todo: que en al menos
una ocasión tal fracaso del contrato, tal “hurto”, consciente y/o
inconsciente (da lo mismo para el caso), en La letra volada
se diera, sin ceder un ápice al talvez esta vez, tal don a hurtadillas
— tal fuera de contrato. De cierto, y de gracia: pues no hubiera
don, si tal hubiera, no hubiera campo para la sobrevenida de un
don en el espacio/tiempo reconocible del contrato.
[5]
[inconclusiones]
→ Puesta y apuesta en Marchant: Alturas de Macchu-Picchu, y
allende.
Si, al decir de Marchant, Pablo Neruda encuentra/inventa su
comunidad, la “nuestra”, Latinoamérica, comunidad mestiza, en
126
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
Alturas de Macchu-Picchu, entretejiendo lenguas y sangres qua escrituras en un mismo unidual aguayo — por una parte, escritura
de las ruinas del ‘antes’ del ‘después’ histórico, escritura (silenciosa y/o muda) de las piedras andinas19, y, por otra, escritura de
la lengua castellana (escritura del ‘después’, de la Historia) — tal
entreteje se da en Marchant como ‘lengua castellana latinoamericana’... Latinoamérica se habla en castellano, [pero] en castellano
latinoamericano. Por lo cual, si un aguayo “habla” en quechua
y/o aymara, por caso, ¿vamos a decir que en tal textil ya no se
habla Latinoamérica? ¿O habría que decir que en tal entrelugar
la identificación latinoamericana se hace trizas, falla o fracasa?
¿O aun vamos a estirar infinitamente el chicle náhuatl, haciendo
entrar toda diferencia por venir al container latinoamericanista,
sin tesis o puesta en cuestión y en juego de identificación tal? ¿Lo
que hace Neruda? Pues Neruda, que escribe en castellano latinoamericano, al decir de Marchant, también escribe, increíblemente, a ratos, en quechua. Justo después de Alturas de Macchu
Picchu, a modo de epígrafe de la IV sección, Los conquistadores,
del Canto general, Neruda no sólo cita o recita el decir in extremis de Túpac Amaru: Ccollanan Pachacutec! Ricuy / anceacunac
yahuarniy richacaucuta!, escribe Neruda. En quechua.20 (Escribe
y no sólo transcribe, como veremos). Ccollanan Pachacutec
(Qullanan Pachakutiq), de entrada: ‘sobresaliente’, ‘eminente’
(Qullanan) transformador/a o inversor/a del espacio/tiempo o
mundo (Pachakutiq) – ¿vamos a decirlo con Celan: Tornaliento?
19. Insistencia de Neruda en la piedra, tal silencioso “libro” americano en
Alturas de Macchu Picchu: “Besa conmigo las piedras secretas”; [...] “ la planta
pétrea, la guirnalda dura / sobre el silencio del cajón serrano” (VIII); “Nave
enterrada, manantial de piedra. / Caballo de luna, luz de piedra. / Escuadra
equinoccial, vapor de piedra. / Geometrçia final, libro de piedra.” (IX); “A
través del confuso esplendor / a través de la noche de piedra, déjame hundir
la mano [...]” (XI); “A través de la tierra juntad todos / los silenciosos labios
derramados”; “Dadme el silencio, el agua, la esperanza” (XII). Y en Para nacer
he nacido, con ‘perdón’ de tal ‘Americano esencial’ incluido: “Perdonadme,
entonces, que, como Americano esencial, meta las manos en vuestro silencio. //
Desde hace años, de toda la América silenciosa [...]”.
20. Ni en Confieso que he vivido (1974) ni en Para nacer he nacido (1978) Neruda
deja huellas de tal insólita frase (en) quechua, pese a que en ambos libros haya
pasajes referidos a su paso por Cuzco y Macchu-Picchu en octubre de 1943 (la
escritura del poema, su ‘puesta en papel’, se habría dado en Isla Negra un par
de años después, entre agosto y septiembre de 1945, según Volodia Teitelboim;
V. T., Neruda, La Habana, Ediciones Arte y Literatura, 1984).
127
Andrés Ajens
Tal escritura no respondiera ya sin más a la Historia, ya no correspondiera con ningún ‘antes’ de ningún ‘después’ histórico, y
muy menos con cualquier ‘después’ pre- o retrofijado, zanjado,
único.
Veamos. La frase atribuida a Tupac Amaru, poco antes de ser
decapitado por el Virrey Toledo en la plaza del Cuzco, en septiembre de 1572: Ccollanan Pachacamac ricuy auccacunac yahuarniy
hichascancuta (habitualmente mal/dado por: “Madre Tierra,
atestigua [rikuy; ‘ve’, ‘advierte’] cómo mis enemigos derraman
mi sangre” — aunque ni Pachakamaq es Pachamama ni esta última sin más ‘Madre Tierra’ (cf. mamaña: “hacer pasar trabajo”
[Bertonio]; ‘‘laborar’.
Neruda no sólo trastabilla o balbucea transcribiendo mal
algunas palabras (escribe anceacunac por auccacunac [subrayo:
sustantivo auqa + pluralizador kuna, ‘enemigos, ‘adversarios en
guerra’], richacaucuta por hichascancuta [verbo hichay o jich’ay:
‘verter’, ‘derramar’), situación que se reitera. Increíblemente.
Edición tras edición. Del Canto general. Sino: Neruda también interviene el texto recibido, lo traza o retraza al llamar y
destinar su decir a Pachakutiq y no a Pachakámaq (‘el soberano’, ‘el
que manda el mundo’), la wak’a mayor del Chinchaysuyo, como
lo hiciera Túpac Amaru, al decir de un par de cronistas. Esto ya
no fuera un simple error de transcripción, una autográfica errata
del Neruda copista, sino una decisión de lectoescritura acaso,
giro en el aguayo dado, inesperada vuelta en la dicha de Tupac
Amaru heredada... Llamar, dirigirle la palabra a Pachakutiq –eminente y acaso inminente tornaliento–, cosa fuera muy otra que
apelar a un/el ‘soberano del mundo’.
[...]
Inversión autográfica como inversión autográfica: momento
económico (libidinal, simbólico, poco importa) y, a la vez, otra
cosa sin cosa; puesta patas para arriba o pachakuti del sí repartido, entreabierto (su estancia en abismo). ¿Don autógrafo?
¿Exautógrafo? ¿Dado y préstamo? “Sí propio” de un inconclu-
128
e x-au tos . Autógrafos para Patricio Marchant
yente asterisco (“que se mendiga.. quizá qué enmendaturas”),
por caída o caso21*, en Trilce:
Farol rotoso, el día induce a darle algo,
y pende
a modo de asterisco que se mendiga
a sí propio quizás qué enmendaturas.
21.* Pasaje del poema XXII de Trilce (1922) de C. V.; Es posible me persigan hasta
cuatro [...].
129
DESAHOGO EN LOS NOMBRES
Guadalupe Santa Cruz
No hubiera dicho sí a esta invitación de no mediar, desde mucho
tiempo —hojeando (con “h” y sin “h”) el intrigante libro Sobre
árboles y madres en un estante de la editorial Cuarto Propio en el
91, cuya directora había estado vinculada a las Ediciones Gato
Murr–, de no mediar, digo, la incitación de lo que me pareció llamarse y llamaría la escritura de ese libro. De no tener por delante
la tarea de dilucidar por qué llamé y llamo a ese libro con este
nombre, escritura. Queda lanzada de inmediato la viruta lenguajera, encandilada por las llamadas “operaciones” del nombre en
Sobre árboles y madres y otros textos de la compilación Escritura
y temblor. Viruta sería verse escribir como él, Patricio Marchant
—en su prestado nombre–, pero no para él. Sería abrir la deuda
con el ritmo de su escritura (en la coartada que él le ofrece al
pensamiento y a la literatura), y no al llamado de su nombre que
alfilerea nombres de mujeres bajo uno solo, la economía de la
madre1.
Sería, tal como lo hace con Gabriela Mistral, “escribir sobre
[él] como escribir con [él] otra cosa, única manera de leerl[o]”2.
¿Qué aloja P.M. en la superficie de la página para que uno se
sienta, no sólo intimidada (como sugiere Barthes de una escritura,
contraria por ello a toda idea de comunicación), sino conminada a
leer? Desde ya, interpelada por un modo de espaciamiento de las
1. Es a propósito de la madre en P.M. que escribí el texto “Rendidas casas”.
2. Patricio Marchant. Sobre árboles y madres, Santiago de Chile, Ediciones Gato
Murr, 1984, p. 110.
131
Guadalupe Santa Cruz
letras, como si se tratase de un cuerpo intensamente intersectado
por otros, otros cuerpos que traban y potencian simultáneamente esta escritura, esta escena-grafía. Aferrándose a estos cuerpos
otros, pareciera la escritura de P.M. hacer de la diagramación y
de la puntuación una extraña y laberíntica morada (tumba, diría
él), cuyo moblaje –los arreglos de la página– hace de partición,
abre la posibilidad de las separaciones. Escribe P.M.: “[Gabriela
Mistral] fue no sólo deseo, fue carne, fue separación, fue
palabras”3. Desde esta sinonimia entre palabras y deseo-carneseparación, se podría pensar, entonces, que las palabras en P.M.
no se bastan a sí mismas –desmedro y exceso que inaugura lo
literario–. Sus palabras, incompletas, desfallecientes, deben agarrarse a otros indicios, deben echar mano a la materialidad de la
página, de la hoja, del libro.
Apelar, o llamar, a la voz de la voz de la voz, indefinidamente, en la puesta en abismo (porque no es sólo suspensión) de las
palabras que aloja entre guiones.
Alejar (espantar) las palabras a través de la cursiva (se dice
también: bastardilla).
Taladrar (porque no es sólo acentuar) a través de los subrayados. (Pablo Oyarzún recuerda el sentido conferido por P.M. a
estas líneas bajo las palabras: matar a la madre4).
Ampliar, disminuir las sangrías de la página como quien corre un cerco: de esto sabemos mucho en estas tierras, donde se
está siempre por dirimir qué es de quién, quién es de quién y,
por lo tanto, qué es de qué, quién de qué es quién, y así, incesantemente, para el suelo –la violencia que retiene el suelo–; en
la página, para goce de la escritura, que hace de este pleito su
profundidad de campo; y para los cuerpos, que se mueven en
un mapa de aguas donde toda huella, o archi-huella, es difícil de
leer, de reconocer, a la vez que no cesa de erigir un nosotros, varios nosotros, como remedo de ley: cuerpos allegados, anexados,
marcados, de-limitados.
3. Ibíd., p. 170.
4. Pablo Oyarzún, Prólogo a Sobre árboles y madres, Buenos Aires, La Cebra, 2009.
132
Desahogo en los nombres
Bifurcar las palabras en columnas como cuerpos que se dan
la espalda, distribuir cuerpos (literalmente) de distinto porte
tipográfico.
Encriptar palabras –nombres propios– en iniciales. Tal vez sacrificarlos en aquellas encrucijadas y cruces (crucifijos) que erige
con los palotes de esas iniciales. Estas sostienen el aliento de su
escritura y parecen marcar su ritmo de fondo: es precisamente
allí que P.M. se desmarca de la filosofía que, en sus palabras, “se
define como la pretensión de no poseer un ritmo propio, negación
que es lo ‘propio’ de su ritmo”5.
Podríamos leer estas operaciones con las palabras en sentido
contrario a cómo lo ha hecho Armando Uribe comentando La
nueva novela de Juan Luis Martínez, al proponer que las imágenes en aquella obra conforman un sistema de puntuación en el
texto poético6. Aquí diríamos, a la inversa, que las impetuosas
puntuaciones en los textos de P.M. hacen las veces de imágenes,
suponen incontables (en el doble sentido de la palabra) imágenes
(en el sentido fuerte de la palabra): escenas. Escenas que hacen
al temblor de la escritura, al sueño de la escritura, a sus latencias
(a sus latidos).
Pascal Quignard trae de vuelta una tradición de pensamiento
que él llama “perseguida”, la retórica especulativa, descartada
en su contienda con la filosofía por su apego a las imágenes y a
las palabras7. Para Quignard, este pensamiento fraguado en las
imágenes “excava” con las palabras, palabras siempre articuladas sobre “el fondo pastoso” del mundo “del cual la letra nunca
se ha separado”. “Es el cuerpo lo que investiga en el lenguaje”.
Sí, en los textos de P.M. “la opacidad cotidiana, la aplicación
minuciosa, la determinación ansiosa” atraviesan su escritura.
Escenas-grafías como forma tumultuosa de pensar, proyectadas
en la página por la utilería teatral que deja a la vista, sin librar
5. Patricio Marchant. “¿En qué lengua se habla Hispanoamérica?”, Escritura
y temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de Chile, Cuarto
Propio, 2000, p. 317.
6. Armando Uribe, “El misterio de la puntuación”, Soledad Fariña y Elvira
Hernández (eds.), Merodeos en torno a la obra poética de Juan Luis Martínez,
Santiago de Chile, Intemperie, 2001.
7. Pascal Quignard. Retórica especulativa, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2006.
133
Guadalupe Santa Cruz
su sentido (sentido que, por lo demás, P.M. invita a olvidar:
“Cuestión únicamente, pero en eso se juega todo, de una lectura:
¿aprenderemos alguna vez a leer? ¿Aprenderemos a olvidarnos
de la verdad, del sentido, de los sentidos verdaderos, aprenderemos, alguna vez, a trabajar la operación de los agregados?8).
En estas “operaciones” de la escritura –las voy a leer como
“agregados”– ocurre algo que se quisiera celebrar. Como si P.M.
hubiese exacerbado lo que Bajtin señala de todo decir, en tanto
palabra siempre en diálogo. Sus palabras se chocan sin cesar con
otros cuerpos (otros nombres) respecto de los que se hace problemático un deslinde (“el otro su nombre, que me presta, para
que yo sea y él sea, contrato. Contrato por el cual, por ejemplo, mi
ternura se apoya, se limita, a un nombre; –limitándose, esa ternura, así como nombre, no me ahoga, desolación. Desahogado
en un nombre (...)”9. Como si, en el intrincado lazo social que
habitamos, realizara los imposibles diálogos de –llamémoslo así
provisoriamente– la discursividad dominante en la escena pública chilena. No sólo se agarra a, la escritura de P.M. se agarra
con otros. La intensidad de estas contiendas se debe a que no
están escamoteadas en un monólogo (forma sutil pero radical
de omitir al otro), ni subsumidas en algún fraseo sublime que
busque estetizar la diferencia, reduciendo su amenaza. El otro
es aquí, obstáculo, insoslayable problema. Al que, a quien y con
quien agarrarse. Nuevamente, ese otro como nombre dictando
su ritmo a la escritura. ¿Desahogado en un nombre? Una y otra
vez: la escritura lo escribe pero no lo resuelve, lo escribe para no
resolverlo, puesto que es la condición de esta escritura10.
Escritura de nombres: si P.M. ajusta el cuerpo de los caracteres tipográficos en una jerarquía personal, no hace lo mismo
con los nombres propios: Gabriela Mistral, Claudia, María
Magdalena, Derrida, Heidegger, Jorge Guzmán, Matías, entre
8. Sobre árboles y madres, op. cit., p. 136.
9. Patricio Marchant. “Amor de Errázuriz fotógrafo”, Escritura y temblor, op. cit.,
p. 81.
10. Cecilia Sánchez lo señala particularmente en relación al “préstamo” de
nombres de mujeres, en cuya economía la palabra “es recibida para formar
parte de un intercambio, pues el nombre se invoca para suplir una falta de
palabra”. Cfr. Cecilia Sánchez, “Alteridades y extrañezas. Escritura y lengua”,
www.philosophia.cl, Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS.
134
Desahogo en los nombres
otros, son proyectados sobre la hoja con similar envergadura
(sigo leyendo a P.M. como agregados). Parecen igualados en su
potencia propiciatoria de la escritura. Préstamos, deudas, formas
de operar cada nombre: “contratos” que hacen a la economía
particular de esta escritura. Derrida, sí, pero mucho antes y en
América Latina, Simón Rodríguez, en su alocada forma de asirse
de las letras sobre el suelo visual de la página. No es azaroso que
Cecilia Sánchez inicie un texto sobre el “escenario de la página”
y el espaciamiento en la escritura de Simón Rodríguez bajo el
signo de la separación inscrita en el lenguaje: “Equivalente a la
extraña marca que descubrimos palpando el ombligo, enterándonos de esta manera de la separación del cuerpo de la madre,
el que habla y escribe habita de modo escindido en el mundo y
en su cuerpo (…) Abierto a la exterioridad, habita en un lenguaje
que lo cubre con una piel que le ha sido traspasada y desde allí
con mayor o menor audacia imagina o nombra lo que “negó” al
separase” y se propone abordar algunos aspectos del y los lenguajes “desde esta suerte de espaciamiento, de piel anexada pero
adherida, que promueve la añoranza de un simbólico recobramiento que atraviesa la opacidad de los objetos que son no-yo”11.
Los nombres “funcionan” –en la escritura podríamos sugerir que marcan el pulso, las oscilaciones entre el agarrarse a,
el desgarro, el desahogo–, pero para P.M. hay una bifurcación
cuando el préstamo se rige por lo que llama “ley del padre”, en
tanto “nombrar como bautizar, imponer la ‘verdad’”12, o cuando
se acude al “sentido maternal”: nombrar como asociaciones (o
“como confusiones”, escribe páginas más atrás13), esto es, nombres sin verdadero bautizo, prestados nombres).
Al proponer P.M. estas disyuntivas, lanza una roca que remueve la aparente neutralidad de la lengua. Pero, aun más, a
partir de estas leyes contrapuestas en las que se apoya su escritura –entre las que titubean sus palabras, si me rijo por su im-
11. Cecilia Sánchez. “El lenguaje gráfico de Simón Rodríguez y su economía
francesa”, Createlo, creación, creation, número extraordinario, Santiago de Chile,
2003, p. 31.
12. Sobre árboles y madres, op. cit., p. 122.
13. Ibíd., p. 64. O nombrar “como confusiones”, escribe unas páginas más atrás.
135
Guadalupe Santa Cruz
perativo de “trabajar el entre la Voz y la Escritura”14–, y luego
de nombrarlas como tales, leyes, sus textos sugieren una inédita
intercambiabilidad de las propiedades (en el sentido de lo que
sería propio) de hombres y mujeres. Gabriela Mistral como el
poeta (más allá de las referencias a Groddeck), la madre como
árbol, el árbol como cristo, el crucifijo como madre, los dedos
erectos de María Magdalena: hombres y mujeres como objeto y
sujeto de abandono (agrego: o dos formas de abandono, por exceso de presencia –materna– o por exceso de ausencia –paterna–;
agrego nuevamente: ausencia y presencia que tal vez convergen
en la noción derridiana de huella). Lo paradójico parece ser que
es en la difuminación misma de la diferencia sexual, en los vasos
comunicantes o transvasijes entre las “propiedades” de lo que
P.M. llama “el hombre” y “la mujer” (supongamos por un momento que sólo a él pertenecen estos nombres propios), en su
frontera movediza, que emerge con mayor fuerza el nombre de
esta diferencia como declinación que rompe, que divide cualquier unicidad y univocidad universal.
Todo sucede como si, para pensar esta cambiante diferencia
fuese sin embargo necesario aprehender los nombres desde las
asociaciones y las confusiones que implican el sentido maternal,
condición, ya no de un lugar o sentido fijo (que algunos textos
del propio P.M. sugieren a ratos15), sino de la posibilidad de
desplazamientos críticos y ecuaciones inéditas en, precisamente,
una ley que se basa en los intercambios.
En tanto lectora “salteada” (como lo llama Macedonio
Fernández) de Patricio Marchant (¿acaso no habla esta posibilidad de aquella otra de escribir, también, de modo salteado?),
no puedo sino leer en las iniciales P.M., no “Padre Muerto”, sino
Padre (y) Madre. Habría que inventar una nueva conjunción que
articule ambas palabras –nociones– en la escritura de P.M. Del
mismo modo que lo hizo para Árboles y Madres.
Imaginemos que la Y no es la conocida bifurcación que se
presenta en el camino de Edipo (esta Y es la imagen que para
14. Ibíd., p. 110.
15. Por ejemplo la asimilación de madre y casa en “Casa hay una sola o las
amargas reflexiones de un guardavallas vencido”, Escritura y temblor, op. cit.,
pp. 33-54.
136
Desahogo en los nombres
mí prevalece entre las lecturas hechas de aquel relato, fuente o
metáfora de un complejo inconsciente, tragedia, simetrías de la
tragedia y aceleración de la violencia hacia una víctima propiciatoria –René Girard), sino algo que, a fuerza de recorrer P.M.
la dirección inversa –¿matar a la madre? ¿heredar y ocupar el
lugar de la madre? ¿desentenderse de otros linajes? o, más rotundamente: no tomar la dirección prescrita, negarse no sólo a
la elección sino renegar de esta misma disyuntiva– la gramática
toda se encuentre desolada, para fortuna de la escritura: no hay
reversión, sino un tambalearse de la propia Y como pivote (la y
no junta ni divide; la y junta y divide), introduciendo en el pulso
del texto una arritmia16. Este renquear del ritmo, del sentido, tal
vez sea aquello que toma para mí en P.M. el nombre de escritura,
una incapacidad de seguir la senda trazada (como le llama el sentido común) por el pensamiento, por la lengua.
El desahogo en un nombre, en los nombres, no sería, así,
promesa alguna de consuelo o resarcimiento –“no es eso”–, no
supondría que este nombre fuese destacado, desprendido, para
someterlo a las reglas de la sintaxis, o a la violencia del logos
(Quignard), sino tan sólo la posibilidad ofrecida (prestada) por
ese nombre de separarse de él, (y) pensarlo.
Instalada, entonces, la “operación” de escritura y pensamiento de P.M. en lo indeducible de la Y, es como si no sólo se
empecinara en apartar, distinguir, diferencias e indiferencias en
otros pensamientos, sino que el propio lugar, fusional y diviso,
desde el que opera no pudiese más que ser, estar, siempre arrojado. Tal parece ser la exigencia de las palabras en tanto deseo,
carne, separación, y tal la condición para esa anhelada “lengua
de nombres”.
16. Creo entender desde aquí la operación de “refutación” que destaca René
Baeza en el pensamiento de P.M., en “Firmaestilos (sobre la objeción en P.
Marchant)”, Nombrada. Revista de Filosofía, Nº 1, Universidad ARCIS, Santiago
de Chile, 2004, pp. 97-119.
137
III. intersecciones
EFECTO DE MADRE
FILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS
Alejandra Castillo
“Para que surja la mujer, la madre debe morir como madre; entonces, necesidad, iluminación del poeta, de él, cree
él, de quemar a la madre. Muerte de la madre por el fuego,
poema primero del inconsciente, sobre el cual, siguiendo
a Hermann, tanto insistiremos; muerte de la madre por
el fuego que, como efecto-de-madre, calor, produce un
efecto-de-madre, una nueva madre, por tanto”.
Patricio Marchant, Sobre árboles y madres
Cuestión de estilo. “Las cuestiones del arte, del estilo, de la verdad, no pueden disociarse, como hemos visto, de la cuestión de
la mujer”, dice Jacques Derrida en Eperons. Les styles de Nietzsche1.
“Cristo, una determinada representación de cristo, opera como
‘madre’, ‘objeto’ del instinto ‘de agarrarse a’ del hijo”, indica
Patricio Marchant en Sobre árboles y madres2.
Diferencias de estilo. Diferencias a la hora de establecer cuál
es el lazo que enlaza a la familia entendida aquí en tanto orden
simbólico que tiene en la ley paterna (orden cristiano/freudiano)
su eje de estructuración. No sin avanzar en la provocación y el
desenfado, Derrida, primero, y Marchant, después, insistirán que
dicho lazo que enlaza no es otro que la mujer-madre. O dicho en
otras palabras, ese lazo que ata y desata el espacio de la familia
no es otro que cierta operación escrituraria mujer/madre o cierto
efecto-de-madre. ¿Por qué la madre?, ¿por qué oponerse a la ley
1. Jacques Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978, p. 57.
2. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, Santiago de Chile, Ediciones Gato
Murr, 1984, p. 35.
141
Alejandra Castillo
del padre señalando en su lugar a la madre? Y más aún, ¿por qué
un efecto-de-madre y no simplemente la “madre”?
Ante dichas preguntas, una respuesta posible, tan tentadora
como simple, sería la mera sustitución. Una cosa por otra. A la
ley del padre, la ley de la madre. Ejercicio compensatorio que
con aciertos y yerros ha sido desarrollado, principalmente, por
filósofas y psicoanalistas. Revuelta contra el padre que temprano en la historia del psicoanálisis tomó lugar en la institución.
El mismo Freud se encargará de hacer explícita esta soterrada
contienda contra la ley paterna en su conferencia La feminidad
dictada en el año 1932. En ella acusará a las psicoanalistas de
cierta miopía al no querer aceptar el lugar que el análisis estaba
describiendo/prescribiendo para las mujeres. Sarah Kofman relatando este episodio dirá que Freud “no falto de ironía, subraya que cada vez que aparece un punto desfavorable a la mujer
las psicoanalistas mujeres sospechan en los hombres prejuicios
masculinos fuertemente arraigados que les impedirán mostrarse
imparciales”3. Este cuestionamiento a la ley del padre se manifestará en tres ejercicios simultáneos: la deconstrucción del cristianismo; el desplazamiento de la preeminencia del Complejo de
Edipo en la estructuración del inconsciente; y el cuestionamiento
de la regla de la heterosexualidad (diferencia de los sexos) en
cuanto a la supremacía de lo masculino. Estos cuestionamientos,
disidencias y deserciones a la ley paterna, fueron prontamente
asumidos en las escrituras y en los nombres de Sándor Ferenczi,
Nicolas Abraham, Georg Groddeck, Imre Hermann, Melanie
Klein, Maria Torok y Sarah Kofman. En sintonía con estas aperturas y disidencias es posible situar a Sobre árboles y madres.
Orden femenino/materno. Es a esta tentación, y pulsión de sustitución, ante la que han cedido primero Sarah Kofman, y luego y
quizás con más ímpetu, las escrituras feministas de Julia Kristeva
y Luce Irigaray. Implicación de la madre en el orden paterno que
para Kofman tomará escena en el intrincado problema del orden
de la filiación: ¿qué antecede, qué prioridad?, ¿cuál es el lazo que
anuda el inconsciente?
3. Sarah Kofman, L’énigme de la femme, Paris, Galilée, 1983, p. 42.
142
Efecto de madre. Filosofía y psicoanálisis
En esta línea de reflexión, Sarah Kofman afirmará que la
paternidad al estar des-implicada de la procreación debió ser
reforzada por un orden social. Orden que instituye la ley paterna
sobre madre e hijos. En este sentido agrega: “la paternidad que
es una relación puramente social ha debido, necesariamente,
ser reforzada desde los orígenes de la sociedad, que a medida
que progresaba engrandeció la figura del padre y acrecentó sus
poderes”4. Dicho de otro modo, en su anverso, para Kofman la
“Madre” es la autoridad suprema a nivel fantasmático. La Madre
está completa, no hay castración: madre fálica, andrógina. Bajo
estas señas, Kofman recordará aquella diosa egipcia representada con cuerpo y senos femeninos, mas con un miembro viril en
erección y cuya cabeza era la de un buitre: Mut es esta diosa egipcia, Madre fálica. Mujer de cóleras negras que, en otros tiempos
y escrituras, se ha figurado en los nombres de Démeter o Medea.
Mujer toda, mujer/madre. Nombres oscuros de la mujer, nombres monstruosos, formas o figuraciones de la Mujer andrógina,
de madres de cóleras negras5.
Asumiendo este lugar de supremacía pero desdibujando la
mueca guerrera, Luce Irigaray introducirá el imaginario de lo
femenino/maternal. Bajo la cautela y la guardia de la madre,
Irigaray situará su relato del inconsciente en la diferencia sexual.
Hay dos sexos. Ley de lo doble que en la explosiva fuerza del
sentido común hará saltar por los aires toda norma universalista,
toda regla de lo Uno (regla de lo masculino, en su hipóstasis),
para narrar el mundo por el contrario de dos en dos. Dos cuerpos, dos sexos, dos experiencias, dos mundos. La diferencia sexual constituiría el horizonte de mundos de una fecundidad aún
por advenir, sentencia Irigaray. Mundos cuyo reparto tendrá al
cuerpo grávido de la mujer como límite. Dos cuerpos, dos sexos,
dos experiencias: “Mi experiencia de mujer, como el análisis de
las opiniones sostenidas por mujeres y hombres, me han enseñado que el sujeto femenino privilegia casi siempre la relación entre
sujetos, la relación con el otro género, la relación de a dos”6. ¿Qué
4. Ibíd., p. 107.
5. En otro lugar he analizado con más detenimiento estas figuras del bestiario
femenino. Véase, Alejandra Castillo, “Otros nombres”, Julieta Kirkwood. Políticas
del nombre propio, Santiago de Chile, Palinodia, 2007, pp. 71-83.
6. Luce Irigaray, Être Deux, Paris, Grasset & Fasquelle, 1997, p. 36. La cursiva es mía.
143
Alejandra Castillo
deja escapar este casi siempre? ¿Qué parte del reparo del mundo
le corresponde a aquellas que se restan a la relación del dos y se
nombran por fuera de la normalidad del casi siempre?
De la indistinción al aferrarse. Una posible respuesta a la huida
de la obligatoriedad de lo femenino y la supremacía de la madre fálica se encuentra en la figura de la mixidad. Conocedor de
este camino, Marchant presentará una genealogía diversa a la
establecida por Freud para el inconsciente. En efecto, lejos de la
mistificación de lo materno/femenino, Marchant presentará a la
madre siempre como “efecto-de-madre”, efecto de una pérdida
que estructurará al inconsciente, primero, en tanto un orden de
la indistinción (Georg Groddeck), para luego asumir el lugar
del desplazamiento, de la metonimia: esto es, el gesto de “agarrarse a” (cramponnement), el gesto de la madre (Imre Hermann).
Sigamos, por un momento, esta genealogía.
Lejos de las dualidades de la diferencia sexual, del imperativo
del “dos”, Georg Groddeck no verá distinciones en la totalidad
de lo viviente. Su idea del Ello es anterior a la conciencia y al
cuerpo, modos estos de su expresión. Anterior ciertamente a
la división sexual, el Ello está situado más atrás que el inconsciente freudiano. “Es una mentira y una deformación –escribe
Groddeck– decir ‘pienso, vivo’. Habría que decir ‘Ello piensa,
Ello vive’. Ello, o sea el gran misterio del mundo”7. Un momento
anterior, indiferenciado, sin sexos, quizás, sólo continuidad de
las formas. Mixidad que el propio Groddeck describirá en oposición al dualismo cartesiano de cuerpo y alma: “la distinción del
alma y el cuerpo es únicamente una distinción de palabras, no
de esencia. Cuerpo y alma son un todo”8. Si bien para Groddeck
la ley del inconsciente no conoce distinciones (no conoce de padre, ni de madre), sería la relación madre-hijo la que imprimiría
forma, finalmente, al inconsciente, relación-huella de una acción
que en su “después”, y en reversa, generaría toda distinción.
Para Groddeck esta relación-huella es la Pieta. Aferrándose a esta
asociación, haciendo de ella un principio matriz de lectura del
7. Georg Groddeck, La Maladie, l’art et le symbole, Paris, Gallimard, 1969, p. 245.
8. Georg Groddeck, Conférences psychanalytiques à l’usage des malades, tomo I,
Paris, Champ libre, 1978, p. 1.
144
Efecto de madre. Filosofía y psicoanálisis
orden sexual, Marchant observará “que el esquema compositivo
triangular de la Pieta es símbolo de mujer, y dos seres que se
han amado están ahí, en esa atmósfera de sosegada paz. Pero
si, primeramente, relación sexual, esto es, descanso después de
la relación sexual, comprendemos también que no únicamente
relación sexual ese descanso. Si triángulo, si mujer, la Pieta dice
los tres momentos de una relación única, la única relación que es
la relación única: la madre con el hijo, la madre que es la madre
del amante que reposa entre sus brazos y la madre que recibe al
hijo muerto. El ciclo entero de la vida, ahí en la Pieta”9.
Auxiliada por la Pieta, la interpretación marchantiana del
psicoanálisis parece dar un paso decisivo. Este paso no es otro
que el arribo a la noción de “unidad dual” en la que “el sexo del
otro es entendido como natural complemento del propio sexo.
Así la mujer considera el sexo del hombre como parte de ella,
una parte que es de ella en el hombre; cuida entonces, del sexo
del hombre, cuidado por lo que ‘es’ de ella que aparece como
envidia, que se deja leer como envidia. Problema de la Unidad
Dual, por eso mismo Hermann señala con razón que toda mujer,
y esto es esencial, u hombre que pierden su pareja se sienten a
sí mismos como castrados, castración respecto de su reciente
complemento genital que no es sino repetición de la castración
primera, pérdida de siempre de la Unidad Dual con la madre”10.
En este punto una vuelta atrás, o quizás más bien una recaída
en el esquema freudiano del inconsciente que, sin duda, dejará
su huella en la escritura de Marchant –a pesar de los sucesivos
intentos de des-marcaje.
De la confusión, del continuo de las formas, se da el paso a
la diferencia de los sexos, los dos contenidos en “uno” y desde
el complemento de lo otro en mí, a la pérdida constitutiva del
lazo primordial. Este particular movimiento será presentado por
el psicoanalista Imre Hermann en su clásico texto L’instict filial
9. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, op. cit., p. 46. Una posible lectura
contemporánea del Moisés de Freud, que enfatiza más bien la plasticidad y
la ley de la transexualidad, es la que realiza Catherine Malabou en: “Los dos
Moisés de Freud”, La plasticidad en espera, Santiago de Chile, Palinodia, 2010, pp.
37-49.
10. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, op. cit., p. 35. Los subrayados son
de Marchant.
145
Alejandra Castillo
y continuado en Sobre árboles y madres. Siguiendo esta línea de
argumentación, Marchant observará que “la mujer considera el
sexo del hombre como parte de ella, una parte que es de ella en el
hombre”11. Una variación, un desvío tal vez, una torsión a la famosa tesis freudiana de la castración. Recordemos, en este punto
que Freud en El tema de los tres cofrecillos, por tomar un ejemplo,
presentará a la madre incompleta y en relación al dúo padrehijo. Aquí la madre encontrará la triple relación de: generadora,
compañera y destructora. Y la triple determinación: de la madre
en sí misma, la amante (que el hombre elige a imagen de ella)
y la Tierra-madre que acoge al hijo/hombre al fin de sus días.
Variación en el estilo. Antes de continuar, debo advertir que hay
dos razones para esta variación. La castración le permite a Freud,
primero, exorcizar a la figura de la prostituta como sustituto imposible de la madre; y segundo, la castración permite ahorrar la
salida homosexual que, para Freud, conduciría a la extinción de
la especie humana.
El inconsciente se estructura a la manera de la madre. Bien podría
ser dicho que esta enunciación subyace a la escritura de Sobre
árboles y madres. Afirmación silente que buscará ser figurada en
las escrituras de Nicanor Parra (Las tablas), Jorge Luis Borges
(El evangelio según Marcos), y, por sobre todo, en la poesía de
Gabriela Mistral. Afirmación fuerte, sin embargo, en la que la
madre siempre será efecto-de-madre, lugar del desplazamiento
y figuración del acto primordial, quizás olvidado, del “agarrarse a”, tal como lo establecería Imre Hermann en L’instict filial12.
Volvamos a la afirmación: el inconsciente se estructura a la manera
de la madre. Extraña afirmación, sin duda. Extraña, al menos por
una razón: generalmente el campo psicoanalítico otorga primacía
al padre y no a la madre, pensemos, por ejemplo, en el Complejo
de Edipo (que siempre es efecto del padre). Contrario a esto, y
avanzando por caminos poco ortodoxos para el estudio del inconsciente, Marchant observará: “el desierto de la vida adulta
al remitir a la escena infantil profunda (…) muestra que la presencia –o insistencia– de la madre, porque anterior, es siempre
11. Ibíd., p. 35.
12. Imre Hermann, L’instict filial, Paris, Éditions Denoël, 1972.
146
Efecto de madre. Filosofía y psicoanálisis
más fundamental que la ley del padre”13. Bajo la luz que aporta
este pasaje no sólo podemos deducir la importancia de la madre
para la estructuración del inconsciente sino que, por sobre todo,
su anterioridad. Dicho en otras palabras, antes de la triangulación edípica estaría la madre14. ¡Vaya herejía! Consciente de que
esta herejía atenta contra uno de los dogmas más importantes
del psicoanálisis freudiano, Marchant se pondrá bajo el amparo de la interpretación que Jacques Derrida ofrece del libro de
Hermann, verdadero padre de esta herejía. Cadena de filiaciones
en torno al deseo, a la necesidad de agarrarse. De esta afectación
Derrida indicará: “una deducción articulada, diferencial, concreta, de todos los conceptos psicoanalíticos (al mismo tiempo
reelaborados) a partir de una teoría del agarrarse a, del instinto
de agarrarse a y de un archi-acontecimiento traumático de desagarrarse a que construye la tópica humana, una tópica que no
conoce inicialmente ninguna ‘triangulación’”15.
No cabe duda, Marchant no está solo en este inicial ataque
contra el Complejo de Edipo. En esta gesta asumirá las objeciones al sistema freudiano realizadas por los psicoanalistas Georg
Groddeck, Nicolas Abraham, Maria Torok e Imre Hermann,
siendo este último el más decisivo en la arquitectura de Sobre
árboles y madres. Siguiendo la provocadora afirmación de que el
inconsciente se estructura a la manera de la madre, bien podríamos creer en la anterioridad o preeminencia de ella. ¿Esto es lo
sugerido por Marchant? No, sin duda. Si bien parte de su lectura
intenta desplazar el dogma freudiano del Complejo de Edipo,
este intento no busca situar a la madre en su lugar. El desplazamiento propuesto por Marchant asegurará un lugar vacío, un lugar no-todo para la estructuración del inconsciente. Apartándose
del camino seguido por Jacques Lacan, Marchant situará al fetiche en el centro de la cuestión del inconsciente. La operación
materna, el efecto-de-madre, no es sino la ordenación del fetichismo. Ordenación del desplazamiento continuo que tendrá
en el gesto de “agarrarse a” una suerte de momentánea fijación:
13. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, op. cit., p. 11.
14. Esta tesis ha sido más tarde explorada por Judith Butler en The Psychic Life of
Power, Stanford, Stanford University Press, 1997.
15. Jacques Derrida, “Entre crochets”, Points de suspension: entretiens, Paris,
Galilée, 1992, p. 14.
147
Alejandra Castillo
la nominación, los nombres. En este punto, auxiliado por cierta
re-construcción filogenética del inconsciente (que lo llevará, cual
vaivén de marea, de Hermann a Groddeck y de éste a Ferenzci),
Marchant afirmará que lo que estructura el inconsciente es una
huella, quizás una archi-huella, un recuerdo arcaico, el ahínco
de sobrevivir, insistencia en el seguir con vida que se figurará
en el instinto de agarrarse a. Este instinto se figurará en tanto que
archi-huella en el cuerpo de la mujer, en el cuerpo materno, en
un cuerpo no-todo: cabellos, senos, mirada.
148
LA LITERATURA COMO CUESTIÓN DE
REALIDAD EN PATRICIO MARCHANT
Andrea Kottow
1. El discurso filosófico en sus limitaciones
Quizás uno de los rasgos más distintivos del discurso desplegado en y con la escritura de Patricio Marchant sea su insistente
desconfianza frente a las capacidades del discurso filosófico para
convocar algo que trascienda el mismo mundo discursivo del cual
nace. Marchant reconoce como propio de la filosofía un gesto de
clausura, algo que hace de la filosofía, de algún modo, un discurso
autorreferencial. Independientemente de que le niegue a la lengua
española una tradición filosófica propia, postulando que toda pretendida filosofía en español sería solo reescritura y traducción de
las grandes tradiciones filosóficas occidentales alemanas, italianas,
francesas e inglesas1, Marchant desconfía del lenguaje filosófico en
sí para dar cuenta de algo que apunte más allá de su propio círculo
discursivo. En este sentido, Marchant se aboca a la búsqueda de
su maestro Jacques Derrida, indagando en las posibilidades de un
pensamiento de la diferencia, que escape a la tradición filosófica
occidental, orientada a un discurso identitario, céntrico y trascendental. Marchant, siguiendo a Derrida y en su línea a su vez a
Adorno, pregunta por las opciones que en la escritura habría para
pensar la diferencia, de captar la no-coincidencia de lo Otro, de
soportar la marca de la diferencia sin el intento de mediación hacia
lo Uno o lo mismo. A su vez, el lenguaje de la filosofía pareciera estar tan impregnado de este pensamiento identificador, pues, como
apuntara Adorno, el pensamiento conceptual consiste en sí en la
1. Patricio Marchant, “¿Qué puede hacer un pobre hombre frente a una mujer
genial?”, Escritura y temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de
Chile, Cuarto Propio, 2000, pp. 199-212.
149
Andrea Kottow
búsqueda de identificación, que el discurso filosófico evidenciaría
sus limitaciones para dar cuenta de la diferencia. Para Adorno,
éste es el desafío de la filosofía, lo que se plasma sobre todo en su
Minima Moralia, donde escudriña las posibilidades de ir más allá
de un texto de filosofía a partir de tensionar los términos puestos
en circulación2. Tal como Adorno viera la única posibilidad de un
discurso filosófico de lo no-idéntico en un trabajo específico con el
lenguaje, asimismo Derrida, a partir de su escritura deconstructiva, opera sobre el lenguaje para escapar al centrismo del discurso
filosófico. El lenguaje filosófico se inscribe en una tradición de la
cual no es posible desviarse sin más; no basta la concientización
acerca de una historia y su peso para burlar sus determinantes.
Por lo tanto, así Derrida, es necesario trabajar a partir de esa tradición, sobre ella, haciéndola aparecer en su carácter discursivo, lo
que potencialmente puede abrir a imaginar otras discursividades.
Desde Nietzsche, pasando por Heidegger y Adorno y, ciertamente, en Derrida, esta conciencia frente a las limitaciones del
pensamiento filosófico hace cobrar importancia al arte y la teoría
estética. Este posicionamiento privilegiado del arte en discursos
filosóficos desconfiados frente a la gran tradición filosófica occidental se plasma a su vez en un trabajo textual particular. La
materialidad del lenguaje, su carácter escritural, su textualidad
se convierte en preocupación central. En Derrida esta manipulación del material del lenguaje performáticamente realiza lo
que expresa, haciendo lo que dice: la presencia de una verdad se
manifiesta siempre tan sólo en tanto su ausencia, como un suceso
que marca algo que nunca es captable en su presente efectivo
sino solamente como huella. Es en este sentido que para Derrida
el discurso filosófico se acerca y asemeja al arte, espacio en el
cual esta presencia ausente se hace perceptible y experimentable.
Marchant, siendo discípulo expreso de Derrida3, comparte este
2. En la dedicatoria dirigida a Max Horkheimer, Adorno escribe: “El propósito
específico de Minima moralia –el ensayo de describir momentos de nuestra
común filosofía desde la experiencia subjetiva– impone la condición de que
los fragmentos en modo alguno se sitúen delante de la filosofía de la que ellos
mismos son un fragmento. Esto es lo que quiere expresar lo suelto y exento de
la forma: la renuncia a la contextura teórica explícita.” Theodor W. Adorno,
Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Madrid, Akal, 2006, p. 21.
3. En la polémica con Jorge Guzmán, Marchant clarifica los orígenes de su
libro Sobre árboles y madres señalando como fundamental la participación
150
La literatura como cuestión de realidad en Patricio Marchant
veredicto acerca de la filosofía en tanto discurso que pretende la
captación de una verdad a partir de un pensamiento identificador y trascendente. Sinecdóquicamente, Marchant se pregunta
acerca de la filosofía: “Qué es un humanista? Un humanista es
un hombre que habla en nombre de todos los hombres.”4
En el presente texto, se revisará las propuestas que Marchant
opone en tanto posibilidades escriturales al discurso filosófico
tradicional, universitario o humanistas —términos que irán
operando como sinónimos en los textos Marchantianos— desplegadas sobre todo en su diversos ensayos, ponencias, conferencias que fueron reunidos por Pablo Oyarzún y Willy Thayer
en Escritura y temblor, pero recurriendo también a su obra Sobre
árboles y madres, obra que no hemos querido poner de protagonista en esta revisión para privilegiar ideas expuestas de forma
diseminada y errante. El mismo hecho de no estar formulada en
tanto teoría de la escritura en una sola obra, puede ser considerada como parte de una determinada performática de la escritura
de Marchant, quien va abriendo diversos caminos de reflexión
en sus diferentes textos, cambiando de perspectiva, cruzándolas,
entretejiéndolas, escapando con esta escritura más nómada que
sedentaria a la constitución de una obra cerrada en sí y contenedora de un pensamiento fijado y definitivo. En este sentido, nos
abocamos a la propuesta de Cecilia Sánchez, cuando ésta escribe:
“En el caso muy singular de Marchant, es el espesor de lo plural
el anudamiento que permite un acercamiento a la economía de
su escritura. Pero, además de su escritura trenzada con hebras
discursivas y fibras anímicas; al leerlo, también se me aparece un
Marchant(s) más de uno, según prefiero llamarlo, que deja entrever en sus textos motivaciones de diferente signo”5.
durante la década de 1970 en un seminario que dictara Derrida en L’Ecole
Normale Supérieure, acentuando como punto de partida para su obra los
paralelismos que entrevió entre la teoría de Derrida expuesta en La Carte Postale
y la gran poesía chilena. Véase, Patricio Marchant, “Jorge Guzmán: ‘Filósofo’,
‘Sicoanalista’, ‘Detective’”, Escritura y temblor, op. cit., pp. 156-160.
4. Patricio Marchant, “Discurso contra los ingleses”, Escritura y temblor, op. cit.,
p. 29.
5. Cecilia Sánchez, “Escenas y entramados: textos de Patricio Marchant Castro”,
Nombrada. Revista de Filosofía, N°1, Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2004,
p. 83.
151
Andrea Kottow
2. La constitución de una escena
Este momento, de alguna manera de fuerzas centrípetas de la
filosofía, es relacionado por Marchant con su incapacidad para
constituir lo que el pensador llama ”escena” y a la cual le atribuye una posición privilegiada en varios de sus textos. Una escena
es para Marchant un cuadro en el cual deben aparecer al menos
dos elementos que interactúen, lo que provoca la inestabilidad
intrínseca de la escena, una necesaria conmoción que la marca:
“Si, como se puede probar, la filosofía consiste en un modo de
escuchar, trataremos, por nuestra parte, de obligarnos a escuchar
de otro modo. Escuchar es un gesto, implica un movimiento del
cuerpo y constituye una escena. Y precisamente lo que la filosofía no puede pensar son gestos, cuerpos y escenas.”6
Se hace difícil, quizás más bien imposible, definir la escena a
la que alude Marchant, dado que el valor que le atribuye escapa
justamente a un discurso definitorio. En este carácter huidizo
reside su potencialidad. Patricio Marchant escribe acerca de la
escena: “[…] dificultad más radical: hablar sobre la escena, sobre
cualquier escena, abandonando la pretensión, que ha sido consubstancial al discurso occidental, de referir, de contar, la escena;
abandonando, sobre todo, la pretensión de un discurso exterior
a esa escena, a toda escena –clausura de esa noción insensata: la
verdad de una escena, es decir, al mismo tiempo, clausura de la
noción de verdad trascendental.”7
Cecilia Sánchez repara en lo que ella llama “carácter escénico”
del trabajo de Marchant, acentuando lo que el pensador mismo
planteara a partir del término compuesto “esceno-grafías”, escrituras escénicas, o, como dice Sánchez: “[…] escenas escritas bajo
el mandato de nombres y fuerzas.”8 Es una escritura que, por un
lado, se pone en escena como tal, una escritura espectacularizada
que se instituye en tanto escena y, por otro lado, una escritura
que conforma una escena, volviéndose con ello capaz de acoger
6. Patricio Marchant, “Casa hay una sola o las amargas reflexiones de una
guardavallas vencido”, Escritura y temblor, op. cit., p. 35.
7. Patricio Marchant, “Sobre el uso de ciertas palabras”, Escritura y temblor, op.
cit., p. 66.
8. Cecilia Sánchez, “Escenas y entramados: textos de Patricio Marchant Castro”,
Nombrada, op. cit., p. 86.
152
La literatura como cuestión de realidad en Patricio Marchant
en sí diversos movimientos y escapando al monologismo que
marca el discurso filosófico universitario tradicional.
