He - Antropologias

La palma
y las Pléyades
La palma y
las Pléyades
Iniciación y cosmología
en la Amazonia noroccidental
Stephen Hugh-Jones
Bogotá, D. C., Colombia
Diciembre de 2011
Consejo Superior
Jaime Posada Díaz
(Presidente)
Jaime Arias Ramírez
Rafael Santos Calderón
Fernando Sánchez Torres
Pedro Luis González
(Representante de los docentes)
Diego Alejandro Garzón Cubillos
(Representante de los estudiantes)
Guillermo Páramo Rocha
Rector
Ligia Echeverri Ángel
Vicerrectora Académica
Nelson Gnecco Iglesias
Vicerrector Administrativo y Financiero
La palma y las Pléyades. Iniciación y cosmología en la
Amazonia noroccidental.
ISBN: xxxxxxxxxxxxxx
Autor: Stephen Hugh-Jones
Traductora: Norma Constanza Zamora
Primera edición en español: diciembre de 2011
© Ediciones Universidad Central
Carrera 5 N.º 21-38 Tel.: 334 49 97
Bogotá, D. C., Colombia
Primera edición: Cambridge University Press, 1979
The Palm and the Pleiades. Initiation and Cosmology in
Northwest Amazonia.
ISBN: 978-0-521-35890-3 paperback
Catalogación en la Publicación Universidad Central
Él pinta monstruos de mar y otros cuentos / Alejandro Cortés González… [et ál.] ; prólogo Roberto Burgos
Cantor ; editora Edna Rocío Rivera Penagos. -- Bogotá : Ediciones Universidad Central, 2011.
149 p. ; 22 cm. -- (Premio Nacional de Cuento. Taller de Escritores Universidad Central ; TEUC-2011)
Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011
ISBN: 978-958-26-0166-9
1.
Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Cortés González,
Alejandro II. Burgos Cantor, Roberto, pról. III. Rivera Penagos, Edna Rocío, ed. IV. Universidad Central.
Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. Departamento de Humanidades y Letras
863.0108–dc23
PTBUC/RVP
Producción editorial
Departamento de Comunicación
y Publicaciones, Universidad Central
Edna Rocío Rivera Penagos
Héctor Sanabria Rivera
Jairo Iván Orozco Arias
Pablo Clavijo López
Dirección Editorial
Coordinación Editorial
Diseño y diagramación
Corrección de estilo
Impreso en Colombia-Printed in Colombia
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni almacenada o transmitida por un
sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético,
electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor.
Contenido
Prefacio a la edición en español
13
Prefacio23
Ortografía28
Parte I. Los ritos en contexto31
1. Introducción
32
El culto de Yuruparí
33
Mito y ritual
43
2. Los Barasana: el territorio y la gente
49
Parte II. Descripción de los ritos73
3. Casa de Frutos 78
Casa de Frutos
78
El baile
95
Casa de Frutos como primera etapa de la iniciación
101
105
Ritos de Casa de Frutos que precede a Casa He
110
4. Casa He, el rito principal de iniciación Introducción
110
El rito 114
El periodo de marginamiento 127
Los ritos de finalización
139
146
Comparación entre Casa de Frutos y Casa He
Parte 3. Explicación y análisis151
5. Los participantes
154
Iniciados
154
Hombres jóvenes
156
Los mayores
165
Chamanes
171
Mujeres
179
Invitados
186
6. Las flautas y las trompetas
188
Los instrumentos musicales
188
192
El concepto de He
Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He 196
203
La importancia de los verdaderos He
Los instrumentos usados en Casa de Frutos
Los instrumentos He como chamanes
Los He y la mortalidad 7. La cuya de cera de abejas
La cuya de cera como objeto
El significado de la cuya de cera
Los instrumentos He y la cuya de cera: una síntesis
8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso
Las máscaras de Yuruparí
Los fuetes
9. Muerte y renacimiento
Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio
10. Sol y Luna
210
213
216
219
219
221
250
254
254
269
278
278
293
Parte 4. Conclusión307
11. Conclusión
308
Comparación
308
Mito y ritual
320
Parte 5. Mitos331
333
M.1. Romi Kumu
337
M.2. Ayawa, los Truenos
M.3. Sol y Luna; día y noche
343
345
M.4. Warimi
356
M.5. Anaconda He
M.6. Anaconda Palo-de-Yuca
359
369
M.7. Yeba M. 8. Los Truenos y Yuruparí
377
Apéndices385
Apéndice 1
386
Apéndice 2
387
Apéndice 3
388
388
Cómo se tocan los instrumentos He Barasana
Bibliografíaxxx
Índice temáticoxxx
Índice de nombresxxx
Índice de tablas
Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mandú,
Caño Colorado, abril 1969 – junio 1970)
83
Tabla 2. Casa de Frutos y danzas
88
Tabla 3. Casa He
120
Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He
(Caño Colorado, junio de 1970)
199
Índice de figuras
Figura 1. Una maloca y sus alrededores
61
Figura 2. Plano del interior de una maloca. 86
Figura 3. Ritos He y el ciclo de épocas.
108
Figura 4. Relaciones de parentesco y de filiación
de maloca de los hombres presentes en Casa He
(Caño Colorado, junio de 1970).
113
Figura 5. Figura de Madre Yagé
120
Figura 6. Construcción de una flauta He de los Barasana
189
Figura 7. Diseños tallados en flautas He de los Barasana
189
Figura 8. Instrumentos utilizados por los indígenas Saliva
durante los ritos funerarios
191
Figura 9. Mundo He.195
Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelación de Orión 199
Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza)
con el detalle de sus raíces
214
Figura 12. La cuya de cera de abejas.
223
Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos
en los mitos Barasana
232
Índice de mapas
Mapa 1. Amazonia noroccidental: área del culto de Yuruparí
38
Mapa 2. Región del Vaupés, con la distribución de los
principales grupos indígenas
51
Mapa 3. Cuenca del Pirá-paraná, que muestra
la ubicación de las comunidades de las malocas
que asistieron a los rituales He
83
Índice de fotos
Foto 1. Maloca Barasana.
75
Foto 2. Hombres con coronas de plumas.
76
Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos
77
El editor y el autor agradecen el permiso de Brian Moser para reproducir las fotos de esta edición.
Stephen Hugh-Jones
Prefacio a la edición en español
El pasado es un lugar extraño,
allí hacen las cosas de otra forma.
L.P. Hartley.
L
a investigación de campo para este libro la realicé entre 1968 y 1971 junto con Christine Hugh-Jones. Originalmente, el libro era mi tesis doctoral, que terminé
en 1974, para la Universidad de Cambridge. La tesis fue publicada
en 1979, con relativamente pocos cambios, con el título The Palm
and the Pleiades, y salió a la luz al tiempo con From the Milk River, de Christine; debo decir que intentamos que los dos libros
se complementaran. Aparte de la omisión de algunas figuras y
de los inevitables cambios que supone la traducción, el texto de
esta nueva edición es prácticamente el mismo del original en inglés. Las únicas variaciones las hemos introducido para corregir
unos pocos errores que habíamos cometido y para agregar nuevas
identificaciones de especies animales y vegetales. No quise hacer
cambios radicales en el texto, porque creo que el libro será más
útil como documento de su tiempo.
Quiero pedirle al lector igualmente que tenga en cuenta varias
cosas: en primer lugar, el mundo de finales de los 1960 y comienzos
de los 1970 no era el mismo de hoy. Por ejemplo, la gente que vive
hoy –2011– en el río Pirá-paraná considera a la mayoría de personas
que nosotros conocimos en aquel entonces como gahe tutiana, es decir,
‘gente de otra capa o generación’. Igualmente, Colombia era otro país,
la antropología era diferente y yo era otra persona. Si yo, como escritor, hubiera sabido entonces lo que ahora sé, no habría escrito el libro
de esta forma; asimismo, si usted, como lector, supiera sólo lo que podría haber sabido en aquella época, su reacción ante la obra sería muy
diferente. Empecemos por ver entonces como era Colombia en 1968.
La Colombia de las presidencias de Carlos Lleras Restrepo
(1966-1970) y Misael Pastrana (1970-1974) era un país muy diferente de la Colombia bajo los mandatos de Uribe (2002-2010)
y Santos (2010-2014). En aquellos días, el país estaba repartido
en unos ‘departamentos’, que eran las divisiones territoriales re-
13
La palma y las Pléyades
lativamente más accesibles, desarrolladas y densamente pobladas,
y en unas ‘intendencias y comisarías’ (llamadas antes Territorios
Nacionales), lejanas y de población dispersa, habitadas principalmente por indígenas y afrocolombianos. La Comisaría del Vaupés
era entonces una región remota y desconocida de frontera, dominada por caucheros y por las misiones javerianas de Yarumal, bajo
la dirección de monseñor Belarmino Correa. La capital de la Comisaría –Mitú– fundada como un modesto caserío en 1936, mantiene
aún rezagos de aquel doble dominio: a un lado de la plaza principal,
frente a la sede del gobierno de la antigua Comisaría –hoy la
Alcaldía– hay una fila de árboles de caucho, que lentamente están
muriendo, plantados por Richard Evans Schultes para simbolizar la
economía de la región. Cerca de allí están la Prefectura de la misión
y la iglesia construida en madera, junto con el gran Internado que
domina la vista río arriba. En esos días, la hegemonía de la misión
estaba todavía respaldada por el Concordato firmado entre el Estado colombiano y el Vaticano en 1928, aunque para mediados de los
1960, esa hegemonía se veía cada vez más amenazada por el recién
llegado Instituto Lingüístico de Verano (ILV). El convenio firmado en 1962 entre el ILV y la División de Asuntos Indígenas del
Ministerio de Gobierno fue la señal de lo que estaba por venir: la
gradual implantación del control del Estado sobre las intendencias
y comisarías y su mayor integración a la vida de la nación.
Del lado colombiano de la frontera con Brasil, la permanente
presencia blanca a lo largo del río Vaupés y sus tributarios data
de la primera bonanza del caucho y la llegada de los misioneros
monfortianos a comienzos del siglo XX. A finales de los años 1960,
casi toda la población de tukanohablantes se había concentrado en
poblados bajo control de las misiones. En cambio, las gentes del
Pirá-paraná se mantuvieron relativamente aisladas hasta mediados
de los 1960. Llevados a la desesperación por el trato brutal y la explotación cruel, habían matado a varios ‘balateros’ durante los años
1930, acto de resistencia que les forjó una reputación inmerecida de
gente peligrosa y guerrera. Aunque eran visitados por caucheros
en busca de trabajadores indígenas y de fariña para alimentarlos,
esta reputación y los rápidos peligrosos en las partes estrechas de
su río hicieron que los extraños tendieran a mantenerse alejados.
Cuando llegamos en septiembre de 1968, toda la gente vivía
en malocas, muchas de ellas escondidas en las cabeceras de peque-
14
Stephen Hugh-Jones
ños caños para evitar que las descubrieran los extraños, y prácticamente nadie hablaba más que unas pocas palabras de castellano.
Las hachas, machetes, escopetas y otros objetos manufacturados
eran tesoros escasos y de difícil adquisición; los hombres usaban
guayucos y cazaban con cerbatanas y dardos envenenados, mientras se movían por la selva sin botas en los pies; las mujeres usaban
faldas muy sencillas sin nada que les cubriera los pechos, pelaban
la yuca con pedazos de machetes dañados y cocinaban en ollas de
barro que ellas mismas hacían. La gente del río obtenía ‘mercancías’ o bien trabajando para los caucheros, o bien laborando de la
mano de las misiones católicas y evangélicas que se establecieron
en el área entre 1965 y 1968. Inspirados por la Teología de la Liberación, los católicos impulsaron una campaña contra la explotación
de la mano de obra indígena por los caucheros; su hostilidad fue
semejante contra el ILV, que competía con ellos por influir sobre
las mentes y almas de los indígenas.
La competencia entre los católicos y el ILV fue el tema de War
of the Gods (La guerra de los dioses), documental de 1971 de Brian Moser. Como parte de la serie Disappearing World, de Granada Television, el documental fue realizado cuando estábamos terminando
nuestro trabajo de investigación y en él participamos como consultores antropológicos. Nuestros comentarios fueron muy pesimistas
durante esa filmación. Estábamos prácticamente convencidos de
que la vida y la cultura indígenas que habíamos compartido durante los pasados dos años pronto desaparecerían para siempre. Era
evidente la ceguera de los misioneros, que en medio de su rectitud
moral, la convicción de su superioridad cultural y respaldados por
poderosas tecnologías, estaban decididos a imponer sus enseñanzas
a las generaciones jóvenes; a su vez, la gente del Pirá, en especial
la generación joven, estaban tan ansiosa por asistir a las escuelas
de los extraños y adquirir su conocimiento, como de poseer los bienes de consumo que ellos traían. Los efectos de esta combinación
siniestra parecían inevitables e imparables.
Jamás imaginamos entonces que Colombia un día se volvería jurídicamente pluriétnica y multicultural, que la gente del Pirá
tendría derecho a su propio territorio, que los misioneros se irían,
y que en 2011 los jóvenes estarían aprendiendo en sus escuelas
propias las mismas cosas que nosotros habíamos tenido que aprender de forma casi infantil en calidad de investigadores de campo,
15
La palma y las Pléyades
y de ignorantes e incompetentes extranjeros. Jamás imaginamos
tampoco que los niños que conocimos serían tanto profesionales
del mundo exterior –profesores graduados, líderes e incluso diputados en la Asamblea Departamental– como profesionales de su
propio mundo –danzadores, cantores, chamanes y especialistas en
otros campos–. Esta combinación de dos mundos diferentes nos
parecía imposible entonces. Igualmente, no imaginamos nunca que
los sujetos de nuestra investigación pudieran un día volverse investigadores por derecho propio, que publicaran sus propios libros, y
que usaran su investigación como parte vital de su propio programa educativo. Finalmente –y en el presente contexto, mucho más
importante–, es seguro que jamás imaginamos que la gente que nos
había enseñado todo lo que aprendimos de ellos, un día leería los
libros que nos mantuvieron tan ocupados escribiéndolos, actividad
a la cual se referían nuestros anfitriones como nuestro “Baile del
Papel”.
Las ideas y las prácticas alrededor de los instrumentos He o de
Yuruparí están en el centro mismo de la vida y el pensamiento de
las gentes del Pirá y sería prácticamente imposible entender algún
aspecto de su cultura sin referirse a ellos. Ésta fue la razón por la
cual decidí escribir sobre el tema. En el momento en que lo hice,
esta elección me pareció muy sencilla. Estaba escribiendo una tesis
para mi director y mis examinadores y supuse que mi libro sería
leído por el relativamente pequeño y entonces mayoritariamente
angloparlante mundo de profesionales de la antropología. La publicación de este libro en castellano, junto con los cambios que ha
habido en la antropología y en el mundo, ahora hacen que esa elección sea mucho menos clara. Algunos lectores quizá sean conscientes de que el libro habla abiertamente y en detalle acerca de cosas
que únicamente pueden ser vistas por hombres, y acerca de asuntos
que sólo se abordan entre hombres adultos en un contexto ritual.
Con este punto sensible en mente, retiré de esta edición algunas de
las ilustraciones que había incluido en el original. Pero de ninguna
manera quiero quitar partes completas del libro o retractarme de
lo que éste tiene que decir.
En este punto retomo a mi profesor de principios y he guga
(‘protector ritual’), Pasico (Francisco) kumu. Pasico me enseñó
con entusiasmo y convicción, se dio cuenta de que yo escribiría
todo lo que había aprendido, se mostró orgulloso de mi creciente
16
Stephen Hugh-Jones
comprensión y supo que un día yo pondría todo aquello en un
libro. Además, él tenía una visión sabia y sofisticada de lo que
nosotros llamamos ‘lo sagrado’. Pasico me enseñó que si yo trataba el tema con respeto, no había problema en que yo escribiera
acerca de los He, o que incluso mostrara imágenes de las flautas
y las trompetas. Como él dijo al referirse a los dibujos del libro
Dos años entre los indígenas1, de Koch-Grünberg: “Los libros y las
imágenes no son el He, son tan sólo papel”.
Pasico también señaló algo que se verá claramente al leer tanto este libro como Desde el río de leche: que la idea de que las mujeres
no saben nada acerca del He es una enorme simplificación. Las mujeres son parte del He, tienen su propio He, y algunas de ellas saben
muchísimo acerca del He manejado por los hombres, pero no se
considera apropiado que ellas muestren este conocimiento abiertamente. Por esta razón, decía Pasico, no había problema en que tanto
Christine como otras mujeres leyeran acerca de los instrumentos
He. Las aseveraciones de Pasico, el hecho de que una versión en
inglés haya estado en circulación durante más de 30 años, y el que
recientes publicaciones provenientes de autores indígenas Tukano
traten abiertamente muchos de estos temas me dan la confianza de
que publicar una nueva edición colombiana en castellano sobrepasa
cualquier posible inconveniente. Sin embargo, todavía les quiero
pedir a mis lectores que traten con respeto lo que aprendan y que
lo discutan en los contextos apropiados.
Igualmente pediría a los lectores indígenas del Vaupés, especialmente a los del Pirá, que perdonen los errores que, es muy seguro,
encontrarán. Es muy posible también que los indígenas hallen aspectos en los cuales difieran de mis interpretaciones y en este caso debo
recurrir a su indulgencia. Creo que, en algunos casos, no volvería a
interpretar las cosas de esa manera y, de hecho, me he autocriticado en publicaciones posteriores2. De todas maneras, sigo creyendo
1
Universidad Nacional de Colombia, 1995.
2
Véanse especialmente Stephen Hugh-Jones (1995). “Back to front and inside out:
the androgynous house in NW Amazonia”, en Janet Carsten y Stephen HughJones (eds.). About the House: Lévi-Strauss and Beyond (Cambridge, Cambridge
University Press); y Stephen Hugh-Jones (2001). “The gender of some Amazonian gifts; an experiment with an experiment”, en Thomas Gregor and Donald
Tuzin (eds.). Gender in Amazonia and Melanesia: an Exploration of the Comparative
Method. Berkeley, University of California Press.
17
La palma y las Pléyades
que no existe una única y correcta interpretación de un conjunto tan
complejo de temas. Esto es también cierto, dado que las monografías
etnográficas se hacen recogiendo información proveniente de muchas personas diferentes, que luego se junta y se arma artificialmente
en un todo “sin costuras”. Sin embargo, a pesar de todo lo anterior,
espero que mis críticos indígenas puedan también aprender de este
trabajo. Como soy un extraño para su grupo, puedo ofrecer un punto
de vista externo sobre asuntos que, para quienes están dentro, quizá
resulten familiares y ya bien comprendidos; pienso que es posible que
algunos encuentren interesante y valiosa esta perspectiva.
En cuanto a la antropología, especialmente la antropología social
británica que se me enseñó como estudiante en Cambridge, también
era una materia muy diferente de la antropología actual. La antropología social británica desarrollada en torno al trabajo de campo en las
que fueran una vez las colonias británicas en África, Asia, Melanesia y
Suramérica jamás se mencionó explícitamente durante mi programa
de pregrado. No obstante, yo ya había desarrollado un interés en las
poblaciones indígenas de la Amazonia y había visitado Colombia antes
de ir a la universidad. Asimismo, yo era alumno de Edmund Leach y
fue sobre todo él quien introdujo la antropología estructuralista de
Lévi-Strauss en la comunidad de antropólogos anglosajones. Y aunque Suramérica era el “continente menos conocido” para los antropólogos (Lyon, 1974)3 y aunque la Amazonia era todavía casi completamente desconocida para los antropólogos británicos y sus colegas
extranjeros, Lévi-Strauss, el estructuralismo y la mitología amazónica
estaban muy presentes en la mente de muchos. Esto hizo de Colombia
un destino atractivo para los antropólogos jóvenes. Nosotros fuimos
parte de lo que Pineda llamara “verdadera oleada de […] investigadores nacionales y extranjeros” (2005, 125) que se dirigió a la Amazonia
colombiana a finales de los 1960 y principios de los 1970.
Mi formación como alumno de Leach, la influencia de LéviStrauss y la naturaleza de nuestro proyecto de investigación explica
el fuerte tono estructuralista de mi análisis. Quizá como paradigma
teórico que lo abarca todo, el estructuralismo haya pasado de moda
hace muchos años, pero la atención a los patrones estructurales permanece como una parte necesaria y legítima del análisis antropológi-
3
Véase Patricia Lyon (1974). Native South America: ethnology of the least known
continent. New York: Little, Brown.
18
Stephen Hugh-Jones
co. Igualmente, como Lévi-Strauss mismo anotó, su estructuralismo
fue un reflejo de la marcada conexión estructuralista o analógica que
existe en gran parte del pensamiento amazónico. En este sentido, y
especialmente en un trabajo que trata del ritual en relación con el
mito, es inevitable emplear algún tipo de ‘estructuralismo’.
Como Roberto Pineda (2010) observara, muchas de las críticas hacia la supuesta ceguera de Lévi-Strauss acerca de la historicidad de la gente amerindia y sus mitos se basan en no entender lo
que él estaba diciendo4. Sin embargo, Pineda (2005) también está
en lo correcto al decir que era característico de los trabajos de los
investigadores extranjeros que trabajaron en la región del Vaupés
–el nuestro incluido– que carecieran de una perspectiva histórica y
regional. Esta carencia de perspectiva histórica de las que Pineda
llama “esas monografías omnicomprensivas, totales, casi cerradas,
propias del género etnográfico clásico” (2005, 129) fue resultado,
parcialmente, de las peculiares circunstancias históricas de la región del Pirá-paraná. Si se les compara con otras áreas del Vaupés,
el Caquetá y el Putumayo, los pueblos del Pirá habían escapado a la
devastación de la Casa Arana y a la destrucción cultural ocasionada
por los misioneros católicos. Esto no sólo hizo que la “etnografía
clásica” fuera posible sino también, que pareciera una prioridad5. Y
al verlo en retrospectiva, creo que constituyó, en efecto, una prioridad. Nuestros libros y nuestras notas de campo ahora son documentos históricos en un doble sentido: son el producto del clima
intelectual de su época y también son registros detallados de aspectos de la región del Pirá, como eran éstos hace cuarenta años. Y, ya
lo dijimos, desde entonces mucho ha cambiado.
