PAU Filosofía junio Castilla La Mancha

Historia de la Filosofía
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Historia de la Filosofía
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CASTILLA-LA MANCHA
CONVOCATORIA JUNIO 2008
SOLUCIÓN DE LA PRUEBA DE ACCESO
AUTOR:
Qurtuba editores S. L.
Opción A
 Este texto forma parte de la República de Platón, obra
que pertenece a los diálogos de madurez del autor. La
República es el diálogo más amplio de esta época, síntesis de todos los grandes temas platónicos: el hombre,
la sociedad, la justicia, la virtud, la verdad, el conocimiento,
el bien… y más concretamente de la organización del
Estado. Se encuentran en él algunos de los famosos mitos
platónicos, como el de la caverna, que precisamente es
el objeto del texto que nos ocupa, pero también el símil
de la línea, entre otros. Con la República, en definitiva, se
consuma la visión del mundo de Platón.
El texto expone la teoría del conocimiento platónico.
Aunque Platón nunca elaboró una teoría sistemática
sobre el conocimiento, sí exigió dos condiciones necesarias para que este se dé: la objetividad y la universalidad.
Si el conocimiento es objetivo y universal se podrá garantizar un saber válido para todos los hombres, alejándolos
definitivamente del escepticismo y del relativismo de
los sofistas.
Su teoría del conocimiento refleja el dualismo metafísico.
En Platón tenemos dos mundos separados uno del otro:
el mundo sensible, al que accedemos a través de nuestros sentidos, y el mundo inteligible, al que accedemos a
través del nous. Platón sostendrá que el único mundo
propiamente real es el inteligible, ya que en él radica el
ser de las cosas sensibles: «La Idea del Bien […] es la
causa de todas las cosas rectas y bellas».
El mundo de la caverna, donde los prisioneros confunden la realidad con las sombras que se proyectan en el
muro gracias al fuego, aparece simbolizando la realidad
sensible, que se nos puede antojar real cuando en realidad solo es una impresión engañosa de nuestros
sentidos: «comparando la región que se manifiesta por
medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego
que hay en ella con el poder del Sol». El mundo externo,
al que accede el prisionero liberado de sus grilletes,
iluminado por la luz del Sol, simboliza la verdadera
realidad, el mundo de las Ideas. El Sol, gracias al que se
pueden ver todas las cosas, representa la Idea del Bien,
colocada en la cima del mundo eidético en Platón.
De igual manera que Platón distinguió dos mundos
—uno aparente y otro auténtico— también diferenció
entre dos formas de conocimiento: el verdadero saber
(episteme) y la opinión (doxa). El conocimiento universal
y objetivo tiene que tomar como objeto de estudio lo
estable y eterno, es decir, las Ideas, y no el cambiante
mundo sensible. La educación supondrá así un ascenso
a través de las diversas formas de conocimiento: «compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las
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cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito
inteligible, y no te equivocarás».
Asimismo, la teoría del conocimiento de Platón está profundamente imbricada con su teoría política. En este
sentido, la justicia, que será el ideal de la polis platónica,
se define como la armonía entre la misión que debe llevar a cabo cada estamento. Los agricultores, artesanos
y comerciantes serán los encargados de producir los
bienes necesarios para la vida de la población, los guardianes se encargarán de defenderla y los gobernantesfilósofos de dirigirla. En el mito de la caverna, que en
realidad es una alegoría acerca de la educación del filósofo, se señala que el prisionero que consigue salir a la
realidad deberá regresar a la caverna para comunicar
a los otros prisioneros lo que acaba de ver. De la misma
manera, el filósofo que, espoleado por el amor, conoce la
verdad, debe conducir al resto de la ciudad, por eso en
la polis de Platón el rey y el sabio son la misma persona.
 La filosofía nació en Grecia en torno al siglo VI a. C. favorecida por la peculiar concepción de la religiosidad griega,
donde no existían libros sagrados, ni casta sacerdotal,
ni dogmas de fe y en la que, incluso dioses y hombres
se encontraban sometidos a la moira (o destino) que
«adjudicaba a cada uno su parte».
Los dioses eran seres con las mismas pasiones y deseos
que los humanos, pero inmortales. De este modo, las
prácticas religiosas estaban muy vinculadas a la vida
pública (la plegaria, el sacrificio y la purificación) y se
practicaban cultos que, por ejemplo, pregonaban la
inmortalidad y la transmigración de las almas y concebían
el cuerpo como una especie de cárcel para el alma. Una
teoría que nos recuerda plenamente a Pitágoras y a Platón
en su concepción del alma.