La escena a la que Marchant se refiere y la que simultáneamente pretende configurar implica la precariedad como condición y la carencia como marca consubstancial a ella. En la medida en que la filosofía esconde la falta, se evidencia como un tipo
de discurso que huye de aquello que para Marchant, siguiendo
al psicoanálisis, constituye la experiencia central del ser humano.
Una escena, al conformarse a partir de lo móvil y de la incertidumbre por no ser nunca monológica e implicar variables de
contenido cambiante, es lo que en la propuesta de Marchant puede dar cuenta de esta carencia seminal del ser humano. Una escena está de por sí caracterizada por un momento conmocionado al
constituirse a partir de un diálogo de al menos dos elementos en
contacto, lo que impide la predicción de lo venidero, rompiendo
con ello la fijación de un significado unívoco.
Siguiendo al psicoanalista húngaro Imre Hermann, Marchant
ve la falta originaria del ser humano en el origen que falta, en
una ruptura inicial. Es, entonces, la falta que se origina en tanto
archi-acontecimiento traumático a partir del hecho de ser arrancado de la madre, la que constituye la pérdida irrecuperable del
hombre. Al ser desvinculado de la dualidad inicial y esencial
con la madre, perdiendo la complementariedad, el trauma imposible de superar del todo de cada ser humano reside en esta
separación y caída originaria de la experiencia humana. El ser
humano está así, desde sus comienzos, ineluctablemente marcado por una pérdida, que no puede nunca ser suplida, jamás
enmendada. A pesar de la imposibilidad, el hombre tenderá a
intentar recuperar esta unidad dual que ha perdido: “Madre es,
entonces, todo aquello a lo que el hombre se agarra. La llamada
madre real es sólo el primer y más constante agarre del hombre,
pero madre son: senos, cuerpos, alimentos, manos, pies, sexos,
cosas, ideas, especialmente estas últimas, las ideas. Ahora bien,
la consistencia de este agarrase es meramente ilusoria. Jamás el
hombre logra realmente agarrase. La madre es una idealización
del hijo, un producto, una invención del hijo.”9
9. Patricio Marchant, “Casa hay una sola o las amargas reflexiones de una
guardavallas vencido”, Escritura y temblor, op. cit., pp. 39-40. En Sobre árboles y
madres hay un pasaje casi idéntico; “[…] toda persona, objeto, cosa –o idea– a
153
Andrea Kottow
El discurso psicoanalítico está basado en esta idea de la pérdida irremediable de una Unidad Dual, encarnada de forma más
idílica en la díada que conforma la madre con el hijo cuando éste
aún se encuentra en su vientre. Esta armonía de una dualidad,
reflejada en una unidad conformada por dos, se pierde o, más
precisamente, está siempre ya perdida para el individuo. El nacimiento y la forzada salida del vientre materno se convierten de
este modo dentro de las premisas psicoanalíticas en el paradigma
del acontecimiento traumático por excelencia. La vida consiste,
siguiendo a Marchant, en enmendar esta ruptura primigenia y
definitoria de la experiencia humana. El amor, el erotismo y la
sexualidad son unas de las formas más dominantes dentro de
nuestra cultura que simbolizan el intento de recuperación de
lo que está ineluctablemente disipado para el individuo10. Pero
en términos más generales, Marchant se refiere a “[…] buscar
realizaciones simbólicas de esa Unidad Dual perdida […]”.11
Articulando a lo largo de sus escritos una crítica al discurso
filosófico tradicional, está interesado en esta otra tentativa de
recobro de la unidad perdida: las ideas: conceptos e ideas al servicio de colmar aquella grieta que el trauma originario nos ha
abierto. La filosofía funciona, en esta mirada, en tanto discurso
conceptual e ideológico. Lo que diferencia una escritura escénica
de un discurso filosófico, entendido de manera tradicional, es,
la cual el hombre ‘se agarra’, ‘se aferra’, constituye en la teoría de Hermann,
una ‘madre’; un substituto de la madre perdida […]”. Patricio Marchant, Sobre
árboles y madres, Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2009, p. 47. El texto “Casa
hay una sola…” es de 1981, mientras que la primera edición de Sobre árboles y
madres apareció en 1984.
10. Las conceptualizaciones de Georges Bataille pueden servir de ejemplo
paradigmático para esta comprensión del erotismo en tanto búsqueda de
superar el asilamiento de la individualidad. Bataille considera al ser humano un
ser discontinuo, un ente cerrado sobre sí mismo, encerrado en sí mismo, a partir
de la idea de una individualidad que sustenta al sujeto. La experiencia erótica
consiste justamente en el intento por romper esta discontinuidad, abriéndose al
otro a partir de la entrega de la desnudez a otro cuerpo: “La desnudez se opone
al estado cerrado, es decir, al estado de la existencia discontinua. Es un estado
de comunicación, que revela un ir en pos de una continuidad posible de ser,
más allá del repliegue sobre sí. Los cuerpos se abren a la continuidad por esos
conductos secretos que nos dan un sentimiento de obscenidad. La obscenidad
significa la perturbación que altera el estado de los cuerpos que se supone
conforma con la posesión de sí mismos, con la posesión de la individualidad,
firme y duradera.” Georges Bataille, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 2000, p. 22.
11. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, op. cit., p. 47.
154
La literatura como cuestión de realidad en Patricio Marchant
entonces, la manera en la que esta falta originaria es abordada.
Mientras que la filosofía intentaría borrar la marca, la escritura en
tanto escena se constituye a partir de ella. La filosofía, así como
la religión y otros metarrelatos colman la falta con términos todoabarcadores y/o metafísicos, como lo son paradigmáticamente
Dios, el Ser, la trascendencia o la Historia. La escritura escénica,
en este sentido escritura capaz de emular el funcionamiento del
inconsciente, se erige con esta falta, evidenciando sus huellas en
forma de heridas. Es entonces la: “[…] aceptación de la posibilidad, de la oportunidad, de escribir sobre la imposibilidad de una
verdad sin escena, sobre la imposibilidad de una verdad trascendental, sobre la necesaria inscripción de la verdad en una escena,
es decir, de cualquier Palabra en una escena, sobre la necesidad
de confesar, es decir, de afirmar, lo que se puede captar de la
escena del propio texto […]”12. Como apunta Cecilia Sánchez con
respecto a la escena buscada por Marchant: “[…] en la perspectiva de la escena a la que apela Marchant, la pérdida subsiste sin
recuperación.”13
3. Escrituras escénicas
En su breve texto “La operación de una tarjeta postal”, Marchant
reflexiona acerca de las formas escriturales puestas en juego en
la obra homónima de Derrida. Lo que primeramente destaca en
su aproximación es el carácter de circulación que caracteriza el
funcionamiento de una carta y de toda correspondencia en general que, a su vez, es signo de su fragmentación. Una carta está en
movimiento, sin que nada asegure el feliz desenlace de éste. Una
carta puede o no llegar a su destino, pero lleva, ineludiblemente,
las marcas de este destino inscritas en su escritura. Un yo que se
dirige a un tú, un tú que puede recibir o no lo que se le dirige:
constitución de una escena. Una escena, como escribe Marchant,
que implica “[...] pensar o utilizar la postal para pensar lo destinal del ser.”14 Lo destinal aquí, en contraposición al despótico
12. Patricio Marchant, “Sobre el uso de ciertas palabras“, Escritura y temblor, op.
cit., p. 69.
13. Cecilia Sánchez, “Escenas y entramados: textos de Patricio Marchant
Castro”, Nombrada, op. cit., p. 90.
14. Patricio Marchant, “La operación de una tarjeta postal“, Escritura y temblor,
op. cit., p. 284.
155
Andrea Kottow
concepto trágico-griego de destino, es comprendido como “[…]
trayectos, transferencias, suspensiones, pérdidas.”15 Destinal es
utilizado en antítesis a lineal e inequívoco. Estos trayectos y sus
interrupciones son los que constituyen el rasgo propio de la escritura de correspondencia: las intercepciones y cruzamientos,
siempre múltiples y plurales, trascienden la idea de un sujeto
escritural destinador y otro sujeto lector destinatario. Las intersecciones varias que caracterizan la carta son la escritura misma,
en la cual una pluralidad de voces marcadas como yo y tú se
encuentra convocada, a partir de anticipaciones, monólogos y
diálogos supuestos, reacciones adivinadas y sujetos que tan sólo
se constituyen a partir de su conformación en el otro. En palabras
de Marchant: “[...] es a ti, eres tú, quien tiene que decirme si es a
ti que yo escribo si algo va a pasar por mí, si algo ya ha pasado
para mí.”16
La simbolización paradigmática de este proceso escritural
propuesto por Marchant la constituye la carta de amor, de la
cual habla en su texto “A M-mi Amor”. El texto comienza con las
siguientes líneas: “Trato de alterarme. De desalterarme, trato de
ser distinto. Trato de escribir algo distinto. No puedo. Escribo,
como siempre, una carta: ‘I only write love-letters’. Como siempre,
y como todos. Pues, todos, siempre, sólo escribimos, sólo eso se
puede escribir, love-letters.”17
La carta de amor sería aquel tipo de correspondencia donde
el problema de la inscripción del otro y su imposible presencia
en la escritura se hace más evidente. Cartas de amor escritas para
conformar justamente ese amor que parece estar sólo nombrándose, evidenciándose una de las tantas paradojas de la escritura.
Cartas de amor escritas en ausencia del otro, anhelante intento
de hacer presente al otro mediante la escritura ante su evidente
no estar. Como escribe Roland Barthes en sus Fragmentos de un
discurso amoroso: “Dirijo sin cesar al ausente el discurso de su
ausencia; situación en suma inaudita; el otro está ausente como
referente, presente como alocutor. De esta distorsión singular,
nace una suerte de presente insostenible; estoy atrapado entre
15. Ibíd., p. 285.
16. Ibíd, p. 286.
17. Patricio Marchant, “A m-mi amor“, Escritura y temblor, op. cit., p. 179.
156
La literatura como cuestión de realidad en Patricio Marchant
dos tiempos, el tiempo de la referencia y el tiempo de la alocución: has partido (de ello me quejo), estás ahí (puesto que me
dirijo a ti). Sé entonces lo que es el presente, ese tiempo difícil:
un mero fragmento de angustia.”18 La carta de amor lleva en sí
las huellas de la fragilidad y la precariedad de la escritura; una
escritura siempre constituida a partir de esta particular presencia ausente o ausencia presente del otro amado. Para Marchant,
cada vez que escribimos y lo hacemos escénicamente, estamos
escribiendo una carta de amor. Planteará en el mismo texto: “Así,
‘somos’ esas escenas —fragmentadas, mezcladas, yuxtapuestas,
violadas— y por ellas nos comunicamos con los otros, nos excluimos, los unos de los otros, cópulas y disyunciones; desde ellas,
vemos, leemos, interpretamos: ellas nos ‘viven’, nos ‘son’.”19
La escritura escénica por excelencia sería entonces el modelo
de la carta de amor; escritura de la falta que nos inaugura en tanto seres humanos, y que lleva inscrita en sí todas las precariedades que marcan nuestra compleja vinculación con el lenguaje. En
muchos de sus textos, Marchant adopta la forma de escritura de
correspondencia, hablándole a un tú, marcando el yo, en procesos de suplementación significante que llevan a nunca fijar esos
sujetos en tanto tales, en tanto identidades estables, sino como
figuras que pierden sus contornos nítidos a partir de múltiples
desplazamientos a los que son sometidos en el transcurso del
texto.
4. La literatura y sus posibilidades escénicas
Es la literatura de Proust la que para Marchant con mayor nitidez muestra las problemáticas y posibilidades de la escritura
literaria. El problema de la magna obra de Proust A la Recherche
du temps perdu lo constituiría justamente el de la escritura misma,
que para Marchant es idéntico al de la realidad y así, a su vez, el
problema fundamental de la filosofía: “¿Cómo aprender a percibir de otro modo para poder percibir la realidad?”20 Marchant
18. Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, Madrid, Siglo XXI, 1993,
p. 35.
19. Patricio Marchant, “A m-mi amor“, Escritura y temblor, op. cit., 181.
20. Patricio Marchant, “Cuestionen de difuntos. Sobre la teoría de la escritura.
Sobre la poesía de Nicanor Parra”, Escritura y temblor, op. cit., p. 238.
157
Andrea Kottow
propone considerar el problema de la percepción no a partir de
un sujeto que percibe, recuerda y guarda mediante este recuerdo
las cosas. En este esquema, la guardia es una consecuencia o una
actividad del sujeto, quien percibe y luego procesa, recuerda,
guarda. Más bien invierte este modelo y considera la guardia
como previa a la percepción: “Pensemos que percibimos algo
para guardar las cosas. Que percibiendo una cosa como lo que
ella es —como guardia— lo que hacemos ahí es guardar, cuidar,
que el ser de la cosa sea.”21 Marchant recurre a las representaciones de los místicos, específicamente a Meister Eckhart, y ve cómo
en él las cosas llegan a ser glorificadas a partir de la guardia de
ellas; guardia que es garante del goce. En el goce el yo desaparece ante la cosa, ante el goce de ella. Esta teoría mística habría sido
sustituida en la Época Moderna por una teoría del conocimiento
subjetivista, a partir de la cual la verdad de la cosa reside en el
sujeto (sea en su razón o su capacidad perceptiva). En Proust,
así Marchant, se criticaría esta supuesta objetividad de la percepción, cuestionando de este modo la epistemología moderna
y retomando elementos importantes, si bien transformados, de
la aproximación mística. En la obra de Proust, y cito a Marchant,
“[...] toda percepción o sensación [...] es imperfecta; que la insatisfacción de la sensación nos demuestra su irrealidad: que lo
que llamamos realidad es el residuo de nuestra experiencia.”22
En la experiencia cotidiana, marcada por el afán realista y objetivista, el ser humano no puede percibir verdaderamente,
dado que no guardamos las cosas, retomando la imagen de la
guardia. En Proust la verdadera percepción se da en el desfase
temporal del recuerdo; así Combray y la infancia se recobran en
una percepción que pende de la memoria y que a partir de una
escena presente –el aroma de la magdalena untada en el té– se
hace guardable. Sólo ese pasado-presente o presente-pasado es
capaz de producir la verdadera experiencia de la percepción. En
la Recherche este recuerdo escapa a la voluntad del ser humano;
es más, el recuerdo voluntario no podrá percibir verdaderamente: “Nuestro yo profundo ha seguido otras líneas, pero, a ese yo
profundo no le damos la palabra, lo obligamos a callar. Y, en
verdad, no somos nosotros, nuestro ‘yo’ quien tiene que ver con
21. Ibíd., p. 239.
22. Ibíd., p. 241.
158
La literatura como cuestión de realidad en Patricio Marchant
la realidad, quien percibe, sino la vida percibe, eso percibe. Otra
cosa está en este momento en nosotros percibiendo y como está
percibiendo de otra manera se atiene a otros factores; se atiene
por ejemplo a esas sensaciones que insensatamente llamamos
inferiores: el olor, el sabor.”23 Las sensaciones físicas provocan
la involuntaria presencia de un momento ausente, situado en el
pasado, y sólo en estos entrecruzamientos de tiempos, en estas
huellas de sucesos y sentimientos perdidos puede generarse
la verdadera percepción. Esta paradójica situación que niega,
finalmente, al ser humano la capacidad de una percepción plena, pues ésta sólo se hace posible en un momento de desajuste
temporal, en un presente que deja de serlo por volcarse hacia el
pasado, y en un pasado que vuelve, pero desde su irrecuperable
desaparición, es fundamental a la experiencia humana. Y esta experiencia sólo puede ser expresada, así concluye Marchant, en la
literatura. El lenguaje literario opera a partir de mecanismos que
renuncian a nombrar las cosas por lo que son; trabaja sobre lo
que Proust mismo llama “analogía”. Marchant amplía este concepto proustiano para señalar “[e]l suplemento de artificios de la
escritura”24, que se encuentra en la base de la escritura literaria.
Suplemento de significantes, en perpetua cadena de sustitución,
renuncia al intento de nombrar el significado inequívocamente;
es la literatura que, funcionando a partir de este juego de desplazamientos de significantes llega desde aquí a decir la realidad. La
literatura no se pretende objetiva, no aspira a que la suma de sus
partes conforme un todo nombrado en la escritura; su esencia
residiría en hacer experimentable la incapacidad de que las cosas
sean nombradas. Tal como el recuerdo involuntario de Proust
muestra que la percepción en un presente lleno es imposible, así
la escritura capaz de decir esta verdad, es una literaria, escénica,
suplementaria, que evidencia su propia carencia. “Por ello […]”,
dice Marchant, “[…] la literatura es cuestión de realidad, de verdad, de moral […]”25.
Patricio Marchant retoma otro término central para lo que podríamos llamar su teoría de la escritura, si bien quizás él mismo
se habría resistido a esta sistematización de su manera de enten23. Ibíd., p. 243.
24. Ibíd., p. 244.
25. Ibíd., p. 245.
159
Andrea Kottow
der el escribir y trabajar en tanto huida de la conformación de
un “Obra”: el concepto de la anasemia del psicoanalista Nicolas
Abraham. Se trata, otra vez, de una concepción destinada a su
propia imposibilidad, un término que intenta regresar, desde el
lenguaje mismo, al lugar desde el cual éste emana. Por no significar nada en sí, sino sólo señalar el movimiento que supone un
ir hacia un momento previo al lenguaje, la anasemia lograría el
efecto de hacer vislumbrar este espacio anterior pero condicionante de todo proceso de significación. En este tipo de lenguaje
anasémico, que, por un lado, no es lenguaje en tanto no significa,
pero, por otro lado lo es, por hacer cualquier lenguaje posible,
radica la importancia del psicoanálisis para Marchant, entendido
como aquella ciencia —archiciencia— que opera a partir de la
anasemia. La literatura, tal como fuera descrita por Marchant
a partir de Proust, es el tipo de escritura capaz de acoger en
sí la anasemia, funcionando, de este modo, como el lenguaje
psicoanalítico.
Podría concluirse, tras este breve recorrido por algunas reflexiones de Patricio Marchant sobre la escritura literaria, que
la privilegiada posición que Marchant le asigna, reside en sus
mismas paradojas y carencias. Es todo aquello que se nos escapa,
que nos hace falta, que nos escinde y que nos hace precarios, lo
que la literatura puede si no decir, hacer experimentable a partir
de su propio perpetuo juego del constante desplazamiento significante de un significado siempre ausente.
160
MATER MUSICALIS
OSTINATO DE LA SEPARACIÓN
Cristóbal Durán
A quien quepa la espera,
A S Ph,
La obstinación se interpreta como un aferramiento particularmente tenaz, un rechazo a ‘soltarse’.
Imre Hermann, L’instinct filial1.
¿Qué puede ser una separación, cuando es ella precisamente lo
que no puede ser acotado, circunscrito, circundado, y menos aún
demostrado? ¿Qué puede ser ella cuando es precisamente lo que
no puede ser encontrado en su presencia, ni lo que puede aparecer, de un modo u otro? Y más difícil todavía, cuando es esta
separación la que no puede ser encontrada en la estancia maternal o maternante. Las primeras líneas del Stabat Mater, desde el
siglo XIII hasta hoy nos recuerdan el estado pendiente de todo
estado, de toda estancia.
Stabat Mater dolorosa
luxta crucem lacrimosa,
Dum pendebat filius.
Toda la estancia o la estadía de la madre es el pender del hijo, el
pender en su dolor, su sufrimiento. Su sufrimiento, éste, en souffrance. Y este sufrimiento aquí, casi diez siglos al menos, se canta.
Su canto está pendiente, es decir, pende —e incluso flota— en
otra parte que las palabras que se tiene para encontrar o recupe1. Paris, Denoël, 1973, p. 111.
161
Cristóbal Durán
rar, allanándolo, el objeto perdido. El Stabat Mater nos cuenta
de la estancia de la madre en el dolor de su hijo, hijo pendiente. ¿Pero por qué esto se canta, por qué cantar el sufrimiento?
Ciertamente por necesidad catártica de compañía ahí donde todo
es dolor. Pero de un modo más profundo, se canta para escuchar
una madre pendiente, que pende en/de su hijo. Pues se podría
conjeturar que todo el Stabat Mater no es otra cosa que una enorme defensa contra la resistencia de la madre a estar, un esfuerzo
en denegación: como para que ella esté, de una vez por todas.
Pero eso sería la muerte, la muerte absoluta primera y última.
Entonces hacemos música, escuchamos música. Y escuchamos,
no dejamos de escuchar la música como entre líneas, aquí mismo,
cuando leemos y escribimos un texto.
Si la madre guarda una relación muy poderosa con la música es precisamente por la separación —si es que la hay, si es
que llegara a haberla. Y es por eso que la música es una premisa
recordatoria o memorativa de la separación, premisa que ella es
en cuanto exigencia de acompañamiento. Un acompañamiento
imposible: nunca necesario pero por siempre conminatorio o
intimatorio. Y esa música no está lejos de la escritura, que tampoco está, pero que parece marchar. A duras penas, mientras
la escritura camina —como si con ello se siguieran, de una vez
por todas, las Wegmarken— la música aparece en Marchant2. Sí, es
así, una conjetura: de un modo muy singular, Patricio Marchant
habrá pensado cierta escritura en margen de la escritura, a su
paso. Eso no quiere decir sencillamente una para-escritura, pues
al leer sus textos lo primero que notamos son las dificultades
que la escritura trama consigo misma. ¿Pero se podrá decir que
hay un consigo mismo de la escritura, que la escritura por fin se
encuentra consigo misma en su mismidad, haciéndose a sí misma decir aquello mismo que ella misma tendría que decir? Ella,
entonces, como su condición y su objetivo. Su autosuficiencia.
¿Una escritura que se acompaña, se asiste, y que va centralizando sus agregados, haciendo operar su operación de los agrega2. Pase o no pase –pas de musique, pas de résonance– por su acentuación o
entonación, tomo a préstamo el título de un trabajo de Andrés Ajens, “Traduire
(en) marchant. Telegramatías sub lenguas, nombres y escrituras”, Nombrada.
Revista de Filosofía, Nº 1, Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2004, pp. 141157.
162
Mater Musicalis. Ostinato de la separación
dos? Pensar, creer eso sería como pensar, creer que hubo quizá
un pensamiento de Patricio Marchant, un pensamiento de Patricio
Marchant en el que los ecos y las resonancias correrían por parte de una subjetividad, que por muy desfondada, fragilizada y
disminuida que estuviese, todavía nos enseñaría de su triunfo
subjetivo, al fin y al cabo. De su cierta estancia. ¿Pero cómo se
escribe sin una estructura de asistencia? Insistente, intensamente
los escritos de P.M. no nos evitan, todo lo contrario, la cuestión
de la separación. El nombre se impone, imponiéndose acompaña
la separación:
“Y angustia de mi inconsciente en esos días, pros y contras,
afirmar y negar la separación. Afirmación: se trata sólo de
un nombre, la separación es; negación: pero un nombre
es, como nombre, todo: no hay separación; pero, nueva
afirmación: la negación de la separación como negación
de una separación que no era tal, es la afirmación de una
separación ahora real; pero, nueva negación: la afirmación
de una separación “real”, la necesidad de afirmar una separación “real” muestra que no hay separación real, etc.”3
Creer en la separación sería persistir en creer que ella puede ser
algo dado, que ella está, después de todo. Pero no hay que dejar
de lado que separare es siempre disponerse o prepararse a la distancia; se-paro es apartar, como en reserva, dilatando o aplazando
un encuentro. Ni que haya ni deje de haber separación: la preposición antiquísima se– impide la unión, dilatando su tiempo.
Y lo hace siguiendo una doble lógica al anteponerse a formas
compuestas: es sin, como en securus, sin-cuidado; es aparte, como
en separo. Entonces, como conjurando un encuentro que siempre
podría no llegar —así, sometido a la condicionalidad de su más
íntima dilación—, la separación se defiende necesariamente de
aquello que no puede saber si hay o no hay. ¿Qué otra cosa sería
la madre? Pura necesidad o pura exigencia, impura desde entonces, de dar lugar, de ceder espacio a aquello que se entreabre, a
aquello que no quiere precipitarse en la hendidura o en la herida
ya abierta, pero que tampoco puede salir de dicha abertura, y
3. Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres, Buenos Aires, La Cebra, 2009, p. 59.
163
Cristóbal Durán
que reúne, a lo sumo, ‘eso mismo que se entreabre’4. Si ese es el
lugar de la separación lo que veremos como separación es precisamente la pretensión de abrir un lugar, de hacer espacio.
Pero en la gestión que Marchant descubre respecto al nombre,
es este el que funciona a la par —à part, sin parte— en la labor
asociativa. El nombre que, impuesto, acompaña la separación,
dispone sin necesariamente causarla, una asociación. Ella en
principio nos dice: ‘nunca se baja la guardia, el nombre que se
(me) impone siempre viene en acompañamiento’. ¿Hay, hubo
separación? ¿Corresponde ella al tiempo, a un fuera de tiempo
incluso, o a un des-tiempo? Esto podría parecer una compulsión
obsesiva, siempre que no se la someta enteramente a condiciones psicagógicas; no hay ninguna agein. Padre Muerto como
Pérdida de Madre, Patricio Marchant. Lo sabemos: separación
es lo que inaugura lo trascendental como condición de posibilidad; separación es lo que la dialéctica especulativa quisiera
recuperar, remontar, relevar, superar, para ya no tener relación
con ello. Separación es aquello que la filosofía, la gran filosofía,
quisiera dejar resonando, sea para pretender evitarla o —lo que
es lo mismo— para hacer alarde de su mantenerla enfrente,
viva. Pero incluso viva, ‘vivita y coleando’, como más de una
vez Hegel esperó encontrarse a la música, como tal, es como ya
la había perdido en la intensidad decreciente de su temblor, de
una resonancia que enseñaba que todo el cometido de la música era recoger ese vivir y colear [Leben und Weben] en trance5. Trámite o paso, entonces, de un espíritu (des)esperado ya
perdido “esencialmente” para poder ser recuperado6. Se trataría
entonces, primero, de una resonancia. Resonancia como aquella
que muestra Imre Hermann, y que Marchant lee así:
“cómo en la vergüenza resuena una situación traumática primera: esos terribles ojos llameantes del padre que
4. Pascal Quignard, La Parole de la Délie: Essai sur Maurice Scève, Paris, Mercure
de France, 2001, p. 153.
5. Hegel, Lecciones sobre la estética, Madrid, Akal, 1989, pp. 654-655. (Werke in
zwanzig bänden. V. 15. Ästhetik III, Frankfurt am Main, Surkhamp, 1986, p. 148.)
6. Véase a este respecto, el análisis llevado a cabo por Derrida de las páginas de
la Enciclopedia, donde a duras penas se reparte entre el temblor (Erzittern) y la
vibración (Schwingen). Cf. Glas, Paris, Denöel/Gonthier, 1981, p. 347 y sigs.
164
Mater Musicalis. Ostinato de la separación
descubren, muestran, señalan, marcan a fuego, como su
mirada de fuego, el más profundo deseo, el instinto más
profundo del hijo, su deseo de “agarrarse a” la madre”7.
Así, entonces, no se puede decir que (no) ha habido separación.
La separación no nos deja una pérdida absoluta, resuelta, no nos
deja. Verdad, entonces, del aban-dono. Pero entonces tendremos
que pensar esa resonancia, en su quemar la madre, como pura
línea que acompaña, a distancia, todo deseo de ‘agarrarse a la
madre’. Resonancia es, entonces, lo que se pierde cada vez, recuerdo, si se quiere, de lo que todavía no ha ocurrido: esperanza
de encuentro con la madre. La separación “real” sería poder contar con la cisión, poder dar con la separación, sea ella empírica
o trascendental, un antecedente constatado en la experiencia o
un supuesto de cierta naturaleza lógica. Comenzar por un corte,
por una ruptura que separa es la dificultad misma de anteceder.
¿Cómo pensar una separación, cuando el presupuesto de dicha
separación —su exigencia— es aquello que impide la presencia
del pasado o de la antecedencia de lo previo, y que marca su interdicción? Aquí, ¿cómo saber, cómo hacerse un saber de si hubo
madre, de que ella fue? ¿Cómo es una resonancia, un eco que no
cuenta con la separación, que no resuelva la decisión entre la afirmación y la negación? Enigma sin la cópula de un autosuficiente
narcisismo que, cumpla sin cumplir, la “verdadera ejecución de
la sinfonía Amor Absoluto”, ese “maravilloso cumplimiento de
deseos: más vale muerto que nunca”8.
Escuchamos el Stabat Mater. Lo escuchamos y no hacemos
más que escuchar que la madre es el pender —el dolor— de su
hijo. Pasa el Stabat Mater y nos atormenta su padecer. Nos hace
esperar. Y es porque hay cierta complicidad entre la música y la
espera, cosa que podría ser extensamente puesta a prueba en el
texto de Marchant. La música no deja de acompañar, no puede
dejar de acompañar una ‘música de acompañamiento’, so pena
que si dejásemos de hacerlo podamos entramparnos hasta llegar a creer que la madre está resuelta, identificada, que entrar
7. Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres, op. cit., p. 296.
8. Patricio Marchant, “La cópula centenaria o la verdadera sinfonía de amor
absoluto” (1979), Escritura y temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer,
Santiago de Chile, Cuarto Propio, 2000, p. 25.
165
Cristóbal Durán
y penetrar pueden ser entonces sinónimos, nombres iguales, un
mismo nombre. ¿No es la música lo que nos expone a esa espera de lo que ya siempre pasó, sin pasar? ¿Lo que nos toca en
que sólo pasó y que si pudo ser retenido fue sólo de un modo
singular? Escuchamos música y creemos que hay madre, pero
fidelidad imposible: fidelidad a la separación, que acompañándola no encuentra su afirmación ni su negación. Quizá ahí resida
el gusto de Marchant por la música, por descubrir que la música
es siempre materna, que la música no puede separar. O mucho
más estrictamente, que ella sigue la forma de un poder (no) separar. La separación no se ve, es invisible, no puede aparecer.
Pero tampoco está sustraída a la vista, no es ella un misterio por
desentrañar o un signo por descifrar. Si la música y la madre no
pueden ser separadas en este punto, quizá sea por aquello en
que se asemejan de un modo más persistente: su estar sometidas
a una lógica de la obsecuencia. Lógica esta que teje la deuda a la
sucesión y que compone una singular sobrevida, donde la vida
resta. Derrida no dejó de hablar de la madre a la hora de tratar la
lógica de la obsecuencia. La madre sigue, como en sepelio, dando
a lo vivo ninguna posibilidad de separarse de lo muerto. Mezcla
de exequias, condescendencias y secuencias: “quizá la madre
sobrevive, siempre sobrevive, fantasma o aparecido [revenant],
figurante absoluta, según la lógica de la obsecuencia.”9
Música entonces que no deja de acompañar y que deja, permite, acompañar, la madre; madre que no deja de (no) llegar.
Como es evidente, como ya se notará, de sobra, tendremos que
preguntaremos por la clausura que un “nunca más” impone o
pareciera imponer a la asociación, a la lógica flotante de unas
asociaciones y que, no se distingue ciertamente, de una elección.
¿Habrá resonancia sin “nunca más”? La llamaremos por mientras, después quizá no nos sirva ya, una resonancia anterior o un
acompañamiento “originario”. Intentaremos circunscribirla a
varios, pues podrían ser más e incluso menos, pasajes de los textos de P. M. Lo anterior quiere decir, estrictamente: la cuestión de
la escena. Escena de la escena, escena del escondite de la escena:
“escena que se esconde en palabras, palabras que son el olvido
de la escena”10. Iremos viendo en lo que sigue que una escena
9. Jacques Derrida, Parages, Paris, Galilée, 1986, p. 137.
10. Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres, op. cit., p. 152.
166
Mater Musicalis. Ostinato de la separación
es sobre todo relación con una palabra —relación de separación
con ésta—, con la voz, pero sobre todo, con la escucha, con una
manera peculiar de escucha. Pero escena es siempre escena de
la escritura, escritura como escena. Una escena que no podría
ser leído como fracaso y menos aún como derrota; ninguna derrota, ningún desrute que nos permita creer, que nos haga creer
siquiera en la posibilidad de que se perdió el camino11. Bajo obra
de ninguna lucidez que impone el texto a sí mismo, como haciéndonos creer que hay un “Sí” del texto o una mismidad capaz
de ejercer transparentemente una auto-observancia, sería posible
tomar en serio esta derrota. Nunca hemos salido de la escritura.
Y lo interesante es que la escritura, marcada por el subrayado,
por la quema, como queriendo ponerse en escena, como afirmar
y negar la separación, como profunda doctrina de la separación,
sabiendo por entero de la sintaxis enlazante del sin, aparece aquí,
definida de golpe.
En la música podríamos estar quizá lo más cerca de un gesto
que conjura a la madre. Una especie de fórmula apotropaica que
no por ello es penetración de la madre. Pensemos en el siguiente
pasaje de El odio a la música, de Pascal Quignard: “La obsesión
sonora no logra separar, en lo que oye, aquello que anhela oír sin
pausa de lo que no puede haber oído.”12 La música es dificultad
de separar, no conseguir separar el anhelo ininterrumpido de
aquello que quizá no ha sido oído. Obsesión en la que se mora,
de la que se hace un imperativo —o una intimación. Escuchar,
auscultare, es atender al ob-audire que creemos escamoteado en
el oír, audire. Y entonces escuchar música quizá no sea más que
retener aquello que no hemos podido controlar o apresar, y que
pone en cuestión no tanto nuestro poder como nuestra ‘mismidad’ cogida o recogida en la unidad de un decir, de una escritura, o de cualquier cosa que pueda ser erigida en ‘Significado
11. Problema este que, en alguna otra ocasión, tendremos que leer al compás
o al ritmo de la lectura que hace Pablo Oyarzún (de la lectura de Patricio
Marchant sobre el poema de Gabriela Mistral “El regreso”, en “Atópicos”, “etc.”
e “indios espirituales” (1989), Escritura y temblor, op. cit., pp. 371-414) y que
fue publicada bajo el título “Regreso y derrota” en Nomadías, Nº 3, Santiago de
Chile, 1998, pp. 87-93.
12. El odio a la música. Diez pequeños tratados, Santiago de Chile, Editorial Andrés
Bello, 1998, p. 61
167
Cristóbal Durán
Trascendental’. Vuelvo sobre el texto de Marchant, a un pasaje
que ahora cito in extenso:
“Pues si la metafísica de la presencia, la ontología, toda
pretensión a una verdad, a un Significado Trascendental,
sólo es posible por esta escena: el ocultamiento de la escena, la pretensión de pensar sin escena, la pretensión de
poder prescindir de una escena, de escenas —la escena
como aquello que resiste al dominio sin resto del pensar,
como la energía del resto, de lo que resta, energía primera,
alógica; entonces, deber: intentar escribir lo que se pueda,
eso poco que se puede, de la escena de una escritura, sus
condiciones de posibilidad, lo que en mi caso, además de
todo lo anterior y como forma de decir algo de lo que por
definición siempre se me escapará, significa, amor de la
música, necesidad a cada instante de decir qué música, su
recuerdo o cuando su audición real me acompaña —y ese
acompañamiento, cuando yo puedo disponer de la música
que quiero escuchar jamás es producto del azar, elección
siempre directa del inconsciente—, antedecía, hacía posible, mi escritura.”13
Varias cosas me retendrán de estas líneas. Las condiciones
de posibilidad de la escritura o de la escena de la escritura; la
pretensión de pensar sin escena; pero primero y sobre todo la
música como acompañamiento. Es preciso examinar el estatuto
y la situación, la ley, de esta música. Ella recorre y no deja de
recorrer uno por uno los escritos de Patricio Marchant que aquí
tenemos a la vista. Esta música es primero un ritmo, pues si aquí
ella aparece ligada a la cuestión de la escena, en otro texto —¿En
qué lengua se habla Hispanoamérica?— lo que se saca en cara a la
filosofía es su definirse como “la pretensión de no poseer un ritmo propio, negación que es lo “propio” de su ritmo.”14 Marchant
dice directa, rampantemente, que este acompañamiento de la
música, “hace posible” su escritura, y uno podría creer incluso
la escritura a secas. Primero, ¿de qué naturaleza habrían de ser
estas “condiciones de posibilidad” que residen o se ofrecen como
13. Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres, op. cit., p. 61.
14. Escritura y temblor, op. cit., p. 317.
168
Mater Musicalis. Ostinato de la separación
música? La escena del acompañamiento, la escena como acompañamiento, es un “siempre ya”, una “anterioridad radical”,
“que anula el pensar en términos de finalidad”15, y en esta medida no son sencillamente condiciones a priori de algún tipo de
experiencia. Digamos, una vez que ellas han ocurrido sin ocurrir
—y presuponiéndolas entonces— para dar paso, para franquear,
abrir algo. Ellas anticipan algo que así puede o no puede venir o
llegar. Pero lo más importante de este pasaje, creo, por lejos, es la
afirmación de que estas condiciones de posibilidad, estas escenas
o esta escena “antedecía” la escritura. Una de dos, o aquí se pasa
en banda una errata —el salto de una d a una c—, y así se quería
anteceder la escritura, o bien, la otra alternativa, es que se retome
aquí un uso un poco desusado hoy, del antedicere latino, que pasa
a nuestra lengua como un “antedecir”, un decir anterior o un
mencionar previo. Pero, hoy, un pre-decir. Fuerza singular, retórica si nos atenemos a la deriva que en el renacimiento florentino
los abuelos de la ópera llevan a cabo su relectura de la tragedia
griega a partir del traslado de la lexis–dictio como elemento que,
en cuanto acompañamiento originario, hace posible la escucha
fuerte y efectiva de toda palabra en cuanto tal16.
Pero el hecho de que la escena tampoco sea una simple
condición de posibilidad, y que lo siga siendo, tampoco nos
permite creer que su desempeño sea performativo. Nada ocurre
con/en esta escena; no queda sino creer en el futuro de la música17,
pues la imposición de las escenas faltantes; ellas —siempre ya
impuestas por una música— vienen o no vienen. ¿Qué ocurre
cuando una escena da paso a nada, cuando el paso es la única
forma de afirmar un “no”? ¿Cuándo esa escena no es más que
un acompañamiento? La performance puede ser una condición
de ninguna posibilidad, también. Ciertamente aquí la escena, las
escenas, no son sencillamente las circunstancias personales que
se reflejan luego en un escrito o, de modo más dudoso todavía,
15. Sobre Árboles y Madres, op. cit., p. 183.
16. Doy por conocida la lectura que hace todo el renacimiento florentino
preocupado por la música de la diferencia entre hos dei eipein (cómo hay que
decir) y ha dei legein (lo que hay que decir), sistematizado por Aristóteles al
principio del Libro III de su Retórica. Ello permitió, a grandes rasgos, intentar
escuchar lo que la música podía decir, incluso más allá de sus palabras.
17. Sobre Árboles y Madres, op. cit., p. 359.
169
Cristóbal Durán
en una obra. Si no hay una psicología de la escena tal vez ello
sea en el fondo porque no haya aquí una filosofía de la escena,
que haga de la escena “escena” el filosofema central. No es que
estemos aquí, en la escena del acompañamiento, en presencia de
la música. Valdría para ello pensar en estas líneas: “Porque sin
pasado y sin futuro, eres sin presente; nunca presente, nunca
ausente, simplemente vienes o no vienes.”18
Cualquier cosa menos perder de vista la estricta complicidad
que hay aquí entre la música y una espera, en el tiempo mismo de
una espera. La música pareciera llenarlo todo, colmar el tiempo.
El tiempo parece así espesor, nos podemos percatar entonces de
su pasar. La música lo arrastra, lo contrae, lo hace ir y venir, pero
sobre todo lo hace inapropiable o despropio: pareciera hacer
lo más desmesurado, constatar su imposibilidad. No es que la
música de un matiz al tiempo sino que la música hace pesar
su paso como espera, como espera de que algo venga llegando
y nos haga llegar. La música nos ocupa y es por ello que hace
nacer el tiempo –el tiempo lleno como dice Hegel. La música
entonces nos condena al tiempo y a la espera que no termina ni
deja de tocarnos. Una parte del objeto de la música es soportar la
dilación o la dilatación, hacerla soportable para quien pretende
encontrar al objeto mismo de una vez por todas, de una vez y
para siempre. En definitiva, para el hijo19. Hacer del tiempo en
espera un tiempo es una estrategia —o al menos un impulso—
defensivo ante el arribo que nunca puede ser certificado y que,
así, puede no llegar, siempre. De esta manera la espera es pura
separación, y la música no es más que la manera de palpar esa
separación: el hecho de que pueda venir o no venir eso mismo
que ya no se aviene al hecho mismo de su captura20.
Pero nada se consigue con invertir la jerarquía esperable, y
hacer del acompañamiento algo originario. El acompañamiento
18. “La novena sinfonía de Gustav Mahler” (1982), en Escritura y temblor, op. cit.,
p. 60.
19. Cf. Pascal Quignard, La leçon de musique, Paris, Gallimard, 2002, p. 56.
20. Valga a este respecto el siguiente pasaje de Maurice Blanchot, que toca algo
a lo que volveremos, aunque sólo muy levemente: “La atención que la espera
recoge consigo no está destinada a obtener la realización de lo que espera, sino
a dejarse separar por la espera de todas las cosas realizables. Proximidad de lo
irrealizable.” M. Blanchot, L’attente l’oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 36.
170
Mater Musicalis. Ostinato de la separación
no corresponde plenamente a una escena originaria o a una
escena primordial; más bien sería una manera de advertir que en
la primordialidad de esa escena no hay una unidad que la haga,
a sabiendas, deslindarse de su después. Sabemos ciertamente de
las numerosas líneas dedicadas al después, subrayado después.
Quema de lo escrito en el “después”: podría querer decir que el
después es quemado, precisamente porque “nunca” hubo madre.
Lo que no se puede decidir es la constancia o consistencia, aunque
sea meramente probable, de “eso” que originó un después. Por
ende, después quemado o quemándose. De antemano, la madre.
Insistente, obsesivamente insistente, la madre es lo que no
puede ser decidido. No hay madre, nunca dejó de haberla. Como
si todo el texto de Marchant fuese un comentario a aquella ya
indiscutible afirmación del Ecce Homo: “Como mi padre, estoy
muerto; como mi madre, todavía vivo y envejezco”.
Volvamos otra vez a la cuestión de este acompañamiento.
Él no es nada presente ni ausente, él viene o no viene, no tiene
condiciones. No da ni dice el sentido, “música, ella, que acompaña, que es la fuerza y el ritmo (…) fuerza del después”21. ¿Cómo
podríamos entender, entonces, ese amor de la música que antedice la escritura? Música, estará ya claro, no es el nombre de un
acontecimiento artístico, ni de un modo de producir un saber
regional, ni mucho menos un campo acotado en términos disciplinares o disciplinarios. Música es aquí la fuerza de las asociaciones, su impulsión, como una extraña y singular connivencia
entre la autonomía y el automatismo, una peculiar autonomía
automática: quizá sea un nombre para la lógica de los agregados, su operación. Dicho directamente, francamente, ¿cuál es
la operación de la música en la operación o la “lógica” de los
agregados? Es todavía aquella fidelidad extraña a lo propio, ese
“deseo ontológico”22 que, afirma siempre otra cosa. Deseo de lo
propio, porque todavía quisiera —y eso es visible en retazos en
el texto de Marchant— hacer obra de las asociaciones que si no se
agolparían sin razón de ser. Una especie de unidad allí donde ya
no es posible unidad alguna. Como si la música fuera lanzando
palabras, a partir de escenas que sólo asisten en la música, en
alguna música.
21. Sobre Árboles y Madres, op. cit., p. 81.
22. Ibíd., p. 314.
171
Cristóbal Durán
Un último y extenso pasaje que me servirá para avanzar un
poco más en mi asunto. Transcribo de la primera escena de Sobre
árboles y madres:
“… como si estuviera obligado a decir: mi escritura como
el intento por decir la palabra más importante del idioma
—y mi imposibilidad anterior de decir algo, el no poder
sino callarla—, esa palabra de la cual M.M. es la figura y,
por omisión de una vocal, su silencio, es decir, su muerte
–esa palabra que no pude decir, utilizar, amar, nunca. Pero
esto es precisamente lo que ahora –sólo ahora – no puedo
decir: nunca. “Nunca” es Never more y el texto que hizo
aparecer las M.M. está construido a partir de la oposición,
cito, entre mi “Amor por el rigor en el uso de la palabra just
that; mi rechazo por el uso metafísico de la palabra Never
more”. ¿Cómo explicar esta escena? No me cabe duda que
hay algo de la figura de la Madre o, lo que es lo mismo, una
interpretación del inconsciente, esto es, una posición del
inconsciente, escenas y escenas, que me produce un profundo rechazo. (…) ¿En qué consiste ese rechazo? Pienso,
como siempre cuando me es difícil asociar, en qué música
se me ha impuesto escuchar y estoy escuchando efectivamente en este momento.”23
Tal como se subrayan, la posición y la imposición, que ciertamente tendrían que rendir cuenta de una determinación resolutiva, no pueden sostener, esto es, posicionar ese “nunca”. Si
el objeto, recuérdese, está perdido de antemano, ello es porque
ese de antemano está quemado. Si la escritura intenta decir algo,
y si ese decir está destinado —si cabe esta palabra— a ser impronunciable, por la estricta ausencia de una vocal, ello quizá
es porque la operación de los agregados es un ritmo, no una
melodía: la cesura entre las M, sin vocal en medio para servir
de apoyo destina a la voz entrecortada, el aliento entrecortado
que desata las asociaciones. Sin asociación libre, pues sin fundamento para la regla fundamental, la música abre un camino de
regreso hacia ninguna parte, tratando de hilar como a contrapelo
una distancia entre un siempre ya y el de antemano. Así, ¿no es
23. Ibíd., p. 58.
172
Mater Musicalis. Ostinato de la separación
la música un sobreviviente de la Unidad-dual? ¿No es la prueba
de la sobrevida de la Unidad-dual? Se imponen asociaciones,
uno podría arriesgarse a decir: en el entendido de que operen
como sustitutos de la madre. Pero, también, como acompañamiento, una fantasía de unidad de la madre. Y recordemos que
la impositio es, en su uso figurado, la imposición del nombre a
una cosa, la de-nominación. Aquí, nombrar como asociaciones,
“amor maternal”24. Proponer nombres, sin palabras. Pero como
si los nombres entrasen en sintonía, en acuerdo, saliendo por la
afinación del oído, de un tercer oído; ese es el acompañamiento25.
Cada vez que el acompañamiento se supone como primero o secundario, desoímos lo que conduce a ordenar una tesis. O sea, el
ritmo que termina en una posición. No está antes ni después, ni
presente ni ausente: sólo así se entiende que, finalmente, las tesis
sean “desechos de ese ritmo”26. ¿Es entonces ese ritmo una escena
primordial en el texto de Marchant? El desecho, sometido a la
rigurosa lógica de un después, nunca ha dejado de estar, porque
nunca ha estado, no es presente ni lo contrario de lo presente.
Tal opera la madre. Separación absoluta porque ella nunca
estuvo; pero, al mismo tiempo, Marchant puede escribir lo siguiente:
“Obligado a escribir siempre una “marcha”, un “paso”, el eco de
una voz, tu voz.”27 Quizá por eso, como se nos cuenta en “Amor de
la foto”, Freud no quería oír voces que le recordasen a su madre.
Quizá por eso no amaba la música, y su asociación libre no es un
juego, sino la creación de un mismo tiempo. Acompañamiento
primero y originario porque ya segundo. O, dicho de otro modo,
acompañamiento como Unidad-dual. Quizá por eso se trate de
la música y, no muy lejos ni tan cerca, de la madre. Siempre se
la habrá escuchado, no se la puede callar, envejece en mí: otra
manera de decir, resuena. Y sabemos que la resonancia es la
muerte del sonido que, fenomenológicamente ya pasó y del cual
no logró quedar registro en la conciencia vigilante. Ya no sonido
es algo como un después siempre adelantado al sonido. Una
24. Ibíd., p. 147.
25. “Consideraciones sobre el ballet de los valets” (1989), en Escritura y temblor,
op. cit., p. 300.
26. “¿Qué puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial?” (1998), en
Escritura y temblor, op. cit., p. 199.
27. Sobre árboles y madres, op. cit., p. 350.
173
Cristóbal Durán
cosa del sonido, una ressonancia antes que “él” se haga presente.