Sin embargo, nuestra aproximación etnográfica también se
derivó de nuestro entrenamiento, de nuestra posición y de nuestras
propias circunstancias históricas. A la radicalización y politización
de la antropología que comenzaran en América Latina a mediados
de los 1960 les tomó algo de tiempo llegar a Europa. En este ambiente, dictamos en Colombia seminarios a los misioneros javeria4
Véase también Stephen Hugh-Jones (1988). “‘The gun and the bow: myths of white
men and Indians”. L’Homme, N.° 106-107, 138-156.
5
Nuestro segundo período de investigación de campo estuvo dedicado a un estudio
de la historia indígena, y a aspectos históricos y contemporáneos de las relaciones entre los pueblos del Pirá y los misioneros, los caucheros, los cocaíneros y los
diversos representantes de la sociedad blanca.
19
La palma y las Pléyades
nos más radicales de Mitú e intentamos influir en sus políticas; en
nuestro país nos unimos a Survival International y tomamos parte
en campañas por los derechos de los indígenas. Sin embargo, como
extranjeros que vivíamos en otro país, no estábamos en posición de
intervenir directamente.
Como muchos de nuestros colegas latinoamericanos del movimiento proindígena de los 1970, nuestra tendencia en Europa fue
hablar a favor de la población indígena. Lo que pocos de nosotros
habíamos anticipado era que la población indígena pronto estaría
en posición de hablar por sí misma, de defender sus derechos y de
asumir un control mayor de su propio destino. Y tal vez ésa es la
razón de que ahora sea una persona diferente de la que yo era cuando escribí este libro. He tenido el privilegio de pasar toda mi vida
adulta vinculado a la gente del Pirá, visitándolos regularmente y
sumergiéndome en sus vidas, sus pensamientos y su cultura. Recientemente he intentado convertir esta larga experiencia en algo
que ellos puedan usar directamente, participando en su proyecto
de etnoeducación6. Este proceso ha cambiado mi manera de pensar
acerca del proyecto antropológico y acerca de ellos: para mí ya no
son los ‘informantes’ a los que me refiero en este libro, sino más
bien mis colegas y amigos.
En este lapso también, la visión y la comprensión de la gente
del Pirá acerca de los extranjeros con los que tienen contacto también han cambiado. Tal vez es por eso que ahora ellos se refieren a
mí no sólo como gawü, ‘extranjero, forastero’, sino también como
tenyü. ‘aliado, amigo ceremonial’.
Es triste saber que muchas de las personas que aparecen en
este libro ya han muerto, pero otras tantas permanecen con vida
y ha crecido una nueva generación. A ninguna de las personas que
aparecen en este libro se les llama por sus nombres verdaderos.
Para proteger su identidad, revolví los nombres, y tomé el mismo
grupo de nombres pero se los asigné a diferentes individuos. Esto
lo mantuve intacto para esta edición.
También dejé igual la ortografía. Christine y yo tuvimos que
aprender Barasana como lengua no escrita y debimos inventar
6
Una educación para la vida. Proyecto Educativo de la Asociación de Capitanes y Autoridades Tradicionales Indígenas del río Pirá-Paraná (Aciapi).
20
Stephen Hugh-Jones
nuestra propia ortografía –la que usamos aquí–. Hoy la gente del
Pirá usa una ortografía mucho más simple, más consistente con la
estructura fonética de sus lenguas. Cambiar la ortografía hubiera
sido muy dispendioso y además, de algún modo, hubiera pasado
también por alto nuestra inexperiencia como lingüistas.
Me gustaría ofrecer aquí mis agradecimientos a Guillermo
Páramo Rocha, Rector de la Universidad Central, cuya idea fue
producir la traducción de mi libro, y a Edna Rocío Rivera, a Héctor
Sanabria y a la Universidad Central, que hicieron que esta edición
fuera posible. También tengo una especial deuda de gratitud con
Norma Constanza Zamora, mi traductora. El conocimiento personal de Norma sobre el Pirá y sus gentes fue de gran valor en la traducción de un libro que tiene que vérselas con asuntos complicados
de las vidas de personas que aún viven en esta parte relativamente
desconocida del país. Ha sido un placer trabajar con ella.
Finalmente, le debo toda una vida de agradecimientos a la
gente del Pirá. Dediqué la versión original de este libro a mis hijos
Leo y Tom. Ellos son ahora gahe tutiana con sus hijos. Me gustaría
dedicar hoy esta nueva edición a los hijos de los Pirá, la gente del
futuro ~Yaboate! ~Büare ~kedarotiaha yü!
21
Stephen Hugh-Jones
Prefacio
E
ste libro es una versión modificada de mi tesis de doctorado titulada “Iniciación masculina y cosmología entre
los indígenas Barasana en el área del Vaupés en Colombia”. Esta tesis, presentada en mayo de 1974, se basaba en el trabajo
de campo realizado en Colombia entre septiembre de 1968 y diciembre de 1970, bajo el auspicio de la Universidad de Cambridge. En este
lapso estuve unos veintidós meses haciendo trabajo de campo. Esta
investigación de campo formaba parte de un proyecto más grande
de estudio de grupos indígenas en la región del Vaupés, en el cual
participábamos mi esposa Christine, Peter Silverwood-Cope y yo. El
proyecto fue dirigido por el profesor Sir Edmund Leach y financiado
con una beca del Social Science Research Council. Agradezco muy
sinceramente este apoyo.
Tuve mi primer encuentro con los indígenas del Vaupés cuando
era un muchacho interesado en exploraciones e historia natural y leí el
libro A Narrative of Travels on the Amazon and Rio Negro, de Wallace. Al
terminar la secundaria, viajé a Colombia y fui a Mitú, un pequeño pueblito fronterizo y a la vez capital del hoy departamento del Vaupés. Allí
viví un mes con los indígenas Cubeo, que habitaban cerca de Mitú. Esta
corta visita fue suficiente para convencerme de que yo quería hacer investigación antropológica y de que yo tenía que regresar al Vaupés, específicamente al río Pirá-paraná. En contraste con los Cubeo, los indígenas de este sitio habían permanecido casi aislados de las actividades
de misioneros y al margen de la economía del caucho que predominaba
en el resto del Vaupés colombiano. Los informes de los pocos viajeros
y misioneros que habían entrado al río mostraban que los indígenas de
este sitio todavía conservaban la mayoría de características de la cultura tradicional, antes común a toda la región.
En 1967, cuando me gradué de la universidad, la Amazonia era,
desde el punto de vista antropológico, terra incognita, especialmente
para los antropólogos ingleses, con su interés tradicionalmente centrado en África y Asia. Uno de los objetivos de nuestra investigación
era sencillamente llenar un vacío importante en el conocimiento etnográfico sobre la Amazonia. Con excepción del trabajo pionero de
Goldman entre los Cubeo (Goldman, 1963), ningún estudio amplio
y de larga duración, con metodología de observación participante, se
23
La palma y las Pléyades
había hecho sobre ningún grupo Tukano de la Amazonia Noroccidental. Nuestra intención era estudiar uno de estos grupos en profundidad y, en conjunto con Peter Silverwood-Cope, examinar la relación “simbiótica” que –se había informado– existía entre los Tukano
y sus vecinos nómadas Makú.
Igualmente, por esta época la antropología estructuralista de
Claude Lévi-Strauss, en particular en lo referente al estudio del mito,
había causado gran impacto en la teoría antropológica en Inglaterra.
Sin embargo, al tiempo que las ideas teóricas eran bastante conocidas,
no lo era en cambio la base etnográfica en las cuales éstas se fundamentaban. Los tres volúmenes de Mythologiques que habían aparecido
no sólo contenían una teoría general sobre el mito sino también una
extensa exposición etnográfica de los indígenas de Suramérica, alguna de ella tomada de fuentes no confiables. Nuestro segundo objetivo
–más directamente relacionado con el tema de este libro– era hacerle
una prueba empírica a algunas de las grandes generalizaciones que
Lévi-Strauss había ofrecido respecto a la estructura de la mitología
de los indígenas de Suramérica y su relación con el pensamiento y la
cultura indígenas. El Vaupés, ubicado muy lejos del área de las culturas del centro de Brasil que forman el foco de atención de la obra
de Lévi-Strauss acerca de los mitos amerindios, parecía ser el sitio
ideal para una prueba como la propuesta. En realidad, Lévi-Strauss
solamente había hecho una consideración al margen sobre los mitos
de esta área.
El río Pirá-paraná, repleto de raudales y chorros peligrosos y
habitado por indígenas que hasta hace poco tenían reputación de ser
feroces, es un área de refugio. Durante la bonanza cauchera de finales del siglo XIX y más recientemente, durante la Segunda Guerra
Mundial, cuando de nuevo el caucho natural tuvo gran demanda, los
indígenas sufrieron mucho a manos de los caucheros colombianos.
Éstos les quemaban sus malocas, abusaban de las mujeres y se llevaban a la fuerza a los hombres a trabajar para los “patrones” blancos. Inicialmente los indígenas reaccionaron con violencia y luego
se alejaron de los ríos principales hacia los afluentes y sus cabeceras.
Después del final de la Segunda Guerra Mundial y hasta finales de
los 1960, cuando las primeras misiones católicas y protestantes se
establecieron en su territorio, los indígenas quedaron más o menos
aislados y recibieron solamente visitas esporádicas de caucheros y
misioneros itinerantes.
24
Stephen Hugh-Jones
Después de un viaje inicial de sondeo por todo el Pirá-paraná,
que incluyó una estadía con los Makuna de Caño Komeyaka, mi esposa y yo nos establecimos en una maloca Barasana en Caño Colorado,
donde permanecimos el resto del tiempo del trabajo de campo. Nuestros anfitriones, aunque bastante amables, tenían demasiada desconfianza de nuestra presencia y, comprensiblemente, no querían que nos
acercáramos demasiado a ellos ni a su cultura. Para sobreponernos
a su desconfianza y evitar las relaciones estereotipadas que los indígenas suelen tener con los extranjeros, tratamos de adaptarnos al
estilo de vida de los Barasana: vivimos dentro de la maloca, comimos
solamente la comida que ellos comían, observamos sus prohibiciones
y restricciones acerca de la comida y de otros temas, nos vestimos
como ellos y trabajamos con ellos en sus diarias labores de construcción de viviendas, agricultura, caza y pesca.
Toda nuestra investigación se hizo en lengua Barasana, que
tuvimos que aprender sin el apoyo de intérpretes o materiales escritos. Los pocos indígenas que hablaban español sólo sabían lo
suficiente para sostener relaciones comerciales básicas. Inicialmente, nuestra vida fue física y emocionalmente agotadora pero
en la medida en que aumentaba nuestro dominio del lenguaje y en
que nos familiarizábamos con nuestros anfitriones y ellos con nosotros, se hizo más y más placentera y reconfortante. Con el paso
del tiempo, los Barasana con quienes vivíamos se volvieron muy
amigos, generosos con su comida, su atención y su tiempo; toleraban nuestros errores, nos estimulaban en nuestro aprendizaje
y hacían lo máximo para ayudarnos con nuestro trabajo. Vivir y
trabajar en un contacto tan cercano tiene ventajas y desventajas.
En otras palabras, entendimos cosas no sólo porque las observábamos y porque ellos nos las contaban sino también porque las
practicábamos a diario; así, pudimos conocer a una comunidad y a
sus vecinos profundamente. No obstante, lo que ganamos en profundidad lo perdimos en amplitud. Y puesto que tomó tanto tiempo establecer una relación de trabajo en nuestra área y puesto que
sabíamos que sería igualmente difícil establecerla en otros lugares, evitamos viajar excepto en compañía de nuestros anfitriones.
Solamente hacia el final de nuestra estadía, mi esposa se desplazó
sola a trabajar con un grupo de indígenas Tatuyo, familiares por
afinidad con los Barasana, y nunca visitamos todas las malocas
Barasana, ni siquiera las de otros indígenas del Pirá-paraná.
25
La palma y las Pléyades
La sociedad Barasana está rígidamente dividida por sexos. Hombres y mujeres usan puertas diferentes de su maloca, viven la mayor
parte de su tiempo separados unos de otras, y esta separación se les
recuerda periódicamente y a la fuerza por los ritos de Yuruparí que
son el tema de este libro. Trabajar entre ellos en calidad de esposos
nos brindó una notable ventaja. En un primer momento permitió establecer que aunque yo era un hombre extranjero, era relativamente
“seguro”, es decir, no había llegado allí para llevarme a sus mujeres.
Esta circunstancia hizo que nos tomaran como suficientemente maduros para incorporarnos a la vida de los adultos, aunque el no tener
hijos nos hacía sujetos de comentarios subidos de tono. Sin embargo,
lo más importante de todo, el hecho de trabajar en pareja permitió
que nos familiarizáramos con la sociedad Barasana desde el punto de
vista de uno y otro sexo. Y aunque nunca nos repartimos intencionadamente los temas de investigación entre nosotros dos, fue la naturaleza misma de la sociedad la que impuso una división en nuestro trabajo. Así, aunque mi esposa estaba excluida de los rituales masculinos
secretos, podía hablar libremente con los hombres y discutir temas
que normalmente eran secretos para las mujeres. Para mí en cambio,
el mundo de las mujeres estuvo relativamente vedado.
Mucha gente me ayudó en mi investigación y en la preparación
de este libro. Mis mayores agradecimientos son para la gente de Caño
Colorado, especialmente para las personas de la maloca de Bosco, que
nos acogieron, alimentaron y enseñaron, siempre con generosidad
y buen humor; en particular quiero expresar mi gratitud a Bosco, a
Pau, a Pasico y a Maximiliano, mis maestros. De aquí en adelante, a
lo largo del libro, para proteger a mis informantes les he cambiado
sus nombres.
Para el profesor Sir Edmund Leach, como maestro, supervisor,
colega y amigo que me ha dado siempre su apoyo incondicional, consejo y ánimo, desde la primera vez que fui a la Amazonia hace unos
catorce años, va mi agradecimiento más cálido.
Mucha gente hizo nuestro trabajo en Colombia no solamente
posible sino placentero. Un agradecimiento especial para el profesor
Gerardo Reichel-Dolmatoff por su consejo y estímulo; para el doctor F. Márquez-Yáñez y otras personas del Instituto Colombiano de
Antropología, que nos dieron apoyo oficial y nos ayudaron de muy
diversas maneras; para la Universidad de los Andes, que nos brindó
un espacio de oficina y otras facilidades; para el doctor F. Medem, que
26
Stephen Hugh-Jones
nos ofreció hospitalidad y estímulo, y que nos ayudó en la identificación de especies animales; para el señor Alec Bright y su esposa; para
la familia Bahamón; para Nina de Friedemann; para Horacio e Isabel
Calle y para muchos más.
Recibimos ayuda, consejo y hospitalidad de muchos individuos
vinculados con la Misión Javeriana de Yarumal y con el Instituto
Lingüístico de Verano (SIL, por sus siglas en inglés). Agradecimiento especial a monseñor Belarmino Correa y al padre Manuel Elorza,
de la Prefectura Apostólica del Vaupés; a Joel y Nancy Stolte, y a
Richard y Connie Smith, del Instituto Lingüístico de Verano. Estamos igualmente en deuda con George DeVoucalla y sus compañeros
pilotos del SIL, por su habilidad, coraje y espíritu de servicio.
Diversas personas han leído mi tesis de Ph.D. y me han dado
consejos, sugerencias y criticas útiles que he tratado de incorporar en
este libro. Mi agradecimiento para el profesor J. Pitt-Rivers y para
el doctor P. Riviére, que fueron mis jurados de tesis; para el profesor
C. Lévi-Strauss y para Kaj Århem, Bernard Arcand, Ellen Basso, Patrice Bidou, Irving Goldman, Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Joanna Kaplan, Tom Langdon, Peter Silverwood-Cope y Terry Turner.
Agradecimientos también para el profesor J. Goody por su estímulo
y por brindarme el tiempo para escribir.
Finalmente debo agradecer a mi esposa Christine por sus vitales
contribuciones a todos los aspectos de este trabajo: juntos planeamos
nuestra investigación, juntos hicimos el trabajo de campo y siempre
compartimos todos nuestros datos. Para escribir este libro he usado
libremente la información de sus apuntes, constantemente discutimos aspectos de mi investigación, y ella ha sacrificado su tiempo y su
trabajo para brindarme la posibilidad de escribir.
Stephen Hugh-Jones
Cambridge, agosto de 1977
27
La palma y las Pléyades
Ortografía
La ortografía Barasana utilizada en este libro sigue la desarrollada por Richard Smith (n.d.) del Instituto Lingüístico de Verano.
Esta ortografía utiliza símbolos que hacen parte del español de Colombia. Para los lectores en español he sustituido los símbolos ‘h’ y
‘ny’ por ‘j’ y ‘ñ’; entre los símbolos que no utilizo está el de ‘q’ que
tiene el mismo valor que ‘k’, que yo uso en lugar de ‘c’.
Vocales
No nasales
a como en paso
e como en eco
i como en mico
o como en ojo
u como en uva
u similar a la ü alemana
Nasales
ã
ẽ
ĩ
õ
ũ
ũ
Consonantes
b
k
d
g
j
m
similar a banco pero con prenasalización (mb)
como en kilo
prenasalización, como en banda
como en rango pero con prenasalización (ng)
como en jota
como en mango (fonológicamente es una variante de b, condicionada a la vocal nasal contigua)
n como en nada (fonológicamente es una variante de d, condicionada a la vocal nasal contigua)
ng como en lengua (fonológicamente es una variante de g, condicionada a la vocal nasal contigua)
ñ como en el español mañana (fonológicamente es una variante
de y, condicionada a la vocal nasal contigua)
28
Stephen Hugh-Jones
p
r
s
t
w
y
como en pila
entre r y l en inglés
similar al inglés ts en boats
similar a la t inglesa en time
como en huacal / huevo
como hi en hiena
Dondequiera que los animales, las plantas, los instrumentos musicales,
el Sol y la Luna actúen en forma personificada en el contexto de los
mitos y rituales, he usado letras mayúsculas.
29
Parte I
Los ritos
en contexto
La palma y las Pléyades
1. Introducción
A
pesar de la importancia y el complejo desarrollo del ritual entre las sociedades indígenas de las tierras bajas
de Suramérica, este tema ha recibido, extrañamente,
poca atención en la literatura etnográfica. Hoy existe un volumen
considerable de estudios monográficos acerca de una cantidad de
diferentes sociedades amerindias, la mayoría de los cuales se centran en el parentesco y la organización social. Adicionalmente,
Lévi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) publicó un impresionante
estudio intercultural de la mitología de Suramérica y de Norteamérica, sin paralelo en la literatura antropológica de cualquier otra
región del mundo. Hasta la fecha, es difícil encontrar un informe
o un análisis del ritual entre los indígenas de las tierras bajas de
Suramérica que se compare en alcance y detalle con los publicados
sobre sociedades africanas, asiáticas y de Australasia. La mayoría
de informes sobre rituales amerindios ha formado parte de estudios
etnográficos amplios, generales y que, por esa razón, tienden a ser
muy superficiales y con frecuencia parcializados. Este abandono del
estudio del ritual representa, para mí, una distorsión de la realidad de los indígenas suramericanos, al menos si se le ve desde un
punto de vista indígena. Por una parte, una de las características
más interesantes y significativas de estas sociedades es que, a diferencia de los antropólogos que las estudian, ellas no ven su parentesco, matrimonio u organización social aisladamente de un orden
religioso y cosmológico amplio. Por otra parte, parece ser que es
justamente a través del ritual como los muy elaborados sistemas
mitológicos de los indígenas adquieren su sentido como fuerza activa y principio vertebrador de la vida diaria. Este estudio tiene la
intención de restablecer el equilibrio y de algún modo llenar un
vacío etnográfico; él se enfoca en un complejo ritual particular –conocido en la literatura etnográfica como el culto Yuruparí– entre
los indígenas Barasana, un grupo de lengua Tukano que habita en
la región del Vaupés en Colombia.
El culto de Yuruparí, al igual que otros cultos secretos masculinos ampliamente difundidos entre los grupos indígenas de las
tierras bajas de Suramérica, se centra en el uso de instrumentos
musicales cuya vista les es prohibida a las mujeres y a los niños. Es-
32
Stephen Hugh-Jones
tos cultos sirven para expresar y reforzar una división fundamental
entre los sexos que permea casi todos los aspectos de la sociedad.
El culto acoge a todos los hombres adultos, y los nuevos miembros son incorporados a través de ritos de iniciación en los que se
les muestran los instrumentos Yuruparí por primera vez. Los ritos
Yuruparí son, por lo tanto, ritos de iniciación aunque, como demostraré, son mucho más que eso, pues son también la más alta expresión de la vida religiosa de los Barasana y de sus vecinos y, como
tales, no tienen una interpretación única ni sencilla. Describiré y
analizaré estos ritos y su mitología asociada y, al plantearlos selectivamente en su contexto etnográfico amplio, intentaré obtener
una percepción general de la sociedad, la religión y la cosmología
Barasanas. Espero mostrar que este tipo de acercamiento representa una forma útil y válida de estudiar la religión, forma que alcanza
resultados que quizá no podrían obtenerse a partir de un estudio
descriptivo de tipo general.
Además de constituir una contribución a la etnografía, este estudio es también un ejercicio de interpretación del ritual y el mito.
He intentado integrar, por un lado, el análisis estructuralista (en
particular el análisis de Lévi-Strauss acerca del mito) con, por el
otro, perspectivas más convencionales sobre la religión y la cosmología, con miras a construir un sistema unificado alrededor del
pensamiento religioso de una determinada sociedad. Me propongo
mostrar cómo un ritual puede analizarse con referencia a otros y a
un corpus de mitos, y mostrar cómo el mito media entre el pensamiento mítico y la acción social.
El culto de Yuruparí
E
l primer informe sobre el culto de Yuruparí llega con
los escritos de Alfred Russel Wallace (1889, 241-242),
quien remontó el río Vaupés en 1850. Después de él,
prácticamente todos los viajeros, misioneros o etnólogos que han
visitado la región del Vaupés han descrito los ritos de Yuruparí y
han grabado los mitos de Yuruparí; además se han ofrecido variadas
interpretaciones del culto, algunas de ellas demasiado fantasiosas.
