menonitas de nuevo ideal durango. erosión de sus lazos

CONTENIDO
RESUMEN ...................................................................................................................... 3
ABSTRACT ..................................................................................................................... 4
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 5
1. LA REFORMA PROTESTANTE. Cambio de paradigma como principio de los
menonitas. ...................................................................................................................... 7
1.1 EL CRISTIANISMO COMO BASE .....................................................................................8
1.2 LA REFORMA PROTESTANTE (P IV). Origen en la escisión de la cristiandad. ..............16
1.3 LA REFORMA RADICAL. Escisión de la cristiandad ...................................................25
1.4. ANABAPTISTAS. Sustento de la teología menonita. ......................................................32
2. MENONITAS ANTES DE MÉXICO. El éxodo como consolidación de la doctrina..... 38
2.1. PRUSIA. La incipiente conformación del éxodo y sus privilegios. ...................................42
2.2. RUSIA. Primeras diferenciaciones entre menonitas. .......................................................48
2.3. CANADÁ. Institucionalización de Old Colony.................................................................53
2.4.1. PLATTDEUTSCH. ORIGEN LINGÜÍSTICO Y ÉTNICO ............................................... 62
2.4.2. EDUCACION. Respaldo ideológico de la doctrina ........................................................ 64
3. MENONITAS DE MEXICO. Durango y su apertura comunitaria ............................... 66
3.1. El norte mexicano y su colonización. Entrada de menonitas ...........................................67
3.2. CHIHUAHUA. Primer asentamiento................................................................................69
3.3 DURANGO ......................................................................................................................71
3.3.1. FALTA DE TIERRAS........................................................................................................ 72
3.3.3. FRAGMENTACIÓN .......................................................................................................... 73
3.3.4. EROSIÓN DE LAZOS COMUNITARIOS. Apertura comunitaria.................................. 74
CONCLUSIONES.......................................................................................................... 79
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................. 80
NOTAS AL FINAL ......................................................................................................... 82
A quien a diario me regala la dosis necesaria de aire puro y contaminación. Porque me ha
regalado lo que solo con la muerte se paga; porque ha diario le veo y siento, porque está en
mí y sabe lo que estas letras representan… Porque aunque no sabemos mucho de usted,
conocemos lo suficiente… Ya anhelo el día que se pueda estar junto a los que nos han dejando
el mejor recuerdo de usted, su amor.
A Don Alfonso Vargas Díaz por haberme permitido saborear el néctar de un julio temprano,
fruto de esa bella relación entre menonitas y mexicanos. Mi agradecimiento infinito por tanto
amor a la vida que nos compartió y ahora, en la memoria, sigue enseñándome a diario con el
recuerdo. A su bella compañera, abuela de singular corazón, porque aun está a nuestro lado
para mantener viva esta gran familia; este trabajo esta inspirando en aquellos veranos y pocas
navidades que impregnaron de vida el alma de una pequeña criatura a quien ustedes han
acogido como su nieta.
Por velar a diario por el crecimiento de nuestro espíritu en unidad, por los buenos y tan duros
momentos, a ustedes Guillermo, Esther y Guillermo.
A los pilares de mi alma mater, incansables mentes que me regalaron su saber con el espíritu
de compartir sus conocimientos tan extensos, variados y cotidianos a: Charly!, Sámano,
Castellanos, Salcedo Vaca, Torres Carral, Ferra Martínez, Mazcorro Velarde, Soriano Fonseca,
López Gámez, ,Lomelí Sánchez, Torres Bribiesca, Victorino Ramírez ,Luna Zamora, Almanza
Sánchez.
Con tanta admiración por ser testigo de tan cultivado afán de servicio, con su perseverancia
nos enseñan tanto más allá de los pasillos, sea una biblioteca o una oficina,, ustedes dan vida
a este espacio tan propicio para disfrutar la bella vida de estudiante: Laurita, Nora, Gis, Dalia,
Lidia, Marú, Angélica, Francis, Tere y Mere.
Por que a cada día crecimos juntos con una sonrisa o una lágrima, tan dignas de nuestro existir
de juventud, por todo lo que nos regalamos en esta etapa: Luz, Amanda, Karen, Jorge, Noé,
Chris y Verdín.
RESUMEN
La presente tesis tuvo a fin hacer explícitos los elementos que determinaron la apertura
comunitaria de los Menonitas de Nuevo Ideal, Durango y el por qué de ella. Se delimitó
dentro de la sociología comprensiva, encontrando que: (a) la acción social de los
menonitas está determinada por su práctica religiosa, misma que se consolidó a lo largo
de sus éxodos partiendo del principio: la comunión es fuente de la comunidad,
(b) la modificación en la práctica religiosa de los menonitas, producto de la
incorporación de la tecnología y el sistema educativo mexicano, propició la erosión de
sus lazos comunitarios. (c) la presencia de tres generaciones con cosmovisiones
contrastantes denota no sólo la erosión de sus lazos comunitarios sino también la
creación de nuevos lazos que incorporan a los mexicanos originando una transición de
la comunidad a su asimilación en la sociedad mexicana.
PALABRAS CLAVE: doctrina menonita, comunidad, éxodo, educación menonita,
modernización.
3
ABSTRACT
The aim of this thesis is to make explicit and explain the elements that have determined
the openness among Nuevo Ideal´s Mennonites. We bear on compressive sociology.
With respect to results, we found: (a) the Mennonites social action is determined by the
doctrine, which consolidated through exodus based on principle: communion is the core
of the fellowship. (b) The doctrines changes made by modernization and Mexican
education system, could explain the breakdown of community bonds. (c) We can find this
breakdown through of tree heterogeneous generation, at the same time its shows the
integration in the Mexican society.
KEYWORDS:
Mennonite
doctrine,
exodus,
community,
Mennonite
training,
modernization,
4
INTRODUCCIÓN
Presentar un estudio acerca de los menonitas desde sus distintas etapas, su origen y
desarrollo, su presencia en distintos territorios, la influencia de ellos en el contexto actual
y sus problemáticas, para centrarnos en un estudio de caso, puede resultar complejo o
llevarnos a una dispersión que entorpezca su compresión. Sin embargo, es menester de
este trabajo hacer llegar al lector dicha colección de elementos en una presentación
fácilmente diseccionable a razón de la profundidad en el tema de interés.
Por ello, esta tesis está compuesta de tres capítulos inevitablemente afines, pero, que
pueden ser leídos individualmente y en diferente orden según el lector desee. Ello es
posible porque, nos acontece un estudio de caso desarrollado en suma en un capítulo
expuesto en tercer orden, y titulado: Menonitas de México donde abordamos las
condiciones del país en el momento de su llegada, como éstas favorecieron su entrada
y a la vez afectaron su establecimiento y como hasta ahora son determinantes en su
problemática actual y su influencia en nuestro país.
Sin embargo, explicar cómo eran los menonitas antes de nuestro país, es necesario para
entender sus características y su desarrollo en México. Dicha progreso es presentado en
un capitulo especializado en su conformación como comunidad, desde su origen en el
siglo XVI , pasando por sus éxodos , singulares procesos de apertura y unión, hasta su
llegada a nuestro país a principios del siglo XX.
¿Por qué iniciar entonces con un capítulo titulado La Reforma protestante: un cambio de
paradigma. El origen de los menonitas? Porque desde nuestra mirada sociológica es ahí
donde se encuentra el entramado esencial para comprender las particularidades del
menonita como sujeto social y de comunidad. Es el cristianismo como base quien nos
explicita la particularidad de su dogma, es el retorno a la escritura producto de la Reforma
quien determina su práctica religiosa exclusivo, es la comunión insertada en la
cosmovisión menonita quien se convierte en fuente de la comunidad, su privativa
comunidad que desde fuera nos parece nebulosa.
5
Evidentemente, podemos sugerir este orden de lectura porque nuestra tesis fue
desarrollada desde el enfoque de la sociología compresiva, accediéndonos a la esencia
de este fenómeno de apertura en los menonitas, al retomar elementos tan fuertemente
cargados de sentido que nos permiten comprenderle como la erosión de sus lazos
comunitarios producto del desarrollo de una ética protestante enclavada en su doctrina,
que rompe con el aislamiento que se cree pueden mantener durante mucho tiempo estas
comunidades.
Sin embargo, sobre esos elementos significantes en la comunidad cerrada solo podemos
mirar desde fuera, es decir, partimos de una revisión literaria para comprender su dogma
y su carácter esencial en la vida menonita; No así, con los sucesos que denotan su
apertura, la erosión de los lazos comunitarios es tan evidente y accesible a nuestra
sociedad puesto que, se evidencia en la creación de nuevos lazos comunitarios con los
mexicanos que advierten su asimilación en nuestra sociedad.
Finalmente, al regresar este estudio de caso a la literatura agregamos que el desarrollo
de un carácter asociativo que comience a erosionar los lazos comunitarios del menonita
de Old Colony se ha convertido en común denominador en cada éxodo vivido. Si bien
este hecho, aunado a las condiciones de reconstrucción del norte mexicano post
revolución, fue quien les dio entrada a nuestro país y permitió su establecimiento en
Durango, es el mismo que los lleva a fragmentarse a grado tal que, el menonita radicado
actualmente en Nuevo Ideal Durango, denota tres generaciones con cosmovisiones
distintas pero no totalmente excluyente porque todos se consideran dentro de la Iglesia
menonitas.
Siendo así, esta tesis afina la definición del menonita delimitada por sus usos y
costumbres, poniendo a la mano del lector los elementos esenciales que lo determinan,
su práctica religiosa, la doctrina y el dogma que le acompañan, además del origen de las
anteriores y la implicación de ellas hasta la actualidad, para el caso de los menonitas de
Nuevo Ideal Durango.
6
1. LA REFORMA PROTESTANTE. Cambio de paradigma como principio de
los menonitas.
La concepción del menonita como individuo atrapado, y determinado, en una comunidad
con formas de vida ad hoc al siglo XVI es una construcción propia de quienes estamos
en su entorno.
Dicha concepción se construye con las descripciones de quienes, enfrentando barreras
como el lenguaje y una muy distinta concepción del mundo, se esmeran en darnos una
imagen comprensible desde nuestra visión. Producto de ello es que las descripciones de
sus usos y costumbres nos llevan a la idea de estar frente a comunidades antiguas, muy
conservadoras y cerradas.
Pero, sobre esta última idea surgen algunas vertientes. Inicialmente, se distingue entre
ella y la correspondiente a los mexicanos radicados cerca de las comunidades; los
cuales, entablan contacto por sencillas razones de colindancia; en ellos, encontramos la
imagen de un menonita que ha cambiado desde su llegada a nuestro país, es esta la
imagen de un menonita que, a su forma, se moderniza; por ello, contrasta directamente
con la idea total de un conservadurismo descollado.
En segundo término, con un grado más reservado, encontramos que la idea de
comunidad anticuada, cerrada y conservadora es para el menonita ortodoxo sólo la luz
que él permite entrar por la ventana y con ella podemos ver a su interior. En mayor o
menor grado, estos últimos determinados directamente por su apego al dogma religioso,
la luz que permiten entrar por la ventana es la imagen que los menonitas nos muestran,
algunos abren más la ventana, otros menos. Es decir, ante la mirada externa el menonita
se presenta en correspondencia a su imagen ideal. Esta mirada constituye entonces, una
mirada desde dentro en oposición a la mirada desde fuera, expresada en el párrafo
anterior.
Aún queda otra mirada que más allá de encasillarles ó no como antiguos, conservadores
y cerrados, nos permite desentrañar sus diferencias y el porqué de
aproximarnos a esta última mirada partimos de un antecedente simple,
ellas. Para
los
7
menonitas no surgieron espontáneamente, se constituyeron como Iglesia en el Siglo XVI
determinados por la Reforma Protestante, movimiento trascendental para su origen
inmediato, el cristianismo.
1.1 EL CRISTIANISMO COMO BASE.
Como religión de ya veinte siglos, el cristianismo contiene en su esencia la imagen de
Jesús como Cristo en quien reside la fe. Pero durante su larga historia esa imagen ha
sido empleada para legitimar distintas doctrinas, que no pueden ser explicadas
singularmente pues,
sólo se comprenden tomando en cuenta que el centro
del
cristianismo es uno y sus formas cambiantes; este centro tiene lugar en la <<no
esencia>>1.
La <<no esencia>> del cristianismo que se constituye de las formas históricas devenidas
desde su origen, nos permite ver al cristianismo más allá de un signo negativo o positivo,
para centrarnos en su carácter transformador, lo propiamente cristiano.
Al delimitarnos en lo propiamente cristiano la Reforma Protestante se convierte en
referencia necesaria pues no quería encontrar un arreglo con la decadencia del
cristianismo que todo lo recubría, sino que deseaba recuperar el evangelio original. Este
argumento, llevó a un cambio de paradigma dominante en el cristianismo que se convirtió
en el punto de ruptura de donde se desprendieron los menonitas.
Ahora bien, la esencia del cristianismo como sustancia permanente en las distintas
etapas de la cristiandad e incluso en sus derivaciones, al emplearse como herramienta
de explicación de ellas, debe acotarse con base en su origen pues, es el cristianismo
una religión histórica, no una religión racional dada de forma natural. Visto en el
1
Explicar la esencia del cristianismo conlleva un examen de las diversas conformaciones de él, es decir, las
<<formas de cristianismo>>. Siendo así, la esencia del cristianismo sería una <<no esencia>> en sí porque
entendida de forma realista los sustancial del cristianismo son sus forma históricas cambiantes.
8
conjunto de su origen, el cristianismo es inconcebible sin un nombre del todo concreto:
Cristo.2
Es así como la historia del cristianismo desde su origen en el siglo I, con la cristiandad
de judíos en Jerusalén, Palestina y Mesopotamia, hasta la actualidad tiene como
sustancia permanente de la fe el mensaje de Jesús como Cristo, su personaje como Hijo
y Mesías de Dios que da carácter a lo específicamente cristiano y el cambio de la historia
de Israel mediante la venida de Jesús como evento decisivo de la Revelación.(Küng,
1997)
En síntesis, es Jesucristo el centro constante y sustancia permanente de la fe y vida
cristianas, el punto de unión de la cristiandad para cada una de sus etapas y sus
ramificaciones. Sin Él no hay comprensión de los comienzos del cristianismo; sin Él
tampoco se entienden las posteriores épocas o rupturas de la cristiandad. Partiendo de
Cristo como centro permanente, el origen del cristianismo se muestra claramente, no es
otra cosa que su persona, sólo partiendo de ella se puede responder a la esencia del
cristianismo.
Con el devenir de los siglos alrededor de Él, la sustancia permanente, surgieron distintos
paradigmas3 que en suma dan estructura al cristianismo actual. Son piezas de distinta
forma que ensamblan partiendo de lo más simple a lo más complejo por acción de la fe
y vida cristiana. Sin la fe como elemento de cohesión no es posible entender su dinámica;
sin ella como amalgama no pueden ser comprendidas sus características particulares,
pues, es la fe un núcleo central e inmodificable que se desenvuelve en la historia y recibe
la influencia de los cambios paradigmáticos quienes, por ende, conllevan cambios en los
modelos de sociedad, religión y teología.
2
Cristo (del griego Χριστός, Christós, «Ungido») si bien es el nombre propio a la persona de Jesús de
Nazaret, y que da nombre a esta religión, representa no sólo la persona de Jesús sino el agregado de su
vida y pensamiento, por su puesto ad hoc a la biblia.
3
Paradigma como concepto es retomado para este caso directamente de Kühn (1971) quién en su libro
presenta varias definiciones complementarias; específicamente para el cristianismo Küng (1997) lo detalla
como una constelación global de convicciones, valores, modos del proceder compartida por los miembros
de una determinada comunidad.(Küng, 1997)
9
Cada una de las etapas, diseccionadas aquí en paradigmas, va produciendo en su
entraña el germen para el nuevo paradigma. Pero el nuevo germen no puede surgir
descontextualizado; son precisamente las condiciones sociales quienes en la metáfora
representan la entraña, es la interpretación de la fe en Cristo y su forma de vivir quien
ad hoc al contexto social se convierte en germen del nuevo paradigma. Estos últimos
son, en términos de Khün, el reconocimiento de las anomalías. 4 Es así como cada
consideración nueva sobre el mensaje de Cristo y lo específicamente cristiano contrasta
con el paradigma establecido, propiciando el cambio 5, si el último logra anteponerse.
Hans Khüng (1997) en su obra el Cristianismo logra diseccionar la historia de esta
religión, en seis paradigmas que recorren desde el Siglo I hasta nuestros días. Partiendo
de la precisión que aporta el enfoque paradigmático, se presenta al cristianismo como
un desarrollo de formas cambiantes que siguen un mismo eje. Sin embargo, en el cuarto
paradigma, la Reforma Protestante (P IV) el desarrollo de las formas históricas del
cristianismo conllevo una ruptura en la cristiandad tan trascendental para la emanación
del mundo moderno, como para posteriores derivaciones cristianas. Es la escisión de la
cristiandad una bifurcación del eje, de donde surgirán los menonitas, inicialmente
inmersos en todo el cuerpo anabaptista; es por ello que, el enfoque paradigmático antes
de la Reforma se convierte en una herramienta precisa para explicar el origen del dogma
menonita.
4
El descubrimiento comienza con la percepción de la anomalía; o sea, con el reconocimiento de que en
cierto modo la naturaleza ha violado las expectativas, inducidas por el paradigma, que rigen a la ciencia
normal. A continuación se produce una exploración más o menos prolongada de la zona de la anomalía.
Y sólo se concluye cuando la teoría del paradigma ha sido ajustada de tal modo que lo anormal se haya
convertido en lo esperado. (Kühn, 1971) Si bien, Khün estableció todos sus término sobre el desarrollo de
la ciencia, la forma de diseccionar es claramente trasladable a la historia del cristianismo no sólo por la
teología sino porque el paradigma católico se desenvuelve igual que un paradigma científico.
5
La anomalía sólo resalta contra el fondo proporcionado por el paradigma. Cuanto más preciso sea un
paradigma y mayor sea su alcance, tanto más sensible será como indicador de la anomalía y, por
consiguiente, de una ocasión para el cambio. (Kühn, 1971)
10
FIGURA 1. Paradigmas del cristianismo. (Küng, 1997)
11
En los paradigmas anteriores a la Reforma se encuentra el porqué de la bifurcación del
eje, tema que Küng no mencionará, pero que se evidencia en los posteriores paradigmas.