En el mundo griego, la religión se identificaba con la mitología, cuya divulgación estuvo, sobre todo, en manos de
los poetas. El mito, por tanto, era una narración en la que
fenómenos naturales y sociales eran explicados por la
intervención caprichosa de los dioses y hombres heroicos.
Así, el mito para los griegos constituye un paradigma, un
modelo de comportamiento ofrecido a los hombres.
Desde esta perspectiva, el poeta griego no se diferenciaba mucho del oráculo. Como él, era una especie de
médium que conocía el destino. El mito pretendía reflejar una situación intemporal, que formaba parte del
pasado, del presente y del futuro.
Platón, por ejemplo, utilizaba el mito como parte de su
método de conocimiento, pues, para él, el conocimiento
no se adquiría de un modo innato, sino que requería de
un método que condujera al hombre desde sus estadios
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más bajos (la opinión) hasta el más alto (el verdadero
conocimiento). Dicho método era la dialéctica y su tercera parte era el mito, una herramienta que desempeñaba
dos funciones: mostrar la distancia entre las Ideas y las
cosas, y, a la vez, ofrecer la ligazón definitiva entre
ambas, facilitando la comprensión al auditorio.
En el siglo V a. C., la sociedad griega alcanzó su apogeo y
Atenas, vencedora de las guerras médicas, representaba
el esplendor cultural y político de la democracia (cosmopolita y comercial) y había dejado atrás a la vieja
sociedad aristocrática y agrícola. La acrópolis de Atenas
—que los persas destruyeron—, fue reconstruida y
engrandecida bajo el gobierno de Pericles.
El siglo V a. C. también representó en Atenas la culminación de la tragedia griega y del género histórico. La tragedia se originó en torno al culto a Dionisos, cuya evolución,
ya con Sófocles y Eurípides, adquirió la forma clásica de
personajes y coro con que la conocemos hoy. Herodoto
y Tucídides fundaron, por otra parte, el saber histórico,
como seña de identidad colectiva del pueblo.
En ese contexto nació Platón. El filosofo vino al mundo
en Atenas en el 427 a. C., en el seno de la más alta aristocracia. Tomó parte a los 18 años en la última etapa de la
guerra del Peloponeso, que terminó con la derrota de
Atenas ante Esparta y con la instauración del régimen
oligárquico de los 30 tiranos. Así, al período de auge
cultural, político y económico de la Atenas del siglo V
a. C., le sucedió una época de crisis que concluyó con la
pérdida definitiva de la hegemonía de Atenas y el sometimiento al imperio macedónico de Alejandro.
Inclinado en un principio hacia la política, su amistad
con Sócrates, a quien acompañó en los últimos años de
su vida, le hizo orientarse definitivamente hacia la filosofía.
Tras la muerte de su maestro en 399 a. C. —condenado a
muerte por la recién instaurada democracia ateniense—
Platón decidió refugiarse en Megara.
Hacia 390, Platón visitó las ciudades del sur de Italia, donde
tomó contacto con el pitagorismo, y en Sicilia y trabó
amistad con el joven Dión, cuñado del tirano de la ciudad, Dioniso I, a quien intentó influir en su gobierno. Con
el fracaso de su primera aventura política, Platón regresó
a Atenas (387 a. C.) y abrió una escuela, la Academia, en la
que se dedicó durante veinte años a la enseñanza.
Por dos veces más regresó de nuevo a Siracusa, tentado
por la oportunidad de poner en marcha un gobierno de
filósofos, hasta que el asesinato de Dión le hizo renunciar definitivamente a la práctica política. A partir del
361 a. C., dejó casi por completo la dirección de la Academia. Sus últimos años estuvieron dedicados a escribir.
Al compás de su vida, la obra de Platón, casi toda ella en
forma de diálogos, se dividió en cinco períodos (juventud, transición, madurez, período crítico y vejez) que
reflejan la evolución de su pensamiento. Platón parte
exponiendo el pensamiento de su maestro Sócrates, y
paulatinamente se independiza, proponiendo sus propias doctrinas (entre ellas, la más importante, la de las
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Ideas) y recurriendo al mito para embellecerlas; posteriormente se sumerge en una etapa crítica en la que,
con pesimismo, cuestiona todas sus teorías previas;
finalmente abandona las cuestiones metafísicas y se
dedica a la cosmología y la historia.