Resonancia materna, entonces, que pronuncia o dicta, antedice, lo
que (ya-no) o (todavía-no) puede decir. “… como vacío, la madre
dice lo que su voz era: todo.”28 Se podría creer, todavía, que ese
acompañamiento –materno– ocurre al mismo tiempo que todo
decir, como su escena oculta o secreta. Un secreto a voces: pues,
sólo eso; al mismo tiempo ha sido quemado. Se parare: disponerse,
prepararse a que cada cosa pueda llegar.
P. S.
El dolor de la espera, de la espera de lo que puede no llegar, y
que lo hace ya llegando, ¿no sería esa dilación la música? El tiempo del desenlace, como si el lazo ya hubiese tenido su hora, su
tiempo. La música podría ser quizá ese tiempo en el que se cree o
se tiene que creer que las cosas no se resuelven. En su breve pero
monumental Thalassa, Sandor Ferenczi nos advirtió de esa espera como un retorno o un llegar realmente al interior del cuerpo
materno. Pero la espera, “la espera empieza cuando ya no hay
nada que esperar, ni siquiera el fin de la espera. La espera ignora
y destruye lo que espera. La espera no espera nada.”29 Y de esa
espera, además, puro desmadre. Ningún retiro, ningún guardarse, la madre es el ostinato que podemos escuchar como música.
Ella, madre-ostinato, no es ningún acompañamiento ni ‘atmósfera’ en el sentido que uno quisiera encontrar precomprendido en
estas palabras. El acompañamiento es parte de los nombres que
ella hace asociar, y no lo reconoceríamos absolutamente en otro
contexto. Los acompañamientos son ‘completamente vacíos, excepto justamente cuando cantamos ese pasaje. (…) La atmósfera
inseparable de la cosa – por tanto no es ninguna atmósfera’30.
La madre atormenta, como una música que persigue sin ser,
sin poder ser localizada ni situada. Música sin principio ni fin,
más que dar la vida quitándola. De la madre siempre queda,
28. Ibíd., p. 34 n 7.
29. Maurice Blanchot, L’attente l’oubli, op. cit., p. 39.
30. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, Basil Blackwell,
1986, pp. 182-183.
174
Mater Musicalis. Ostinato de la separación
resta. Como una música cuya fuente no se controla, no se domina. Ostinato inseparable de la línea que se aísla para controlar el
principio y el fin de la música; pero separado, pues me atormenta desde el pliegue más íntimo de un interior.
Así, la madre (me) sigue: nombre (im)posible de la música, de
toda música. “Su” música, si cabe aquí “mi” mismidad auditiva.
Ante una pregunta hecha en 1990 por Elisabeth Weber a Jacques
Derrida, una pregunta sobre si habría intentado alguna vez
escribir sobre la multiplicidad de las voces en música, Derrida
contestó lo siguiente:
“No escribo sobre estas voces (…), nunca escribo sobre
ellas. De cierta manera, intento dejarlas que tomen la palabra —y que la guarden— a través de mí, sin mí, más allá
del control que podría tener sobre ellas. Las dejo, intento
dejarlas hablar. Y esta música, por consiguiente, si la hay,
no puedo decir que la firmo. (…) Precisamente, no puedo
tener su disposición o su dominio. La música, si es que la
hay, y si ella llega en el texto, en el mío o en el de otros,
primero la escucho. Es la experiencia misma de la apropiación imposible. La más alegre y la más trágica.”31
31. Jacques Derrida, “Passages – du traumatisme à la promesse”, Points de
suspension: entretiens, Paris, Galilée, 1992, pp. 408-409.
175
EL CISMA
APUNTES SOBRE FILOSOFÍA Y POESÍA EN
PATRICIO MARCHANT
Jorge Polanco
“Incapaces de comprender que la filosofía surge frente
a necesidades (dones, envíos), ignorando que el pensamiento poético pre-pensado abre la necesidad de la filosofía, que la filosofía es pensar necesario, lo contrario, por
tanto de la autorreferencia de estudios sobre estudios;
ajenos a la generosidad esencial –que consiste no en dar
sino en recibir-, estos Departamentos de Filosofía merecen ser, deben ser, cerrados, o abiertos, inaugurados,
para comenzar por el principio”
Patricio Marchant Escritura y Temblor
Uno de los escasos libros escritos en castellano dedicado a la
relación expresa entre filosofía y poesía fue redactado en una
navegación que se dirigía –¡vaya casualidad!– a Valparaíso.
María Zambrano se encontraba de viaje en barco, en los tiempos
de diáspora española, y empezó a tomar apuntes sobre dos vocaciones que pueden leerse unidas en ella. Pareciera que el viaje se
materializara nuevamente hoy, a pesar de los años transcurridos
y la idea que se tiene de Chile como “país de poetas”. La imagen
que ocupa Zambrano para establecer las diferencias entre filosofía y poesía es justamente el mar; el océano que azota las orillas
desconsoladas de la costa (la poesía trágica), y la búsqueda por
retener su impulso (la serenidad filosófica). “El mar parece ser el
agente cósmico de la destrucción, de la aniquilación lenta, cautelosa e inexorable de ese algo macizo, óseo que parece destruir
la naturaleza humana”. Ese mar que conjuga con las orillas de
Valparaíso, de una ciudad derruida y encostrada, es, sin embargo,
el horizonte donde llega otra vez un libro dedicado a la poesía,
escrito supuestamente por su más descarnado rival, la filosofía.
Esa es la imagen que se ha conservado desde la arcana disputa
177
Jorge Polanco
que condenó a los poetas al ostracismo1. Afortunadamente, esa
querella se ha modificado, y hoy estas dos orillas que nacieron de
las musas pueden incluso confundirse.
Es cierto que la historia no ha sido unilateral, pero en la actualidad se puede decir con cierta confianza –a diferencia de otros
momentos de desavenencia– que la zona de la escritura poética
remece a la filosófica; las dos constituyen modos de pensamientos
que pueden enlazarse. Como un temblor, respecto del cual el pensar responde de maneras diversas al rumor del pasmo, la filosofía
y la poesía desnudan un cisma. Aun cuando en el sentido común
había quedado grabado como con un cincel que lo dicho poéticamente se contrapone a la reflexión filosófica (y vice-versa), en
el recorrido del pensamiento contemporáneo las alambradas que
separaban la filosofía y la poesía se han desvencijado, puesto que
las dos pertenecen a la zona de la escritura2. El filósofo Patricio
Marchant muestra este legado –precedido de las fuertes relaciones
que establece con Heidegger, Nietzsche y Derrida–, en la urgencia
de pensar el acontecimiento poético al aquilatar la ausencia de
filosofía en Chile.
En la encendida cita del epígrafe, la discusión sobre el
Pensamiento latinoamericano aparece enrostrada desde su punto de partida. La práctica “filosófica” ha constituido un juego de
comentarios de textos sobre textos, sin la necesidad con la cual
el pensar debiera germinar. Esta palabra “necesidad” es la que
falta en los albores de la reflexión “filosófica”. Tal como afirma
Marchant, “la filosofía puede surgir sólo cuando una necesidad
obliga a pensar. Sin esta necesidad, los estudios filosóficos se
1. Tal como consigna el Libro Décimo de La república, esta disputa ya era
considerada como una antigua querella. La palabra “arcana” se condice con
el contexto del pasaje, puesto que en Platón remite también a Arkhé, por las
concepciones metafísicas que el filósofo sustenta de la mímesis.
2. Inclusive, los estudios que se remontan al origen de la filosofía en Grecia,
nos muestran que los albores de lo que más tarde llegará a denominarse como
“Filosofía” aparecen tejidos por el decir poético. Jean Pierre Vernant, por
ejemplo, muestra cómo la poesía y la filosofía están íntimamente ligadas en su
concepción del cosmos. El chamanismo griego de los presocráticos patentiza
el carácter mítico del “milagro griego” en relación con el paso al logos. Véase:
Jean-Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Cap. VII “Del mito
al logos”, Barcelona, Ariel, 1983.
178
El cisma
convierten en juegos académicos”3. La filosofía requiere inaugurarse en el cisma de su urgencia, pero dicha urgencia no se
ha hecho patente en la tradición del ejercicio de la “filosofía” en
Chile. Otra necesidad es la que sustenta la reflexión: un pensar
acendrado en la tradición de la poesía chilena.
De ahí que las preguntas que configura Marchant quizás
puedan articularse de la siguiente manera en Marchant puedan
articularse de la siguiente manera: ¿Por qué no ha habido necesidad de filosofía en Chile y sí de poesía? ¿No será acaso que en su
poesía, Chile resguarda el cisma de su pensamiento? ¿Qué tipo de
pensamiento sería éste? Aquí reitero la palabra “cisma” en la medida en que ocupa un lugar relevante: en la poesía no existiría un
pensar de la autorreferencialidad textual, sino uno a partir de la
urgencia. Patricio Marchant pudo liberarse de una extensa querella proveniente de prejuicios, que imposibilita hasta el día de hoy
el libre paso y comunicación entre estos dos modos de reflexión.
¿Reflexión? ¿La poesía en cuanto reflexión? Éste es el primer
prejuicio: la poesía sería solamente un juego perceptual o sensitivo; en la poesía no habría pensamiento. Genealógicamente, este
prejuicio sustenta una larga data. En el libro X de la República,
Platón expulsa a los poetas de la polis4. Las razones de este destierro en esta sección se deben a que el poeta no es naturalmente
propenso al principio del logos, sino al irascible y voluptuoso; es
decir, alimenta la parte vil del alma. La poesía aleja al ciudadano
de la verdad, puesto que –de acuerdo a la división del alma en
Platón– no estaría guiada por su parte “racional”. Además, la
poesía contiene la perniciosa capacidad de corromper a los hombres honestos a través de su palabra seductora, por eso los únicos
poemas que pueden admitirse en la ciudad son aquellos que están referidos a los dioses y a los elogios de los hombres de bien.
3. Patricio Marchant, “El árbol como madre arcaica en la poesía de Gabriela
Mistral”, Escritura y temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de
Chile, Cuarto propio, 2000.
4. Si bien la expulsión de los poetas contiene varias aristas en Platón, esta
escena decanta en la posterioridad como trauma, como efecto dramático. El
propio filósofo dejará abierta la puerta al retorno de los poetas, a través de los
amantes de la poesía que puedan indicar en qué consiste su necesidad en la
polis. La respuesta se hallará prontamente en Aristóteles, y también en la poesía
moderna –desde el primer romanticismo- a partir de la conciencia del oficio que
exhibirá el poeta.
179
Jorge Polanco
Vale decir, sólo puede aceptarse la poesía que depende de una
paideia conveniente a las articulaciones de la ciudad ideal, que,
dicho sea de paso, en vez de seducir por sus maravillas utópicas,
pareciera más bien una argumentada pesadilla.
La expulsión de los poetas imbrica la disputa por el poder
pedagógico. La pugna entre el filósofo y el poeta constituyó una
lucha ética, política y, al mismo tiempo, religiosa. El trazado de
Platón, su rayado de cancha entre la filosofía y la poesía, conforma tal vez el más denodado esfuerzo en la antigüedad por establecer líneas divisorias. En todo caso, no sólo en los filósofos ha
existido esta preconcepción acerca de la poesía (es necesario, por
el contrario, valorar en esta perspectiva los importantes trabajos
de Heidegger, y en la antigüedad de Aristóteles), sino también en
gran parte de los poetas. Por el lado de la concepción perceptual,
el poeta sería un iluminado que lleva consigo una sensibilidad
superior no afectada por la mera racionalidad. La sensibilidad del
poeta sólo estaría conectada consigo misma. Por otro lado, en la
mirada usual de ciertos filósofos (que nace desde el mismo foco
de exégesis), los poetas no pueden hacerse cargo de lo que dicen,
porque la poesía apuntaría a las partes irracionales del alma. En
ambos casos el prejuicio comienza en un idéntico nudo ciego.
Ezra Pound desenlaza de otra manera este entramado. Pound
distingue tres tipos de poesía: la falopeia (poesía de imágenes), la
melopeia (poesía musical) y la logopeia (poesía del logos). Por lo
tanto, no existiría una sola concepción, es decir, la poesía entendida de manera perceptual o sensitiva. A pesar de que la logopeia
podría, en una primera mirada, enlazarse más fácilmente con la
reflexión filosófica, las otras maneras del decir poético también
se ofrecen a la discusión. En Chile, la historia de la poesía está
colmada de ejemplos de logopeia que facilitarían el vínculo con
la filosofía. Entre ellos podemos nombrar a Eduardo Anguita,
Humberto Díaz-Casanueva, Juan Luis Martínez, Luis Oyarzún,
Enrique Lihn, Armando Roa Vial, por citar escritores de distintos
ramajes poéticos. Sin embargo, el trabajo realizado por Marchant
sienta un precedente sin herencia reconocida y fortalecida con
posterioridad.
Como dijimos, no sólo el estilo de la logopeia permite vincular
poesía y filosofía. Toda poesía contiene la posibilidad de ser interpretada filosóficamente; existe una reflexión (¿previa? o pre-
180
El cisma
pensada en términos de Marchant) no articulada necesariamente
desde la oración enunciativa o la forma del juicio, pero que de
todos modos se ofrece a un pensamiento proveniente de la filosofía (estos términos comienzan a perder su lineamiento exacto y
fronterizo). Si tomamos el ejemplo de los ensayos de Marchant
sobre Gabriela Mistral, se puede atisbar que su poetizar articula
un rasgo decisivo en la poesía chilena desde el punto de vista
del Inconsciente. En este sentido, la lectura de Marchant en
“‘Atópicos’, ‘etc’ e ‘indios espirituales’” puede asimilarse a lo que
Pablo Oyarzún define como una “lectura exigente”. En su artículo “Regreso y derrota” referido al texto de Marchant, Oyarzún
distingue dos modos de acercamiento al poema: la lectura exigente y la crítica. “Mientras ésta se ampara en sus categorías –de
cualquier índole que sean– para enmarcar al poema y, así, protegerse de la fuerza que le es propia, protegiendo, a la vez, de
esa fuerza a la institución –académica, cultural, social– a la que
le debe fidelidad, aquella otra ama del poema lo que la fuerza a
pensar, a romper con sus hábitos, a quebrantar sus categorías, a
desasirse de sus pertenencias aseguradas y a desmarcarse de sus
pertinencias institucionales, lo que, para decirlo en una palabra,
urge al lector a hacerse cargo, con el poema, de su experiencia”.
Sin duda, Patricio Marchant cumple con esta última concepción;
conduce su lectura a la exigencia, a estar a la altura del poema5.
Sólo así es posible instaurar y estremecer el diálogo filosofía y
poesía, asumiendo sus riesgos y dando cuenta del cisma.
El problema que se plantea Marchant, la pregunta a la que
se aboca, ofrece un indicio de la forma en que se establece la
relación filosofía y poesía en su pensamiento. No hay aquí la interrogación que Heidegger señala como propia del investigador.
Su pensar no busca cuantificar, someter a etapas garantizadas
de antemano la reflexión; Marchant deja libre la pregunta sin un
trasfondo protegido. En su texto “El árbol como madre arcaica
en la poesía de Gabriela Mistral” el filósofo enuncia su pregunta:
“el primer problema que precisa ser resuelto es por qué surge en
5. Según Oyarzún, “la lectura exigente quiere leer el poema que lee como
si fuese el único poema que jamás se hubiese escrito, como si fuese el
advenimiento o, mejor caso, la inminencia del Poema como tal. De ese modo se
pone a sí misma y pone al poema, también, ante una exigencia casi intolerable.
Lo sería completamente, si no hubiera sido el poema el que empezó por
hacérsela a sí mismo”.
181
Jorge Polanco
Chile, sin que nada lo prepare, al parecer, una gran poesía, una
rápida sucesión de grandes poetas”. La poesía que se escribe a
comienzos del siglo XX constituye un hito en los modos precisos
de poetizar en Chile. Gabriela Mistral, Pablo Neruda, Pablo De
Rokha y Vicente Huidobro, forman en conjunto una constelación
ineludible en la literatura chilena. Aun cuando es necesario destacar a poetas anteriores –como Carlos Pezoa Véliz– no puede
obviarse que la estela de aquellos grandes poetas ha ocultado
y reforzado al mismo tiempo la tradición poética chilena6. En
este sentido, la pregunta de Marchant continúa palpitando en
su espesura. “Lo único que resulta posible –afirma el filósofo–
(es decir, más bien, necesario) es postular la presencia, la acción
–sin poder explicar su surgimiento– de una Forma Inconsciente
Generante que determina un ‘contenido latente’, estructura en
forma articulada y un muy diferente “contenido manifiesto” de
esa poesía; una lógica que llama ser recibida y que predetermina
lógicamente lugares precisos, modos precisos de poetizar”. Estos
modos son los que Marchant visualiza en Mistral, Huidobro
y Nicanor Parra, aun cuando Gabriela Mistral ocupa un lugar
fundamental, ya que habría poetizado incansablemente y de
forma originaria las nociones de Árbol y Cristo –y la relación
entre ellos– que se reiterarían y conformarían el Inconsciente
Generante de poesía en Chile.
Si bien Sobre Árboles y madres se dedica a leer esta apertura de
Mistral, quisiera seguir deteniéndome en lo previo, en esas ciento
treinta y cinco páginas aproximadas (y ciento cincuenta y nueve
en la segunda edición) en las que Marchant se dedica a desbaratar los prejuicios que podrían caber ante la lectura filosófica.
En otras palabras, lo que el escritor entiende como “la miseria
teórica de Chile”, sentencia que en su radicalidad configura una
manera de leer; un modo del ejercicio filosófico que hace frente a
la enseñanza. La extensa querella de Marchant sobre la situación
de la filosofía, que precede a la interpretación concentrada de
los poemas de Mistral, no sólo corresponde a los supuestos de
lectura que intenta demoler, también involucra la composición
de lugar de la filosofía en Chile. El tono de batalla adquiere en
6. Para el lector habitual, los nombres de estos autores han dejado ocultos a
otros poetas también interesantes. Es más, su misma poesía perteneciente al
canon sigue siendo en gran parte desconocida.
182
El cisma
algunos pasajes dimensiones pedantes, donde abunda la pasión
por la última palabra y la lectura correctiva, confiada en las herramientas de la tradición filosófica y el psicoanálisis7. Marchant
discute modos de leer ciegos al ejercicio del pensamiento.
Desde esta perspectiva se entiende la querella con Roberto
Torreti y con la enseñanza de la “filosofía chilena”, aseverando
que los profesores universitarios se contraponen a los filósofos.
La genealogía parte con el método introducido por Ernesto
Grassi, supuestamente preparatorio, para las dificultades de los
estudiantes de filosofía chilenos (asumiendo las concepciones
filosóficas y políticas de lo que aquello implica). La pregunta
tradicional ¿qué es?, que traduce la insistencia de una realidad,
es extirpada de la exigencia del pensamiento. Vale decir, del
hacerse cargo de un presente acuciante, relegando la filosofía a
la Historia de la filosofía. “El Discurso Filosófico existe –según
Marchant– en las Universidades chilenas sólo como rechazo de
la realidad. Definamos aquí la operación de realidad, de nuestra
realidad; realidad es ahí donde fuerza, dolor, pasión y concepto
se soportan y se mantienen; ahí donde el nombre de Chile, es
decir, de Latinoamérica, es cuestión y el no preguntar por él, el
no proponer nombres, acusación: cuestión de estilo o de falta de
estilo”. En Sobre árboles y madres se repiten ciertas palabras clave:
exigencia, deber, fiesta, términos que decantan en una urgencia
del pensamiento, en un llamado ético que aboga por la filosofía;
cristaliza un amor herido de filosofía, el cual se vuelve contra los
discursos académicos que relegan la urgencia de su tiempo.
El modelo del poeta es relevante para Marchant, puesto que
le sirve como ejemplo de un pensar que no se concibe como
mera preparación. Cita dos situaciones dilucidadoras sobre la
disparidad que se da con el quehacer poético. Primero, el caso
de los poetas jóvenes y los estudiantes de filosofía: “en Chile, un
muchacho de veinte años, incluso de menos años, puede afirmar,
como su destino, un destino de poeta, afirmación que es a priori
aceptable, válida, cúmplase o no después, y en qué grado, su
auto-afirmación. En cambio, si alguien afirma que será filósofo,
inmediatamente, conversión, traducción, de su afirmación: “pro7. Tomo esta idea de la “lectura correctiva”, citada en otro contexto de forma
oral, de Ana María Risco. Un ejemplo de tal caso, es la lectura que Marchant
emprende contra Scarpa.
183
Jorge Polanco
fesor de filosofía, sólo eso, su deseo”. Porque la poesía chilena
existe en la seriedad de su exigencia, por eso la seriedad de su
posibilidad. Nada de eso sucede, como es sabido, en filosofía”
(…) estamos hablando de condiciones reales de creatividad (…)
porque no hay una afirmación de un “yo filosófico” (…) cuando
una publicación filosófica en nuestro país: o silencio o aplausos
vacíos, aplausos de amigos, ningún debate serio”. Esto no significa que la filosofía no pueda hacerse cargo de su destino en
Chile. Sobre árboles y madres es un eximio ejemplo. Si el poeta asimila la lengua que le fue dada, el filósofo perfectamente también
puede hacerlo. Hay que rescatar un valor de la filosofía que no
le tema al error. Es más, si lo consideramos desde Nietzsche, el
error es también creador; o, si se quiere mucho más atrás con
Platón, la filosofía es un “bello peligro”. Siguiendo la descripción
de Marchant, parece que el miedo habita en la filosofía, desde
el menosprecio por la lengua y por el estudiante chileno, juicio
instaurado a partir de Ernesto Grassi. Un pavor que se transforma en esterilidad, como si en Chile no ocurriera nada digno de
ser pensado, como si no hubiese realidad. Desde esta perspectiva, habría que preguntarse por un aspecto señalado sobre la
generación de Roberto Torreti: por ese impulso bondadoso de
leer los textos en el original, que recae en la exacerbación del
estudio filológico, y finalmente en la esterilidad de la reflexión
en la propia lengua. No se trata de cuestionar por sí misma la
traducción, sino reflexionar sobre aquel mandato implícito en la
enseñanza de la filosofía de pensar después de traducir; y no sólo
eso, después de haberlo traducido todo, o, incluso, después de
haberlo entendido todo.
La segunda situación es biográfica, y remite a los estudios
que Marchant hizo en el extranjero, devolviéndolo, paradójicamente, a plantearse sobre ámbitos que había dejado de lado en
Chile. Es el punto de partida de este libro: “Montrèal, 1962, mi
primer maestro de filosofía, Louis-Bertrand Geiger, neotomista
y sacerdote –todo en todo, diría Groddeck. Sus palabras: “su deber es estudiar lo que es grande en su patria, la poesía chilena”.
Regalo de un deber, de una exigencia, de una fiesta que desprecié durante más de quince años de vida universitaria…”. La cita
culmina con una ironía, y una furia que está presente en gran
parte del libro –salvo cuando emprende las interpretaciones ceñidas a Mistral–, debido a ese malestar contra la institución que
184
El cisma
ha creado ciertas maneras de leer, en que la enseñanza filosófica
parece enclaustrada en la autorreferencialidad. La comparación
que establece entre los dos muchachos de veinte muestra la diferencia entre una cerrazón y una apertura, procedente de los
estudios universitarios chilenos que acuñan una determinada
concepción de la filosofía como Historia de la filosofía.
Una pregunta que queda rondando en las diatribas de
Marchant es: ¿para qué se publica entonces un libro de filosofía?
Arriesgo una conjetura: tal vez una de sus posibilidades más genuinas –y éste es un bosquejo– consista en la búsqueda por salir
del embotamiento e indicar que hay algo no dicho todavía, una
insuficiencia del presente al que le falta una letra o un nombre. El
libro comprendido así es un quehacer en perpetua construcción.
La filosofía, me parece, es para Marchant una forma de vida heterodoxa, una pasión que excede la academia y, más aún, contra
la academia. La paradoja que afecta al quehacer filosófico consiste en que sus recursos provienen de la universidad; contienen
una especialización de entrada que los diferencia de la poesía.
Habría, entonces, que preguntarse allí por el estatuto de su escritura, por cuestiones de estilo, de prosodia y utilización de ciertos
juegos lingüísticos. Habría que examinar también la gramática
filosófica chilena, preguntas que nos llevarían, seguramente, a
cuestiones políticas y religiosas, con tintes claramente conservadores tanto de la lectura como la escritura. Algo de eso insinúa
Marchant con su tono enérgico y furioso por la condición de la
filosofía en Chile.
Una situación interesante de reflexionar desde el contraste
es que en el ámbito de la poesía a menudo se habla de “poetas
jóvenes”, deseando indicar el camino de maduración de un escritor novel. El término “poeta” se aplica sin mayor aspaviento, sin
tampoco cuestionar dicha categoría, entendiendo que estos escritores primerizos continúan una tradición. Mientras que en filosofía no se usa normalmente la expresión “filósofo joven”, debido a
que “filósofo” aparece como una categoría inalcanzable y adulta,
sólo para otras latitudes e idiomas, donde persevera una tradición. De ahí que Marchant ofrezca como salida al pensamiento
un vuelco hacia quienes trabajan con intensidad nuestra lengua:
“el trabajo de nuestro tiempo, pensar lo que es primeramente
real para nosotros: el español, nuestra lengua, y Latinoamérica;
185
Jorge Polanco
y, como chilenos, pensar la poesía chilena, poesía conceptual
como pocas, regalo para el pensar, que en ella se encuentran las
ideas que en vano se buscarán en los escritos de los profesores
latinoamericanos de filosofía”.
Si es así, uno de los aspectos complejos del libro, desde le
punto de vista “metodológico”, consiste en que Marchant recurre –¿siguiendo a Heidegger?– a una estrategia de la duplicación,
de leer en los poemas siempre otra cosa. Es la mirada que, tomada
de Abraham, se entrega a una operatoria seductora: sentar en el
diván a la obra de arte, y no al artista. A pesar de lo interesante de
esta imagen, el problema consiste en que el exégeta puede terminar no leyendo los poemas; es decir, volver innecesaria la poesía
de Mistral. De acuerdo a Susana Munnich, “sus deseos (…) son
tomar como pretexto la obra de Mistral para escribir otra cosa, y
tutelarla de los deseos impúdicos de los “hijos de su madre”8.
Más allá de los supuestos metafísicos que se desglosan de la
concepción de Munnich, la duda persiste en la consideración del
objeto material del poema mistraliano, que en los ambages del
discurso sicoanalítico y filosófico puede pasar desapercibido.
Además habría que agregar otro fenómeno que, desde el punto
de vista de la escritura, es relevante: Mistral era “conciente” de
su estilo, no dejaba nada al azar, corrigiendo de manera obsesiva.
Este aspecto del oficio es un ámbito a considerar, porque usualmente se piensa que los poetas no son capaces de dar cuenta de
lo que dicen, escribiendo por mera inspiración. El acto de corregir es un “detalle” crucial en un poeta, desconsiderado o infravalorado habitualmente, aunque no es un argumento en contra de
Sobre árboles y madres. Marchant plantea una manera de interrogar
a la Mistral, indagando el poema que remite a nuestro nombre
8. Susana Munnich continúa: “aunque en la posmodernidad todo es posible,
me parece que por ese camino se puede llegar a cualquier parte y perder
definitivamente los textos de Mistral, sustituidos por discursos que pueden ser
valiosos o no, pero que no tienen que ver con su pretendido origen. Y me asalta
una pregunta, ¿a todos los escritores habría que leerlos “como interpretación
activa”, escribiendo “con ello otra cosa”? (…) Mi dirección es casi la opuesta
de la que propuso Marchant. Para mí, Mistral es en primer lugar y segundo
lugar una poeta y por eso me parece que la pregunta que precede a todas las
otras es ¿cómo leer sus poemas? “ Cf. Gabriela Mistral, soberbiamente transgresora,
Santiago de Chile, Lom, 2005.
186
El cisma
en Latinoamérica, y sus propósitos son desde ya relevantes para
intentar comprender la poesía chilena.
No es una labor fácil, el mismo Marchant se demoró un tiempo considerable en escribir Sobre árboles y madres. Me llaman la
atención los siete años de silencio anteriores al trabajo de este
libro9; esa búsqueda callada por dar con una escritura y poner
al descubierto los materiales verbales. Esa actitud es la de los
artistas que sopesan los propios recursos, cuestionando implícitamente los límites del lenguaje. Ese silencio indica que el libro
no sólo es un asunto de poner palabras en el papel; previamente
existe un pensar ligado a una escritura, a una disposición del
pensamiento que se da en la escritura. Es el cuidado de los poetas en la materialización del poema, donde no sólo importa lo
que se dice sino también el cómo; esa concreción verbal con que
nacen las construcciones poéticas, tanto en la disposición de la
página como en la urgencia de lo dicho, que también atraviesa
las preocupaciones de Marchant de tal modo que la filosofía no
puede ser entendida sino como una práctica ligada a una escritura. El libro es así un campo de trabajo y no una conclusión.
Las continuas inserciones de la digresión, los usos de cursivas,
las tipografías, la prosodia, van creando un paisaje de tensiones
en la hoja. La escritura preserva una sensibilidad del exceso, de
la hybris que integra la disposición de la página y la simultaneidad, incorporando elementos visuales a la palabra. La filosofía
pareciera pensarse como retablo, como una puesta en escena,
sin miedo a bordear su género literario; es decir, como una zona
de derrumbe. Sin embargo, el estilo sinuoso heredero de Derrida,
trae consigo el problema de si Marchant alcanzó a recuperarse de
su silencio, de su intento por llegar a una escritura, a un estilo.
Habría que interrogar la gramática de Marchant, sus elipsis, sus
interrupciones, su falta de artículos, los infinitivos o los imperativos, y su procedencia.
Aparte de la concepción de la escritura que se amplía en varios pensadores contemporáneos, colaborando en la apuesta de
Marchant por acentuar la materialidad visual de la página; da la
impresión que su salida del embotamiento responde a una sen9. Tomando en cuenta el primer impulso, el consejo de Louis-Bertrand Geiger
en 1962, el arco de los años crece de manera considerable.
187
Jorge Polanco
sibilidad respecto del libro, que modifica su versión tradicional
y la vincula con algunos poetas que empezaron a enfatizar la importancia del ojo y del significante en sus textos, poniendo en tela
de juicio la noción de sentido de obra unitaria. Es la concepción
que se nota en Juan Luis Martínez, Rodrigo Lira, Enrique Lihn,
Elvira Hernández, Gonzalo Millán, entre los más reconocibles,
que plasmaron una desconfianza del libro entendido bajo la primacía del sentido único. Una incertidumbre que en estos escritores continúa operando, sin embargo, dentro del objeto libro. Si
bien ya existían antecedentes previos provenientes de la poesía
visual, como los trabajos de Guillermo Deisler, la importancia de
su puesta en marcha en cuanto eje de escritura en Chile ocurre
principalmente a fines de los setenta y principios de los ochenta.
Esto quiere decir: ¿Marchant poeta? Un detalle a considerar:
el “filósofo” ingresa en la obra artística, jugando con ella, como
el nombre de su primera edición el Gato Murr (ahora La cebra),
atraído por deshilvanar el entramado10. Y como todo juego, la
tienta, se place en ella, sin instituciones de género previamente
ganadas. “Escribir sobre Gabriela Mistral –señala Marchant– una
interpretación ni “verdadera” ni “falsa”, pura cuestión de fuerza y ritmo (…) satisfacción de saber (que) nadie podrá escribir
más sobre el poeta sin informarse antes, desdichados, sobre la
operación de un árbol, sobre operación de una madre, sin un
previo, intenso y doloroso trabajo sobre sus nombres, sus firmas”. Marchant como poeta intenta leer haciéndose cargo de la
exigencia del texto, configurando un tipo de lector obligado a
crear. No se trata de hallar la evidencia de la verdad, se trata
de ir a tientas, a riesgo del error, con la intención de merodear
los cismas, esas inseguridades e incertidumbres que provocan el
ejercicio del pensamiento. Y, en fin, abismarse en el rumbo heterodoxo de la filosofía, en correr el riesgo de su urgencia.
10. Es la diferencia de lectura que Marchant establece entre evidencia y
momento inscrito, el placer de leer al que no le interesan las barandas del saber,
las instituciones previamente establecidas. De ahí que llame la atención el tono
enfático y acusatorio de la miseria teórica chilena.
188
IV. motivos
LA RAZA DE M. A P.
Y LA RAZA DE M. A. P.
André Menard
En un punto el libro de Marchant nos saca la madre. Acción ambivalente pues no sabemos si nos está sacando la madre a colación, como quien saca un as o una pistola, o nos la está quitando,
o las dos cosas al mismo tiempo.
La concha de tu madre. Versión abreviada quizás de un “ándate a la concha de tu madre”, que por un mortífero malentendido transforma en insulto aquel “acto de amor, acto ritual” de la
“repetición victoriosa del trauma del nacimiento y el victorioso
regreso al antes”. Transformación en insulto de la reminiscencia epigenética que según Ferenczi subyace al acto sexual, esa
“regresión de todas las especies al lugar de su origen primero,
el mar”1. La Venus de Boticelli entonces como gran sacada de
madre. Desmadre marino y con concha.
Sacar la madre. Enfatiquísimo acto de habla por el que la mera
enunciación de la concha de tu madre activa el dolor de una evidencia terrible. Evidencia digo, porque si no fuera evidente no se
entendería la violenta reacción que activa. Pero evidencia no tan
evidente pues no sabemos a ciencia cierta contra qué reaccionamos: si contra el retorno victorioso al antes prenatal de la concha
marina, o contra la pérdida de la madre por su transfiguración
en venérea amante o en venérea falta (falta como ausencia y falta
como infracción de la madre).
1. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, Buenos Aires, La Cebra, 2009, p. 45.
191
André Menard
En sus Árboles y madres y en otros textos Marchant seguirá
sacándonos la madre: en tanto latinoamericanos al suplantar
el padre ausente por una madre en falta, en tanto humanos al
suplantar la muerte del padre primordial por la muerte de la
madre primordial. ¿Una filosofía del desmadre entonces?
Desmadre por el contenido y desmadre por la forma. Con su
libro Marchant también se sale de madre. Una extensa salida de
madre: escritura orientada hacia un exceso, una escritura voluntariamente sintomática, despliegue de asociaciones y confesiones
clínicas que desbordan el discurso universitario, despliegue de
juicios y elucubraciones filosóficas que desbordan el diagnóstico
clínico… Pero sobre la superficie parejamente pasional de este
desmadre aparece una salida de madre que en cierta forma como
que desentona.
Desde un principio resonancia, evocación, rumor en las “tesis” de Marchant de unas tesis publicadas en Francia siete años
antes. Pienso en Julia Kristeva y su “sujeto en proceso” tal como
lo presentara en el seminario sobre la Identidad organizado
por Lévi-Strauss en 1977. También en Kristeva insistencia en
un heterogéneo materno subyaciendo a la ley del padre y del
sentido, insistencia también en su activación por la poesía, en
la importancia del ritmo respecto del sentido, ritmo como manifestación del fondo pulsional de un cuerpo, un ritmo parecido al que Marchant releva en su interpretación de la poesía de
Mistral como interpretación ajena al problema de la verdad o
de la mentira, interpretación que es “pura cuestión de fuerza y
ritmo”2. Insistencia de Kristeva en la anterioridad de una semiótica materna a la simbólica paterna, referencia a la connotación
materna de la chôra platónica “receptáculo, innombrable, inverosímil, bastardo, anterior a la nominación, al Uno, al padre”3.
Tras la referencia de Marchant a la prestada madre, al prestado
hijo y al prestado incesto que tiende todo inconsciente poético, resonancia de Kristeva afirmando que “el lenguaje poético
sería para su sujeto en proceso, el equivalente de un incesto”4.
2. Ibíd., p. 276.
3. Julia Kristeva, “Le sujet en proces”, Claude Lévi-Strauss (ed.), L’identité, Paris,
PUF, 1977, p. 233.
4. Ibíd., p. 236.
192
La raza de M. a P. y la raza de M. A. P.
En fin, convergencias o aparentes convergencias, de las que al
menos cabría explicar el porqué la apariencia y no la realidad. Y
sin embargo del fondo de síntomas desplegados por el texto, se
recorta Kristeva como una especie de sobre-síntoma: es como si
no bastara la simple omisión de su escritura como antecedente
o contra-antecedente de los árboles y madres, sino que hiciera
falta inscribir su falta bajo la forma ultra sintomática de la denegación. Así sorprende encontrársela una única vez en la página
65, pero utilizada como ejemplo nominal y deplorado de una
lectura demasiado universitaria de Mallarmé, una lectura racista
y espiritual europea debemos suponer, por oposición a la lectura
del sefardí Derrida, lectura mestiza, por lo tanto legítimamente
chilena. Salida de madre de Marchant cuando se insolenta por
la conjunción, que Guzmán perpetra, de Derrida y de Kristeva:
“esa búlgara, la Kristeva”, refunfuña Marchant y cabe preguntarse por la estructura del juicio tras esta denostación tan sumaria.
Alguien podrá acusar un sexismo espiritual chileno. Pero
creemos que hay otra cosa. Se trata de una impugnación de
Kristeva por su “bulgaridad” (con b de búlgara), así como una
recuperación de Derrida por su mesticidad, y aparece el problema de la incongruencia entre la noción de raza que está utilizando Marchant y la noción de “antes” con que viene a inutilizarla5.
Acierto de Marchant el de la raza como escritura. Contra el
postulado de la naturaleza humana que sostiene el discurso soberano del poder como historia del avance y de la continuidad
de un mismo espíritu, la raza como escritura remite a la idea del
resto y de la pura diferencia, a esas comunidades en traducción,
que no son otra cosa que la evidencia de una intraductibilidad de
las razas, la evidencia de la guerra como primera y a veces única
forma de comunicación. La raza como escritura permite refutar
la universalidad de los pueblos con espíritu, es decir provistos de
5. Y colmo de las resonancias, si la distinción crítica entre Marchant y Kristeva
tiene algún fundamento, este no se basaría tanto en el argumento racial del
primero, como en el argumento formal de la misma Kristeva cuando distingue
entre el autor retórico “fascinado por la función simbólica del discurso del
padre” (¿en su caso Lévi-Strauss, Lacan?) y el autor estilista (en este caso
Marchant), aquel “que ya no tiene que seducir al padre mediante preciosidades
retóricas (…) y así, en lugar del padre postula otros discursos” … (¿discursos
no-tan-universitarios?). Cf. Julia Kristeva, “Le sujet en proces”, op. cit., p. 238.
193
André Menard
territorio, lengua profana y mezcla de sangres, pueblos y naciones que suponen la posibilidad de una traducción transparente
y sin resto. Pueblos que idealizan su inscripción sobre el espacio
vacío, blanco y homogéneo del tiempo moderno o de la página
del cuaderno. La raza como escritura contra la escritura de razas,
guerras y acontecimientos sobre el fondo prehistórico de una naturaleza humana. Se dibuja así la idea de un pueblo sin territorio,
provisto de lengua sagrada y de comunidad de sangre, pueblo
de la escritura, que podemos suponer un pueblo del cuerpo, pero
de un cuerpo producido en la escritura. De ahí que en lugar de
una raza entendida en sentido biológico —es decir como segmento particular de un plano zoológico general o como sustrato
natural de la historia y por lo tanto como algo dado—, la raza y el
cuerpo como escritura indican su carácter construido, su calidad
de efecto —no de causa— de las guerras y de la historia. En lugar
de la raza como condición de un “antes”, la raza siempre como
un “después”.
Pero Marchant no puede o no quiere abandonar el antes de la
raza, postulando el antes como un afuera de la ley y de la guerra.
En este punto, y pese a sus diferencias raciales, Marchant vuelve
a coincidir con Kristeva, al suponer la posibilidad de un sujeto
desasujetado de la ley del padre, un sujeto en proceso o mestizo que supere la ceguera europea obnubilada por la muerte del
padre, y redescubra la muerte de la madre, oiga y escriba ese
“discurso más arcaico”6.
Y aquí sí sexismo espiritual chileno de Marchant. Referencia
al origen traumático de América, a la doble violación económica
y sexual del continente y sus mujeres. Referencia luego a una
“pérdida de la dignidad de la mujer indígena” por pérdida de su
“rol social”. Como si el “antes” dignificara de por sí a la mujer,
más allá de las formas y condiciones en que se cumplía su rol
en ese antes. Dignidad de la mujer más allá de su destino como
objeto de posesión, como bien de intercambio o como fuerza de
trabajo en un régimen de explotación autóctono.
6. Patricio Marchant, “‘Atópicos’, ‘etc.’ e ‘indios espirituales’”, Escritura y temblor,
edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de Chile, Cuarto Propio, 1990,
p. 412.
194
La raza de M. a P. y la raza de M. A. P.
Doble violencia entonces sobre las mujeres indígenas: violencia sexual del conquistador, y violencia del filósofo que las
transforma en símbolos de la violación metafísica del antes por
la Historia occidental. Inutilización entonces de la raza como
escritura por su reducción o por la amenaza de su reducción a
una metafísica del mestizaje, metafísica siempre soberana y depositaria del más etnocéntrico de los imaginarios: el de la “unión
de la piedra, piedra indígena, y el río, pero lengua no indígena,
lengua castellana”7, imagen del imparable río de la Historia, del
la Lengua o del Espíritu y de la muda inmovilidad de las piedras y las culturas indígenas (metáfora utilizada por un sujeto
tan reprochable como el historiador Sergio Villalobos para deslegitimar no sólo las demandas políticas, sino que la existencia
misma de los mapuche. Según Villalobos la Historia occidental
avanza como río caudaloso al que confluyen afluentes culturales
menores y que encuentra en su camino sociedades primitivas y
“sin historia” (galos o mapuche por ejemplo) como obstáculos y
pequeñas “perturbaciones” marginales8).
*
De ahí que de M. a P., de Marchant a Patricio la raza se dibuje
siguiendo la metafísica del árbol, es decir como la cadena genealógica que yendo del tronco originario, necesario y general,
desemboca en la rama o en la hoja contingente y particular: del
animal humano a la tribu y el linaje, de ahí al apellido y del apellido al nombre de pila, y más allá, del nombre de pila al seudónimo… De Marchant a Patricio, toda la metafísica de un archivo
soberano por el que el apellido se supone el reflejo fiel de un dato
natural, naturaleza que como la concha de su madre, se supone
oculta detrás del nombre de su madre, nombre que a su vez termina oculto detrás del patronímico.
Importancia entonces de hablar de M.A.P., Manuel Aburto
Panguilef, presidente vitalicio de la Federación Araucana, uno
de los tres más importantes dirigentes mapuche de la prime7. Ibíd. p. 408.
8. Sergio Villalobos, “El avance de la historia fronteriza”, Revista de Historia
Indígena, Nº 2, Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1997, pp. 5-20.
195
André Menard
ra mitad del siglo XX, profeta místico y escritor compulsivo.
Gracias a él podemos ver que la fuerza de entender la raza como
escritura, fuerza del entendimiento de Marchant, es justamente
la posibilidad de sacarnos de una metafísica del mestizaje, de
devolverle a la raza su capacidad de resistencia a los discursos
de la soberanía y a sus racismos espirituales. Y mayor importancia aún de ser Manuel Aburto Panguilef, quizás, el mejor ejemplo, la más fiel expresión de la escritura que Marchant buscó,
interpretó o inventó en los poetas mestizos y nacionales como
Mistral y Neruda. Y esto porque en ningún otro autor como en
Aburto Panguilef aparecen tan explícitamente las cuestiones del
“nombre propio como prestado nombre”, la de la comprensión
de la propia raza a través de la raza judía, y la de la raza como
escritura.
Estamos ante la escritura de un dirigente mapuche en la que
la referencia a un antes se vuelve impertinente. Escritura en la
que no hace falta postular un afuera al orden paterno del discurso, puesto que el archivo que soporta los nombres de esta raza
sin Estado (y tras su “Pacificación” sin territorio y sin espíritu),
en lugar de registrar y depender del orden natural de las filiaciones, es decir de sancionar el antes (biológico y jurídico) de
una herencia (económica o espiritual), ocupa papeles y cuerpos
para registrar los movimientos laterales de la alianza y del contagio. Operación tan judía como mapuche de archivar y registrar
lo ajeno como vértebra de las identidades: la circuncisión por
ejemplo, archivo corporal de una identidad judía, circuncisión
cuyo origen según la lectura que hace Sloterdijk, de la lectura
que Derrida hace de la lectura que Freud hace de la Biblia, sería egipcio y por lo tanto “huella indeleble del Otro grabado en
lo más específico de su ser específico”9. En este mismo sentido
registro del nombre propio como registro de un nombre ajeno:
economía del nombre propio en los archivos mapuche anteriores
a su incorporación por los archivos republicanos. Institución en
ese archivo del lakutun como acto de asignación del nombre del
laku (abuelo) al laku (nieto), pero acto que no debe ser reducido
a la idea normativa y estatal que supone que la relación prescribe unilateralmente el acto de donación, ya que en el archivo
9. Peter Sloterdijk, Derrida un egipcio. El problema de la pirámide judía, Buenos
Aires, Amorrortu, 2008, p. 33.
196
La raza de M. a P. y la raza de M. A. P.
mapuche, la donación del nombre puede también producir la
relación. El laku da el nombre, pero dar el nombre hace al laku.
Y esto ya que el nombre propio en su forma más plena quiere
funcionar como registro de un acto de alianza, de la creación de
una relación de laku, y por lo tanto nombre propio que siempre
es ajeno. Por eso el archivo mapuche como archivo marchantiano
en que “todo nombre propio es un prestado nombre”10. Manuel
Aburto Panguilef, profeta de la mapuchidad radical, arbola en
su nombre propio el apellido Aburto, nombre ajeno que marca la
alianza sellada por su abuelo José Ayiñanco con el Comisario de
Naciones Francisco Aburto en el siglo XIX. Y es notable que de
todas las posiciones parentales, el archivo mapuche eligiera para
significar el lugar en que ocurre esta inscripción heterogénea a
la continuidad y a la interioridad de un linaje, la del laku, la del
abuelo (y del nieto), el lugar de las raíces de un árbol genealógico
pero puesto de esta manera en suspensión, arrancado al fundamento de la tierra, sacado de madre y de la verticalidad del antes, para transformar los enunciados de filiación en metáforas de
una alianza horizontal.
La escritura de Aburto puede ser comprendida como un
intento por restaurar la autonomía de este archivo, autonomía
perdida junto con la autonomía territorial. ¿Pero de qué literatura se trata? ¿A qué criterio de clasificación de los archivos académicos puede corresponder? ¿Cabe en el muy espiritual campo
de la literatura? ¿O en el aún más de la poesía? ¿O se trata de
una pura literatura gris, de un simulacro de burocracia? ¿O de
un mero insumo para historiadores y etnólogos? Marchant dice
que el pensamiento en lengua castellana hay que buscarlo en los
poetas, pero si en Aburto hay poesía esta ocurre pese al pensamiento. Y a un pensamiento que se piensa pese a sí mismo. En
lugar de un pensamiento como reflexión, un pensamiento como
inspiración o mandato. Y es que el pensamiento y la escritura de
Aburto escapan a la intención. Se trata de una posesión por la
escritura, posesión profética por la que las voces, sueños y visiones que llenan su cotidianidad se le imponen como obligación
de escritura. Los límites burgueses entre la esfera privada del
diario íntimo y la esfera pública del acta política desaparecen,
ni confesión, ni siquiera testimonio, pero necesidad o deber de
10. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, op. cit., p. 293.
197
André Menard
documentar cada minuto, cada segundo en la experiencia de su
cuerpo, por dibujarse allí el destino de toda una raza:
Mate y pan con queso de Herminia de 6 a 7.
Retorno de alojamiento
Salí a las 8:20 – Luego a San Diego – $1 por carro que se
me indicó místicamente – 9:10 a mi alojamiento en Las Cisternas –
Comí de manos de la Amariles, que me abrió la puerta –
Las Cisternas, Sábado Santo de Jehová Dios, veintidós de
mayo de mil novecientos cuarenta y ocho, a las diez de la
noche – Damos fe de la constancia del líder y futuro rey de
nuestra araucanía – Por millares de ángeles y arcángeles
de íntimas benignidades.