Es decir, después de la Reforma (P IV) el cristianismo como ciencia normal continúa su
desarrollo lineal generando un nuevo paradigma que rompa con la Reforma, en este
último (P V) ya no tienen cabida los menonitas, se han separado y por ello entran en
confrontación con el catolicismo, llevan entonces un desarrollo alterno.
Ese desarrollo alterno se dará siempre en oposición a la cristiandad que ellos
renunciaron, pues sus ideas no lograron anteponerse como un nuevo paradigma del
cristianismo que dominará a toda la cristiandad, pero tampoco se adecuaron al desarrollo
normal. Por ello mencionamos los paradigmas posteriores a la Reforma, sólo como
opuestos al centro de nuestro trabajo, el dogma menonita.
PARADIGMA MODERNO ILUSTRADO: transcurre en los siglos XVII y XVIII hasta el
Concilio Vaticano II. Dentro de él acontecen las Revoluciones Francesa y Americana; se
desarrolla la filosofía moderna, la Ciencias naturales y la teoría del Estado como
consecuencia de la Reforma, manifestando se en la Revolución filosófica y científicocultural, la Revolución cultural de la Ilustración y la proclamación de los derechos
humanos. Corresponde al período de la sociedad industrial, donde la razón se expresa
desde la ilustración al idealismo.
Con el siglo XIX se transforma por la importancia de la historia y el progreso, se enfrenta
al nacionalismo, la Revolución Industrial, al Liberalismo y al Socialismo. Atañe a él el
desarrollo de la teología liberal y en la esfera política la Democratización.
PARADIGMA ECUMÉNICO CONTEMPORÁNEO (TRANS MODERNO): es el
que
incumbe a nuestro siglo, por su cercanía se considera una fase posible, pero no
plenamente configurada.
Delimitando nuestra búsqueda de la escisión en la cristiandad como origen del dogma
menonita entramos de lleno a los paradigmas anteriores a la Reforma, que en suma
serán tres, sin perder de vista que en su desarrollo, en el brinco de uno a otro, se
construye el contexto que da sustancia al planteamiento reformador protestante.
12
Por ello, advertimos al lector que a continuación, repasaremos quince siglos de historia
sólo desde la esencia del cristianismo, sus formas históricas cambiantes. Ahora,
recorreremos lo paradigmas en orden ascendente, asumiendo que el primero contiene
el germen del segundo, el segundo del tercero, hasta detenernos con la Reforma para
mirar con mayor detalle la escisión de la cristiandad.
El PARADIGMA PROTOCRISTIANO- APOCALÍPTICO (P I): desarrollado en el Siglo I
reunía tanto a judíos de lengua aramea oriundos de Palestina como a los de lengua
griega oriundos de la diáspora y, en tercer término, a no judíos de lengua griego/latina.
Todos ellos pertenecían a capas sociales bajas formando un grupo marginal de la
sociedad de entonces pero que confluía en la fe en Cristo.
La fe6 en Cristo que es sin discusión lo siempre válido y vinculante del cristianismo, era
el fundamento de la primera cristiandad y su mayor aporte a la historia completa del
cristianismo.
La respuesta de los hombres al mensaje de Cristo, se presentaba como la base de la
nueva comunidad de creyentes en Cristo: sustentaba a esa comunidad la convicción de
que el Resucitado era, por así decir, <<Agente>> de Dios con el que la comunidad de
los cristianos tiene una relación viva en virtud de profundas experiencias
espirituales(Küng, 1997) es en éste paradigma donde la fe en Cristo se convierte en
punto de cohesión de quienes constituirán la Iglesia, es el germen de la cristiandad
asumida como Iglesia en Cristo.
PARADIGMA ECUMÉNICO-HELENISTA (P II): iniciado en la figura de pablo durante el
Siglo I sustituye al apocalíptico explícitamente en el Siglo III y IV, se desarrolla hasta el
Siglo XI. En él, Pablo se convierte en el primer teólogo cristiano que explicitó y practicó
en sintonía teológica lo que Jesús dijo sólo de forma implícita, convirtiéndose así en el
primer guía de la cristiandad.
6
La fe: Entendida aquí desde la Biblia hebrea como la confianza incondicional, inquebrantable en Dios,
como la vivió de forma ejemplar Jesús.(Küng, 1997)
13
Sin Pablo no hay Iglesia católica; sin Pablo no hay teología greco-latina de los padres,
no hay cultura cristiano-helenista, no hay giro constantiniano. Pero sigue siendo cierto,
al mismo tiempo, que no por ello se convierte Pablo en el auténtico <<fundador del
cristianismo>>.(Küng, 1997)
Durante los siglos que llevarán al siguiente paradigma, se constituye la jerarquía católica,
enlazada directamente al emperador y el dogma se centra en los padres de la Iglesia.
Una de sus mayores trascendencias es su unión al emperador que desencadenará su
relación con los príncipes, motivo coyuntural en la Reforma.
PARADIGMA CATÓLICO-ROMANO (P III): característico de la edad media, en el se
resume un cristianismo de grandes papados con eje político en roma que se aferra a
mantener el orden feudal y puede hacerlo precisamente por la exaltación del poder del
papa, totalmente incompatible con el paradigma anterior; la romanización significo la
centralización de toda la Iglesia, es decir, anteponer la absolutista Iglesia papal como
madre.
Surgió poco a poco como nuevo paradigma latino de una Iglesia totalmente fundada
sobre Roma; es decir, de una Iglesia católica romana. En él, todo el orden de la
Iglesia se derivará de la supuesta potestad petrina del obispo de Roma: si el
Paradigma Ecuménico de la Iglesia antigua era sacramental, colegial y conciliar, el
Paradigma Medieval Católico-Romano se vuelve jurídico, monárquico y absolutista.
Al fundarse todo sobre el papa, el esquema constitucional ya no es Dios-CristoApóstoles-Obispos-Iglesia, se invierte por el esquema Dios-Cristo-Pedro-PapaObispos-Iglesia.
Con ello, se logró imponer una nueva concepción donde, con la absoluta supremacía
del papa en la Iglesia, la Iglesia romana y papa son entrada, madre de la familia,
fundamento del edificio, y fuente de la corriente. El poder espiritual se sobrepone al
laical: el papa está por encima del emperador; se impone el celibato obligatorio en
toda la Iglesia, y el matrimonio de los presbíteros es denunciado como concubinato.
14
Este contexto es el centro donde surgirán las ideas reformadoras; en términos de
revoluciones científicas, es un grado exaltado de la ciencia normal 7 de donde surgirán
las anomalías que conducen a la Reforma como innovación y que, naturalmente, no
estará suprimida mucho tiempo.
Dentro de su contexto Roma se resistió al cambio eclesiástico y religioso de
principios del siglo XVI, que estaba llamado a cambiar no sólo la Iglesia y al teología,
sino también la vida social con todo el entramado del poder político. Es en sí a quien
Lutero critica y de quien pretende alejarse con una reconciliación hacia la escritura.
Pero, es también este paradigma quien da sustento a la Contra Reforma (concilio de
Trento8), pues es esta una búsqueda por regresar a él.
Durante largo tiempo había bloqueado Roma las reformas, más por eso le vino ahora encima
la Reforma. Junto a la Iglesia papal había de pronto en Occidente nuevas Iglesias cristianas
que desarrollarán en su primera fase un poderoso dinamismo social, político y religioso. A los
ojos de Roma, una catástrofe…
7
Debido a que exige la destrucción de paradigmas en gran escala y cambios importantes en los problemas
y las técnicas de la ciencia normal, el surgimiento de nuevas teorías es precedido generalmente por un
periodo de inseguridad profesional profunda. Como podría esperarse, esta inseguridad es generada por
el fracaso persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados apetecidos. El fracaso
de las reglas existentes es el que sirve de preludio a la búsqueda de otras nuevas. (Kühn, 1971)
8
Después de que muere Lutero la Iglesia católica llegó al Concilio de Trento en busca de un concilio
de la reforma pero, este nunca llegaría a ser un concilio a favor de la Reforma evangélica. En su
conjunto, constituyo una restructuración del arquetipo medieval porque a pesar de haber tratado los
planteamientos centrales del nuevo paradigma, se centro en legitimar el orden medieval
resistiéndose al cambio.
A partir de Trento se produjo un creciente mantenimiento en el amparo católico-romano con una
tenacidad exagerada, defendiendo el paradigma medieval contra cualquier penetración de los
reformadores, considerados como los "enemigos de la Iglesia". El paradigma P III, en su tiempo
“avanzado” llego a ser un modelo anticuado en contra de la incipiente filosofía moderna, las ciencias
de la naturaleza y contra la nueva concepción del Estado y la sociedad.
15
Cierto: el cristianismo siguió siendo en ese tiempo la decisiva abrazadera religiosa, cultural,
política y social de Europa. Pero el papado había sido constreñido a adoptar una postura
defensiva y, condenado a la reacción. El paradigma católico-romano, al principio tan
innovador se solidificó en el corsé medieval…
… La Inquisición9 se convierte en una característica del Paradigma Medieval CatólicoRomano. Porque lo que en la Iglesia Antigua (P II) era caso singular se convirtió en la Iglesia
de la alta Edad Media (P III) en institución regular: la inquisición pontificia efectiva y universal
como descarga, complemento e intensificación de la inquisición episcopal (ejercida ya en la
temprana Edad Media). Lo que en la Iglesia del siglo IV era aborrecido se convirtió así en
precepto en la Iglesia de los siglos XII-XIII.(Küng, 1997)
1.2 LA REFORMA PROTESTANTE (P IV). Origen en la escisión de la cristiandad.
Con la revisión del acontecer del cristianismo hasta la llegada de la Reforma es posible
regresar la mirada a su desarrollo y comprehender como es que la religión cristiana todo
impregnaba y que sobre todo influía. Ante su profunda crisis reflejada desde la teología,
la Iglesia y la sociedad medievales surgirán las ideas de Lutero buscando un mejor
camino para la cristiandad, sin saber que ello implicaría una gran ruptura.
Hacia el siglo XVI Europa era una región incierta donde Dios gobernaba el mundo. Era
el creador de un universo cuyo centro era el hombre que, en general, estaba regido por
los milagros de la divina providencia. Sin embargo, en 1483 cuando nació Martín Lutero 10
y, con el nuevo siglo,
las ciudades empezaban a bullir con el comercio, se
9
La Inquisición será la muestra de una Iglesia Católica-Romana aferrada a las ideas medievales que
interpretando evangelio de San Juan consideraban propio echar fuera a todo quien no perteneciera a
Cristo, por ello tenía por objeto conseguir una confesión de culpa para cada sospechoso, siendo dura con
cualquiera que considerara hereje. Ya transcurrida la Reforma, la Inquisición se lanzará directo hacia la
Reforma Radical, convirtiéndose en un factor importante para el aislamiento de los anabaptistas.
10
Lutero que se convertirá en la primer cara de la Reforma no construye de la nada su teoría. Se encontraba
en un entorno de anomalías crecientes que legitimaran sus innovaciones. Khun expresa claramente como
se conjuga el surgimiento de una nueva teoría: si la percepción de la anomalía desempeña un papel en la
aparición de nuevos tipos de fenómenos, no deberá sorprender a nadie que una percepción similar,
aunque más profunda, sea un requisito previo para todos los cambios aceptables de teoría. (Kühn, 1971).
16
había inventado la imprenta, y gracias al papel barato, el saber leer y escribir había
dejado de ser privilegio de unos cuantos. La alfabetización traería el despertar del sueño
medieval. En la segunda mitad del siglo XV, la imprenta facilitó una gran difusión de la
Biblia como texto que, la mayoría del pueblo no conocía. “entre 1457 a 1517 se
publicaron más de cuatrocientas ediciones de la Biblia” (Pirenne, 1973) . Comenzaba
así, a interpretarse la palabra de Dios más allá del sermón dictado por el sacerdote; sin
embargo, el despertar del sueño medieval resultaría más complejo.
La imprenta, favorecida por la fabricación del papel, vulgarizaba la instrucción y todo el
mundo aprendía a leer y escribir. El misticismo popular encontró en la clase intelectual
un apoyo para sus aspiraciones religiosas y sociales. Erasmo, Reuchlin, Tomás Moro y
Lefevre d´Etaples se declararon partidarios de un cristianismo depurado y simplificado
en el dogma y en la liturgia. Tales tendencias, poderosamente influidas por Erasmo,
penetraron en todos los medios, y la tolerancia, el liberalismo intelectual y el reformismo
se pusieron de moda hasta en la corte de Roma. (Pirenne, 1973).
Es precisamente con esas nuevas tendencias que se ponía en la mesa la problemática
de la época, no sólo por su entorno religioso sino, en todo el orden existente porque
como ya mencionamos, estaba determinado por él. La introducción de esta innovación
en el cristianismo crearía un viraje en el rumbo de la historia que, afectaría entornos
inesperados.
Ya Chátelet (1984) sustentaba esta postura para desembocar posteriormente en la
secularización a consecuencia de la reforma:
“Es un hecho de sobra conocido que durante el siglo XVI una vigorosa fuerza religiosa
produjo el movimiento que culminó en el protestantismo. Pero no es
igualmente
Como ya lo mencionamos para paradigmas anteriores, el surgimiento de nuevas teorías es precedido por
un periodo de inseguridad profunda, pero en el caso de Lutero, específicamente el inicio de la Reforma,
la Iglesia Católica se encontraba en una etapa de crisis creciente que todo lo corroía puesto que la
anomalía había estado presente tanto tiempo y tan profundamente.
17
conocido el hecho de que tal fenómeno ocurrió en una atmósfera de renovación total 11
tanto en lo social como en lo económico...
… ¿Qué hacer con el Cristo de caridad cuando la guerra el hambre y la muerte dominan
Europa, la silla de San Pedro, institución tutelar, administra tranquilamente la desdicha de
los pueblos y los desórdenes de los poderes temporales? El razonamiento filosófico debe
renovarse en sus objetivos, en sus objetos y en su método. Ha de integrar la nueva
imagen del mundo y del hombre que en lo sucesivo irá afinándose.” (Pag 14-15.)
A partir de 1521 se inicia un período de desequilibrio y de transgresiones de la legalidad;
según las religiones y la influencia de la corriente reformada que en ella domine, se
quiebran los votos monásticos, se abandona el celibato de los sacerdotes, se inventan
nuevas formas de celebración de la misa, se destruyen las imágenes sagradas y se
extiende la antigua tendencia popular al profetismo. (Schaub, 1984)
Si el cristianismo es en sí mismo una religión profética, la tendencia al profetismo no es
más que un retorno a la sustancia permanente de la cristiandad. Es así como la Reforma
en sus distintas corrientes se diferencia a consecuencia del proceso mismo de retorno a
su centro.
Es decir, de forma general la Reforma busca retornar a la escritura pero desde una
interpretación profunda, que remita a la sustancia permanente del cristianismo; en sus
inicios, lo hace en oposición directa con Roma. La Reforma es, en sus inicios una por la
función misma del teólogo, quien, debe velar por mantener el mensaje dentro del centro
de la cristiandad.
11
La renovación como rechazo al orden existente, característico de la reforma protestante trascenderá en
las corrientes de la Reforma, particularmente los anabaptistas, hasta llegar a los menonitas. Sin embargo,
aquí lo precisamos pues en los últimos se concentró en rechazar toda forma de vida ajena a la comunidad,
la modernidad. Limitada a ello, puede decirse que la renovación el menonita es continúa y por ello
trasciende hasta la actualidad. Puesto que aún consideran el mundo moderno como fuente de pecado, su
rechazo los exime de ser cómplices del pecador. Es así como el rechazo al orden existente de la Reforma
se convierte en germen del actual carácter separatista menonita que no debe tergiversarse pues, proviene
sencillamente de una interpretación particular de la Biblia y, desde luego, de la respectiva doctrina.
18
¿No tiene que protestar el teólogo católico también cuando la autoridad eclesiástica
misma encubre u olvida la verdad católica e ignora, niega o incluso sigue difundiendo los
propios errores y medias verdades? Una y otra vez aludirá con toda radicalidad a lo
esencial, al <<centro de la Escritura>>, <<a la jerarquía de las verdades>>, a la <<
esencia del cristianismo>>. Ése es su cometido(Küng, 1997)
Este último argumento se da en vista de la situación del catolicismo romano que, no era
más que la absorción de la tradición católica por el sistema romano, lo que nos remonta
nuevamente al inicio de la Reforma como cambio de paradigma 12 en la cristiandad.
Porque:
…Si el paradigma medieval fue progresista y plural en la primera fase, pero con el tiempo
se hizo reaccionario, si, pues, el sistema romano uniformó el paradigma Medieval del
Occidente
mediante
jurisdización,
centralización,
politización,
militarización
y
clericalización, lo empobreció y es responsable de la división de la cristiandad en Este y
Oeste, Norte y Sur, nadie puede pasar por alto que, con el tiempo, el papado absolutista
se ha convertido en el problema ecuménico número uno que el papa Pablo VI fue el
primero en admitir con franqueza ecuménica: el papado, en vez de una roca de la unidad,
es un <<peñasco>> sobre el camino hacia el entendimiento ecuménico.(Küng, 1997)
Es entonces como la Reforma en sus inicios atenta contra el sistema romano en la figura
del papa, permitiendo confluir en ese punto a los reformadores, inicialmente. Martín
Lutero inicia así, en el siglo XVI una nueva época: otro cambio de paradigmas para la
Iglesia, teología y cristianismo en general, que se aleja del Paradigma Católico- Romano
del a Edad Media y pasa al Paradigma Evangélico de la Reforma (P IV).
12
Vale la pena acotar que el cambio de paradigma se da en todo aquello que el cristianismo toca. Con ello
se aclara que no es un cambio universal, sino como aclara Khün: … la vida continúa como antes. Sin
embargo, los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de investigación, que le es
propio de manera diferente. En la medida en que su único acceso apara ese mundo se lleva a cabo a través
de los que ven y hacen, podemos desear decir que, después de una revolución, los científicos responden
a un mundo diferente.(Kühn, 1971) De igual forma sucede con todo aquello que el cristianismo tocaba;
en la medida en que se extendió hacia miles y miles de personas, en distintas regiones, y de distintas
clases un cambio paradigmático en el cristianismo fue configurando a la vista un mundo diferente.