En este recorrido se observa su intención de superar los
obstáculos trazados por la sofística: el relativismo y
escepticismo imposibilitaban la búsqueda de la verdad
y la ciencia y, por tanto, de la filosofía. Platón quería
encontrar algo permanente e inmutable que escapara al
carácter de las cosas sensibles, pues solo así podría sentarse un saber estable y duradero: la ciencia. La respuesta
la encontró en su dualismo ontológico: si bien las cosas
sensibles nacían y morían, cambiaban y se componían
de múltiples partes, la especie de la cosa era permanente
y una y la misma en todas las cosas de la especie. Aunque un caballo muera, su esencia sigue presente en
otros caballos. A esta cualidad inmutable llamó Platón
Idea, que quiere decir figura, lo visible. La Idea no puede
verse con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con
la inteligencia.
Así, la teoría de las Ideas recoge toda la herencia de los
primeros filósofos griegos y el pensamiento de Sócrates.
El inmovilismo del Ser de Parménides fue tomado para
construir un mundo de Ideas permanente e inmutable,
aunque múltiple, ya que eran muchas las Ideas que lo
poblaban, a diferencia del Ser unitario parmenídeo. Del
pitagorismo, tomó la inmortalidad del alma y el preludio
matemático en el acercamiento a las Ideas. Por su parte,
el espíritu de Sócrates empapó toda la filosofía de
Platón, pues influyó en su concepción del saber como
conocimiento de lo universal, la defensa del intelectualismo moral y el interés en cuestiones de tipo ético-político. Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles recogió
los caracteres de movilidad, materialidad y relatividad
propios de Heráclito, del atomismo y de la sofística, respectivamente.
En el diálogo se desgranan los temas relativos a la justicia y se expone cuáles son las clases sociales que componen la ciudad y cuáles las partes del alma humana,
con sus correspondientes virtudes propias, algo necesario pues, para Platón, la justicia debía buscar la armonía
del conjunto social o individual.
 La metafísica aristotélica
La metafísica aristotélica comprende una serie de tratados que escribió el filósofo en los últimos años de su
vida, después de su ruptura con la Academia y el platonismo en general.
La metafísica aristotélica mantiene una dualidad problemática en torno a la materia de que trata. La metafísica,
en cuanto que es una ontología (ciencia del ser y sus
atributos esenciales), designa no solo a la ciencia más
general que existe (opuesta por ello a las ciencias particulares), sino también a algo que el propio Aristóteles
denominó filosofía primera o sabiduría. En este último
sentido, puede asimilarse a la teología, lo que además la
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convertiría en una ciencia particular entre las demás
que, junto con la física y las matemáticas, constituiría
una de las tres divisiones teóricas de la filosofía.
Hay algo que une íntimamente a la pluralidad de cosas
existentes, incluso a las contrarias: todas son, tienen ser.
Sobre todo lo que pensamos podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso también. Sin embargo, y
aunque todo tenga ser de alguna manera, ¿tiene ese ser
idéntico sentido en todos los casos?
Según Aristóteles, todos los sentidos del verbo «ser» se
deducen de un análisis de las proposiciones copulativas,
es decir, aquellas que conectan un predicado con un
sujeto: «Sócrates es hombre».
La estructura siempre es la misma: A (sujeto) es B (predicado). No obstante, los distintos tipos de predicación no
se refieren al sujeto de la misma manera. «Sócrates es
hombre» responde a la pregunta «¿qué es Sócrates?»,
es decir, nos muestra la esencia (hombre) de un sujeto
(Sócrates) y lo define.
Sin embargo, «Alejandro es músico» no responde a la
esencia de ese sujeto, ni lo define. Alejandro es esencialmente hombre y accidentalmente es músico.
Todos estos sentidos del ser o tipos de predicación son
denominados por Aristóteles categorías, término que
deriva de la palabra griega «atribución». El predicado
«hombre» no se refiere al sujeto de la misma manera
que el predicado «caro o músico». Hemos visto que
«hombre» se refiere a la esencia de un sujeto, es decir, lo
que responde a la pregunta «¿qué es?».
Las diez categorías de Aristóteles son los distintos
modos en que atribuimos un predicado a un sujeto y
son, en definitiva, los distintos modos de ser.
La primera de las categorías es la esencia (la sustancia).
La esencia es la primera y principal categoría, porque sin
ella no serían posibles los demás modos de ser. La sustancia posee ser por sí misma, y no necesita de otras
categorías para ser.
Las afecciones, acciones y determinaciones de la sustancia son denominadas accidentes por Aristóteles.
Accidente es todo aquello que necesita de la sustancia
para ser.
Aristóteles le devuelve al mundo su realidad: lo que realmente existe son las cosas (sustancias), y no las Ideas de
Platón.