Manuel Aburto Panguilef11
Posesión por la escritura que es una posesión profética, de profeta bíblico y explícitamente judaico. De ahí la lectura de la aparición del Estado de Israel como acontecimiento místico de consecuencias araucanas. Así, el 21 de mayo de 1948, algunos días
después de la aparición de la noticia en los periódicos, Aburto
anota:
Benignidades de la mañana –
1= “En este gran día de epopeya de la nación chilena, nación de renombre mundial, queda rehabilitado nuestro
gran e ilustre líder de los líderes, eminente Manuel Aburto
Panguilef, para que prosiga su feroz lucha de emancipación racial y nacional de nuestra Araucanía, hasta realizar
su definición territorial de pueblo y raza naciente, como
el sol de la Divina mano de la creación del globo terrestre de animosidad lateral continuo y permanente función
científica de perpendicular creación y vislumbre eterna y
mundial, como la nueva Jerusalem de reciente restauración de íntima satisfacción y concordia de aquella mano de
procreación continua en lo Divino y material de la función
permanente y estable de tal globo terrestre de la citada animocidad perpendicular de eterna duración”. –
11. Manuel Aburto Panguilef, Manuscrito inédito, 1948, p. 401.
198
La raza de M. a P. y la raza de M. A. P.
De cuatro horas a cuatro y media de la mañana.–
2= “Washington: – De allá se te anuncia que debes permanecer en tu tesis favorable a la nueva restauración de Jerusalem eterno de eternidades de todas las edades del globo
terrestre de animosidad eterna de la Divinidad mano del
Dios excelso y de millares de benignidades, sensaciones,
palpitaciones y articulaciones de aquellas y análogas sensibilidades del Ser creador, de un modo innegable y perspicaz analogía de duración eterna y global de millares y
millares de bienes a disposición del género Humano”.
– De siete veinte a siete cuarenta horas de la mañana.– 12
El judaismo entra en la escritura de Aburto como dato espiritual
por la Biblia y entra como dato histórico por el periódico. Y en
ambos casos lo hace como significante de una misma condición
racial, condición que no tiene tanto que ver con el mestizaje de
Marchant, como con la condición de pueblo colonizado, de pueblo desterritorializado. La restauración del “Jerusalem eterno”
significa la esperanza en “la restauración de aquel Territorio
zonal de la antigua Araucanía”.13 Restauración del territorio
perdido y por lo tanto restauración del espíritu perdido. Pero
mientras tanto, raza sin territorio y por lo tanto raza reducida a
una escritura.
De ahí que la práctica mística y política de Aburto por recuperar la autonomía territorial, pase por una particular práctica
de escritura. En cierta forma sus actividades pueden ser leídas
como el intento por actualizar una autonomía territorial de facto,
materializada en la constitución de un archivo autónomo y en la
aplicación de una ley propia, una ley de la raza. Muchos de los
papeles reunidos por el archivo de la Federación Araucana tienen
que ver con procesos jurídicos llevados por Aburto, procesos en
los que él hacía de juez por conocer la “ley natural de la raza” (es
su expresión), la única aplicable a sus miembros. En 1924 Aburto
declaraba: “SOMOS UN GAN PUEBLO, LA LEGISLACIÓN NO
ESCRITA ES MÁS SABIA. SOMOS LA BASE DE UNA GRAN
RAZA, COMO LO RECONOCE EL HIMNO NACIONAL, PUES
12. Ibíd., pp. 394-395.
13. Ibíd. p. 400.
199
André Menard
EL ARAUCANO JAMÁS HA SIDO VENCIDO”14. Lo notable
es que esta legislación no escrita, esta “ley natural de la raza”,
produce paradójicamente un volumen ingente de escritura basado en el registro sistemático de los afiliados a la Federación así
como en la constitución de un impresionante corpus de legajos
judiciales en los que se anotaba el acta de los juicios y mediaciones llevadas por Aburto. Constitución pues de un registro civil
mapuche y de una jurisprudencia mapuche como formas de un
archivo autónomo. Pero archivo de un pueblo sin espíritu (y sin
estado), por lo tanto raza poseedora de una ley no escrita y natural. Y, contra la idea espiritual que supone a la raza como dato
de la naturaleza, y a la ley como producto de la historia, aparece
esta contra-idea de una ley natural o sobrenaturalmente dada y
de una raza que debe ser materializada en esta práctica de escritura política, jurídica y contingente. Ley natural de la raza y raza
como escritura.
Por lo tanto, si la escritura de Aburto es una escritura judaica,
es porque en ella la ley de la raza carece de territorio y no cuenta más que con el cuerpo escrito de su raza para materializarse.
Raza como escritura que por lo tanto cuestiona el discurso soberano de una ley fundada en el territorio, ley mestiza en un país
mestizo por el ercillano decreto de Andrés Bello. Y lo cuestiona
oponiendo el después siempre histórico de una guerra, al antes
ercillano de la mitología mestiza.
*
Retorno ahora a la concha de su madre y a la performatividad
por la que en su enunciación parece abrirle una concha al lenguaje, rajándolo y chingándolo. En términos de Marchant, o casi,
inscripción traumática del real de la conquista sobre la superficie
simbólica de la lengua. Golpe a la lengua. Golpe de la historia
que vemos operando también en el idioma francés que sostiene muchas de las lecturas de Marchant. Quizás el insulto más
equivalente en su violencia (aunque sabemos que tratándose
de insultos no hay equivalencia posible) a la sacada de madre
chilena y castellana, sea en el francés contemporáneo uno que
14. La Nación, Santiago 26 de diciembre de 1924. Con mayúsculas en el original.
200
La raza de M. a P. y la raza de M. A. P.
literalmente se traduce por “culeado de tu raza”. Los insultos se
ofrecen así como una suerte de archivos performativos de la violencia, archivo colonial americano en el caso de la concha y de su
madre, archivo colonial francés en el caso de la raza y su culeado.
Así vemos cómo en esta performatividad, la concha de su
madre parece liberar una energía que tiene menos que ver con
el fondo pulsional submarino, que con la violencia estructural
con que una guerra se inscribe en el lenguaje. Y más que el acontecimiento mismo y concreto de una guerra, lo que se inscribe
desgarrando el lenguaje, es la imposibilidad de cubrir con la
misma superficie significante las perspectivas irreconciliables
del violador y del violado. Acierto de Marchant al plantear el
estar latinoamericano en el entre-dos del invasor y el invadido,
de las dos lenguas, las dos sangres y las dos historias. Trauma
entonces, pero que no es el de Aburto, ni el de la raza invadida ni
el de la india violada, sino que el trauma que chinga o raja la superficie de un discurso mestizo y soberano. Trauma estructural
de un siempre fallido racismo espiritual mestizo.
201
CATÁSTROFE Y REPETICIÓN:
SOBRE PATRICIO MARCHANT
Sergio Villalobos-Ruminott
Expropiados del nombre, somos en su falta,
estamos en ella
Pablo Oyarzún. Regreso y derrota
Introducción
¿Qué sería aquello que se nombra como literatura latinoamericana? ¿A qué debería dicha literatura su condición orgánica y su
proceso? Estas preguntas no interrogan por un saber determinado, sino que apuntan a suspender una comprensión naturalizada sobre la narrativa y la poesía del continente, como si estas
estuviesen orgánicamente relacionadas y encarnaran un cierto
desarrollo procesual del que pudiésemos advertir etapas y movimientos. Podríamos incluso arriesgar una oración que causará,
estamos seguros, más de alguna antipatía: la literatura latinoamericana no existe más allá de las operaciones historicistas que
la constituyen, mediante monumentalizaciones y canonizaciones
de diverso tipo, en un campo de estudio a cargo de expertos,
críticos y académicos; la mayoría de ellos cobijados en la universidad, en cuanto aparato burocráticamente organizado por la
división moderna del trabajo intelectual.
Más que un campo real de problemas organizados unitariamente, la literatura latinoamericana no sólo se mostraría en la
actualidad como el artificial agregado de énfasis curriculares y
carreras académicas, sino también como un campo definitivamente en crisis, ya agotado debido a las mismas dinámicas culturales post-literarias que abundan en la región. Y esto último
terminaría por sepultar cualquier posibilidad de organizar una
interrogación del espacio literario latinoamericano en términos
geopolíticos de pertenencia, identidad y progreso.
203
Sergio Villalobos-Ruminott
En efecto, existen varios argumentos sobre el agotamiento, la
inutilidad o el final de la literatura regional en las intervenciones
recientes en los estudios literarios latinoamericanos, especialmente en el latinoamericanismo desarrollado en las universidades
norteamericanas1. Este agotamiento, podríamos decir, se debe
a la desarticulación entre cultura y Estado que caracterizaría al
proceso de globalización acaecido en América Latina, de manera
más notoria, desde comienzos de los años 1970, y a la emergencia
de nuevas tecnologías mass-mediáticas que habrían afectado las
dinámicas culturales en la región. Así, la clásica Ciudad letrada
(Rama, 1996) que medió la configuración hegemónica de las sociedades latinoamericanas desde los tiempos coloniales, estaría
siendo ahora substituida por una cosmopolítica diferente que
se define por su privilegio de la imagen y por su virtualización
de lo real2. Más virtual que la misma ficción política moderna,
1. Para referir sólo algunos hitos de este debate, mencionemos el trabajo
panorámico de Jean Franco, The Decline and Fall of the Lettered City: Latin America
in the Cold War, Cambridge, Harvard University Press, 2000. Y, el temprano
texto de John Beverley, Against Literature, Minneapolis, University of Minnesota
Press, 1993. Mientras Franco describe las consecuencias de la globalización
y el desarrollo de los mass-media en la cultura latinoamericana, y en el
“proceso” literario regional, Beverley critica a la literatura por representar una
institución de clase media-alta que habría estado permanentemente envuelta
en la producción y perpetuación de las clases subalternas latinoamericanas,
proponiendo el Testimonio (particularmente indígena y subalterno), como
una práctica de escritura (pero no literaria o letrada) que expresa una forma
de agencia subalterna que interrumpiría la alianza entre los intelectuales
tradicionales latinoamericanos (arielistas y neoarielistas) y los centros
metropolitanos de saber. Por otro lado, un trabajo excepcional, debido no
sólo a su calidad sino también a su atipicidad, sería Tercer espacio: literatura y
duelo en América Latina, Santiago de Chile, Universidad ARCIS/Lom ediciones,
1999. Su objetivo es la redefinición del espacio literario “latinoamericano” más
allá de cualquier atribución identitaria, atendiendo a constantes históricas
de la imaginación literaria, en cuanto elaboración reflexiva de la dinámica
regional, pero sin pretender constituirse en “un nuevo fundamento” para el
campo latinoamericanista. Quizás a ello debemos el hecho de que un libro tan
importante aún no haya sido leído ni recepcionado críticamente.
2. Terry Cochran, entre muchos otros, apunta a un nuevo espacio cosmopolítico
diferente de aquel relacionado con la imprenta y su universo. Ver, Twilight of
Literacy: Figures of Thought in the Age of Print, Cambridge, Harvard University
Press, 2005. Sin embargo, lo que aún demanda ser pensado serían las
consecuencias no sociológicas de esta desarticulación entre la literatura
y las instituciones culturales del Estado (principalmente la Universidad),
precisamente porque dicha desarticulación aparece como condición para lo que
podríamos llamar un espacio literario post-hegemónico, un espacio posibilitado
204
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
esta nueva cosmopolítica parece estar presente en cada rincón
de nuestro mundo, gracias a la omnipresente condición de su
articulación tecno-tele-mediática.
Sin embargo, este tipo de argumentaciones tienden a organizarse en dos ejes principales; por un lado, el fin de la literatura
y la imaginación literaria es concebido como el fin de su moderna función sociológica (interpelación ideológica y educación
moral). En un mundo post-ideológico, el poder pareciera estar
articulado sin la mediación clásicamente atribuida al orden letrado (literatura y ley). Pero, por otro lado, en un sentido más
aprehensible, la desarticulación entre cultura y Estado, que
también apuntaría a la crisis de la izquierda tradicional, habría
permitido la emergencia de narrativas reprimidas que estaban
en una posición subalterna gracias a la centralidad estratégica
de la institución literaria en la historia latinoamericana. En otras
palabras, el potencial crítico de lo literario estaría acabado, ya
sea porque los aspectos sociológicos relativos a su función han
cambiado o porque nuevas y no tan nuevas pero silenciadas narrativas —heterogéneas a lo literario— se expresarían ahora de
manera más poderosa. La literatura, frente a esto, se mostraría
como una institución eminentemente conservadora, y como una
práctica intelectual impolítica e impotente para entreverarse con
el nuevo paisaje global.
Es en este contexto que queremos comentar el trabajo de
Patricio Marchant, un trabajo que se caracteriza por formular la
relación entre pensamiento, lenguaje e imaginación literaria en
América Latina y que sin pertenecer al campo profesional de la
crítica literaria, constituye un aporte indesmentible para reflexionar sobre el espacio literario sin repetir ingenuas nomenclaturas identitarias y profesionales. Marchant fue autor de un libro
único titulado Sobre árboles y madres3, un trabajo autoeditado que
apareció en 1984 y que estaba dedicado a la poesía de Gabriela
Mistral, a quien él consideraba como una poeta cuya elaboración de la experiencia errática del habitar humano la distinguía
por el hecho de que la literatura ya no sirve para la articulación hegemónica
de la sociedad latinoamericana contemporánea. Es esta inutilidad la que
entendemos como condición impolítica del espacio literario.
3. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres: poesía chilena, Santiago, Ediciones
Gato Murr, 1984.
205
Sergio Villalobos-Ruminott
y la desmarcaba de las recepciones habituales que de su obra se
han hecho. El año 2000, una serie de sus artículos e intervenciones públicas fue compilada y editada por Willy Thayer y Pablo
Oyarzún con el título Escritura y temblor4, lo que ha favorecido su
relectura, aún cuando su trabajo todavía aguarda una sostenida
confrontación. En cualquier caso, estos dos libros contienen la
complejidad y riqueza de una de las figuras más intrigantes de
la escena intelectual chilena, cuya influencia es bastante palpable
en el debate contemporáneo sobre política, filosofía, crisis de la
Universidad nacional, y sobre la naturaleza y consecuencias del
golpe de Estado de 1973 y el estatus de la imaginación literaria y
del pensamiento histórico en el continente.
Marchant estudió filosofía en la Universidad de Chile, en la
Université de Montréal y en la École Normale Supérieure de París, y
antes de su muerte fue un activo miembro de la escena intelectual
bajo la dictadura de Pinochet. Junto con sus reflexivas consideraciones sobre Mistral y Neruda, Paz, Borges y García Márquez,
también incorporó las contribuciones de la escuela húngara de
psicoanálisis, principalmente de Imre Hermann, a través de la
recepción del psicoanalista húngaro-francés Nicolas Abraham
y sus nociones de “anasemia”, “poeta” y “poema”. En Canadá,
trabajó con Luis-Bertrand Geiger y en París con Jacques Derrida
con quien desarrolló una relación de amistad por varios años.
Durante la década de 1980, pasó algún tiempo en Francia mientras vivía principalmente en Chile hasta su inesperada muerte
en 1990, en el umbral del proceso transicional a la democracia en
dicho país. Sus lecturas de la escena intelectual francesa, Freud
y Heidegger, y de la literatura latinoamericana lo llevó a una
comprensión innovadora y controversial de la relación entre lenguaje y raza, literatura y pensamiento, que exploraremos en las
siguientes páginas con la intención de habitar en lo que ya hemos
llamado la condición impolítica del espacio literario.
Poesía, lengua y raza
En su libro sobre Gabriela Mistral, Marchant desarrolla una lectura sistemática de la poeta chilena desde el punto de vista de lo
4. Patricio Marchant, Escritura y temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer,
Santiago de Chile, Cuarto propio, 2000.
206
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
que Nicolas Abraham ha llamado la dimensión anasémica del
lenguaje: “lenguaje anasémico en la terminología de Abraham,
que alude a aquello ‘sin lo cual ninguna significación habitual —ni
en sentido propio ni en sentido metafórico— podría advenir’”5.
Este carácter anasémico del lenguaje psicoanalítico (y poético),
que Abraham elaboró a partir de su recepción del trabajo de Imre
Hermann, se opone a los análisis simbólicos propios de las concepciones culturalistas e historicistas del lenguaje, y le permitió
a Marchant leer a Mistral más allá de su recepción habitual, para
encontrar en su poesía una coincidencia con el tópico psicoanalítico de la madre como ficción generativa del origen, y de la figura
del árbol como un tropo arquetípico relacionado a la existencia
humana6. Para Hermann —y esta es la noción de poema aludida
acá—, la única posibilidad de hablar del origen del hombre sería
al nivel del mito arcaico del principio de la historia humana como
pérdida del abrigo y de la madre, como caída y abandono, pero
no de manera existencialista sino en cuanto una forma de hablar
generativa: un “poema”. Consistentemente, emerge aquí la diferencia entre la teoría del sentido que se mueve enteramente al
nivel de la significación simbólica y una teoría de la significación
atenta a su articulación anasémica, en cuanto proceso indirecto,
una especie de trans-fenomenología para la cual el psicoanálisis,
en cuanto práctica interpretativa oblicua, resulta ser un ejemplo
crucial. La principal postulación de Marchant es, por lo tanto,
la concomitancia de tópicos en Hermann, Abraham, Heidegger y
Mistral (podríamos agregar a Benjamin y su crítica de la filosofía
burguesa de la lengua); concomitancia que, por otro lado, éste
5. Patricio Marchant, “El árbol como madre arcaica en la poesía de Gabriela
Mistral (1982)”, Escritura y temblor, op. cit., p. 117.
6. Marchant se refiere a la versión francesa de Imre Hermann, L’Instinct filial,
París, Denoel, 1972; donde se desarrolla la cuestión tropológica del árbol y
del origen como caída y des-sujetamiento o privación, cuestión que marca el
habitar como errancia y pérdida. Posteriormente, el mismo Abraham postuló
la relación fundamental entre psicoanálisis y literatura a partir de la noción de
sujeto psicoanalítico como instancia esencialmente incoherente, considerando,
a su vez, la práctica interpretativa como ejemplo de una indagación en las
fuentes trans-fenoménicas del sentido, más allá de su constitución soberana
y unilateral. De aquí la relevancia de la noción de anasemia, pues en ella
se materializa la teoría del sentido poético que Marchant considera central
en su lectura de Mistral. Entre los múltiples trabajos de Abraham, y de su
colaboración como Maria Torok, habría que destacar The Shell and the Kernel:
Renewals of Psychoanalysis, Chicago, University of Chicago Press, 1994.
207
Sergio Villalobos-Ruminott
nombra con la noción de “escena” y que no tiene nada que ver
con analogías formales o influencias. Se trata de la correspondencia inherente entre poesía y pensamiento, articulada ahora
por una compleja teoría de la a-significación poética:
Gabriela Mistral trabaja, entonces, con los mismos elementos de lo que, comentando a Abraham comentando a Hermann, llamamos el poema del origen del hombre; es decir,
pero entiéndase bien lo que esto significa, Gabriela Mistral
pensó por su cuenta, independientemente del psicoanálisis, relaciones inconscientes arcaicas.7
Esta concomitancia entre la poesía de Mistral y la comprensión
psicoanalítica del origen, más allá de cualquier teoría antropológica y de cualquier simbología historicista, nos permite comprender la tematización del origen como contenido arcaico del
“poema”; es decir, en tanto que emergencia y principio y no
como un código fetichista que administre la experiencia humana
in illo tempore. Visto entonces desde la configuración anasémica
de lo arcaico, el poema puede ser concebido como una postulación sobre el habitar humano (abandono y pérdida) en tanto
que “falta” esencial, toda vez que en éste no se manifiesta la plenitud sino la precariedad de la experiencia humana en cuanto
separación y errancia. Si el origen es una “falta” (hay falta en el
origen tanto como el origen mismo está en falta), lo que se extraña aquí no es sólo la presencia sustantiva de una entidad, sino
la misma noción de identidad, lo que obviamente desbarata las
apropiaciones vulgares de la poesía mistraliana, mostrándonos a
la interpretación habitual y profesional como forzada reducción
discursiva.
La poesía de Mistral, por lo tanto, es una elaboración del origen como falta y ficción, que redefine toda la polémica sobre lo
que ha sido clásicamente agrupado bajo la noción de identidad
latinoamericana. Por eso, para Marchant (y es esto lo que más
acompleja a la crítica literaria tradicional), tanto la dicotomía metafísica de identidad y diferencia, como la representación oficial
de Mistral en cuanto madre de la poesía chilena o latinoameri7. Patricio Marchant, “El árbol como madre arcaica en la poesía de Gabriela
Mistral (1982)”, Escritura y temblor, op. cit., p. 119.
208
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
cana, son productos del historicismo característico de la institución literaria, que desatiende la condición reflexiva del poema,
su cifra, y con ello evade la interrogación que éste hace posible
—su don. Esto traza un camino distinto, un pathos y una patética
marchantiana que se mostrará particularmente indispuesta con
respecto a la patética lectura de Mistral que Jorge Guzmán había
ensayado en 19848.
Para Marchant, la poesía puede ser leída —y generalmente lo
es— de acuerdo a su contenido explícito o intencional, lo que ésta
dice literariamente de la experiencia del poeta; pero esa sería una
lectura que privilegia la dimensión comunicativa del lenguaje —
una lectura subordinada a la soberanía del poeta (autor, creador,
genio). Por el contrario, su interés estaría en aquella otra lectura donde el poeta, si así pudiésemos decirlo, es hablado por el
lenguaje, lo que supone la suspensión de toda relación soberana
(dada la condición histórica y no gramatical de la significación).
8. Justo después de la auto-edición de su libro Sobre árboles y madres, por la
casa editorial Gato Murr (en alusión a la autobiografía fantástica de E.T.A.
Hoffman, Opiniones del gato Murr) y como una contestación a las críticas que
el mismo Marchant había realizado a su libro Diferencias latinoamericanas,
Santiago, Centro de Estudios Humanísticos, 1984; Jorge Guzmán criticó el libro
de Marchant y su patético estilo, como ejemplo de una lectura especulativa
y exagerada de Mistral, una suerte de pastiche medieval o palimpsesto. (Esta
crítica apareció en 1986, bajo el título “Patricio Marchant: Sobre árboles y madres”,
Santiago, Estudios Públicos 22, pp. 303-313). La crítica de Marchant a Guzmán
que habría iniciado la polémica (y que apareció en 1985, ahora compilada en
Escritura y temblor, “Jorge Guzmán: ¿diferencias latinoamericanas?”, pp. 127136), se dirigía a la auto-limitación del libro de Guzmán que leía la poesía de
Mistral sólo a nivel de su contenido manifiesto, sin alcanzar a interrogar la más
decisiva dimensión anasémica de su elaboración poética. Este es uno de los
muchos ejemplos que marcan la insuperable diferencia entre el procedimiento
marchantiano y la operación historicista y culturalista que está a la base de la
lectura figurativa, simbólica y alegórica (en sentido tradicional) propia del
establishment crítico. A la vez, no se trata de una reivindicación de la condición
universal de la poesía mistraliana, sino, de advertir la posibilidad de encontrar
en ella una expresión de la “diferencia” latinoamericana, su différance, que no
remite, bajo ningún punto, a la cuestión ontológica de los atributos del ser.
Se trata de la diferencia como resultado, en proceso, de las complejidades
inherentes a la experiencia histórica del ser en cuanto estar-en-el-mundo
(estancia), que Guzmán desconsideró (obliteró) en su apelación al contenido
manifiesto de la poesía mistraliana. Por supuesto, lo que está en juego acá
es una particular recepción de la filosofía heideggeriana desde el punto de
vista del Dasein como “estar-ahí” y “estancia”, que marca notoriamente la
interpretación marchantiana.
209
Sergio Villalobos-Ruminott
Así, es el carácter anasémico del sentido y no la “intencionalidad comunicativa” del poeta lo que constituye la experiencia
poética y hacia ella habría que apuntar en una interrogación
reflexiva que trascienda las limitaciones propias de la operación
de “reconocimiento” desarrollada por la crítica profesional. En
este sentido, la “gran” tradición crítica latinoamericana habría
habitado endémicamente la dimensión de una lectura manifiesta, enfatizando la “intencionalidad comunicativa” de la poesía y
concibiendo al poeta como un “agente” de sentido (la romántica
voz de la tribu). Éste es, sin embargo, el límite de esta tradición,
en tanto que esta crítica historicista todavía está domiciliada en
el plexo de una concepción vulgar o burguesa del lenguaje, para
la cual el sentido y lo simbólico son más importantes que una
comprensión de la poesía en tanto que articulación de una experiencia histórica particular, más allá de toda intención y voluntad
comunicativa9.
9. Es evidente la alusión al seminal ensayo de Walter Benjamin, “Sobre el
lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”, Sobre el programa de
la filosofía futura, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986, pp. 139-153. Por ejemplo,
“¿En qué lengua se habla Hispanoamérica?” (1987). En el mismo título de su
artículo, la presencia de la partícula reflexiva indirecta “se”, desactiva la agencia
del sujeto (Hispanoamérica), mostrándolo no como el que habla, sino como
el que es hablado. En el fondo, más allá de la comprensión vulgar o burguesa
(mercantil, comunicativa, caída a la circulación y al valor) de la lengua, estarían
las “filosofías del nombre” (Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Levinas,
Derrida), para las que la lengua es pensada como don y exceso respecto de su
mera función comunicativa; un don, sin embargo, que no puede ser apropiado.
En este sentido, la literatura latinoamericana sería un ejemplo de dicho
don, realizada en la lengua del conquistador, expresa la im-propia relación
al sentido con la que la raza latinoamericana habita el mundo (volveré sobre
estas nociones en cursivas). En otras palabras, la falta de origen y el origen
como falta, aparecen como condición para una im-propia relación entre el
nombrar poético y sus nombres. Como mínimo, esta des-apropiación desactiva
toda lectura ontológica de la cuestión de la identidad y de los atributos, e
interrumpe también toda la operación del juicio analítico propio de la crítica
literaria tradicional. Es decir, la cuestión del don de la lengua (y de la lengua
como don) en tanto que im-propiedad e interrupción es ya una desactivación
de la problemática general del juicio, lo que no sólo concita las reacciones del
establishment literario, sino también del neokantismo filosófico que pulula en las
universidades criollas. En esta misma sustracción del nombre a la circulación
habita la posibilidad de oponer el poema del nombre a la cifra del capital, como
primer paso en la elaboración de una crítica del valor atenta la problemática del
lenguaje.
210
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
Por otro lado, una vez abandonada la “concepción vulgar de
la lengua”, lo que aparece como “asunto” del poema sería una
cierta experiencia particular relacionada con la violencia de la
historia y su permanente repetición, desde el origen ficcional
de Hispanoamérica, la Conquista, hasta la última versión de esta
catástrofe: el golpe de Estado chileno de 1973. El estatus de esta
“catástrofe qua repetición”, sin embargo, no es meramente empírico sino que apunta a una dimensión constitutiva y distintiva que Marchant percibe en la literatura latinoamericana, en la
medida que dicha literatura estaría marcada por la condición de
impropiedad y precariedad de la lengua de su propia inscripción
(experiencia que Mistral concibió como desolación):
Lengua de padre español, Lengua de india violada, la
Lengua en que se habla Hispanoamérica es una Lengua
fragmentada, violada. No porque, como cree cierta “crítica” universitaria chilena, que en el español-europeo, a
diferencia del latinoamericano, las palabras funcionan con
un sentido pleno. Toda Lengua es Lengua violada.10
Su análisis de la poesía de Mistral, por lo tanto, atiende al carácter precario y acontecimental del lenguaje y suspende la asumida plenitud del sentido que caracteriza a la crítica tradicional.
Ahora, la poesía no es un discurso que se mueve a nivel del contenido manifiesto (político, reivindicativo, festivo, épico), sino
que una forma de entreverarnos con nuestra relación impropia
con el sentido —una relación caracterizada por el hecho de que
la literatura latinoamericana se escribe con la lengua del conquistador. Es esta precaria condición de la lengua, el hecho de
que “nosotros” no la poseemos ya que ésta no pertenece a nadie,
lo que marcaría la experiencia más decisiva de un pensamiento
latinoamericano cuyos bordes y contornos escapan de cualquier
ontología regional. Este sería el don de la poesía mistraliana: ser
una elaboración de nuestra histórica condición, donde lo que
más importa es la temporariedad de un habitar como estancia
en la lengua, cuestión que desactiva cualquier osificación de lo
latinoamericano. Desde ahí es que Marchant postula la idea de
10. Patricio Marchant, “¿En qué lengua se habla Hispanoamérica? (1987)”,
Escritura y temblor, op. cit., p. 315.
211
Sergio Villalobos-Ruminott
una raza latinoamericana, una raza de mestizos que difiere del
racismo espiritual europeo y su referencia circular a la historia
de Occidente:
De este modo, en Gabriela Mistral, es la raza la que toma
conciencia de sí misma, gracias a su escritura. Conciencia
de sí misma: de su “estancia” gracias a la escritura, de su
herencia europea (la lengua castellana) y de haber aparecido tal vez demasiado tarde en la historia y a causa de ello,
su precariedad constitutiva.11
En este sentido, la idea literaria de una raza hispanoamericana,
una raza de mestizos, apunta a una experiencia que difiere de
cualquier tipo de identidad sintética o biológica (como en la idea
de raza cósmica de Vasconcelos o como en la agenda cultural
Antropofágica de la vanguardia brasileña). Tampoco se trata de
una noción antropológica alternativa al énfasis post-colonial en
las redescubiertas textualidades indígenas, o un producto de lo
que ha sido llamado la transculturación narrativa de América
Latina12. Para Marchant, y por cierto, para Mistral, la raza es
la condensación histórica de una siempre-repetida experiencia
originaria de violencia, asociada al evento del Descubrimiento y
reactualizada regularmente; pero también es la particular experiencia derivada de una imposible apropiación que nos remite a
elaborar el duelo infinito por la catástrofe histórica en una lengua otra. En este sentido, la literatura latinoamericana (pero no
la gran literatura que es el resultado de una operación interpretativa elaborada desde la gran política moderna) no expresa una
fictive ethnicity (criolla o mestiza) en el nivel vulgar de la política
11. Patricio Marchant, “‘Atópicos’, ‘etc.’ E ‘indios espirituales’” (1989), Escritura y
temblor, op. cit., p. 391.
12. Es fundamental diferenciar la noción literaria de “raza” en Marchant,
que opera una inflexión en el racismo espiritual europeo, de aquella otra
noción socio-antropológica que aparece constantemente en el campo de los
estudios históricos y literarios en el continente, donde junto a la noción de
“raza cósmica” desarrollada por José Vasconcelos (La raza cósmica: misión de
la raza iberoamericana, Madrid, Aguilar, 1961), habría que ubicar el programa
modernizador de Ángel Rama y su célebre Transculturación narrativa en América
Latina, México, Siglo XXI, 1982, que lee la literatura regional como síntoma y
causa de procesos de aclimatación entre elementos arcaicos y modernos en la
cultura regional
212
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
(identitaria), sino una nueva formulación de la problemática del
ser (estar) y del habitar, que Marchant estaba elaborando hasta el
momento de su desafortunada muerte. La viabilidad de esta hipótesis marchantiana, su ir contra la corriente de los énfasis identitarios del pensamiento categorial universitario y sus actuales
manifestaciones post-colonialistas, se comprueba de sobre manera en múltiples escrituras latinoamericanas (Gabriela Mistral,
Miguel Ángel Asturias, César Vallejo, José María Arguedas, Pablo
Neruda, Nicanor Parra, Jorge Luis Borges, José Lezama Lima,
entre varios), donde lo que resulta relevante no es la pertenencia
geográfica ni identitaria a un cierto horizonte temático, sino la
comunidad del nombre expresada en la desgarrada reiteración
de una misma problemática13. De ahí entonces la importancia
para Marchant de la inadvertida diferencia contenida en las derivaciones del “ser” y el “estar” en el español contemporáneo:
“Estar” y no “ser”. Diferencias entre los dos verbos: “ser”,
que confiere a los sujetos cualidades y maneras de estar
permanentes, inherentes a su naturaleza; “estar”, que
confiere estados pasajeros. Si, en lo que nos atañe, damos
preferencia al verbo “estar”, y a su derivado “estancia”, de
ningún modo se trata de dar la preferencia, ante lo natural,
ante una supuesta naturaleza, al eterno transcurrir heracliteano. Allende tales oposiciones metafísicas, con “estar” y
“estancia”, queremos o intentamos marcar la “fragilidad”
de un “estar” como un “estar” inscrito en una escritura.14
13. Sírvanos por ahora un comentario de José Carlos Mariátegui a la poesía
de César Vallejo: “Vallejo tiene en su poesía el pesimismo del indio. Su
hesitación, su pregunta, su inquietud, se resuelven escépticamente en un
‘¡para qué!’ En este pesimismo se encuentra siempre un fondo de piedad
humana […] Carece este pesimismo de todo origen literario. No traduce una
romántica desesperanza de adolescente turbado por la voz de Leopardi o de
Schopenhauer. Resume la experiencia filosófica, condensa la actitud espiritual
de una raza, de un pueblo. No se le busque parentesco ni afinidad con el
nihilismo o el escepticismo intelectual de Occidente. El pesimismo de Vallejo,
como el pesimismo del indio, no es un concepto sino un sentimiento” (456).
José Carlos Mariátegui, “César Vallejo.” Crónicas. Tomo I: 1915-1926, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1984, pp. 453-459.
14. Patricio Marchant, “‘Atópicos’, ‘etc.’ E ‘indios espirituales’” (1989), Escritura y
temblor, op. cit., p. 375.
213
Sergio Villalobos-Ruminott
Esta “estancia” en la lengua es crucial para comprender, por
ejemplo, la proximidad entre la ambigua condición de marranos
y latinoamericanos: “es así como, debido a una cierta identidad
entre la errancia judía y la errancia latinoamericana, la escritura
latinoamericana se asemeja a aquello que Edmond Jabès —ese
primo de la orilla oscura del Mediterráneo, como habría dicho
de él Gabriela Mistral— llama ‘Judaïsme après Dieu’”15. Porque
Marchant considera importante comprender la historia desde
un punto de vista no esencialista, pero sin indiferenciar todo en
una des-dramatización pragmática de la catástrofe. Esta es, podríamos decir, la posibilidad inaugurada por el poema: ser una
interrupción de la significación que no promete una narración
recuperativa de la historia, sino que des-obra o des-activa su circulación como mercancía. El poema es una crítica de la economía
política de la narración, una crítica de la teoría del valor implícita
en cualquier forma de historicismo, particularmente en aquella
propia a la historia espiritual de la literatura occidental.
En tal caso, “mestizo” no es un nombre que apunte a una determinación ontológica de atributos que pueden ser organizados
en un orden categorial; por el contrario, “mestizo” nombra la radical des-posesión de un lenguaje con el cual habitar en propiedad la tierra. “Mestizo”, nombre de la falta y la fugacidad, es un
tropo literario que muestra, al nivel literal (y no figurativo) de lo
anasémico, aquello que podríamos llamar “lo latinoamericano”.
De la misma forma como el pícaro, el monstruo, el bárbaro y el
negro han funcionado como tropos liminares de la imaginación
de Occidente, marcando el límite del espiritualismo europeo y su
correlativa imagen del hombre, pero de manera tal que en cuanto
diferencia, ésta no puede ser confundida con el fundamento de
una política identitaria “alternativa”.
En general, al leer a Abraham junto con Heidegger, Marchant
es capaz de proponer una noción de poesía que difiere de la idea
de discurso, y, gracias a eso, es capaz de alejarse de las implicaciones metafísicas que caracterizan a la crítica literaria estándar,
misma que permea la comprensión estética de la poesía como
poiesis, producción y obra de arte. Marchant lee en Mistral, como
un poeta, la elaboración anasémica como ruina de la representa15. Ibíd., p. 378.
214
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
ción, una ruina que no coincide con ningún fetichismo del fragmento sino que desactiva (suspende) la lógica de la producción
que traduce el poema al discurso significativo de la crítica. No
hay aquí oposición entre poema y logos, precisamente, porque el
logos no ha sido reducido a discurso y racionalidad.
A la vez, la falta de origen y la im-propia relación a la lengua
coincidiría en Mistral con la experiencia del fracaso y la derrota. El
mejor ejemplo de esta coincidencia sería el poema “El regreso”16,
el que ha sido comentado por Marchant en su ensayo “‘Atópicos’,
‘etc.’, e ‘indios espirituales’”, un ensayo que inauguró el camino
seguido por Pablo Oyarzún en su subsecuente comentario al
mismo poema de Mistral, y que citaremos a continuación:
El poema al que me refiero dice la historia como derrota. El decir
poético que puede decir así la historia es un decir que se dice a sí
mismo como fracaso. La derrota histórica y el fracaso poético (el
fracaso de la palabra, del poder de los humanos nombres) constituyen la unidad esencial del inaudito decir de este poema. Sería
El regreso una re-inscripción –una re-escritura– del poema
en la historia17.
Todavía necesitamos pensar cuidadosamente el estatus de este
fracaso y de esta derrota en Marchant, precisamente porque lo
que está en juego aquí es la experiencia histórica de América
Latina, una experiencia marcada por la violencia y la desolación.
En cualquier caso, este fracaso y esta derrota no son ni condiciones trascendentales de cualquier experiencia posible, ni eventos
empíricos relativos al orden de lo accidental o lo contingente; se
trata de la condición de posibilidad específica del poema y de su
interrogación reflexiva. En este sentido acotado, el fracaso y la
derrota, la catástrofe y la repetición, constituirían el cuadrante
en el que se inscribe/escribe la potencialidad de la literatura, su
condición impolítica.
16. Incluido en el poemario de 1954, Lagar. Estamos refiriendo la edición de
Gabriela Mistral, Obras Completas, Santiago, Andrés Bello, 2004, pp. 526-257.
17. Pablo Oyarzún, “Regreso y derrota. Diálogo sobre el “gran poema”, el estar
y el exilio”, La letra volada, Santiago, Universidad Diego Portales, 2009, pp. 237248 [ref. cit. p. 242].
215
Sergio Villalobos-Ruminott
Soberanía contra soberanía: lo poético
como pensamiento histórico.
Los primeros dos versos de El regreso dicen así:
Desnudos volveremos a nuestro Dueño,
manchados como el cordero
de matorrales, gredas, caminos,
y desnudos volveremos al abra
cuya luz nos muestra desnudos:
y la Patria del arribo
nos mira fija y asombrada.
Pero nunca fuimos soltados
del coro de las Potencias
y de las Dominaciones,
y nombres nunca tuvimos,
pues los nombres son del Único (526-527).
Lo que es crucial en estos versos es la exposición de la precaria condición humana manifiesta en la errancia, la desnudez y
la falta de nombres propios, en la medida en que “los nombres
son del Único”. El estatus de la experiencia humana sería tanto
el de la desolación como el de la des-posesión, una falta radical
de determinación gracias a la cual experimentamos el destino
como permanente errancia e indeterminación. Oyarzún, en el
comentario previamente mencionado, enfatiza cómo la lectura
de Marchant estaba orientada a ponderar una experiencia constitutiva —aquélla del fracaso y de la derrota—, más que circunstancial. Dicha experiencia, sin embargo, tampoco se deriva de
una economía restringida del deseo ni menos de una modesta
antropología de la pobreza, pues para Marchant, Mistral como
poeta es una pensadora de la condición histórica de la lengua y,
por lo tanto, su poesía es una interrogación de la “falta” de algo
que nunca hemos poseído:
Expropiados del nombre, somos en su falta, estamos en ella.
En su falta, no como su pérdida o su indebida omisión, no a
la manera del accidente, sino como lo que para “nosotros”
—para los que el poema pro-nombra “nosotros”— determina la más íntima esencia del Nombre: eso es lo que dice
216
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
el poema. El poema poetiza la desposesión de lo que nunca
podía haber constituido, para “nosotros”, una propiedad,
pero cuya carencia nos determina como lo que somos.18
En efecto, Marchant no está pensando este poema ni la poesía de
Mistral en general como una descripción categórica de la existencia humana, como si su lectura fuese posible por una subrepticia
antropología negativa. Por el contrario, esta “falta” y “desposesión” (im-propiedad) se debe a una serie de circunstancias
históricas cuyo despliegue no es el “olvido del ser” en general,
sino los procesos materiales de Descubrimiento y Conquista en
cuanto eventos que habrían precipitado la historia latinoamericana. De la misma manera, el golpe de Estado chileno del 11 de
septiembre de 1973 aparecería como una re-actualización de la
catástrofe latinoamericana en tanto este golpe no fue sólo un accidente local reducible al orden vulgar de “lo político”, sino tanto
un fracaso del proyecto histórico latinoamericano de democracia
radical y su más trágica derrota. En este sentido, el efecto de la
intervención militar de 1973 fue la expropiación radical de la
lengua en la cual y con la cual Chile y América Latina podían
imaginarse a sí mismos, un golpe a la lengua de la imaginación
política y literaria del continente. Gracias a esta lectura de la catástrofe como histórica re-currencia, Marchant concibió el sombrío paisaje post golpe como una ocasión para volver a leer (por
primera vez) a Gabriela Mistral en toda su relevancia: “como si
esta hubiera necesitado de la catástrofe nacional para comenzar
a ser entendida”19.
Por supuesto, lo que está en juego aquí es tanto una versión
no accidental del fracaso y la derrota, como la misma condición histórica de América Latina después del golpe chileno.
¿Cómo se yuxtapone el poema y su condición anasémica con
la experiencia cotidiana del terror que caracteriza a la historia
de América Latina? Para él —y esta sería la clave de su pensamiento poético— la importancia del golpe estaba dada por su
estructura cuasi-trascendental, en la medida en que éste, antes
que inscribirse en el imaginario político continental como una
18. Ibíd.., p. 243.
19. Patricio Marchant, “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende”,
Escritura y temblor, op. cit., p. 214.
217
Sergio Villalobos-Ruminott
excepción, se muestra como re-actualización, es decir, como repetición y recurrencia. Así, el golpe repite la escena originaria y
vuelve a evidenciar los límites del historicismo burgués que está
a la base de las narraciones épicas, liberacionistas y progresistas
de la gran política y de la gran literatura latinoamericana. En la
siguiente cita tenemos una formulación que nos permite ver la
forma en que el carácter no-accidental de la desolación humana
y la materialidad del golpe de Estado se yuxtaponen:
Reconozcamos, establezcamos la catástrofe como tal. Repetimos la concepción mistraliana: la “raza latinoamericana”
se constituye al constituirse como escritura. Raza, escritura
como diferencial (en sentido derrideano de differentia) poder
político y cultural. Pero, en contraste con otros pueblos —
europeos, por ejemplo— pueblos ricos en una tradición de
escritura de siglos y los que al unificarse pudieron establecer su differentia política, la constitución de la escritura latinoamericana no ha ido, ni irá, tal vez, jamás acompañada
de differentia política. La derrota del proyecto ejemplar latinoamericano, la Unidad Popular, canceló porque ejemplar,
esa posibilidad a nivel de la totalidad de Latinoamérica.20
Más que un accidente en el plano vulgar de la política, el golpe
se muestra como un pliegue que reorganiza la agotada imaginación latinoamericana, demandándonos una concepción del
sentido —de lo político y de lo literario, al menos— que tome
distancia del optimismo reformista y progresista que habría
caracterizado a dicha imaginación en el siglo XX. En otras palabras, hay en su lectura una concepción doble de la imaginación poética o literaria de América Latina: por un lado, está la
precariedad del espacio literario como un espacio tomado por
la institucionalidad académica y la crítica tradicional, y además
como un espacio débilmente configurado por (y con) la lengua
del conquistador. De ahí que no haya nada propio (auténtico)
en esta imaginación histórica, nada que pudiera ser reivindicado
por la argucia de la identidad. Por otro lado, y en contra de la
sobrevaloración romántica del decir poético (que llamaremos la
20. Ibíd.., p . 223.
218
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
hipótesis del Dichtung21), se comprende que la imaginación literaria está, a su vez, sobredeterminada por los procesos históricos
(cuestión que Marchant llama escritura), hasta el punto en que la
misma literatura ahora aparece subsumida a la nueva soberanía
inaugurada por el golpe de 1973. Es esta subsunción a la soberanía dictatorial la que desbarata las esperanzas de redención
que habían acompañado al Boom literario latinoamericano, por
ejemplo, pues resulta indesmentible que el golpe a la lengua no
sólo afectó el decir cotidiano comunitario, sino también la paciente orfebrería de sus poetas.
No se trata de que Marchant estuviese abogando por el “fin
del poema” (y de la literatura en general) después del golpe,
como si éste fuera nuestro pequeño Auschwitz, desbaratando así
toda pretensión de sublimidad; por el contrario, el golpe, como
repetición de la condición catastrófica de la historia, nos permite
entreverarnos con la articulación anasémica del pensamiento
poético, sólo si nos negamos a reducir el “poema” a la condición
vulgar de un discurso escrutable desde la crítica tradicional. En
este sentido, su pensamiento no está concernido con la institución literaria per se, o con las dimensiones sociológicas de esta
práctica social. Se trata de habitar ciertos trabajos dotados con la
habilidad de expresar o “des-ocultar” la condición histórica de la
sociedad latinoamericana y allí, proceder reflexivamente, no “críticamente”. Al mismo tiempo, este “des-ocultamiento” requiere
que el lector-pensador trascienda la lógica de la representación
y de la comunicabilidad característica de la crítica tradicional,
21. Una vez más, lo que está en juego acá es una lectura muy precisa del
pensamiento heideggeriano, especialmente en contraste con el énfasis inusitado
con el que se ha leído la famosa “vuelta” (die Kehre) o giro desde la pregunta
por el ser (die Seinsfrage) a la cuestión del poema (die Dichtung), como si en
dicho giro, Heidegger hubiese abandonado su filosofía primera (todavía
marcadamente inscrita en el plexo de la metafísica occidental) y hubiese
reorganizado su pensamiento en torno a la experiencia poética, aparentemente
a salvo de la caída en la metafísica, cuestión, se dice, que sería evidente
en su acercamiento a los grandes nombres de la poesía. Pero Marchant no
concibe este giro de manera radical (como una ruptura epistemológica), ni
tampoco concibe el problema del pensamiento heideggeriano en términos
de continuidad o discontinuidad; por el contrario, haciendo uso del contexto
derridiano de problematización, lo que destaca en su lectura es la relación entre
poema y habitar, entroncando la analítica existenciaria del Dasein con la cuestión
del poema, sin exagerarse en un fetichismo romántico. No hay en su trabajo,
por lo tanto, una respuesta pragmática a la pregunta “¿Y para qué poetas?”.
219
Sergio Villalobos-Ruminott
para que sus lecturas no estén orientadas ni por un mecanismo
de desciframiento ni menos por una operación interpretativa,
pues éstos estarían enfocadas en los elementos metafóricos de
una obra literaria o en su economía alegórica. Por el contrario,
lo que hace Marchant es entablar una confrontación polémica
con el trabajo literario (der Auseinandersetzung), que interrumpe
la economía de la interpretación gracias a un tipo de lectura que
podemos llamar, en referencia a Heidegger, “destructiva”. Se
trata de la destrucción de los énfasis de la historia de la filosofía
y de la crítica literaria (ambas tenidas como ciencias del espíritu)
para leer con una recuperada serenidad cruzada por la experiencia histórica latinoamericana de un habitar siempre temporal; un
“estar de paso”.
Es así como volvemos a la lectura del poema mistraliano y,
sin ingenuidad, comprendemos cómo literatura y soberanía se
yuxtaponen y co-pertenecen a la misma ocasión histórica. En tal
caso, el golpe podría perfectamente ser caracterizado como fin
de la “hipótesis del Dichtung”, toda vez que lo que resta después
de este “fin” es la articulación de un proceso histórico diferente
que nos expulsa de la pretendida convergencia entre lengua,
territorio y comunidad, elevando la fugacidad de nuestra errancia a una condición epocal. El golpe “des-oculta” que “el estado
de emergencia es la regla”22, haciendo evidente que la violencia
política y la devastación, la guerra civil y la guerra sucia, no han
sido excepcionales en la historia latinoamericana sino, en cambio, elementos constitutivos de su misma tradición republicana23.
22. La tesis VIII de Benjamin dice: “La tradición de los oprimidos nos enseña
que el “estado de excepción” en el que vivimos es la regla. Tenemos que llegar a
un concepto de historia que le corresponda. Entonces estará ante nuestros ojos,
como tarea nuestra, la producción del verdadero estado de excepción; y con ello
mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo” (53), Walter Benjamin,
La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia, Santiago de Chile, Universidad
ARCIS/Lom ediciones, 1996. Deberíamos decir que el trabajo de Marchant
consiste, precisamente, en una diferenciación similar, pero bajo la dictadura de
Pinochet.