Hasta hace muy poco, los misioneros católicos y protestantes
que trabajaban en el Vaupés creían que el culto de Yuruparí era el
culto del diablo y adoptaron medidas excesivamente rigurosas para
33
La palma y las Pléyades
reprimirlo: quemaron las malocas (casas comunales), que desempeñan un papel primordial en el culto, destruyeron los adornos de
plumas y otros objetos del equipo ritual, y expusieron los instrumentos He ante las mujeres y los niños. El hecho de que en 1883,
cuando los misioneros mostraron, durante un servicio religioso en
la iglesia, las máscaras sagradas de Yuruparí ante mujeres y niños,
los indígenas se levantaran en revuelta y expulsaran temporalmente a los misioneros de la región da un indicio de la importancia del
culto para los indígenas del Vaupés. Desafortunadamente, mucho
de esta actitud intolerante aún persiste entre los miembros de ambas misiones –la católica y la protestante– que hoy trabajan en la
región. Me gustaría creer que este libro pudiera lograr el respeto
y la comprensión hacia la religión de los indígenas, pero temo que,
a menos que los misioneros se den cuenta de la insensatez criminal
de su actual modo de pensar, podría, en cambio, ser usado para
promover el proceso de etnocidio, temor éste expresado por los
Barasana mismos.
En la literatura etnográfica sobre el Vaupés hay numerosos
estudios acerca de los rituales de Yuruparí entre los diferentes grupos Arawak y Tukano que viven en la región (véase apéndice 1).
Desafortunadamente, la mayoría de estos estudios son sumamente
superficiales, pero al menos en sus características generales parece
que los ritos son muy similares a los de los Barasana.
Generalmente, las frutas cultivadas o silvestres se llevan a la
maloca al son de los instrumentos de Yuruparí mientras se exige
que las mujeres huyan hacia la selva o las chagras7 o que permanezcan retiradas en un área oculta en la parte trasera de la maloca.
Los hombres tocan los instrumentos en la maloca durante todo el
día y después se desarrolla una danza en la que las mujeres están
presentes. Algunas veces los hombres se flagelan unos a otros (y a
las mujeres), y en ocasiones se expresa ritualmente agresión intersexual. Mi estudio sobre los Barasana muestra que hay dos tipos
de rito Yuruparí, uno mucho más largo y mucho más sagrado que
el otro. Este rito más elaborado parece haberse celebrado entre por
lo menos algunos otros grupos Tukano pero nunca antes se ha
descrito apropiadamente. Sostendré la tesis de que sería imposible
7
Nombre común para el área de cultivo donde los indígenas amazónicos siembran
y cosechan yuca, frutales, coca, etc. (N. de T.)
34
Stephen Hugh-Jones
entender completamente los ritos menos sagrados y más breves,
sin el conocimiento del rito más largo sobre el cual estos últimos se
forman y para el cual cumplen el papel de fase preparatoria en los
procesos de iniciación. Uno de los objetivos de este libro es simplemente presentar, por primera vez de manera fiel y detallada, una
descripción de los ritos de Yuruparí como base para su interpretación. Lo que mostraré en mi análisis es que muchos aspectos de los
ritos son comprensibles únicamente a la luz de un minucioso examen de los detalles de su estructura espacio-temporal, del atuendo
y edad de los participantes, etcétera.
Además de estas versiones de los ritos de Yuruparí, también
está registrado un gran corpus de mitos de diferentes grupos indígenas del Vaupés –de la región Isana–, que hablan de un héroe cultural llamado Yuruparí o de otros personajes identificables con él
(véase apéndice 2). Un tema común en la mayoría de estas historias
es el del héroe que ha sido quemado vivo en un fuego, generalmente como castigo por un acto de canibalismo. De las cenizas de este
fuego se origina la palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) que luego es
cortada en partes para fabricar los instrumentos de Yuruparí. Otro
tema, igualmente común, cuenta cómo las mujeres hurtaron a los
hombres los instrumentos de Yuruparí y así resultó trastocado el
orden social: los hombres se volvieron como mujeres y las mujeres lograron el dominio político sobre los hombres. Sólo cuando
los hombres lograron recuperar los instrumentos se restableció el
orden “normal”. En este libro presento un corpus de mitos que registré entre los Barasana del área del Pirá-paraná. Aunque ninguno
de ellos se refiere a un personaje llamado Yuruparí, y aunque algunos de ellos parezcan superficialmente muy diferentes a los mitos
clásicos de Yuruparí, voy a sostener que pueden ser tratados como
variantes y transformaciones de esos mitos. Uso estos mitos como
parte integral de mi análisis de los ritos Yuruparí de los Barasana,
y muestro que, a menos que se relacione sistemáticamente el mito
con el rito, muchas características de los ritos van a permanecer
inexplicables. Esto refleja el punto de vista Barasana: la mayoría
de explicaciones que este grupo indígena da acerca de los ritos
completos o de elementos incluidos en el rito está expresada en
términos de mito o se refieren al conocimiento mítico. Tales explicaciones no son simplemente “fundamentos legales” para la acción
ritual; los mitos se entienden a un nivel más profundo por chamanes y especialistas y se usan para dar sentido y potencia a los ritos.
35
La palma y las Pléyades
En este estudio he tratado de usar todo lo posible los informes publicados sobre los ritos y mitos de Yuruparí. He hecho esto
en parte para complementar y ampliar mi información, particularmente en el área del mito, donde, siguiendo a Lévi-Strauss, asumo
la opinión de que un mito únicamente puede ser entendido apropiadamente a la luz de otras variantes. Al respecto, valga decir que
éste es solamente un trabajo preliminar de base para un análisis
más meticuloso y extenso sobre los mitos de Yuruparí, que espero
retomar posteriormente. Espero que el presente estudio sea apreciado no sólo como una contribución a la etnografía de los Barasana y sus vecinos, sino también, en general, como un aporte a la
etnografía de la Amazonia Noroccidental.
La palabra ‘Yuruparí’ (Iurupari, Jurupari, etc.) viene de la lengua Tupiana Geral o Nheëngatu, una lengua franca que fue muy
hablada a lo largo del río Negro y sus afluentes. Varios escritores, especialmente Schaden (1959,149-153) y Goldman (1963,192,
255), objetan el uso de este término en la literatura antropológica,
señalando que es utilizado por los indígenas únicamente en la conversación con extraños, con frecuencia como explicación rápida de
algo que es tabú, secreto o misterioso y diseñado para evitar más
preguntas, y que su significado está contaminado al habérsele identificado con el Diablo Cristiano.
El término generalmente se usa de tres maneras vinculadas
entre sí: la primera, para referirse a los instrumentos sagrados que
son tabú para mujeres y niños; la segunda, como un nombre genérico para una variedad de personajes míticos, muchos de los cuales
tienen efectivamente mucho en común, aunque cada uno tenga un
nombre particular en la lengua del grupo que cuenta el mito; y la
tercera, cuando se usa en frases como ‘el culto de Yuruparí’, para
referirse tanto a los instrumentos como a las creencias y prácticas
que los acompañan. Usado en el primer sentido no encuentro gran
objeción al término como rótulo de un fenómeno intercultural: es
simplemente una abreviatura útil para aquel dispendioso ‘flautas
y trompetas sagradas’. De acuerdo con la evidencia disponible, y
espero demostrarlo, parece haber algo fundamentalmente similar
acerca de estos instrumentos, del contexto en el que se usan y de las
creencias asociadas con ellos en un área muy extensa de la Amazonia noroccidental (el mapa 1 muestra la zona aproximada en la cual
se realiza el culto de Yuruparí). En este libro voy a usar el término
36
Stephen Hugh-Jones
Yuruparí en el sentido abreviado de ‘flautas y trompetas sagradas,
tabú para mujeres’, que se usan: (a) en un área más o menos definida geográficamente y (b) en el contexto de iniciación a un culto
secreto de hombres, del cual estos instrumentos son el centro8. Sin
embargo, usaré el término He (pronunciado “Je”), de los Barasana,
para referirme a los instrumentos Barasana en particular.
Usado como nombre del héroe mítico, el término ‘Yuruparí’se
torna más problemático. Pero antes de seguir adelante, debo hacer
una aclaración: identificar a los héroes de los mitos de Yuruparí con
el Diablo Cristiano es un error todavía no suficientemente condenado, a la luz de los crímenes a los que ha llevado. Este error fue
reconocido por el obispo del Amazonas, años atrás, en 1909 (Costa
cit. en Schaden, 1959, 151) pero sus palabras no parecen haber sido
atendidas. De todos modos, dejando a un lado las confusiones de los
misioneros, todavía sigue existiendo un importante corpus de mitos
acerca de alguien a quien aquellos que lo registraron, correcta o incorrectamente, le asignaron el nombre de Yuruparí. Estos mitos son
variantes cercanas unas de otras, a pesar de venir de sociedades muy
separadas en el espacio. También son variantes cercanas de otros
mitos sobre personajes cuyos nombres están en la lengua original del
pueblo que los narra. Todos estos mitos provienen de una sola área
geográfica, en la cual las culturas indígenas son –o eran– sorprendentemente similares entre sí. En vista de esto, y dejando a un lado el
asunto del Diablo, no veo gran objeción en llamar a éstos ‘los mitos
de Yuruparí’, ni en denominar a sus héroes ‘Yuruparí’, siempre que
se entienda que estos héroes no son idénticos y que cada uno tiene su
propio nombre. No obstante cuando me refiera a los personajes del
mito Barasana usaré los nombres que este grupo les asigna.
El término He es polisémico y pudiera decirse que todo este
libro es una extensa exploración de sus varias acepciones. En su sentido más restringido, el término se refiere en particular a las flautas
y trompetas sagradas; si se amplía un poco la perspectiva quizá se
puede traducir el término como ‘ancestral’ y se refiere al pasado, al
mundo de los espíritus y al mundo del mito. En su acepción más
amplia, implica una concepción total del cosmos y de la posición de
8
En otras palabras, no incluiría, por ejemplo, las trompetas sagradas Tikuna usadas en el contexto de los ritos de la primera menstruación, ni las flautas sagradas
usadas en el área Xingú del Brasil Central.
37
Mapa 1. Amazonia noroccidental: área del culto de Yuruparí
La palma y las Pléyades
38
Stephen Hugh-Jones
la sociedad humana en él; los Barasana poseen un variado y particularmente rico corpus de mitos, que son tratados con mucho respeto
y forman la base del conocimiento y poder chamánicos. Los mitos
describen el establecimiento de un cosmos ordenado y la creación,
en él, de la sociedad humana; el orden social humano es visto como
parte de un orden más amplio, un orden sin tiempo, inmutable y más
allá del inmediato control de la acción humana; este orden es, o debería ser, tal como fue creado en el pasado. El estado He implica un
estado de ser previo a, y ahora paralelo con, la existencia humana.
Originalmente todo era He y los caracteres prehumanos, los personajes animal-hombre del mito, son la gente He a partir de la cual se
desarrollaron los seres humanos por un proceso de transformación.
La gente He y el estado He en donde reposa el poder de la creación
y el orden están, por tanto, establecidos en un pasado lejano. Sin
embargo, el estado He es también un presente siempre inmutable
que envuelve a la sociedad humana y que existe como otro aspecto
de la realidad, como otro mundo. Cuando al He se le ve sólo como
el pasado, la sociedad humana está en peligro de volverse cada vez
más distante y separada de esta fuente de vida y de esta realidad
amplia, y por ello hay que corregir los efectos de esta forma de ver el
tiempo. Si se le ve sólo como el presente, ese otro mundo se percibe
como separado en el espacio; la sociedad humana queda entonces en
peligro de desfasarse de esa otra realidad; por tanto, esa separación
espacial debe ser resuelta. El estado He es conocido a través del mito,
es experimentado y manipulado a través del ritual y es controlado a
través de la metáfora espacial y temporal.
Al nacer, la gente deja el estado He y se vuelve humana: el desarrollo general del ser se vuelve desarrollo particular del individuo; al
morir, la gente otra vez entra en el estado He y se vuelve ancestros
para renacer en futuros nacimientos. La gente, a lo largo de la vida,
entra en contacto involuntario con el estado He por medio de los
sueños y de la enfermedad, por la menstruación y el parto, y a través de la muerte de otros. Tal contacto es incontrolado y peligroso.
También es posible entrar en contacto voluntario y controlado con el
estado He y experimentarlo directamente. El poder y la posición del
chamán residen precisamente en su habilidad para experimentar y
manipular, a voluntad, el estado He. Los chamanes son considerados
como personas que viven simultáneamente en dos planos de existencia. Otros hombres pueden entrar en contacto con el estado He a
través de rituales en los que los chamanes actúan como mediadores.
39
La palma y las Pléyades
Si bien todos los rituales implican ese contacto voluntario, durante
los ritos en los que se usan los instrumentos He, ese contacto alcanza pleno desarrollo. Los instrumentos He representan los muertos
vivientes, los primeros ancestros de la humanidad. Este contacto
regular y controlado con el otro mundo, que da poder para controlar la vida y que asegura la continuidad de la sociedad en un estado
saludable y ordenado, está reservado para los hombres adultos. Su
complemento está en la fertilidad femenina y en los poderes de la
reproducción. Las mujeres garantizan la reproducción de la gente;
los hombres garantizan la reproducción de la sociedad.
Es imposible para mí resumir adecuadamente las propuestas
más importantes del pensamiento religioso Barasana, pero intento
dar alguna idea al respecto en las páginas que siguen. Tampoco me
es posible realmente resumir los temas principales de mi análisis de
los rituales Barasana He, aunque a partir de mi estudio van a surgir
dos puntos que explican en parte el porqué. Primero, estos ritos,
que no son sólo de iniciación sino un fenómeno religioso total, no
tienen una explicación simple; más bien, hay que explicar esos ritos en varios niveles distintos y a lo largo de diferentes ejes. En
segundo lugar, y relacionado con este punto, sería ideal que estas
explicaciones fueran expuestas simultáneamente, porque ellas están todas allí, al mismo tiempo, en la naturaleza multidimensional
de los ritos mismos. Pero como escribir implica una presentación
lineal, entonces hay que mostrar estas explicaciones en secuencia.
Lo que yo he hecho es presentar mi análisis en una secuencia en
cierta medida arbitraria, pero que busca plantear desde el principio varios temas interrelacionados que luego son explorados desde
varios puntos de vista diferentes, usando diferentes aspectos del
mismo conjunto de datos. Con el fin de brindar alguna idea de mi
método de análisis y de los diferentes temas que exploro con él, voy
a hacer un resumen de los contenidos de los diferentes capítulos de
este libro y de la manera como ellos se interrelacionan.
El libro está dividido en cinco partes en total, además de un
prefacio y unos apéndices. La parte I está destinada a plantear los
ritos He Barasana en su más amplio contexto etnográfico y teórico.
Las partes II y V contienen la información básica en la que está
basado el razonamiento. Me di cuenta de que intentar al mismo
tiempo describir y analizar los ritos es engorroso y el resultado,
ilegible; por lo tanto he tratado de mantener separados análisis y
40
Stephen Hugh-Jones
descripción. En la parte II se describen los ritos en detalle pero
los comentarios y las explicaciones son mantenidos al mínimo. En
la parte V se presentan otra vez varios mitos sin comentarios ni
explicaciones. En la parte III se analizan y se explican los ritos
presentados en la parte II. El análisis se basa en gran medida en los
mitos, y también en la información explicativa que se introduce en
este momento. Con objeto de entender completamente al discusión,
hay que referirse con frecuencia a las partes II y V. El hecho de
que los mitos estén presentados como un apéndice extenso al final
no significa de manera alguna que se les considere menos importantes. La parte IV –la conclusión– está dividida en dos partes: la
primera muestra mi descripción y análisis de los ritos Barasana de
Yuruparí junto con textos de otros escritores sobre el área del Vaupés, para intentar así delinear las propuestas más importantes del
pensamiento religioso Barasana. La segunda parte se destina a la
discusión de las aproximaciones antropológicas al mito y al ritual,
en términos de algunos puntos generales que surgen de mi análisis.
El capítulo 2 ofrece un breve bosquejo etnográfico de la sociedad indígena de la región del Pirá-paraná, que incluye los ritos He en el contexto de otros rituales y de la sociedad Barasana
en general. Este bosquejo no tiene la intención de ser un estudio
equilibrado o exhaustivo de la sociedad Barasana. El capítulo 3 describe una clase de rito He llamado Casa de Frutos y lo incluye en
el contexto de un proceso de iniciación que culmina en otra clase
de rito llamado Casa He, que se describe en el capítulo 4. Se argumenta que Casa de Frutos reproduce la estructura de Casa He en
forma más corta y de menor intensidad. El capítulo 5 se centra en
las diferentes categorías de actores que toman parte en los ritos. Se
discute la importancia de la maloca como espacio ritual en relación
con los diferentes rangos de edad de los participantes y se sostiene
que la microestructura de la maloca con sus habitantes reproduce
la macroestructura de la sociedad y el cosmos. Se examina el rol
del chamán como mediador y se plantea el tema de los orificios
corporales abiertos y cerrados, primero en relación con el poder
chamánico y luego en relación con la reproducción femenina. Se
sostiene que chamanes e iniciados son como mujeres menstruantes,
y que los He de los hombres –sus instrumentos– son entendidos
como equivalentes y complementarios de los poderes femeninos de
la reproducción. El tema de la predominancia y la sumisión entre
los sexos también se plantea y se discute.
41
La palma y las Pléyades
Los capítulos 6, 7, y 8 se centran en los símbolos rituales polisémicos dominantes en los ritos. El capítulo 6 examina los instrumentos He en términos del mundo que ellos incorporan, en su rol
de mediadores, paralelo a aquel de los chamanes, en términos de su
correlación con la estructura del grupo que habita la maloca y de la
sociedad en general, y en términos de la manera como ellos se usan
durante los ritos. Los instrumentos He representan el cuerpo del
primer ancestro, que viene para adoptar a los iniciados como sus
hijos. Es a través de este proceso como las macro y microestructuras coinciden y por lo tanto aseguran la continuidad de la sociedad,
de acuerdo con los principios establecidos en el pasado mítico. Los
instrumentos He, como símbolos predominantemente masculinos,
están vinculados con la continuidad y la inmortalidad.
El capítulo 7 examina el simbolismo de un recipiente de cera
de abejas usado en los ritos. Este recipiente, nunca antes mencionado en relación con el culto Yuruparí, se muestra como crucial
para su comprensión y tiene igual importancia a los instrumentos Yuruparí, ante los cuales, como símbolo predominantemente
femenino, se sitúa en una relación complementaria. Aunque las
mujeres son excluidas de estos ritos, el elemento femenino está
representado por este símbolo. En particular, este recipiente está
relacionado con los poderes femeninos de reproducción, que los
hombres, en el pasado mítico, perdieron cuando recuperaron los
instrumentos Yuruparí robados por las mujeres. La reproducción
femenina, dependiente de la periodicidad y de la apertura corporal, es reintroducida en la sociedad masculina, de forma simbólica,
durante los ritos. Esto aclara el carácter periódico de los ritos He
y la presencia de símbolos femeninos en un culto exclusivamente
masculino. Se muestra que la menstruación está asociada a un
cambio de piel; el poder para cambiar de piel está contenido en
la cuya9 de cera y a su vez está relacionado con el tema del renacimiento y la inmortalidad. Gran parte de la importancia de los
ritos He se basa en la combinación de los instrumentos He con
la cuya de cera. Esta combinación expresa simultáneamente la
invención del cuerpo humano, la reproducción sexual, la interde-
9
Con esta palabra los indígenas del Pirá-paraná (Vaupés) se refieren a los recipientes para contener sustancias como coca, rapé, cera de abejas, etc, usadas durante los rituales y directamente relacionadas con el quehacer chamánico. Esos
recipientes son fabricados de calabazo (N. de T.).
42
Stephen Hugh-Jones
pendencia de la mujer y el hombre en las actividades productivas,
la relación complementaria de las épocas10, y la creación y estructura del cosmos mismo.
En el capítulo 8 se examina el simbolismo del cabello, la flagelación y el tabaco en relación con los temas de los orificios corporales abiertos y cerrados, la muerte y el renacimiento por deglución y
regurgitación, la destrucción y la creación como asociados con los
dos sexos, y el crecimiento y la agresión. También se muestra que
el fuego y el agua están en una relación complementaria en términos de los dos sexos, y de los instrumentos He y la cuya de cera
que los representan. En el capítulo 9 se relaciona la estructuración
espacio-temporal de los ritos con la del mito, para exponer el tema
de la muerte y el renacimiento simbólicos. Se sostiene que los ritos
implican que mientras las mujeres son quienes forman a los niños,
los hombres son los encargados de formar hombres adultos y la sociedad que ellos representan. Este poder de formación está a su vez
relacionado con los frutos de la selva que se usan en los ritos. Finalmente, en el capítulo 10 se argumenta que, durante los ritos, el Sol
y la Luna, representantes fundamentales del estado He y de quienes
deriva toda vida, son traídos a la maloca en forma simbólica. Esto se
relaciona a su vez con los argumentos de Lévi-Strauss respecto a las
bramaderas y los “instrumentos de la oscuridad”, y a los “mundos
podridos y quemados”, un tema que domina en los primeros dos volúmenes de su análisis de mitología amerindia (1970, 1973).
Mito y ritual
En su estudio comparativo de mitología amerindia, LéviStrauss no intenta un análisis sistemático de los mitos de la región
del Vaupés. Con referencia al mito de origen del culto de Yuruparí,
él escribe:
Están registradas muchas variantes de este mito […] No propongo examinarlas en detalle, ya que parecen pertenecer a un diferente género mitológico al de las narraciones más populares, más o menos homogéneas
en tono e inspiración y que yo reúno aquí para brindar la temática para
10
El autor utiliza la palabra ‘season’, que se traduciría en castellano como ‘estación’. Sin embargo, en el contexto geográfico de este libro no existen ‘estaciones’ en sentido estricto, y se habla más bien de épocas secas o de lluvias. Por esta
razón se utilizará a lo largo del libro la palabra ‘época’ (N. de T.).
43
La palma y las Pléyades
mi investigación. Podría parecer que algunos de los primeros investigadores de la cuenca amazónica, entre quienes se cuentan principalmente
Barbosa Rodrigues, Amorim y Stradelli, aún pudieron encontrar textos
esotéricos pertenecientes a una tradición aprendida y comparable en
su conexión a aquellos descubiertos recientemente por Nimuendaju y
Cadogan entre los guaraníes al sur. Desafortunadamente poseemos escaso o ningún conocimiento de las antiguas comunidades nativas que
alguna vez vivieron en el Bajo y Medio Amazonas. La lacónica evidencia suministrada por Orellana, que navegó río abajo hasta el estuario en
1541-1542 y, más aún, la existencia de tradiciones orales cuya extrema
complejidad, composición artificial y tono místico sugieren que deben
atribuírseles a escuelas de sabios y hombres instruidos, hablan a favor
de un nivel mucho más alto de organización religiosa, social y política
que cualquier cosa que se haya observado desde entonces. El estudio
de estos documentos anteriores, que son los restos de una civilización
común a toda la cuenca amazónica, requeriría dedicarles a ellos un tomo
exclusivamente e implicaría el uso de métodos especiales en los que la
filología y la arqueología […] tendrían que desempeñar un papel. Tal estudio podría ser posible algún día (1973, 271-272).