19
El paradigma reformadori de Lutero (centrado en su traducción del Nuevo Testamento)
consideraba el Evangelio como motivo de la innovación que reestructuraría la Iglesia. La
Biblia debía ser la base de la piedad evangélica y de la nueva vida de la comunidad.
Además, establece una interpretación lingüístico- gramatical de la Escritura.
13
(Küng,
1997)
La tesis de que sólo la fe en Dios hace justos a los hombres es la piedra angular de la
teología luterana y el punto de partida de sus reflexiones: aunque para San Agustín la
voluntad y la gracia divinas son siempre necesarias, les queda, sin embargo, a la criatura
humana un margen de iniciativa propia. Lutero la reduce a nada. Convierte enteramente
todo libre albedrío en <<albedrío de siervo>>, y esa servidumbre significa la libertad del
cristiano, pues ésta sólo tiene sentido en la relación entre persona y persona, que es la
relación del creyente con respecto a Dios. Si la vida interior del cristiano depende de la
omnipotencia de la gracia, ya no podrá estar regida por una institución eclesiástica.
(Schaub, 1984)
Si la fe es una predisposición interna del individuo que lo inclina hacia Dios. La Iglesia de
la Reforma no será ya una organización jerarquizada, con cargos eclesiásticos, sino una
auténtica comunidad, es decir, una reunión entorno a una sola fe 14. Esta unión en la fe
es realmente el único fundamento para constituir la Iglesia de la Reforma.
Evidentemente, lo que se busca es regresar al centro del cristianismo que en el
Paradigma Católico-Romano (P III) se había tergiversado.
La iglesia aparece, por tanto, como una comunidad espontánea y libre, que culmina en
la comunidad invisible de los santos. Esta comunidad eclesial no necesita, por ello, una
cabeza jerárquicamente superior a la comunidad. Se trata de una nueva concepción de
13
La interpretación de la Escritura desde el individuo es primicia en la doctrina menonita, dicha
característica se desarrolla en el capitulo segundo donde entraremos directo al constitución de su
doctrina, sin embargo, es preciso mencionarla desde aquí pues, es este su origen.
14
Por este planteamiento es que los menonitas no se apegan a una estructura jerárquica, este
planteamiento, innovador en la Reforma, constituye a lo largo de la historia menonita un característica
distintiva en su organización; si bien, en cada asentamiento tendrán líderes religiosos, ellos, nunca
constituirán un curia menonita.
20
la comunidad de los creyentes cristianos 15, de unanueva idea de la cristiandad que
implica la destrucción de la idea medieval de cristiandad. Esta dividía a los cristianos en
dos grandes órdenes – laicos y eclesiásticos-, con funciones distintas, con una posición
jurídica distinta u con un grado de perfección distinto. Contra este sistema eclesiástico
medieval arremete precisamente Lutero, atacando las bases en que se sostenía.
(Abellán, 1999)
Lutero afirma que la división entre eclesiásticos y laicos dentro de la comunidad cristiana,
es una invención injustificada. El dice que todos los cristianos pertenecen al mismo orden
y que no hay entre ellos ninguna diferencia, excepto la del cargo que ocupen en la
comunidad; pero que esa diferencia, clara, no lo es en cuanto al esencia del ser cristiano
ni a su perfección, sino que se refiere nada más que a la función que se desempeña. Se
remite para ello a la Primera Carta a los Corintios, de San pablo, donde se afirma que
todos juntos somos un cuerpo, pero teniendo cada miembro su propia función con la que
sirve a los otros. Esta pertenencia común e igual deriva del hecho de que tenemos un
solo bautismo, un solo evangelio, una sola fe, que son los que convierten a un hombre
en cristiano y miembro de la Iglesia.(Abellán, La reforma protestante, 1999)
En esta última idea Abellán resalta los principales elementos de lo cristiano, elementos
con que se destruyen las jerarquías católicas centrales en el desarrollo posterior de la
Reforma. Es la destrucción de la jerarquía quien conduce a la ortodoxia protestante, sin
embargo, dejando de lado las diferenciaciones del protestantismo es un común
denominador en los inicios de la Reforma que, fue claramente derribado
argumentativamente por Lutero.
Las conclusiones a que llega Lutero son que los eclesiásticos no forman un orden
distinto y separado, sino que, por el contrario, están sometido, igual que todos los
demás cristianos, al poder temporal; que no pueden interpretar la Biblia basándose
15
Esta nueva idea de comunidad es la que se sustenta en el dogma menonita, es así como la doctrina
menonita cohesiona a los individuos que se unen a ella de forma consciente por el bautismo de los adultos.
21
en su mera fuerza y que no tienen poder para prohibir un concilio ni coaccionarlo.
(Abellán, 1999) Lutero restringe la interpretación exclusiva de la Biblia por los
eclesiásticos al reintegrarlos en la misma fe a Cristo que toda la cristiandad contiene
como centro.
Con este último punto lidera los inicios de la iglesia pues, antepone una concepción
de Dios distinta a la del paradigma existente que ya no puede sostenerse. Da
apertura una nueva concepción de la libertad del cristiano, del individuo, de la
conciencia, y también una nueva concepción de Dios, del ser humano, de la Iglesia,
de los sacramentos y del Estado.16
Es así como, la Reforma atacaba directamente la concepción de Dios que en el
catolicismo romano se había separado de la sustancia permanente, tergiversando la fe
en Cristo. La innovación teórica parte de una nueva concepción de Dios que se dejo
entrever desde el catolicismo romano pero que, en sí mismo este paradigma suprimiría
hasta llegado el momento en que la reconstrucción del orden feudal ya no permitía
legitimarlo, dando lugar a que resurgieran los impulsos reformistas pre reformadores, en
su mayoría influenciados por el humanismo de Erasmo de Rotterdamm.
De ellos surgieron en conjunto dos concepciones nuevas, la propia al hombre y la de
Dios pero que rompen con el paradigma anterior (P III) generando por tanto una nueva
concepción de los sacramentos. Con ello, recuerdan que el carácter cambiante de las
formas históricas del cristianismo es lo sustancial, su <<no esencia>>. Esta será la
herencia del paradigma (P IV) en las posteriores derivaciones del cristianismo, las
siguientes concepciones expresan el desarrollo de la reforma en términos de cambio
paradigmático.
16
De esta apertura partirá MennoSimons para asentar el dogma menonita. Al dejar esa puerta abierta
Lutero, inconscientemente, permite que los menonitas uniendo su postura al entorno que los va
torneando, establezcan su propia concepción de la libertad del cristiano, del individuo y su conciencia,
constituyendo una nueva concepción de Dios, de los sacramentos y del Estado. De ellos, se expondrá en
el siguiente capitulo.
22
Una nueva concepción de Dios: no un Dios abstracto, <<en sí>>, sobre cuyo ser interno
se debe especular, sino un Dios del todo concreto, <<para nosotros>>, sobre cuya gracia
uno puede fundar su esperanza. Una nueva concepción del hombre: basada no en el de
naturaleza-gracia, sino desde la contraposición de la ley y evangelio, letra y espíritu,
obras y fe, falta de liberta y libertad. Una nueva concepción de los sacramentos: no como
un ritual que confiere la gracia de forma mecánica, sino como promesas de Cristo y
signos de fe que confía en el Dios benigno.(Küng, 1997)
Pero estas innovaciones que conducen no sólo a una reforma de la doctrina sino de la
vida entera, a un cristianismo reformado de verdad, encontraran proyección el Ulrico
Zwinglio (1484-1531) quien a diferencia de Erasmo, fue un pastor y político centrado en
tomar decisiones a pesar de inicialmente ser partidario del humanismo cristiano o de la
reforma intracatólica moderada. (Janacek, 1966)
Con Zwinglio la Reforma se convirtió en potencia mundial, entrando a otra fase del
cambio de paradigmas reformador. Ahora es su postura, que viró hacia una teología
radical es quien representa un ataque metódico al gobierno romano.
Como hombre de una racionalidad clara, de una eficiencia práctica y de intrepidez osada,
llevó a cabo en su reforma de la Iglesia no sólo –como Lutero- la eliminación de
elementos a todas luces no cristianos, sino, además, de todos los elementos que no
están basados en la Biblia. Esto significaba de hecho una constitución de la Iglesia
totalmente nueva y no terminó convirtiéndose, como el luteranismo, en una Iglesia
regional regulada de forma autoritaria, sino en una Iglesia sinodal que estaba bajo la auto
administración de las ciudades.(Küng, 1997)
Sobre esa idea logró incidir Zwinglio hasta en el Estado y desarrollar una fuerte
influencia en Calvino con quién se considera el paradigma reformador se consolida,
resultando en suma la vuelta de la Iglesia al Evangelio de Jesucristo, vivido en la
experiencia de la Sagrada Escritura, quien se antepone como canon principal a todas
las tradiciones, leyes y autoridades reservadas a lo largo de los siglos. Pero, la mayor
incidencia de Zwinglio se representaría en la figura de Calvino como su continuador.
23
Con Calvino el catolicismo considera haber trascendido los planteamientos de la
Reforma y continuará su desarrollo, tomando de ella como herencia a Cristo como
mediador impar entre Dios y los seres humanos. Regresa al centro de la cristiandad
como justificación del ser humano, ante las misas, indulgencias y demás esfuerzos
ascéticos, esta la fe en la libre gracia de Dios.
Pero, dicha impronta en las formas históricas de la cristiandad no se dio
pacíficamente. Resulto de la confrontación no sólo de Lutero con el paradigma
anterior, sino, de las correspondientes con Zwinglio, de su legado a Calvino y de la
oposición a la Reforma Radical.
De las diferencias entre Zwinglio17 y Lutero puede escribirse mucho, sin embargo, sin
minimizar su importancia en las posteriores etapas del cristianismo, nos acontece aquí
versar sobre su trascendencia en la consumación del cambio paradigmático y las
vertientes que surgieron de ello. Siendo así, cerramos este apartado concluyendo que,
desde la Iglesia Católica, en desarrollo del Paradigma Reformador se realiza en las
figuras de Lutero, Zwinglio y se concreta con Calvino; pero,
las formas históricas del
17
Zwinglio será la cara de la Reforma que se oponga directamente a los anabaptistas, los cuales serán
perseguidos en Zurich por el rechazo al bautizo de infantes, que Zwinglio defendía pues consideraba su
impedimento constituía una subversión ante la Iglesia y el Estado. Jamás consentiría el principio esencial
de los anabaptistas y factor detonante de la Reforma radical porque como lo menciona Williams, ya tenía
Zwinglio un argumento legitimado desde la Iglesia reformada con que oponerse a los radicales, y que se
utilizaría para para desprestigiarlos y atacarlos:
en su preocupación por la reforma total, Zwinglio había estado elaborando toda una
interpretación del bautismo, en el cual vino a ver el equivalente cristiano de la circuncisión. Cuatro
veces había escrito ya Zwinglio contra los anabaptistas (cf. cap. vI.2) cuando en 1527 volvió a
tomar la pluma. Sostiene que el anabaptismo es una posición no sólo anti-caritativa, sino también
herética, puesto que repudia un rito al que se han sometido innumerables generaciones de fieles
creyentes, y que, por consiguiente, equivale a crucificar a Cristo por segunda vez, además de
constituir un acto de traición, por cuanto disuelve los vínculos sagrados que deben mantener
unida a la república cristiana. Los postulados del anabaptismo tienen consecuencias políticas y
morales bastante serias. La concentración en el Nuevo Testamento lleva a hacer hincapié, de
manera desproporcionada, en la naturaleza humana de Cristo y en el humilde papel que
desempeñó en la tierra, y a olvidar su resurrección y su ascensión a la diestra de Dios, desde
donde, revestido de gloria, gobiernacomo juez el mundo.(Williams H., 1983)
24
Cristianismo, por su carácter cambiante, denotan que existió una escisión evidente entre
ellos y aquellos protestantes no convencidos de haber retornado a la sustancia
permanente de la cristiandad. Nos referimos al ala radical de la Reforma, menester del
apartado continuo.
1.3 LA REFORMA RADICAL. Escisión de la cristiandad.
Cuando la Reforma hubo
triunfado
en
definitivamente
una
gran parte
Alemania,
la
de
Iglesia
luterana llegó a ser parte
integrante
del
orden
establecido; a finales del
siglo
XVII
y
en
los
comienzos del XVIII, una
nueva
generación
de
espíritus discrepantes hizo
un balance acusador. De
las
esperanzas
Reforma
de
en
la
sus
comienzos, a la realidad
presente,
se
había
recorrido un camino que no
era
únicamente
compromiso
el
del
inevitable,
sino el de la degeneración
e
incluso
se
había
producido una verdadera
FIGURA 2. Distribución de la Reforma.
ruptura. (Schaub, 1984)
25
Esta generación proponía una nueva forma de vida que permitiera al hombre vivir en
un mundo diferente al que ellos consideraban como injusto, escaso de libertades,
donde la Iglesia estaba corrompida junto con el Estado, por lo cual, se vivía en el
pecado.
Alejarse del pecado conllevará un alejamiento del orden en que se integró la Iglesia
de la Reforma y un retorno a los planteamientos iníciales de ella, en la búsqueda del
retorno a la sustancia permanente de la cristiandad.
Ésta última característica será la que dé nombre a esta nueva etapa: la Reforma
Radical que particularmente consideramos una escisión. Williams (1983) al aportar
sobre el carácter radical nos brinda elementos centrales para abordar dicha escisión.
Los radicales, por principio de cuentas, no estuvieron empeñados en una reforma de la
Iglesia, sino en la restitución de la Iglesia. El movimiento radical, cuya evolución hemos
estado siguiendo en sus diversas formas y en las distintas regiones por él alcanzadas, ha
sido llamado Reforma Radical, según hemos dicho, fundamentalmente para reivindicar
su sitio entre los grandes movimientos de la era de la Reforma. En realidad, la diferencia
que hubo entre ella y la Reforma Magisterial ii y la Contrarreforma fue su actitud de
inconformidad con una mera reforma. Los radicales fueron partidarios, más bien, de una
ruptura tajante con el pasado inmediato y con todas sus instituciones, y estuvieron a favor
de la restauración de la Iglesia de los primeros tiempos, o bien de la fundación de una
iglesia totalmente nueva, movidos a ello por un ardor escatológico mucho más intenso
que el que pudiera encontrarse en todo el protestantismo normativo o en todo el
catolicismo. (pág. 10).
Romper tajantemente con el pasado inmediato constituye en primer término romper
con los hechos característicos de la Reforma, lo cual no tiene la profundidad que los
radicales dieron al rompimiento. Es en unión a la ruptura con todas sus instituciones
que se rechaza el desarrollo de la Iglesia cristiana desde finales del Paradigma
Helenista (P II), pasando por el Católico-Romano Medieval (P III) y la misma Reforma
(P VI).
Nuevamente, nos encontramos con replanteamiento innovador en términos
paradigmáticos que al proponer la restructuración de la Iglesia basándose en la
26
primera cristiandad, efectivamente reproduce la <<no esencia>>, pero sobre todo,
no es ya un paso hacia el nuevo paradigma (PV) sino una verdadera ruptura con esa
tendencia en el desarrollo de los paradigmas cristianos.
En su retorno a la Iglesia de los primeros tiempos no pueden los reformadores
radicales dar vuelta en U, no será la Reforma Radical un movimiento de atrasado
como si puede verse a la contrarreforma que, sobre las mismas bases trataba de
imponer un paradigma agotado. Los radicales crearán toda una vertiente distinta del
cristianismo que necesariamente les excluye.
A semejanza de los primeros cristianos, los radicales vieron el sacerdocio del Templo
Antiguo como algo que había caducado al completarse la obra redentora de Cristo. No
había más Sumo Sacerdote que Cristo. En consecuencia, era preciso reordenar y
reconstituir el régimen del Nuevo Israel elegido por Dios, un sacerdocio ya no según la
carne, un sacerdocio, asimismo, no legitimado ya a través de los conductos
sacramentales de la gracia apostólica, atascados, como ellos hubieran dicho, por la
corrupción. Será el omnipresente clima de esperanza y temor impulso para todos los
radicales a apartarse completamente de la idea inherente en el corpus christianum
medieval, les conduce a desconocer los órganos históricamente elaborados por él, y a
asumir, como lo habían hecho los cristianos primitivos, una actitud de indiferencia frente
al Estado, significando para ellos la persecución y el martirio; ello, no podía menos que
servir para confirmarlos en su convicción de ser a la vez los peregrinos, los misioneros y
los mártires o testigos de esa Ciudad que de un momento a otro descendería de los
cielos o brotaría mesiánicamente de los escombros de una era que se estaba cayendo
en pedazos. De ahí que casi todos los radicales hayan insistido en la separación total de
Iglesia y Estado; de ahí que la disposición de los reformadores magisteriales a servirse
del poder coercitivo de reyes, príncipes y ayuntamientos les haya parecido una
desviación del cristianismo apostólico no menos deplorable que las pretensiones de los
papas.(Williams H., 1983)
Los radicales habrán de diferenciarse claramente de los protestantes del siglo XVI por
su concepto y experiencia de salvación, por lo que constituía la verdadera iglesia y el
27
comportamiento cristiano adecuado, serán insistente en el bautismo de los creyentes, la
posesión de los dones del Espíritu, la experiencia de la regeneración, mostrándose muy
a menudo totalmente indiferentes en cuanto al orden político y social general; toda esta
postura en los radicales se sintetiza en una oposición estratégica a la Reforma.
Otra característica distintiva de la Reforma Radical será su carácter separatista pues, en
contraste con los protestantes, los radicales de las tres tendencias afirmaron, en
principio, la necesidad de establecer una separación entre sus Iglesias y el Estado
Nacional o territorial. Si criticaban la incorporación de la Reforma al orden establecido
por los gobiernos y encontraban en ello mucha de la responsabilidad por el rompimiento
con la Reforma, el camino era evidente, la búsqueda de un territorio donde no se
ajustaran al estado nacional. Algunos, como los menonitas, emprenderán esa búsqueda;
otros sencillamente separaran sus Iglesias del Estado Nación, comenzando a
distanciarse la Reforma Radical.
Es preciso distinguir que la oposición estratégica a la Reforma no se deslinda del inicio
del Cristianismo, la Reforma Radical fue de hecho, en grados variables, una confluencia
de lo nuevo y de lo viejo.