23. Pues dicho republicanismo estaría también alimentado por el historicismo
de la imaginación burguesa. De ahí entonces que el “poder de la literatura”
para alegorizar, simbolizar, confirmar e interpelar el progreso democrático
regional haya quedado subsumido al mecanismo de desocultamiento
impulsado por la dictadura soberana (soberanía sobre soberanía), dejando
entrever cómo la historia regional y su aparente progreso no es sino un
220
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
Esto debería ser suficiente para evitar cualquier malentendido sobre el recurso de Marchant a la literatura, como si éste
estuviese apelando a su “natural” condición reflexiva. Este doble
movimiento —o pliegue soberano— implica una yuxtaposición
de la soberanía literaria (debida a su canonización y monumentalización por la crítica y la historiografía literaria), y el nuevo
régimen inaugurado por la dictadura de Pinochet. Por eso, si lo
que más importa es la condición histórica y acontecimental de la
figuración literaria, entonces el golpe podría ser perfectamente
el hito que marca el agotamiento radical de la crítica tradicional. Como resultado, la intervención militar habría precipitado
tanto el agotamiento de la moderna imaginación literaria de
América Latina (el fin del Boom), como el fin de la “vía chilena al
socialismo”. La nueva soberanía inaugurada por este régimen de
excepción ya no requiere, en cualquier caso, de más soberanía,
haciendo de la imaginación literaria una potencialidad sin institución. Esta es, finalmente, la hipótesis marchantiana, el golpe
como repetición de la catástrofe comporta un involuntario don:
desocultar la ficción soberana y así, mostrar la imaginación literaria como una soberanía en suspenso.
Gracias a esta hipótesis, podemos pensar la literatura latinoamericana como un proceso que comienza su inscripción en
la tradición occidental, en el mismo momento en que deviene
consciente de su carácter diferencial. Más aún, es esta diferencia
(históricamente entendida como distinción e identidad) la que se
plegamiento a la articulación onto-teológica del mundo contemporáneo. Aquí
es donde se hace evidente la co-pertenencia y continuidad entre la soberanía
del esplendoroso Boom literario, con su respectiva confianza en el poder
de la lengua para decir el mundo, y la soberanía dictatorial que no sólo dice
sino que se da como tarea la transformación de este mundo. Las recientes
dictaduras latinoamericanas, y especialmente la de Pinochet, no fueron simples
interrupciones comisariales del orden, sino, en cambio, rediseños soberanos
de la sociedad, a través del desmontaje del viejo y fallido contrato social, y
la reconfiguración de un nuevo orden constitucional y económico ya nunca
más autolimitado a la historicidad del Estado nacional. En Chile, el golpe fue
una brutal operación soberana contra la soberanía atribuida a la tradición
republicana, pero la consecuencia de su ingeniería biopolítica fue, precisamente,
la disolución radical de la ficción soberana. Por eso, resulta importante destacar
el tremendo influjo de Carl Schmitt, Friedrick von Hayek y Juan Donoso Cortés
en el ideólogo fundamental de esta operación, Jaime Guzmán. Ver, Renato
Cristi, El pensamiento Político de Jaime Guzmán. Autoridad y libertad, Santiago de
Chile, Lom ediciones, 2000.
221
Sergio Villalobos-Ruminott
muestra como un efecto interno a esta tradición, una diferencia
que la complejiza, la contamina, descentrando su cerrada autoreferencialidad, pero que la crítica tradicional ha tendido a reducir
a una cuestión de valor. Al visitar la poesía de Mistral entre otras,
Marchant nos permite comprender el proceso literario latinoamericano, particularmente del siglo veinte, como un proceso de
incorporación de la literatura en el contrato social o, para referir
a Carl Schmitt24, de incorporación de la imaginación literaria al
nomos de la tierra. En otras palabras, se trataría de un siglo inaugurado por la revolución mexicana —evento histórico que marcó
la incorporación de la multitud en la narrativa (de ahí entonces la
importancia de la Novela de la Revolución)— y cuya culminación
estaría dada por el golpe de Estado en Chile, un proceso que
podría ser considerado como sinécdoque del retiro de la multitud desde la narración. En lenguaje convencional, se trataría
de un siglo caracterizado por el apogeo y la caída del telurismo
literario, el realismo mágico y el universalismo enciclopedista.
Pero, si pudiésemos entreverarnos con la imaginación literaria latinoamericana más allá de la habitual comprensión historicista de su progreso y su relación con el proceso de formación del
Estado nacional —es decir, como contra-interpelación del “contractualismo” que la reduce a la condición de alegoría confirmatoria de su figuración antropomórfica—, entonces, la potencialidad literaria no podría ser concebida como una interpretación
sublime de la condición humana, sino que permitiría una interrogación radical de la yuxtaposición entre la condición anasémica
del poema y el ritmo trágico de la historia latinoamericana. En
otras palabras, esta imaginación literaria, sobredeterminada por
el paréntesis histórico cuyos hitos fundamentales son la revolución mexicana y el golpe de Estado, elabora un círculo perfecto
entre dos formas diferentes y complementarias de soberanía: la
soberanía del movimiento popular relacionado a la revolución
mexicana, y que reaparecerá constantemente en la historia (la
revolución cubana, el Peronismo, la Unidad Popular, las revoluciones centroamericanas, etc.); y la soberanía del nuevo contrato
social post-republicano asociado con la globalización neoliberal
24. Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus
Publicum Europaeum, New York, Telos Press Publishing, 2006.
222
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
cuyo “big bang” habría sido el golpe chileno, para parafrasear a
Willy Thayer25. Esta última soberanía, sin embargo, “desoculta”
el agotamiento de la misma ficción soberana, operando como una
soberana disolución de sí misma, en la medida en que lo que
caracteriza al paisaje nihilista contemporáneo es su condición
post-contractual y post-literaria, donde la autoreferencialidad
del poder se expresa como planetaria articulación onto-teológica:
Pax americana26.
Es aquí, en el cierre de este “círculo hermenéutico” de la soberanía, poderoso mecanismo interpretativo moderno, que lo
“poético” hace posible un pensamiento históricamente constituido (y no historicistamente formulado) donde la imaginación
literaria se desarticula del “sujeto” de la filosofía, de la historia y
de la literatura, para afirmar la historicidad del estar-en-el-mundo,
de lo humano como no-soberano en su experiencia precaria y no
atributiva: su estancia.
La transición como nihilismo
Como ya hemos mencionado, Marchant murió en 1990, en el
umbral del proceso chileno de democratización; un proceso que
ha sido comúnmente referido como “transición”. Sería erróneo
concebir la crítica de Marchant a la institución literaria como una
demanda por teoría o incluso por una crítica informada filosóficamente, ya que su lectura apunta a un problema de pensamiento y no a una cuestión categorial o disciplinaria. Como pensador
chileno de lo poético y lo histórico, Marchant era sensible a la
yuxtaposición entre los procesos de largo plazo y los procesos
coyunturales, a la catástrofe y su repetición, y no concebía la
universidad como un lugar seguro desde donde comentar, a
25. Willy Thayer, El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción, Santiago de
Chile, Metales Pesados, 2006.
26. Me refiero al seminario de Heidegger en la Universidad de Friburgo, en
1942-43: Parmenides, Bloomington, Indiana University Press, 1988. Su análisis de
la razón imperial romana y su específica traducción de la seminal experiencia
griega ha sido continuado por William W. Spanos, America’s Shadow. An
Anatomy of Empire. Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000, quien lee
la organización geopolítica contemporánea en términos de continuidad con el
proyecto imperial de la razón occidental, expresada en la constitución ontoteológica de un orden planetario: la Pax americana.
223
Sergio Villalobos-Ruminott
suficiente distancia, los asuntos mundanos. Como “intelectual
negativo”, su trabajo estaba orientado a confrontar la condición
histórica del pensamiento, su “ocasión”, y no su tradición o
sus discursos maestros. Su lectura destructiva de la literatura y
la crítica literaria, por lo tanto, no debe ser considerada como
autorización de un nuevo discurso maestro, filosófico o psicoanalítico; su resistencia a la crítica tradicional es, por lo tanto,
equivalente a su diagnóstico pesimista del estado de la filosofía
en Chile, puesto que Marchant no abogaba por una filosofía latinoamericana anclada en el orden categorial de la identidad pero
tampoco se conformaba con el genérico horizonte historicista del
neo-kantismo contemporáneo y su a-crítica división universitaria del trabajo:
Los Departamentos de Filosofía organizaron sus cursos a
partir de disciplinas “eternas” creadas por el neokantismo,
tales como teoría del conocimiento, gnoseología, filosofía
de los valores, es decir, en realidad y como resumen y sentido: la pseudo-filosofía que es la Historia de la Filosofía.
Es efectivo que en muchos Departamentos se ha sustituido
esos programas por el estudio de los “Grandes Filósofos”
en sus “Obras Fundamentales”, “Grandes Filósofos” e
“Obras Fundamentales”. Repárese en esto: hay en Chile
quienes creen saber cuáles son los filósofos fundamentales
y de ellos, cuáles son sus “Obras Fundamentales”. ¿Llorar
o reír? […] ¿no resulta posible —necesario— pensar en un
Departamento de filosofía que no sería un simple Departamento de Filosofía sino un Departamento que tuviera
como mandato pensar lo simple?27
Si el académico que trabaja con la filosofía no es, necesariamente, un filósofo; el filósofo no es tampoco, de manera automática,
aquel que está concernido con pensar lo simple. Por esto, precisamente, los trabajos de Marchant, especialmente aquellos contenidos en Escritura y temblor (2000), están abocados a la relación
entre filosofía, su práctica y procedimientos, y el problema de la
ocurrencia histórica del lenguaje. La universidad, por otro lado,
que ya estaba articulada por una comprensión historicista del
27. Patricio Marchant, “Sobre la necesidad de fundar un departamento de
filosofía en (la universidad de) Chile”, Escritura y temblor, op. cit., p. 281.
224
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
pensamiento como “historia de las ideas”, fue literalmente devastada por la dictadura (censura, represión, desmontaje de las
humanidades, reforma curricular en las ciencias sociales, etc.),
expulsando a sus intelectuales a una inevitable confrontación
con la condición histórica nacional. Sin embargo, la mayoría de
ellos, en vez de asumir el “don” involuntario de la expulsión
(la errancia), el inesperado “don” del golpe (hacer posible una
confrontación radical con la catástrofe), recurrió nuevamente al
historicismo, produciendo una versión del golpe y la dictadura en la cual estos dramáticos acontecimientos aparecían como
“excepciones” sembradas en el pliegue de largo plazo que constituía la acendrada tradición de un cierto republicanismo chileno.
Gracias a esta lectura, la intervención militar fue concebida como
un paréntesis, una breve interrupción del progreso institucional
chileno, un “progreso” que hoy organiza todos los discursos
oficiales orgullosos en celebrar una historia excepcional que estaría alcanzando su bicentenario. Marchant, como un intelectual
negativo, se ubica en las antípodas de esta comprensión vulgar
y progresista de la historia. Su comprensión de la catástrofe y de
la repetición le permitió suspender la continuidad de este historicismo subrepticio que ha llegado a ser el “sentido común” del
periodo transicional y, por eso mismo, fue capaz de reformular
un programa radical de pensamiento concernido con lo simple, es
decir, con la elaboración poética de la condición histórica latinoamericana desocultada por estos acontecimientos:
¿Cuáles son las consecuencias del “efecto total” “Chile”?
Esto es, ¿cuál es, en qué consiste el deber del “intelectual”
negativo chileno? Ciertamente en iniciar el comentario de
la catástrofe nacional. ¿En qué consiste esa catástrofe y
qué significa iniciar su comentario? En tanto todas las voces oficiales intentan negar la existencia de la catástrofe,
la parálisis de la historia de Chile —su discurso: se trató
sólo de un suspenso, un poco largo, es verdad, pero sólo
de un suspenso de nuestra noble tradición democrática;
deber de mirar hacia adelante, no hacia el pasado, sobre
todo que si hiciéramos esto último, aparecerían conspiraciones, traiciones, crímenes, miseria y dolor infinitos, iniciar su comentario consiste entonces —contra la frivolidad
de los que son exactamente continuadores de Pinochet, esto
es, de quienes consolidan, en “democracia”, su obra: su con-
225
Sergio Villalobos-Ruminott
cepción del hombre, de la economía, de la cultura (estamos hablando a nivel del sistema y no, necesariamente, de
las “vivencias”)— en reconocer , en establecer la catástrofe
como catástrofe28.
Esta continuación del régimen de Pinochet en la democracia,
sugerida por Marchant, no es una denuncia de las limitaciones
que caracterizan el proceso transicional chileno, en la medida
en que él no está hablando al nivel de lo que podríamos llamar
una “complicidad formal” entre los miembros del gobierno de
Pinochet y de los gobiernos transicionales. Tampoco se trata de
una denuncia moral contra la corrupción inherente a la política.
En Marchant ya está sugerida la hipótesis de una “continuidad
estructural” o co-pertenencia entre la comprensión esencial de la
temporalidad de ambos, la neoliberalización dictatorial del país
y su confirmación y consolidación por los gobiernos transicionales. Esta es finalmente la situación más delicada elucidada por
sus comentarios: la predominancia del historicismo (ciertamente
de la articulación onto-teológica del mundo actual) como el común denominador de dictadura y democracia:
Con el golpe Chile entró —y sigue, no se conoce un proyecto alternativo— en el camino hacia la barbarie de la
tecnocracia neoliberal […] De su escritura sólo queda, por
el momento, “su escritura”, su differentia cultural. Por el
momento, es decir, sin poder decir hasta cuándo. Catástrofe, pero no todavía la catástrofe como tal. Con la expresión
catástrofe como tal, queremos señalar este hecho: es la voluntad —en sentido nietzscheano— del pueblo chileno la
que ha elegido el camino de la barbarie de la tecnocracia.
Debilidad, falla, delegación de una voluntad de estancia.
La catástrofe como tal –necesidad de decir claramente todo
esto ahora, en los momentos en que la “dictadura” de la
ideología de la así llamada “reconciliación” domina toda la
habladuría (das Gerede heideggeriano) nacional29.
28. Patricio Marchant, “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende”,
Escritura y temblor, op. cit., p. 222.
29. Ibíd., p. 223.
226
Catástrofe y repetición: sobre Patricio Marchant
Esta co-pertenencia a la espacialización del tiempo en el horizonte del capitalismo global es lo que se ha llamado “la barbarie”;
y la ideología de la “reconciliación” (la cual ha sido un proceso
formal impregnado de olvido e impunidad), es la “habladuría”
(das Gerede) que expresa la degradación del lenguaje gracias al
optimismo vulgar asociado con la modernización autoritaria de
la dictadura y la acelerada producción de lo “nuevo”. Este es,
finalmente, el carácter nihilista de la transición chilena a la democracia, el hecho de que como tal no permita una confrontación
con la potencialidad histórica de una lengua que exprese en sus
complejidades la turbulenta condición de su historia, sino el predominio de la vulgaridad en el optimismo de la globalización y
en el ámbito de las opiniones políticas. Por lo mismo, no hay una
comprensión sublime o aristocrática de la poesía en Marchant,
pues lo que resulta crucial para su trabajo es, me atrevo a sugerirlo, la potencialidad de una comprensión diferente de lo político, esto es, de lo poético y su precariedad como condición de
posibilidad de un pensamiento histórico capaz de trascender el
horizonte valorativo del nihilismo universal. Su consigna no sería “sólo un dios puede salvarnos”, sino algo así como “en cierta
poesía latinoamericana es la raza la que inscribe su errancia como
catástrofe y repetición”; cifra de un patetismo inconformista, de
un desasosiego mayor que no se deja sobornar por las promesas
de la modernización, y que tampoco se deja atrapar, incauto, por
el optimismo flagrante de los tiempos.
227
LA FALTA EN MARCHANT
Rodrigo Naranjo
El tema de la falta no es nuevo, en 1864 Bilbao apunta al inicio de
su Evangelio Americano que “las nuevas generaciones de América
no tienen libro”1, la falta del libro en América, su in-concreción,
orienta la difusión de los idearios del cristianismo-científico y
la Ilustración, dando cuenta de cómo en la falta del libro, hay
también un libro que no está, o que sigue faltando y se va desarrollando en estado de falta2 y a este respecto, es que me parece
que Marchant consagra una noción de la falta que es la que le
permite actualizar permanentemente el sentido de la pérdida,
del errar que habría en cualquier referencia a la constitución de
un sujeto de la tradición. En su formulación:
Los nombres que hacen falta. El verbo “faltar” tiene, en
castellano, [sabido, al menos dos], significados: “faltar”
como “hacer falta” o “no estar” y “faltar” como “estar
en falta” o “estar siendo culpable”. Ejemplo: si una madre muere le hará falta a su hijo; al mismo tiempo ella es
culpable por su “faltar”, por no estar ahí, en relación a su
hijo. Nos encontramos aquí ante la idea – y esto nos parece decisivo – de una falta, pero una falta de la que no es
culpable “personalmente”: una falta “impersonal”. Aquí,
1. Francisco Bilbao, Evangelio americano: “Idea del libro”, [Buenos Aires, 29 de
Septiembre de 1864] OC.
2. Falta para Bilbao de la cual su propio libro habla, y puesto que el Evangelio
americano versa precisamente sobre ese estatuto de la palabra en estado de falta,
va a manifestar y a concretar su estar en falta en la definición de su proceder.
“Nuestra obra es un ensayo – Vengan otros, con mas ciencia y conciencia del momento
histórico de América, que el campo es vasto, y numerosa la mies”. Ibíd.
229
Rodrigo Naranjo
hay una causa: otras razones superiores o distintas (si no
se diría: “no fui”, “no quise ir” o “falté voluntariamente”).
En el lenguaje corriente se distingue claramente el uso de
los dos significados, pero sin conciencia de esta falta impersonal propia a la segunda significación. Al contrario, a
nivel inconsciente, “faltar” como “hacer falta” o “no estar”
y “faltar” como “estar en falta” o “ser culpable”, se identifican no hay duda alguna. Por otra parte, las referencias
contemporáneas acerca de la problemática de la propiedad
del nombre, sobre el deseo de su propiedad, son demasiado evidentes”3.
La falta, en su aserción como error, extrañeza y singularidad,
recupera el carácter afirmativo que comporta la distancia que
tendría la formulación de la escritura como una instancia que se
produce en relación con los nombres prestados de América; con
el acto de la violación de los cuerpos en que no hay una coincidencia entre la necesidad y el donar; y no hay por ende, una
solución sintética entre lo que el discurso historiográfico narra
en términos de una historia de un sujeto de la necesidad, y la
ausencia de un sujeto de nombre propio.
La falta entonces, como un espacio y una dinámica que activa
el sentido de la pérdida, permite y hace posible para Marchant
tratar con el problema de la distancia de la literatura para con la
filosofía, despejando el terreno del abandono y la desolación en
que ubica una ausencia y la retirada del sujeto de nombre propio.
Es que en el retorno mistraliano, se actualizaría para Marchant
el abra de la experiencia en la lengua, resaltando el obrar singular
de la escritura de Mistral. El abra como repetición y diferenciación; una apertura respecto de la noción puramente negativa de la
falta entendida como una culpa en que el abra sustenta un «estar
en falta» por el que la Historia (con mayúscula) es aban(donada)
dice Marchant con paréntesis, para comprender el conjunto de
historias que actualizan el habitar en falta de historias (con minúscula), historias que no son, pero están.
3. Patricio Marchant, “‘Atópicos, ‘etc.’, e ‘indios espirituales’”, Escritura y
Temblor., edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de Chile, Cuarto
Propio, 2000, p. 375.
230
La falta en Marchant
Este es, según parece, uno de los elementos que le permite a
Marchant sostener que hay un carácter positivo del abandono. Y
puesto que lo que nos da a pensar la “lengua castellana” (diría
Marchant), continúa estando en un acto de ir nombrando los
nombres que faltan, y permanecer de esa manera indisciplinada,
musitando y balbuceando un “estando en falta”, entonces deberíamos advertir que estamos del lado del error, y que mentimos
con cierta justicia, pero que también somos injustos con el rigor
de las mentiras. ¿Cómo es que nos comunicamos entonces en esa
medianía, en la desgarrada y la no-negativa en el discurrir de los
viajes que no viajan y en las ausencias que se amplían?
Es que si el errar es un faltar de los nombres propios, dicho
espacio pasa a ser una de las piedras angulares de la noción que
tiene Marchant de los “pueblos de escritura” como “comunidades
en traducción” en que por la falta, por el aban(donar) de la lengua
del conquistador, es posible para Marchant tratar el problema del
duelo y el retorno como una estancia la cual formula, su solución al
préstamo de los nombres propios, como el retorno de las palabras
que en las poéticas mistralianas y nerudianas, van describiendo los
elementos principales que comportaría la escritura de las historias,
como un conjunto de singularidades que agencian el sentido de la
pluralidad en términos de definir una diferenciación en la lejanía.
La falta no sería entonces un elemento incomprensible para el
discurso moderno del sujeto en América Latina sino una condición de su posibilidad; para el discurrir del lenguaje que actualiza una pregunta por la retirada y la ausencia del nombre propio,
que toma distancia con una concepción de la tradición (literaria,
escritural, “académica”) en que se compone precisamente la idea
de una unidad de los cuerpos de escritura.
Entonces, y sin embargo: ¿el abandono de la Historia por las
historias sería una agudeza para describir el sentido de la donación que despliega también un abandono del sujeto? En tal caso
no habría pertenencia a un suelo dado del sentido común, del
sentido común que es aprehendido como un discurso para ser
apropiado y transmitido en el duelo patrílineal del discurso nacional. Para Marchant la escritura mistraliana habría prendido
el suelo y al destacar ese hecho, que cuando discurrimos en esta
lengua, faltamos, las distintas fisonomías del duelo, no componen
un dominio último que verse sobre el lugar de América en el con-
231
Rodrigo Naranjo
cierto universal de la Historia y un modo de universalización de
la reflexión sobre la escritura, sino un ausentarse en que lo que
calla (o lo que no está dicho todavía), y que espera retornar para
sostener la urdimbre de las estancias de las historias-en-falta.
Tal parece sería una manera de ubicar el sentido que se desprende o se produce con los nombres prestados de América. Para
Marchant, la escritura se singulariza entre la América de antes
de Colón y la del después, y sería precisamente ese momento el
que da lugar al “estar” que actualiza la singularidad de su escritura. Complicado argumento, puesto que aquello que nos da
a pensar el carácter que comporta la singularidad (en la falta
de los nombres propios) como un momento con una duración
y una permanencia (entre un antes y un después) realza una
diferenciación que estando-en-falta debe o continúa velando por
una comunidad (americana o latinoamericana) instituida en las
historias, que a medias se dice y no se dice.
Esto sería lo que se proyecta y no alcanza a sellarse en el nombre del espíritu. Para Marchant el espíritu sería fundamentalmente el nombre propio de Europa, el “racismo espiritual” que
define la imposibilidad de occidente para conocer otras culturas.
La falta se presenta entonces una forma de responder al dilema del don, destacando el sentido de la catástrofe al nombrar
como una tensión interna que se tiene para tratar con lo que se
excluye, ya sea considerándolo como aquello que falta, o que se
excluye porque se integra en tanto que una falta. Por ende, para
Marchant la escritura procede y trata de un sistema de exclusiones que por defecto van despejando una relación a los elementos
impersonales del habitar en falta. Pero entonces, y de acuerdo al
argumento, lo que tendríamos serían cuerpos de escrituras singulares, sistemas plurales, agencias de un espaciamiento en que
Marchant trata la falta como una falta sin restitución, una falta
que pasa del plano negativo de la ausencia y el error, a una afirmación de la errancia de la escritura, por la cual se proyectan las
dislocaciones que se producen entre el sujeto de la enunciación y
el sujeto del enunciado del lugar sin nombre propio4.
4. La falta sería, en este aspecto, la que da la vuelta a la síntesis última con que
se establece al Sujeto de la historia, como un sujeto de nombre propio que va
232
La falta en Marchant
En la falta se comprende por lo tanto lo que sería singular
a la escritura de Marchant, un agenciamiento del sentido de la
pluralidad, que rompe con las lecturas historicistas de una unidad en la tradición. Esto requiere sin embargo, ver cómo se conforma este agenciamiento de los sentidos de la pluralidad para
poder tratar con lo singular, y ver porqué todavía hay también
en Marchant, un postulado respecto del mestizaje en que toca
su propio límite. En otras palabras: ¿sería la determinante del
proyecto de la deconstrucción de esa América Latina el “sujeto
mestizo”, en este caso dice Marchant “de Derrida, el mestizo”?5
Marchant destaca cómo la deconstrucción opera sobre los
fundamentos de la raza y el historicismo reconociendo la raza
como una escritura de los cuerpos, una dinámica que desde fines del modernismo se estaría quemando al descubrir su estado
de falta. En efecto, para Marchant la desconstrucción es la que
busca resolver el problema de la experiencia del cuerpo violado,
desmontando los fundamentos del origen como un origen dado,
y para esto recupera la categoría del mestizaje en una operación
que coloca al mestizo no como una síntesis entre cuerpo y espíritu, sino como el efecto de una escritura que se formula en términos de una ética de los cuerpos, en que se instituye el espacio
imaginario de América.
Podríamos decir que Marchant comparte con Octavio Paz,
Neruda y Pablo De Rokha, entre otros, la búsqueda de un suplemento a la violencia estructura por la escritura mestiza. Pero veamos con más calma el problema. Para Marchant la falta es la que
deja ver el carácter que comunica la “errancia latinoamericana”
con la “errancia judía”. El problema parece estar en cómo pasar
desde el agenciamiento de lo plural, a una redefinición del sentido del viaje, del retorno mistraliano, para descubrir el carácter
del abandono, como una afirmación que recorre la metáfora modernista del agotamiento y la desolación como una experiencia
del éxtasis que cumple y lleva a efecto el duelo por la madre; y
que al ver retornar al sujeto le ve errando y diciendo un conjunto
ahondando en este sentido en la movilidad de las estancias que (no) discurren, y
de esa manera, entregan un modo de comunicar su singularidad, su sentido de
intercambio, para conformar los cuerpos de escritura.
5. Patricio Marchant, “‘Atópicos, ‘etc.’, e ‘indios espirituales’”, Escritura y
Temblor, op. cit., p. 414.
233
Rodrigo Naranjo
de patrias, que abren las estancias de las historias en que el abra
estaría en el movimiento que singulariza su desprendimiento.
En la falta, por lo tanto se trama el doble aspecto que versa sobre
los sentidos de la pluralidad y el mestizaje, como dos condiciones
de posibilidad que tendría el errar del tiempo que se va espaciando en la manera que tiene Marchant de proponer una ética de los
cuerpos de escritura.
Una alternativa sería considerar que en la escritura como pluralidad pende sin embargo una lectura que ubique un sentido de
lo singular que pueda desprenderse también de las analíticas del
mestizaje. En tal caso la escritura sería también una fractura con
la comprensión del «castellano» como lengua materna, que no la
compone, que no la mantiene como unidad hispanoamericana
para tratar con la noción de los «pueblos de escritura». Habría
que mostrar en este sentido, no solamente el descentramiento
del sujeto que enuncia su diferencia, sino también el salto con
respecto a una analítica del mestizo. Esto no solamente redistribuiría la manera de tratar la relación entre sentido y significación
de la falta americana, y el corte con el Sujeto (del Sujeto con mayúscula) en pos de un conjunto de historias (de los sujetos minúsculos) de relatos que están en falta y participan por lo tanto
del desdoblamiento del sujeto.
En este punto me parece es que se da la tensión con el sentido
que tiene el desdoblamiento de la falta, una suerte de falta de la
falta, donde la escritura marchantiana resignifica la ética de los
cuerpos de escritura, para entender la dinámica que tienen las
historias en plural que lo que comunican es también el peligro
que se haya implicado en la falta, entendida como una falta de
la falta.
234
ENVÍOS Y DESVÍOS
SOBRE ÁRBOLES Y MADRES
Mauricio Barría
1º Envío
En un encuentro con alumnos de filosofía en la Universidad
Católica el año 1986, Patricio Marchant lee un texto en donde
expone el imperativo de pensar un departamento de filosofía
en Chile1. Tal imperativo, al interior de esta escena universitaria
resultaba, a lo menos, paradójico. ¿No era acaso evidente, que
el lugar donde nos encontrábamos era ya una “escuela de filosofía”, y en calidad de tal, notificaba sobre la existencia concreta de
una “filosofía” –como “historia de la filosofía”– en Chile?
El caso era que no.
El énfasis en el mandato: “la necesidad de...” implicaba una
doble exigencia, a saber, sólo sería posible (re)establecer el vínculo de la Filosofía con la Universidad, de la Universidad y la
política; si fuera posible pensar en los márgenes de la técnica:
volver a pensar lo simple2.
En esos tiempos en que a la política se le exigía urgencia (con
el consiguiente peligro de no ver) esta vuelta de tuerca, en tono
heideggeriano, marcaba un punto de algidez y desvío provocativo, más que cualquier acción de resistencia material o discurso
1. El texto al cual hago referencia es “Sobre la Necesidad de Crear un
Departamento de Filosofía en (la Universidad de) Chile”, recogido en Escritura
y Temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de Chile, Cuarto
Propio, 2000.
2. Ibíd., p. 281.
235
Mauricio Barría
reivindicativo en boga. Era esto, en definitiva, un llamado a volver a pensar, como lo propio de la filosofía.
Patricio Marchant representa, tal vez, una figura emblemática
de este “otro” modo de estar con el pensamiento. Un modo cuya
traza la constituiría el problema de la localidad.
Pero pensar radicalmente la localidad, implica suspender
desde ya el discurso ontológico occidental, para liberarlo de la
equívoca pregunta por la identidad, concepto que apelaría –de
una u otra forma– a un a priori ideológico, o bien, como la necesidad de un contenido propio: un tema o repertorio problemático que nos definiera; o bien, como la renuncia completa a tal
pretensión en pos de una pertenencia bastarda a la historia de
los grandes imperios.
Lejos de esto, Marchant, apostaría por la imposibilidad de separar “forma” y “contenido” en tanto “forma” (estilo –diría él) es
el modo en que se ha hecho presente su asunto al pensamiento.
Forma o estilo es, desde ya, lo pensado y lo por pensar; lo que se
ha denominado escritura, y es ella la que nombraría la localidad.
Marchant plantea pues, la pregunta por la posibilidad de una
escritura filosófica desde esta orilla del río, de este río que no de
otro.
Entonces un problema de nombres y orillas. Con los Nombres:
Mapocho y Desolación. Los cadáveres que aun se oyen bajar por
la corriente del río.
2º Envío
En la que sea tal vez su última conferencia pronunciada en La
Morada a propósito de los cien años del nacimiento de Gabriela
Mistral., y posteriormente titulada Desolación, Marchant se propone salir al paso de cierta emergente intelectualidad autodefinida como posmoderna. Lo posmoderno y lo latinoamericano
coincidirían, por de pronto, en una cuestión de tono:
–la desolación de los tiempos modernos, la desolación de los
tiempos pos-modernos.
Hermanados en la catástrofe del fin de siglo el pensamiento europeo pareciera corresponder con el pensamiento latinoamerica-
236
Envíos y desvíos sobre árboles y madres
no. Esto, avalado por un sinnúmero de trabajos que habían hecho
de esta “coincidencia” la renovada formulación de la identidad
americana, en las figuras del “hibridaje” o del “pensamiento de
los márgenes” o de la tensión “modernidad-modernización”3.
Con ello se pretendía presentar a la posmodernidad como el estado mismo de la identidad mestiza americana, sancionada en
una suerte de tono afectado o sensibilidad común: el desaliento
(tan “ochentero”, tan “francés”) que le siguió a la caída de los
grandes relatos en Europa post-68; habrían sido vivenciados
aquí también como experiencia afectada de una catástrofe, en
este caso, de la caída de los grandes proyectos sociales de los
setenta. Cuestión de tono, entonces de sintonía de afectos y de
sensaciones: armonización que zanjaría la cuestión de un pensamiento particular EN latinoamerica. Marchant para esto cita a
Lyotard, a través del cual va describiendo ese tono que configuraría la condición posmoderna.
Sin embargo, en algo Marchant será enfático. Lyotard no entiende la condición mestiza de Latinoamérica4, porque si para
Europa la catástrofe se llamó Aushwitz, esta significó poner fin
a los meta-relatos históricos; en el caso latinoamericano la catástrofe de las dictaduras significó la paralización de su historia.
La negatividad que le sigue a este poner fin constituye la coincidencia del tono afectado con la situación local., pues de una u
otra manera esa negatividad había determinado desde siempre
la pregunta por la identidad latinoamericana. Identidad, ahora,
paralizada en el tiempo como cultura vernáculo-tradicional,
(Morandé). No obstante, se sigue de ello una paradoja, pues en
Latinoamérica habría preexistido la pos-modernidad antes que
en Europa, es decir la post-modernidad antes de la modernidad.
Manteniendo de paso a Latinoamérica en una condición permanentemente referida, esto es, como negatividad originaria: un
ethos prestado, de nombres prestados.
De aquí la urgencia de establecer la catástrofe local como tal,
y ello solo se constituye al constituirse como escritura: “[…] la
3. Me refiero por sobre todo a los trabajos de García Canclini, Nelly Richard y
José Joaquín Brunner.
4. Patricio Marchant, “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende”,
Escritura y temblor, op. cit., pp. 218-219.
237
Mauricio Barría
constitución de la escritura latinoamericana no ha ido, ni irá, tal
vez, jamás, en todo caso, no en las próximas décadas, acompañado de differentia política. La derrota del proyecto ejemplar
latinoamericano, la Unidad Popular, canceló porque ejemplar,
esa posibilidad a nivel de la totalidad de Latinoamérica. Con el
Golpe, Chile entró –y sigue, no se conoce un proyecto alternativo– en el camino hacia la barbarie de la tecnocracia neoliberal
[…] De su escritura sólo queda, por el momento su escritura, su
differentia cultural.”5
Entonces la urgencia de la pregunta de Marchant: ¿En qué lengua habla Latinoamérica? Si el pensamiento es lenguaje: “si (…) la
lengua y no el hombre es quien habla, el hombre habla cuando,
correspondiendo a lo enviado, nombra, esto es, deja aparecer
lo que es, o nombra erigiendo, instituyendo (judaísmo), la pretensión de pensar desde sí, desde la conciencia individual y no
desde la lengua, inversión de la relación de soberanía entre la
lengua y el hombre”6 ¿En qué lenguaje habla Latinoamérica? El
punto aquí no es la capacidad de comunicar un cierto contenido,
pues es justo lo que no hay, el punto es nombrar, poder nombrar
Latinoamérica, entonces no un asunto de “idiomas” o problema
idiomático sino de encontrar los nombres que faltan:
“…la lengua de Neruda no puede ser la lengua españolaeuropea. Si lo es al nivel inferior de la comunicación y expresión,
no lo es si de lo que se trata es de nombrar… Lo anterior significa: Hispanoamérica, Latinoamérica, deseo, esto es, exigencia
de acceder a una Historia Cosmopolita (Kant) y no como lo ha
sido hasta este momento, elemento, “naturaleza” de la Historia
cosmopolita de otros Imperios, debe alcanzar un nombre “propio”, nombrarse. Nombrarse, hablarse desde sí misma, para un
futuro posible, a partir de un futuro posible que un pasado hace
posible. Cuestión del nombre que Gabriela Mistral entendió y
explicó hace ya tantos años, comprendidas sus consecuencias, la
5. Ibíd, p. 223.
6. Patricio Marchant, “¿En que lengua se habla Hispanoamérica?”, Escritura y
temblor, op. cit., p. 307.
238
Envíos y desvíos sobre árboles y madres
violencia política: unidad de la raza cumplida por una Lengua
común.”7
Entonces Nombre aquí mienta una experiencia –el nombre
algo tiene que ver con el cuerpo. “Desde ahora, ve ella de otro
modo: como nuestra angustia, nuestra fatiga, nuestra historia,
nombre de una experiencia fundamental, nombre de la poesía de
un país –país sin esa poesía, país sin nombre–, …” (Desolación
tres, p. 248)
Desolación no es una categoría desde la cual “entender”
Latinoamérica. Desolación es la experiencia en el nombre y
como nombre en el poema de Mistral, que es Latinoamérica. La
experiencia de (la) Desolación es también la del paisaje desolado8. En esta historia, como en la de Pedro Páramo los paisajes
(Comala) coinciden plenamente con los cuerpos que vagan por
ellos. Entonces, los cuerpos mismos son paisajes, y la experiencia
de Latinoamérica podría pensarse como la experiencia de estos
cuerpos-paisajes desolados –cuerpos telúricos, diferentes de un
cuerpo conceptual como el del dualismo europeo. Y como entonces pensar el cuerpo, como se piensa sin categorías, sin definiciones. Tal vez sea entenderlo como acción.
1º desvío individuos como acción
En la Poética Aristóteles afirma que la acción es el objeto privilegiado de mimesis, y en ese sentido la Tragedia sería una teoría práctica sobre la acción9. La insistencia en el problema de la
acción se vincula directamente con la Ética en la que ha definido
al viviente humano como un sujeto de acciones o actividades.
El ámbito de la vida humana es la praxis, y somos virtuosos en
la medida que ejercitamos tales o cuales acciones en un mundo
dominado por el acaso. Esta dimensión del acaecer fortuito que
7. Ibíd., p. 315.
8. Para esto véase mi artículo El surco oblicuo. El Habitar en el Suelo Americano. en
www.philosophia.cl
9. Jean-Pierre Vernant, “El Sujeto Trágico: Historicidad y transhistoricidad”,
Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Mito y tragedia en Grecia antigua.
Madrid, Taurus, 2002, pp.77-86.
239
Mauricio Barría
los griegos la denominaron Tyché, Carlo Diano10 la traduce como
evento y la contrapone a la idea de forma. Según este autor la
cultura griega es el producto de una confrontación de pulsiones
opuestas en las que una, la forma sería una especie de operación
de disciplinamiento sobre la otra, lo eventual. La tesis derivaría
de la controversia surgida en el siglo IV a.C, entre una filosofía
de la forma de origen aristotélico con una idea de la realidad
como evento que habría propugnado la escuela estoica antigua.
Mientras la forma es la condición de límite que impone el conocimiento de lo real, el evento es lo que no tiene forma, es contingente y particular es lo real en su acontecer. Conformar o configurar o dar figura serían modos del control sobre lo eventual. En
esta misma línea resulta esclarecedor lo que, desde otro lugar,
Max Komerrell señala como la diferencia entre la tragedia clásica
y la moderna, leyéndola desde el concepto de mythos como el entramado de acciones (pragmateos systasis) que Aristóteles define
como el alma de la tragedia y que el teórico alemán interpreta
como “acontecimiento de desarrollo progresivo”11. Así mientras
Aristóteles efectivamente intenta una unión de los personajes al
acontecimiento, los dos autores modernos analizados, a saber
Lessing y Corneille intentaría una unión del acontecimiento a
los personajes, consecuencia de lo cual: “No es, como nos agrada
pensar, que el suceso se haga individual a partir del individuo,
sino que el suceso tiene individualidad desde un principio y se
la otorga al que es afectado por él. Edipo se vuelve Edipo sólo
en la medida en que realiza los diversos estadios hasta que ha
cambiado totalmente la esencia con él…”12
Esto sería posible en el mundo antiguo, toda vez que no
existía la noción de subjetividad tal cual como se pensó en la
modernidad. En un mundo así la acción es el sujeto y marca al
individuo.
Los actuales estudios de performance coinciden en subrayar
el carácter configurador de la acción en relación con la subjetividad. La performance sería de este modo un mecanismo de
10. Diano Carlo, Forma y evento, Madrid, Visor, 2000.
11. Max Kommerell, Lessing y Aristóteles. Investigaciones acerca de la teoría de la
tragedia, Madrid, Visor, 1990 p.155.
12. Ibid., pp. 156-157.
240
Envíos y desvíos sobre árboles y madres
alteración de la subjetividad, en la medida que hace emerger la
radicalidad del cuerpo en la acción. Esta radicalidad es expuesta
por Peggy Phelan de la siguiente manera:
“La vida de la Performance está en el presente. La performance no puede guardarse, grabarse, documentarse, o de
alguna forma participar en la circulación de representaciones de representaciones: una vez que lo hace, se vuelve
otra cosa distinta de performance. En el punto en que la
performance intenta entrar en la economía de la reproducción, ella traiciona y disminuye la promesa de su propia
ontología. El ser de Performance, como la ontología de
subjetividad propuesta aquí, se hace a sí mismo a través
de su desaparición”13.
Así también señala ella la escritura recobraría su de presente
y cita a Derrida al respecto. Lo performativo precisamente es
importante para Derrida porque despliega la independencia
del idioma del referente, fuera de sí mismo. Así, para Derrida
lo performativo promulga el ahora de la escritura en el tiempo
presente.
La referencia a Derrida es al conocido texto “Firma, acontecimiento, contexto”, sin embargo es algo paradójica, pues contradice el carácter supuestamente initerable que quisiera arrogarse
lo performativo, y esto porque la firma como modelo de performatividad escritural, guarda una peculiar relación con la ausencia que la performance en su sentido “ontológico” en el decir
de Phelan no podría sostener. Notablemente Derrida subraya el
ejemplo de Austin no solo porque hace referencia a la escritura,
sino que es el único ejemplo de un performativo en el que el Yo
que enuncia está ausente. La firma presencia lo ausente cada vez
que se cita como firma. Y sin embargo, lo ausente retorna activamente y no como mera representación de sí mismo. La firma
rompe con la lógica comunicacional del lenguaje referencial para
instaurar un tipo de acontecer de lo ausente como significante,
pero no más allá de la representación: “Para que se produzca
la ligadura con la fuente, es necesario, pues, que sea retenida la
13. Peggy Phelan, “Unmarked”, The politics of performance, London, Routledge,
1993, p. 146.
241
Mauricio Barría
singularidad absoluta de un acontecimiento de firma y de una
forma de firma: la reproductibilidad pura de un acontecimiento
puro.”14 La firma es un umbral y ahí juega su radicalidad.
Este mismo umbral es referido por Adorno al reflexionar
sobre el carácter de la música: “En música no se trata de significados, sino de gestos. En tanto que la música es lenguaje, es un
lenguaje sedimentado a partir de gestos, igual que la notación
musical en su historia. […] Como lenguaje la música tiende al
nombre puro, la unidad absoluta de cosa y signo, que en su inmediatez han perdido todos los saberes humanos. [...] Porque el
nombre no es la comunicación de objeto alguno.”15
Los nombres también pueden ser acciones o performativos.
Sarduy decía nombrar no es señalar, sino designar, es decir
significar lo ausente, entonces el nombre es la insistencia de esa
ausencia en su pronunciamiento, en su acción designadora. Y
esta insistencia podría entenderse provisionalmente bajo la denominación de una operación de contención, que implicaría una
cierta crítica a la hegemonía política de la visualidad, cuestión
que se jugaría en el arte performativo.
2º desvío: nombres contenidos
La base del teatro japonés y especialmente el Nô esta relacionado
con el manejo de la energía. Es la energía la que le da koshi al
actor, esto es, presencia escénica, y es a través del manejo de esta
energía que se logra representar los diferentes personajes y tipos
del Nô. Pero el arte del Nô, a diferencia del teatro occidental, no
consiste en la ex-presión de un gesto, sino en la retención: tamé es
la capacidad de contener las energías necesarias para una acción
más amplia. Así, lo que un actor muestra en el espacio es apenas
tres décimas partes de la acción, y las otras siete décimas partes
tienen lugar en el tiempo, es decir, lo que lleva producir el gesto.
Esta energía temporal, en cierto modo ausente, es la que define
a un buen actor. Entonces ausente significa aquí máximamen14. Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, Márgenes de la filosofía.,
Madrid, Cátedra, 1994, p. 370.
15. Theodor Adorno, “Sobre la relación actual entre filosofía y música”, Sobre la
música, Barcelona, Paidós, 2000, pp. 69-70.
242
Envíos y desvíos sobre árboles y madres
te presente en el apretamiento de su energía, contención de la
presencia como principio del teatro, del cuerpo del Nô –florecimiento de la flor. Respecto a esto Eugenio Barba escribe: “Lo que
quiere decir que para cada acción el actor Nô utiliza más del doble de energía. Por una parte, el actor proyecta una cantidad de
su energía en el espacio, por otra retiene más del doble dentro de
sí, creando una resistencia que se opone a su acción”16 Y es este
procedimiento de aparente desaparición lo que Barba denomina
representar la ausencia. Zeami lo expresa en la máxima: poner en
movimiento a la mente a diez décimos y el cuerpo a siete décimos.17 Es
decir de la energía de un gesto lo que se ve (lo que abre el espacio
escénico) es apenas una parte de todo lo que se retiene, el lugar
que se da solo es posible por el lugar que se omite: un espacio de
silencio, un campo de silencio.
Este silencio como contención del nombre, podría servir de
imagen –figura de lo que Heidegger llama la retirada o reserva
del ser como época. El nombre, en este caso, es nombre de la
época, esto es, de la reserva en la que se da el tiempo. Entonces,
que el nombre nombra significa que da-el-tiempo y simultáneamente el nombre se da EN el tiempo. El nombre destina, (en) el
nombre se da (en) el tiempo, es decir pone el tiempo en marcha,
el nombre recusa y reserva, y por esto el nombre también es un
acontecimiento epocal.
Por esto un nombre no instala una objetualidad menos su
significación. El nombre no fija ni aclara a la cosa en una denominación virtuosa (Poet. 1458ª18). El nombre antes que un síntoma,
no alude, sino que es una marcación en la memoria., como la
insistencia de una ausencia. El nombre como gesto-acción marca
el tiempo en la memoria, le da un sitio.
Re-envío
Y es entonces la tarea del pensar aquí, en este borde del río de este
río que no otro, pensar los nombres que hacen falta. Los nombres
que faltan en Latinoamérica. Pero tal cual escribe Marchant en
16. Savarese Barba, El arte secreto del actor. Diccionario de antropología teatral,
México, ISTA, 1990, p. 99.
17. Zeami, “Kakyo”, La tradición secreta del No, México, Escenología, 1999, p. 124.
243
Mauricio Barría
Atópicos e Indio Espirituales18, la falta del nombre no es aquí la
falta transparente del padre occidental, que EXIGE colmarse
en la producción sintomática, como infinito diferimiento en la
representación (la experiencia como síntoma), sino la compresión total de una ausencia como densificación de esta reserva
en/como nombre. La reserva: el poema mistraliano, la literatura latinoamericana, en ella, la ausencia posee un rúbrica otra
al espíritu europeo. Lo que habla aquí, es la falta-de-la-Madre
como EXPERIENCIA de-una-ausencia, en este sentido ausencia
positiva, no reactiva: la Madre-muerta como ausencia afirmativa
de una contención, que no represión, la escena de los cuerpos
desaparecidos, que no de los actores sobreexpuestos.
Lo que falta-por-pensar, el nombre que falta es pues el nombre de nuestra catástrofe.
Solo al llegar a nombrar la catástrofe de Latinoamérica lograremos cargar la memoria destinante de lo latino-Américano.
Pero tal memoria ya no como verdad de lo acontecido, sino como
insistencia corpórea de la ausencia, solo se recuerda lo que no
deja de doler, solo es capaz de permanecer el cuerpo desaparecido de nuestra historia republicana. Solo cuando seamos capaces
de cargar la catástrofe de nuestra historia en la historia de los
cuerpo que no están, estaremos algo más cerca de eso que llaman
“identidad” latinoamericana. La vigilancia de la cripta.
Ultimo desvío –un envío: En donde la cripta de la madre.
Nombres y cuerpo telúrico
Y que es “lo nuestro” sino la “catástrofe de lo nuestro” La derrota. Y es eso lo que encontramos en La s Brutas de Juan Radrigán,
antes que personajes cuerpos en escena, cuerpos como el paisaje
del norte. No son cuerpos marcados por la derrota, sino cuerpos
que son el acontecer cada vez de esta derrota. Estos cuerpos en
la obra Radrigán no representan, no son mimesis, sino el desierto y la altura, la tierra y el caliche, son no más allá de ellos
mismos, su propia densidad. Estos cuerpos de las brutas son los
nombres de Latinoamérica, nombres telúricos, fatales ya no en
18. Patricio Marchant, “Atópicos”, “etc.” e “indios espirituales”, Escritura y
temblor, op. cit.., p. 410 y ss..
244
Envíos y desvíos sobre árboles y madres
el sentido euro-lógico de una tragedia caída en drama burgués,
pues ellos no claman, ni requieren, ni esperan, salvación alguna
o explicación de su estado. Son el estado como el estado en bruto
de la materia, ni más allá ni más acá de la moral, anteriores a
cualquier prescripción. El estado bruto de la materia, digo, esto
es el cuerpo desolado de la tragedia cabalmente. Radrigán logra
configurar la tragedia latinoamericana, y al hacer esto, inaugura
la pregunta por la subjetividad latinoamericana, es decir, sobre
el pensar en Latinoamérica. Luía, Justa y Luciana Nombres que
acontecen sobre el cuerpo de una escena.