Cuando nosotros estuvimos haciendo investigación de campo
entre los Barasana, teníamos en mente dos objetivos principales. El
primero era hacer un estudio etnográfico general de una población
indígena de lengua Tukano que aún permaneciera relativamente
no aculturada. Nuestro segundo objetivo era examinar algunas de
las ideas de Lévi-Strauss sobre mitología, especialmente mitología
indígena suramericana, a la luz de un detallado corpus de información etnográfica, incluyendo corpus de mitos recogidos especialmente con este objetivo. Muchos de los recursos etnográficos sobre
los que se basan los estudios de Lévi-Strauss son fragmentarios,
algunas veces engañosos y la mayoría antecede a sus teorías generales sobre el pensamiento mítico y totémico. Nuestro objetivo
era recolectar información teniendo en cuenta esta clase de análisis pero abstenernos realmente de leer Mythologiques hasta que
estuvieran completas nuestra investigación de campo y las etapas
preliminares de nuestro análisis11. Además de los temas corrientes
11
Nosotros, de todas formas, usamos Mythologiques, de Lévi-Strauss, como un
compendio de ritos que leímos a los Barasana en los ratos libres. Al hacerlo, no
sólo obtuvimos, de vuelta, varios de los mitos Barasana en versiones corregidas,
que otras sociedades “no conocían como es debido”, sino que comprendimos
mucho acerca de la manera como los Barasana piensan sobre sus mitos.
44
Stephen Hugh-Jones
de investigación etnográfica, prestamos especial atención al conocimiento acerca del mundo natural, animales, plantas, estrellas y
épocas, y a la clase de “mitología implícita” que se nos revela tanto
en asuntos de cacería, pesca, cultivo y preparación de alimentos,
preparativos para comer, así como en rituales y ceremonias.
Este libro representa el primer documento finalizado de los
resultados de esta investigación. Al centrarse, como lo hace, en el
ritual y en el mito narrativo o explícito, es complementado por el
libro de mi esposa (C. Hugh-Jones, 1979), que se enfoca en el “mito
implícito” mencionado anteriormente. Mi objetivo en este libro no
fue analizar el mito Barasana en sí, sino usar el mito, junto con
otros tipos de información, para dilucidar las características organizacionales y el simbolismo del ritual. Mi aproximación al mito y
al ritual es esencialmente estructuralista. En mi análisis me he basado tanto en el método de análisis de Lévi-Strauss aplicado al mito
como en algunas de sus conclusiones relacionadas con la mitología
amerindia. En reciprocidad, he tratado de indicar, en el texto y en
las notas, en qué partes mis conclusiones respecto al mito Barasana
y al simbolismo ritual están de acuerdo con las de Lévi-Strauss
para otras partes de las tierras bajas suramericanas.
Sin haber realizado primero un análisis detallado del mito Barasana, hubiera sido prematuro ofrecer algo más que algunas observaciones tentativas sobre la aplicabilidad de los métodos y conclusiones
de Lévi-Strauss a mi estudio de los Barasana. Mis concordancias y
mis reservas se aclararán en las páginas que usted tiene en sus manos. En términos generales, y a pesar de las reservas antes citadas
de Lévi-Strauss respecto a los mitos Yuruparí, parece que los mitos del área del Vaupés son por lo general variantes muy cercanas
o transformaciones de aquellas que forman el sujeto de indagación
de Lévi-Strauss. La historia de Anaconda Palo-de-Yuca (ver Parte
V, M.6.A), para dar sólo un ejemplo, contiene en un mito muchos
de los temas que forman la columna vertebral de los primeros dos
y medio volúmenes de Mythologiques. Encuentro en particular que
sus argumentos sobre los “instrumentos de la oscuridad” (véase especialmente Lévi-Strauss, 1973, 359-475) parecen ser confirmados
empíricamente por mi información sobre los Barasana.
Sin embargo, el campo donde más me aparto de Lévi-Strauss
es el de la comparación intercultural. A Lévi-Strauss le preocupa
describir la sintaxis de la mitología suramericana como un todo
45
La palma y las Pléyades
(1970, 7-8); es decir, a él le preocupa menos lo que significan los
mitos que la forma como comunican su significado. Su argumento es que mientras diferentes mitos sirven a diferentes propósitos
y tienen diferentes significados en contextos sociales y culturales
particulares, su organización interna está en cambio sujeta a leyes
que poseen validez universal, al menos en el área de la cual se derivan los mitos que él estudia. Yo en cambio me preocupo más por
examinar los mitos en un solo contexto sociocultural y por dilucidar sus significados en dicho contexto. Por consiguiente a mí me
preocupan por igual lo que significan los mitos y la forma como lo
significan. Trataré de mostrar que, en gran medida, los mitos Barasana pueden entenderse sólo si son sistemáticamente relacionados
con el ritual, y que es en el contexto del ritual donde su significado
potencial se vuelve real. Recíprocamente, mostraré que muchas características del ritual Barasana pueden ser entendidas únicamente
si se les relaciona con el mito.
Cito aquí las tres reglas para la interpretación del mito que
Lévi-Strauss ha propuesto:
1. Un mito nunca debe ser interpretado en un único nivel. No existe
una explicación privilegiada, puesto que cualquier mito consiste en
una interrelación de varios niveles explicativos.
2. Un mito nunca debe ser interpretado individualmente sino en relación con otros mitos que, en conjunto, constituyen un grupo de
transformación.
3.Un grupo de mitos nunca debe ser interpretado en forma aislada
sino por referencia: (a) a otro grupo de mitos, y (b) a la etnografía de
las sociedades en que se originan. Esto se debe a que si los mitos se
transforman unos en otros, una relación del mismo tipo vincula (en
un eje transversal) los diferentes niveles de la evolución de toda vida
social. Estos niveles comprenden desde las formas de la actividad tecnoeconómica hasta los sistemas de representaciones, e incluyen intercambios económicos, estructuras políticas y familiares, expresión
estética, prácticas rituales y creencias religiosas. (1977, 65)
A lo largo de este libro trato de aplicar estas reglas para la
interpretación del mito; sin embargo, intentaré también extenderlas a la interpretación del ritual. Voy a mostrar que cuando se
trata de un mito que se adopta como explicación para un ritual,
este mito debe considerarse en relación con otros mitos, los cuales
46
Stephen Hugh-Jones
ni son dados como explicaciones ni se refieren explícitamente al
rito en cuestión. Mostraré que no existe un único nivel en el que
se puedan interpretar los ritos Barasana de Yuruparí, sino que se
pueden interrelacionar sistemáticamente los diferentes niveles de
interpretación. Mostraré que los ritos de iniciación Barasana deben
ser considerados en relación del uno con el otro y en relación con
otros ritos. Finalmente, mostraré que ni el mito ni el rito pueden
entenderse plenamente a menos que cada uno sea considerado en el
contexto etnográfico total del cual ese rito o mito se deriva.
Dicho esto, se ve claramente que este libro, en algunos aspectos, es solamente el trabajo de base, el perfil preliminar, de un
proyecto mucho más ambicioso. Un análisis apropiado de tan sólo
los mitos Yuruparí requeriría un volumen completo; cuando se hubieran analizado los ritos Yuruparí como un proceso de iniciación,
el análisis podría extenderse para incluir otros ritos de paso, especialmente aquellos de nacimiento y muerte; y cuando se hubiera
hecho esto y en vista de las sorprendentes similitudes entre el culto
Yuruparí y otros cultos secretos masculinos y la mitología asociada
a ellos de otras partes de la Amazonia, algún día quizá podría realizarse un estudio comparativo.
Finalmente, hay que decir algunas palabras acerca de las circunstancias en las que se registraron estos ritos de Yuruparí. Como
se explicará más adelante, hay dos tipos diferentes de rito Yuruparí
entre los Barasana. El primer tipo, Casa de Frutos (He rica sõria
wi), se celebra con relativa frecuencia y pude observar un total de
nueve de ellos durante un período de veintidós meses. En algunos
de ellos, dediqué mi tiempo a escribir notas y a grabar cintas de
audio; en otros me esforcé para observarlos desde dentro, para lo
cual estuve danzando con los danzadores, tocando los instrumentos He, cantando con los cantores y bebiendo drogas alucinógenas.
La segunda clase de rito, Casa He (He wi), se celebra con muy poca
frecuencia, probablemente una vez cada dos o tres años, en algunas
de las comunidades de las malocas más grandes. Fui, por tanto,
extremadamente afortunado de poder presenciarlo. Se me permitió
participar, con la condición de no desempeñar el papel del antropólogo que toma notas, y de someterme a la iniciación en mi triple
condición de hombre joven, mayor y huésped, y de que observara
todas las principales prohibiciones en cuanto a dieta y conducta. Mi
esposa permaneció retirada en la parte trasera de la casa junto con
47
La palma y las Pléyades
las otras mujeres, que la ayudaron en la toma de notas. Su presencia
para mí fue invaluable tanto por la información que ella pudo registrar como por las reflexiones que aportó acerca del papel de las
mujeres en este culto exclusivo de hombres.
48
Stephen Hugh-Jones
2. Los Barasana: el territorio y la gente
L
os Barasana son aproximadamente unos trescientos
individuos, y constituyen uno de los varios pequeños
subgrupos de Tukanos que viven en el área bañada por
el Pirá-paraná y sus afluentes, en la región del Vaupés, en Colombia. Otros grupos que habitan esta región son los Bará, los Karapana, Makuna, Taiwano, Tatuyo, Tuyuka y los Arawak-Kabiyarí. El
río Pirá-paraná corre entre los 70 y 71 grados Oeste y entre 1/2
y 1 grado Norte. Esta área está situada en Colombia muy cerca de
la frontera con Brasil y forma la sección sur de la Comisaría [hoy
departamento] del Vaupés. Geológicamente, esta área es la extensión más meridional del Escudo Guayanés y es conocida como ‘la
divisoria del Vaupés’ (Moser y Tayler, 1963, 440). El río Vaupés,
que nace al sur de la ciudad de San José del Guaviare, corre hacia
el oriente hacia Brasil, cruza la frontera en Yavareté y desemboca
en el río Negro, arriba de la ciudad de Uaupés (São Gabriel); el río
da su nombre a la región por donde pasa: Vaupés en Colombia y
Uaupés en Brasil (véase mapa 1). Esta región corresponde a valles
de ríos de escasísima pendiente, con mesetas suaves alternadas con
colinas aisladas, afloramientos rocosos y mesetas bajas de flancos
escarpados. La mayor parte de la región del Pirá-paraná está situada entre los 180 y 220 metros sobre el nivel del mar, aunque no son
extraños los cerros de 350 metros; además, la cadena de cerros que
divide el Pirá-paraná del Cananarí alcanza los 670 metros.
La vegetación del área se caracteriza por ser de selva húmeda
tropical; se encuentran ocasionalmente bosques de palmas de mirití
(Mauritia flexuosa) y áreas de sabana de vegetación xerofítica. El
promedio anual de lluvias es de 3.500 mm pero tiene gran variación
de un año al otro y de uno a otro lugar (Instituto Geográfico Agustín Codazzi, 1969, 67). Aquí se distinguen cuatro grandes épocas:
un largo período seco entre diciembre y marzo, un largo período
de lluvias entre marzo y agosto, un corto período seco entre agosto y septiembre, y un corto período de lluvias entre septiembre y
diciembre. La temperatura varía por lo general entre 20º y 35ºC,
pero puede descender hasta 10ºC durante el arú o friaje, tiempo frío
acompañado de una fina llovizna que ocurre a mediados de junio.
49
La palma y las Pléyades
El río Pirá-paraná desciende desde la divisoria que separa el
sistema del río Vaupés de la cuenca del Apaporis-Caquetá. Sus cabeceras están cerca de las del Papurí, uno de los más importantes
tributarios sureños del Vaupés, y las fuentes de dos de sus principales
afluentes, Caño Colorado y Caño Lobo, están cerca de la cabecera
del Tiquié, el principal tributario sureño del Vaupés (véanse mapas
2 y 3). Las características hidrológicas del Pirá-paraná han tenido y
siguen teniendo una influencia importante en los grupos indígenas
que viven en el área. Como es la única conexión eficaz, distinta de
la del río Amazonas, entre el sistema del río Vaupés-Río Negro y el
sistema del río Apaporis-Caquetá-Japurá, es una ruta muy importante de comunicación. En relación con este hecho es de destacar
que los Arawak-Yukuna del río Mirití-paraná, un afluente del río
Apaporis, tengan en común diversas características culturales, principalmente en las áreas de la mitología y las prácticas rituales, con
los indígenas de la cuenca del Pirá-paraná (Jacopin: comunicación
personal). Algunas de estas características son comunes a todos los
indígenas de la región del Vaupés y sugieren que la influencia Tukano se difundió desde el norte y el oriente; otras, como las danzas
con máscaras, asociadas con el fruto de la palma pupuña (Gulielma
gasipaes), solamente se encuentran entre los grupos Tukano situados
más al sur (Makuna, Tanimuka, Letuama) del Bajo Pirá-paraná y
Apaporis, y sugieren una influencia Arawak proveniente del sur. En
algunos aspectos, los indígenas del Pirá-paraná y el Apaporis, los
únicos hablantes de Tukano oriental que no viven en el área del río
Vaupés y sus afluentes, son marginales respecto al bloque principal
de la cultura Tukano y muestran ciertas características de transición
entre la cultura Arawak y la Tukano12.
La ubicación estratégica del Pirá-paraná también ha influido
de manera destacada en la naturaleza y extensión del contacto
entre indígenas y blancos. Por un lado, ya que es una importante
12
Esto es cierto para los grupos localizados en el sur, pero, puesto que no disponemos de más datos sobre los hablantes de lengua Tukano, la importancia y la magnitud de las diferencias culturales entre los distintos grupos Tukano son difíciles de
estimar. Los Cubeos, los tukanohablantes que habitan más al norte, también tienen ciertas características culturales que resultan atípicas respecto al bloque principal de la cultura Tukano. Este hecho puede estar relacionado con su localización
geográfica marginal y con su relativa proximidad a los Arawak Baniwa, que viven al
norte y al oriente. Si se mira desde las escasas descripciones etnográficas, es claro
que los Baniwa comparten muchas características culturales con los Tukano.
50
Mapa 2. Región del Vaupés, con la distribución de los principales grupos indígenas
Stephen Hugh-Jones
51
La palma y las Pléyades
ruta de comunicación entre dos sistemas fluviales principales, se
ha utilizado como camino de exploración y penetración de los
blancos al área. El río Pirá-Paraná fue mencionado por primera
vez como una ruta que conectaba el Vaupés con el Caquetá-Japurá
por el Apaporis, en los informes de exploración de la segunda
mitad del siglo XVIII (Brüzzi da Silva, 1962, 22). En estos informes también se menciona una tribu indígena llamada Panenua
que vivía en el Alto Vaupés: los Panenua probablemente son los
contemporáneos Barasana, conocidos como Panenua o Pareroa en
Tukano, la lengua indígena dominante usada como lengua franca
en la región del Vaupés. Por otro lado, el Pirá-paraná tiene numerosos rápidos y raudales que impiden el paso y hacen que el viaje sea arriesgado y peligroso, incluso para los propios indígenas.
Como queda aislado del río Vaupés –que ha sido la principal ruta
de penetración de los blancos–, se ha mantenido relativamente
al margen de las actividades misioneras y comerciales que han
alterado tan radicalmente la cultura tradicional indígena en la
región del Vaupés. Aunque los indígenas del Pirá-paraná han padecido trabajos forzados, enfermedades, descenso de la población
asociado a la extracción del caucho, y los efectos destructivos de
los misioneros llegados tanto de Colombia como de Brasil, su aislamiento relativo, combinado en el pasado con una reputación de
guerreros feroces, les ha permitido que hayan podido preservar
la mayor parte de su cultura tradicional. Además, mientras los
misioneros protestantes y católicos enviados a la región del Piráparaná se establecieron a finales de los años 1960, los del resto
del Vaupés colombiano habían llegado a principios del siglo XX y
algunos del Vaupés brasileño datan de 1850.
Con excepción de los caucheros, comerciantes, misioneros
y funcionarios del Estado, la mayoría de ellos concentrados en
Mitú, centro administrativo y capital de la Comisaría [hoy departamento] del Vaupés, todos los habitantes del Vaupés colombiano
son indígenas. Ellos hablan una variedad de lenguas que pertenecen a por lo menos tres familias lingüísticas distintas; uno de
los rasgos culturales más notables de la región del Vaupés es la
extrema diversidad lingüística combinada con el multilingüismo
generalizado (véase Sorensen, 1967). La mayoría de estas lenguas
o dialectos pertenece a la familia Tukano oriental, llamada así por
una unidad lingüística y social particular, los Tukano; el nombre
Tukano también se usa de manera no muy estricta para referir-
52
Stephen Hugh-Jones
se en conjunto a todos los diferentes grupos de habla Tukano
del área. Las lenguas Arawak las hablan los diferentes grupos
Baniwa que habitan la zona del Guainía y el Isana al norte del
Vaupés, por los Tariana alrededor del área de Yavareté, por los
Kabiyarí que habitan entre el Pirá-paraná y el Cananarí, y por los
Yukuna a lo largo del Mirití-Paraná, al sur. La familia de lenguas
Caribe está representada por una población remanente de Carijona en el alto Vaupés, y los seminómadas Makú hablan por lo
menos dos lenguas o dialectos, hasta la fecha de filiación incierta,
que no guardan relación cercana con ninguna de las otras lenguas
habladas en el área.
Aparte de hablar idiomas o dialectos de una misma familia
lingüística, los indígenas Tukano del Vaupés comparten muchas
características culturales básicas. Es el caso de los patrones fundamentales de subsistencia (el cultivo extensivo de la yuca combinado con la caza, la pesca y la recolección); los patrones tradicionales de vivienda y asentamiento (grandes malocas construidas
cerca de los ríos y separadas una de la otra por una o más horas
de viaje); el parentesco y la estructura social (la terminología de
parentesco dravídico combinada con el matrimonio bilateral cruzado, entre primos de clanes ordenados jerárquicamente por línea
paterna); y los patrones comunes de organización ritual y la tradición mitológica común.
Sin embargo, al mismo tiempo y dentro de este marco
cultural común, los Tukano se dividen en un gran número de
grupos distintos que se diferencian por su ubicación territorial,
por el lenguaje, por las reglas de exogamia, por las tradiciones
de origen, por las versiones e interpretaciones del mito, por la
adaptación ecológica, etc. Esto ha dado lugar a dos tendencias
divergentes en la literatura etnográfica: una, más evidente en
Brüzzi da Silva (1962), que enfatiza en la unidad y la similitud
de los diferentes grupos; la otra, que insiste en su diversidad y
especialización (véase Reichel-Dolmatoff, 1971). Está fuera de
los propósitos de este libro realizar una amplia discusión acerca
de la estructura social de la región del Vaupés en su conjunto, en
términos de la relación entre grupos lingüísticos, por una parte,
y grupos sociales y étnicos por la otra, discusión que, pienso, re-
53
La palma y las Pléyades
queriría datos más completos de los actualmente disponibles13.
Pero trataré de resumir algunos de los puntos más sobresalientes con el fin de ubicar a los Barasana en un contexto amplio.
En anteriores estudios etnográficos de los indígenas de la
región del Vaupés, el concepto ‘tribu’ se ha utilizado en por lo
menos tres formas distintas: (1) para referirse colectivamente a
todos los tukanohablantes, es decir, a la “tribu Tukano” que vive
en la zona. Usado de esta manera, el término ‘tribu’ se refiere a un
grupo grande de personas que comparten una tradición cultural
común, que hablan un número de lenguas o dialectos relacionados,
y que viven, más o menos, en la misma zona geográfica. Cuando
se utiliza de este modo, el término no implica que haya unidad
política bajo un jefe o capitán y, tal vez desafortunadamente, hace
énfasis en una cultura común más que en las características estructurales que unen a los indígenas del Vaupés (incluidos los no
tukanohablantes) en un sistema social cuyos extremos son abiertos pero que se mantiene unido por relaciones de matrimonio,
intercambio económico, interacción ritual recíproca, etc. (2) El
término se ha utilizado especialmente para nombrar a los Cubeo,
para referirse a ellos como una gran unidad, fundamental aunque
no exclusivamente endogámica, compuesta de tres subgrupos que
se casan entre ellos, reclaman tener una ascendencia común y hablan un lenguaje único y compartido (Goldman, 1963). Como se
verá más adelante, los Cubeo son tukanohablantes atípicos por
su énfasis en la endogamia lingüística en lugar de la exogamia en
este tema. (3) El concepto de ‘tribu’ se ha usado también para referirse a un grupo de descendencia patrilineal exogámica, subdividido internamente en varios clanes ordenados jerárquicamente
por línea paterna, cuyos miembros hablan una lengua o dialecto
común (véase p. ej., Reichel-Dolmatoff, 1971). Los Desana, Tukano, Bará, Tapuyo, Wanano, Karapana, Tuyuka, Tatuyo, Taiwano,
etc. son, en este sentido, todos, “tribus”. Independientemente de
que hayan tenido esa condición antes de la llegada de los blancos
13
Hasta la fecha, los únicos intentos de estudiar la estructura social de los Tukano
en su conjunto son de Brüzzi da Silva (1962, 1966) y Fulop (1955). En una escala
menor, Jean Jackson ha estudiado la relación entre la estructura social, la filiación lingüística del grupo y la exogamia, en especial cuando se refiere a los Bará
de la región del Papurí. Christine Hugh-Jones estudia este mismo tema en relación con los grupos indígenas de la zona del Pirá-paraná. El presente trabajo no
pretende más que servir de breve esbozo del tema.
54
Stephen Hugh-Jones
al Vaupés, ninguna de estas “tribus” ocupa hoy en día una extensión continua del territorio, aunque en la mayoría de los casos se
concentran en una o más áreas específicas.