Muchos de sus rasgos característicos -su afirmación de que la Iglesia fue fundada el día
de Pentecostés (y no con Abel, o con Abraham)- su negativa a ver en la Biblia,
por
inmensa que fuera su autoridad, una alianza en dos entregas; la poca importancia que
concedía a las consecuencias de la caída de Adán, y por lo tanto al pecado original; su
resistencia a equiparar el bautismo de los infantes con la circuncisión; su afirmación del
libre albedrío en cooperación con la gracia, de lo cual se desprendía la justificación por
la fe y un anhelo de santificación expresado en obras de justicia de nuevo cuño (entre
ellas el testimonio de una conciencia libre en el martirio) su repudio del papado y de la
sucesión apostólica de los obispos. Su reducción de los principales sacramentos,
llamados ordenanzas, a sólo dos, su exaltación de los principios de la libertad del hombre
cristiano y del sacerdocio de todos los creyentes, proclamados por
28
Lutero18 en 1520, habían estado proclamando Lutero, Zwinglio y sus respectivos socios
y sucesores.(Williams H., 1983)
Precisamente por que siguieron críticamente la Reforma en su desarrollo establecen la
crítica. Como parte de la cristiandad retomaban los anteriores paradigmas para exhibir
la necesidad de un cambio paradigmático. En sus inicios las esperanzas de cambio
estaban en la Reforma pero en su trascurrir es a ella a quien responsabilizan de mantener
un orden en contra de la verdadera cristiandad, de lo correcto. Es la Reforma, ya
consolidada, a quién culpan y de quién debe alejarse para no mantenerse en el pecado.
Sobre sus bases progresará la verdadera renovación, la nueva Iglesia.
Esta nueva Iglesia confrontó a la Reforma consolidada desde las ideas Luteranas que
inicialmente fueron renovadoras pero, en su transcurrir se incorporaron al orden
existente, de la misma forma como sucedería con Zwinglio y Calvino por eso, ante las
consideraciones finales de estos tres reformadores, los radicales antepondrán una
concepción en todos los órdenes de la doctrina, opuesta tanto al catolicismo romano,
como al de los reformadores.
En la doctrina luterana de la salvación por la sola fe veían un nuevo sistema de
indulgencias, más funesto que el que Lutero había atacado. Solían abstenerse de
emplear el término teológicamente complementario de "santificación”,preferían, en
cambio, insistir en otros conceptos: la regeneración, el nuevo ser en Cristo, la energía
del Espíritu, el reavivamiento de la conciencia moral o, en un lenguaje velado, la
deificación. En todo caso, los exponentes y mártires de la Reforma Radical, lo mismo los
anabaptistas que los espiritualistas y los racionalistas evangélicos, coincidían en su
inconformidad
con
las
formulaciones
luterano-zwingliano-
calvinistas acerca de la expiación, de la justificaciónseparada de las obras, del pecado
original y de la predestinación.(Williams H., 1983)
18
Cuando Lutero proclamó su doctrina de la sola escritura contra la tradición y contra la autoridad papal,
paralela de su otra doctrina de la sola fe contra las obras o los méritos, la mayor parte de los admiradores
que tenía en el campo que luego resultaría ser el de los radicales lo aclamó como guía, y durante un tiempo
se dejó en efecto guiar por él. Pero cuando Lutero se puso a criticar ciertos escritos aceptados en el canon
por no encontrarlos lo suficientemente solafideístas, muchos de los reformadores radicales se negaron a
seguirlo.
29
Si bien la inconformidad con las formulaciones luterano-zwingliano-calvinistas cohesiono
a los radicales, es preciso aclarar que, al igual que la Reforma, la Reforma Radical fue
un movimiento constituido por tres tendencias: el anabaptismo, el espiritualismo y el
racionalismo evangélico. Como el término lo dice, fueron tendencias, sus diferencias se
dieron sólo en el plano de un distinto camino para llegar al mismo fin: la escritura ya no
como exégesis, sino, como máxima de vida en cuya realización consistiría la libertad
cristiana. De las últimas dos, daremos sólo una aproximación en su relación con el
anabaptismo pues es, este último, quien concentra nuestro interés por su trascendencia
en la conformación del dogma menonita, además de ser la tendencia más representativa
de la Reforma Radical.
Lo que no podemos dejar pasar es que, en suma como Reforma Radical, constituyen
otra etapa de la cristiandad ya no dentro de los paradigmas del cristianismo pues, estas
tres tendencias, son producto de la escisión del Paradigma Reformador (P IV);
constituyen una nueva vertiente tan importante como la Reforma misma, sólo que su
forma de retornar a la esencia de la cristiandad les lleva a un viraje en el rumbo que ya
no es conciliable con los nuevos paradigmas cristianos, en ella explicitan una bifurcación
en el centro del cristianismo.
Estas tendencias acabaron por constituir un testimonio y un empuje únicos, una
auténtica tercera fuerza, comparable con las otras dos, el protestantismo clásico y el
catolicismo romano. Es evidente que, al igual que la Reforma Radical, el
protestantismo clásico o Reforma Magisterial-esto es, el <luteranismo, las iglesias
reformadas y la iglesia establecida de Inglaterra- no fue precisamente un movimiento
homogéneo.(Williams H., 1983)
Sin embargo, fue la falta de homogeneidad un arma de dos filos para la Reforma
Radical pues, si, finalmente, fue aplastada y casi desaparecida 19,
sus
19
Ya lo detallaría Williams con precisión para el final de la Reforma Radical(1517-1571/79): todas las
agrupaciones radicales, salvo unos cuantos supervivientes esparcidos aquí y allá, habían desaparecido o
se habían convertido en otra cosa. Los únicos que se mantenían en pie eran los anabaptistas evangélicos.
Estos anabaptistas evangélicos habían recorrido gran parte de la ruta que los llevó al
30
fragmentaciones le permitieron en algunas de sus partes perdurar hasta nuestros
días, el caso de los menonitas20.
Sus distinciones se darán en el proceso mismo de la Reforma Radical. En nuestro
caso los disecciónanos de la siguiente forma:
RACIONALISTAS EVANGÉLICOS: partidarios de una actitud racional ante el
cristianismo, como su nombre lo dice, en sus inicios parecían enlazarse a los
espiritualistas, en cuanto a su escatología que se basaba más en la doctrina de la
elección que en la experiencia del Espíritu, y con los anabaptistas evangélicos en
cuanto a su atención a la Biblia. Estuvieron un tanto menos diversificados que los
espiritualistas y que los anabaptistas, y, por otra parte, ostentaron varios de los
rasgos de estos dos grupos.
Fueron, por principio de cuentas, aquellos evangélicos italianos que, como los
"protestantes" valdesianos, rompieron un día con la Iglesia Católica y acabaron más
tarde desilusionados también de la forma helvética de protestantismo. Fueron un
grupo disperso de teístas éticos, con antecedentes generalmente aristocráticos o
clericales, que estaban sostenidos por una piedad predominantemente individualista,
y que tenían en común 1) con los anabaptistas evangélicos su pacifismo, 2) con
muchos anabaptistas y con la "sección libertina" de los espiritualistas su confianza
escatológica en la resurrección de las almas muertas o
aislamiento "denominacional" o confesional, a saber, los mennonitas (divididos a su vez en varios grupos
mutuamente exclusivos), los hermanos suizos y los hutteritas.
20
El logro de la tolerancia para los mennonitas: el final de una época, 1577. Al mismo tiempo que el clero
reformado de los Países Bajos no se daba punto de reposo en sus esfuerzos por refutar o por convertir a
los anabaptistas, las autoridades civiles les estaban concediendo una situación de seguridad
verdaderamente extraordinaria para la época, de tal manera que en esto los magistrados holandeses se
pueden comparar con los magnates moravos y polacos. En plena lucha contra el Duque de Alba, Guillermo
escribió al gobernador del Norte de Holanda una carta en que le decía que a nadie debía impedírsele
predicar la Palabra de Dios (20 de abril de 1572). Meses después, y muy posiblemente bajo la influencia
de Coornhert, propuso ante los Estados Generales que se garantizara la libertad religiosa en todo el
territorio de los Países Bajos (15 de julio del mismo año), pero esta proposición no fue aceptada
inmediatamente, debido a la oposición del lado de los reformados. Fue en 1577 cuando al fin dio
Guillermo a los anabaptistas la libertad civil y religiosa.(Williams H., 1983)Pag. 666.
31
dormidas de los elegidos para gobernar con Cristo a partir de su inminente segunda
venida, y 3) con los espiritualistas evangélicos en general su indiferencia ante los
sacramentos y otras ordenanzas del cristianismo organizado, y aun su eliminación
completa.(Williams H., 1983)
ESPIRITUALISTAS: tenían como rasgo común la insistencia en el contacto inmediato
con lo divino, aunque las vías fueran distintas: la carne celestial de Cristo, la Palabra
interior o la posesión por el Espíritu. Rasgo común a la mayoría de los anabaptistas fue
igualmente una veta antinomiana que en su forma más suave podía ser simplemente una
exaltación de la gracia por encima de la ley, pero que podía intensificarse y convertirse
en un íntimo repudio de toda organización en la vida eclesiástica.(Williams H., 1983)
Sin embargo, sostuvieron opiniones muy divergentes en cuanto a la utilización de la Biblia
como modelo para la iglesia. Será Müntzer quien enlace a los espiritualistas con los
anabaptistas.
La Reforma Radical hallará en Tomás Müntzer su más consecuente doctrinario, quien
entre 1520 y 1525, elaborará un culto pedagógico, una interpretación de la biblia que
“racionalice” la historia y una teología política de la soberanía popular, antes de perecer
en el momento de la derrota de la guerra de los campesinos. (Abellán, La reforma
protestante, 1999)
1.4. ANABAPTISTAS. Sustento de la teología menonita.
La participación de los anabaptistas en la configuración de la Reforma Radical es
determinante. Constituye el grupo más notable de ella puesto que los radicales confluyen
mayormente en la ideas de Müntzer quién, a pesar de encasillarse posteriormente en los
espiritualistas, dejo las bases del planteamiento anabaptista.
32
Son precisamente los esbozos Müntzeranos quienes son sumamente importantes para
la explicación del dogma menonita porque, este último, se determinó con la Reforma
Radical y se consolidó con su separación del ala más violenta de los reaccionarios,
abanderada como los anabaptistas radicales 21 de los países Bajos y Müntzer22.
Es el bosquejo que hace Müntzer lo que trasciende a la reforma vista por Lutero o
Calvino; sus seguidores, habrán de distinguirse porque Müntzer instruyó a favor de
realizar una trasformación y no sólo pretender su búsqueda. Así, los anabaptistas,
cambian el estatuto de la Escritura, que, de texto sagrado, objeto de exégesis, se
convierte en máxima de vida y modelo social que se ha realizar de un modo práctico en
un futuro inmediato. Y la libertad cristiana consiste precisamente en esa
realización.(Schaub, 1984)
Pero, el interés por la realización de la libertad cristiana tampoco surgió
espontáneamente. Para dar el paso de la Escritura como objeto de exégesis a una
máxima de vida y modelo social fue necesario replantear toda la idea evangelista de la
Reforma, por ella habrán de oponerse directamente los radicales a los protestantes de
la Reforma y a los aún aferrados al catolicismo medieval.
21
La derrota de la guerra campesina pesó en el desarrollo ideológico del anabaptismo. Dirigentes
anabaptistas de Suiza como Grebel y Manz, además de Hans Denck en Baviera, rechazaban la acción
revolucionaria que propiciaba Müntzer, pensando que si los anabaptistas se sometían con humildad a
cualquier opresión en este mundo, manifestarían mejor sus ideas religiosas. Aunque en otros aspectos las
ideas de estos dirigentes eran más avanzadas que las de los dirigentes de la Reforma, optaron
conscientemente por una política de resistencia pásiva, posición que los desviaba de la doctrina
revolucionaria.(Janacek, 1966) . Pero este pacifismo tomo dos rutas: la primera fue de las masa populares
pobre inicialmente reunidas por Melchor Hofman quien llevo al extremo esta filosofía de resistencia
pasiva y que no pudo sostenerse cuando sus sufrimientos se hicieron intolerables; la segunda fue la del
ala anabaptista pacifista que consideraron la revolución como posible siempre y cuando se alejaran del
orden existe, en lugar de combatirle, profesando así un alejamiento de toda situación violenta.
22
La presión del medio ambiente convirtió a los inicialmente pasivos anabaptistas en luchadores
revolucionarios cuando dejaron de esperar que la realización del reino de Dios llegara por sí sola, para
ello, los principios e ideas de los anabaptistas radicales se llevaría a la práctica en Müntzer.(Janacek, 1966)
33
Es entonces como el anabaptismo en sus inicios tiende a perderse en el protestantismo
reformador hasta llegado el momento de hacer un balance general de la Reforma.
Para ello, la corriente anabaptista se organiza con el progreso de la Reforma
reelaborando unas aspiraciones y unos temas que se expresaron de diferente modo
durante siglos anteriores: abolición de un mundo profano corrompido por las riquezas;
venganza divina que aniquile a los malvados e instaure el retorno a la simplicidad
fraternal de la Iglesia de los Apóstoles; espera del Milenio, oposición al clericalismo, y
espíritu profético que se extiende sobre el pueblo de Dios, y también amor al prójimo,
que significa el reparto de todo entre todos –el bien común sería concretamente el bien
puesto en común23-… (Schaub, 1984)
Sus aspiraciones se establecieron en función de la propia concepción de la Iglesia como
una comunidad libre, que supera inicialmente al catolicismo de corte medieval pero
también el reformador. El inicio de una Iglesia cristiana libre que se entienda como la
centrada en la realización de la sustancia permanente cristiana inicia, necesariamente
con el rechazo al bautismo, que constituye su característica singular.
Rechazando el bautismo se da la posibilidad formal de rechazar totalmente o en parte el
orden existente; a ello se debe el ser nombrados anabaptistas. Esa soberanía se
inaugura mediante la necesaria transformación social; la sociedad existente encarna el
Mal, pues es <<diversión>>, como consecuencia, la revolución no es un fin en sí, sino
un medio, una condición indispensable para la salvación. (Abellán, La reforma
protestante, 1999)
Será la conjunción del rechazo al orden existente por medio de la oposición al bautismo
lo que, guiando el desarrollo del anabaptismo, constituye el argumento central de su
próximas confrontaciones. El primer caso se dará con el catolicismo medieval porque,
estar bautizado fundamenta teológica y jurídicamente el derecho de las autoridades a
castigar a los herejes, así como todo derecho a la represión, pues el bautismo obliga a
respetar las leyes, prohíbe apartarse de ellas. De modo tal, bautismo da autonomía
23
a
Sustento de la comunidad de bienes de la posterior comunidad de bienes.
34
los miembros de la comunidad anabaptista frente a los defensores del catolicismo
medieval. Pero es también una norma dentro de la comunidad pues lo inverso, la
exclusión de un sujeto, es, en cambio, lícita mediante la excomunión o el destierro.
Si el sujeto se adhiere a la comunidad y en ella se mantiene firma adquiere un rol también
distintivo del correspondiente al resto de la cristiandad, es ahora parte del engrane que
constituye la realización del mensaje de Cristo como máxima de vida y modelo social.
Es así como censurar el bautismo de los niños significa implícitamente un derecho del
individuo a discutir el orden político en el cual vive. El papel real de la Iglesia sería,
entonces, el de un pedagogo político, en el sentido de que debe velar por que se suscite
una ética y un espíritu cívico, que constituyen la caridad, y por que los hombres se
emancipen de la concupiscencia24. Este nuevo papel de la Iglesia obliga a replantear el
centro de la doctrina.
Una doctrina que se propone invalidar de un modo radical toda teología o ciencia de lo
divino, tomada de la Escritura, que no esté iluminada por la doble experiencia del
ascetismo místico y de la lucha política en pro de la emancipación de Dios, requiere un
nuevo método de interpretación de la Escritura, un culto pedagógico, una acción política.
Müntzer preconiza un nuevo método de interpretación. (Schaub, 1984)
Esa nueva interpretación constituye un rompimiento directo tanto con los reformadores
como con los católicos romanos, cuando los últimos traten de sancionar a los radicales
intentado obligarles a acatarse a anteriores paradigmas, se dará un mayor
desprendimiento de los radicales, particularmente argumentado por los anabaptistas. Es
entonces como los anabaptistas comienzan a poner frente a los reformadores y católicos
romanos su propia interpretación de la Escritura, acatando a ella todas sus formas de
vida.
24
Este planteamiento fue compartido en el resto de la Reforma Radical y será determinante en la
constitución de la doctrina menonita, a grado tal que, ahora constituye una de sus características.
35
Para desprenderse de las imposiciones católico- romanas iniciaron argumentado su
negación al compromiso. La negación del compromiso comienza con la negación de los
sacramentos, principalmente el Bautismo, esta negación fue la decisiva para el
desprendimiento de los anabaptistas respecto a la Reforma. Schaub menciona como la
argumentación luterana en favor del Bautismo de los niños consiste en generalizar el
problema y en disociar la validez de una institución: la institución es válida cuando su
existencia está atestiguada por la Escritura como conforme a la voluntad de Dios; en
cuanto a su uso, éste sigue siendo humano y está necesariamente mancillado por el
pecado. Por lo que, es un razonamiento que se propone mantener una dicotomía entre
el dominio espiritual y el de la realidad política: la fe debe transformar al sujeto, el sujeto
puede transformarse él mismo, pero no al mundo, cuyo destino procede enteramente de
la insondable voluntad divina. (Schaub, 1984)
El segundo golpe sería contra la curía romana, en mayor grado responsable de mantener
un orden donde prevalecía la tergiversación del mensaje de Cristo, el estado de pecado
en que se vivía, a quien criticaban, estaba solapado por los intereses del papado y era
un obstáculo que los reformadores no lograron rebasar, no hasta el fondo, nuevamente
confluirán los radicales en rechazarle.