245
V. lemas
MARCHANT WAKE
Miguel Valderrama
En un gesto que lo hermana al Nietzsche de Ecce homo, Patricio
Marchant publica Sobre árboles y madres a la edad de cuarenta y
cinco años, en la mitad sin sombra de lo que suele llamarse el mediodía de la vida. Refrendando el gesto autográfico nietzscheano,
reclamándolo como lo más propio de su pensamiento, el filósofo
sale del aterimiento de la escritura en el cenit de la vida. Tras
casi una década obscura de silencio, hay, de pronto, la necesidad
de escribir, la urgencia y la obligación de escribir. Fidelidad a la
filosofía como “trabajo de escritura”, anota Marchant, como “deber de escribir nietzscheanamente”1. Después de siete años “sin
poder escribir nada”, de golpe el activo de un dolor se invierte: es
el pasaje a la escritura.
Si Platón comienza a escribir luego de la muerte de Sócrates, si
la Commedia es la labor de una voz enlutada por la pérdida de un
amor imposible, si los Ensayos de Montaigne son el monumento
filial a la memoria de Étienne de la Boétie, habría que advertir,
entonces, en la destinación de Sobre árboles y madres el lugar más
propio donde se dan cita duelo y autobiografía en la filosofía
nacional. Portador de un secreto que hace temblar, Marchant
concibe este pasaje a la escritura como el trabajo de un duelo
imposible, como el acto de una destinación incierta. Retomando
una frase hurtada al psicoanálisis, podría decirse que la escritura
marchantiana es la memoria de un temor inminente a “lo que
1. Patricio Marchant, “Cuestiones de estilo”, Sobre árboles y madres, Santiago de
Chile, Ediciones Gato Murr, 1984, p. 81.
249
Miguel Valderrama
ya ha tenido lugar”2. Memoria que hace de Sobre árboles y madres
un texto de duelo, una carta o tarjeta de amor ennegrecida en el
correo aeropostal de la filosofía.
En el linde de la vida y la muerte, más allá o más acá de lavida-la-muerte, Marchant no deja de escribir su vida. La escribe
una y otra vez. En el medio del camino, no deja de contar y contársela. Perdido en la selva oscura, avasallado por el fantasma del
poema, por el encallamiento del duelo, el filósofo busca relatarse
aquellas escenas inconscientes que organizan su escena de escritura. Para ello recurre a nombres propios y ajenos, a fechas y
firmas diversas, a iniciales y abreviaturas, a erratas y tipografías.
De ahí la apariencia “degenerada” de su escritura, la confusión
joyceana de memorias y estilos que hacen de Sobre árboles y madres el Finnegans Wake de la filosofía chilena. Retenido en el umbral de Ecce homo, en la sombría cripta autobiográfica que el libro
es, Marchant busca a su manera enterrar a un muerto. Al igual
que Finnegans Wake, la operación hipermnésica que organiza y
domina la escritura de Sobre árboles y madres no tiene otra finalidad que la de responder a la llamada de la muerte. En la mitad
de la vida, se trataría de velar a un muerto, de pasar la noche en
vela aferrado a la estela de su memoria. La fidelidad que se profesa a esta memoria de vida y muerte dictaría el mandato testamentario que la escritura marchantiana buscaría imponer a toda
lectura presente de la filosofía. ¡Wake!, ¡vela!, aunque ya todo esté
perdido, aunque el temor inminente a lo que ya ha tenido lugar
vuelva imposible distinguir entre vida y muerte, entre la vida y
la muerte. ¡Wake!, ¡sostén la vigilia de la escritura!
El wake joyceano acompaña en todo momento la puesta en
abismo que organiza la especulación autobiográfica en Sobre
árboles y madres. El mandato testamentario que resuena en la memoria de este wake, y en la memoria de las múltiples máscaras
que lo disimulan y encubren, es el de un duelo imposible que
pone y depone a la vez la especulación autobiográfica sobre la
vida y la muerte.
2. La frase de Donnald W. Winnicott se encuentra en el diario de duelo que
Roland Barthes lleva tras la muerte de su madre. Véase, R. Barthes, Journal
de deuil: 26 octobre 1977 - 15 septembre 1979, Paris, Editions du Seuil, 2009
[Anotación del 10 de mayo de 1978].
250
Marchant Wake
Hacer el duelo de la propia vida, comparecer a la llamada
espectral del más allá de la vida y la muerte, sería acaso la lección auto-bio-tanato-hetero-gráfica que un Nietzsche moribundo
legaría a la filosofía. Cuestión de aprender a leer a Nietzsche,
advierte Marchant, sobre todo Ecce homo.
Muerto a medias, y destinado en su otra mitad a un sacrificio
que le vendría de Dioniso y el Crucificado, el firmante de Ecce
homo querría sobrevivir a la muerte en el propio envío de su escritura, en la afirmación trascendental del doble “sí” de su firma.
Entre el día y la noche, entre Ulysses y Finnegans Wake, entre la
madre y el padre, Nietzsche buscaría despertar a la vida, despertar a la muerte, buscaría mantenerse en la vela de la razón ante la
posibilidad de su anonadamiento o hundimiento.
¿Lectura joyceana de Ecce homo? ¿Lectura que se desprende de
la interpretación marchantiana de los problemas de la firma, el
nombre y la autobiografía? ¿Lectura que busca leer en Finnegans
Wake el trabajo de duelo en la postdictadura, que insiste en advertir en esa “historia del mundo” la infinita tarea del lenguaje
y de la memoria, del testimonio y la narración? ¿Lectura de una
poética y de una política del testimonio elaborada en el límite
de la experiencia, en el wake o estela de una experiencia literaria
límite de la destrucción de la experiencia?
Aprender a vivir, aprender a morir. No de otra cosa habla
Nietzsche. Y sin embargo, en aquello que vela o vigila en el trabajo de reescritura marchantiana del último Nietzsche puede reconocerse también el temor a lo que ya ha tenido lugar. Temor a
no poder distinguir claramente la vida de la muerte, el mediodía
del atardecer, el día de la noche. Temor a abandonar la guardia,
a confundir la vigilia con el sueño, la salud con la enfermedad,
la razón con la sinrazón. Este temor está presente en Marchant
como escena que falta, como lapsus y saber de la escritura.
A partir de una tradición que lee a Sócrates con Nietzsche, y
a Nietzsche con Sócrates, sabido es que este temor asedia toda
transferencia testamentaria en filosofía, toda herencia o destinación por venir de las diversas historias de un nombre que se quiere póstumo. Así, en las escenas que faltan en la gran escena de invención de la filosofía cabría siempre observar la confesión de un
secreto, el testimonio enloquecido y enloquecedor de una escena
251
Miguel Valderrama
de pasión, transmisión y secreto. Escena de escenas, la gran escena político-literaria de invención de la filosofía es bien conocida
por Marchant. En un típico ejemplo nietzscheano de inversión
platónica, el filósofo chileno presenta la escena de nacimiento
de la filosofía en la estela del wake de la muerte3. Retomando la
lección nietzscheana del Fedón, Marchant vuelve con Nietzsche a
las últimas palabras que Sócrates pronuncia a sus amigos antes
de morir: “Oh, Critón, debo un gallo a Asclepios”. Palabras que
recuerdan una deuda, el pago de una obligación. Palabras que
parecen advertir que por salir de la vida el viejo filósofo está en
deuda con el dios de la salud. Contra este deseo de muerte se
alza la crítica nietzscheana:
“Esta ridícula y terrible ‘última palabra’ significa para el
que tenga oídos: ‘Oh Critón, ¡la vida es una enfermedad!’.
¡Cómo es posible! Un hombre como él, que había vivido
alegre y como un soldado a la vista de todos — ¡era pesimista! Había puesto simplemente sólo una buena cara a
la vida ¡y a lo largo de su vida había escondido su último
juicio, su más íntimo sentimiento! Sócrates, ¡Sócrates padeció la vida! Pero se vengó de eso — ¡con aquellas palabras
veladas, espantosas, piadosas y blasfemas! ¡Tenía que vengarse además un Sócrates! ¿Había un grano de menos generosidad en su sobreabundante virtud? — ¡Ah, amigos!
¡También tenemos que superar a los griegos!”4.
A Sócrates se “le soltó la lengua”, protesta Nietzsche. No
importa qué, nada justifica esta última palabra. Nietzsche querría callar al moribundo, querría que se llevara con él el secreto a la tumba. Acompañando esta queja, identificándose como
quien dice con ella, Marchant lee en la condena nietzscheana de
Sócrates una condena de la filosofía. Condena que parece exponer, asimismo, en su insistencia o reiteración, la doble negación
de una escena de secreto y muerte, de duelo y traición. Por la
3. Patricio Marchant, “Pierre Menard como escena”, Escritura y temblor, edición
Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago de Chile, Editorial Cuarto Propio, 2000,
pp. 335-355.
4. Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial (“La gaya scienza”), Caracas, Monte Ávila,
1990, § 340. Cursivas en el original.
252
Marchant Wake
complejidad de las identificaciones y denegaciones que están
en juego en esta intriga enlutada, por el juego de máscaras que
exhuman y velan a la vez los distintos nombres de Nietzsche y
Marchant, no habría que olvidar el secreto temblor que se anuncia en el estremecimiento de Nietzsche con Sócrates, no habría
que descuidar el secreto que se expone en la escena de transferencia amorosa que anuda el nombre de Nietzsche al nombre de
Sócrates.
Así, y a contrapelo de cierta interpretación vitalista de la querella de Nietzsche con Sócrates, habría que reconocer en el odio
amoroso que Nietzsche le profesa a Sócrates el secreto saber de
un terrible secreto. Nietzsche, que deseó ser el cantor de la alegría
de existir y vivir, acabaría sospechando, y temiendo, que la vida
sólo sea una enfermedad. Sócrates, al borde del poso sepulcral,
habría revelado a Nietzsche este sombrío secreto. Sócrates sileno,
portador de una verdad atroz, terminaría al final de su hora por
confesar lo que pensaba de la vida terrenal. Nietzsche, pensador
del embarazo, paridor de centauros, querría, sin embargo, formar parte de aquella “clase superior de espíritus” que sabrían
pese a todo silenciar este funesto saber. Nietzsche hubiera querido que Sócrates fuera en su hora final “igualmente grande en el
callar”. Nietzsche querría que ese “monstruo burlón y enamorado” hubiese permanecido silencioso en el último instante de su
vida. Tal vez si así hubiera sido, Sócrates habría formado parte
de un “orden todavía más elevado de espíritu”. En este deseo
manifiesto de Nietzsche, puede advertirse una secreta identificación de Nietzsche con el secreto de Sócrates. Identificación
de un drama común de la existencia, de un secreto saber de la
vida y la muerte que bien puede identificarse con la razón de
la filosofía, con el partido de Platón. Nietzsche, en este punto,
no parece estar demasiado lejos del Sócrates moribundo. Las
alocuciones al sacrificio presentes en textos como Ecce homo, el
Crepúsculo de los ídolos o El Anticristo, encierran el presentimiento
de que muerto en vida, sólo se puede concebir la propia muerte
bajo la forma del sacrificio, el legado y la inmortalidad. Si Platón
hizo de la filosofía el velorio inacabable del cadáver de Sócrates5,
Nietzsche hizo de Sócrates moribundo el arconte mayor de un
5. Pablo Oyarzún, El dedo de Diógenes, Santiago de Chile, Dolmen, 1996, p. 377.
253
Miguel Valderrama
secreto-saber de la filosofía como saber de la vida, de una vida
(no) consagrada y aun (no) sacrificada al saber.
Nietzsche habría buscado identificar la filosofía con la vida
y la sobrevivencia, y, en el límite, en ese límite imposible de un
saber más allá de la vida y la muerte, habría buscado oponer
secretamente a la mortalidad de la vida, la inmortalidad de la
filosofía. Los extremos se tocan. Death is the highest form of life,
observa Joyce. La muerte es la forma más plena de la vida.
Desdiciéndose, contradiciéndose, Nietzsche no se cansa de repetirlo, no cesa de identificarse una y otra vez con el drama del
moribundo. La enfermedad de la que Sócrates va a sanar no sería
la vida a secas, sino la clase de vida que llevaba Sócrates. Esta
vida no sería otra que la filosofía como propedéutica mortificante,
como ascesis o terapéutica espiritual: “Sócrates no es un médico,
se dijo en voz baja a sí mismo: únicamente la muerte es aquí un
médico… Sócrates mismo había estado únicamente enfermo durante largo tiempo”6.
La filosofía, como denegación del secreto, se organizaría así
sobre el desconocimiento de que hay secreto, y de que éste es
inconmensurable con el saber, el conocimiento y la objetividad7.
El odio amoroso que Nietzsche le profesa a Sócrates se identificaría por completo con el odio amoroso que Nietzsche se profesa
a sí mismo. Este odio encontraría en las figuras del testimonio, el
secreto y la muerte las metáforas-conceptos de un saber de la filosofía que horrorizaría al firmante de Ecce homo. Saber marrano,
si es cierto que se llama marrano, figuradamente, a cualquiera
que permanezca fiel a un secreto que no ha elegido, allí mismo
donde habita, en casa del habitante o del ocupante, allí mismo en
donde reside sin decir no pero sin identificarse con la pertenencia o la habitación8. Saber organizado en torno a lo que Jacques
Derrida llama el motivo fenicio en Nietzsche, y que se establecería
sobre el velamiento del supuesto de que la destrucción de la vida
no es más que apariencia, destrucción de la apariencia de vida.
Saber testimonial, de una palabra testimonial, que es ya siempre
palabra de sobrevida, sobrevivencia.
6. Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1998, § 12.
7. Jacques Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999, p. 127.
8. Jacques Derrida, Apories, Paris, Galilée, 1996, p. 140. Cito libremente.
254
Marchant Wake
Desde el punto de vista de la autobiografía, este saber de un
no-saber es un saber de la muerte. Nadie más que el muriente puede testimoniar sobre aquello que está en relación con la
muerte, con lo que la muerte porta consigo y que por ende es la
vida misma. De ahí que si la autobiografía puede ser el duelo por
la perpetua pérdida del nombre (“¡Escuchadme!, pues yo soy tal
y tal. ¡Sobre todo, no me confundáis con otros!”), ella también
puede presentarse al mismo tiempo como el autoanálisis interminable de un “yo” en el borde de la vida y de la razón, en ese
borde o final que no pertenece ni a la vida ni a la muerte, ni a la
razón ni a la sinrazón.
El derrumbe de Nietzsche, diagnosticado como parálisis, no
consistió simplemente en un cese, una anulación o una destrucción, ha observado recientemente Avital Ronell. El derrumbe de
Nietzsche es la muerte misma, presentándose y precediéndose
en la parálisis. “Desplomado, vacío, mudo, después de 1889
Nietzsche es el lugar en el que la muerte se precede infinitamente a sí misma”9. Y sin embargo, agrega Ronell, podría decirse
que la muerte ha atravesado a Nietzsche desde muy temprano,
obligándolo a presentarse, en cierto modo, como “ya muerto”
antes de la muerte10. Las identificaciones con el padre muerto, y
con la madre decadente, con que se inicia el primer capítulo de
Ecce homo tendrían por objeto multiplicar las escenografías del
quiebre final, pluralizar y repetir las nombradías del confín y del
límite, haciendo imposible el establecimiento de una frontera
que separara claramente la vida de la muerte. La figura de un
Nietzsche marrano, de un Nietzsche “guardián” y “prisionero”
del secreto de la filosofía, terminaría por revelar finalmente la
presencia de un testigo que, en el juego infinito de máscaras y velamientos, de exhumaciones y sepultamientos, parecería velar la
agonía de Sócrates, prolongándola infinitamente, precediéndola
y anulándola en las figuras del derrumbamiento y la parálisis,
del sacrificio y el suicidio, de la razón y la sinrazón, del cálculo
y la donación. La filosofía sería el testimonio vacilante de la memoria de este testigo, la “vigía” o “rehén” (phroura) de una vida
puesta a su custodia y cuidado, según la clásica expresión del
Fedón. Lo sepa o no, lo quiera o no, en la terrible noche del duelo,
9. Avital Ronell, The Test Drive, Chicago, University of Illinois Press, 2005, p. 298.
10. Ibíd., p. 298.
255
Miguel Valderrama
en el trance de la agonía y la locura, la memoria de este secreto
conserva al marrano que es Nietzsche, antes incluso de que éste
conserve o guarde esta memoria de vida y muerte.
Ninguna lectura posible es una mala lectura. Se borra escribiendo, anota Marchant. De ahí que ante la máscara mortuoria
de este Nietzsche marrano, cabría retener por una vez las preguntas que un Marchant criptomarrano insiste en formular a la
institución de la filosofía. ¿Qué sucede cuando ya no es posible
oponer a la enfermedad de la vida el remedio de la filosofía?
¿Cómo distinguir entre sacrificio y suicidio, entre vida y sobrevida? ¿La enfermedad de Sócrates no es también la enfermedad
de Nietzsche? ¿Acaso el problema de Sócrates no es el problema
de un hombre que se quiere póstumo, de un “yo” que busca por
todos los medios “sucederse a sí mismo”, según la variación de
una expresión de Lope de Vega que Nietzsche gustaba tanto
citar?
Si el problema de Nietzsche con Sócrates es el de un gran
educador que no creía en la vida, el problema de Marchant con
Nietzsche es el de un profesor de filosofía que busca aferrarse a
la vida y a la filosofía “cuando ya todo está perdido”. Problema
de leer ante todo en esa identificación criptofórica del profesor
de filosofía con el filósofo, una identificación fantasmática entre
vida y filosofía, entre un saber de la vida y un saber de la muerte.
Problema de estilo. Problema de la filosofía, de su sobrevivencia.
En otras palabras, más afines quizá al registro autobiográfico
de la escritura marchantiana, ¿cómo continuar enseñando, pensando, cuándo se cae en la cuenta de que la filosofía no es una
terapéutica de la vida? ¿Cómo seguir filosofando cuando la propia distinción entre la vida y la muerte, entre vida y muerte, es
trastornada por la experiencia del mal absoluto? ¿Cómo testimoniar, cómo responder a ese secreto saber de la filosofía, cuando
ya todo está perdido, cuando el único deber es sobrevivir, más
allá de las habladurías y la muerte, del platonismo y el suicidio?
En un juego de inversiones e identificaciones interminables
con las firmas de Nietzsche y Derrida, Marchant no deja de retomar esta cuestión una y otra vez, no deja de inscribirla y enviársela entre esos dos duelos que son Glas y Ecce homo. Sin orden ni
precedencia, la escritura de Sobre árboles y madres marcha piadosamente bajo el wake de la muerte. No se trata, por cierto, de la
256
Marchant Wake
muerte del padre, ya sea el de Nietzsche, el de Derrida o el de
Freud. El padre, precisamente, es aquello que la madre tacha en
la escritura de Sobre árboles y madres. No se trata, análogamente,
de la muerte de la filosofía, entendida ésta en su determinación
metafísica o en su posibilidad historial. No. La muerte que sobrevuela todo el pensamiento de Marchant es la muerte de la
madre. El filósofo llora la pérdida de la madre, se identifica a
cada paso con ella, y como ella, se pregunta si la vida no será
una enfermedad de la cuál sea preciso liberarse. De ahí que si
Sócrates, en tanto “nombre eterno”, es “el nombre de todos los
filósofos”, lo es sólo a condición de poner en acto en su agonía
una escena de sobrevida que es preciso interrogar con urgencia.
La escena de Sócrates moribundo, que Marchant insiste en
caracterizar como la escena de un gran y compulsivo rito de
muerte y sobrevivencia, es la escena de un secreto encriptado
cuyo código es necesario descifrar. La escena en cuestión habla
de la vida y la filosofía, y en su relación parece oponerlas. Atento
a aquello que la escena sustrae a la representación de la escena,
a la escena que falta en la gran escena vocacional de la filosofía,
Marchant busca llamar la atención sobre “lo no escrito de lo escrito” que habita en el texto filosófico. Para ello, propone leer la
gran escena socrática de la pasión, muerte y sobrevivencia de la
filosofía a partir de esa otra escena de lectura luctuosa que es El
testamento filosófico de Charles Renouvier11. Releyendo la historia
de la filosofía a través de la memoria fúnebre del personalismo
de Renouvier, Marchant interroga la vocación y el destino de la
filosofía, y, más allá, interroga la operación del platonismo como
“operación de la historia de la filosofía”. Las escenas se repiten
retornando en un juego sin fin. Renouvier actúa en su lecho de
muerte el guión del Sócrates moribundo. Las escenas se miman
y consienten. “Renouvier no hace sino repetir, en pequeño, lo que
Sócrates-Platón hicieron en grande”. “Sócrates muere para vivir,
para que su filosofía —su política— sea la ‘filosofía’ misma, sea
la verdad misma. Sócrates, nombre eterno, nombre de todos los
filósofos. ‘Sócrates’, nombre propio de Sócrates”12. En la escena
de fundación de la filosofía, anota Marchant, hay en acto una
11. Patricio Marchant, “Pierre Menard como escena”, Escritura y temblor, op. cit.,
p. 338.
12. Ibíd., p. 339.
257
Miguel Valderrama
economía política del nombre propio. Honrando el nombre de
Sócrates se honra el nombre de cada uno de los nombres en
que se expone la historia de la filosofía. Honrando la muerte de
Sócrates se honra la sobrevida de la filosofía. Muertos los filósofos, queda siempre el ritual de honrar, nombrándolos13. Escena
nietzscheana, concluye Marchant, escena trabajada como negación de toda escena.
Sin embargo, la “lastimosa compasión” que Marchant siente
por el libro de Renouvier deja entrever la supervivencia de una
poderosa “vocación filosófica” que, pese a todo, en el duelo del
duelo de la filosofía, buscará sobrevivir a la locura y la muerte.
A partir de cierta insistencia de La carte postale, cercana a la retórica inconsciente de Sobre árboles y madres, podría observarse
que esta vocación de testimonio y sobrevivencia encuentra en
la memoria de duelo del platonismo la conjura de la muerte en
filosofía. Conjura de lo más propio de la muerte propia que acaso
sea la muerte voluntaria, “el morir por mano propia”. En efecto,
a propósito de la muerte de Freud, y justo un momento después
de descubrir en Finnegans Wake aquel pasaje donde se hace mención al inflado parloteo del platonismo (“the babbling pumpt
of platonism”), Derrida vuelve una vez más sobre la escena de
Sócrates moribundo. Escena de testimonio, muerte y sobrevivencia, escena de secreto y vigilia, de duelo y traición: “Sobrevivir
[…] nada peor hay, ¿no es así? Imagínate a Sócrates falleciendo
después de Platón. ¿Y quién juraría que eso no llega a suceder?
Y siempre, incluso”14.
El inflado parloteo del platonismo, su interminable balbuceo,
no tendría otra razón de ser que la de conjurar la posibilidad del
suicidio en filosofía. La muerte voluntaria, como lo más propio
de la apropiación de la vida, como la cuestión que abre a todos
los problemas de la propiedad y la posesión, del don y el intercambio; la muerte voluntaria, como la cuestión que enlaza el
problema del nombre propio y la muerte propia, sería aquello
que se encontraría sofocado o reprimido en la escena fundacional
de la filosofía. “El platonismo vino a detener la catástrofe”, observa Derrida.
13. Ibíd., p. 340.
14. Jacques Derrida, La carte postale, Paris, Flammarion, 1980, p. 257.
258
Marchant Wake
Identificándose con Nietzsche, haciendo del tiempo de
Nietzsche su propio tiempo, Marchant busca responder a la pregunta de la vida y la muerte. Aferrándose a la filosofía, encriptando su secreto como secreto saber del no saber de la filosofía,
Marchant se da razones para sujetarse a la vida y al pensamiento
en la época de la desaparición. Razones que advierten, sin duda,
de la necesidad de salir del aterimiento de la escritura. Razones
que notifican un giro testimonial en la filosofía. Parafraseando a
Nicolas Abraham, podría decirse que el “yo” filosófico marchantiano reclama “la tarea de describir lo indescribible”, demandando para sí el lugar inexpresado de la lengua: “Sólo yo puedo recordar por él, puesto que antes de ser este poema, él era otro…”15.
Marchant se aferra a esta cita de Abraham, convirtiéndola en la
ley que organiza la retórica inconsciente del texto: “La necesidad
de mi escritura, mis reiteraciones, mis elipsis; imposibilidad de
escribir de otra manera; escribiendo de otra manera, otra cosa
sería lo que diría y no podría dejar oír, como lo no dicho, lo que
quiero que se oiga y no podría, creo, o lo espero, dejar de oír,
eso, que no sé qué es, lo que no quiero que se oiga”16. Este deber
de testimonio, esta imposición testamentaria de escribir cuando
las “palabras faltan”, se ofrece a la filosofía como una ofrenda
de vigilia y duelo, de testimonio y escritura. Respondiendo a
este deber, aferrándose a él como a la vida —a una vida de sobrevivencia que es desde ya sobrevida en la-vida-la-muerte—,
Marchant parece conjurar en la escritura un tiempo de “desolación y suicidio”17. Vacilante, prendido de un secreto saber, de un
oculto saber, el filósofo busca motivos para sobrevivir a la muerte.
Identificándose con las firmas de Nietzsche y Derrida, dedicando
su trabajo “a la amistad de Jacques Derrida”, al “ejemplo de ese
trabajo”, Marchant se demora en excusas y pretextos, en justificaciones y coartadas. Pues, siempre se podría argumentar, a modo
de defensa y salvaguardia, que hay algo o alguien que invita a los
filósofos a suspender el wake de la muerte, que los emplaza a interrumpir la gran tradición socrática y sacrificial del ser-para-la
15. Nicolas Abraham, “Pour introduire l’‘instinct filial’”, Nicolas Abraham y
Maria Torok, L’Écorce et le noyau, Paris, Flammarion, 2002, p. 336.
16. Patricio Marchant, “Segunda escena: La Pieta”, Sobre árboles y madres, op. cit.,
p. 47.
17. Ibíd., p. 249 [“Desolación Tres”].
259
Miguel Valderrama
muerte, exhortándolos a no esperar demasiado y llevar por una
vez su discurso más allá, un paso más allá:
“… un joven estudiante (muy bello) creyó provocarme y,
supongo, seducirme un poco preguntándome por qué no
me suicidaba. A su juicio, era la única manera de ‘llevar
más allá’ (en sus palabras) mi ‘discurso teórico’, la única
manera de ser consecuente y de producir un acontecimiento. En lugar de argumentar, de remitirlo a esto o aquello,
respondí con una pirueta, ya te contaré, devolviéndole su
pregunta, dándole a entender que debería de saborear,
junto conmigo, el interés que visiblemente mostraba, en
ese mismo momento, por esa cuestión que de hecho atendía con otros, entre ellos yo. En privado. ¿Y que pruebas
tiene, le dije, si recuerdo bien, de que no lo hago, y más de
una vez? Te hago la misma pregunta, a través del mismo
correo. Mira, ya ni siquiera me lo mandan a decir, esa idea
(de que debería suicidarme, y sin esperar demasiado, sin
hacerlos esperar demasiado) parece estar bastante difundida hoy en día, me atrevería a decir que en el mundo,
en los periódicos (fíjate en ciertos titulares), en todo caso
en la literatura: acuérdate de Lord B., la proposición es
explícita”18.
La literatura trabaja, sin duda, en la separación y en el paso de
este más allá de la sobrevivencia. Ella se demora en el secreto.
Secreto de un derrumbamiento, de la publicidad de un testimonio imposible y necesario. La filosofía, en cambio, pareciera
no sobrevivir a la pregunta del aferramiento, la separación y la
sobrevivencia. No al menos, en la época de lo insepulto. Pues,
¿cómo llevar la filosofía “más allá” de la filosofía en un tiempo
de terror que ha oscurecido la línea entre la vida y la muerte,
cómo llevar la filosofía “más allá” de la filosofía, cuando el único
deber posible no es otro que sobrevivir? Sobrevivir, en la desolación y el abandono. Sobrevivir, en la mitad de la vida.
Sobrevivir
[…] nada peor hay, ¿no es así?
18. Jacques Derrida, La carte postale, op. cit., p. 19.
260
QUE ESO SOMOS: POEMAS
QUE OTROS ESCRIBIERON 1
Nadia Prado
Solo para ella
“Elevar una página a la potencia del cielo estrellado”2.
Pretenciosas pretensiones. Tal como Mallarmé se propusiera sin
conseguirlo escribir una obra, un Libro que rivalizara como dice
Cioran con el Universo, no llegamos a mirar el Universo como
el Universo necesita ser mirado. Si nuestra realidad e intuición,
ideas, ingenio, pensamientos, deseos, luchas, no necesitan estar acompañados, entonces debemos dejar de escribir más allá
de nuestro gran Libro, de nuestro Eureka, debemos sopesar la
palabra, desearla, sin miras a tenerla sino a dejarla ir –a cualquier vacío–, suponiendo que nuestros delirios sean también
meros artificios y que ellos también pueden volver a ser delirios;
“premeditación infinitamente minuciosa, esa acrobacia inaudita,
[aferrarse] a la técnica para disimular (…) lagunas congénitas”3,
de su oficio, don, juego, dogma, artificio: ¿un Libro?
En La Nueva Novela4 y en Sobre Árboles y Madres5: préstamos, usos, posesiones y desposeeres hacia Gabriela Mistral.
Agarrados, concernidos, por y en el dolor posterior hacia Juan
1. Que eso somos: bandidos que saltan al camino. Citas donde alguien ha
perdido la posible coincidencia Solo con Ella. Me robé a cabalidad su presencia,
para escucharla a la distancia [nunca a lo lejos].
2. E.M. Cioran (citando a Valéry), Ejercicios de admiración y otros textos, Barcelona,
Tusquets Editores, 1995, p. 74.
3. Ibídem, p. 78.
4. Juan Luis Martínez, La Nueva Novela, Santiago de Chile, Ediciones Archivo,
1985.
5. Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres, Buenos Aires, La Cebra, 2009, p.
109.
261
Nadia Prado
Luis Martínez y desde-hacia Marchant; estas emes, esta enésima
potencia insultante, surca en un interregno ya rasurado por el
lenguaje poético. Voz entrecortada por el paso, del tiempo,
podría estar en estos nombres propios, verdaderos, sacros, al
dejarlos en suspenso para cizallar la hebra del consuetudinario
quererse de los letrados estos –con los Merodeos de Mistral y
del Meridiano–, doble M. Marchant y Martínez en este tiempo
en que malas manos los encomian de diversas maneras. Efecto
armónico, pero enmiendas, por lo que defecto entonces, doble
aspecto de un numérico judío y del sutil fuego de una devoción
porque divididos el Océano Pacífico y los 10 mandamientos caben en un vaso de agua.
En la Transparencia, el ser que (se) mira, mira desde-hacia,
es otro que él y en él y, sin embargo, él, el corte sin corte. Esta
intención de corte: la Transparencia que a la vez consolida y une
dos cosas o dos partes de una misma cosa, con alguna sustancia
semejante a ellas (la escritura), es la unidad a la que le acontece la
desazón ejercida por sí misma. La idealidad, así como el momento
puramente empírico, quedan desplazados. Este paso, que señala el conflicto de dos registros –logos filosófico y logos poético,
Mathema y Poema–6 como paso exento, movimiento interruptor
que se adhiere a su diferencia.
6. Digamos con Heidegger de PyM., y no es su orden, que: “lo ‘matemático’, según
la formación de la palabra, viene de ta mathmata, lo que se puede aprender, y por
eso también lo que se puede enseñar; manqanein, significa aprender, y maqhsiz, la
enseñanza en un doble sentido: enseñanza como buscar el aprendizaje y aprender,
y enseñanza como aquello que se enseña. Enseñar y aprender están tomados aquí
en un sentido amplio y al mismo tiempo esencial, y no en el sentido posterior más
estrecho y gastado de escuela y doctrina (…). Maqhsiz: quiere decir el aprender;
maqhmata lo aprensible. (…) Aprender es un modo del tomar y del apropiarse. (…)
Tomar significa: apropiarse de algún modo de una cosa y disponer de ella. ¿Qué
clase de tomar indica el aprender?”. Consignemos que “matemática es un modo
de aprender las cosas (…) Aprender es siempre aprender a conocer (…) “tomar
conocimiento de (…) Precisamente ese ‘tomar conocimiento de’ es la auténtica
esencia del aprender, de la maqhsiz. Las maqhmata son las cosas, en cuanto las
introducimos en el conocimiento, introduciéndolas en el conocimiento como lo que
de ellas ya es conocido de antemano. (…) Este verdadero aprender es por lo tanto
un tomar muy notable, en el cual el que toma, toma sólo aquello que en el fondo
ya tiene. El enseñar corresponde a este aprender. Enseñar es un dar, un ofrecer;
pero en el enseñar no se ofrece lo aprensible, sino que se da al alumno solamente
la indicación de tomar para sí lo que ya tiene”. Martin Heidegger, La pregunta por
la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales, Editorial Alfa Argentina,
Buenos Aires, 1975, pp. 65-69.
262
Que eso somos: poemas que otros escribieron
“La duplicidad de la doble página transparente, que permite su disipación hacia la página anterior y hacia la página siguiente –doble disipación de su presencia (ausente)
hacia la ausencia (presente) de las otras páginas–, exhibe
dicha disipación –el tránsito del pasar de la página– como
diferencia, así como a cada página de su mismidad y su
diferencia. La doble página transparente se disipa por el
reverso hacia una página misma pero que ha de duplicarse
en su mismidad (ausentándose de su presencia) para comprobarse misma; y se duplica por el anverso hacia una página otra que se desdobla en dos diferentes (presentando
su ausencia). La paradoja de la página, es decir, de su duY, en segundo lugar, y no es su orden, digamos que: “El hablar de los mortales
es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la
simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de
la invocación del hablar humano. Poesía, propiamente dicho, no es nunca
meramente un modo (Melos) más elevado del habla cotidiana. Al contrario, es
más bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y
del cual apenas ya se deja oír invocación alguna”. Agreguemos que “todo
gran poeta poetiza sólo desde un único Poema. La grandeza se mide por la
amplitud con que se afianza a este único Poema y por hasta qué punto es capaz
de mantener puro en él su decir poético. El Decir de un poeta permanece en lo
no dicho. Ningún poema individual ni siquiera su conjunto, lo dice todo. Sin
embargo, cada poema habla desde la totalidad del Poema único y lo dice cada
vez. Desde el lugar del Poema único brota la ola que cada vez remueve su decir
en tanto que decir poético. Pero, tan poco desierta la ola el lugar del Poema
que, por el contrario, en su brotar hace refluir todo movimiento del Decir (Sage)
hacia el origen cada vez más velado. El lugar del Poema cobija como manantial
de la ola movedora la esencia velada de aquello que desde el punto de vista
metafísico-estético, puede, de entrada, aparecer como ritmo. Puesto que el
Poema único permanece en al ámbito de lo no dicho, sólo podemos dilucidar
su lugar procurando indicarlo a partir de lo hablado en poemas particulares.
Pero para hacerlo, cada poema particular precisa ya de una clarificación. Ella
conduce a un primer esplendor lo claro que luce en todo lo poéticamente dicho.
(…) Los poemas particulares brillan y vibran sólo a partir del lugar del Poema
único. Inversamente, una dilucidación del Poema único precisa de entrada de
un recorrido precursor a través de una primera clarificación de algunos poemas
particulares”. Martin Heidegger, De camino al habla, Barcelona, Ediciones del
Serbal, 2002, p. 23 y 29-30. Tengamos en cuenta que “El poema puede significar:
el poema en general, el concepto de poema, válido para toda la literatura
universal. Pero ‘el poema’ puede significar también: el poema excepcional,
marcado por el hecho de que él sólo nos afecta por destino, porque él nos
poetiza a nosotros mismos el destino en que estamos, lo sepamos o no, tanto si
estamos dispuestos a aceptar un destino en él como si no”. Martin Heidegger,
Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983, p. 95.
263
Nadia Prado
plicidad disipante, su transparencia, es la de la identidad
de la diferencia: toda página es doble/múltiple y consiste
en su tránsito a la duplicidad de otras páginas: no hay una
página misma, toda página es (transparente). Ahora bien,
el texto no expone tan sólo la paradoja de la página, sino
que la impone en un fuera-de-la-página, en una exterioridad que es homólogamente doble y disipante”7.
Entre la página 42 y 40 (así se puede leer) Martínez repone la
mica transparente a través de la cual se puede leer la página
anterior. Desde-hacia La Nueva Novela oír el reemplazo, oír la extracción que en esas páginas se dispone desde-hacia Sobre Árboles
y Madres. Entre ellos unidad dual, mica del poema, el poeta,
transparencia para su arcaico inconsciente. Pero no simplemente
reactivar aquella anterioridad (transferencia), sino decir:
“…¿qué es lo propio del poema del poeta? ‘Un poeta, escribe Abraham, se define según la región de nosotros
mismos que nos ‘da a ver’ (…) Así, descubrimiento de
una región de uno mismo, ‘situada más allá de la realidad y más acá de la ficción pura, donde prolifera una
vegetación de palabras, de actitudes, de inflexiones, de
ritmos, de consonancias, de esquemas expresivos, todo
un patrimonio de lenguajes poéticos al estado libre’.
(SAM, p. 151)
“Escritor y destinatario”, ya lo sabemos, “sólo uno”, entonces
situada esta región de sí mismo, situada más allá de la realidad,
es decir, más allá de “…donde fuerza, dolor, pasión y concepto
se soportan y se mantienen”8, pero también, para Martínez: “la
realidad como efecto y defecto”9, donde se soportan y mantienen
estos dos enunciados: “Nada es real”, “Todo es real”.
La mica nos da a ver, pero ¿qué nos da a ver?, ¿qué nos hace
oír? Una alteración, un-a-través, que traspasa o se proyecta más
allá de esa transparencia, que “exhibe la paradoja del revés como
7. Miguel Vicuña, “La Transparencia”, Merodeos en torno a la obra poética de Juan
Luis Martínez, Santiago de Chile, Intemperie Ediciones, 2001, p. 73.
8. SAM, p. 109.
9. Miguel Vicuña, ibídem.
264
Que eso somos: poemas que otros escribieron
doblez y duplicidad, como otra página. ¿Alteridad, alteración,
disipación de la Página?”10. La región-esponja, la provincia que
el discurso lógico no puede tocar, un troquel que aun cuando
acotado está excedido siempre, su más allá es la vida del poema:
todo préstamo es una perforación, cada letra lo es. Préstamos
que comprometidos a devolver retenemos, para que el fin sea el
que insista por nosotros. Vacilar entre despojarse y protegerse.
A la madre, al hijo, al libro, a la idea de retener. El logos excesivo del poeta, en particular de este, presta su transferir, da por
un tiempo, da para recuperar, pero pierde por ahí las cosas y
los poemas. Juan Luis Martínez es el ministro D. en “La carta
robada” de Poe. No es el uso de lo robado o de lo que se toma
prestado lo que importa sino la posesión misma, la posesión le
confiere ese poder a lo que podría usarse. Sin la posesión, dice
Poe, ese poder desaparece. No importa el uso de, sino el poseer11.
Nada se aquieta. “Repetición compulsiva de los vestigios”12.
Hace 40 años mi madre se levanta del lecho, lecho fue en su tiempo, y cubre la ventana para templar la luz, para nivelar en la
porosidad y para proteger la acción ofensiva o defensiva de esa
alteridad, cierra el troquel en el muro para que podamos continuar. No es por medio ni mediante, sino a través de ese nuevo,
pero no definitivo espesor, que las hojas cimbran sin detalle. Veo
esas sombras, exacto rigor, lo que no veo es el cielo, pero las hojas
se mecen en ese fondo, lo sé. El origen del teatro de sombras,
lo sé luego. Sobre este truco óptico, la poesía lo es, la leyenda
dice que el emperador Wu perdió a una de sus concubinas, para
mitigar (de nuevo templar) su pena, el Chamán Shaoweng se
10. Ibídem.
11. De Las obras inmortales de Edgar Allan Poe que llevó [¿a casa?] el amante
de mi madre antes del golpe militar, que yo guardé lejos de su vista para que
él las olvidara hasta hoy (aunque el descuido puede ser distraer la atención de
algo o puede ser dar la posibilidad de que aquello que se ha descuidado tome
alguna iniciativa que por vergüenza no emprendería si se sabe vigilado) y que
no fueron donadas a mí por su dueño, mi madre supo, observó que yo leía y
las tomó prestadas para donármelas. Se apropió de un bien ajeno para socorrer
un deseo –casi el único que tuve de pequeña, las letras, las hojas blancas y sus
letras– que disfruté por años y que ella me entregó definitivamente cuando mi
partida de su casa fue inminente.
12. SAM, p. 141.
265
Nadia Prado
ofreció para traer de vuelta el alma de la mujer: “Colgó un pedazo iluminado de pantalla e hizo que el emperador se sentara del
otro lado. En el tranversus de la pantalla, el emperador vio una
imagen igual a la de la concubina”13.
Entonces, inclinación por el temblor. Continúa esta vibración,
trémulos 35 años después, interesándome ese “espesor superpuesto” sobre un hueco, antes en el muro, hoy en la página. Se
templan las palabras, pero no exactamente, la lámina superpuesta esta vez es transparente, pero aún así, algo ha de mitigar. “El
poeta, transparencia para su arcaico inconsciente”. Pero además,
como bien dice Vicuña, Martínez respecto de la realidad y de la
Transparencia se hace una pregunta análoga14. Y ella, Mistral,
sabe de vacíos cubiertos, sabe, como del Dios Goethe, de divisiones y tabiques, sabe de Unidad Dual y de pastos cortados sin
deslinde, pero “Nada se saca con obtener la victoria, el objeto de
la lucha está perdido”, dice Hermann15.
Martínez desde otros abre su mano, con su “yo tan innecesario / y maltratado / incinerado / ausente involuntario / sólo por
costumbre”16, pasa por el laberinto del lenguaje, a sabiendas que
elabora con otros. Disiparse a sí mismo y exhibirlo: el Yo como
intermedio de Sá-Carneiro, o el corte limpio con el que acaba (sin
acabar) el afuera de Marina Tsvietáieva.
“¿Qué sino, sin duda, su seguro instinto, su sana asociación,
esto es, de un modo esencial, su modo de leer a Goethe?”, diría
Marchant (SAM, p. 84).
Esta palabra “cargada y encargada”, este mirar, con el que luego podemos decir: Nos Embelleció el Incendio, deja en suspenso la
pregunta para dejar en suspenso la respuesta: Qué arcaico inconsciente, lee, revela Martínez a través de esta mica transparente, su
voz entrecortada, no lo sabemos, sólo decir, ahora, algo sobre ese
13. El origen de las cosas (Shi Wu Ji Yuan), Gao Cheng, siglo XI d.C. Cfr. Lily
Chang, The lost roots of Chinese Shadow Theatre: a comparision with the actor’s
theatre of China, Ann Arbor, Mich.: University Microfilm International (UMI),
1983.
14. Miguel Vicuña, ibídem, p. 72.
15. SAM, p. 137.
16. Juan Luis Martínez, Poemas del otro, Santiago de Chile, Ediciones
Universidad Diego Portales, 2003, p. 51.
266
Que eso somos: poemas que otros escribieron
templar luz y templar palabras, espacio-desierto-blanco donde
alojado el vacío las palabras comen. Decir de Marchant:
“Rigor del exacto distinguir: de la poesía, de la gran poesía, no debe ser dicho jamás que ella pueda ser conocida.
Porque resolución, simbolización, de conflictos ejemplares, ante todo, en ella nuestros deseos e ilusiones, luchas
y trabajos, nuestras esperanzas y derrotas se reconocen, se
leen –que eso somos, poemas que otros escribieron”17.
Decir de Juan Luis Martínez “este poema que era yo”, acontecimiento que es el poema para Bataille: “…un grito que hacer
ver; que revela lo que de otro modo no veríamos: en efecto, incesantemente debemos calcular y conocer –saber– con miras a
actuar (…) ese poder de la poesía no se dio de una vez y para
siempre. Lo que antes pudo hacer ver es justamente lo que luego
lo impidió”18. Qué grito tras y ante la transparencia, mica avarienta de Juan Luis Martínez, qué arcaico inconsciente allí. Qué
se soporta, cuantos rostros de cada letra (setenta diría Jabès).
“Tome una palabra corriente. Póngala bien visible sobre una
mesa y descríbala de frente, de perfil y de tres cuartos./ Repita
una palabra tantas veces como sea necesario para volatilizarla./
Analice el residuo”19.
Pero: “entonces, concepción de una “estética sicoanalítica”: al
extender “la obra de arte (¡y no al artista!) en el diván analítico,
se accede a la fuente misma de su eficiencia, a la región inscrita
17. Patricio Marchant, “Amor de Errázuriz fotógrafo”, Escritura y Temblor,
Santiago de Chile, Editorial Cuarto Propio, 2000, p. 81.
18. De inmediato percibimos que la poesía es también enemiga nata de la
poesía: al nacer se aparta de la poesía mezclando el deseo de perdurar con el
grito. Entre el hombre –que grita– y el acontecimiento –que es– usualmente
se interpone el lenguaje, cuya generalidad y cuyo carácter inmaterial están
en el mismo nivel que la perduración, lo inmutable, lo académico. Ésa es
efectivamente la miseria de la poesía, que al servirse de palabras para expresar
lo que ocurre tiende a ahogar el grito de una emoción presente bajo la máscara
de un rostro de museo. Al gritar el instante suspendido, debido a que el orden
conmovedor de las palabras lo sobrevivirá, la poesía tiende a expresar sólo un
sentido perdurable: lo fija en una solemnidad fúnebre”. (Georges Bataille, “De
la edad de piedra a Jacques Prévert”, La felicidad, el erotismo y la literatura, p. 47).
19. Juan Luis Martínez, La Nueva Novela, Santiago de Chile, Ediciones Archivo,
1985, p. 24.
267
Nadia Prado
en ella donde el creador y el destinatario no son sino uno, pues
ellos se confunden en la intuición directa del acto de simbolizar.
Hacer hablar la obra a partir del inconsciente que ella implica,
hacerla hablar de manera de erigirla en paradigma concreto de
ella misma, de modo que a partir de ese sólo discurso ella puede
ser, en el límite, reconstituida sin resto”20.
No es en contra del yo, se trata, como enuncia Enrique Lihn y
Pedro Lastra de la “‘Nosimismidad’ ensimismada del sujeto que
habla, que proviene de la oposición ‘sí mismo’/‘no sí mismo’”.
Escritura transtemporal, donde los polos de la conciencia se dirigen a su propio acontecimiento, que acontece en esta oportunidad
del tiempo. Esta transparencia, esta discontinuidad continua: teorema del jardín. El niño en el jardín de la página 36 de La Nueva
Novela, y del que no se sabe, nadie sabe, dónde volveremos a
encontrar, en qué casa, calle o ciudad, pero hay que continuar
con el pensamiento y la memoria, jardín que ciertamente debe
prolongarse más allá de los bordes recortados de este jardín en
esta fotografía21.
Su árbol arcaico en: “(la fotografía del niño que aparece en
la página 36 y la fotografía de su padre, que observamos aquí,
logran sólo revelar parte de esa extraña relación que pudiera
existir a veces entre el espacio de la ficción y los personajes de
la vida).
Supongamos [entonces] que más allá de los bordes recortados de la primera fotografía [la del niño], el afuera del jardín se
prolonga aquí: en el adentro de este libro”.
En el adentro de este libro, de todo libro, algo crece en medio
del hojear, al interior del doblez el aire que la boca espera de algo
más allá de sí misma, entrecortada (por las junturas) espera.
“Imaginemos que en la línea precisa del óvalo (perfecto) de la
segunda fotografía, este adentro se cierra sobre sí mismo, dando
un límite a ese afuera del jardín, o bien, haciéndolo visible en el
espacio que media entre los bordes de una fotografía y los de la
otra: un jardín que no existe como no sea en las páginas de un
libro, el que al abrirse, cerró posiblemente ese mismo jardín y
20. SAM, p. 151.
21. La Nueva Novela, p. 36.
268
Que eso somos: poemas que otros escribieron
que cerrándose pudiera tal vez volver a abrirlo, borrando así la
distancia que existe entre un personaje y el otro”22.