Entre los indígenas Tukano, con excepción de los Cubeo, existe la percepción idealizada de que los límites de los grupos de descendencia exogámica y los de las unidades lingüísticas o dialectales
son coincidentes, y en gran medida esto se cumple en la práctica.
Por esta razón, tanto los indígenas como los etnógrafos usan la
lengua como criterio para la definición de las unidades de la estructura social. La coincidencia idealizada de la unidad lingüística
y los límites de los grupos exogámicos lleva a los indígenas a usar
el lenguaje como una forma de hablar de la descendencia. La pertenencia a un grupo se indica al afirmar que un individuo “dice…”
y repitiendo una frase modelo en la lengua correspondiente. A veces, por ejemplo entre los Barasana y los Taiwano, los indígenas
indicarán que las lenguas de dos grupos intermatrimoniales son
“totalmente diferentes”, mientras que un observador externo apenas sí podrá detectar una pequeña variación dialectal; así también,
los indígenas con frecuencia afirmarán incluso que distintos clanes
de una unidad lingüística exogámica hablan de diferentes maneras.
Por razones similares, los etnógrafos con frecuencia dividen a los
indígenas Tukano en “tribus”, basándose tanto en criterios de idioma como del grupo de descendencia al que pertenecen.
Sin embargo, hay excepciones importantes respecto a esa
concepción ideal de que las unidades lingüísticas son también los
grupos de descendencia exogámica. Como se mencionó anteriormente, la “tribu” Cubeo está compuesta por tres subgrupos que se
casan entre ellos y comparten una lengua común. Los Barasana
y los Taiwano, que comparten una lengua común y se casan con
otros grupos lingüísticos, también se casan entre ellos en tanto
pertenezcan a grupos diferentes de descendencia patrilineal. Los
Makuna, que comparten una lengua común (makuna), están compuestos por un grupo de descendencia exogámica que se casa con
un segmento de otro grupo que incluye a todos los Barasana. Por
lo tanto, si se usa como criterio únicamente la lengua, los Makuna
forman una sola “tribu”. Pero el término Makuna también puede
utilizarse exclusivamente para referirse al grupo familiar exogámico mencionado inicialmente, que comparte su lengua con algunos
Barasana. En este último sentido, los Makuna se casan tanto con
55
La palma y las Pléyades
los Barasana que hablan barasana como con los Barasana que hablan makuna. Finalmente, como se mencionará a continuación, el
grupo de máxima ascendencia exogámica –la fratría– incluye por
lo general al menos dos grupos lingüísticos distintos. Por estas razones, no considero que ‘tribu’ sea un concepto útil en la discusión
de la estructura social de los Tukano, ni tampoco considero que la
lengua por sí sola sea un criterio útil para definir las unidades de la
estructura social. Si nos concentramos en la descendencia y la exogamia en lugar de la lengua, se pueden destacar las similitudes y las
características estructurales comunes de todos los grupos Tukano,
en vez de las diferencias entre ellos. En este libro, siempre que la
evidencia lo permita, trataré de mostrar estas similitudes en los
planos del ritual y del mito.
En la región del Pirá-paraná, las unidades sociales más incluyentes que se pueden identificar aceptan a los miembros de dos o
más grupos de descendientes portadores de la lengua. Estas fratrías anónimas se definen en parte en términos de exogamia, es
decir, sus miembros se consideran como hermanos que no deben
casarse; y en parte en términos de descendencia y origen comunes, ya sea del ancestro anaconda o de dos o más antepasados que
pueden ser identificables en forma conjunta. Uno de estos grupos
incluye a los Bará, a los Arawak-Kabiyerí, y a los miembros de la
“tribu” Makuna que no son Barasana (véase más arriba). Dicen
que el ancestro anaconda de los Bará –Anaconda Pez– es el mismo
Anaconda Agua, ancestro de los Makuna. En teoría, los Bará y los
Makuna no deberían casarse unos con otros pero en la práctica se
llevan a cabo algunos matrimonios entre ellos. Los subgrupos componentes de una fratría son identificables por su nombre, por una
tradición de ancestros comunes, por reglas estrictas de exogamia,
y, en la mayoría de los casos, por la posesión de una lengua común.
Los Barasana, como grupo de descendencia patrilineal, se
subdividen internamente en varios subgrupos clasificados jerárquicamente llamados clanes. Durante nuestro trabajo de campo,
establecimos nuestra base en una casa comunal o maloca del clan
Meni Masa, situada en Caño Colorado, afluente del Pirá-paraná
Medio (véase mapa 3). Entonces, cuando me refiera a los ‘Barasana’ en este libro, estoy hablando en particular de esta comunidad.
Los Meni Masa se consideran como uno de los cinco clanes de un
grupo sin nombre, jerarquizados de acuerdo con un modelo de cin-
56
Stephen Hugh-Jones
co hermanos varones. Los términos que se usan entre hermanos
nunca son recíprocos puesto que uno siempre es mayor o menor
que el otro y los términos implican la edad relativa. Asimismo, las
relaciones entre los clanes patrilineales se expresan en términos de
su jerarquía por antigüedad relativa. Los Meni Masa están situados
en la mitad del grupo de cinco clanes; a los de arriba se les llama
‘nuestros hermanos mayores’ y a los de abajo ‘nuestros hermanos
menores’. Los cinco clanes, en orden descendente de antigüedad,
se llaman Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea. Cada clan
está asociado con una función especial en el ritual: los Koamona son
jefes (uhara), los Rasegana son danzadores y cantores (bayaroa, keti
masa), los Meni Masa son guerreros (guamarã), los Daria son chamanes (kumua) y los Wabea son encendedores del cigarro ceremonial (muno yori masa); estos últimos son asimilados a los Makú, que
en otras partes de la región del Vaupés actúan como sirvientes para
los grupos tukano de las riberas14. De acuerdo con un informante,
hace tres generaciones los clanes que acabamos de nombrar vivían
todos juntos en un solo lugar aunque cada uno en su maloca. En ese
momento ocurrió una verdadera especialización durante los rituales de modo que, por ejemplo, sólo los Rasegana danzaban y cantaban, y sólo los Daria actuaban como chamanes. No puedo decir si
esta información es verdadera o no, pero lo que sí es cierto es que
los primeros viajeros en la región del Vaupés vieron no sólo conglomerados de malocas, sino malocas enormes con más de setenta
y cinco personas cada una. También hay buena evidencia de que los
jefes tenían mayor importancia en el siglo XIX que la que tuvieron en el siglo XX. Sin embargo hoy esta especialización ritual es
más que nada una creencia difundida y, como se verá más adelante,
aparece sólo de forma sutil durante los rituales más importantes.
Además de este grupo de cinco clanes, los Meni Masa reconocen
muchos otros que se relacionan con ellos en calidad de hermanos
mayores o menores, y todos ellos se consideran descendientes de
Anaconda Yeba Meni. Se dice que estos clanes también se organizan
14
Los Makú son cazadores y recolectores seminómadas que viven en las áreas
interfluviales del Vaupés. Mantienen una relación simbiótica con los grupos
Tukano –sedentarios– de la región, e intercambian carne y productos de la
selva por tabaco, productos de yuca y mercancías de origen blanco. Los agricultores sedentarios ven a los Makú como sus sirvientes. Para más información, consulte Silverwood-Cope (1972) y Jackson (1973). Los Makú no viven en
la región del Pirá-Paraná.
57
La palma y las Pléyades
en grupos de cinco, cada uno con su papel especial, aunque los Meni
Masa a menudo no están seguros de los detalles de la clasificación y
la especialización de las funciones; uno de esos grupos habla Makuna, el resto habla Barasana. En teoría, estos grupos de clanes también son clasificados, por jerarquía de antigüedad, como hermanos
mayores o menores; en la práctica hay poca discusión acerca de si
ubicarlos o no dentro del grupo y en cambio la jerarquía entre los
grupos sí está sujeta a cuestionamientos y las secciones de los mitos
de origen son citadas e interpretadas para demostrar que un clan
o un grupo de clanes que reclama una antigüedad mayor que la de
otro, de hecho es de menor rango. Hasta cierto punto, tanto la división de los clanes como su clasificación interna relativa se correlacionan con su distribución espacial. Los Barasana, como grupo, ocupan
una superficie más o menos continua del territorio, rodeada por todas partes por grupos con los cuales sostienen vínculos a través de
relaciones de matrimonio. Dentro de este territorio, los diferentes
grupos de los clanes se distribuyen en distintas zonas, y los clanes
de alto rango viven –o deberían vivir– en la desembocadura del río,
mientras los clanes de menor rango debieran estar organizados, en
orden descendente, en dirección a las cabeceras del río. Sin embargo,
hoy en día la distribución espacial de los clanes refleja de manera
bastante imperfecta su orden jerárquico, aunque esto puede deberse
en parte a los efectos perturbadores del contacto con la gente blanca.
A pesar de que la división interna de los grupos de descendencia
de portadores de una lengua, en clanes jerárquicamente clasificados,
parece ser una característica común a todos los tukanohablantes del
Vaupés, sin embargo no hay informes anteriores en la literatura etnográfica acerca de la división de estos clanes en grupos de cinco,
con oficios específicos en los rituales.
Los grupos locales viven en malocas, cada una separada de sus
vecinas por dos o más horas de viaje en canoa o a pie. Antes de recibir
los efectos del contacto con los blancos, no había aldeas en la región
del Vaupés y aún no hay ninguna en la zona del Pirá-paraná. Lo ideal
es que todos los miembros de un clan convivan en una maloca y hay
algunas evidencias de que así lo hacían en el pasado. Hoy en día, es
común que los miembros del clan estén esparcidos en diferentes malocas situadas dentro de la misma área. Las personas que viven en la
maloca generalmente son un grupo de hermanos o primos paralelos
patrilineales cercanos (que son considerados como hermanos), a veces con uno o más de sus padres, y junto con sus hijos y esposas. Los
58
Stephen Hugh-Jones
grupos locales son de tamaño variado, desde familias de un núcleo
familiar que vive solo, hasta grandes malocas donde habitan más de
treinta individuos. La residencia después del matrimonio es virilocal,
es decir, las esposas llegan de otras malocas y las hijas se mudan a
ellas. Los Barasana (Meni Masa) se casan con sus vecinos (los Bará y
los Tatuyo); otros clanes Barasana se casan con los Taiwano, Kabiyarí y también con los Makuna. En cualquier maloca, los hombres y sus
hermanas solteras hablan un idioma común, mientras sus esposas
hablan hasta tres idiomas. Los niños crecen hablando la lengua de su
padre y aunque pueden entender varias lenguas, normalmente sólo
usan para conversar, la de su padre.
Los Barasana tienen una norma prescriptiva para el matrimonio. Tienen una terminología de parentesco tipo dravídico,
y su norma para el matrimonio la expresarían diciendo que un
hombre debe casarse con una mujer de la categoría tenyo, que incluye a los primos cruzados bilaterales pero que cubre a todas las
mujeres del mismo nivel genealógico que pertenecen a diferentes
grupos exogámicos. En esta categoría se prefiere el intercambio
de hermanas biológicas y el matrimonio con la hija de la hermana biológica del padre (mekaho mako)15. Los Barasana niegan que
los clanes de una categoría determinada deban casarse con clanes
equivalentes, en categoría, de otros grupos. En efecto, cuando se
da una mirada a los patrones de matrimonio observados en la
realidad, no hay evidencia de que esto suceda.
Para acordar un matrimonio, cada comunidad actúa como una
unidad más o menos independiente. La mayoría de los matrimonios
se realiza entre malocas separadas una de otra por menos de un día
de viaje; los matrimonios entre comunidades más lejanas a veces se
hacen por medio del secuestro de las mujeres. Los matrimonios son
relativamente inestables, sobre todo antes del nacimiento de los niños, y es común que un hombre haya tenido consecutivamente dos
o más esposas en su vida. La poligamia ocurre pero no es común;
muchos casos de aparente poligamia en realidad resultan ser una
etapa de transición entre dos matrimonios. Los hombres que tienen
uniones estables con más de una esposa generalmente son también
jefes de maloca o poderosos chamanes.
15
El parentesco y el matrimonio Barasana son analizados a fondo por Christine
Hugh-Jones (1979).
59
La palma y las Pléyades
La maloca siempre se encuentra cerca de corrientes de agua.
Por lo general un río corre cerca del frente de la casa y detrás hay
un pequeño arroyo. El río se utiliza para bañarse, para pescar y
como medio de transporte (generalmente se prefiere viajar en canoa a caminar por la selva). Las malocas más grandes son estructuras impresionantes, a veces de 25 metros de largo y 12,5 metros
de ancho, con techos inclinados a dos aguas, como una especie de
carpa que llega, a cada lado, casi hasta el suelo (véase ilustración
1). Las malocas más grandes, llamadas casas de baile (basaria wi),
que se usan para celebrar rituales comunales o bailes, sirven como
centros ceremoniales para otras malocas cercanas más pequeñas.
La maloca tiene dos puertas, una en cada extremo. La puerta
de la parte delantera es usada por los hombres, mientras la puerta
trasera es utilizada por las mujeres y los niños. La parte trasera
de la maloca, que puede ser rectangular o semicircular, es utilizada como zona de cocina y es allí donde la yuca se procesa y se
convierte en casabe. Esta área es en gran medida el dominio de las
mujeres. En las partes laterales de la maloca, hacia la parte trasera,
hay compartimentos, separados por mamparas, para cada núcleo
familiar. La parte delantera de la maloca, asociada a los hombres y
a la vida pública, a la vida social, no tiene compartimentos y es allí,
junto a las paredes laterales de la parte delantera, donde los visitantes duermen y cocinan su comida. Estas zonas laterales también
son utilizadas por los hombres para tostar hojas de coca y preparar
tabaco. Durante el día, los hombres generalmente se sientan dentro
de la maloca junto a la puerta delantera, mientras hablan y hacen
canastos y otras artesanías. Por la noche, los hombres se sientan
juntos en el centro de la maloca a fumar grandes cigarros, mambear coca y hablar en voz baja. Durante el día este espacio central
no se usa, excepto para el consumo de comidas comunitarias. El
interior de la maloca se utiliza más como un espacio para bailar y
para otras actividades rituales.
Las malocas se usan durante ocho a diez años, después de
los cuales son abandonadas. Los Barasana prefieren construir una
maloca nueva a reconstruir una vieja. Las malocas también son
abandonadas después de la muerte de una persona importante, y
muy a menudo construyen la nueva maloca a algunos centenares
de metros de la antigua. La maloca está rodeada por un área de
tierra arenosa limpia llamada maka (me referiré a esta zona como
60
Stephen Hugh-Jones
el patio, véase figura 1). Esta zona se mantiene limpia y es desyerbada frecuentemente puesto que su estado refleja el prestigio de la
comunidad. En el borde del patio suelen sembrar árboles frutales,
generalmente palmas pupuña. La importancia de estos frutales es
una de las razones de por qué las malocas nuevas son tan a menudo
construidas cerca al lugar de la maloca antigua.
El patio está a su vez rodeado por un área de chagras (huertas) donde se cultiva yuca y generalmente hay otras huertas más
alejadas en la selva cercana. Para poder hacer estas chagras, los
hombres tumban y limpian la selva al comienzo de la estación seca,
y los árboles muertos se queman cuando hay un largo período soleado que permita secar la vegetación. No se intenta una segunda
limpieza después de la quema, sino que se lleva a cabo poco a poco
durante todo el año. Después de la tumba y la quema de la vegetación, los hombres no participan más en el cultivo de los alimentos,
con excepción del maíz, que plantan y cosechan. La cosecha principal es la yuca brava16, pero también cultivan banano, plátano, ñame,
Selva
Chagra
Puerta de
los hombres
Maloca
Patio
Entrada de
las mujeres
Embarcadero
Entrada de
los hombres
Qu
Río
prin
Chagra
cipa
l
Puerta de
las mujeres
ebr
ada
Selva
Figura 1. Una maloca y sus alrededores
16
Se llama brava porque contiene sustancias tóxicas, que sin embargo desaparecen fácilmente cuando se somete al calor. En adelante, nos referiremos a ella
simplemente como ‘yuca’ (N. de T.).
61
La palma y las Pléyades
batata, piña, caña de azúcar y varias otras plantas. Las huertas de
yuca están esencialmente bajo el dominio de las mujeres, mientras
los hombres siembran coca, tabaco, varbasco y yagé (Banisteriopsis
sp.); casi a diario ellos visitan la chagra para recoger hojas de coca.
Como lugar de cultivo de yuca, la chagra se abandona después de
unos tres años, pero las frutas, las plantas medicinales, el varbasco
y variados productos se siguen cosechando durante muchos años.
La mayor parte del tiempo de una mujer adulta se invierte en
el cultivo de la yuca y en la preparación del casabe. La mayor parte
del tiempo de un hombre adulto se emplea en la caza y la pesca.
Aunque la carne de los animales terrestres es muy apreciada y la
caza es de gran prestigio, la mayor parte del suministro de proteínas proviene de la pesca. Los Barasana son expertos pescadores y
emplean una amplia variedad de técnicas. Preparado de una u otra
forma, casi todos los días se come pescado. No hay gran abundancia
de presas de caza en la región del Pirá-paraná (los indígenas relacionan esto con la llegada de las escopetas, que ahora han reemplazado por completo el arco y la flecha tradicionales) y los Barasana
rara vez le dedican mucho tiempo y esfuerzo a la persecución de
la presa. Los micos lanudos y los pecaríes de collar son las piezas
de caza más apreciadas, pero la mayoría de las presas son roedores
o aves. Además de las escopetas se utilizan cerbatanas para matar animales que viven en los árboles. También tienen perros para
usarlos en la caza, pero la mayoría no son muy efectivos. Cuando los Barasana se quejan de hambre, por lo general se refieren a
que no tienen pescado o carne, y no a los productos de yuca, de la
cual generalmente hay suministro constante, aunque, valga decirlo,
ellos nunca comerán carne o pescado sin casabe o fariña.
La recolección, como medio de obtención de alimentos y como
fuente de materias primas, es de gran importancia en la selva. Una
parte importante de la dieta proviene de los insectos y se le dedica
mucho tiempo a la recolección de estos y otros alimentos. Muchos
frutos de la selva son comestibles y, como lo veremos más adelante,
tienen un gran significado en los rituales. Junto con el pescado y la
carne, los alimentos recogidos son importantes como elementos de
intercambio ceremonial. Aparte de otras funciones, estos intercambios sirven para distribuir algunas especies de alimentos que tienen
una ubicación muy localizada en la región. Los dos sexos realizan la
recolección, pero cuando hay que recoger y llevar a la maloca grandes cantidades, generalmente la labor la cumplen los hombres.
62
Stephen Hugh-Jones
Casi toda la preparación de los alimentos es ejecutada por las
mujeres. Los hombres quizá alisten las presas que cacen para cocinarlas pero las mujeres también suelen hacerlo. La comida generalmente se prepara ahumada y/o cocida; los únicos alimentos que se
asan son los insectos y los peces pequeños. Los hombres rara vez
cocinan en agua los alimentos, pero cuando hay que ahumar grandes cantidades de pescado o carne, la labor la hacen generalmente
ellos. Se espera que cada mujer adulta prepare casabe fresco cada
día. La carne y el pescado son cocinados de forma individual por
cada familia, pero deben servirse colectivamente en la maloca. El
no compartir alimentos en las comidas comunitarias genera mucha
incomodidad y la medida en que se comparte es un índice bastante
claro de la cohesión social del grupo de la maloca.
Internamente, la comunidad de la maloca está dividida de diferentes maneras. Una primera gran división es la que existe en
torno al sexo. En la vida cotidiana, los hombres y las mujeres pasan
gran parte de su tiempo separados y llevan a cabo actividades de
subsistencia en lugares diferentes, usan distintos espacios en la maloca, entran y salen por diferentes puertas, con frecuencia comen en
diferentes momentos y con distintos grupos, se sientan a conversar
por la noche en dos grupos distintos, etc. Esta división se vuelve
aún más marcada en las danzas (y especialmente si se usan los instrumentos He), en las que las mujeres son totalmente excluidas
de una parte o de la totalidad de los ritos. El grupo de hermanos
varones o primos paralelos cercanos que forman el núcleo de la comunidad están clasificados de acuerdo con el orden de nacimiento,
clasificación que hasta cierto punto se refleja en la distribución de
los compartimentos de las familias a los lados de la maloca. La situación ideal es que el hermano mayor, que debería casarse primero
y ser el jefe, viva en un compartimento cercano a la parte posterior
de la maloca; sus hermanos menores debieran vivir en compartimentos que están ubicados más hacia la parte delantera y están
ordenados de acuerdo con el orden de nacimiento y matrimonio.
Así, la comunidad está dividida también en sus familias nucleares componentes, que son las unidades primarias de producción económica; una nueva unidad se crea con el matrimonio de cada joven.
Los hombres también se dividen por su edad: los mayores
(bukurã), los hombres casados y con hijos, los jóvenes (mamarã),
los iniciados pero aún solteros, y los niños (rĩa masa), que aún
no están iniciados y viven estrechamente unidos a sus madres.
63
La palma y las Pléyades
De nuevo, estas divisiones se expresan espacialmente: los mayores duermen en los compartimentos de familia junto con sus esposas y sus hijos mientras éstos son pequeños; los hombres solteros duermen en la parte central no dividida de la maloca, del
lado de la puerta de los hombres, donde también duermen los
visitantes. Los hombres casados mayores desempeñan un papel
dominante en la comunidad y en sus relaciones con otros grupos locales. Son ellos quienes conciertan los matrimonios de sus
hijos e hijas, los que inician los rituales comunales que se describen más adelante, y los que actúan como una junta informal
que dirige los asuntos del grupo; el jefe actúa como su portavoz.
En cuanto a los hombres jóvenes y solteros, frecuentemente se les
pide realizar las tareas más humildes o desagradables, en actividades como la construcción de viviendas, la tala del bosque para hacer
las chagras, el procesamiento de la coca, etc. Como se verá más
adelante, la división de la sociedad masculina por edades cumple un
papel importante en la organización del ritual.