Los anabaptistas, como los espiritualistas, rechazaban todo clericó que regule y
confisque la relación del creyente con Dios. Dios no está oculto en sí, sino solamente
para aquellos a quienes ciegan los deseos egoístas; Dios está siempre manifiesto para
quienes saben estar atentos a su voz; pues Dios no está mudo, sino que es locuaz, y su
Palabra no sólo la han pronunciado los profetas de la Biblia, sino que también la
pronuncian del mismo modo todos los profetas contemporáneos, quienes igualmente
reciben sueños y visiones de naturaleza divina. (Schaub, 1984)
Esta anulación de un clericó regulatorio, aunado al Bautismo en los adultos como
choques frontales al catolicismo romano y a los reformadores marcaron el destino de los
anabaptistas que, al igual que el resto de la Reforma Radical serían perseguidos y
fuertemente aplastados. Si bien en esas persecuciones los anabaptistas tendieron a
dividirse, la fracción evangelista, donde se encontraban los menonitas pudo constituirse
como Iglesia inicialmente obligada a perderse entre la población de otras religiones. Es
36
tan amplio el desarrollo de la persecución anabaptista que aquí sólo le retomamos por la
importante marca que dejaría a los menonitas, porque a raíz de ella se desprenden del
anabaptismo en busca de paz.
A diferencia de los protestantes (luteranos y calvinistas), que morían ahorcados o
decapitados, los anabaptistas morían en la hoguera. Viéndose sin sus pastores (unos
encarcelados, otros quemados), los miembros de las comunidades anabaptistas huyeron
por centenares.(Williams H., 1983)
En ese esparcimiento anabaptista ya no hubo vuelta atrás. Las comunidades
anabaptistas presentaron un desarrollo diferenciado a raíz de la persecución pero en ella
llevaban siempre la herencia de la Reforma Radical: nuevas formas de vida que los
separaron del cristianismo por estar determinadas directamente en su aproximación a la
Escritura como máxima de vida.
37
2. MENONITAS ANTES DE MÉXICO. El éxodo como consolidación de la doctrina.
Transcurridos cuatro siglos desde el surgimiento de los anabaptistas y hasta la actualidad
son varias y sustancialmente distintas, las agrupaciones que se subsumen en el término
«Menonita». Sus diferencias, se desarrollan desde las distintas interpretaciones
teológicas, consecuentemente, diferenciando la práctica religiosa, hasta determinar
formas de vida cotidiana y contextos sociales muy contrastantes pero que, ante todo,
confluyen en su origen. Aún en sus vertientes, está siempre presente
un común
denominador: se autodenominan menonitas.
Es inherente, ante esta situación que día a día está más presente en distintas partes del
mundo, preguntarse ¿Qué es un menonita? ó, con mayor puntualidad, ¿Qué hace a un
individuo ser menonita? En nuestro caso, daremos respuesta a tales interrogantes
incorporando detalles más allá de sus usos y costumbres; nuestra definición parte de una
revisión a la formación de su dogma y la respectiva conformación como comunidad, su
evolución durante cuatro siglos, y a sus procesos de apertura comunitaria.
Para ello, el contenido de este capítulo parte desde su origen en los Países Bajos y
recorre su desarrollo histórico hasta Canadá, señalando de cada uno de los éxodos
aquellos elementos que van torneando la doctrina y al menonita como tal; finalmente,
retomamos las características distintivas de los menonitas frente a su entorno y que están
presenten, mayormente, en los menonitas de Old Colony.
Old Colony es el antecedente directo de los menonitas de Durango, centro del conjunto
de este trabajo, por ello, resaltamos su educación característica y el leguaje como origen
étnico y lingüístico
Primeramente, dejamos claro que, como es en su mayoría sabido, el nombre de
menonita proviene de su primer guía y fue acuñado durante el siglo XVII en los Países
Bajos.
Nos referimos a Menno Simons (1496-1561), sacerdote católico nacido en el pequeño
pueblo de Witmarsum, provincia holandesa de Friesland, ordenado en 1524 (Krahn,
38
1990), quien se incorporaría al movimiento anabaptista en 1536, después de analizar el
uso que la Iglesia estaba dando a las escrituras, renunciando al catolicismo. Ya dentro
de las filas anabaptistas se convirtió en líder del grupo protestante que existía en esa
zona durante años, quienes le pidieron fuera su guía. Su importancia reside en que
asumió las responsabilidades de liderazgo en el momento crucial del movimiento, cuando
se encontraba en peligro de perder su identidad original bajo la influencia de los líderes
revolucionarios milenaristas y que logró ganar muchos seguidores, todo ello, sostenido
particulares conceptos pacifistas anabaptistas de gran apego bíblico.
En
una
primera
etapa
de
dispersión, los menonitas se
establecieron en cuatro zonas:
Frisia Oriental, el valle del Rin,
Hamburgo y delta del Vístula. En
estas
cuatro
zonas,
los
menonitas se sumaron a la
población
existente
aprovechando los privilegios de
que
gozaban
las
ciudades.
(Byler, 2000)Sin embargo, desde
sus inicios lo menonitas no
gozaron de la paz tan anhelada
por su doctrina.
Como parte del contexto histórico
en
que
se
vio
envuelto
el
protestantismo radical del Siglo
XVI, los menonitas comenzarían
a ser perseguidos.
FIGURA 3. Primera etapa de dispersión.
Las
diversas
agrupaciones
menonitas, que compartían entre
otras creencias la de que, el empleo de la espada era ilícito para los cristianos
39
(Williams H., 1983), quedaron aisladas, en gran medida, de la corriente central de esta
sublevación patriótica y religiosa que era la Reforma Radical.
Al emanar de ella y por el mismo sendero que recorría la línea violenta del radicalismo
protestante, los menonitas habrán de irse diferenciando como una línea pacifista. El nulo
uso de la espada, ni como defensa, provenía de la figura bíblica que aconseja poner la
otra mejilla; será este incipiente pacifismo quien en posteriores etapas caracterizará las
formas de vidas propias a su comunidad, entendida como la congregación de individuos
fieles al dogma menonita que exige el pacifismo en su doctrina. Es el pacifismo menonita
la forma de afrontar la persecución heredada de su tradición anabaptista.
La persecución de los
anabaptistas
provincias
en
las
meridionales
(lo que ahora es Bélgica)
había sido particularmente
severa desde el principio,
por estar más cerca de la
sede de la administración
española de los Países
Bajos, Bruselas. En 1566,
la responsabilidad de la
localización y represión de
los disidentes se les quitó
a
las
magistraturas
locales y se concentró en
Bruselas. Desde aquí se
lanzó contra los dirigentes
una
persecución
FIGURA 4. Primeros territorios Islas Frisias. La Haya.
tan
astuta como implacable. A diferencia de los protestantes (luteranos y calvinistas), que
morían ahorcados o decapitados, los anabaptistas morían en la hoguera. Viéndose sin
40
sus pastores (unos encarcelados, otros quemados), los miembros de las comunidades
anabaptistas huyeron por centenares. De no pocas localidades flamencas salió toda la
población mennonita. (Williams H., 1983)
A consecuencia de estas persecuciones, la Iglesia menonita como incipiente comunidad,
se plantea la búsqueda de un territorio donde practicar libremente su religión, el éxodo
se instituye como la mejor forma de esa búsqueda.
Pero, esta institución no podría haberse formulado sin tomar en cuenta que en su destino,
Prusia, se hacía un ofrecimiento de garantías para esa práctica libre de la doctrina
menonita. Sin lo privilegios ofrecidos, la realización de la escritura, directamente de las
enseñanzas y ejemplo de Menno Simons, no podría verse como una forma de vida en la
cual, se sustentaba la libertad como realización de la doctrina, superando la antigua
usanza que hacía sólo exégesis de la escritura.
En otras palabras, la suma de persecución y privilegios será el inicio de los éxodos como
característica de la comunidad menonita que representarán un rechazo al orden
existente pero, ante todo, se desprenden del territorio como los estados nación 25 lo
conciben y anteponen a ello la idea de un territorio en el pueblo de Dios, que por ende
no comprende un marco geográfico.
25
Al momento de diferenciarse de su entorno, no es la nacionalidad de cada grupo lo que para el menonita
importa, sino, sólo el hecho de no ser menonitas. Para ellos nuestra patria es el cielo y son cristianos antes
que mexicanos, argentinos, canadienses o bolivianos. Lo que vuelve a resaltar su desinterés por las
identidades nacionales. El estar dentro del Cuerpo de Cristo, es decir el formar parte de la Iglesia, es
esencial para la vida dentro de la colonia. Sólo estando bautizado se puede tener propiedad en la colonia.
Si para los medios, los menonitas ocupan el primer término en el continuo tradicional-moderno (la
transición de uno a otro se daría a través de una progresiva incorporación de elementos modernos),
estando el último término ocupado por la sociedad mayor. Para los menonitas no se trata de una
gradación, son dos polos sin transición. Unos se van a salvar y los otros no. La causa de la salvación de los
primeros es doble, por un lado pertenecer al pueblo elegido por Cristo, por el otro, la aceptación del
Pueblo de Cristo de llevar su vida en el mundo de acuerdo a lo escrito en la Biblia. (Cañas Botos, 1998)
41
2.1. PRUSIA. La incipiente conformación del éxodo y sus privilegios.
A mediados del siglo XVI, aquellos menonitas que radicaban en los Países Bajos se
mudaron a la región de Danzig, que en aquel tiempo constituía parte del reino de Polonia.
El rey polaco Sigismund II (1548-1572), impresionado por la habilidad de los menonitas
para ganar terreno por medio de la desecación del suelo –una técnica que habían
aprendido en Holanda–, les concedió un privilegium (privilegio). El privilegium consistía
en una serie de consideraciones particulares, que incluían la libertad para practicar su
religión, la exención del servicio militar, así como el derecho de tener sus
propias escuelas en las que el alemán26 fuera el idioma de enseñanza. (Cañas
Botos,
1998)
26
El idioma considerado en este primer <<privilegium>> era el Plattdeustch, lenguaje de bajo alemán
hablado por los menonitas originalmente procedentes en gran parte de los Países Bajos y que se
establecieron en Danzig y lo largo del río Vístula. Es importante precisarlo desde sus inicios por la
importancia en posteriores etapas; mayormente, al tomar en cuenta que, los menonitas provienen
principalmente de dos orígenes étnicos y lingüísticos, el suizo-alemán y de la Germano-holandés o bajo
alemán. Por lo anterior, al final de este capítulo abriremos un elemental apartado para hablar del
Plattdeustch como origen ético lingüístico y étnico de los menonitas.
42
FIGURA 5. Prussia.
Prusia como primer éxodo establece, por ende, las primera tres determinantes de lo que
comúnmente se llama tradicionalismo menonita. Delimitado aquí como el apego a la
doctrina que, en función del entorno busca la realización del dogma, el tradicionalismo,
establece las normas de la vida menonita. Resaltando, nuevamente, que serán esas
normas de vida, por la importancia de la fe en la realización del mensaje de Cristo,
quienes cohesionen a la comunidad.
Este primer éxodo establece tres elementos característicos de la vida menonita: el
pacifismo, la educación y el lenguaje que, concretados a menos de un Siglo de la
formación de la Iglesia menonita, en suma irán torneando al menonita como parte de la
Iglesia, perdurando hasta a la actualidad.
Existe en estos tres elementos un aporte a los principios menonitas que les trasciende
en importancia si son vistos como un acuerdo aislado. Fueron sólo el inicio de una historia
de apertura y cierre por parte de la comunidad realizada, en la medida que se da la
búsqueda por acatarse rigurosamente a ellos, el tradicionalismo.
43
El tradicionalismo se respaldo bajo el esquema de ser la única forma para pasar la
escritura como motivo de exegesis, a una realización del centro de la cristiandad.
Partiendo de esa realización como base, esta primera búsqueda y aceptación de
privilegios se convierte ya en el Siglo XVIII en garantía de sus tres elementos como
primeras normas.
Además, la conjunción del pacifismo, la educación y el lenguaje destacan a Prusia en el
desarrollo histórico de los menonitas porqué en ellos se concreta, por primera vez, la
idea del éxodo cómo búsqueda de apego a las normas tradicionales y el establecimiento
de privilegios para realizarlo.
Prusia es, entonces, quien cohesiona a los primeros menonitas de los Países Bajos a
buscar el territorio para el pueblo de Cristo, sin que ello implique estar literalmente
perdidos entre los individuos de un Estado Nación. Es ya evidente para el menonita que,
la división entre él y el entorno esta precisamente en que el pueblo de Cristo, la
comunidad, es quién realiza su máxima de vida; esta realización se volverá un camino
explicito a partir de que hacia Prusia se da la posibilidad de unirse en comunidad para
negociar un respeto, una tregua, con el entorno.
Si para el menonita era claro que ellos tenían el camino de la salvación, era necesario
separarse del pecado y del pecador. A partir de Prusia esa separación se plantea
delimitada por un espacio geográfico concedido para ello; inevitablemente, adquieren un
territorio como el espacio geográfico donde practicar libremente su religión, aún cuando
consideren ese territorio como una concepción ajena, propia de pecadores. Para el
menonita, ese territorio no tiene significado, no al menos, el que la dan los individuos de
su entorno.
Si bien, Prusia no será su patria, es Prusia quien les abre el camino a establecerse dentro
de una patria ajena como una comunidad explicita; serán a partir de allí, una etnia
<<itinerante27>> presente dentro de un Estado Nación. Al estar dentró, aún con su
27
Le consideramos itinerante puesto que la idea de etnia incluye un territorio, mismo que como ya
explicamos, en la cosmovisión menonita se considera como cualquier territorio donde habita el pueblo
de Cristo, la comunidad.
44
peculiar aislamiento, es en Prusia donde comienza a marcarse la comunidad por la
intervención del Estado28, puesto que no son ajenos a su contexto historico. Lo anterior,
en conjunto, se evidencia en la historia prusiana y su repercución en los menonitas que
acontinuación explicamos.
Prusia era una designación anterior para el territorio que más tarde se convirtió en las
provincias de Prusia Oriental (anteriormente Ducado de Prusia o el Ducado de Prusia) y
Prusia Occidental (anteriormente la Prusia polaca o Prusia Real), y en 1701 el Reino de
Prusia29, gobernada por los Hohenzollern. En Pomerania, Posen, Silesia y no hubo un
gran número de menonitas, contrario al resto de Prusia donde las agrupaciones
menonitas lograron desarrollarse con una mejor independencia del Estado. (Crous, 1959)
28
El estado será en todas las etapas del desarrollo histórico menonita, un factor de intervención en la vida
menonita que logra penetrar las barreras del aislamiento comunitario, modificando su dinámica interna
y propiciando fuertes cambios en las formas de vida menonita.
29
Después de la Primera Guerra Mundial Prusia se convirtió en un Estado libre, y después de la Segunda
Guerra Mundial fue disuelta.
45
FIGURA 6. Prussia 1871-1918.
Llevados como colonos por empresarios holandeses interesados en restaurar antiguas
tierras de cultivo, los menonitas se establecieron en toda la región de Danzing durante
mediados del siglo XVI. Dejando atrás sus numerosas profesiones, en Prusia se
dedicaron netamente a la agricultura, abriendo al cultivo extensiones de tierra que no
eran aprovechadas por sus dificultades de desagüe. Sus técnicas empleadas, pero
sobretodo su apego al trabajo les permitió prosperar como agricultores. Desarrollada su
contribución a la economía regional obtuvieron mayor respeto a sus formas de vida,
logrando así, durante sus 200 años en Prusia, establecer su identidad tradicional basada
en la solidaridad cultural.
Es a consecuencia de la inestabilidad en el gobierno prusiano, respecto a las
concesiones otorgadas a los menonitas, que comienza a replantearse la idea del éxodo,
ahora ya como una comunidad que defiende el apego a su religión por delante de
cualquier otra forma de vida, muy cohesionada religiosamente en su <<concepto de
colonia>>. Este último concepto es el centro de la unificación menonita característico
46
de su estancia en Prusia, que abordaremos con mayor detenimiento en el final de este
capítulo.
Después del primer reparto de Polonia (1772), Prusia adquirió el control sobre la zona.
La Iglesia luterana, que predominaba en Prusia, convenció al nuevo gobierno de que
impusiera restricciones a la adquisición de terrenos por los menonitas. Pocos años
después, en 1786, la emperatriz Catalina II los invita a establecerse en las estepas del
sur de Rusia, desencadenando su segundo éxodo.
Cabe destacar que, no migraron todos los menonitas prusianos. El paso al segundo
éxodo implicó que algunos decidieran quedarse, acatándose a los mandatos del estado,
como veremos posteriormente, de Rusia regresarán algunos menonitas en décadas
posteriores fortaleciéndose la población menonita prusiana.
El censo alemán de 1925 ofrece las siguientes estadísticas (población total) de los
menonitas de Prusia:
Total Province of East Prussia
Total Province of Brandenburg
Total Province of Pomerania
Total Province of Saxony
Total Province of Schleswig-Holstein
Total Province of Hanover
Total Province of Westphalia
Total Province of Hessen-Nassau
Total Rhine Province
Hohenzollern
Grand Total
3,902
219
99
176
227
422
306
135
1,301
22
7599
Elaboración propia con datos de (Crous, 1959).
47
2.2. RUSIA. Primeras diferenciaciones entre menonitas.
Los menonitas llegaran a Rusia en un momento trascendental para la historia de ese
país, inmersos en un gran movimiento migratorio de alemanes, invitados directamente
por la Zarina quien contaba con grandes ideas de colonización para la estepa rusa a
finales del siglo XVIII. Los alemanes se establecieron en distintas regiones rusas y por
ello se diferenciaron, los menonitas quedarían integrados a los alemanes del Volga y en
distinto grado a los alemanes del mar negro.
48
Se entiende por alemanes del Volga, el grupo humano que invitado por la Zarina Catalina
II "La Grande" en 1763 colonizó ambos márgenes en el curso medio del río Volga, que a
partir de 1872 comenzaron a emigrar con destino a Estados Unidos, Canadá, Sudáfrica,
Brasil y Argentina y los grupos remanentes que fueron deportados a Siberia en 1941 por
el gobierno de José Stalin, siendo este uno de los peores genocidios
conocidos.
FIGURA 7. Primeros asentamientos en Rusia.
El total de la inmigración de los menonitas de Danzig y Prusia a Rusia durante el año
1788-1870 fue de 2.300 familias, de los cuales aproximadamente 462 familias fueron a
Chortitza, 1200 a las Molotschna, y de 500 a Samara, 80 familias supuestamente
permaneció en Vilna en su camino a Ucrania. (Janzen, 1959)
Mirando atentamente, la migración a Rusia fue un proceso continuo, desde su llegada
en 1788 hasta 1870 que nuevamente migren a Canadá; ello advierte un
gran
49
dinamismo en las colonias Rusas que seguirán creciendo y formando colonias hijas
desde la actual Ucrania hasta unirse con los asentados en las riveras del Volga. Con la
intención de hacer mejor comprensible este largo proceso de crecimiento en los
menonitas haremos un seguimiento cronológico para la formación de sus asentamientos
y, posteriormente, al final de este capítulo resaltaremos sus aportes a la doctrina y las
determinantes de la vida menonita que emanaron de su estancia en Rusia.