Este movimiento de interiorización es nuestra doble unidad,
entre el padre y el hijo, esta vez. Lo importante: el poeta, transparencia para su arcaico inconsciente. Malas manos, palabras
de Marchant, pero Malas manos de Mistral, la del soneto III de
los Sonetos de la muerte, entonces malas manos de M. y M. y
malas manos, doble m.m. de M. y M.: las burbujas de la taza
de café, agrupadas en los muros de la taza, el ángel de la niñez
descompuesto en su líquido, una burbuja de café en el instante
de integrarse al infinito, el poeta, transparencia (para) su arcaico
inconsciente:
“Leyendo a Cristo como ese árbol, el poeta, transparencia para
su arcaico inconsciente del estra­to más arcaico de los creyentes
cristianos, leyó la inconfesada necesidad de éstos y su propia
necesidad: el deseo del inconfesado Dios operando más atrás,
más primariamente, que todas las representaciones oficiales.
Poeta que reveló, claro pensar, que son “falsos” Dioses, esto es,
obligados Dioses, todos los Dioses que, como Dioses, no sean
prestados Árboles y prestadas Madres: confirmación de su saber
que el Dios de David ya no es, confirmación de su antiguo desdén por el Dios-Padre, de su descubrimiento de esa impotencia:
Cristo en la Cruz y saber que ese Dios, la Cruz de La Cruz de
Bistolfi era sólo un poema escrito”23.
Transparencia, árbol de Martínez, leer su escena, en todo caso
transparencia/objeción marchanteana. Si la luna permite el lenguaje del árbol y deja entrar al sol, esta transparencia nos pone
en sendero y pone en sendero Mathema y Poema. Desdoblados
en dos diferentes, pero desdoblados, continua discontinuidad y
permanecer allí entre saltos:
“Pero, respondamos al fin: ¿quién es ese árbol? El inconsciente
ya lo sabe, ¿ya lo ha comprendido? Si en una poesía como ésta
sólo un Dios puede insultar a otro Dios, el Dios que, como árbol
muerto insulta a los otros Dioses, único Dios que se presenta
22. Ibídem, pp. 36 y 65.
23. SAM, p. 295.
269
Nadia Prado
como su derrota, es, tradición nuestra, tradición cristiana, Cristo; Cristo es el árbol muerto. Pero Cristo es madre, ya lo sabemos
por el poema anterior, y sabemos también que la Cruz marca
aquello que no es sabido: el árbol muerto es, entonces, también,
nuestro inconsciente; el árbol muerto es Cristo, la madre y el
inconsciente”24.
Estas páginas que en las manos cruzadas como Unidad Dual
de María Magdalena y sus dedos erectos (SAM, p. 355), como
manos cruzadas por esta mica, tabique, membrana, jaramago,
meridiano, verticalidad de la concubina regresando fantásmaticamente a través de la tela para agarrarse a la verticalidad de
la ranura del lenguaje, por ello, agarrarse a la disipación: “ese
poder ser, como ser uno, sólo cuando se es dos. Deseo y utopía
de la complementabilidad”25.
Como señala Vicuña: “La disipación de la página exhíbese
como disipación de la lectura, duplicación disipante del sujeto (o
de los sujetos) de la escritura (lectores/scriptores), no menos que
como disipación de la realidad, sólo presentable en su ausencia,
ausentable en su presencia duplicante y diferencial por virtud de
la página y su transparencia”26.
Se trata, dice René Baeza (y aquí sólo proyectamos el pensamiento de Marchant) de un tipo de objeción arcaica, que trasciende, en cuanto que es impersonal, al sujeto y al objeto refutados.
Es una objeción inconsciente, pero, repetimos, con recurso a la
decisión. Objeción, “es un operador textual arcaico en el mismo
sentido en que lo son todos los nombres del libro (…), objeción
como respuesta, respuesta a la que le falta su pregunta”27.
La mica/jaramago, aquello que crece en medio de la nada,
necesidad, impulso irresistible porque todo obre, imposibilidad
de sustraerse, de faltar o de no insistir, ojivas sin muros. El ave
endémica ciega aleteando hacia ningún lado o hacia el deseo de
24. SAM, pp. 184-185.
25. SAM, p. 47.
26. Miguel Vicuña, ibídem, p. 73.
27. René Baeza, “Firmaestilos (sobre la objeción en P. Marchant)”, Revista
Nombrada, Año 1, Nº 1, Universidad Arcis, Santiago de Chile, agosto de 2004, p.
108.
270
Que eso somos: poemas que otros escribieron
sentido ante su falta, la indiscreta pasión que no quiere perder su
ansia. Espacio de tiempo, el poema. De uno y otro lado lo mismo
diferenciándose. Inquietud. Hacer comparecer entre la perforación, y en el foso del recorte ir a buscar el tiempo asperjado entre
el papel, pero restarle a la hoja, quitarle el habla dejando su tentativa (principio de ejecución). Guardar poemas en el vacío cubierto de aire. La mano de otro presiona la propia sobre la hoja y
sobre el aire, no sobre la letra, más bien la circunda, objetándola.
Objetar, dice Baeza, es: “un cierto modo de testificar ante el
otro, de testar la relación a la alteridad. En otros términos, de
firmarla”. Esto es “refutar al otro que ya se porta”28. La Nueva
Novela y Sobre Árboles y Madres, M. y M., El Meridiano, Mistral.
Proyectamos con Baeza, a Marchant, proyectamos a Baeza,
proyectamos a Martínez como proyectamos a la concubina.
A esta amante, proyectamos teóricamante, lapsus o errata de
Marchant en su libro. Del otro lado un fin tan próximo: tentada
he vuelto a mirar. La perforación cubierta sólo deja el intento, el
principio de ejecución, un tanteo: abandonar el descuido.
El poeta, transparencia para su arcaico inconsciente: un modo
de amarse, de consuetudinario quererse, reciente complemento
objetado, modo de amarse, Mathema y Poema que se coimplican,
dos registros que la transparencia deja ser. Enseñar y aprender a
amar: “…rumor apagado de las voces a través de un tabique”29.
Entonces complemento30. Trazado, meridiano, cáscara avarienta, mica transparente, jaramago: flor entre los escombros,
pero no cualquiera, sólo la flor del sepulcro ronda aquí. Rondar
que enlaza y lleva en círculos, para volver al regreso. Ronda que
ha unido al niño siendo hombre siendo niño y a la niña siendo
mujer siendo niña.
28. Ibídem, pp. 107-108.
29. Pascal Quignard, El odio a la música, Santiago de Chile, Editorial Andrés
Bello, p. 20.
30. “Sueño, entonces de un hijo en perfecta Unidad Dual con ella, sueño –sólo
eso– de la propiedad de la escritura, esto es, la escritura como el nombre
enteramente propio, como el hijo enteramente propio, perfecta Unidad Dual,
poema inmenso –pero sólo un poema, una ilusión: un texto no es de nadie, un
texto se lee– …” (SAM, p. 267).
271
Nadia Prado
La burbuja de café al infinito, “asedio espectral”, que no hace
sino “prolongar el sitio” (LNN, p. 132), para alejar, “despiadado asedio”. Y por carecer de todo, de ambos lados, consciente
e inconsciente, consuetudinario quererse, amalgamados, sueltos
en su discordia. “El mismo verso cantaremos” (Dame la mano,
Mistral), “mano a mano con nosotros/ todos eran, ya no son”
(Ronda de los colores, Mistral). Escribir, pausar, templar, epojé
del asedio31. Guardar, preservar el calor por el frío. El troquel
se cierra abierto sin cerrar. La ausencia en su permanencia va a
todos los acontecimientos, el autor está en la página. Se soportan
y mantienen (SAM, p. 86). La raíz calcinada del violento amar,
porque “la traición sigue los caminos que el amor abrió” (SAM,
p. 17).
Imposibilidad posible del poema de ir a ese poema (escena)
a través del poetizar. Dice Marchant, citando a Derrida32: “¿Y
si fuera precisamente el poema, lo poético mismo, esa muerte
inmanente y propia a la vida? ¿Un gran poema narrativo, la sola
historia que uno se cuenta siempre, que uno se dirige a sí mismo,
la poética de lo propio como reconciliación, como consuelo, serenidad” (SAM, p. 58 y 59).
La transparencia de Juan Luis Martínez, el teorema del jardín
emergen de un doblez que se disipa y se soporta, desde-hacia
donde surge el poema, mica o transparencia de Martínez, mapa
infantil que se recorre para llegar al mismo punto de partida
de Celan, jaramagos que crecen entre los escombros, la puerta:
cáscara avarienta de Gabriela Mistral, que absorbe y suspende,
imposibilidad de tocar lo tocante, buscar en la pérdida y alterar
lo mismo. Martínez posee la palabra prestada y ya ha devuelto
poemas prestados.
Ha leído ese gesto del poeta [también el propio], Marchant,
transparencia para su arcaico inconsciente. Deja ver hacia atrás,
hacia delante una verticalidad. Desde-hacia lo que lee lo que es31. Merodea Bataille quien considera que “Hay poetas y locos (e imitadores
de unos y otros): poetas y locos sólo son momentos de detención. El límite del
poeta es de la misma naturaleza que el del loco en cuanto a que sólo afecta
personalmente, sin ser el límite de la vida humana. El tiempo de detención
señalado sólo les ofrece a los residuos un medio de mantenerse en sí mismos’”.
“La voluntad de lo imposible”, en La felicidad, el erotismo y la literatura, p. 23.
32. La Carte Postale, Flammarion, París, 1980, p. 386.
272
Que eso somos: poemas que otros escribieron
cribe. Antes de la Transparencia palabras mirando su sombra,
luego de ella, acaso sombras. El troquel y la mica le hacen paso
a la sombra de las palabras y a la sombra. Opuestas oscuridades y luces, transversus. Un pasar la vista por la región donde
no llega la palabra, sino su sombra (aire) a través de la perforación. Detiene el mirar en su recorrido sellado, entreabierto, esta
seca mica da luces sobre el antes de la sombra, el leño suelta la
llama. Memoria, despeño, recobrar es un grito (Parafraseando
a la Mistral de “Puertas” y “Patrias”). La lección que hemos
recibido sentados en nuestros pupitres, sepulcros adultos, teniendo enfrente al maestro que nos va haciendo juntar las letras.
En ese sentimiento de entrega y de intento de comprensión
[“¿Aprenderemos alguna vez a leer?”] las oposiciones se unen,
los indicios por los cuales conocemos a otro aún no percibido se
frotan con un pensar distinto que se aloja como pánico de algo
y de nada. Leer el poema ajeno, el poema de otro. Leer al niño
que juega. Adivinar el verosímil, descifrar, repetir, citar: enseñar. Recobrar las palabras en su templar, este papel en este libro.
Componer desconsuelo, algarabía, juntar letras. El trazo prestado reinscribe para liberar a aquel otro atrapado en su poema, en
la región que le ha dado a ver y le ha ocultado.
La cáscara sin cierre, esta Transparencia, escribe su contradicción, desdoblada en dos diferentes. Dos, daño, duda, ella misma
su hesitar33. Interregno, ficción/realidad del mutar, donde se
reanudan los paños sobre los troqueles.
Pero, conocer a los otros, es el fuera del yo mi ya-ser34, es el
fuera del yo para mí. No se encuentra la “barbarie salvaje de la
alteridad. Él tiene un sentido. El ser se propaga en infinitas imágenes que emanan de él (…) Se muestra e irradia, como si la plenitud
misma de su alteridad desbordara el misterio que lo encubre, para
pro-ducirse. Por haber sorprendido al Yo, el ser en la verdad no
altera la identidad del Yo. Lo oculto de donde proviene se ofrece
a la búsqueda. De tal manera ella se abre como un porvenir, cuya
33. Para Shelley son “los poetas: los espejos de inmensas sombras que el futuro
proyecta sobre el presente”.
34. Cfr. Mijail Bajtín. Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI Editores,
1992, p. 157.
273
Nadia Prado
noche no es otra cosa sino la opacidad producida por el espesor de
transparencias superpuestas”35.
El trazo prestado aborda a la nada, es abordado por el poema,
que como acaso, no ha terminado su decir. Guarda en desierto y
llanura un sinfín de sombras, esta incompletud/dual, sombra, el
poema ajeno. La mica: el vertical sentimiento de la página. Nunca reconocerse en la escritura dispuesta tal sino preparar un laberinto
en la alteridad para intentar salir de un ficticio encierro. Quizás,
esta mica, sea “El combate con el lenguaje cuya hoja [Martínez]
pulió día tras día para hacerla resplandecer” (Quignard)36.
Nada demasiado distinto de nosotros se juega en el otro que
escribe y lee. Depositado allí, todas las tardes vio el sol, fue despojado de la vista y luego durmió. Nada demasiado distinto y,
sin embargo, nos extraña a cada instante37.
Adentrándose en el otro, lo otro empuja y arrastra. Aquello
a lo que somos empujados y que a la vez, por nuestros propios
medios nos hace extraernos de aquello que no logra salir, que
desde nosotros no dejamos salir. Dejar ir, reemplazar el coma,
el colapso del silencio ante el desierto blanco lleno de la voz del
otro. Habiendo un destino, ese destino dice: guiar una vida, suceder en otros, desplazar por siempre mi ya-ser, ser sin mí38. Hacer
35. Cfr. Emmanuel Lévinas, La huella del otro, México, Taurus, 2001, pp. 47-48.
Los énfasis son míos.
36. Pascal Quignard, Retórica especulativa, Buenos Aires, El cuenco de Plata, 2006,
p. 11.
37. “Hay lenguaje o existe lenguaje como la posibilidad de relacionarse con (de
dirigirse a); (…) El lenguaje es lo otro en el hombre, lo que lo constituye como
hombre en sí mismo. El hombre no tiene lenguaje en el sentido de la posesión o
de la propiedad: “el lenguaje es lo propio del hombre” significa, en primer lugar,
que el hombre está constituido a partir del lenguaje del que no puede considerarse
dueño (por el contrario, el lenguaje, le desposee extrañamente, lo arrastra –en sí–
fuera de sí.) Estamos ante el motivo de la “prescripción” (Vor-Schrift). El lenguaje es
la esencia –inhumana– del hombre, su (in)humanidad”. Philippe Lacoue-Labarthe,
La poesía como experiencia, Madrid, Arena Libros, 2006, p. 104.
38. “Yo no inicio la vida, yo no soy iniciador valorativamente responsable de
la vida, ni siquiera tengo una visión valorativa para ser iniciador activo de la
serie valorable, significativa y responsable de la vida; puedo actuar y valorar
con base en una vida dada y evaluada; la serie de actos no se origina a partir
de mi persona, yo solamente continúo la serie (actos-pensamientos, actossentimientos, actos-hechos)… no puedo rechazar mi esencial ya-ser”. Mijail
Bajtín. Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI Editores, 1992, p. 157.
274
Que eso somos: poemas que otros escribieron
memoria escrita de los otros poemas. Conmemorar, algo que
vuelve a morar arrecia desde siempre nuestro primer trazo y los
que le continúan. Y si, siguiendo a Celan, con Lacoue-Labarthe,
entonces lo pensamos como Singbarer Rest: residuo cantable. Esta
es la razón por la que el poema conmemora. Como experiencia,
él es una experiencia de memoria39.
Eco, préstamo que conmemora y alivia para que el no decir
(no perder, invirtiendo a Quignard) propio haga espacio a otro
decir. Influjo de un antecedente. Procedencia que se conserva y
a la que se invita desde-hacia, desde donde derivamos escribe
acá, en el ahora de todos los ahoras. Colmar el afán por la discontinuidad. Ir a la búsqueda, reunirse con el olvidadizo y con el
ladrón, apropiarse nuevamente del descuido.
Resonancia y repercusión de otros en La Nueva Novela, posesión, que más allá de su uso ayuda en el descifrarse. “El universo es el esfuerzo de un fantasma para convertirse en realidad”
(LNN, solapa 1) y “Lo real es aquello que se espera de cada uno
de nosotros” (LNN, solapa 2), pero “nada es bastante real para un
fantasma”40. Duplicaciones múltiples, los reflejos y recurrencias
sornan, moran en lo ajeno. Al observarse observar se suspende
la aprehensión de lo observado y ya no se da cuenta el observador más que de sí en un momento que además le arrebata la
verdadera observación de sí mismo. Escribir desde-hacia otros
vuelve la palabra fantasma, pajarístico, lengua transparente y sin
palabras. La Transparencia propiamente llevando palabras, es
traspasada o chocada por las palabras. La Transparencia escrita,
de la que habla Jabès, es el riesgo. Une las palabras. Este pájaro
va en “busca de la transparencia dispersa de algún significado
(…), encierra[n] el significado de su propio canto en la malla
de un lenguaje vacío; malla que es a un tiempo transparente e
irrompible” (LNN, p. 89). Y es en el silencio que se produce entre
cada canto lo que se dice a sí mismo. El barbecho por donde pasa
su decir. Confabulación fonética, entre dos. Sonido de varios,
lenguaje de los pájaros, sonido variado y modulado.
39. Philippe Lacoue-Labarthe, La poesía como experiencia, Madrid, Arena Libros,
2006, p. 31.
40. Enrique Lihn, La pieza oscura, Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
1963, p. 17.
275
Nadia Prado
Martínez/Marchant “eslabón de esa malla, un signo, un momento del mensaje que la naturaleza se dice a sí misma” (LNN,
p. 90). Uno deja de decir y comienza otro, por mí y por él, luego
otros por él, luego mi yo nuevamente. Acaso del poema, plena
voz y compás en el desierto, propia y de nadie: “ese poema fui yo
antes, allí, entonces, cuando, en ese tiempo; este poema –poemas
ya estas formas de hablar– estoy siendo, aquel poema quisiera
ser, sueño serlo” (Marchant).
Quisiera ser, dice La Nueva Novela. Inclinación que pretende
estar próxima, quehacer desde lo ajeno41. Sucesiones espectrales
que Mar. y Mar. traen. Su ausente rostro y su presente escritura
deformada da vuelta la página, leemos sus palabras sin el libro
en las manos. Un hombre cobija y es alojado. Transparencia de
Martínez que retiene la desaparición, lo que permanece distinto, como el entre donde todo yace –no perdido, más bien sin
destino, sin hallar su lugar. Donde todo continúa, sin ser visto.
Desolación anterior de la página que se disipa, que Juan Luis
conmemora para hacerse semejante42.
Ya hemos visto la necesidad, eco atrapado y recompuesto de
Martínez, que cizalla el líquido del origen en la letra de otros.
Saliendo por el troquel, que además frena, objeta su decir, opone
la misma línea, en la página anterior y en la siguiente, como si
el eco se hubiese desplazado hasta nosotros y se hubiese hecho
presencia aterida. Entre dos también el teorema del jardín, otros,
poemas que somos, se encuentran en alguna página intermedia.
Espejo/libro/estuche que guarda y queda en las inmediaciones. Impermanencia, mica que sobreviene al lector. Dispuesto en
la mira obstaculizada dejando pasar, se abre paso la lectura y la
escritura.
41. “Pensar, escribir, es hacerse semejante. La escritura, el pensamiento son
sólo aproximaciones sutiles a la semejanza, juegos de aproximaciones; fuegos
combinatorios en lucha con su vacío, frente al objeto. Pensar al otro es perpetuar
la semejanza (…) El horizonte es siempre el vacío de un rostro”. Edmond Jabès,
“La transparencia escrita”, Fractal, N° 5, año 2, volumen II, abril-junio, 1997, pp.
36 y 38.
42. “Página blanca, pero escrita desde siempre, blanca por olvido de lo que fue
escrito, por desaparición del texto sobre el fondo del cual todo lo que se escribe
está escrito. Y, sin embargo, nada está verdaderamente escrito, puede cambiar a
cada instante, y es aún interminablemente la primera vez”. Jacques Derrida, La
diseminación, Madrid, Editorial Fundamentos, 1975, p. 463.
276
Que eso somos: poemas que otros escribieron
Esta destinación enajenadora o enajenante del que escribe
se levanta para poner sus defectos. A pesar de la planicie de la
mica, ella guarda y deja pasar, pero deja pasar puesta entre dos
láminas de corpulento papel, cuyo espesor se extiende más allá
del troquel, haciendo una especie de ventana, dos conciencias
las hojas. El viraje que debo ejercer ante la página siguiente, que
fisura lo real, rehén del fantasma, como acontecimiento posterior
y anterior.
Transparencia y contigüidad, corte de un contínuum que instala al poeta en la infidelidad y restitución del nombre y lo hace
uno y dos en alteridad. Intento de ser distinguiéndose.
Tras la transparencia el poeta quiere encontrar su poema, un
deseo estético, el devenir poema en un trato melancólico, fantasmático, pero eso otro hacia lo que desde hacia va, es un dirigirse
a la palabra, al logos perdido en el exceso de este otro logos, esa
posibilidad abierta en la página, como boquerón, con la objeción
de la mica es la salida al libro, a la continuidad en el libro y del
libro sin fijarlo43.
43. “Pero, ¿y si el Libro no fuese más que una época, en todos los sentidos
de la palabra, del ser (época que toca a su fin, y que dejaría ver el Ser en los
resplandores de su agonía o el relajamiento de su estrechez, y que, como
una última enfermedad, como la hipermnesia habladora y tenaz de ciertos
moribundos, multiplicaría los libros sobre el libro muerto)? ¿Si la forma
del libro no tuviese que ser ya el modelo del sentido? ¿Si el ser estuviese
radicalmente fuera del libro, fuera de su letra? ¿Si tuviese una trascendencia
que no se dejase ya afectar por la inscripción y la significación, que no se
pondría en la página y que, sobre todo, saldría antes que ella? ¿Si el ser se
perdiese en los libros? ¿Si los libros fuesen la disipación del ser? ¿Si el sermundo, su presencia, su sentido de ser, se revelase solamente en la ilegibilidad,
en una ilegibilidad radical que no sería cómplice de una legibilidad perdida
o buscada, ilegibilidad de una página que no hubiese sido arrancada, de
nuevo, de alguna enciclopedia divina? ¿Si incluso el mundo no fuese, según
la expresión de Jaspers, el «manuscrito de algo otro», sino primeramente lo
otro de todo manuscrito posible? ¿Y si fuese siempre demasiado pronto para
decir que «la revuelta es una página arrugada en el cesto de los papeles...»? Jacques
Derrida, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 104-105.
277
EL EFECTO MARCHANT…
¿UNA FILOSOFÍA MENOR?
Braulio Rojas
“Sólo escribo cartas de amor”
P.M.
El efecto de un texto
La distinción que suele hacerse entre el campo de la literatura
y “vida”, con todo lo que ella arrastra en su difusa multiplicidad, es una noción de uso más bien común. Estos ámbitos de
la existencia, se dice, deben mantenerse claramente delimitados,
para, por un lado, salvaguardar la especificidad de la literatura
como una disciplina que sea evaluable con sus propios parámetros y valores y, por otro lado, no someter a la “vida”, con todo
lo pesado, denso, impreciso y difuso que este concepto tiene, a
determinaciones que invisibilicen o domestiquen el “malestar”
constitutivo de lo humano, y que moviliza la potencia y energías
que están al interior de una individualidad, como expresión de
los múltiples modos y formas que esta pudiese adoptar, y que
fluyen en el cuerpo social.
Aquí, en este cruce, es posible situar un acercamiento a una
cuestión filosófica: la constitución de una “subjetividad”, si se
quiere, que si bien crea una obra, no se agota ni se deja transparentar plenamente en ella. En esta distinción está implícito
el hecho de que “la realidad para el ser humano, no consiste
sólo en sus contenidos, sino también en la forma en que ellos se
presentan”1.
1. Sergio Rojas, Imaginar la Materia: Ensayos de filosofía y estética, Santiago,
Editorial ARCIS, 2003, p. 45.
279
Braulio Rojas
El libro Sobre árboles y madres de Patricio Marchant es un ejemplar que estaría signado por este entrecruce entre la “literatura”,
la “filosofía” y la “vida”. Libro complejo y didascálico, en donde
se deja entrever a la figura de quien lo escribió como un signo
más dentro del texto. Libro que en su momento no tuvo un mayor efecto, salvo algunas reseñas que polemizan con la lectura
que el autor hace de Gabriela Mistral2, a quién la denomina como
la “poeta”, la única gran poeta que ha tenido Chile, país que no
ha leído a su literatura, y que la ha mal-leído sistemáticamente.
En este sentido, en este libro, Marchant hace ver que el pensamiento filosófico-académico nacional no ha sabido leer a la poesía chilena, no ha realizado una reflexión sobre aquel lugar en
el que se encontrarían los elementos más relevantes de nuestro
pensamiento: la literatura chilena.
Marchant hace una lectura de la poesía mistraliana a partir
del horizonte de la filosofía contemporánea, haciendo referencias
constantes y profundas a algunos psicoanalista –Imre Hermman,
Georg Groddeck, Nicolas Abraham, Maria Torok–; la filosofía
de Heidegger, y la “deconstrucción” de Jacques Derrida. Hace
dialogar a la poeta con estos pensadores, señalando la profundidad de la poesía mistraliana. Esta ocupación y preocupación de
Marchant también está situada en la poesía de Nicanor Parra y
Pablo Neruda. Toda esta labor está marcada y cifrada por lo que
sería la “situación experiencial provocada por el golpe de Estado
de 1973”3.
Para Marchant, el golpe de Estado, y la dictadura militar que
instaura, son la irrupción de nuestro país en una era marcada
violentamente por “la catástrofe” y él, como sus contemporáneos, y nosotros, aún, seríamos los sobrevivientes de esta:
“Sobrevivientes de la derrota de la única gran experiencia
ético-política de la historia nacional –aquella que se conden2. El artículo que el propio Marchant escribió en respuesta a Jorge Guzmán,
“Jorge Guzmán: ‘Filósofo’, ‘Sicoanalista’, ‘Detective’”.
3. Patricio Marchant, “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende”,
Escritura y Temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago, Cuarto
Propio, 2000, p. 213.
280
El efecto Marchant… ¿una filosofía menor?
sa, se revela y se oculta en el misterio de la palabra “compañero”- contemplamos lejanos, una historia, la de ahora,
que, si bien continuamos a soportar, no nos pertenece, pertenece, ella, a los vencedores del 73 y del 89”4
De esta manera, desde ese instante del “golpe”, este territorio,
este pueblo, ha sido arrastrado en un devenir que no logra desasirse de los efectos, las resonancias, de esa “catástrofe” que podríamos llamar originaria, en cuanto en tanto, ha borrado una
escena, e instalado otra.
Entonces, me parece que el gesto de Marchant apunta a algo
otro que la mera especulación filosófica, ni tampoco hace “uso”
de la literatura como un mero recurso. Para él, se trataría de una
ética y de una política de la escritura. Un compromiso del pensamiento con la realidad desde el cual es ejercido. Una política
de la filosofía, que debería trabajar sobre y desde aquel ejercicio
escritural que plasma de manera más plena la dura facticidad
de la realidad que nos toca vivir. Ética de la escritura, política
de la filosofía, así sería posible enunciar la operación marchantiana, ética y política que se expresan en una escritura compleja
y de carácter “patológico”5, pero que se impone como un deber
irrenunciable, como Marchant diría: “Pero, así la vida, la vida
realmente vivida, existe únicamente como vida escrita. Es decir,
sólo la escritura salva, guarda lo percibido”6
En la poesía chilena es en donde se encontraría amalgamado
todo esto, y la filosofía tendría la obligación de dar cuenta de
aquello, en tanto algo que no se nos ofrece al entendimiento de
manera transparente ni inmediata. Pero sabemos que no ha sido
4. Ibíd., p. 213.
5. Véase, la autopresentación inédita de Marchant rescatada en las solapas de la
segunda edición de Sobre árboles y madres. En ella, hacia el final, Marchant dice:
“El golpe de Estado tuvo al menos la virtud de dejarme siete años sin poder
escribir absolutamente nada. El hecho de haber estado dos años en Francia, en
contacto con Jacques Derrida, yo creo que me ayudo bastante, de modo tal que
el año 79 retomé la posibilidad escritural con un español un poco… poco usual,
digamos, un tanto patológico”. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, Buenos
Aires, La Cebra, 2009.
6. Patricio Marchant, “Cuestiones de difuntos. Sobre la teoría de la escritura.
Sobre la poesía de Nicanor Parra”, Escritura y Temblor, op. cit., p. 244.
281
Braulio Rojas
así, que la academia filosófica se ha construido una imagen de
desapego de la realidad, y esto ha conllevado una deuda que aún
está por ser saldada, y que se arrastra como una negatividad en
el desarrollo de la academia oficial. Valga como antecedente el
carácter “ágrafo” de esta academia tradicional chilena, apegada
a una lectura “fiel” y casi sacra de los textos:
“Así, situación de la filosofía, hoy: abandono del pensar
como constitución de una obra, como fidelidad a un único
pensamiento, o como trabajo de escritura; su substitución
por la indigencia teórica de los papers: discusión de problemas mínimos por mínimos profesores; esto es, la interpretación técnica del pensar como la filosofía determinante de
las Universidades occidentales”7
Crítica radical a la academia chilena, y que lo pondrá en choque
con los “mandarines” criollos, los que lo mirarán con distancia,
conmiseración y desprecio, pero que en el fondo nunca lograron
comprender lo que Marchant quería expresar.
Pero volvamos al libro Sobre árboles y madres. El título hace
referencia a dos conceptos que atravesarán todo el texto, y que
se abordan desde perspectivas teóricas y autores bastante precisos. Es así como el sicoanálisis, aquel que se constituye después
de Freud, y a contrapelo de Freud, el de Hermann, Abraham y
Torok, en especial, le servirá para dar cuenta de aquello que cifraría la pérdida constitutiva de lo humano: la “madre muerta”
y los “árboles quemados”. Estos conceptos metaforizan el estado
de indigencia en el cual nos encontramos, estado de indigencia
que sería una constitución ontológica. Pero esta misma indigencia permite vislumbrar la necesidad y posibilidad, a la vez de salir del “falo-logo-centrismo” del discurso filosófico, que nos sitúa
desde una androginia del pensamiento. Heidegger, por ejemplo,
nos dice Marchant, no ha tenido madre, no ha pensado desde la
madre, no piensa la madre: “Cómo universitario se guarda de la
mujer, se guarda de la madre”8
7. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, op. cit., p. 103.
8. Ibíd., p. 124.
282
El efecto Marchant… ¿una filosofía menor?
Rigurosidad y erudición en la construcción de un saber que,
si bien se instala en la dureza de un discurso filosófico, muestra
su secreto, secreto que establece una complicidad con los poderes opresores. De ahí su vuelco a la poesía:
“Y, aquí, [dice Marchant] necesidad de la inserción de un
recuerdo personal: Montreal, 1962, mi primer maestro de
filosofía, Louis-Bertrand Geiger, neotomista y sacerdote
–todo en todo, diría Groddeck. Sus palabras: “Su deber es
estudiar lo que es grande en su patria, la poesía chilena”.
Regalo de un deber, de una exigencia, de una fiesta que
desprecié durante quince años de vida universitaria…”9
Su deber, un don, una imposición, que Marchant llevará a cabo
con la mayor seriedad.
Si se me permite hacer un recuerdo personal, gesto que
Marchant hace de manera reiterada en sus textos, véase, por
ejemplo, la parte II del capítulo titulado “Escenas”, en donde liga
recuerdos personales con una digresión sobre las M.M.; abreviatura de un nombre, que como toda abreviatura, puede estar en
lugar de muchos nombres, pero por sobre todo el nombre de su
madre, Marta Marchant, pero que es María Magdalena, Matías
Marchant (su hijo), también Mahler-Mozart… y que se le hace
patente en el acto mismo de la abreviación, lo que le permitirá
instalarse a él mismo como un signo dentro del texto, y que ligará dos tópicos dentro de la textualidad: la poesía de Gabriela
Mistral y el Retablo de Isenheim.
Pero, vamos a esta rememoración personal, mía en este caso.
La primera vez que me enfrente ante el libro Sobre árboles y madres, por allá por el año 1993, cuando era estudiante de filosofía
la primera impresión fue de perplejidad. ¿Qué es esta cosa tan
rara? –me preguntaba, junto a otros compañeros… ¿acaso es posible pensar “así” “acá”… se puede hacer filosofía en un registro
que se nos hacía ajeno y complejo? Cuestión que nos motivaría
a intentar cuestionarnos el “así” y el “acá”, como una manera
9. Ibíd. 121.
283
Braulio Rojas
de enfrentar la labor de la academia filosófica nacional, y la de
nuestra escuela de filosofía, en este caso particular.
El efecto fue devastador: no entendimos nada, y no creo entender mucho más, ahora tampoco, pero de alguna manera marcó la manera cómo intento hacer un trabajo de reflexión filosófica
sobre la literatura, desde ese momento a esta parte. Pero esto no
significa eludir la especificidad de la filosofía como disciplina autónoma. Ni tampoco hacer pasar una cosa por otra: hacer poesía
como si fuese filosofía, ni hacer filosofía poetizando
Y aquí es donde arriesgo una interpretación de la filosofía de
Marchant, y que la pongo en discusión
¿Una filosofía menor?
Comienzo señalando que la dimensión poética y filosófica del
lenguaje puede transformarse en una fuerza de resistencia a las
fuerzas reprimentes que acosan a los individuos, lo que suele llamarse la dura “facticidad de lo real”. Estás dimensiones pueden
participar de un desplazamiento de las subjetividades resistentes para ya no quedarse instaladas en la perspectiva de las luchas
de interés, en las cuales el malestar del individuo se expresa en
los códigos de una lengua dominante, quedando neutralizados
en su expresión y objetivados en la manifestación de sus deseos,
y anulados al momento en que el individuo quiere consumarlos
y expresarlos. Sino, más bien, en las luchas del deseo, en las cuales
los cuestionamientos ya no son traducibles en intereses objetivables, reificables o cosificables.
Serían, más bien, malestares que carecen de objeto, y que, por
lo tanto, no están cruzados por la pérdida, y su resolución posible es portadora de un coeficiente de emancipación y liberación
que no sería recuperable por el sistema económico ni totalmente
cooptables por los poderes políticos institucionalizados.
Así la literatura, la filosofía y la vida se encuentran y reencuentran constantemente en el campo de las palabras, pero en
este proceso de mutua trasferencia y fecundación, no es posible
deducir una igualación de los diferentes niveles de representación de la realidad que el lenguaje tiene implícito en sus operaciones. El lenguaje, llevado a un límite, siempre nos desborda, en
284
El efecto Marchant… ¿una filosofía menor?
especial cuando traspasa el límite de las prohibiciones simbólica
e imaginariamente legitimadas, es decir, cuando transgrede el
límite de lo decible.
Es precisamente en esta línea de indeterminación en donde
aparece, se infiltra, se aloja, una “lengua menor”, como aquella
lengua que se resiste a ser cooptada por la lengua dominante
entregándose completamente a ella, lengua que se expresa en,
desde y a través de una “literatura menor”.
Esta está cargada de un valor emancipatorio, porque en ese
juego, lo que queda al desnudo es el carácter ficcional que constituye y estructura a toda lengua, de toda representación y de
todo sentido propio del lenguaje. Se hace visible y patente el
carácter de violencia y dominación que toda lengua aloja en su
interior. Dicho de otra manera, una lengua menor es una lengua
que está constantemente conformándose, una lengua que esta
“siendo”, que nunca “es”, arrastrando consigo a todo intento de
determinación formal desplazando constantemente el sentido
del lenguaje del sujeto de los enunciados al colectivo que lo hace
posible como una enunciación colectiva.
Esta condición de minoridad de una lengua y de la literatura
que se pueda producir desde ella, radica en que esta se constituye desde una constante doble imposibilidad: imposibilidad de
escribir, según los cánones establecidos por una cierta “academia”, pero, al mismo tiempo, imposibilidad de no escribir, de
dejar un registro, un rastro, una huella que dé cuenta de lo que
le está aconteciendo a un sujeto, a un cuerpo, a un “pueblo” en
proceso de constitución.
Imposibilidad de “hablar-bien-la-lengua”: imposibilidad de
escribir porque no se tiene acceso a los códigos lingüísticos, y a
los lugares de enunciación ligados y definidos por el poder; imposibilidad de no escribir, pues la condición de sometimiento, la
conciencia de sentirse incluidos pero excluidos, las condiciones
de precariedad, no tanto ni privilegiadamente materiales, sino,
más profundamente, simbólicas, de educación formal, espiritual.
Todo esto constituye un movimiento que impulsa al individuo en estado de “minoridad” a dejar un registro de lo que está
pasando y de lo que le está pasando en el espacio de la literatura,
285
Braulio Rojas
que es uno de los espacios desde donde un colectivo se imagina
a sí mismo, y se imagina una sociedad.
Marchant, el texto “Desolación. Cuestión del nombre de
Salvador Allende”, hace referencia a esta teoría de la literatura
menor. Está, en ese contexto refiriéndose a la catástrofe nacional
y el surgimiento de las nuevas escenas de la poesía mistraliana.
Señala lo siguiente: “Debemos responder a la pregunta de por
qué ante todo y en primer lugar, el estudio de la poesía mistraliana representa la posibilidad de iniciar el comentario de la
catástrofe nacional”10.
A partir de esta cuestión Marchant hace referencia al libro de
Gilles Deleuze y Felix Guattari Kafka. Pour une littérature mineure,
referencia que, hasta donde he podido rastrear, es la primera
señalización a este libro tremendo, y una de las primeras a sus
autores (Gilles Deleuze y Felix Guattari) en un texto filosófico
chileno. Cito en extenso:
“No es el caso discutir aquí los fundamentos y resultado
del método propuesto por Deleuze-Guattari. Recogemos
esa formulación del principio de lectura en cuanto éste corresponde exactamente al principio que es posible encontrar como fundamento de las nuevas escenas de lectura de
la poesía mistraliana. Ausencia de un significante –de una
significación o sentido– único de la poesía de la Mistral”11
Genialidad y osadía en la instalación de una estrategia de lectura
de la poesía de Gabriela Mistral, para sacarla del lugar de subordinación en que los cenáculos literarios dictatoriales la habían
situado: una imagen de pobre y abnegada profesora rural solterona; de madre frustrada que deviene madre de todos los niños
pobres de Chile, pero que anula su potencia política. Justamente
lo que Marchant quiere revelar de la Mistral. Sacarla de la escena
“falo-logo-centrista”, patriarcal, si se quiere, para hacerla ingresar a otras escenas.
10. Patricio Marchant, “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende”,
Escritura y temblor, op. cit., p. 232.
11. Ibíd., p. 232.
286
El efecto Marchant… ¿una filosofía menor?
La “minoridad” de una lengua y de la literatura que desde
ella emerja surge, entonces, a partir de una condición de saberse
en un estado de precariedad, en una situación de secundariedad
frente a lo más real de lo real, y la Mistral sabía eso de sí misma.
Y Marchant sabe de su situación dentro de la academia chilena.
Pero este estado de secundariedad es vivido, experimentado y
percibido como una apertura a la ficcionalidad de la existencia,
toda vez que el individuo se ve conminado a contar-inventar historias, y su subjetividad sabe de esa urgencia.
La característica que es propia de una literatura menor, y que
le interesa de sobremanera a Marchant, es que en ella todo es
político. Sale de una subjetivación individualizante, propia de
las “grandes literaturas”, las que se codifican desde el problema
individual, vale decir; familiar, conyugal, de clase, etc. Dicho de
una manera más sintética: en toda literatura menor al ser “su
espacio reducido hace que cada problema individual se conecte de inmediato con la política”12, de ahí que se abran a otros
problemas, que ciertamente involucran al individuo que escribe, pero que lo traspasan, lo atraviesan y lo conectan con otros
individuos, con el colectivo, transformándose de un sujeto del
enunciado, con plena capacidad de dar cuenta de sus facultades,
a un efecto de la enunciación, es decir, en un signo más dentro de
la multiplicidad de signos que constituyen una escritura, y que
se ve arrastrado, por lo tanto, por ella.
Por esto, toda literatura menor está marcada por su carácter
de colectivo. Esto se determina a partir de que ella no se define
por el “talento” literario. Nada de genialidad subjetiva, ni de
acceso privilegiado a fenómenos o realidades intransferibles e
impronunciables, ni mucho menos refererencias a un silencio
originario e inabordable. Por lo tanto no se valora lo “individual”
de una creación, sino, más bien una “enunciación colectiva”. No
se trataría de una literatura de maestros, sino de una en la cual el
campo político ha contaminado todos los enunciados, en algún
grado. Toda la carga de la realidad que somete a un individuo y
a un grupo humano, se puede movilizar a través de esta literatura, pues:
12. Gilles Deleuze y Felix Guattari, Kafka: Por una literatura menor, México,
Ediciones Era, 1978, p. 29.
287
Braulio Rojas
“la literatura es la encargada de este papel y esta función
de enunciación colectiva e incluso revolucionaria: es la literatura la que produce una solidaridad activa, a pesar del
escepticismo; y si el escritor está al margen o separado de
su frágil comunidad, esta misma situación lo coloca aún
más en la posibilidad de expresar otra comunidad potencial, de forjar los medios de otra conciencia y de otra
posibilidad”13
Esto último es lo que enlaza a toda literatura menor con la posibilidad de la crítica, entendida esta como la apertura de una
subjetividad, ya sea individual o colectiva, a resistir(se) a la dura
facticidad de lo real, por lo tanto, el calificativo “menor”, “no
califica ya a ciertas literaturas, sino las condiciones revolucionarias de cualquier literatura en el seno de la llamada mayor (o
establecida)”14. Esto nos enfrenta con el complejo problema de
plantearnos frente a la realidad a partir de una política de la escritura, y una política de la lectura.
Se tratará, entonces, para Marchant, pero también para mí, en
otro registro, de una(s) estrategia(s) de escritura y lectura identificables con una individualidad particular, pero que las traspasa,
arrastrándola hacia el cuerpo colectivo en la cual se aloja, y, además, de una(s) estrategia(s) de lectura, que involucran a la subjetividad que está leyendo, dejándose atrapar y arrastrar en ese
devenir de la lengua menor que se está desplazando en el cuerpo
de la lengua mayor o, digamos, dominante. Un uso intensivo de
la lengua, ni simbólico ni significativo. Pero, además, involucra
a la entidad somática misma que está a la base, encarnada, en
toda subjetividad. Entidad somática que también padece en el
devenir de la escritura.
Por esto es que me parece que la filosofía de Patricio
Marchant podría ser calificada como una “filosofía menor”, por
alojarse dentro del discurso filosófico-académico, para desde allí,
mostrar, develar, denunciar su complicidad con los “poderes”.
Marchant sería algo así como un “francotirador” de la filosofía,
13. Ibíd., p. 30.
14. Ibíd., p. 31.
288
El efecto Marchant… ¿una filosofía menor?
en un momento en el cual hay una suerte de experimentación del
lenguaje, hasta el extremo, en algunos poetas de ese momento:
pienso en especial en Rodrigo Lira, Diego Maqueira, Roberto
Merino, entre otros; y una experimentación en las artes visuales,
el grupo CADA, por ejemplo.
Marchant, desde la filosofía, hace un juego de “interpretación
activa” de la filosofía, sabiéndose en una situación de minoridad,
pero sabiendo también que, justamente desde allí, es desde donde es posible hacer una deconstrucción de la filosofía chilena.
“Pues, si la metafísica de la presencia, la ontología, toda
pretensión a una verdad, a un Significado Trascendental, sólo es posible por esta escena: el ocultamiento de la
escena, la pretensión de pensar sin escena, la pretensión
de prescindir de una escena, de escenas –la escena como
aquello que resiste al dominio sin resto del pensar, como
la energía del resto, de lo que resta, energía primera, alógica; entonces, deber: intentar describir lo que se pueda,
eso poco que se puede de la escena de una escritura, sus
condiciones de posibilidad…”15
15. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, op. cit., p. 61.
289
BELLEZA QUE GUARDA
LA UNIVERSIDAD
Ernesto Feuerhake
Puede que interese en específico la relación de Marchant con
Heidegger. Por varias razones, por ejemplo: ¿cómo podría no tener que ver de algún modo con Heidegger la repetitiva exhortación, en Marchant, a un pensamiento en y/o del español en tanto
lengua de un cierto nosotros? O por ejemplo, también, desde otro
ángulo: ¿importará el trabajo de delimitar las diferencias entre
Derrida y Heidegger, para aprender a dilucidar en qué puntos,
digamos esto así, Marchant parece ser, con todo, más heideggeriano que derridiano? Y, más acá de la lectura de Heidegger que
con Derrida habría aprendido a hacer Marchant, ¿cómo podría
haber escapado del todo al “Heidegger chileno”? Y, sin embargo, ¿no es el mismo Marchant quien otorga algunas de las más
filudas herramientas para un análisis de la “chilenización” de
Heidegger? Por lo demás, no escapa a nadie que el Heidegger
de Marchant es complejo. En primera instancia, parece que el
Heidegger de Marchant fuese o quisiese ser el de Derrida, y ello
con todos los protocolos de lectura y de distancia del caso. Tal
Heidegger se opondría de manera más o menos sumaria a lo que
aquí llamamos un “Heidegger chileno”, que viene a no ser nada
más que la lectura “neokantiana” de éste, o, lo que al parecer
para Marchant es lo mismo, su lectura “orteguiana”, auspiciada
por la Universidad de Chile. Se trataría así de un Heidegger bien
leído frente a un Heidegger mal leído (o aparentemente no leído
para nada, o hasta la mitad, etc.). O quizá todo pasaría ¿simplemente? por la lectura como asunto.
Ahora bien, Marchant dice algo más respecto de Heidegger.
Se trata, esta vez, del interés de Heidegger por comprender lo
291
Ernesto Feuerhake
destinado como Voz. Esta determinación fonocéntrica le impediría a Heidegger, por una parte, reconocer que escribe (Heidegger
no quiere saber que escribe –asunto de su Auseinandersetzung con
Nietzsche; sin embargo, ahí están las decenas de volúmenes de
la Gesamtausgabe en su contra). Eso por una parte. Pero por otra
parte, y esto es algo que no dejaría de estar vinculado con lo que
acabamos de nombrar, Marchant lee en Heidegger (si bien no en
todo Heidegger…) una cierta defensa de la Universidad, un cierto, si pudiéramos decirlo así, “universitarismo”1. Si fuera lícita
esta palabrota, “universitarismo”, habría que decir de ella que
para Marchant no es otra cosa que la deriva de la filosofía misma2.
Lo dice así: “el Discurso Filosófico Moderno se transformó en
Discurso Filosófico Universitario”3. Y si el Discurso Filosófico
Universitario es una (¿o la?) transformación del Discurso
Filosófico Moderno, entonces lo que no es Discurso Filosófico
Universitario no proviene directamente del Discurso Filosófico
Moderno. Por su parte, Heidegger participaría y a la vez no participaría, es decir, sería y no sería defensor de esta transformación. De manera que cuando Marchant escribe que “Heidegger,
cuyo pensar que en aquella medida en que a la filosofía le resulta
posible, pero sólo en esa medida, ya no está más referida (sic) al cristianismo, y que, en tanto destrucción de la historia de la metafísica, pone en cuestión a la filosofía misma como jamás antes en la
historia de la metafísica ello fue posible, aunque, como es sabido,
esa destrucción heideggeriana está unida al intento –filosófico,
metafísico– por recoger y recogerse en la voz oculta por, es decir,
en (énfasis de Marchant) la historia de la metafísica […]”4, lo que
aquí diría no sería algo otro que decir que Heidegger sigue recogiéndose en la voz oculta por, es decir, en la Universidad.
1. Acerca de estos matices a propósito de Heidegger, y de la vinculación entre
estos dos “reproches” (de los cuales uno Gabriela Mistral tomará el relevo en
diálogo): “Sobre la necesidad de fundar un Departamento de Filosofía en (la
Universidad de) Chile”, en Escritura y temblor, Cuarto Propio, 2000, pp. 269-282.
2. Marchant distingue, aunque no siempre, entre la “filosofía” (a la que parece
despreciar) y el “trabajo de textos”. De cuál sea la relación entre su tipo de
“trabajo de texto” y la “filosofía” (o la “metafísica”) va a depender, en más de
un sentido, la relación de Marchant no sólo con el “Heidegger chileno” sino con
la filosofía en Chile sin más.
3. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, Buenos Aires, La Cebra, 2009, p. 126.