También es frecuente que a uno o más hombres adultos del
grupo de la maloca se les reconozca como especialistas en algún
aspecto del ritual. Algunos son danzadores especializados (baya),
ya que tienen un gran repertorio de cantos para danzar y conocen bien los pasos y movimientos complicados asociados a cada
danza. Otros son cantores especializados (yoamu) ya que pueden
recitar en detalle las tradiciones acerca del origen del grupo. Estos hombres actúan como líderes en las largas sesiones de canto
en las que participan todos los hombres adultos, y que forman
parte integral de los rituales de la comunidad. Muchas veces estas
dos funciones se superponen y hacen que los danzadores especializados también sean cantores y viceversa. Una tercera ocupación
ritual especializada se relaciona con el chamanismo. Entre los Barasana no hay ninguna diferencia entre los hombres reconocidos
como chamanes y los que no lo son. Aun en el nivel más bajo,
la mayoría de los hombres adquieren capacidades semejantes a
las de los chamanes y pueden desempeñar algunas de las funciones que realizan aquéllos, que tienen amplia reputación por sus
poderes y conocimientos. El oficio más común de los chamanes
es el tratamiento de alimentos y de otras cosas, que ellos soplan
con conjuros. Se cree que la respiración es la manifestación y el
asiento del alma o espíritu (usu). Al respirar controladamente y
murmurar conjuros, el chamán puede dirigir el poder de su espí-
64
Stephen Hugh-Jones
ritu o alma hacia un fin específico. Soplar no sólo tiene un poder
curativo o protector, sino que comunica fuerza vital y puede cambiar el estado de una persona o de un objeto17.
Todos los alimentos están clasificados en series según su
peligrosidad relativa; en un extremo aparecen aquellas sustancias como la leche materna; en el extremo opuesto están ciertas
especies grandes y muy peligrosas de animales y de peces. Después de nacer, cada nueva categoría de alimentos que una persona come debe ser tratada primero por un chamán para que no
le haga daño; él sopla conjuros sobre una porción, que se le da
luego a comer a la persona. A los ocho o nueve años, un niño o
niña ya es capaz de comer de todo, menos de las categorías peligrosas. Después de la iniciación o la primera menstruación, la
persona debe volver a empezar desde la primera serie y pueden
pasar tres o cuatro años antes de que esté en capacidad de comer
todos los alimentos de una dieta adulta normal. El nacimiento,
la menstruación, una mordida de serpiente, la enfermedad, una
muerte en la comunidad, la participación en los rituales comunales y otros factores harán que ciertas categorías de individuos estén susceptibles a comidas específicas, y que éstas tengan que ser
tratadas por el chamán antes de consumirlas. La mayoría de hombres adultos sabe los conjuros necesarios para el tratamiento de
los alimentos menos peligrosos, pero sólo unos pocos –los más
poderosos y con mayor conocimiento– son capaces de tratar las
categorías de más riesgo. De manera similar, la mayoría de hombres adultos sabe algo acerca de la curación de dolores menores, pero muy pocos saben cómo curar enfermedades graves: hay
una serie ordenada de técnicas de curación y sólo los chamanes más reconocidos las conocen totalmente.
Los chamanes son clasificados de acuerdo con sus conocimientos y capacidades. Sus poderes se basan en el conocimiento de los
mitos. La mayoría de los hombres adultos conoce un número considerable de mitos, pero los chamanes se diferencian en dos aspectos:
en primer lugar, saben más mitos, y en segundo término, conocen
17
Los Barasana tienen un verbo básico para describir las actividades de los chamanes en general. Lo he traducido como ‘soplo, soplar’ ya que ésta es una acción
característica de estas actividades. En muchos aspectos, este verbo está estrechamente ligado con el concepto de ‘taling’, propio del pueblo Akawaio de Guyana, expuesto por Butt (1956).
65
La palma y las Pléyades
y comprenden el significado esotérico de estos mitos. En manos de
los chamanes, los mitos no son solamente cuentos o historias sagradas sino elementos que tienen un poder propio, y es en estos mitos donde tienen su base los conjuros chamánicos.
Para compensar su forma tan dispersa de asentamiento, los
indígenas de la región del Pirá-paraná efectúan una gran cantidad
de visitas recíprocas a las comunidades de otras malocas. La mayoría de estas visitas son informales y en ellas participan individuos o
familias que visitan a sus parientes directos o a los de la familia de
su esposa en otras malocas. A veces estas visitas duran sólo unas
horas, pero en ocasiones las personas llegan a quedarse en la otra
maloca hasta un mes o más. Además de estas visitas informales,
en muchos casos los individuos de una maloca invitan formalmente a los miembros de una o varias otras malocas para que vengan
a bailar y tomen chicha de yuca. El tamaño de estos encuentros
varía desde reuniones de grupos pequeños de diez a veinte adultos,
hasta eventos grandes en los cuales se reúnen sesenta a setenta
adultos bajo un mismo techo. Estos rituales comunales están divididos en varias categorías; los Barasana llaman en general basa a
estos rituales, una palabra que quiere decir a la vez canto y danza.
Yo los llamaré bailes.
Basaria wi, ‘casa de baile’, describe un encuentro en el que una
familia invita a familias de otras malocas a beber y danzar. El baile18
normalmente empieza en el atardecer de un día y continúa hasta
el anochecer del día siguiente. Estas celebraciones son similares a
los bailes donde se toma chicha (unkundye) descritos por Goldman
(1963, 202-218) pero, a diferencia de los Cubeo, en los bailes de los
Barasana no solamente participa la familia del clan del padre sino
también los miembros de familias cercanas. Igualmente, a diferencia de los bailes de los Cubeo, éstos no acaban normalmente con
una pelea. En un ejemplo especial de estas danzas, llamado ‘nahu
kuteria wi’ (‘casa de casabe’), se preparan grandes cantidades de casabe que los anfitriones distribuyen a sus invitados al final del baile.
‘Casa de casabe’ se describe en el capítulo 4.
18
A lo largo del libro utilizaremos el término ‘baile’ para referirnos en sentido amplio al conjunto de acciones que comprenden danza, cantos, toma de diversas
sustancias y bebidas, toque de instrumentos, entre otros. A la vez conservaremos el término ‘danza’ para su sentido más particular (N. de T.).
66
Stephen Hugh-Jones
Aquellos bailes en los que la comida se intercambia ceremonialmente entre comunidades de malocas se llaman ‘bare ekaria wi’
(‘casa donde se entrega comida’). La comida intercambiada siempre
consiste en productos de la selva. Usualmente es pescado ahumado
o carne, pero algunas veces se intercambian gusanos, pupas, hormigas, termitas, larvas de escarabajos o pulpa de frutos de palma
mirití o palma pupuña, siempre en grandes cantidades. Para estos
bailes los donantes viajan a la maloca de los receptores, a donde
llegan por lo general al atardecer; sin embargo, no entran en la maloca de sus anfitriones esa noche sino que duermen en alojamientos
construidos alrededor. Cuando ya es de noche, ellos danzan en el
patio frente a la maloca y cantan allá con sus anfitriones. En la
mañana los visitantes entran a la maloca con la comida que han
traído mientras al tiempo hacen mucho ruido. Es entonces cuando la comida es entregada ceremonialmente a los anfitriones y el
baile comienza. El baile sigue todo el día y toda la noche, y finaliza
al amanecer. Los intercambios de comida se realizan casi siempre
entre grupos locales vinculados por relaciones de matrimonio. Un
baile de esta clase, en el que participa el clan Kome Masa, de los
Barasana, fue descrito por Torres (1969, 145-152). Las otras dos
categorías de baile, ‘He rika sõria wi’ (‘la casa a la cual se llevan los
frutos silvestres’) y ‘He wi, He ĩaria wi’ (‘casa He’, ‘casa donde se ven
los He’), son el tema de este libro y serán descritas en detalle en
los capítulos 3 y 4. Por facilidad, me referiré a estos dos ritos como
‘Casa de Frutos’ y ‘Casa He’. Uno y otro se destacan porque en ellos
se usan las flautas sagradas y trompetas llamadas He.
Finalmente quiero agregar que, según algunos informantes, los
Barasana solían realizar bailes con máscaras, similares a las de los Cubeo descritas por Goldman (1963). Estos bailes se realizaban después
de la muerte de personas importantes y varios ancianos recuerdan los
cantos, las danzas y las características de organización de estos ritos.
Durante las ceremonias de duelo entre los Cubeo se usan trompetas
largas. Los Barasana clasifican estas trompetas como He pero niegan
haberlas usado en sus ritos de duelo. Según ellos, los Cubeo, Siriano
y Tariana que usan estos instrumentos son endocaníbales y –añaden
crípticamente– los hombres de estos grupos menstrúan.
Los bailes en los que no se usan los instrumentos He serán
el tema de una publicación futura. En muchos aspectos los detalles de organización de estos bailes son muy similares. Cada uno
67
La palma y las Pléyades
de ellos tiene el mismo modelo: está dividido en dos secciones llamadas ‘baile pequeña’ y ‘baile grande’; primero se ejecuta el baile
pequeño y luego el grande. Cada sección consiste en períodos de
danza alternados con otros durante los cuales los hombres consumen tabaco, coca, chicha de yuca y yagé (una bebida alucinógena)
y cantan mitos al unísono. Las diferencias más obvias entre estas
categorías de baile se relacionan con las danzas, cantos e instrumentos musicales que se usan. En basaria wi, los cantos y pasos
de la danza se toman de un grupo particular de cantos y pasos, y
se acompañan con cañas de bambú con las que se golpea el piso, o
con maracas de semillas que se sostienen en la mano; en bare ekaria
wi se cantan y danzan cantos de otro grupo particular de cantos
y pasos, acompañados por golpes de palos de balso pintados, con
los cuales también le pegan al piso; y en nahu kuteria wi se cantan
otras tonadas diferentes, acompañadas por flautas de caña pintadas.
En los ritos de Casa de Frutos no hay cantos durante la primera
sección de la danza y, en cambio, se tocan las flautas y trompetas
sagradas. Durante la segunda sección se interpreta un grupo especial de cantos acompañado por maracas o por golpes, contra el
piso, de sólidas varas de madera. Finalmente, durante Casa He, los
únicos “cantos” son los de la Gente espíritu, representada por los
instrumentos He mismos.
Puesto que no hay aldeas permanentes y la población vive dispersa en comunidades de malocas aisladas de, por lo general, menos de 15 adultos, estos bailes ofrecen las únicas ocasiones en que
se puede reunir gran cantidad de gente. Así, estos rituales sirven
para crear lo que uno podría llamar ‘poblados temporales’ en los
que se forman y mantienen las relaciones de un grupo local con una
comunidad más amplia. Durante el año, y especialmente durante
la época seca larga, los habitantes de cada maloca toman parte en
bailes consecutivos en su propia maloca y en las de sus vecinos. Los
bailes se realizan con una variedad de pretextos: la construcción de
una nueva maloca, el final del duro trabajo que implica tumbar la
selva para hacer una chagra, el fin de la pubertad de las niñas, o de
las diferentes etapas del proceso de iniciación de los niños que se
describirán más adelante. A su turno, una serie de rituales de Casa
de Frutos celebra las temporadas de los diferentes frutos silvestres
y cultivados. Estos frutos dan sus nombres a las principales divisiones del calendario anual Barasana. Asimismo, los intercambios de
comida se interpretan como pagos por regalos anteriores y crean
68
Stephen Hugh-Jones
nuevas obligaciones de intercambio; una exitosa expedición de pesca con varbasco o una cacería, a su vez motivada por obligaciones
de intercambio, va a brindar un nuevo pretexto para un baile.
Estos bailes no sólo tienen importancia como rituales religiosos sino que también producen un ambiente de intercambio de
productos, de noticias y chismes, de encuentros amistosos y amorosos, y en general permiten establecer y renovar contactos sociales.
Por lo común, la gente de una comunidad asiste a los bailes de las
malocas más cercanas en cualquier dirección, aunque normalmente situadas a no más de un día de distancia. Esto significa que la
comunidad amplia de cada maloca queda definida por su cercanía
geográfica. En esta comunidad local amplia, las relaciones con los
parientes por vía de matrimonio son de igual importancia a las de
los parientes por línea paterna. Cuando están fuera del clan, los
miembros del mismo grupo exogámico se consideran extranjeros y
extraños; los vínculos más fuertes son los existentes entre malocas
vecinas conectadas por matrimonios durante varias generaciones.
Realizar bailes tiene importantes implicaciones políticas tanto
al interior de cada grupo local, como entre ese grupo y los demás.
El jefe de la maloca se llama el umato moari masu, expresión que se
podría traducir como ‘el hombre que inicia proyectos de trabajo’, lo
cual es una descripción bastante exacta del papel que cumple. En
principio, el jefe adquiere ese estatus por ser quien inicia la construcción de una nueva maloca, que luego será reconocida como su
casa. El tamaño de ésta, que en parte es función de la cantidad de
trabajadores y del grupo que allí habitará, es de esta manera un
índice de su prestigio y de sus seguidores. Cada hombre adulto del
grupo va a actuar como anfitrión en una cantidad de bailes, con lo
cual aumentará su estatus; aunque usualmente es el jefe quien, en
la mayoría de los casos, actuará como anfitrión. De manera similar,
la cantidad de bailes realizados en una maloca y la cantidad de familias que asisten a ellos son índices del estatus de un grupo local y
de su influencia sobre otros. Tanto el acto de invitar a otros al baile
como el aceptar la invitación del otro indican que los dos grupos
locales mantienen relaciones amigables.
El rol del chamán también es de gran importancia en las relaciones entre comunidades. En cualquier región siempre hay uno o
dos chamanes con una reputación superior a la de los demás, para
curar y soplar conjuros. Estos hombres, conocidos como kumu, gene-
69
La palma y las Pléyades
ralmente viven en grandes e importantes malocas en donde se realizan muchos bailes, y la gente de las malocas vecinas suele solicitar
sus servicios para curaciones y para tratamientos de comida. Muchas
veces estos chamanes son los jefes de la maloca en donde viven y la
comunidad de sus clientes está muy vinculada con la de la gente que
asiste a los bailes en esta maloca. Sin embargo, fuera de esta comunidad, estos chamanes son temidos y odiados como personas peligrosas, por su poder de enviar enfermedades y otras formas de ataques
místicos. La otra función importante del chamán es oficiar en los
rituales comunales y bailes; él tiene que soplar el tabaco, coca, yagé
y otras sustancias que consumen los participantes. Es él quien ofrece
el yagé a los hombres; él es quien hace, durante los ritos, que el contacto establecido con el mundo de los espíritus sea seguro para los
participantes, y quien por lo general dirige y organiza los ritos. Estas
distintas actividades se analizarán con mayor detalle en los capítulos
siguientes. Los rituales de la comunidad y el contacto con los poderes sobrenaturales que ellos implican se consideran beneficiosos para
los participantes, tanto en el sentido general de mantener el orden
cósmico como, más específicamente, de brindarle protección a la gente que participa en ellos. Estos rituales ciertamente son considerados
necesarios para el bienestar del grupo aunque potencialmente sean
también peligrosos para los participantes, y es la responsabilidad del
chamán cuidarlos. Y así, puesto que Casa He es el más importante y
más elaborado de todos los rituales Barasana, es el más beneficioso
de todos y paradójicamente también el más peligroso. A diferencia
de los otros bailes, estos rituales se realizan sólo ocasionalmente y
muy pocos chamanes tienen la capacidad de dirigirlos. Igualmente,
son la expresión máxima del poder e influencia del chamán sobre
una comunidad amplia ya que durante estos rituales los participantes
ponen su vida en manos de él.
En la vida diaria, el rango jerárquico de los clanes y su relación con las ocupaciones rituales especializadas que acabamos de
describir casi no tienen importancia. La diferencia en rango de un
clan no implica diferencias en riqueza, poder o estilos de vida y
aunque sean individuos específicos quienes asumen, por ejemplo,
el oficio especializado de chamán, cantor o danzador, esta elección
no está determinada en forma alguna por su pertenencia a un clan,
ya que cada uno de estos grupos es autosuficiente en estos aspectos. Realmente sería una sorpresa si en la vida diaria el rango y
la ocupación especializada fueran importantes, porque, como ya se
70
Stephen Hugh-Jones
mencionó, los contactos sociales normales de un grupo local rara
vez van más allá del clan y comprenden tanto a los miembros de
clanes relacionados por matrimonio (afinidad) como a los familiares
vinculados por filiación paterna (consanguinidad).
Los bailes sociales (basaria wi), los bailes para intercambiar
alimentos (bare ekaria wi) y los ritos de Casa de Frutos (He rika sõria
wi) tienden a plantear relaciones entre grupos locales relacionados
por matrimonio, y esto se refleja en sus mitos asociados (véase por
ejemplo, M.7.H, I). Como se mostrará más adelante, Casa He está
en cambio mucho más ligada con la estructura y valores del grupo
de descendencia. Durante este ritual quedan expresadas la unidad
del clan y su rango en el grupo amplio de descendencia, además
de los oficios especializados del clan. Esta expresión no está a cargo de grupos sociales completos sino de participantes individuales
masculinos, que, junto con los instrumentos He que interpretan,
plantean una relación metonímica con la sociedad en su conjunto.
Desde una perspectiva, Casa He es un rito –centrado en los
instrumentos– para iniciar a los jóvenes en el culto secreto de los
hombres. Pero es mucho más, puesto que brinda un modelo para
todos los ritos comunales de los Barasana. De hecho, los demás
rituales Barasana están estructurados de acuerdo con un patrón
común y reproducen en forma simplificada y menos intensa el rito
de Casa He. Como expresión fundamental de un culto secreto de
hombres centrado en los instrumentos He (cuya vista es prohibida
para las mujeres so pena de muerte), Casa He establece y mantiene
una división fundamental entre los sexos. Esta división implica el
poder y dominio de los hombres sobre las mujeres y es una medida,
expresada en el mito, del antagonismo entre los sexos. La división
muestra también la posición de las mujeres, que se casan dentro de
un clan basado en la patrilinealidad, como extranjeras provenientes
de grupos relacionados por vía del matrimonio. Los instrumentos
He representan al clan y a los ancestros del grupo de descendencia,
que son quienes adoptan a cada nueva generación de jóvenes. Casa
He sirve, por tanto, para integrar a los jóvenes al clan y destaca
igualmente la situación de extranjeras de sus madres. Sin embargo,
la división también expresa la complementariedad entre los sexos
en cuanto a la producción y a la reproducción. Aunque las mujeres
son excluidas de los ritos, los valores y atributos femeninos constituyen un elemento fundamental en el simbolismo ritual.
71
La palma y las Pléyades
Los rituales Barasana, y en particular Casa He, cumplen también un papel como organizadores y proveedores de vida. El contacto regular con el mundo de los espíritus y los ancestros, descrito
y manifestado en el mito, da nueva vida y energía a la sociedad
y asegura que el mundo de los humanos esté en sintonía con un
orden cósmico más amplio e incluyente. Casa He está íntimamente
ligada a este orden: el momento en que se celebra –cuando hay un
cambio entre dos épocas principales– está basado en los movimientos de las constelaciones y en los cambios del ambiente natural.
Como es el rito más importante, constituye la clave de un ciclo
ritual que deja sus marcas durante todo el año. Estos y otros temas
serán explorados y discutidos en los siguientes capítulos.
72
Parte II
Descripción
de los ritos
La palma y las Pléyades
Descripción de los ritos
E
n los capítulos de la parte II se describen los rituales
Barasana en los que se usan las flautas y trompetas
sagradas llamadas He, y se hace un recuento de las diversas danzas, actos chamánicos, restricciones y otras actividades
asociadas con ellos. Con el fin de presentar una imagen lo más completa y correcta posible, sin incurrir en la saturación textual, los
ritos se describen en la parte II con un mínimo de análisis. El lector
podrá tener acceso a una extensa explicación y análisis de estos
rituales en la parte III, donde también se hará alusión al material
presentado en la parte V sobre los mitos.
Existen dos tipos de rituales He entre los Barasana, uno mucho más extenso y elaborado que el otro. Uno de ellos es Casa de
Frutos (He rika sõria wi), que no dura más de un día y una noche,
está centrado en frutos de árboles silvestres y cultivados, que son
llevados en una ceremonia a la maloca con el acompañamiento sonoro de los instrumentos He. Este tipo de ritual se lleva a cabo muchas veces durante el año, usualmente sin alguna finalidad adicional; sin embargo, en ocasiones es una etapa del complicado proceso
de iniciación masculina y a veces constituye una fase preliminar de
la ceremonia principal de iniciación. Los diferentes aspectos de esta
ceremonia se describen en el presente capítulo. La otra clase de ritual, llamada Casa He (He wi), es el rito principal de iniciación. Este
ritual dura tres días y tres noches, pero es seguido por un período
de restricciones en la dieta y el comportamiento, y llega a su fin en
una complicada danza. En el capítulo 4 se describe Casa He y los
eventos posteriores y luego se compara con Casa de Frutos.
He evitado hacer un gran número de referencias al análisis,
que está en cambio contenido en la parte III de este libro. Las referencias del tipo “véase M.6.A.17” aluden a los mitos que se presentan en la parte V en pasajes numerados. Los dos tipos de rituales
He están presentados de modo sinóptico en las tablas 2 y 3. Allí se
muestran los dos rituales como una serie de acontecimientos que
suceden en el tiempo, de manera similar a una partitura musical;
los eventos están divididos según las categorías de participantes.
Las descripciones de los informantes sobre estos y otros ritos siempre se referían a la división del día en amanecer, mediodía, ano-
74
Stephen Hugh-Jones
checer y medianoche. Se nota de inmediato en las tablas que los
eventos principales de las ceremonias se agrupan alrededor de esos
momentos. Los chamanes son responsables del orden y la conducta
apropiados en los rituales; luego de conversar muchas veces con
ellos fue claro que es a través de una imagen mental similar a estas
tablas (es decir, de una cadena de sucesos consecutivos en la que
hay diferentes categorías de participantes) como ellos pueden organizar los rituales de tal manera que cada evento se realice en el
momento y en el orden adecuados.
Foto 1. Maloca Barasana
75
Foto 2. Hombres con coronas de plumas
La palma y las Pléyades
76
Stephen Hugh-Jones
Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos
77
La palma y las Pléyades
3. Casa de Frutos
Casa de Frutos
E
n la región del Pirá-paraná, en el baile comunal o ceremonia ritual más frecuente se llevan hasta la maloca19
grandes cantidades de frutos silvestres o cultivados
(He rika) con el acompañamiento del sonido de los instrumentos
He20. Algunos autores han tratado de relacionar esta clase de rituales
con especies particulares de frutos. Aunque en la región del Piráparaná existe preferencia por algunos de ellos, cualquier fruto comestible de árbol, que pueda recolectarse en grandes cantidades,
puede usarse para el ritual. Por lo general se recogen dos o tres
especies para la ceremonia y normalmente la especie predominante
es la que le da el nombre; los indígenas dirán por ejemplo: “Están
entrando mirití (o umarí, o guamo, etc.) a la maloca de Manuel”.