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sustancia. La forma es también considerada la naturaleza propia de la cosa.
쐌 La materia es aquello que hace presente a la forma.
Sin materia no habría sustancias.
La materia prima es indeterminada, ya que no posee
ninguna forma que la determine a ser algo. Es lo que es,
susceptible de recibir una forma, sin ser de hecho ninguna. Esta materia es algo carente de forma, de cualidades
o de extensión. Dicha materia es incorruptible y opera
como sustrato último de toda determinación.
A la materia conocida, perceptible, la llama Aristóteles
materia segunda, y constituye la diversidad de materiales que conocemos: bronce, mármol, madera, poliuretano, vidrio, hierro, plástico, etc. Esta no es la materia prima
porque ya está determinada por una forma (la forma de
bronce, la forma de mármol, etcétera).
Así pues, la sustancia está formada por dos co-elementos
eternos, materia y forma, que se diferencian tan solo por
el pensamiento y no en la realidad física, donde ambos
conceptos se dan siempre indisolublemente unidos.
Por último, dentro de la metafísica aristotélica, destaca el
concepto del acto y la potencia. El acto y la potencia son
dos maneras distintas de ser. Una semilla, por ejemplo,
será semilla en acto y árbol en potencia.
Aristóteles defiende que el acto prevalece sobre la
potencia. Una potencia lo es para un acto determinado,
por lo que ese acto, de algún modo, está presente en esa
potencialidad. El ser en potencia necesita, para existir, de
una cierta actualidad.
El nivel de potencia y acto en los distintos seres determina sus grados de realidad:
쐌 Grado menor de realidad; lo tiene la materia prima,
que puede ser o convertirse en cualquier cosa,
dependiendo de la forma que se le dé. Es pura potencia.
쐌 Grado intermedio de realidad; lo tienen todos los
seres naturales, compuestos en mayor o menor medida de potencia y acto.
쐌 Grado máximo de realidad; lo tiene el acto puro o
Motor inmóvil hacia el que tienden todos los demás
seres.
 El pensamiento de Karl Marx
Estas sustancias están compuestas de dos elementos:
la materia (hylé) y la forma (morphé). El hilemorfismo es la
teoría que afirma que las sustancias son un compuesto
de materia y forma.
El pensamiento y la obra de Karl Marx, y de su amigo
Friedrich Engels, dio lugar al marxismo, uno de los grandes paradigmas del pensamiento del siglo XX y una de
las tradiciones políticas que más ha transformado el
mundo. Tal que resulta fácil afirmar que nuestra sociedad actual no sería la misma sin la influencia de Marx.
쐌 La forma es la esencia de la cosa, es decir, aquello que
determina a esa cosa a ser lo que es y no otra cosa
distinta. Por eso, la forma es la especie, las notas esenciales que hacen que algo sea lo que es y, por lo tanto,
pueda ser conocido y definido. Esta forma es eterna,
pero no puede existir sin la materia, el otro polo de la
Este pensador ofrece una visión materialista y dialéctica
de la historia y la sociedad. Marx afirma que es la
infraestructura económica de una sociedad —formada
a su vez por las fuerzas productivas y las relaciones de
producción— la que determina su conciencia o superestructura ideológica. Además, para él las sociedades
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evolucionan dialécticamente, es decir, a partir de contradicciones. Esta visión de la historia pretende ser una
visión científica (socialismo científico frente al socialismo utópico de Proudhon y Fourier) y como tal realizar
predicciones. Su predicción más conocida se refiere al
fracaso del capitalismo y a la creación de una sociedad
futura sin clases sociales.
Para Marx, lo que caracteriza al ser humano es su distinción respecto de la naturaleza, descrita como producción
social de la especie humana. Ciertamente y como los
animales, debe resolver sus necesidades naturales,
pero lo hace de forma mediata, a través del trabajo. La
solución concreta, sin embargo, depende de la época
que se considere. El ser humano es un ser histórico que
se realiza a sí mismo dialécticamente, es decir, a través
de la historia, en la que se suceden diversos modos de
producción.
De ahí que para Marx la historia humana sea una sucesión de modos de producción. Un modo de producción
es una totalidad orgánica que comprende dos estructuras: la infraestructura económica y la superestructura. La
infraestructura económica está formada a su vez por
dos elementos: las fuerzas productivas (máquinas, instrumentos y los productores mismos) y las relaciones de
producción (conjunto de relaciones entre los seres
humanos determinados por la actividad económica. La
superestructura se compone de una estructura jurídicopolítica (Estado y derecho) y una estructura ideológica
(religión, moral, filosofía, etcétera).