4. Patricio Marchant, Escritura y temblor, op. cit., p. 37.
292
Belleza que guarda la Universidad
Aquilatemos una consecuencia de esto. Tercera sección del
capítulo “Cuestiones de estilo” de Sobre árboles y madres. Se trata
de una “lectura de escena” de unos ejemplos de Ser y tiempo de
Heidegger que Marchant va a considerar, va a leer como si se
tratase de lapsus. Marchant sigue dos series de ejemplos. En la
primera, los elementos son un vaso de agua, un vestido guardado en el armario, y una universidad; en la segunda, ya no entes
intramundanos sino modos de estar-en, principalmente: producir
y tener-que-hacer con algo, gastar o dejar ir a pérdida, y explorar,
inquirir, discutir, determinar. La lectura de Marchant cuenta con
el siguiente saldo: en la primera serie, el vaso de agua es “mujer,
madre, no en la plenitud de su ser, sino, al contrario, mujer, madre, retenida, aprisionada –en el vaso”5; el vestido en el armario
es un vestido de fiesta que está guardado (se entiende, que está ahí
para (no) ser usado, pero no sólo eso…); en tercer lugar la universidad (que está en la ciudad, que está en el “espacio cósmico”).
La conclusión de Marchant es esta: “La razón de la serie es clara:
Heidegger, filósofo y profesor universitario, escribe. Como universitario, piensa en el aula, en la Universidad, Universidad en
la ciudad –ciudad universitaria alemana–, ciudad determinada,
en el ejemplo, no como habitar de los hombres”. En la segunda
serie de ejemplos, que Marchant lee enseguida, la cuestión queda
así: producir, tener-que-hacer con algo es tener un hijo; dejar ir
a pérdida es la fiesta; inquirir y determinar es el trabajo teórico.
Es decir que la serie va de este modo: tener un hijo (¿con la mujer
aprisionada de la serie anterior?), la tentación de la fiesta, la represión de tal tentación que posibilita o es el trabajo teórico. Ahora
bien, no el trabajo teórico sin más, sino, para el caso, el trabajo
teórico universitario. Es decir que el trabajo teórico universitario
es la represión, el declive de “la tentación de la fiesta”6.
Marchant se pregunta así entonces: “Se dirá: todo trabajo teórico supone represión, más exactamente, sublimación.
Ciertamente, ¿quién lo dudaría? Pero, ¿constituye acaso un azar
que entre la serie de la producción de un hijo y de la producción teórica, una fiesta –gasto sin reservas– se pierde (sic) (o se
guarde)? ¿Y si ese perder o ese guardarse constituye, en realidad,
una condición, y una condición precisa y, por eso, a Heidegger
5. Sobre árboles y madres, op. cit., p. 124.
6. Ibíd., p. 124.
293
Ernesto Feuerhake
se le impone decirla en estos ejemplos, de la teoría, del trabajo
universitario?”7.
Interesa saber qué quiere decir Marchant cuando dice que
“condición precisa” para el trabajo teórico universitario es que
una o la fiesta se pierda (o se guarde)8. ¿De qué fiesta se habla?
¿Y qué significa que algo se pierda o se guarde? Lógica de la
pérdida, sin duda. Pero, ¿qué formulación precisa cobra ésta en
Marchant?
La fiesta: la “fiesta del pensar” de Nietzsche que Heidegger
prepara en sus cursos universitarios, pero también la fiesta que
Derrida, leyendo a Heidegger y a Freud, “se propone y nos
propone”9: ¿En qué sentido podría esta fiesta ser la misma fiesta?
Es una fiesta en cierto modo contra la filosofía, o, lo que es lo mismo, aunque sin duda más abarcador a la vez, contra la metafísica.
Así como se escribe “contra” la Madre (en el caso, por ejemplo,
de la “Defensa de Violeta Parra” de Nicanor Parra)10 o “contra”
la Universidad, como es el caso de Sobre árboles y madres, “en
tantos de sus momentos”11. En todo caso: Nietzsche y Derrida:
Nietzsche que fue profesor universitario por muy poco tiempo,
Derrida que si bien fue universitario lo fue de manera, comillas
de Marchant, “especial”12.
Pero antes: ¿qué es eso, guardar? ¿Qué relación guarda la
guardia con la pérdida, como para que se pueda también plantear de este modo: qué relación pierde la guardia con la pérdida?
Hay un problema suplementario, que concierne a, digamos,
la “evolución” del pensamiento de Marchant, o en todo caso a
un juego de perspectivas del que habría que extraer la razón. Por
ejemplo en este caso: en “La guardia de la ciudad”, texto de 1982,
el lugar desde el que habla Marchant podría ser desarticulado por
lo que el mismo Marchant dice en un texto no obstante un año
7. Ibíd., p. 125. Las cursivas son nuestras.
8. Por el momento, y por poderosas razones, dejamos fuera, descuidamos la
cuestión del Hijo.
9. Escritura y temblor, op. cit., p. 38.
10. Ibíd., p. 268
11. Sobre árboles y madres, op. cit., p. 136.
12. Escritura y temblor, op. cit., p. 228.
294
Belleza que guarda la Universidad
anterior: “Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un
guardavallas vencido”. Adicionalmente a ello, la razón de estas
dos posiciones, su relación mutua, queda expuesta en detalle, al
hilo de una interrogación explícita (la única, que sepamos) de la
noción de “percepción” (“el problema fundamental de la filosofía y de la mística […], y de toda existencia”13), en “Cuestiones
de difuntos. Sobre la teoría de la escritura. Sobre la poesía de
Nicanor Parra”, de 1983.
Pongamos a funcionar las palabras: en “La guardia de la
ciudad” (1982), Marchant comenta las fotografías de Julia Toro.
Para llegar a ello (lo cual no sucede sino hasta el último párrafo,
con la introducción de un concepto central –“densidad”– que no
trabaja en los párrafos anteriores), a Marchant le importa, dice,
comprender por qué una ciudad vacía, de noche, puede ser y en
efecto es un objeto privilegiado para el arte de la fotografía (“¿Por
qué una ciudad puede aparecer desde una calle vacía?”14). Se pregunta enseguida: “¿Qué es aquello fotografiado en una calle
vacía que hace que lo fotografiado en ella haga aparecer una ciudad
(tal ciudad o la ciudad como tal)? [énfasis nuestro]”. Es decir que
lo fotografiado en la ciudad, aquello que es el objeto de la fotografía, lo que la fotografía captura y da a ver, es lo que hace aparecer la
ciudad como tal. El como tal de la ciudad es producido, es “hecho”
aparecer por “aquello fotografiado” en una calle vacía. Marchant
agrega: “Digámoslo inmediatamente: lo fotografiado en una ciudad vacía es la guardia de una ciudad, la ciudad como guardia”.
¿Qué es eso? La “guardia de la ciudad” es aquello desde lo cual
se sostienen en tanto habitantes de tal o cual ciudad los habitantes de tal o cual ciudad. Dicha función de guardia la cumple la
ciudad misma; es la ciudad misma en su ser-ciudad-(misma). Y no
es otra cosa que esta guardia de la ciudad aquello que permite y
hace que la ciudad aparezca como tal.
Un poco más adelante, el aparecer queda determinado como
el aparecer, el salir a la luz del día. Así, es la guardia de la ciudad
lo que permite que, de día, la ciudad sea la que es, es decir, que
aparezca como tal, y este, su aparecer como tal, es desde ella misma
13. Ibíd., 238.
14. Ibíd., p. 55. Las cursivas son nuestras.
295
Ernesto Feuerhake
en tanto guardia. Ello porque, glosando, podría uno decir: guardia
se llama aquello desde lo cual algo aparece como tal.
Pregunta: ¿eso, la calle vacía, lo que la calle vacía es, que es la
ciudad misma en o como su guardia, podría a su vez aparecer sin
fotografía, es decir sin arte? Pregunta ésta que adviene porque
enseguida Marchant da tres ejemplos de instancias de “arte”
en que la guardia de la ciudad puede ser puesta a la vista. Que
la guardia de la ciudad se muestre en o como arte (en el Templo
griego, en la Vista de Toledo de El Greco, y París en la poesía “sin
ritmo” de Baudelaire) quiere decir, retomando una distinción
que Marchant ha hecho un poco antes en este mismo texto, que
el arte guarda la guardia de la ciudad. Aparente función del arte:
dar a ver, o bien dar a leer, como tal, lo que hace que algo (una
ciudad) aparezca como tal a la luz del día. “El Greco, desde una obra
de arte, guarda la guardia de Toledo y nos hace contemporáneos
de esa guardia”15. La guardia, hasta aquí, aparece sólo como arte.
O bien como belleza.
Pero: ¿puede entonces la guardia aparecer sin arte?
Dependiendo de la idea que subyazga aquí de “arte”, podríamos
responder: sí y no. Sí, si el arte es, como los ejemplos ofrecidos
por Marchant podrían indicar, las bellas artes (arquitectura,
pintura, literatura). No, si el arte en realidad no es más que la
producción, o más bien la percepción, de la belleza. Ello por lo
siguiente. Marchant agrega: “Ahora bien, la guardia de la ciudad
no es cosa que sólo atañe al artista, algo que sólo la obra de arte
puede cumplir. Cada uno de nosotros puede sentir la guardia de
una ciudad y guardar, en su cuerpo, esa guardia”16. En su cuerpo, o bien, quizá, como su cuerpo. Es decir que el cuerpo puede
cumplir la función del arte. O que el arte cumple, a su modo, la
función del cuerpo. Arte y cuerpo: guardia de la guardia.
El cuerpo como arte o el arte como cuerpo17, esta “relación”
entre ambas nociones, se cumple al menos en lo que concierne
a la ciudad y su guardia. Ello atañe a lo que Marchant escribe
15. Ibíd., p. 56. Las cursivas son nuestras. Cuestión de la guardia y del tiempo
que no tocaremos aquí.
16. Ibíd., p. 56.
17. Cf. la referencia a Cézanne en “Discurso contra los ingleses” (ET, p. 28):
“Cuerpo hay ahí donde hay percepción…”.
296
Belleza que guarda la Universidad
en la penúltima línea del texto: “el erotismo de la ley de la noche”. Cuando Marchant dice que “cada uno de nosotros” puede
“sentir” la guardia de una ciudad, pone para eso una sola condición: “Para ello es necesario poner en suspenso la ley del día
que rige lo aparente (lo que aparece) en la ciudad: las relaciones
normalizadas del trabajo y el amor” (esto va a interesarnos hacia
el final del texto). Suspensión que puede cumplir “cada uno de
nosotros”, por ejemplo, saliendo a recorrer de noche una ciudad.
De tal suerte que “la noche se revel[e] como condición de posibilidad del día”18. Y añade: “Pues así como una mujer explica en la
noche, al capaz de entender, en el movimiento sin concepto de su
cuerpo su sostenerse de día […], así, del mismo modo, una ciudad de noche vacía, como forma pura, explica lo que ella sostiene
de día”. Y entonces concluye: “De noche, la ciudad es su sostener
puro, es bella –pues la necesidad de las relaciones supralógicas
es siempre bella, artística. De este modo, volviendo al comienzo
de este texto, las calles vacías como guardia de la guardia de la
ciudad son posibilidad inmediata de belleza y por ello fueron, son y
serán objeto privilegiado de la fotografía como arte”19.
De modo que podemos contar con lo siguiente: el cuerpo puede ser esta especie de análogo del arte (o viceversa) en la medida
en que cuerpo y arte pueden (hacer) sentir belleza. La condición de
posibilidad del aparecer como tal (de la ciudad) puede aparecer a
su vez como belleza. Como belleza, como ciudad bella, lo que aparece
no es la ciudad sino más bien su condición de posibilidad (la “necesidad supralógica”, “siempre bella, artística”, de su “sostener
puro”). Así también con una mujer: como belleza lo que aparece
no es una mujer, sino la condición de posibilidad de la mujer que
esa mujer es de día, en su aparecer (la “explica”).
(Ahora bien, “las calles vacías como guardia de la guardia de
la ciudad son posibilidad inmediata de belleza y por ello fueron, son
y serán objeto privilegiado de la fotografía como arte”. ¿Qué puede significar “posibilidad inmediata”? ¿Es una posibilidad que
se posibilita a sí misma automáticamente, sin mediación? ¿Que
se efectiviza a sí misma sin mediación? ¿Para qué el arte en ese
caso? Antes Marchant decía: “De noche, la ciudad en su sostener
18. Ibíd.., p. 57.
19. Ibíd.., p. 57. Todos los énfasis son nuestros.
297
Ernesto Feuerhake
puro es bella”. Ahora dice que es “posibilidad inmediata de belleza”. ¿Ser es ser posibilidad inmediata de?).
En este texto, recorremos de noche con Marchant una ciudad
en su posibilidad inmediata de belleza, que no es otra cosa que
“la ley de la noche” que suspende “la ley del día”. En su belleza,
la ley de la noche nos muestra la guardia de la ciudad, y así nosotros, que la “sentimos”, que la percibimos, hacemos la guardia
de la guardia: hacemos que la belleza aparezca.
Ahora bien, apuntábamos que la “guardia” está trabajada
en relación con la noción de percepción en otro texto posterior:
“Cuestiones de difuntos…”, de 1983. Y ese texto sabe de algo
que también sabe un texto un año anterior: “Casa hay una sola
o las amargas reflexiones de un guardavallas vencido” (1981). Y
es sorprendente que lo haga, porque todo lo que en el texto que
venimos comentando podría ser calificado, posiblemente apresurándose, de “ingenuidad”, ya está visto, tratado, desmontado
por anticipado en el texto anterior. Es decir que quien escribe “La
guardia de la ciudad” ya sabe algo que este texto aparentemente
podría no (querer) saber. A este guardián de la ciudad, es como si
el texto un año anterior quisiera hacerle saber algo que no obstante ya sabe pero sin querer. (Lo sabe a pesar suyo o, hasta podría
ser, por casualidad, sin intención. Lo sabe pero no es su intención
saberlo. Saber sin intencionalidad; saber “en el fondo”).
“Casa hay una sola…” comienza así (citamos en extenso porque casi todo lo que sigue nos va a interesar): “La precisa condicionalidad de nuestro modo de hablar natural, naturalmente se nos
escapa. Hablamos como es debido, como hace falta. Pero que en ese
hacer falta cometemos una falta, es una falta que no pensamos
cometer. Nuestra conciencia queda tranquila –tautología, por
cierto, pues la conciencia no es otra cosa sino la tranquilidad,
nuestro órgano de seguridad. El inconsciente, por su parte, trabaja para atajar la falta que comete, tapa una falta manteniendo
viva la falta. Su trabajo es su descanso. Negando la falta la reitera. El inconsciente guarda la falta. Guarda, es decir, preserva y
vigila. Previene para mantener, mantiene para prevenir. Así el
guardián se resguarda de su propia tentación tentando a los otros y
defendiéndolos, al mismo tiempo, de su (propia) tentación. En el fondo, con un saber del cual nada quiere saber, el guardián sabe que
298
Belleza que guarda la Universidad
nada le aguarda, que no guarda nada. Salvo su propia guardia.
Guardia de su guardia”20.
Lo que sigue más adelante es un desarrollo más o menos
detallado de estas tesis, con el añadido (sin duda fundamental)
de una identificación de “ciudad” y “madre”. Quedémonos aquí
por un momento.
Primero, esta expresión, “precisa condicionalidad”, que
recuerda a la “condición precisa” del trabajo universitario que
Heidegger en o como lapsus hacía ver: la represión de la tentación de la fiesta. Condición precisa: tentación de la que el guardia
se guarda tentándose, y de la que el guardia preserva a los demás
tentándolos. Pero, ¿cuál es la tentación del guardia? Si Heidegger
es un guardia, en específico un guardia de la Universidad, un
“funcionario” como va a decir Husserl, la tentación es lo que se
llamaba la “fiesta” (tentación de la fiesta: si no hubiera tentación
de la fiesta, si no hubiera ganas –reprimidas– de fiesta, no habría
vestido, por muy bien guardado en el armario que esté). ¿De
qué se protege Heidegger, y protegiéndose protege al Discurso
Filosófico Universitario y a la Universidad misma?
Tentación de comprobar que no se guarda nada salvo la guardia (“horrible verdad”, “saber abominable”). Tentación del guardia de hacer ver que no guarda nada, así como la tentación del
guardavallas vencido porque invencible que quisiera que por fin
alguien le metiera un gol imposible, esto es, un Gol. En escena:
la imposibilidad, en este texto, de abrir la cripta y hacer ver que
dentro no hay nada: que no hay nada que proteger salvo la pura
protección de la nada.
En una formulación casi idéntica, a propósito del descubrimiento que en A la búsqueda del tiempo perdido no alcanza a hacer
Swann en su interés por “percibir lo real”, en circunstancias de
que lo sensible no sería otra cosa que la madre, pero descubrimiento que sí hace el Narrador (que escribe), Marchant señala:
“Los sufrimientos de Swann fueron vanos. Swann no alcanzó a
reconocer la horrible verdad: que en esa guardia de la madre,
no guardaba en realidad nada; que la madre está siempre perdida, que debe estar siempre perdida; que la madre sólo subsiste
20. Ibíd., p. 33. Todos los énfasis nuestros, excepto la bastardilla en “la”.
299
Ernesto Feuerhake
como la guardia que de su ausencia cumple el hijo. Guardián
éste, que no guarda nada salvo su propia guardia. Guardia de
su guardia”21.
Aparentemente, no había tal cosa como guardia de la ciudad.
O bien: la ciudad, que era la madre, no era nada; la ciudad estaba
muerta. O mejor dicho: nada guardaba a la ciudad: aquello desde
lo cual la ciudad se sostenía y aparecía como tal estaba muerto, y
la ciudad no era otra cosa que una cripta. “Todo es vano y feo,
como una casa, como una ciudad, como el nombre del así llamado
hombre”22. La ciudad a fin de cuentas no era bella. E incluso:
“cabe más bien decir que el paso, rápido o lento, por la nocturna
calle desierta, que necesariamente conduce al mismo punto de
partida, erige a la calle como monumento fallido […]”23.
Importaría saber qué pasó entre estos textos, de los que, insistimos, el más “ingenuo” es posterior. Con todo, “La guardia de
la ciudad” todavía puede entregarnos algo acerca de la idea de la
guardia. Porque si bien la ciudad ya no es bella (y no lo había sido
nunca, quizá sólo por un momento…), puede que siga pudiendo
serlo. Porque aún hay belleza, y habría que saber qué relaciones
mantiene la belleza con la guardia, o más específicamente con la
guardia de la guardia (en el arte, que podría mostrar la guardia
de la guardia del guardián: lo único que se guarda –en el fondo:
el poema). Apuntemos de este texto algo en lo que habíamos
llamado la atención: a partir de su determinación de “la ley de
la noche” como “condición de posibilidad” de “la ley del día”,
Marchant elogia las fotografías de Julia Toro (que, suponemos,
desde un principio se trataba de comentar): dice de ellas que
“esos cuerpos” fotografiados por ella son “condición de posibilidad de cuerpos reales”. Es decir que “son, de día, el erotismo
de la ley de la noche”. Y termina: “Pues si la noche revela lo que
aparece de día, aquí, de día, se revela la realidad de la noche”24.
En “Cuestiones de difuntos…” va a añadir Marchant que “allí
donde hay belleza no hay madres”. Y unas líneas más abajo: “…
21. Ibíd., p. 247.
22. Ibíd., p. 54.
23. Ibíd., p. 42.
24. Ibíd., p. 57.
300
Belleza que guarda la Universidad
la belleza manda al diablo a la verdad de la madre y a la madre
de la verdad”25.
Es decir que sólo la belleza es capaz de abrir la cripta de día.
Eso sería suspender a pleno sol la ley del día, y hacer valer con
ello de la ley de la noche.
De modo que cuando Marchant escribe, en “Amor de la foto”,
que, junto a Angélica, su alumna, “Una tarde, amándonos, fuimos abriendo criptas, hicimos aullar a los muertos” (ET, 105), lo
que dice es que esa tarde (de día, por tanto), quedó suspendida,
pues, en pleno día, la ley del día. Le sacaron la foto al día. ¿Qué
pasó? Amándose, profesor y alumna suspenden la ley del día
(“las relaciones normalizadas del trabajo y el amor”).
¿Será casualidad que Marchant utilice a menudo el calificativo “bello” para referirse a sus alumnas?26
Allí donde hay belleza no hay madre. Es decir que allí donde
hay belleza la cripta ha quedado abierta, y la madre se ha ido al
diablo. ¿Qué cripta se abre con la belleza de las alumnas? ¿Qué
nada guardada revela la belleza de una alumna?
Justo después de la “lectura de escena” que Marchant lleva a
cabo de Heidegger en Sobre árboles y madres, y de la que hemos
dado cuenta27, Marchant añade (en otra tipografía) que la “condición general” para la lectura que acaba de hacer es Bataille, y
la lectura que de Bataille avanza Derrida. Pero hacia el final de
la intervención añade: “Condición particular que nos hizo detenernos en estos ejemplos de Heidegger y leer lo callado en ellos:
¿qué sino los bellos ojos de una bella alumna, alegría de decirle:
interés del texto de Heidegger, sólo tus ojos?”28.
Con todo esto no queremos hacer otra cosa que una insinuación, es decir, hacernos sensibles a la cuestión siguiente: que en el
pensamiento de Marchant de la Universidad, y por lo tanto en el
25. Ibíd., p. 53.
26. Por ejemplo en “Amor de la foto”: “… por sobre todo, amo a mis bellas
alumnas” (p. 99), pero en varios lugares más.
27. Por cierto de modo insuficiente: el lector deberá remitirse al texto en
cuestión.
28. Sobre árboles y madres, op. cit., p. 125.
301
Ernesto Feuerhake
pensamiento de Marchant de Heidegger, el personaje conceptual
de la alumna juegue un rol determinado y determinante.
En su especificidad, la belleza de la alumna, su belleza de
alumna, podría hacer aullar a los muertos-universitarios29. Es
más: sería condición de posibilidad del universitario, y a la vez,
pero por lo mismo, su tentación. La belleza de la alumna podría
hacer ver que la Madre-Universidad ya estaba muerta. Y, lo que
sería lo mismo, la belleza de la alumna podría dar a leer. Dar a
leer unos lapsus, más de un sin querer, y no pocos poemas. O incluso así: en o como su belleza, la alumna sería el poema de la
Universidad.
29. Hay un muerto-universitario que aúlla en Marchant: se trata de la “voz
de ultratumba” con o como o desde la que grita Jorge Guzmán, cf. ET, 170-171.
Desde esta perspectiva, no sería raro y, es más, cobraría bastante relevancia el
hecho de que, a propósito de Sobre árboles y madres, “una alumna pudo darse
cuenta de lo que el profesor Guzmán no pudo entrever” (ET, 167).
302
EL DIÁLOGO NO SE
INTERRUMPE CON LA MUERTE
Lenin Pizarro
Todo juicio general arrastra consigo un peligro: el peligro del
subjetivismo que se refugia bajo la figura de la sentencia con
visos universalistas. Sin embargo, asumiendo los riesgos marginales de esto, a la filosofía en Chile podría aplicársele de
forma genérica, la siguiente sentencia (de muerte) que Patricio
Marchant le dispensara irónicamente: ésta no sería más que un
“conjunto de anotaciones de lecturas sobre las notas de anotadores extranjeros”.1
Digo “irónicamente” pues creo descubrir en este recurso estilístico y retórico, no sólo (o no tan sólo) una clave interpretativa
de la lectura filosófica que Marchant propone de su propio presente: no deja de ser irónico el hecho (político, histórico y filosófico), que Marchant haya elaborado sofisticadas diatribas contra la
institución filosófica universitaria chilena, siendo él mismo juez
y parte en y de dicha institución. Volveré sobre esto hacia el final
de esta presentación.
Con todo, la ironía ilumina poderosamente, en el sentido
benjaminiano del término, el quehacer filosófico local: desde el
siglo de su institucionalización2, la filosofía en Chile se caracte1. Patricio Marchant, Escritura y temblor, edición Pablo Oyarzún y Willy Thayer,
Santiago, Cuarto Propio, 2000, p. 308.
2. Cecilia Sánchez, Una Disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria
de los estudios filosóficos en Chile, Santiago: CESOC, 1992; José Jara, “Un siglo
corto de filosofía”, Archivo, N° 1, Departamento de Filosofía, Universidad
Metropolitana de Ciencias de la Educación, Santiago, 2006; Joaquín Barceló, “La
303
Lenin Pizarro
riza por la adopción de técnicas y dispositivos disciplinarios y
disciplinatorios: la llegada de connotados maestros extranjeros,
la creciente profesionalización y especialización, la masificación
y diversificación de centros de formación, academias y escuelas
(en el sentido amplio del término), etc., refuerzan toda vez que
consolidan la figura del “profesor lector”,3 y con ello, una forma
particular, eminente, de entender y hacer filosofía. El comentario riguroso, la glosa comedida, la explicación puntillosa son el
santo y seña de la sapientia profesoral. El “método de (Ernesto)
Grassi”4 se transforma de tal suerte, en el método por excelencia
de la filosofía universitaria en Chile.
De la lectura de textos emanan incesantemente hierofanías y
epifanías, enigmas y verdades originarias. El profesor-exégeta
es en un mismo movimiento, el guardián celoso y el intérprete
cuidadoso del templum del sentido. Por ello la práctica filosófica
criolla se entiende a sí misma como heredera, como “reflejo”,5
de lo que proviene del Viejo continente; “reflejo” que se debe,
por cierto, preservar, cultivar, trasmitir. Nada de inventar, crear
o innovar, pues todo está inventado, creado o innovado. Y no
hay nada que hacer al respecto, porque pensar desde la América
ahistórica, salvaje y atávica, implica que no se tiene —no se
podría tener— el espesor histórico, cultural y teórico que tiene
Europa (E. Grassi).6
actividad filosófica en Chile en la segunda mitad del siglo XX”, Bio-bibliografía de
la filosofía en Chile desde el siglo XVI hasta 1980, Santiago: Universidad de Chile,
Facultad de Filosofía, Humanidades y Educación, Santiago, 1982.
3. Cecilia Sánchez, Una disciplina a la distancia, op. cit., pp. 113 ss.
4. Ibíd., pp. 115-118.
5. Cf. Joaquín Barceló, “¿Filosofía hispanoamericana?”, Meridiano, Universidad
de Chile, Santiago, 1974; Joaquín Barceló, “Tradición e innovación como
condiciones para una filosofía hispanoamericana”, Cuadernos de Filosofía,
Concepción, 1977; Joaquín Barceló, “Tradicionalismo y filosofía”, Revista de
Filosofía, Vol. XVII, Nº 1, Universidad de Chile, Santiago, 1979.
6. No es este el lugar para profundizar sobre la posibilidad o imposibilidad de
una “Filosofía latinoamericana”, de si corresponde o no, y hasta qué punto es
válido, hablar de un pensamiento “propio”, “distintivo” de América Latina,
es decir, de una filosofía que se arraigaría en nuestros peculiares usos de la
lengua española, y que, por lo mismo, se daría en el contexto de un particular
modo de ser, valorar y entender el mundo y la naturaleza. Sin embargo,
hay que señalar que, en términos generales, los argumentos respecto de la
304
El diálogo no se interrumpe con la muerte
Por ello la cofradía bienpensante ha entendido y entiende a
la filosofía como un ejercicio espiritual trascendente, como una
reflexión transhistórica y apolítica, ubicada por sobre los tres
mil pies de altura, por sobre el resto de los seres humanos comunes, pues sólo allí —en ese espacio y tiempo impropios— es
donde se da y asegura, dicen, la auténtica filosofía. Desde lo alto,
nuestros mandarines teóricos especulan, en griego y en alemán
—únicas lenguas filosóficamente visadas por el sumo pontífice
Heidegger—, sobre los peligros de la Ge-Stell, o sobre el talante
apropiado con el que se le debería hacer frente a esa nada angustiante que asecha en la cultura tardocapitalista. Nihilismo que se
condena escolásticamente o se celebra extáticamente (depende,
claro está, de la confesión de fe filosófica que se profese). Por ello,
como chamanes en trance, los neoconservadores del campo filosófico elaboran una terminología o capital espiritual específico,
pues son la elite para la cual dicha fraseología es moneda cotidiana en el intercambio conceptual que se da en el ejercicio de un
pensamiento que es incapaz de superar la pobreza de su abstracción y aislamiento. Ahora bien, si la espiritualizada miseria de la
filosofía no puede cubrir —o a lo menos hacer más decorosa— la
penosa situación de la disciplina como saber terciario —epistemológicamente débil, socialmente irrelevante y culturalmente
inocua—, al menos debe envolverse de un hálito semisagrado,
por lo que se repite —año tras año, curso tras curso, seminario
tras seminario, conferencia tras conferencia— toda la implacable
e impecable jerga.
imposibilidad de una filosofía hispanoamericana han sido expuestos por J.
Barceló en su teoría del “reflejo”, que dio origen a una interesante réplica (y
posterior debate) con Humberto Giannini, quien sostiene en la categoría central
de “experiencia” su idea de una filosofía propiamente Latinoamericana. La
posición de Barceló está expuesta en los tres artículos citados anteriormente
(infra, nota 5); Cf. también Humberto Giannini, “Experiencia y filosofía (A
propósito de la filosofía en Latinoamérica)”, Revista de Filosofía, Vol. XVI, No
1-2, Universidad de Chile, Santiago, 1978. Para un análisis de la misma cuestión
desde diversas perspectivas, ver también Patricio Marchant, “¿En qué lengua se
habla en Hispanoamérica?”; “Situación de la filosofía y situación de la filosofía
en Chile”, en Escritura y temblor, ed. cit.; Carlos Miranda, “La experiencia y la
filosofía en América Latina”, Revista de Filosofía, Vol. XVII, Nº1, Universidad de
Chile, Santiago, 1979; Pablo Oyarzún, “Identidad, diferencia, mezcla: ¿Pensar
Latinoamérica?”, La desazón de lo moderno. Problemas de la modernidad, Santiago,
Universidad ARCIS/Cuarto Propio, 2001.
305
Lenin Pizarro
¿No es precisamente la forma profesoral de entender y hacer
filosofía lo que Patricio Marchant exhorta a abandonar? “Hora es
ya de retomar con audacia y responsabilidad” —señala en 1972—
“la tarea propia de la filosofía: ser la conciencia crítica del saber y
la sociedad”.7 La “filosofía en Chile” —afirma enfáticamente—
“no ha servido nunca ni ha pensado nunca adecuadamente”.8
¿No señalan estas palabras en el plano local, el umbral entre una
época filosóficamente superada, y otra por venir?
Pero quizá ya no se trata sólo de una época, sino, más radicalmente, de una forma de entender y hacer filosofía. “Hemos
sido y somos la conciencia teórica de libreros e importadores
de libros”.9 La forma epigonal de entender y hacer filosofía, es
lo que Marchant ataca, deconstruye. Pero este ataque es una especie de boomerang: ¿no es el propio Marchant un filósofo, un
comentarista de la obra de otros filósofos? ¿No es el profesor
Marchant el que no soporta, por ejemplo, la “incomprensión” de
Heidegger, o la infravaloración del psicoanálisis por parte de sus
pares filósofos chilenos? ¿No es precisamente un pathos filosófico
exasperado en la obra de Marchant lo que resalta cuando uno se
asoma a sus vertiginosos textos?
Comentaba un actual profesor de la Universidad de Valparaíso
(para decirlo a lo Marchant: hoy ex Universidad de Chile, del ex
Estado, de la ex República de Chile), que precisamente si algo
caracterizaba al profesor Marchant, era su impaciencia, su malhumor. Y sin embargo, o con él, sus textos están atravesados por
esa ironía violenta, jovial, que Nietzsche pregonaba como golpe
de martillo.
Para resistir y escapar entonces a lo que denuncia como entramados del “imperialismo del espíritu” o “imperialismo teórico”,
Marchant pone en juego una estrategia filosófica que se arraiga
en la noción de lengua: la lengua se expresaría ejemplarmente
en la gran poesía hispanoparlante. Concretamente, en la poesía
de Mistral, Parra, Borges, Vallejos y Neruda. Esta empresa no
deja de ser paradójica. Frente al negacionismo eurocentrista que
7. Patricio Marchant, “Situación de la filosofía y situación de la filosofía en
Chile”, Escritura y temblor, op. cit., p. 379.
8. Ibíd., p. 379.
9. Ibíd., p. 379.
306
El diálogo no se interrumpe con la muerte
afirma la necesidad del referente europeo-anglosajón como condición de posibilidad de todo pensar auténticamente filosófico,
Marchant opone el arraigo en la propia lengua, lo que le lleva a
estudiar las capas visibles e invisibles del lenguaje. De ahí su recurso al psicoanálisis. Pero también, a Heidegger y a Nietzsche:
“[…] mientras la cuestión de nuestra Lengua Materna […] no
encuentra la dignidad de su planteamiento […]. Imposibilidad
de pensar originalmente”.10 Frente a la tesis conservadurista (de
un Joaquín Barceló, por ejemplo), que aboga por el necesario
recurso y cultivo de reservas ideológicas perennes, Marchant se
posiciona desde una actitud acre. Se diría que su filosofar disloca
lo que la tradición academicista intenta vanamente mantener
inmutable.
Ciertamente Marchant hace hablar filosóficamente a la literatura de estos lares. Pero no lo hace como un comentarista ocioso
que pretende prolongar el contenido de la obra o que intenta
futilmente tomar distancia de ésta: para él, Mistral, Parra, Borges
y Neruda hablan de nuestra raza latino-americana. Pero este
concepto no está ligado al lugar común de lo biológico, sino a
la lengua.
Aquí, me parece, se vislumbra un tratamiento filosófico del
tema o problema (para algunos, inocuo; para otros, fundamental) de un pensar hispano o latinoamericano.
Vuelvo entonces a la ironía, que es distinguible como gesto filosófico específico, propio (si es que existe algo así como una filosofía “propia”) de Marchant. Decía Paul de Man de la ironía, que
ésta es irreductiblemente irónica: la ironía de la ironía es que no
se puede conceptualizar. Marchant en este sentido, es inclasificable. Por más que se lo quiera encorsetar en dispositivos conceptuales predeterminados, sus análisis se escabullen, escamotean
el sentido común, el buen sentido. Sin embargo, su portentosa
prosa, que él situaba en los márgenes del pensamiento filosófico,
está imbuida de él; es un pensar en y desde la conceptualidad
filosófica tradicional: Hartmann, Heidegger, Nietzsche, Derrida,
etc., son su propia “escena”, el telón de fondo de su búsqueda
de algo propio, distintivo. Esto propio (la lengua), por ello, es
también lo impropio, lo híbrido, la lengua fragmentada, violada,
10. Ibíd., p. 308.
307
Lenin Pizarro
que él acusaba como legado cultural de la barbarie civilizatoria
cristiana occidental.
¿Se puede entonces pensar desde y contra una tradición
dada? Ciertamente. El deslinde que establece Marchant es un
claro ejemplo de esto: la literatura no es una herramienta del
pensar filosófico; antes bien, se trata de encontrar el trasfondo
lingüístico, filosófico, de la literatura, que no es sino el trasfondo
teórico de nuestra lengua, que tiene su emergencia en la poesía.
¿No es esto lo que intenta Marchant cuando quiere poner en
diálogo la poesía de Gabriela Mistral con la filosofía de Martin
Heidegger? Diálogo, y no monólogo. Porque el diálogo implica
una aproximación a lo otro, a la otra. Al temblor del otro, de la
otra… porque el monólogo, por el contrario, sugiere la clausura
del yo; el confinamiento autoinfringido a la propia interioridad,
que no es sino la impotencia del yo expresada históricamente.
El diálogo no se interrumpe con la muerte, el diálogo continúa…
decía Marchant en un homenaje al historiador Mario Góngora.
El diálogo continúa; y continúa con él en estas pocas palabras
y en las que vendrán. Y continúa porque, quizás, el pensamiento
es aquello que está en constante lucha contra la muerte; porque
en el pensar quisiéramos se cumpla la utopía, que el ángel de
la historia de Benjamin profetizara: revivir a los muertos, a los
olvidados.
308
PARTICIPANTES
Andrés Ajens, Ha publicado La flor del extérmino (Buenos Aires:
La Cebra, 2011), Condado inescrito (2009), El entrevero (2008), No
insista, carajo (2004), Más íntimas mistura (1998), La última carta de
Rimbaud (1995), y, en traducción, Poemas inconjuntos, de A. Caeiro
/ F. Pessoa (1996); con el título Quase Flanders, Quase Extremadura,
la poeta canadiense Erin Mouré tradujo Más íntimas mistura
(Cambridge: CCCP, 2001; Vancouver: The Left Hand, 2008), y
con Poetry after the Invention of América, Michelle Gil-Montero
traslapó La flor del extérmino (Nueva York: Palgrave-Macmillan,
en prensa). Junto a Vicky Ayllón y Jorge Campero coordina la
revista de poesía Mar con Soroche (Santiago/La Paz) y, con el lingüista Zacarías Alavi Mamani, el sitio www.lenguandina.org.
Diplomado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales,
en París, y candidato a doctor en sociología en la misma, actualmente es profesor del Departamento de Filosofía de la UMCE, en
el ámbito entreabierto de las escrituras americanas.
René Baeza, Actualmente cursa el doctorado en Filosofía Moral
y Política, en la Universidad de Chile, patrocinado por una beca
Conicyt para estudios de postgrado. Autor del libro Resistencias:
Economía de la inscripción en Jacques Derrida (2001); y una serie de
artículos sobre Jacques Derrida, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault
y Patricio Marchant. Ha sido miembro del consejo editorial de la
Revista Nombrada, de la Escuela de Filosofía, de la Universidad
ARCIS (2004-2007), y del comité editor de la Revista Archivos, de
la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (20082011). Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad
309
Metropolitana de Ciencias de la Educación y de la Escuela de
Filosofía de la Universidad ARCIS.
Mauricio Barría, Estudió una licenciatura en filosofía en la
Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente es candidato a doctor en filosofía mención estética en la Universidad de
Chile. Desde el año 2008 es profesor asistente y se desempeña
como director del Centro de Investigación y Documentación
Teatral (CENTIDO) perteneciente a la Escuela de Teatro de la
Universidad de Chile. Sus líneas de Investigación se centran en la
dramaturgia, la teoría de la performance y la historia del Teatro
chileno y la estética del teatro. Ha publicado numerosos artículos
sobre performance y teoría teatral.en revistas chilenas y extranjeras. Autor del libro El Peso de la Pureza seguido de Impudicia (2006)
Alejandra Castillo, Doctora en Filosofía (Universidad de
Chile). Directora de la Revista de Cultura Papel Máquina.
Miembro del Claustro académico del Doctorado en Educación
y Cultura en América Latina, de la Escuela Latinoamericana de
Postgrado de la Universidad ARCIS. Profesora del Magíster en
Estudios Culturales de la Universidad ARCIS y del Magíster en
Comunicación y Política, del Instituto de Comunicación e Imagen
de la Universidad de Chile. Profesora invitada al Instituto de
Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Fordham,
Nueva York (2011) y Visiting Research Fellowship, del King’s
College de la Universidad de Londres (2008-2009). Miembro del
Grupo de Filosofía Política de CLACSO (2010-2012) e investigadora FONDECYT (2010-2012). Integra además el Consejo Editorial
de la Revista Pedagogía y Saberes de la Universidad Pedagógica
Nacional (Bogotá) y de la Revista Nomadías (Universidad de
Chile). Es autora de Nudos feministas (2011), Democracia, políticas
de la presencia y paridad (2011), Julieta Kirkwood (2007), La república masculina y la promesa igualitaria (2005). Editora de Martina
Barros, Prólogo a la Esclavitud de la Mujer (2009); y co-editora Reescrituras de José Martí (2008) y Nación, Estado y cultura en América
Latina (2003).
Cristóbal Durán, Doctor en Filosofía, Universidad de Chile.
Se desempeña como profesor e investigador en la Universidad
Academia de Humanismo Cristiano y en la Universidad Central.
310
Ha publicado artículos sobre fenomenología, psicoanálisis y
filosofía política en revistas nacionales y extranjeras. Es traductor de La imitación de los modernos, de Philippe Lacoue-Labarthe
(La Cebra) y de La plasticidad en espera, de Catherine Malabou
(Palinodia)
Ernesto Feuerhake, Licenciado en Filosofía por la Universidad
de Chile, y actualmente cursa el Magíster en Filosofía en la misma. Ha traducido textos de Jacques Rancière, Hayden White y
Gérard Granel para la revista de cultura Papel Máquina. Su interés general son las filosofías moderna y contemporánea, y en
particular en el cambio de lectura que implica el paso de una a
la otra.
Andrea Kottow es Licenciada en Lengua y Literatura Hispánica
da la Universidad de Chile, Magíster en Literatura General y
Comparada de la misma Universidad y Doctora en Historia de
la Medicina por la Universidad Libre de Berlín. Actualmente es
Profesora del Departamento de Humanidades de la Universidad
Andrés Bello. Es autora del libro De kranke Mann. Medizin und
Geschlecht in der Literatur um 1900 (El hombre enfermo. Medicina
y género en la literatura del 1900) editado por Campus en al año
2006. Ha escrito numerosos artículos en revistas especializadas
nacionales y extranjeras, así como capítulos de libros, dedicados
a diversos temas, destacándose los entrecruces de discursos médicos y literarios, así como los de psicoanálisis, teoría crítica y
literatura.
André Menard, Antropólogo y Doctor en Sociología. Profesor
del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile y
del Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana
de Ciencias de la Educación. Ha desarrollado investigaciones y
publicado artículos sobre los conceptos de raza y pornografía,
escrituras indígenas, políticas y profetismo mapuche. Es coautor
de Mapuches anglicanos (2007)
Rodrigo Naranjo, Doctor en literatura. Actualmente se desempeña como profesor asociado en el Departamento de Filosofía de
la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. Ha
investigado, editado y publicado en varias revistas sobre el ba-
311
rroco latinoamericano, las escrituras carcelarias y los regímenes
de cautiverio. Es autor de los libros La muerte y la figura (2005),
Para desarmar la narrativa maestra. Un ensayo sobre la Guerra del
Pacífico (2011) y Apartados (2011)
Pablo Oyarzún, Filósofo, ensayista y traductor. Profesor de la
Universidad de Chile. Entre sus numerosas publicaciones se
cuentas los libros El dedo de Diógenes (1996), De lenguaje, historia y poder (1999), Arte, visualidad e historia (2000), Anestética del
ready-made (2000), La desazón de lo moderno (2001), El rabo del ojo
(2003), Entre Celan y Heidegger (2005) y La letra volada (2009). Ha
traducido a I. Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar (1992); Walter
Benjamin, La dialéctica en suspenso (2009) y El narrador (2008) y
Paul Celan El Meridiano (1997).
Lenin Pizarro, Magíster en Filosofía. Candidato a Doctor en
Filosofía por la Universidad de Chile. Profesor de la Universidad
de Valparaíso. Profesor visitante en la Universidad Paris 8-Saint
Denis, en el marco del proyecto Ecos-Conicyt: “Las crisis francesas en el pensamiento político chileno”. Ha publicado artículos
sobre filosofía chilena en revistas especializadas como La cañada. Es coautor del libro Humberto Giannini: filósofo de lo cotidiano
(2010), editado por Cecilia Sánchez y Marcos Aguirre.
Jorge Polanco, Magíster en filosofía. Profesor de la Universidad
Federico Santa María y de la Universidad de Valparaíso. Ha
publicado numerosos ensayos sobre poesía chilena y latinoamericana. Autor de La zona muda. Una interpretación filosófica de la
poesía de Enrique Lihn (2004) y de los libros de poesía Las palabras
callan (2005) y Sala de espera (2011).
Nadia Prado, Poeta. Estudió Licenciatura en Filosofía en la
Universidad ARCIS. Es profesora de la Universidad Andrés
Bello, sede Viña del Mar. Sus textos han aparecido en diversas
antologías dentro y fuera de Chile, entre ellas: Antología de la poesía latinoamericana del siglo XXI: El turno y la transición, compilada
por Julio Ortega (1997); Antología de poetas chilenas. Confiscación
y silencio, preparada por Eugenia Brito (1998); Mujeres poetas de
Chile: muestra antológica 1980-1995, compilada por Linda Koski
(1998); Cuerpo Plural, compilada por Gustavo Guerrero (2010).
312
Entre sus libros de poesía se cuentan: Simples placeres (1992),
Carnal (1998), © Copyright (2003), Job (2004) y Un origen donde
podría sostenerse el curso de las aguas (2011).
Nelly Richard, Crítica y ensayista. Estudió Letras modernas en
la Universidad La Sorbonne (Paris, II). Fundadora de la Revista
de Crítica Cultura (1990-2008). Recibió la Beca Guggenheim en
1996. Actualmente dirige el Magíster en Estudios Culturales de
la Universidad ARCIS y es Vicerrectora de extensión, comunicaciones y publicaciones de la misma universidad. Entre otros
libros ha publicado Crítica de la memoria (2010), Feminismo, género,
diferencia(s) (2008), Márgenes e instituciones (2008), Fracturas de la
memoria (2007), Residuos y metáforas (1998), La insubordinación de
los signos (1994), Masculino/Femenino (1993) y Cuerpo correccional
(1980). Editora de Debates críticos en América Latina I, II, III (2009),
Arte y política (2005), Utopía(s) (2004), Políticas y estéticas de la memoria (2000) y Pensar en la postdictadura (2000).
Cecilia Sánchez, Licenciada en Filosofía en la Universidad de
Chile. Diplome d’Etudes Aproffondies (DEA) en la Université
Paris 8. Doctorado de Literatura en la Universidad Católica
de Chile y Doctorado en Filosofía en la Universidad París 8.
Actualmente es profesora en la Universidad Academia de
Humanismo Cristiano y profesora del Magíster de Género en
la Universidad de Chile. Es autora del libro Una disciplina de la
distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, Cerc/Cesoc, Santiago, 1992 (traducción al francés,
L`Harmattan, París-Francia, 1997) y de Escenas del cuerpo escindido. Ensayos de filosofía, literatura y arte, Universidad ARCIS/
Cuarto Propio, 2005.
Guadalupe Santa Cruz, Escritora y artista visual. Autora de
las novelas Salir (1989), Cita capital (1992), El contagio (1997), Los
conversos (2001), Plasma (2005), del libro de arte Quebrada. Las
cordilleras en andas (2006) y de Ojo líquido (2011), libro catalogado como “inclasificable” por la crítica. Además ha publicado
numerosos ensayos y artículos de crítica en revistas y libros nacionales e internacionales. Ha recibido el premio Novela inédita
del Consejo Nacional del Libro 2004, y el premio Atenea 2006 de
la Universidad de Concepción por su novela Plasma, y diversas
313
becas, entre ellas la John Simon Guggenheim (1998) y la de la
Fundación Andes (2004). Como docente, ha dictado clases en varias universidades (ARCIS, Universidad de Chile, Universidad
Metropolitana de Ciencias de la Educación, Universidad Andrés
Bello, entre otras). Dirige desde varios años un taller de creación
literaria.
Miguel Valderrama, Historiador. Investigador y docente de
la Escuela Latinoamericana de Postgrados de la Universidad
ARCIS. Se desempeña además como profesor en el Departamento
de Historia y Geografía de la Universidad Metropolitana de
Ciencias de la Educación. Desde su fundación integra el equipo
editorial de la revista de cultura Papel Máquina. Entre otros libros
ha publicado Posthistoria (2005), Heródoto y lo insepulto (2006), La
aparición paulatina de la desaparición en el arte (2009) y Heterocriptas
(2010). Es además coautor de Historiografía postmoderna (2010) y
editor de ¿Qué es lo contemporáneo? (2011).
Miguel Vicuña, Poeta, ensayista, filósofo. Profesor de la
Universidad ARCIS. Ha dirigido y formado parte de numerosas
revistas culturales, entre las cuales destacan Número quebrado y
El espíritu del Valle. Entre sus libros de poesía destacan Dicha non
desdicha (2010), Levadura del azar (1980), Parábola reversa (2004) y
Lengua de cordero con piel de oveja (1986). Junto a Armando Uribe
es autor del libro El accidente Pinochet (2009).
Sergio Villalobos-Ruminott, Profesor de literatura y cultura
latinoamericana en el departamento de Foreign Languages de
la Universidad de Arkansas, Fayetteville. Su trabajo se refiere a
las relaciones entre agotamiento del humanismo e imaginación
crítica, en literatura y artes visuales. Editor de Hegemonía y antagonismo. El imposible fin de lo político (Conferencias de Ernesto Laclau
en Chile (1997)). Traductor de Heidegger y la crisis del humanismo
contemporáneo, de William Spanos (2010). Además es coautor de
Vértigo de la política. Formas de pensar la izquierda (2010) y Política
y acontecimiento (2011), editado por Miguel Vattel y Miguel Ruiz
Stull.
314
Esta primera edición de 200 ejemplares de Patricio Marchant. Prestados nombres
se terminó de imprimir en el mes de agosto de 2012 en Imprenta Dorrego, Av.
Dorrego 1102, Ciudad Autónoma de Buenos Aires