Los Barasana dicen que cada maloca debe celebrar la época de
maduración de cada fruto importante con una Casa de Frutos. En la
práctica, el número de rituales que cada maloca celebra depende de
factores, todos interdependientes, como la cantidad de habitantes, la
proporción de hombres y mujeres, la cantidad de yuca disponible para
hacer chicha, lo que quieren los habitantes masculinos, etc. La grande
19
Se ha optado por traducir el término inglés ‘house’ como ‘maloca’, en lugar de
‘casa’, ya que el primero abarca e integra el mundo social, cultural y espacial donde tienen lugar los ritos descritos y analizados por el autor (N. de T.).
20
Aunque nunca presencié uno de ellos, me contaron varias veces que había rituales en los que en vez de fruta se llevaba a la maloca, de manera ceremonial,
comida animal recogida en la selva. Se me habló de hormigas, larvas de palmera,
gusanos, y de peces pequeños capturados con varbasco. Estos alimentos siempre se consumían crudos, en contraste con los de aquellos bailes en los que se
reparte comida de manera ceremonial, y en los que los alimentos siempre están
cocinados o procesados de alguna otra manera. Durante las ceremonias de comida cruda se usan pequeñas flautas tubulares, a las que se les adapta un émbolo
y se tocan según el ‘principio clave’. Estas flautas, llamadas rika bu (brazo / fruta
/ apéndice / tubo hueco) no son consideradas “verdaderos” instrumentos He,
aunque tampoco las mujeres deben verlas y hay que desecharlas después de su
empleo. Peter Silverwood-Cope me dijo en comunicación personal que hay unas
flautas similares, llamadas ‘babas de Bisiú’, que los Makú del Makú-Paraná usan
durante un ritual en el que se traen anguilas crudas a la maloca.
78
Stephen Hugh-Jones
y prestigiosa maloca Barasana en la que trabajamos celebró doce ceremonias rituales comunales en un tiempo de veinte meses, entre marzo
de 1969 y noviembre de 1970. De éstas, siete fueron Casa de Frutos, y
una, Casa He, el principal ritual de iniciación; tres fueron bailes sociales, incluido el baile siguiente a la iniciación, y una fue un intercambio
ceremonial de comida. Además de éstos, la comunidad de la maloca
asistió a una gran cantidad de rituales en malocas vecinas.
La decisión de celebrar un ritual Casa de Frutos, así como
cualquier baile21, la puede tomar cualquier hombre adulto de la maloca; este adulto se convierte entonces en el anfitrión. Su decisión la
discute en la noche con los demás hombres mientras están sentados
fumando y mambeando22. Si hay un chamán en la maloca, el anfitrión le pide que oficie el baile; si no, debe invitar a uno de otra maloca. También se debe nombrar un danzador principal, ya sea que
pertenezca al grupo de los hombres de la maloca o al de los vecinos
e invitados. A veces el anfitrión mismo puede actuar como chamán
o como danzador principal. El anfitrión también es responsable de
garantizar que haya suficiente chicha23 en el ritual. Por lo general,
la mujer del anfitrión usa la yuca de su propiedad para preparar la
chicha, aunque con frecuencia ésta se suma a la yuca de las demás
mujeres de la maloca; sin embargo, en ocasiones hay que traer yuca
de otras malocas. El anfitrión le debe pedir a su mujer (o a una
hermana soltera) que le prepare la chicha y ella a su vez solicitará
ayuda a otras mujeres para realizar este trabajo.
El estatus social de un hombre y el de la comunidad de su maloca
están íntimamente relacionados con el tamaño y la cantidad de bailes
que organizan. Un hombre sin una mujer o sin una hermana soltera
tiene serios tropiezos para celebrar rituales, puesto que es muy difícil
21
El autor utiliza en el texto original el término ‘dance’ para referirse a dos hechos
diferentes: al ritual en su totalidad y a las danzas propiamente dichas. Para facilidad del lector, optamos por utilizar el término ‘baile’ para el sentido más general
y mantenemos ‘danza’ en su acepción específica (N. de T.).
22
La hoja de coca se tuesta, se pila, se mezcla con ceniza de yarumo o uva, y
posteriormente se cierne hasta obtener un polvo verde fino, de textura semejante a la fécula de maíz, denominado ‘mambe’. Cada hombre toma una o dos
cucharadas de mambe, que deposita en el interior de la boca, entre la encía
inferior y el interior de la mejilla, y forma con él una bola compacta con ayuda
de la lengua. A lo largo de la conversación, el mambe se mezcla con la saliva y
se ingiere lentamente (N. de T.).
23
Bebida fermentada hecha de yuca (N. de T.).
79
La palma y las Pléyades
que pueda convencer a otras mujeres de que le preparen la chicha. Asimismo, un hombre con una mujer perezosa o lenta tendrá grandes dificultades porque es muy poco probable que ella tenga suficiente yuca
para preparar la chicha que requiere un baile. Los hombres de estatus
social más elevado viven por lo general en malocas grandes, espaciosas
y tienen mujeres eficaces, trabajadoras, que cultivan gran cantidad de
yuca; estas mujeres adquieren un considerable prestigio.
La tabla 1 muestra la participación –por cada una de las malocas– en los nueve rituales de Casa de Frutos o de Casa He que observé. Los rituales se celebraron en la maloca de Mandú o en una maloca vecina en la que los miembros de la maloca de Mandú estuvieron
presentes como invitados (véase mapa 3). En esta tabla está registrada una alta proporción de los rituales en los que los miembros de
la maloca de Mandú participaron (en un período de dos años). Los
nombres en la parte superior de la tabla corresponden a los jefes de
las malocas participantes; las fechas corresponden a los días en que
se celebraron los rituales. El número promedio de hombres presentes en estos rituales fue de 21; la excepcional cantidad de personas
presentes en el ritual del 29 de marzo de 1970 se puede explicar, por
una parte, porque el ritual se celebró en una maloca ubicada cerca
a una misión católica, y por otra, porque la gente que trabajaba en
dicha misión o que estaba allí de visita fue invitada al ritual.
En la tabla 1 se puede ver que siempre hay invitados en estos
rituales y además que ellos pueden pertenecer al mismo clan24 de
los anfitriones o a otro clan del mismo grupo exogámico, o pueden
ser miembros de clanes de uno o más grupos exogámicos diferentes. Las invitaciones para participar en estos rituales están dirigidas no a individuos sino a los miembros de la maloca en su conjunto. En ocasiones especiales, son invitadas a participar personas de
todas las categorías mencionadas en este párrafo. Sin embargo, aun
en eventos de pequeñas dimensiones y puesto que las malocas son
invitadas en conjunto, es común que asistan representantes de malocas diferentes a las invitadas inicialmente, porque esas personas
se hallan de visita en las malocas de los invitados.
24
En el texto original el autor usa la palabra ‘sib’ porque se acoge al término propuesto por Goldman, primer etnógrafo del Vaupés, y lo usa más por la vinculación con ese territorio que porque se identifique con el concepto. En la presente
traducción optaremos por la palabra ‘clan’, que representa más precisamente el
concepto que quiere expresar el autor (N. de T.).
80
Stephen Hugh-Jones
Al relacionar la distribución espacial de las malocas (véase
mapa 3) con la tabla correspondiente a la asistencia, se puede ver
que, en general, los participantes en estos rituales son las personas
que viven cerca, en malocas vecinas (alejadas hasta un día de viaje).
Las malocas de esta área se visitan con frecuencia y se invitan normalmente y por reciprocidad a sus bailes. Así, en toda la región hay
una serie de “esferas sociales” superpuestas, cada una de las cuales
abarca malocas tanto del mismo como de otros grupos exogámicos,
y es en estas esferas donde se realiza la mayoría de los matrimonios. Las malocas de Mandú, Pedro, Cristo y Arturo constituyen
el núcleo de una de estas esferas y esto se ve reflejado en la tabla
1. Hay que enfatizar, sin embargo, que la cercanía geográfica no es
el único criterio en que se fundamentan estas esferas: el estado de
las relaciones entre los individuos, especialmente entre hombres
importantes, constituye otro criterio relevante que a veces explica
la ubicación de las distintas malocas. Aunque la maloca de Ignacio
está cerca de las malocas de Pedro y Mandú, las relaciones entre
estas malocas y la de Ignacio son tensas y el contacto social es
limitado. Esto se aprecia también en la tabla 1. La asistencia de la
gente de Caño Tatú (malocas de Mario, Domingo y Ugo) a un ritual celebrado en la maloca de Pacho, y no a los rituales de las otras
malocas de Alto Caño Colorado, muestra el hecho de que, mientras
ellos estén en la esfera social de la maloca de Pacho, estarán fuera
de las esferas sociales de los habitantes de Alto Caño Colorado. La
maloca de Hernando, de Caño Komeyaká, hizo una visita especial
a la maloca de Mandú como parte de un intercambio de propiedad
ritual (normalmente no hay contacto social frecuente entre estas
dos malocas). La llegada de visitantes desde puntos más lejanos
constituye un intento para formar nuevas –o para revitalizar antiguas– alianzas sociales. Las esferas sociales no son fijas geográficamente (porque la gente puede trasladar su maloca) ni tampoco
socialmente, puesto que las relaciones políticas cambian siempre.
La asistencia a Casa He se trata en el capítulo 4.
Las invitaciones se envían con una a dos semanas de anticipación. El anfitrión y/o una o más personas delegadas por él van a
las distintas malocas para entregar la invitación a los jefes de esas
malocas, primero en forma de diálogo ceremonial y luego en una
charla ordinaria. El anfitrión cuenta con sus dedos los días, de atrás
hacia adelante, hasta que llega aquel en que se lleva la yuca dentro
de la maloca (ki rohorirumu). A continuación viene el día de la pre-
81
82
++
++
H
H
H
H
Marzo 1970
Mayo 1970
b
Abril 1970
Junio 1970c
++
++
++
++
++
++
+
++
Arturo (B)
H = anfitriones
++ = todos o mayoría de hombres de la maloca
+ = sólo unos pocos hombres de la maloca
Mayo 1970
++
++
Marzo 1970
++
++
Noviembre 1969
H
H
++
a
Julio 1969
H
H
++
++
Mandú (A)
Junio 1969
Pedro (B)
Abril 1969
++
Cristo (A)
++
++
++
++
++
++
++
Luis (C)
++
+
+
++
Ignacio (B)
++
Julio (A)
A = Barasana
B = Bará
C = Tatuyo
D = Makuna
+
+
+
H
++
Manecio (B)
Maloca
Misele (B)
++
Pacho (A)
Mario (A)
++
Ugo (A)
++
++
Domingo (A)
24
15
18
14
40
12
18
27
15
32
N.° de
hombres
presentes
a Casa de Frutos como primer paso de iniciación
b Casa de Frutos como preludio de Casa He
c Casa He
++
H
++
Hernando (D)
Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mandú, Caño Colorado, abril 1969 – junio 1970)
La palma y las Pléyades
Mapa 3. Cuenca del Pirá-paraná, que muestra la ubicación de las comunidades de las malocas que asistieron a los rituales He
Stephen Hugh-Jones
83
La palma y las Pléyades
paración de chicha (idire moarirumu), seguido por el día del baile
pequeño (basa mutarumu). En el caso de Casa de Frutos, éste es el
día en que se traen los He a la maloca (véase abajo). Una vez entregada la invitación, por lo general se regresa rápidamente y a veces
se pide a la gente de la maloca que se ha visitado que les extiendan
la invitación a otras malocas más lejanas.
No todos los rituales de Casa de Frutos tienen sin embargo
esta forma: a veces un hombre X de una maloca decide ofrecer frutos a un hombre Y de otra maloca. Tal vez X pueda llevar frutos a
la maloca de Y; en este caso Y va a ser receptor y a la vez anfitrión
(lo cual quiere decir que tiene que avisar a los invitados y hacer
la chicha), o quizá X decida entregar los frutos a Y en su propia
maloca (la de X). En este caso, X va a ser anfitrión y donante, y Y
el receptor. Además, no todos los rituales de Casa de Frutos implican intercambios de frutos entre individuos de diferentes malocas;
muchas veces los anfitriones y los invitados llevan frutos sin que
ello implique ninguna relación de intercambio. Obviamente estos
detalles se dejan en claro en las invitaciones.
En el día en que se entra la yuca a la maloca, las mujeres recogen
gran cantidad de yuca y de otros tubérculos, y los hombres, especialmente el anfitrión, por lo general las ayudan a cargar los pesados canastos con yuca hasta la maloca. El anfitrión actúa como director de
todo el procedimiento y pide –no ordena– a los demás hombres de la
maloca su colaboración. El anfitrión se va con los hombres a recoger
gran cantidad de hoja de coca, de ser posible de sus propios cultivos,
y después los hombres trabajan en su procesamiento. Lo común es
que el anfitrión y dueño de la coca sea quien tueste las hojas mientras
las mujeres pasan el resto del día rallando yuca y preparando los
otros tubérculos que se utilizan para hacer chicha25.
En el día de hacer la chicha, los hombres salen temprano, guiados por el anfitrión del baile, a recoger leña de las chagras; luego
regresan cargando palos enormes en sus hombros. Hay una atmósfera de cooperación o de rivalidad amistosa entre los hombres, que
hace recordar las competencias de carreras de troncos entre los
indígenas de Brasil Central. Una vez cortada la leña, los hombres
recogen y procesan más coca mientras las mujeres siguen prepa25
El proceso y preparación de coca, casabe y chicha están descritos en HughJones, C. (1979).
84
Stephen Hugh-Jones
rando chicha. Durante el día se recogen los frutos de la selva (en
general esto lo hacen los hombres jóvenes y los iniciados); a veces
llevan un par de trompetas He a estas expediciones y allí las tocan.
Se tumban los árboles frutales con hachas y se ponen los frutos en
canastos de hojas de palma, que luego se dejan cerca de la maloca,
usualmente en el camino que viene del embarcadero. Los frutos
también se pueden recolectar si se han cultivado en las chagras,
pero en este caso no se tumban los árboles.
Después del anochecer, los jóvenes traen los instrumentos
He desde el río hasta el frente de la maloca, donde los tocan hasta
después de medianoche (véase tabla 2). En el interior de la maloca los hombres procesan coca y las mujeres siguen preparando
chicha de yuca. Una vez queda lista toda la coca, los hombres se
reúnen en la mitad de la maloca, donde, después de mambear coca
recién preparada, son dirigidos en el canto por el anfitrión. Más
tarde, éste dirige otra sesión de cantos en la que participan de
nuevo todos los hombres.
Durante toda la noche, el chamán (o chamanes) se sienta cerca
al poste 1 (véase figura 2 para ésta y todas las siguientes referencias
a los sitios precisos dentro de la maloca), y sopla conjuros en cigarros y en cuyas que contienen rapé, coca, chicha y trozos de cera
de abejas mezclados con coca. Una vez que el chamán termina de
soplar conjuros, se instala una cuya que contiene coca y cera en un
soporte en el centro de la maloca, y todos los hombres vienen para
comer un poquito de esta mezcla. En seguida uno de los anfitriones
toma trozos de cera de la cuya, los deja caer sobre brasas encendidas en un tiesto, los lleva dos veces por el camino de la danza (véase
fig. 2), siguiendo la dirección de las manecillas del reloj, mientras
abanica las brasas para producir humo aromático. Después deja la
cera encendida en la entrada de los hombres. Un poco después se
invita a las mujeres a comer pedacitos de coca soplada.
Más tarde uno de los anfitriones sopla gran cantidad de rapé,
previamente curado por los chamanes, en la nariz de los hombres,
usando un tubo largo hecho de hueso26. Luego se ofrece rapé a las
mujeres para que coman un poquito. Después de medianoche los jóvenes llevan los instrumentos He de vuelta al río para tocar hasta el
26
La administración de rapé como prerrequisito para ver y tocar las trompetas de
corteza sagrada también se observa entre los tikunas (Nimuendaju, 1948, 718).
85
La palma y las Pléyades
Puerta de las mujeres
F
F
Mampara
7
Camino de la danza
5
F
6
DERECHA
Poste de
la lumbre
3
IZQUIERDA
F
8
4
Camino de la danza
Compartimento 1
de los chamanes
2
Compartimento
de los iniciados
Puerta de los hombres
F
Área de las mujeres
Compartimento familiar
Pared permanente
Pared temporal
Postes de la maloca
Puertas
Figura 2. Plano del interior de una maloca. Los compartimentos de los chamanes y de
los iniciados son construidos únicamente para Casa He y para la Casa de Frutos que se
celebra como primer paso de la iniciación.
86
Stephen Hugh-Jones
amanecer. Mientras tanto se bañan en el río; allí golpean el agua con
sus manos y vomitan, ya que previamente han tomado agua mezclada con el zumo de la corteza de un bejuco silvestre llamado bejuco
de espuma (somo misi). Los mayores duermen mientras las mujeres
acaban de hacer la chicha. A pesar de que el ambiente es más agitado
y formal que de costumbre (como es característico en estas ocasiones), no hay una clara separación entre los sexos y las mujeres no
muestran ningún interés en los instrumentos He que se tocan fuera.
En caso de que haya invitados hombres, éstos se sientan en un grupo
cerca de la puerta mientras sus anfitriones se sientan en la mitad de
la maloca cerca del poste donde está la lumbre. Las mujeres invitadas
ayudan a sus anfitrionas a preparar chicha.
Poco después de que despunta el día, cuando toda la chicha
está ya lista, las mujeres barren la maloca y rocían agua en el piso.
Una mampara gruesa hecha de hojas tejidas de palma se instala
entre los postes 7 y 8 y bloquea la vista desde la parte trasera. Mujeres, niños y animales domésticos se confinan en este lugar aislado,
mientras los instrumentos He entran sonando en la maloca. Más
tarde, las mujeres pueden salir de la maloca para ir a las chagras.
Los hombres se bañan, preparan los instrumentos en el río y
luego regresan a la maloca mientras tocan. Caminan de dos en dos;
normalmente las trompetas van delante, les siguen las flautas cortas y detrás las flautas largas. Quienes tocan los instrumentos He
cargan pequeños racimos de frutos en sus hombros y detrás vienen
más hombres cargando catarijanos27 llenos de frutos. La procesión
entra por la puerta, recorre dos veces el camino de la danza (en el
sentido de las manecillas del reloj) y luego pasa por la mitad de la
maloca hasta la mampara, junto a la cual se colocan los canastos con
frutos junto a otros que ya estaban depositados allí. Generalmente se
entran a la maloca varias especies de frutos. Mientras se entran los
frutos la gente grita ‘Uh, uh, uh, uh’ y se hacen muchas bromas, con
frecuencia de connotación sexual, que se refieren a personajes míticos relacionados con frutos silvestres28. Después, se tocan de nuevo
27
Especie de morral elaborado con hojas trenzadas de palma (N. de T.).
28
Para mí era muy difícil escuchar bien y entender estas bromas. Un ejemplo de una
broma que escuché tenía que ver con Kahebua (una pequeña ardilla negra), que
tiene testículos grandes. “El (¿huevón?) comió todos nuestros frutos”. Comentaron que esto se refiere explícitamente a la ardilla del mito M.7.C.2.
87
88
Mediodía
Amanecer
Medianoche
Anochecer
(en el patio)
(en el patio)
DE ATRÁS DE LA MALOCA
LOS PARTICIPANTES]
[FLAGELAN A
chicha)
CANTAN (mientras ofrecen
Curan coca, cera
Siguen a los mayores
CANTAN (mientras ofrecen
chicha)
ofrecen chicha)
[SON FLAGELADOS]
MAMBEAN COCA SOPLADA
QUEMAN CERA DE ABEJAS
CANTAN (mientras
[SON FLAGELADOS]
LAS TROMPETAS
SON FLAGELADOS
SOPLAN LOS FRUTOS CON
SE PONEN LOS
VIERTEN LOS FRUTOS
ORNAMENTOS
Toman yagé
VIERTEN LOS FRUTOS
coca)
Toman yagé
VIERTEN LOS FRUTOS
Sirven yagé
TOCAN LAS FLAUTAS
MAMBEAN COCA SOPLADA
COMEN KANA SOPLADO
CANTAN (mientras ofrecen
SE LES LAVA
Y SE LES VISTE.
GUIADOS A LA MALOCA
TOCAN FLAUTAS CORTAS
CONFINADOS EN LA PARTE
DE ATRÁS DE LA MALOCA
RECIBEN EL RAPÉ
CONFINADAS EN LA PARTE
COMEN EL RAPÉ SOPLADO
Permanecen en la maloca
[Iniciados]
Toman yagé
[SE BAÑAN]
TOCAN TROMPETAS
TROMPETAS A LA MALOCA
VOMITAN
TOCAN LOS HE, SE BAÑAN,
PREPARAN CHICHA
Mujeres
CANTAN (ofreciendo coca)
CANTAN
[SE BAÑAN]
TOCAN FLAUTAS
MALOCA
FLAUTAS DENTRO DE LA
RECIBEN EL RAPÉ
LLEVAN LOS HE AL RÍO
RECIBEN EL RAPÉ
CANTAN
CANTAN
TOCAN TROMPETAS
TOCAN FLAUTAS LARGAS
CANTAN
QUEMAN CERA DE ABEJAS
CANTAN
Jóvenes
Preparan coca
Mayores
Preparan coca
(mientras ofrecen la coca)
cigarro (y la kana)
Curan coca, rapé, chicha, yagé,
[BAÑAN A LOS INICIADOS]
SUMINISTRAN EL RAPÉ
[Soplan los fuetes]
CANTAN
CANTAN
chicha, cera de abejas
Curan cigarro, coca, rapé,
Chamanes
Tabla 2. Casa de Frutos y danzas
La palma y las Pléyades
89
DANZAN
CANTAN (y tocan las trom-
DANZAN
CANTAN (mientras ofrecen
reparten chicha)
Solamente participan los iniciados
Consumen alimentos
Soplan la comida
SE BAÑAN Y VOMITAN
RETIRAN LOS TOCADOS
chicha)
CANTAN (mientras
REPARTEN LOS FRUTOS
Consumen alimentos
SE BAÑAN, VOMITAN
DE LA CABEZA
LES QUITAN LOS TOCADOS
DANZAN (terminan el baile)
coca)
DANZAN
CANTAN (mientras ofrecen
ofrecen coca)
CANTAN (mientras
CANTAN
Consumen alimentos
SE BAÑAN, VOMITAN
LES QUITAN LOS TOCADOS
ofrecen chicha)
DANZAN (terminan el baile)
CANTAN (mientras
LLEVAN LOS HE AL RÍO
petas)
DANZAN
DANZAN
CANTAN
DANZAN
CANTAN
CANTAN
DANZAN
CANTAN
DANZAN
CANTAN
- - - - - - División entre el baile pequeño y el baile grande
[]
Mediodía
Amanecer
Medianoche
Anochecer
PLETO DE ORNAMENTOS
de ORNAMENTOS
CANTAN (organizan la danza)
SE PONEN EL JUEGO COM-
CON TROMPETAS
CON FLAUTAS
SE PONEN el juego completo
SALEN DE LA MALOCA
SALEN DE LA MALOCA
SALEN DE LA MALOCA
DANZAN
DANZAN
DANZAN
DANZAN
DANZAN
Consumen alimentos
CIPAL DE LA MALOCA
ENTRAN A LA PARTE PRIN-
Stephen Hugh-Jones
La palma y las Pléyades
las trompetas y las flautas cortas mientras se avanza y se regresa por
el camino de la danza, alrededor de los postes, en tanto que las flautas
largas se tocan avanzando y devolviéndose en línea recta, como si
fueran de una puerta a la otra, por el centro de la maloca. Durante
el resto del día se siguen tocando los instrumentos de esta manera,
siempre con las flautas largas en el centro, y las trompetas y flautas
cortas alrededor (véase apéndice 3 para una descripción detallada
de los movimientos que se hacen cuando se tocan los instrumentos
He). En general, los mayores tocan las flautas largas, los jóvenes las
trompetas, y los más jóvenes se encargan de las flautas cortas.