Durante 1788, un total de 462 familias estableció la primera colonia menonita, Chortitza,
en la provincia de Ekaterinoslav en Ucrania. El asentamiento de Chortitza también se
conoce como la antigua colonia, (Old Colony) ya que fue el primer establecimiento.
(Janzen, 1959)
FIGURA 8. Asentamientos en territorio de Ucrania.
Chortitza, siendo la primera, establecida en un entorno totalmente nuevo, en las
condiciones más primitivas muy diferentes de las del delta del Vístula, y por los colonos
que eran pobres y sin experiencia en la agricultura, se sometió a las más grandes
50
dificultades, que afectan a la cultura económica y la vida religiosa. Posteriormente, con
el establecimiento de Molotschna se creará una gran diferenciación entre menonitas,
porque los segundos no sufrirán tantas dificultades.
Además, Chortitza estaba compuesto en gran parte de trabajadores pobres, con mayores
dificultades para adquirir tierras pero más aferrados al éxodo porque tenían mayor
tradicionalismo.
Durante 1803-1806 algunas familias menonitas 365 fueron a Rusia, algunos de los
cuales se quedaron Chortitza. (Janzen, 1959) Estos tres años constituyen el segundo
flujo migratorio a Rusia, con el que surgieron los asentamientos hermanos de Molostchna
y Samara.
A partir de 1804, se establecieron en la provincia de Táurida en el Molotschnaya, un río
del cual se derivó el nombre de la población Molotschna, a unos 100 kilómetros al sureste
de Chortitza. Lentamente, otros grupos siguieron llegando hasta que gradualmente se
establecieron 60 aldeas. En 1835 la migración a la Molotschna llegó a su fin con un total
estimado de 1.200 personas. (Janzen, 1959)
Los segundos colonos, se diferenciaron rápidamente por dos condiciones iníciales
determinantes. Muchos de ellos eran más prósperos desde antes de migrar, pues,
provenían de una mejor base cultural30. La segunda condición a su favor, fue la
experiencia de los asentamientos de Chortitza que les brindó mayor información,
estableciéndose en condiciones más favorables. En suma, los asentamientos
Molotschna y Samara, con numerosos agricultores prósperos y con experiencia y mejor
la tierra, progresaron más rápido, económica y culturalmente que se Chortitza.
Poco a poco fue el sistema tradicional de ayuda mutua, lo que permitió a los menonitas
de Rusia para establecer numerosas colonias hija no sólo en Ucrania, sino también en
otras provincias de la Rusia europea y Siberia. Establecieron cooperativas para la
compra de tierras y créditos a los nuevos los colonos.
30
Su origen eran los menonitas que llegaron al Danzig contratados por Holandeses y que desarrollaron
un buen manejo agrícola.
51
Sin embargo, durante esos años, el pacifismo y la dispersión en que se establecieron
sus granjas les convirtieron en presa fácil de saqueadores dentro de una región insegura
como la estepa rusa que aún tenía nativos y a la que llegaban forajidos. La inseguridad
les afecto a grado tal que, decidieron re diseñar sus asentamientos a la usanza que los
caracterizaría también en su éxodo a Canadá y, posteriormente, en Latinoamérica. El
diseño consistió en agrupar a los granjeros dispersos dentro de aldeas trazadas de forma
reticular, bajo una calle principal, con las granjas individuales en ambos lados, cada una
rodeada por un cercado; en la parte más céntrica de la aldea se construyeron la iglesia
y la escuela. Esta fue la solución pacifista de los menonitas rusos a los saqueos que los
llevaron a condiciones económicas insostenibles, sin embargo, la marca ya se había
quedado pues, después de Rusia acarrearon un recelo a los extraños, un mayor rechazo
al entorno que estuvo presente en cada nuevo éxodo.
En 1871 el nacionalismo ruso, acentuado con Alejandro II, eliminó la mayoría de los
privilegios fiscales que Catalina II prometió a los alemanes que migraron a Rusia. Este
será el inicio del a eliminación de todos los privilegios que culmino en 1874.
Entre 1873 y 1880 un tercio de la población emigró hacia América del Norte debido a la
abolición de los privilegios concedidos por Catalina II y a las nuevas leyes rusas de no
división de la herencia que produjeron una gran cantidad de desheredados. En 1873
obtienen una invitación del gobierno canadiense donde se les concederían los privilegios
buscados (independencia del sistema escolar, libertad religiosa, libertad para manejar
sus asuntos internos, exención del servicio militar) si se asentaban allí. (Cañas Botos,
1998) Como resultado de ello, unos 7.000 menonitas rusos emigraron a Manitoba en la
década de 1870, mientras que unos 10.000 fueron a Kansas y Nebraska. (Regehr, 2010)
Es sumamente importante aclarar que el éxodo a Canadá fue principalmente llevado a
cabo por los menonitas de Chortitza, más apegados a su tradicionalismo. Los menonitas
más prósperos comenzaron a migrar un año atrás a Estados Unidos. El resto de la
población ruso menonitas decidió quedarse acatándose a no tener los
52
privilegios, sólo hasta 1874 lograron que el servicio militar se sustituyera con trabajo
comunitario.
Después de la gran emigración de los menonitas de Estados Unidos en 1874-1880, la
población aumentó rápidamente de nuevo. Ewert en 1910 estimó que la población de los
menonitas de Rusia llego hasta 100.000 La razón de la rápida expansión de las colonias
menonitas de Rusia era el aumento de la población. A pesar de la gran pérdida durante
el exilio y la evacuación y el menor crecimiento debido a la separación de las familias y
la emigración de unos 12.000 a Canadá y América del Sur en relación con la Segunda
Guerra Mundial, la población total de origen menonita en Rusia, aunque muchos han
renunciado a su identidad en la fe y la cultura, posiblemente, puede estimarse en unos
100.000. (Klippenstein, 1989)
2.3. CANADÁ. Institucionalización de Old Colony.
La estancia de los menonitas en Canadá desde su llegada a finales del siglo XIX hasta
su cuarto éxodo en la segunda década del siglo XX, es un periodo corto al compararse
con Prusia y Rusia, pero no es menor en sus aportes al desarrollo histórico de los
menonitas.
Además, Canadá, resulta sumamente enriquecedor en nuestra explicación sobre la
doctrina menonita antes y después de llegar a México, porque es, en la actualidad, el
destino más importante de las migraciones temporales que emprenden los menonitas de
Durango.
Constituye, también, una región en la que, a pesar del éxodo que llevo cientos de
menonitas a Latinoamérica, presenta un crecimiento significativo de la población que en
el permanece. Actualmente más de 136 00 menonitas, agrupados en 1 254
congregaciones.31
31Mennonite
Groups In Canada, 2009 (Regehr, 2011)
53
FIGURA 9. Asentamientos menonitas en Canadá y su población asta 2001.
Pero la característica de los asentamientos canadienses más trascendental en su
doctrina y que concentra este apartado, consiste en la separación de los menonitas por
fracciones con tendencias menos tradicionalistas. Aunque, actualmente la separación
entre ellas ha disminuido, no dejan de ser evidentes sus diferenciaciones; mismas que,
se germinaron desde el origen distinto entre menonitas.
Importantes distinciones históricas se pueden ver entre los valores anabaptistas de
aquellos menonitas que vinieron de Suiza y el sur de Alemania, y aquellos con
antecedentes en Holanda y de Alemania del Norte. La mayoría de los primeros llegaron
a Canadá desde Pennsylvania a finales del siglo XVIII y principios del XIX, mientras que
la mayoría de estos últimos vinieron de Rusia y Europa del este después de 1870.
Teológicamente, después de la Segunda Guerra Mundial las diferencias históricas y
culturales han disminuido. (Regehr, 2011)
La primera escisión entre los menonitas de Canadá se dio entre los asentados en la
reserva Este de los de la reserva Oeste, ambos, en Manitoba. Los del Oeste comenzaron
a denominarse Altkolonier Reinlaender Menoniten Gemeinde, los del Este
54
se convertirían en Gemeinde Sommerfelder Mennoniten (Iglesia Menonita Sommerfeld
32
).
Esta primera escisión estaría relacionada con tres hechos. Primero, una disputa acerca
de cómo cantar los himnos (una más nueva y otra más conservadora). Segundo, debido
a que en las colonias de la reserva Este de Manitoba se había adoptado el sistema de
división política canadiense mientras que en la Oeste prevalecía el utilizado en Chortitza.
Tercero, las colonias de la Reserva Este habían aceptado la intervención estatal en el
sistema escolar mientras que las colonias de la Reserva Oeste continuaban con su propio
sistema originado en Chortitza. (Regehr, 2011)
La Iglesia Menonita de Reinländer se formó en el sur de Manitoba, en abril de 1958 por
una minoría conservadora de unos 500 miembros que
se
retiraron
de los
3.500 miembros de la Iglesia Menonita de Sommerfelder en Manitoba. (Regehr, 2011)
Iniciando un proceso de separación entre menonitas de un carácter liberal que se
oponían a los tradicionales, porque los últimos anteponían la preocupación de la pérdida
de sus modos de vida a la incorporación de elementos del entorno.
El momento coyuntural en esta separación se dará, tempranamente, cuando comiencen
los roces con el estado canadiense, debido al sistema educativo, en 1897. La oposición
se dio en el plano de aceptar la educación canadiense o defender la propia, a consta de
la oposición a las normas del Estado.
Finalmente en 1919 les impiden continuar manteniéndose al margen del sistema escolar.
El alemán debía ser reemplazado en las escuelas por el inglés, e incorporar
los
contenidos oficiales. Otros roces se produjeron durante la Primera Guerra Mundial.
32
Los menonitas Bergthal comprenden los siguientes tres grupos en Canadá: (A) las congregaciones que
pertenecen a la Iglesia Bergthal (congregación) de Manitoba hasta que se disolvió en1972 y que desde
entonces han funcionado de forma autónoma; (B) de la Conferencia Menonita de Chortitzer, con sede en
la antigua Reserva del Este, y (C) los menonitas Sommerfeld, basado en la Reserva de Occidente.
Los menonitas Sommerfeld también tienen asentamientos en Saskatchewan (Herbert y las zonas de La
Haya), donde se les conoce como los menonitas Bergthaler de Saskatchewan. Estos son conocidos
también, como Saskatchewan Bergthaler (Sommerfelder) para mayor claridad. Los menonitas
Sommerfeld y los menonitas Chortitzer Conferencia también se encuentran en Paraguay, México y Bolivia.
(Friesen, 1990)
55
Si bien estaban exentos del servicio militar el estado canadiense esperaba que
participaran en la compra de bonos de guerra y en la colaboración con la Cruz Roja.
Hubo respuestas diferentes entre los distintos grupos menonitas desde el cumplimiento
de estas expectativas hasta la negativa más absoluta. Entonces se produce una división,
algunos decidieron quedarse acatando las nuevas normas y otros decidieron emigrar a
algún lugar donde pudieran conseguir los privilegios perdidos. Se dirigieron hacia
diferentes países de América Latina como México, Brasil, Paraguay, y Bolivia, formando
nuevas colonias (Cañas Botos, 1998)
Distíngase con la siguiente ilustración que la tradición conservadora denominada como
Old Colony será la que desarrolle el cuarto éxodo hacia México y se separe del ala liberal
que se incorporó en Canadá a la población de ese Estado. Las particularidades de los
menonitas Old Colony son la que abordaremos en el apartado contiguo porque son el
origen directo de los menonitas asentados en Durango.
56
FIGURA 10. Ramificaciones de Old Colony.
57
2.4. OLD COLONY
Los menonitas Old Colony son un grupo muy conservador que se estableció en Manitoba,
Canadá retomando el nombre "Old Colony", que fue dado a los primeros asentamientos
menonitas de Chortitza, Rusia en 1789.
Como mencionamos en el apartado de Rusia, los menonitas Old Colony de Chortitza
eran más pobres, menos educados y más conservadores que los menonitas de
Molotschna, que llegaron a Rusia más tarde.
Este conservadurismo religioso y cultural es quién ha moldeado las raíces del espíritu y
las características de los menonitas Old Colony de Manitoba, Saskatchewan, y México;
donde, su principal preocupación es la preservación de su modo de vida.
Desde su punto de vista del patrón cultural total, incluyendo el lenguaje, vestido,
educación, muebles, auto-gobierno, la ayuda mutua, patrón del pueblo, y todas las
formas de las costumbres eran parte integral de su concepto de la Iglesia. (Krahn C. a.,
1990)
Para conservar ese patrón cultural como parte integral de la Iglesia se plantean la
separación del mundo y la práctica de la disciplina de la iglesia por medio de la prohibición
y la prevención. El contacto con el mundo exterior se mantiene en un mínimo, buscando
su independencia. Por ello, el éxodo a Rusia es considerado como una protesta contra
la adaptación al medio que comenzaba a darse en Prusia. De igual forma Old Colony
migraría a Canadá para garantizar esa independencia. Cuando la secularización de la
educación canadiense se impuso se alejaron nuevamente del exterior, llegando a
México.
Los menonitas Old Colony en Canadá y México tienen su propia Iglesia y también su
propia organización civil, estrechamente relacionada con la primera por el uso de
principios bíblicos bien detallados.
Les caracteriza su decidido pacifismo con la observación puntual de la recomendación
bíblica: "pondrás la otra mejilla" y la decisión inviolable de no prestar juramento bajo
ninguna circunstancia. Por lo que respecta a la organización religiosa, la autoridad
58
eclesiástica está encargada a los obispos; uno por cada colonia, y a un gran número de
predicadores; uno por cada campo. Todos son designados por elección entre los
miembros más destacados y generalmente el nombramiento es de por vida. Los
predicadores tienen a su cargo la dirección de las ceremonias religiosas en las iglesias,
durante el domingo, que es el día de culto. (Salomón Meraz, 2004)
Dentro de sus usos y costumbres mayormente descritos por los comunicadores en sus
descripciones del menonita se encuentra el desapego a la tecnología, que es un factor
con el que fácilmente se distingue a los menonitas de Old Colony.
La prohibición más extraña de los menonitas es la de la música. No se permite el uso
de aparatos de radio ni tocadiscos y en cuanto al canto, no está permitido otro más que
el religioso dentro de las iglesias, por lo tanto no se practica el baile. La vida social se
limita a esporádicas reuniones en las que se sirven pastelillos y té. No existen
celebraciones y están consideradas de mal gusto las exageradas manifestaciones de
alegría. (Lagarda, monografìas.com)
A este argumento de Lagarda me permito hacer una precisión. Comúnmente se
consideran extrañan esas prohibiciones y sorprende a primera vista en nosotros como
mexicanos el que no muestren mucha alegría. Pero, es ésta otra característica distintiva
de los menonitas Old Colony.
Para el menonita el silencio tiene un gran significado, tanto en la vida cotidiana como en
la oración. Sobre su uso y significado es necesario valorar que: el silencio adquiere un
sentido anárquico en cuanto constituye la expresión más fiel y, curiosamente, paradójica
del ser individual y social a la vez. Es decir, el silencio mantiene la unidad en medio de
la diversidad, cohesiona al grupo respetando la individualidad. 33 (Roberto, 2003)
33
Pero ¿qué podemos decir del papel que desempeñan los continuos silencios en los momentos de
oración menonita? La lógica de las emociones como en la risa, el llanto o el silencio constituyen las tres
formas de la experiencia de lo indecible, no se enmarcan como la palabra a regímenes de verdad o de
certeza frente a la realidad, pues, precisamente, con ellos se pretende acceder a una dimensión simbólica
de lo espiritual, alejarse, distanciarse, desentenderse de lo mundano en la ambigüedad de lo
59
Sobre el uso del canto sólo con un fin religioso es preciso aclarar que proviene de los
principios que Menno Simmons estableció en la doctrina de la comunidad retomando el
anabaptismo de Müntzer:
El culto abarcará el canto, la lectura de la Biblia y la predicación. El canto se
presenta como una iniciación concreta al movimiento de comprensión, como la primera
fase del desbaste; los salmos desempeñan ese papel. El canto le permite al pueblo
familiarizarse con los preceptos de la Ley, sentir la alegría del creyente que busca a Dios y
expresar su participación colectiva en el oficio. La predicación es una instrucción activa,
que divulga la ciencia de Dios, vulgarizándola en el mejor sentido de la palabra. Frente a
los falso sacerdotes <<ladrones de la Escritura>>, el verdadero sacerdote se muestra
como el dispensador de la Escritura. La instrucción del pueblo es para Müntzer en
elemento capital para una verdadera Reforma, pues dada la degeneración de la Iglesia, el
pueblo cristiano está totalmente <<embrutecido>>, adora como pagano un Dios, <<un
ídolo de madera>>.Ahora bien, si hasta tal punto estuvo oculto el mensaje de la Escritura,
es porque la realización de la verdadera comunión cristiana habrá hecho doblar las
campanas por el poder de los grandes y de los ricos. EL destino de la Iglesia es instaurar
una comunidad humana igualitaria, despertando el sacrificio y el amor, oponiéndose por
la violencia, si es preciso, a todos aquellos que constituyen un obstáculo para la
actualización práctica del Evangelio. (Schaub, 1984)
Finalmente, una de las características más trascendentales de Old Colony es su
acelerado incremento poblacional. A causa de él, la demanda de tierras donde continuar
practicando el conjunto de forma de vida que hemos detallado propició la expansión de
sus colonias a los estados de Campeche, Coahuila, San Luis Potosi, Tamaulipas y
Zacatecas. En ellos han establecido colonias hijas, algunas con la llegada de más
menonitas canadienses otras, fueron abandonadas por no lograr adaptar su producción
agrícola a las condiciones físicas, llevándolos a la ruina.
no dicho. El menonita requiere de estos espacios anacrónicos para socializar de una forma mística y ritual,
esa es la función social del silencio manifiesta en una doble imposibilidad en el habla: no decir nada o
decir nada. Hablamos de la apariencia del entendimiento que se da al callar, “el que calla otorga” dice el
adagio popular, así se mide el poder majestuoso de la sensibilidad compartida por el grupo. En suma, el
silencio supera a la palabra y por la ambigüedad inherente sirve de consolador y socializador reafirmando
la unidad de la comunidad menonita, el decir de todos yace en el silencio comunitario en la oración, en la
paz lograda en la ruptura con el mundo. (Roberto, 2003)
60
Daughter Colony
Mother Colony
Dates
Population, 1988
Agua Nueva, Coahuila
Manitoba
1944
(abandoned)
Ojo de la Yegua, Chili.