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La diferencia entre el salario que recibe el trabajador por
esa fuerza de trabajo y el valor real del mismo es la plusvalía, uno de los conceptos elementales de la teoría
marxista. Los análisis económicos basados en este concepto se dirigen a descubrir las diferencias fundamentales en las que se soporta el sistema social.
Para Marx, el capital no tendría sentido sin la suma de
una plusvalía en todo el proceso de producción, que
permite pasar de una cantidad de dinero (D) a una cantidad mayor (D’). El proceso situado entre ambas cantidades es la venta de las mercancías (M) en el mercado
por parte del capitalista. Pero dicha ecuación (D-M-D’)
no pude darse si el capitalista no se apropia de las condiciones necesarias para la producción: las materias primas, la fábrica, la maquinaria, la fuerza de trabajo, etc. En
esta apropiación, además, estriba la diferencia entre las
clases sociales, entre el capitalista y el obrero.
El materialismo histórico sostiene que en cada época
histórica la infraestructura económica condiciona la
superestructura ideológica, si bien esta tiene cierto grado de autonomía. El factor determinante del cambio en
la historia es la tensión dialéctica existente entre las
fuerzas productivas y las relaciones de producción; así,
se puede concluir que el motor de la historia es la lucha
de clases.
Por eso, es posible concluir que las mercancías, el producto del trabajo, hacen de los obreros objetos ajenos
a sí mismos (alienación). Para Marx, la fuerza de trabajo
es lo común a todos los hombres, y es lo que constituye
su propia esencia. Una esencia que consiste en transformar la naturaleza directamente. Sin embargo, en el
modelo de producción capitalista la fuerza de trabajo es
comprada y vendida por un salario. Es decir, si la fuerza
de trabajo del hombre puede ser comprada, entonces
pierde todo su valor cualitativo y queda reducida así a
una mera cantidad. De esa manera, el trabajo artesanal
se sustituye por el trabajo con la máquina, que cualquier
hombre puede realizar al no ser necesaria ninguna
especialización. La fuerza de trabajo puede intercambiarse entonces en horas de trabajo y de esta forma, el
trabajo concreto del hombre pasa a ser trabajo en general. Como consecuencia, el trabajo se desvirtúa, pues ya
no es necesaria la excelencia del artesano. El trabajo se
convierte así en trabajo abstracto. Y la esencia del hombre entonces se vuelve extraña al hombre mismo.
Dentro del sistema capitalista, Marx otorga el protagonismo a dos clases sociales: la burguesía, que detenta la
propiedad privada de los medios de producción, y el
proletariado, cuyos integrantes solo poseen su fuerza de
trabajo.
La parte especulativa o teórica de la filosofía de Marx se
complementa con su dimensión práctica, en la que el
proletariado es el sujeto revolucionario; en palabras del
propio Marx «los filósofos se han limitado a interpretar
el mundo; de lo que se trata ahora es de transformarlo».
Opción B
 El texto expone los principios de la ética formal kantiana
en contraposición a las éticas materiales, destacando
que el valor moral de una determinada acción reside en
el cumplimiento del deber y no en las inclinaciones, tal
y como se muestra en la última frase del texto: «cuando
[…] realiza la acción benéfica sin inclinación alguna solo
por deber, entonces y solo entonces posee esta acción
su verdadero valor moral». Solo sintiendo el imperativo
del deber, el hombre se sitúa fuera de la concatenación
causal propia del mundo de la naturaleza.
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El texto pertenece a la Fundamentación de la metafísica
de las costumbres, obra central para entender la filosofía
moral kantiana. La filosofía kantiana (1724-1804) constituye una investigación acerca de los dos grandes reinos
en los que se mueve el hombre: el ámbito de la naturaleza y el de la libertad. Al primero accedemos mediante
el uso teórico de la razón, al que Kant dedica su Crítica de
la razón pura y Prolegómenos a toda metafísica futura que
quiera presentarse como ciencia. El uso práctico de la razón
aparece en la citada Fundamentación, en la Crítica de la
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razón práctica y en la Metafísica de las costumbres, obras
ellas en las que se vienen a satisfacer interrogantes a los
que el hombre no podía responder especulativamente.
de la Revolución francesa—; aunque en cada país se desarrolla en un tiempo distinto y adquiere unas características peculiares.