Manitoba
1948-
5,012
Yermo, Durango
Manitoba
1949-1974
(abandoned)
Conejos, Durango
Patos (Hague)
1950-1952
(abandoned)
Cerro Gordo, Durango
Patos (Hague)
1952-1954
(abandoned)
Manuél, Tamaulipas
Santa Clara
(Sommerfelder)
1951-
1,400 (est.)
Buenos Aires, Chihuahua
Manitoba
1958-
1,579
La Batea, Zacatecas
Patos (Hague)
1961-
814
Capulín, Chihuahua
Manitoba
1962-
1,656
Santa Rita, Chihuahua
Manitoba
1962-
500
La Honda, Zacatecas
Patos (Hague)
1964-
3,834
Monclova, Coahuila
(mixed background)
1974-
40
El Cuervo, Chihuahua
Buenos Aires
1979-
600 (est.)
Las Virgenias, Chihuahua
Manitoba
1981-
1,379
Nueva Padilla, Tamaulipas
Manuél
1983-
600 (est.)
Yalnon, Campeche
Patos (Hague)
1983-
761
Hopelchen, Campeche
La Batea
1984-
200
Hecelchakan, Campeche
La Honda
1986-
164
Manitoba (incl. GCM)
1922-
13,200
Swift Current
1922-
2,300
Patos (Hague)
1924-
5,675
FIGURA 11. Primeros asentamientos en México y sus antecesores.
61
2.4.1. PLATTDEUTSCH. ORIGEN LINGÜÍSTICO Y ÉTNICO
Plattdeutsch o Plautdietsch, es el idioma hablado por los menonitas, también
denominado bajo alemán. Originalmente se empleó en gran parte de los Países Bajos y
se diseminó desde el Danzig hasta el río Vístula, extendiéndose posteriormente
Rusia, América del Norte y, finalmente, América del Sur. La expansión en su uso se
explica claramente por lo éxodos menonitas que, entre otros elementos importantes,
buscaron en cada país un territorio donde practicarlo tanto en la lectura de la Biblia, la
educación, como, en menor grado, en la vida cotidiana.
El rol de la lengua en todos los aspectos de la vida menonita es determinante. De
entrada, es un elemento que les diferencia del entorno, es decir, constituye una
característica elemental de la etnia menonita.
Además, el bajo alemán se ha establecido como un factor de distinción entre las
tendencias menonitas, desde su origen. En los menonitas Old Colony, la imposición de
una lengua distinta al bajo alemán chocaba con su conservadurismo conduciendo sus
éxodos de Rusia a Canadá y de allí a México. Para los menonitas mayormente liberales,
el bajo alemán ya no era tan indispensable, algunos comenzaron a utilizar los idiomas
propios de los países donde se asientan, sin que ello fuera motivo de reprimenda en la
Iglesia.
Lo anterior, sucede frecuentemente cuando en un mismo asentamiento encontramos
menonitas conservadores y liberales porque, todos los menonitas provienen de dos
orígenes étnicos y lingüísticos: el suizo-alemán y el germano-holandés o propiamente,
bajo alemán, de tal forma que el Plattdeutsch es característica distintiva de los menonitas
conservadores, entre ellos Old Colony.
El desarrollo de los dos orígenes lingüísticos y étnicos se dio siempre a la par de su
historia como Iglesia, uniendo y separando sus tendencias. Los inicios estas
diferenciaciones en la etnia se presentan cuando los menonitas de los Países Bajos se
establecieron a lo largo del Vístula y se adhirieron a su lengua holandesa hasta la
segunda mitad del siglo XVII.
62
Estaban lingüísticamente relacionados al holandés e inglés. Las similitudes entre el bajo
alemán, holandés, y el inglés, llegan a ser mayores, en algunos aspectos, que las
existentes entre el bajo alemán y el alto alemán.
Su carácter literario34 también creo diferencias entre los menonitas pues, los
conservadores preservaban el uso del bajo alemán en el catecismo y los cantos, mientras
que, lo de tendencia liberal no lo priorizaban.
Finalmente, el bajo alemán también diferenció a los menonitas Old Colony del resto del
la Iglesia menonita por su pureza. A pesar de que muestra influencias de ruso e inglés,
los menonitas Old Colony tienen un muy limitado dominio del alto alemán y el
inglés, y en México y América del Sur del español. Todo ellos, como reflejo de su carácter
conservador.
Los menonitas Molotschnase dirigidos principalmente a Estados Unidos, que se
establecieron en Kansas, Nebraska, Dakota y Minnesota, y algunos más en Manitoba,
Canadá; unidos a los menonitas de Polonia, establecidos en Kansas y Dakota, difieren
en entre ellos y contrastan con el uso que le daban los de Chortitza. El bajo alemán del
grupo polaco es quién más difiere porque no todos hablan la misma forma del bajo
alemán, ni habían vivido juntos el tiempo
suficiente
para lograr
la uniformidad
completa. (Krahn, 1959)
34
Mientras que en Holanda se ha mantenido un lenguaje literario, la mayoría de los dialectos del bajo
alemán son ahora lenguas coloquiales, aunque hay un gran cuerpo de literatura alemana de bajo, y el
dialecto ha sido utilizado por algunos de los grandes escritores. La clasificación actual se divide el idioma
bajo alemán y los dialectos de las siguientes zonas geográficas: Westfalia, Hannover, Oldenburg, Bremen,
Hamburgo, Lübeck, Holstein, Mecklemburgo, Pomerania, Braunschweig, Brandeburgo, Prusia Occidental,
y Prusia Oriental. La mayoría de estas áreas o países tienen muchas formas de dialecto local. (Krahn,
1959)
63
2.4.2. EDUCACION. Respaldo ideológico de la doctrina.
La educación, como característica distintiva de los menonitas y elemento coyuntural en
su analogía con los sistemas educativos de los países donde se asientan, debe
estudiarse por separado en cada país, porque, en cada uno de ellos se desenvolvió de
forma distinta.
Además, el sistema educativo que tradicionalmente emplean los menonitas no fue el
mismo en su origen como Iglesia. Los primeros menonitas tenían una formación común
y especializada a sus primeras profesiones, fue con la priorización de la agricultura como
actividad productiva que se irá determinando un sistema educativo encaminado a
respaldar el apego al trabajo como forma de vida.
Mientras los menonitas permanecieron en los Países Bajos y el norte de Alemania su
educación no se realizaba de forma independiente al común de la población puesto que
vivían inmersos en ella. Es cuando migran a Prusia que las persecuciones y su primer
aislamiento generó un poco fomento educativo, creando un rezago general en todos los
campos educativos. Fue al establecerse en Rusia que sus primeros 100 años de
autonomía política y religiosa permitieron la creación de su sistema educativo y por ende,
ejercían libertad educativa.
Al migrar a Canadá llevaron con ellos este sistema ya estabilizado y respaldado como
una libertad otorgada por el gobierno canadiense, dentro de los Privilegios; cuando éste
decidió implementar el inglés en todas las escuelas canadienses, además de, la
secularización de la educación, arremetió directamente con los Privilegios otorgados a
los menonitas que, decidieron buscar un nuevo país. Fue la defensa de su sistema
educativo, con ello el uso del Plattdeustch, la principal causa del éxodo canadiense a
México.
Recordemos que el sistema educativo menonita, como respaldo ideológico de la doctrina
y su defensa, es característico de la fracción menonita más conservadora, es decir, los
menonitas Old Colony anteponen este sistema educativo ante cualquier interferencia del
entorno, por lo que, no suelen hacer modificaciones a él. Son los menonitas de tendencia
liberal quienes se incorporan al sistema educativo del
Estado
64
donde se asientan, de tal forma que, la educación constituye un elemento de separación
entre liberales y conservadores.
En el caso de México, la garantía de respetar el sistema educativo menonita atrajo a los
menonitas de Old Colony que se establecieron en Durango. Dentro de su tradicionalismo
establecieron que se debe enseñar leer y escribir como prioridad; las operaciones
fundamentales de la aritmética se enseñan sólo para el uso administrativo elemental del
trabajo, ellos le llaman <<hacer cuentas>>; también prevalece la enseñanza del respeto
a los padres y personas mayores como elementos retomados de la Biblia, que se lee en
Plattdeustch, los cantos y el catecismo. No reciben certificado oficial alguno porque al
finalizar la escolaridad se incorporan al trabajo familiar.
Además, los maestros no reciben preparación educativa. Su único requisito es saber leer,
escribir, <<hacer cuentas>> y tener la disposición de enseñar. Generalmente, son
personas económicamente atrasadas a quienes se les permite vivir en el mismo terreno
donde se instala la escuela y que reciben de los padres un pago por cada niño, la cuota
se establece en acuerdo comunitario.
Finalmente, resaltamos que en el caso de Durango, este sistema educativo particular de
Old Colony, tiende a perderse por los procesos de apertura comunitarios, contenido del
capítulo siguiente.
65
3. MENONITAS DE MEXICO. Durango y su apertura comunitaria.
La importancia de los menonitas en México, reside en primer término en la población que
se encuentra en sus asentamientos, hasta 2009 sea aproximada en 30 000 mil; el
segundo, que se intuye del primero, es la influencia económica y cultural que desarrollan
en sus regiones y que en los últimos años tiende a extenderse mucho más allá de sus
asentamientos, en Chihuahua, Durango, Zacatecas, Campeche, Tamaulipas, Yucatán,
Quintana Roo y San Luis Potosí, encontrando menonitas en ciudades hasta la capital del
país.
FIGURA 12. Población menonita en México. (Fretz, 2010)
Su importancia actual en nuestro país se explica en por las condiciones que se han
desarrollado desde su llegada, que a continuación denotamos.
66
3.1. El norte mexicano y su colonización. Entrada de menonitas.
La revolución mexicana como acontecimiento político no fue un movimiento homogéneo,
animado de propósitos expresos bien definidos. Sus dirigentes poseían una idea general
sobre los grandes cambios que necesitaba el país; pero, existían posiciones encontradas
producto de las contradicciones ideológicas y políticas de los mismos dirigentes.
La realidad política como toda en la época post revolucionaría, fue complicada y
contradictoria. La forma de reconstruir el país distaba bastante entre quienes proponían
políticas y se enmarcaba en regiones.
En el norte mexicano la colonización era ante todo un procedimiento agrario destinado
a fraccionar latifundios, crear la pequeña propiedad y con ello revivir la economía local.
Colonizar se refería con mayor claridad al acto de crear colonias agrícolas. (Aguilar,
1995)
La idea de reconstruir el norte mexicano se cruzó con la búsqueda menonita en
Latinoamérica para asentarse con la libertad garantizada de practicar sus formas de vida.
Obregón se convirtió en la persona que garantizó los privilegios que desde Prusia los
menonitas venían conformando, aún en la controversia y las dificultades que eso
acarrearía.
Un estudioso no titubea en calificar de monstruosos los privilegios otorgados por
Obregón a los menonitas por ilegales y atentatorios, mencionaba en los 40´s, De la Peña,
criticando que el acuerdo presidencial daría lugar a un islote étnico, pues los privilegios
apuntaban precisamente a garantizar el aislamiento respecto al entorno social mexicano.
(Peña, 1949)
Pero, nada tiene de extraño que el pensamiento político de obregón careciera de unidad,
coherencia y lógica interna que poseen las corrientes permanentes y de largos alcance
históricos (Bassols Batalla, 1970); porque precisamente, la justificación en que Obregón
asentó la entrada de los menonitas obedecía al proyecto de colonizar el norte como forma
de fraccionar el latifundio, priorizando la llegada de colonos agrícolas.
67
Para Obregón y Calles la colonización se trataba de un problema demográfico político,
además de un problema agrario al que lo reducía Enríquez gobernador de Chihuahua.
Pero todos confiaban más en el fraccionamiento de los latifundios y la formación de la
pequeña propiedad que en la dotación de los ejidos. (Aguilar, 1995)
Para 1922 Chihuahua discutía el proyecto de ley agraria del estado y la fragmentación
del latifundio; teniendo como ejemplo el latifundio de Terrazas con casi 2.6 millones de
hectáreas, se llegó a la expropiación de la ex hacienda de bustillos donde los menonitas
compraron las tierras para su primer asentamiento en México.
FIGURA 13. Primeras iglesias menonitas en México.
68
3.2. CHIHUAHUA. Primer asentamiento.
El arribo menonita a Chihuahua no puede verse como un movimiento espontáneo de
población, constituido por individuos aislados cuyas decisiones desembocaron en un
cambio de residencia. Cómo hemos resaltado ya, el éxodo constituye la dinámica con
que los menonitas más conservadores han logrado preservar sus formas de vida.
Asimismo, siempre ha resultado un beneficio para los Estados que permiten su entrada
y asientan los privilegios, esto aún cuando al paso de los años deje de garantizarse por
la dinámica misma de los Estados.
Las negociaciones sostenidas por los líderes menonitas con el gobierno mexicano
configuraron un marco político jurídico que amparó el movimiento subsiguiente de los
miles de menonitas a Chihuahua; los privilegios que se lograron establecer en nuestro
país quedaron asentados en el siguiente decreto:
FACSÍMIL DE LA RESPUESTA DEL PRESIDENTE ALVARO OBREGÓN
A LOS COLONIZADORES MENNONITAS
Concesión otorgada a la Colonia Menonita The Old Colony Reinland of Canada, por el Presidente Constitucional de
la República Mexicana, general Alvaro Obregón, para establecerse en el país como colonos agrícolas.
A los representantes de The Old Colony Reinland Mennonite Church, Julius Lewen, Johan Loeppky, gerente
Benjamin Goertzen y miembros Cornelius Rempel, Klaas Heide y David Rempel:
En contestación a su ocurso de enero 29 del actual, en el cual expresan su deseo de venir a establecerse en
nuestro País como colonos agrícolas, tengo el honor de manifestarles en respuesta a las preguntas concretas que
contiene su referido ocurso; lo siguiente:
1. No estarán ustedes obligados al servicio militar.
2. En ningún caso se les obligará a prestar juramento
3. Tendrán el derecho más amplio de ejercitar sus principios religiosos y practicar las reglas de su Iglesia, sin que se
les moleste o restrinja en forma alguna.
4. Quedan ustedes plenamente autorizados para fundar sus propias escuelas, con sus propios maestros, sin que el
gobierno los obstruccione en forma alguna.
5. Por lo que se refiere a este punto, nuestras leyes son ampliamente liberales. Podrán ustedes disponer de sus
bienes en la forma en que lo estimen conveniente y este gobierno no presentará objeción alguna a que los miembros
de su secta establezcan entre ellos mismos el régimen económico que voluntariamente se propongan adoptar.
Son los más vehementes deseos de este gobierno favorecer la colonización con elementos de orden, moralidad y
trabajo, en cuyo caso se encuentran los menonitas, por lo que se verá con gusto que las anteriores respuestas
satisfagan a ustedes, en el concepto de que las franquicias mencionadas están garantizadas por nuestras leyes y
disfrutarán de ellas positiva y permanente mente.
Sufragio Efectivo. No Reelección.
México, D. F. a 25 de febrero de 1921.
El Presidente Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos.
Álvaro Obregón Salido
69
La vocación agraria de los menonitas como resultado de su afán por conservar la unidad
y las formas de vida propias a la religión fue, como mencionamos en el apartado de Old
Colony, corolario para el patrón básico de los asentamientos que, dicho de otro modo,
respaldó el principio menonita de no formar un lugar central propio pues, los menonitas
consideraban a la vida urbana como una amenaza para la integridad comunitaria.
Este conjunto de características no sólo les abrió las puertas al Chihuahua para su
posterior expansión en otros estados mexicanos, constituyo también el patrón de vida
para los primeros años de estabilización en el país que no fueron en algún momento
sencillos y cómodos.
Al llegar al país, la inestabilidad política generó dificultades a los menonitas que
preocuparon a las autoridades y al mismo obregón. Desde abril de ese año, un piquete
de soldados cuidaba las colonias en vista de que los robos de ganado y otros bienes
menonitas se convirtieron en un problema 35. Ante ello, algunos menonitas decidieron
trasladarse a Durango, otros retornaron a Canadá.
El uso de técnicas productivas desarrolladas en Canadá resultón incompatible con las
condiciones de nuestro país, a tal grado que prontamente los menonitas aprehendieron
de sus errores y de la experiencia de sus vecinos mexicanos, adquiriendo técnica para
enfrentar este medio físico.
Luego de la sequía de 1922-1923, los menonitas aprehendieron a cosechar forraje verde
del maíz, olvidaron sus enormes caballos y recurrieron a los más resistentes animales
mexicanos. La avena, más resistente a la sequía y a las heladas se convirtió en cultivo
predilecto porque era importante en la alimentación del ganado. Hacia 1926 los cultivos
principales eran ya el maíz, el frijol y la avena. (Aguilar, 1995)
35
Para mayor abundamiento, los últimos atropellos que han sufrido estas pobres gentes han venido a
agravar la situación. Es el caso de los agraristas que, abusando de que en la religión de estos hombres está
no hacer mal a nadie, ni hacer uso de arma alguna, por las noches rompen los cercos para meter sus
animales a pastar en los sembradíos. De esta manera ha sido destruido una gran cantidad de planta de
maíz (Aguilar, 1995) pag.25.
70
El arribo de menonitas a Bustillos continuaría hasta 1927 cuando el asentamiento ya
mostraba indicios claros de consolidación. A partir de ese año, se escribe la historia de
los menonitas de Chihuahua que aquí dejamos de lado para centrarnos en el
asentamiento de Nuevo Ideal, Durango.
3.3 DURANGO
Originalmente todos los menonitas Old Colony que venían a nuestro país, tenían previsto
establecerse en Durango, sin embargo los terrenos comprados allí se intercambiaron por
los de Chihuahua poco tiempo antes de su llegada. (Fretz J. W., 2010) Los terrenos en
Nuevo Ideal, Durango (anteriormente Patos) se convirtieron así en una opción para los
menonitas canadienses establecidos en la Haya, una de las tantas colonias hijas de los
menonitas Old Colony, que desde Canadá eran menos prósperos que los asentados
inicialmente en Chihuahua.
El 15 de junio de 1924, llegaron a Durango procedentes de Saskatchwan, Canadá 347
menonitas que integraban cuarenta familias y que habían pagado en abonos sus tierras
al hacendado36 Juan Lozoya. Desde su arribo se dedicaron al cultivo del campo, la
labranza, crianza y explotación de diversas especies de animales, así como su propio
huerto familiar. El 28 de diciembre del mismo año, otras veinte familias viajaron de
Hague, Saskatchewan, Canadá y llegaron el 10 de enero de 1925 a fundar la Villa de
Blumenort (Jardín de Flores), y posteriormente seguirían llegado otras
familias.
(Salomón Meraz, 2004)
Al igual que en Chihuahua, los menonitas en Durango desde su llegada implantaron la
agricultura como su principal actividad económica y como característica determinante en
sus formas de vida pero, la diferencias de dos años en el proceso de establecimiento
les permitió no cometer los errores que en Chihuahua se cometieron. Inicialmente, la
producción agrícola en Durango se desarrollo con menores dificultades
36
Al igual que en Chihuahua, la compra de terrenos se dio a raíz de la expropiación de la ex hacienda de Alisos,
incluida en política de colonización con que se pretendió desaparecer el latifundio,
71
porque se hizo uso de técnicas agrícolas mexicanas y se sembraron cultivos bien
adaptados a la región.
A la par de su estabilización en nuestro país, durante 1937 se formaron nuevas colonias
de Old Colony en Alberta, Canadá que se convirtieron en una vía de regreso para los
menonitas que no lograron adaptarse dando más firmeza a los radicados en Durango.
Sin embargo, el primer sisma a esa estabilidad se dio a causa de la expansión de sus
actividad que recorto las tierras a disposición de los menonitas, propiciando una
insipiente apertura que detallamos a continuación.
3.3.1. FALTA DE TIERRAS
Pasados los primeros veinte años de su llegada a Durango, la población menonita se
incrementó37 tanto que la dotación de tierras compradas inicialmente ya no fue suficiente
para que las familias pudieran sostenerse con la agricultura como principal actividad
económica.
Los 32 campos que conforman las colonias inicialmente contaban con espacios comunes
de pastizal en los que los vaqueros de cada campo llevaban los animales de todos los
menonitas a pastorear. Para 1940 esos terrenos fueron fraccionados, abriéndolos al
cultivo por una incipiente falta de tierras.
En 1944 se inició la búsqueda de tierras en otras partes del país y fuera de él porque los
campos menonitas de Durango habían llegado a su límite para adquirir mayor terreno y,
ante la población creciente, se formularon la creación de colonias hijas sin que eso
fragmentara a la comunidad a pesar de que implicaba la migración de numerosas
familias. La búsqueda les condujo a Zacatecas, estado donde se estableció en tercer
término los menonitas, algunas fracciones migraron por tu cuenta a Belice y
posteriormente a Bolivia y Paraguay..
37
En 1925 la población era de 946, en 1949 fue 2.861, y en 1953 el total fue de 3.281. (Krahn, 1990)
72
Sin embargo, diez años después la idea de formar nuevas colonias hijas se materializo
en la región de la Laguna, pero más tarde fue abandonada porque si bien los menonitas
salieron de Nuevo Ideal por la sequía38, las condiciones en la Laguna fueron tan adversas
que no lograron salir adelante. Esta colonia hija se dividió porque algunos menonitas
retornaron a Durango, otros a Chihuahua y algunos más a Canadá. Sin embargo, la
división de la colonia por la falta de tierras evidenció las grietas de su
futura
fragmentación.
3.3.3. FRAGMENTACIÓN
Antes de la entrada del sistema educativo y la electrificación, en los campos menonitas
fueron dándose ligeros cambios al tradicionalismo menonita que a la larga conllevaron la
erosión de sus lazos comunitarios. La incipiente fragmentación se originó con el fin de
los privilegios que permitieron su entrada en 1924.
Cuando Gustavo Díaz Ordaz les advirtió que el año de 1971 se vencía el tiempo del
convenio y ante la insistencia de los colonos de firmar un convenio por otros cincuenta
años, éste les negó el trato. Luis Echeverría les negó definitivamente un nuevo convenio
y tuvieron entonces que someterse a las leyes mexicanas. (Lagarda, monografìas.com)
A raíz de ello, los menonitas pagan sus impuestos y en consecuencia entablan mayo
relación con el Estado Mexicano que entre otras cosas comenzó a incluirles en sus
programas de apoyo al campo.
En el año de 1973 el puritanismo de los Old Colony en Durango comenzó a perder peso
explícitamente cuando invitaron los Hermanos Menonitas a enseñar el alemán alto en
las escuelas tradicionales. Los Hermanos Menonitas que habían intentado entrar en los
campos de Nuevo Ideal décadas a tras pero, no fueron aceptados por su carácter menos
tradicional que chocaba con Old Colony: fue a raíz de que
se
38
La grave sequía de 1951-1954 puso una presión muy fuerte sobre el bienestar económico de los
asentamientos. Varios cientos volvieron pobres a Canadá entre 1954 y 1955 (Fretz J. W., 2010).
73
terminaron los privilegios que la comunidad comenzó a desarrollar un arraigo a la
tendencia liberal.
Cuando en 1983 se dio la oportunidad de formar una colonia hija en Campeche, 39 la
fracción más conservadora de Nuevo Ideal decidió migrar, creando una válvula de
escape al problema de la escasez de tierra que había desencadenado una flujo constante
de menonitas migrantes a Canadá.
La migración se convirtió en una forma de contacto con las tendencias menonitas
liberales de Canadá y llegó a crear un vínculo económico, con un flujo constante también
de menonitas como trabajadores temporales.
Para 1985 la comunidad menonita de Nuevo Ideal, fue afiliada a la conferencia menonita
de misión evangélica reduciendo el uso del Plattdeustch e incorporando el alemán alto.
En 1987 se tenían cinco templos religiosos con habla de bajo y alto alemán. (Fretz J. W.,
2010) Poco después se incorporó también el español
3.3.4. EROSIÓN DE LAZOS COMUNITARIOS. Apertura comunitaria.
La apertura de la comunidad menonita De Nuevo Ideal, Durango se entiende aquí como
el proceso de erosión de sus lazos comunitario que, detalla una serie de cambios en la
forma de vida tradicional tan preservada por los menonitas Old Colony, hasta llegar a un
grado de incorporación al entorno que creó una ruptura entre menonitas de corte liberal
y los conservadores Old Colony, fundadores del asentamiento.
Como ya hemos mencionado, antes de la década de 1990 existieron tendencias de orden
liberal que fueron posicionándose en la comunidad. El liberalismo entro desde una
segunda generación de menonitas que comenzaron a vislumbrar en su entorno formas
de congraciarse con Cristo que chocaban con el tradicionalismo de la generación de sus
padres.
39
El estado de Campeche ofreció varios miles de hectáreas y condiciones parecían favorables por lo que la
colonia madre Durango decidió comprar el terreno en 1983. Inmediatamente comenzó el establecimiento
de 88 familias cerca de la ciudad de Hopelchén. En 1987, la nueva
colonia tenía 737habitantes, (Ens, 1987)
74
La entrada de las Iglesias menonitas de corte liberal siempre se dio en tranquilidad por
actitudes de respeto entre ellos y los tradicionalistas de Old Colony pero, no fue necesario
un confronta miento ajeno al pacifismo de todos los menonitas, bastaron una serie de
cambios trascendentales para que los tradicionalistas considerarán la necesidad de un
nuevo éxodo, al menos para su fracción cada vez más decadente en Durango.
El cambio más dramático, que fue decisivo para la migración de los jerarcas religiosos y,
con ello, la entrada de más Iglesias menonitas de corte liberal, fue la electrificación.
En una nota de la sección “ESTADOS” el periódico El Universal, versa sobre los
menonitas y éste proceso de la siguiente forma:
La electrificación de sus colonias les llevó ocho años, pero provocó que unos 4 mil menonitas, la
tercera parte de los que habitaban en este municipio duranguense, hayan emigrado por considerar
que la utilización de esa fuente de energía atenta contra su religión y costumbres.
A consecuencia de un acuerdo de 1996 que conformó un Comité Pro Electrificación para
introducir la energía, los pobladores de las 32 colonias menonitas de este municipio, localizado en
la zona central del estado y al norte de la ciudad de Durango, enfrentan también el riesgo de que
embarguen sus bienes comunes. Entre éstos, una planta pasteurizadora y tres queserías, por un
adeudo de 22 millones de pesos invertidos en la red eléctrica.
Debido a que los menonitas negocian un acuerdo con Fideicomisos Instituidos en Relación
con la Agricultura (FIRA), el gobernador tradicional de ese grupo, Guillermo Loeppky, dice que
prefiere no ahondar sobre el tema, pero reconoce que tienen un adeudo con esa institución
dependiente del Banco de México. (universal, 2004).
La electrificación fue un largo proceso promovido por el estado mexicano para llevar la
energía eléctrica a las colonias menonitas, como parte de la modernización del país.
Algunos de menonitas estuvieron de acuerdo, con la manifestación de su interés por la
tecnificación productiva, comenzó una etapa de discusión dentro de la comunidad desde
la postura libera y la conservadora
Este proceso, iniciado en 1993 con encuentros entre menonitas y funcionarios del sector
federal; por el cual el 8 de diciembre de 1996 el presidente Municipal Gustavo Nevárez
Montelongo y, el entonces Senador, Samuel Aguilar Solís instalaron el primero poste de
energía eléctrica como banderazo inicial; que fue suspendido en junio de 1997 y
cancelado por órdenes del Presidente de la República Ernesto Zedillo, con motivo de
respetar las creencias y libertad de determinación de los menonitas; fue retomado en
75
abril de 2002, una vez que los jerarcas religiosos habían emigrado a Argentina y fue el
Gobernador del Estado, Ángel Sergio Guerreo Mier quien anunció la llegada de la
energía eléctrica a las colonias menonitas. (Salomón Meraz, 2004)
A la par de la electrificación, los menonitas han permitido la entrada del sistema educativo
mexicano, también en oposición a sus formad de vida tradicionales, Desde la migración
de los jerarcas religiosos los cambios en las formas de vida han sido numerosos. Ahora,
es evidente que, a electricidad, como el anuncio del centro de estudios a nivel
secundaria, la incorporación de las tres escuelas del sistema oficial y la modernización
de la Cooperativa “Quesería Holanda” son cuatro puntos importantes iníciales que
marcan una transformación en la cultura menonita de Durango y el principio de su
integración para con los mexicanos que durante varias décadas estuvieron evitando.
(Salomón Meraz, 2004)
Esta integración ha sido posible porque la parte mexicana desde tiempo atrás les ha
considero dentro a pesar de que sus relaciones se limitaban al comercio.
También resulta evidente que la percepción del menonita por parte del mexicano ha
cambiado fruto de las relaciones cada vez más estrechas que se establecen entre sí.
Hernández lo expresa de la siguiente forma:
Durante los 80 y parte de los 90 los menonitas pudieron ser sinónimo de atraso,
debido a sus tradiciones y rigidez al cambio que no permitían la introducción de la
tecnología como la energía eléctrica.
Por fortuna gradualmente permitieron dar un paso más al desarrollo, logrando ser
competitivos en el mercado nacional en la comercialización de los derivados lácteos y
embutidos, así como equipo agrícola y geológico de su invención.
Hoy sus hatos producen 100 toneladas de leche equivalente a diez toneladas de
queso de calidad, cuya producción se coloca en el estado de Durango, Ciudad Juárez,
Chihuahua; Torreón, Coahuila; Guadalajara, Jalisco; Estado de México y Yucatán.
Los ocho mil habitantes de las 32 colonias de Nuevo Ideal y parte de Santiago
Papasquiaro son casi en su totalidad nacidos en Durango; aunque muchos carecen de
tierra agrícola, algunos logran conseguirla a manera de renta de ejidatarios que solamente
cobran el Procampo. (HERNÁNDEZ, 2010)
76
Con la presencia de sus nuevas lazos la inserción de los mexicanos el trabajo menonita
comienza a tan relevante para la región que los menonitas en Nuevo Ideal constituyen la
base de desarrollo del municipio
Las cifras estimadas que se manejan dentro de la comunidad se sabe que: trabajan 16
000 ha, de las cuales 4 000 cuentan con sistemas de riego y poseen 260 pozos agrícolas.
Producen diariamente alrededor de 70 000 litros de leche y de 6 a 8 toneladas de queso.
Manejan el 80 por ciento de la producción forrajera municipal. Poseen negocios de venta
de maquinaria agrícola, alimentos para ganado, y refacciones; perforación de pozos,
fundidoras, fábricas de papalotes de viento, talleres mecánicos y carpinterías. Ofrecen
servicios de siembra y cosecha de granos con maquinaria especializada. Sus principales
cultivos son: avena, maíz, frijol, trigo, alfalfa, y cebada. Además del queso, elaboran y
comercializan salchichón o salami, mantequilla, requesón, crema, chorizo, carnes
ahumadas paté. (Salomón Meraz, 2004)
Con todo ese desarrollo económico la vida menonita es, actualmente, difundida por los
periódicos locales, evidenciando la aceptación a los menonitas y como ellos aceptan ya,
algunas de los servicios y programas sociales del gobierno mexicano.
La presencia de los menonitas en el municipio es una razón de estabilidad
económica, riqueza cultural y fuerza de trabajo; el 90 por ciento de ellos tiene persistencia
económica que se refleja en sus colonias .Desde hace más de 80 años, la etnia se asentó
en tierras duranguenses provenientes de Manitoba y Ootario, cuando en 1921, el
entonces presidente de la República Mexicana, Álvaro Obregón, autorizó su estancia en
Nuevo Ideal. Autoridades del municipio quesero y manzanero reconocen que el trabajo
de los menonitas ha derivado en desarrollo, pues sus tierras son las más productivas y
su maquinaria sobresale
por su eficiencia y sus alimentos por su
sabor. (Ortiz, 2007)
Los programas del gobierno que les
apoyan a raíz del pago de impuestos
se
77
FIGURA 14. Explicita interacción menonita con el gobierno
municipal.
han ampliado del campo al contexto social, por lo que ahora son beneficiarios de las
campañas de vacunación y salud; además de campañas del DIF municipal, mismas que
también se publican en los diarios locales como El siglo de Durango:
A diferencia de otras colonias del país, de las cuales tenemos conocimiento por medio de
colegas que platican que es muy difícil acceder a ellos con campañas y brigadas de salud
por su hermetismo, en Nuevo Ideal se han mostrado interesados y participativos”, afirmó.
Agregó que esto ha quedado de manifiesto con la colaboración que han recibido por parte
de los líderes de las colonias y los padres de familia, quienes han dejado de lado las viejas
usanzas o tabúes que más que beneficiarlos los perjudicaban, entre ellas el rechazo a la
medicina. (Ortiz, El Siglo de Durango.com.mx, 2006).
Es así como en la actualidad, al recorrer los campos menonitas o la cabecera municipal de Nuevo
Ideal podemos encontrar una fuerte interacción entre menonitas y mexicanos, rezagos del
pasado aislamiento y un surgimiento de problemáticas en la juventud que se forma de estas dos
culturas.
78
CONCLUSIONES
De la presente tesis sintetizamos a forma de conclusión que la apertura comunitaria de
los Menonitas de Nuevo Ideal, Durango se evidencia en la presencia de tres
generaciones con cosmovisiones contrastantes denotando la erosión de sus lazos
comunitarios en la creación de nuevos lazos que incorporan a los mexicanos, originando
una transición de la comunidad a su asimilación en la sociedad mexicana.
Retomamos que, este proceso se originó porque: la acción social de los menonitas está
determinada por su práctica religiosa, misma que se consolidó a lo largo de sus éxodos
partiendo del principio: la comunión es fuente de la comunidad.
La modificación en la práctica religiosa de los menonitas, se da por el surgimiento de un
carácter netamente asociativo, originado en la su ética protestante, que los confronta
con la ortodoxia de mantener su comunidad cerrada.
Este proceso es evidenciado en dos hechos trascendentales y que generaron
controversia en la comunidad, hasta llevarla a su fragmentación: la incorporación de la
tecnología y el sistema educativo mexicano. Sin embargo, estos hechos son solo el inicio
de su apertura comunitaria, la intervención del estado mexicano y el desarrollo de su
carácter asociativo que erosiona los lazos comunitarios del menonita, crea a su vez,
nuevos lazos comunitarios con entre menonitas y mexicanos. Y es esta suerte de
apertura y adaptación la que ha permitido al menonita conservar su esencia y seguir
buscando un territorio donde practicar libre mente su religión, el centro de su vida.
79
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81
NOTAS AL FINAL
i
El paradigma reformador-protestante de teología planteado por Kúng (1997) confronta los siguientes elementos
Fe- Razón, Gracia- Naturaleza, Moral cristiana- Derecho natural, Iglesia-Mundo, Teología- Filosofía, ChristianumHumanum.
ii
Las reformas de Lulero, Zwinglio, Bucer, Calvin o y Cranmer han recibido hasta aquí dos designaciones: la de
"protestantismo clásico" cuando el aspecto subrayado es fundamentalmente el doctrinal, y la de "Reforma
Magisterial", colectivamente, cuando el aspecto que se enfoca es más bien la manera como las alteraciones
doctrinales e institucionales fueron puestas en práctica por orden de los magistrados. Sin embargo, el término
"magisterial" sirve adjetivamente para designar no sólo la tarea del magistrado, sino también la del magister, el
maestro. En la Iglesia Católica, el magisterium es, eminentemente, algo que pertenece sólo a la competencia del
Papa y a la de los obispos reunidos en concilio. En el protestantismo clásico, el magisterium doctoral fue algo que se
les reconoció a los reformadores más importantes, uno sólo de los cuales, Cranmer, llegó a recibir la consagración
episcopal. Tan grande fue la autoridad magisterial (magistral) en este sentido doctrinal o doctoral por parte de los
reformadores más destacados, que dos de las tres principales subdivisiones doctrinales de la Reforma tomaron su
nombre y se llamaron luteranismo y calvinismo. Así, pues, la Reforma Magisterial Clásica fue "magisterial'.(Williams
H., 1983)
82