Kant comienza la Fundamentación con una célebre aseveración: «Ni en el mundo, ni en general, tampoco fuera
del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan solo una
buena voluntad»; el bien se define no por lo que se realiza, es decir, por las consecuencias de la acción, sino por
el sometimiento de la misma a la forma de la acción
moral: la universalidad. Según Kant, toda ley moral tiene
una materia y una forma: la materia de la ley es lo que
manda la ley; la forma de la ley moral es la universalidad,
entendiendo por universalidad aquello que es válido
para todas las acciones del mismo tipo, en todo tiempo
y espacio y para todos los sujetos y todos los casos.
Con esta tesis, Kant se aleja de las éticas materiales, es
decir, de aquellas que pretenden derivar sus principios
y leyes a partir de la observación de los hechos y que,
por tanto se basan en la experiencia. En el texto se alude
claramente a ellas al hablar de las inclinaciones («cuando
ninguna inclinación le empuja a ello»), que se contraponen al deber. La buena voluntad es la que actúa por
deber, y el deber no viene definido por ningún contenido
material sino que es el cumplimiento de la ley.
En el continente europeo, durante este siglo, la forma
más común de gobierno es el «despotismo ilustrado»,
cuyo lema será «todo para el pueblo pero sin el pueblo».
A pesar de ello, las nuevas ideas políticas, nacidas en la
Ilustración inglesa —parlamentarismo y división de
poderes—, irán prendiendo por todo Occidente, dando
lugar a las revoluciones americana (1776) y francesa
(1789). El absolutismo y la sociedad feudal serán progresivamente abolidos por este espíritu revolucionario. El
movimiento culminará en Francia con el imperio napoleónico y se extenderá progresivamente por toda Europa
durante el siglo XIX, desembocando en el triunfo de las
democracias parlamentarias de signo burgués.
Las éticas materiales —entre cuyos principales representantes encontramos el eudaimonismo aristotélico o el
utilitarismo de Stuart Mill— se basan en imperativos
hipotéticos (la acción es buena solo como medio para
otra cosa). La ética formal, en cambio, se basa en el imperativo categórico (la acción es buena en sí), un tipo de
norma que no proviene de la experiencia sino que debe
ser definido a priori.
Las tres formulaciones del imperativo categórico son:
쐌 Fórmula de la ley universal: «Obra solo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne en ley universal».
쐌 Fórmula del fin en sí mismo: «Obra de tal manera que
uses a la humanidad, tanto en tu persona como en
la persona de cualquier otro, siempre como un fin
y nunca solamente como un medio».
쐌 Fórmula de la autonomía: «Que la voluntad, por su
máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo
tiempo como universalmente legisladora».
Por último, es necesario señalar que la moralidad y la
felicidad —elemento derivado del anterior— constituyen el supremo bien, en la producción del cual está
comprometida la razón práctica. Asimismo, la propia
razón práctica postula la libertad, la inmortalidad del
alma y la exigencia de Dios como exigencias de la realización del supremo bien.
 El contexto histórico del pensamiento de Kant corresponde al siglo XVIII, período conocido con el nombre de
Ilustración. Esta abarca, fundamentalmente, todo el siglo
XVIII, en concreto desde 1688 —momento en el que
triunfa la Revolución liberal inglesa—, hasta 1789 —año
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En el ámbito de la cultura, el Siglo de las Luces se caracteriza por el imperio de la razón, el famoso lema sapere
aude (atrévete a saber) nos da fe de un momento histórico
—la segunda mitad del siglo XVIII— que supone una ruptura con la tradición, la autoridad y el dogmatismo de
etapas anteriores. El criticismo kantiano, que asume la
necesidad de poner en tela de juicio cualquier idea antes
de aceptarla acríticamente, insta a la razón a valerse por
sí misma. Frente al oscurantismo y el dogmatismo precedentes, el siglo XVIII abre un nuevo camino para la razón.
Los ilustrados defienden la idea de una razón autónoma
y crítica, de ahí su interés por la ciencia, por la secularización del pensamiento, por el conocimiento universal
(plasmado en la Enciclopedia), su confianza en el progreso
y en el desarrollo del ser humano, gracias a la educación,
su pretensión de una religión natural desprovista de
normas y su defensa de las libertades políticas.
Este espíritu ilustrado llegará a todas las manifestaciones del saber:
쐌 En el plano científico, destaca la «física de Newton».
Por otra parte, los descubrimientos científicos se difunden y popularizan gracias a publicaciones periódicas
y a las «Academias».
쐌 En la esfera del arte, domina el neoclasicismo, caracterizado por su sobriedad frente a los excesos del
barroco.
쐌 La música alcanza cotas de gran belleza gracias a
autores como Händel, Mozart, Haydn.
쐌 También hay que destacar la edición de la Enciclopedia, obra en la que se intenta recopilar y difundir todos
los conocimientos de la humanidad.
En cuanto a la metafísica, Kant se encuentra con que
esta se diluía en continuos debates sin posibilidad de
acuerdo entre los expertos. Esta situación contrastaba
con el desarrollo y el consenso conquistados por la física
y las matemáticas.
Kant hará referencia a esta situación de conflicto en la
metafísica, disciplina que sitúa en un «campo de batalla», una inestabilidad que se debe, precisamente, a la
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falta de reconciliación entre las propuestas del empirismo y las del racionalismo. Así, mientras el racionalismo
—caracterizado por su confianza absoluta en la razón y
su desprecio por la experiencia— caía en el dogmatismo, el empirismo —al hacer de la experiencia el origen
y el límite del conocimiento— se veía incapacitado para
justificar el valor universal y necesario de las leyes científicas, un conflicto cuyo final era el escepticismo. La
solución de Kant consistió en diseñar un sistema que,
concediendo el valor debido a la experiencia, garantizara
la universalidad y necesidad del conocimiento.
Sin embargo, Kant no se limitó al ámbito del conocimiento racional, ya que también se ocupó del papel que
debía desempeñar la razón en el terreno de la moral. Así,
a partir de la pregunta «¿qué debe hacer el hombre?»
desarrolló toda su teoría ética.
 Concepción cartesiana de la realidad
Descartes cree que la razón es lo que caracteriza primordialmente al hombre. Debido a ello, el edificio filosófico
que construye surge de la desilusión por la falta de
seguridad de muchas creencias, especialmente de la
filosofía. De ahí que el afán de Descartes sea el de fundamentar ese edificio sobre cimientos sólidos, esto es,
construir una nueva filosofía caracterizada por la seguridad de su conocimiento, al igual que las matemáticas.
Pero Descartes es consciente de que esa edificación no
puede llevarse a cabo sin el método adecuado. Las matemáticas parten de axiomas —que son verdades simples
y evidentes— y deducen otras verdades más complejas
a partir de ellas, por lo que propone un método similar
para la filosofía, compuesto por una serie de reglas:
evidencia, análisis, síntesis y revisión. El objetivo de Descartes es llegar, igual que las matemáticas, a verdades
absolutamente indudables, es decir, llegar a una filosofía
segura y definitiva.
Una certeza es absoluta cuando sobre ella no influye
duda alguna, por ello, la duda tiene como principal
misión obtener certezas evidentes. ¿Cómo encontrar esa
primera verdad evidente, de la que no se pueda dudar
y que se convierta en el fundamento de su sistema? Para
Descartes, el mejor camino es dudar de todo —dado que
la metafísica no abarca una única parcela de la realidad,
sino todo—, suspender cualquier juicio y considerarlo
todo provisionalmente como falso. Descartes se propone
así dudar metódicamente de todo hasta encontrar algo
de lo que sea imposible hacerlo y que, por tal motivo,
sea absolutamente cierto y pueda constituirse en la base
de su sistema filosófico.
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Asimismo, en Meditaciones metafísicas plantea la hipótesis de la existencia de un «genio maligno» en la que
finge que el ser humano ha sido creado por un ser poderoso, pero malvado, un ser que ha diseñado la mente de
tal modo que nos lleva a equivocarnos, aun en aquello
que nos parece más evidente.
Ahora bien, a lo largo de todo este proceso hay algo
que permanece indudable: el mismo hecho de la duda
y, puesto que dudar es una forma de pensar, también
podemos tener la certeza absoluta de que pensamos y de
que, por lo tanto, existimos aunque sea como meros
entes pensantes (cogito ergo sum). Al menos, podemos
estar seguros de que la res cogitans existe, aunque todavía no tengamos la prueba de la existencia de un cuerpo
y del mundo exterior. Para romper con el solipsismo
(forma radical de subjetivismo según la cual solo existe
o puede ser conocido el propio yo), en el que parece
haberle cercado la duda metódica, Descartes distingue
entre ideas adventicias, facticias e innatas y entre las
ideas innatas, Descartes propone la idea de Dios (res infinita). A partir de esta idea (solo Dios como Ser infinito
y real puede ser la causa de la idea innata de infinito que
posee el sujeto pensante), Descartes deduce su existencia
real y la existencia del mundo; pues Dios es infinitamente
bueno y veraz y no puede permitir que el yo se engañe
al creer que su idea clara y distinta del mundo es falsa
(res extensa).
Esta realidad estará dominada por un férreo mecanicismo: el mundo se comporta como una máquina, de
modo que si se conoce el conjunto de elementos presentes en la materia pueden predecirse con exactitud
los estados siguientes. Solo tiene en cuenta la causalidad eficiente en la que queda excluida toda fuerza
animada y toda causa final.
También, como consecuencia del establecimiento de
una res cogitans y una res extensa, Descartes afirmará
el dualismo mente-cuerpo, dos sustancias completas e
independientes que no se necesitan mutuamente para
existir.
 Conocimiento y lenguaje en Guillermo de Ockham
De acuerdo con el famoso principio de la navaja de
Ockham, «no hay que multiplicar los entes sin necesidad». En consecuencia, se debe prescindir de los complicados procesos de abstracción o de la referencia a ideas
innatas, ya que, según Ockham, conocemos la realidad
de un modo directo e intuitivo a través de los sentidos.
쐌 A los razonamientos, es decir, a la deducción, puesto
que es posible cometer errores lógicos.
Captar la realidad es tomar conciencia de su pluralidad,
de la asombrosa singularidad de cada criatura. Solo los
sentidos captan en su totalidad la radical originalidad de
cada cosa y es el entendimiento el que forma imágenes
mentales de aquellas realidades que más semejanzas
guardan entre sí. Todo esto implica que para entender es
necesario eliminar todo aquello que no resulta evidente
y dado en la intuición sensible.
쐌 A la realidad de cuanto conocemos o percibimos, ya
que esta podría no ser sino un sueño.
En este sentido, es fácil derivar de esta teoría un claro
criterio empirista, según el cual debemos rechazar no
Para Descartes, la duda se extiende:
쐌 A todo aquello que es conocido por los sentidos.
Quizá los sentidos pueden engañarnos, no debemos
confiar nunca en ellos.
© Oxford University Press España, S. A.
Historia de la Filosofía
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CASTILLA-LA MANCHA
CONVOCATORIA JUNIO 2008
solo las ideas innatas, sino también todas aquellas ideas
abstractas de las que no tengamos una experiencia
empírica. Con ello, Ockham no solo critica a muchas filosofías anteriores, sino que toma posición en una de las
disputas medievales más controvertidas: la polémica de
los universales, en la que en cierto modo se combinan
conocimiento y lenguaje.
lugar son las cosas y a continuación las palabras; así, en
todo momento debemos ser conscientes de que estas
no pueden identificarse con aquellas.
Respondiendo a este problema, Ockham creará una de
sus teorías más conocidas, el nominalismo. Con su propuesta nominalista no solo cuestiona la validez de las
ideas abstractas, sino que sencillamente afirma que
los universales —conceptos que habían venido jugando
un papel esencial en toda la historia de la filosofía— no
existen. Se trata de creaciones humanas de tipo lingüístico y en realidad no son más que el «aire de la voz».
Su existencia se reduce a la sonoridad que se agota en
cuanto el universal termina de pronunciarse, pero no hay
ningún fundamento real para hablar, por ejemplo, de
ideas, formas o esencias.
Esta facultad —que Ockham denomina suppositio— es
la que dota al lenguaje de su gran poder significativo, ya
que convertidas en signo no necesitamos de las cosas
para referirnos a ellas.
Los universales son solo palabras, nombres que utilizamos para ocupar el lugar de las cosas: nomine. No
debemos dejarnos engañar por el lenguaje, ya que la
palabra no crea la realidad, sino que es nuestra voluntad
la que, a partir de la realidad, crea la palabra. En primer
© Oxford University Press España, S. A.
Para comprender bien la propuesta de Ockham es
importante adentrarse, brevemente, en su filosofía del
lenguaje, según la cual las palabras tienen la capacidad
de suplantar a las cosas.
Las palabras nos traen las cosas a la mente. Pero no lo
hacen de un modo absolutamente fidedigno: nuestra
mente selecciona los rasgos más característicos de las
cosas a partir de la observación directa de nuestros sentidos. Por pura economía del lenguaje, prescindimos
de la radical originalidad y exclusividad de cada cosa,
y asignamos a aquellas que se parecen una misma palabra, un mismo universal. De esta forma, es posible la
comunicación ya que, aunque el lenguaje sea una herramienta imperfecta para ser copia exacta de la realidad
debería haber una única palabra para cada cosa , resulta
tremendamente útil y práctico guiarnos por las imágenes
mentales que formamos a partir de la experiencia.
Historia de la Filosofía
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