En el transcurso de la mañana, los hombres se pintan con we,
pintura negra que se hace con las hojas maceradas de un arbusto
cultivado (especie no identificada)29. Los diseños son más o menos
sencillos y se hacen en la parte superior e inferior de las piernas;
contrastan muy fuertemente con los diseños muy elaborados que
se usan en los bailes sociales (basaria wi) y en los bailes en los que
se entrega comida ceremonialmente (bare ekaria wi). Los hombres
también se pintan sus caras con una pintura roja llamada ngunanya
(carayurú, extracto de hojas de Bignonia chica, un bejuco cultivado).
Durante toda la mañana el chamán (o chamanes) se sienta al lado del
poste 1 o del poste 7, junto a los canastos con frutos, y sopla conjuros
sobre las cuyas que contienen sustancias que se consumirán durante
el ritual. Sopla sobre la chicha y después llama a los otros hombres
para tomar unas gotas del líquido, de las puntas de unos palitos que
se mojan en la cuya de la chicha soplada, que está puesta en la mitad
de la maloca. Posteriormente, esta chicha se consume de la manera
usual. También sopla sobre la corteza de yagé (Banisteriopsis), que
después se añade al resto de la corteza macerada para la preparación
de la bebida. Sopla sobre la coca, sobre el cigarro largo ceremonial
y sobre una cuya con rapé, de la cual los hombres toman un poquito
cuando está puesta en la mitad de la maloca30. Antes de que el cha29
El uso de we (una especie cultivada de la familia Rubiaceae) en la región del Piráparaná es semejante al uso de Genipa americana en otros lugares del Amazonas.
30
Estos cigarros, que se llaman nykahua, se fabrican de las hojas de roe hũ que se
envuelven a manera de tubos cónicos, de la misma forma como se construyen
las trompetas de corteza. El tubo se llena con trocitos de tabaco, casi siempre
mezclado con resina aromática y cera de abejas. Antiguamente eran sostenidos
en portacigarros de madera dura tallada (véase Koch-Grünberg, 1909/1910, vol.1,
281-282 para observar las fotos). Los cigarros se encienden por la punta más delgada y sólo una pequeña parte se fuma en cada ritual; el resto se guarda, entre
yute blanco, en la caja grande donde se almacenan los adornos de plumas.
90
Stephen Hugh-Jones
mán sople sobre todas estas sustancias, uno de los anfitriones mayores hace un canto corto con él.
Al final de la mañana, todos los hombres se reúnen en la mitad
de la maloca, sentados en los bancos rituales, entre los postes 1 y
2, y el anfitrión mayor los dirige en el canto. Durante este canto se
les ofrecen a todos estos hombres la coca y el cigarro ritual soplados por el chamán. Al mismo tiempo el chamán les ofrece yagé a
todos. En seguida se tocan nuevamente los instrumentos He. Para
este momento, las flautas largas estarán decoradas con adornos de
plumas de oropéndola (mochilero, Icteridae sp.) de colores amarillo
y café, que se cuelgan alrededor de la parte inferior de la flauta, y
los dibujos grabados se rellenan con almidón de yuca o cal, que se
destaca muy bien sobre la madera negra de la palma (véase figura
8). Poco después de finalizar el canto, los mayores tocan las flautas
largas, cantan brevemente con el chamán y luego van con los demás mayores hasta los canastos con frutos que permanecen junto
a la mampara de hojas de palma. Después, mientras se tocan las
flautas largas avanzando hacia delante y hacia atrás por el centro de
la maloca, los mayores y el chamán vierten los frutos en los balays31
y tiran los canastos vacíos al otro lado de la mampara en la parte
trasera de la maloca. Esto se acompaña con gritos de ‘hoo hoo hoo’
y con el intercambio de bromas ritualizadas32. Cuando los frutos ya
están en los balays, se tocan periódicamente las trompetas, cuyas
bocas acampanadas hacen círculos directamente sobre los frutos y
los impregnan con su aliento.
El proceso de vaciar los canastos de frutos marca el comienzo
de una fase distinta en el ritual; hasta este punto hombres con poco
o ningún ornamento habían tocado esporádicamente las flautas largas. A partir de este momento, se tocan las flautas largas más o menos continuamente, en relevos, por dúos de mayores ataviados con
coronas en forma de diademas. Estas coronas están hechas de hojas
tejidas de palma, tienen plumas brillantes amarillas de oropéndola,
montadas radialmente como los rayos del sol, y llevan una sola
31
Grandes platos de cestería (N. de T.).
32
Este sonido significa aprobación y felicidad. Lo hacen también al final de cada
sesión de cantos, al final de las sesiones de interpretación de las flautas largas
y durante la última parte de cada danza. El sonido es específico para Casa de
Frutos; durante los intercambios ceremoniales de comida se hace en cambio el
sonido ‘ye ye ye ye ye ye’.
91
La palma y las Pléyades
pluma roja de cola de guacamayo en el centro de la corona (véase
figura 3). Los hombres también se adornan con brazaletes hechos
de pelo de mico, que llevan sobre el codo derecho, y con cinturones
de dientes de jaguar o pecarí. Cada vez que un par de mayores empieza y acaba una sesión de toque de flautas, cantan con el chamán.
Su estilo al tocar también cambia: mientras que antes los tocadores solamente andaban de un extremo al otro de la maloca, ahora
danzan lentamente mientras caminan y dan vueltas rápidas al final
(véase apéndice 3), y su manera de tocar se vuelve más refinada y
melodiosa. En general, el ritual se vuelve más formal y la atención
se enfoca en los hombres que tocan las flautas. La mayor parte del
yagé se ofrece a estos hombres y lo mismo se hace en otros bailes
con los danzadores principales. Simultáneamente con este cambio
de atmósfera, el chamán empieza a soplar conjuros sobre la cuya de
coca mezclada con trozos de cera de abejas.
El toque formal de las flautas largas continúa toda la tarde con
tres o cuatro relevos de intérpretes, que saludan a los demás hombres cuando salen a tocar. Las trompetas también se tocan continuamente y de cuando en cuando se soplan sobre el montón de frutos. A media tarde, el toque de las flautas largas llega a un clímax:
cuando llegan a cada extremo de la maloca los tocadores levantan
la punta de la flauta en el aire y tocan, en escala descendente, ‘toooo
toooo toooo toooo too too to to ttt’, mientras corren por la mitad
de la maloca un poco agachados, con pasos cortos y enfatizando el
paso del pie derecho (véase apéndice 3). Esta acción, que se llama
‘animar a los frutos’ o ‘tener los frutos’ (He rika yohagu, He rika
kutigu), provoca gritos de ‘Uh, uh, uh’ y bromas rituales de la audiencia. Cuando el chamán acaba de soplar la mezcla de cera y coca
la entrega a un mayor, que la pone en una cuya sobre un soporte, en
el centro del espacio que hay entre los postes 1, 2, 3 y 4. En seguida grita “Vengan a comer esta curación”. Todos los presentes, con
excepción de los chamanes y de quienes tocan las flautas largas, se
acercan y comen un poquito de coca. A continuación, los hombres
toman en sus manos varas delgadas como si fueran lanzas, hacen
una fila y corren por los pasillos laterales de la maloca, un poco
agachados, haciendo sonidos agresivos y ruidos sordos33. En cada
33
Estas varas se emplean ahora en lugar de los racimos de jabalinas envenenadas, cuyo uso desapareció en la región (véase la ilustración en Koch-Grünberg,
1909/1910, vol. 2, 271).
92
Stephen Hugh-Jones
extremo de la maloca brincan en el aire y gritan: “Así voy a matarte,
ahora no tengo miedo de nada; voy a matarte; mataste a mi papá
con brujería; voy a matarte”, etc. Esta acción se llama ‘mostrarse
aguerrido’ (besuu kesose)34 y es realizada con el máximo entusiasmo
por los jóvenes.
Inmediatamente después, uno de los mayores enciende pedacitos de cera de abejas en un tiesto mientras da dos vueltas dentro de
la maloca, en el sentido de las manecillas del reloj, luego pasa por
la mitad de la maloca hasta llegar a donde están los frutos, después
regresa hacia la puerta del frente, donde deja la cera encendida.
Mientras hace esto, los jóvenes que tocan las trompetas lo van siguiendo y después vienen las flautas cortas. Desde ese momento
hasta el anochecer se tocan continuamente los instrumentos He.
Cuando llega la noche, los ornamentos de plumas que se usan en la
danza ya están preparados, y el danzador principal y su compañero
se ponen el juego completo de estos ornamentos (véase figura 4).
En ocasiones muy formales, el baile puede empezar antes de que
las mujeres entren en la maloca, aunque usualmente empieza después. Al anochecer, las flautas pequeñas y las trompetas se tocan
dos veces mientras se recorre el camino de la danza en el sentido
de las manecillas del reloj, y después en la mitad de la maloca y
en el patio. Al mismo tiempo se tocan las flautas largas con un
ritmo más rápido; los tocadores ahora marcan el paso de modo un
poco acelerado35. Acto seguido las flautas tocan fuera de la maloca
por el mismo camino que habían tomado las trompetas. Cuando los
instrumentos He están fuera, los hombres recogen los bancos, el
recipiente del yagé y las diferentes cuyas curadas por el chamán, se
llevan todo esto y salen a sentarse fuera de la maloca en el patio delante de la puerta principal. Allí el chamán sopla conjuros sobre los
manojos de carrizos36. En seguida, cada hombre da un soplo corto
en las puntas de estos instrumentos y después se los distribuyen
entre ellos para tocarlos. Al mismo tiempo se tocan otras flautas de
hueso de venado, de caña y pitos de caracol; es la primera vez que,
34
Viene de besűwű (lanza, arma letal) y -kesoo (imitar).
35
Un incremento del ritmo marca el final de muchos de los distintos gestos /
actos rituales de los Barasana: el final de cada sesión de baile, el final de cada
sesión de cantos, el final del toque de las flautas y trompetas, se marcan todos de esta manera.
36
Flauta fabricada con cañas nativas, semejante a la flauta dulce europea (N. de T.).
93
La palma y las Pléyades
desde el comienzo del ritual, se tocan estos instrumentos.
Mientras los hombres están sentados fuera, se retira la mampara y las mujeres entran a la parte principal de de la maloca. Una
vez allí, los hombres regresan del patio y comienza la danza.
En general, los invitados llegan en bloque, con los demás
miembros de su respectiva maloca, muchas veces acompañados por
los huéspedes que los estén acompañando en ese momento. Viajan
en canoa o a pie y con frecuencia los hombres van delante de las
mujeres. Al llegar a la maloca donde se realiza la ceremonia, los
hombres se bajan en el embarcadero, donde se bañan, pintan sus caras y ponen yerbas de olor dulce en los brazaletes que portan arriba
de sus codos y en sus guayucos. Algunas veces también se ponen
coronas de plumas y otros ornamentos rituales. Así caminan en
fila con los hombres mayores marchando delante en dirección a la
maloca. En caso de que hayan traído frutos e instrumentos He, entran a la maloca de la manera explicada en los párrafos anteriores,
y luego se reúnen en la puerta de los hombres para ser recibidos. Si
no traen frutos, van directamente a la puerta de los hombres y se
paran en fila en orden de mayorazgo.
Los saludos empiezan con el canto del invitado de mayor rango, que es repetido en coro por sus acompañantes. El anfitrión jefe
recibe este saludo repitiendo la última frase de cada verso del canto. A continuación, el anfitrión saluda a cada hombre en orden de
mayorazgo, le habla en tono normal y lo nombra con el término de
parentesco que le corresponde. Todos los demás hombres presentes
en la maloca lo siguen en orden de mayorazgo y saludan a cada invitado individualmente. Luego los hombres salen a saludar a las mujeres invitadas, de una manera mucho menos formal, mientras que las
mujeres de la maloca saludan a los hombres invitados. Finalmente
las mujeres anfitrionas saludan a las mujeres invitadas. Los hombres
siempre entran por la puerta de los hombres, al frente de la maloca y
usualmente las mujeres por atrás, por la puerta de las mujeres.
Una vez terminados los saludos, los hombres invitados reciben
chicha para que beban. Luego se mueven en bloque, como grupo, y
se van a sentar a un lado de la puerta de los hombres. Los mayores
de más rango se sientan en bancos que ellos mismos han traído o que
el anfitrión les ofrece; los demás se sientan en bancos bajos y largos
dispuestos a ambos lados de la puerta, junto a las paredes frontales
de la maloca. Allí son guiados en el canto llamado ‘ehakoadiaha mani’
94
Stephen Hugh-Jones
(‘Hemos llegado’), por un miembro de su propio grupo. Después de
una corta pausa, el jefe anfitrión llega hasta donde están los invitados, se sienta frente a ellos y después de un intercambio de coca
y cigarros, los dirige en otro canto en el que los invita a descansar
(usuhea rotigu). Cuando acaba, los invitados empiezan a participar en
el evento aunque inicialmente lo hacen en grupo. Con el correr de las
horas, las divisiones entre invitados y anfitriones, y entre los distintos grupos que llegaron, son cada vez menos notorias.
Los invitados siempre llegan antes de que los instrumentos He
sean sacados de la maloca y por lo general antes de que se encienda
la cera de abejas (véase arriba). En caso de que el grupo haya traído grandes cantidades de frutos para los anfitriones, los invitados
llegan o temprano en la mañana, antes de que se viertan los frutos
en los balays (véase arriba) o –lo que es más usual– en la noche en
que empieza el ritual. Cuando llegan en la noche, los saludos son
menos formales y los frutos se dejan en el embarcadero junto con
los instrumentos He.
El baile
E
l orden general del baile, que consiste en una serie de
danzas alternadas con sesiones de cantos, se muestra
en la tabla 2. Lo que sigue es una breve reseña del baile,
presentada en orden cronológico.
Antes de salir a danzar, el danzador principal hace un canto
corto, junto con el chamán oficiante y los demás mayores, en el que
ordena que se realice el baile (basa rotigu). En seguida empieza a
danzar una y otra vez entre los postes 1, 2, 3 y 4, y gradualmente
empieza a ser acompañado por los otros danzadores. Cada hombre
pone su mano izquierda sobre el hombro derecho de la persona a
su lado, y así se va formando una larga fila que mira hacia el centro
de la maloca. En su mano derecha, cada danzador lleva maracas o
varas de madera, dependiendo de la danza que se esté realizando.
Esta fila de danzadores empieza a dar vueltas una y otra vez por
el camino de la danza, al tiempo que hacen oscilar su cuerpo hacia atrás y hacia adelante. Cuando la danza comienza, las mujeres
participan de una comida comunal en el centro de la maloca. Un
poco después, a ellas se les ofrecen las cuyas que contienen rapé y
la mezcla de cera y coca que los hombres ingirieron mientras los
95
La palma y las Pléyades
instrumentos He estaban dentro de la maloca.
Visto en conjunto, el baile está dividido en sesiones de danza
alternadas con períodos de canto. Durante toda la noche se baila y se
canta una sola danza, con nombre y letra propios, pero las palabras
cambian en cada sesión aunque siempre se centren en un tema común37. A su turno, cada sesión del baile está dividida en un número
aparentemente variable de secuencias, entre las cuales hay períodos
de descanso, de toma de bebidas y de charla. La secuencia final de
cada sesión, llamada ‘terminar (o romper) el baile’ (basa tadi yigu), está
marcada por un cambio de ritmo y por la diferencia en los movimientos, tanto en la línea general de danza como en los pasos que se usan.
Cuando comienza el baile, los danzadores principales son más o menos un grupo definido de individuos, en su mayoría miembros de una
sola maloca. En algunos casos son los anfitriones quienes danzan; en
otros, los danzadores son miembros de una o más malocas invitadas
que llegaron en un solo grupo; y en algunas ocasiones más, un grupo
de invitados puede danzar con los anfitriones mientras otro grupo
de invitados sólo adopta un rol pasivo. No hay correlación clara entre el rol de danzadores y el de proveedores de frutos: a veces son
los anfitriones quienes suministran la mayoría de los frutos y quienes
danzan en su propia maloca; a veces los anfitriones proveen los frutos
mientras los invitados danzan; y a veces son los invitados quienes
danzan y también brindan los frutos. Esto marca un gran contraste
con aquellos bailes en los que una o más malocas obsequian comida
ceremonialmente a otra; en este tipo de bailes, sin importar si se realizan en la maloca de los donantes o en la de los receptores, son siempre
los donantes quienes realizan la danza principal.
Los danzadores principales se distinguen del resto de danzadores
porque usan el atuendo completo de plumas, cinturones de dientes,
faldas de corteza, etc. (véase figura 4); los otros se visten con coronas
pequeñas tejidas de hojas de palma, decoradas con plumas dispuestas
en forma de rayos de sol (véase figura 3). Si hablamos en categorías
Barasana, los danzadores se visten en ‘maha hoa’ mientras el resto lo
hace en ‘buya buku bedo’. Cuando no están danzando, los danzadores se
sientan en unos bancos dispuestos en fila entre los postes 1 y 2, miran37
Cada grupo lingüístico exogámico tiene distintos conjuntos de bailes y cantos.
La mayoría de palabras de estos cantos son incomprensibles para los Barasana
mismos, aunque ciertamente ellos pueden extractar algunas palabras de cada
frase, asociarlas con una sesión específica del baile y así darles un significado.
96
Stephen Hugh-Jones
do hacia el centro de la maloca. Los demás se sientan en dos grupos
–más o menos definidos de acuerdo con la maloca o con el grupo de
llegada– a lo largo de la pared frontal de la maloca y a cada lado de
la puerta de los hombres; los que están al lado izquierdo son por lo
general personas un poco más distantes y menos activas en la danza.
A medida que el baile avanza durante la noche, más y más personas
entran a la danza principal y los grupos aislados que están sentados se
mezclan tanto, que en la mañana no es fácil distinguirlos.
Mientras los danzadores principales bailan y cantan, los demás
hombres hablan sentados, ríen y tocan los carrizos; periódicamente
grupos de ellos, especialmente los jóvenes, entran al centro de la maloca y danzan, al tiempo que usan sus carrizos. Estas danzas son relajadas, individuales y con un toque a veces erótico y excitante que contrasta con la atmósfera más sacralizada y formal de la danza principal.
En el transcurso de la noche, los danzadores principales asumen un rol
más activo en estas danzas al son de los carrizos; estas danzas alcanzan
su clímax en la mañana y con frecuencia prosiguen mucho después de
que la danza formal se ha terminado. En ocasiones más formales, cuando hay muchas personas (más de 40), los que no participan en la danza
principal pueden formar un grupo separado de danza. Ellos bailan una
categoría especial de danza llamada hia basa, en la que se usan maracas
muy pequeñas y varas delgadas que levantan con su mano derecha. La
forma general de estas danzas es similar a la de la danza principal pero
empiezan y acaban fuera de la maloca, en el patio. El ritmo de estas
danzas es también más rápido que el de la principal.
Las mujeres se sientan, apartadas de los hombres, en grupos
pequeños a los lados del camino de la danza y en el extremo trasero
de la maloca. Después de que empieza cada sesión de danza, ellas
entran desde atrás a la fila de los danzadores, colocan sus cabezas y
hombros bajo los brazos de los hombres, y los abrazan por la cintura. Las mujeres tienen que salir de la fila antes del final de cada
sesión; su salida es señalada por un cambio pequeño en el ritmo de
las maracas o las varas. Cuando una mujer está en la danza formal,
tiene que danzar cada vez con el mismo hombre y entrar por el mismo “espacio”38. En las danzas de carrizos, los hombres empiezan a
danzar solos y las mujeres entran en seguida y eligen sus parejas.
38
Danzar en distintos “espacios” se considera semejante a una conducta sexual promiscua. Véase M.4.D para observar, en el mito, las consecuencias de esta conducta.
97
La palma y las Pléyades
Muchas veces hay un ambiente de rivalidad amistosa en estos bailes, entre los jóvenes de una maloca, por tratar de superar a los
otros. A veces hay tres o más grupos que danzan al mismo tiempo
y cada uno toca una melodía diferente a las del resto.
Las principales sesiones de canto (véase tabla 2) se realizan
entre los postes 1 y 2 y en ellas participa esencialmente la línea de
danza principal. Un hombre –un cantor especializado–, que muchas
veces es también el danzador principal, dirige el canto mientras que
los demás, sentados en óvalo a su alrededor, repiten cada frase en
coro. Cada sesión es precedida por un largo período durante el cual
cada hombre recibe coca, cigarros y rapé de los demás, empezando por el cantor, que entrega coca y rapé y un cigarro, sustancias
que han sido curadas por el chamán. Cada sesión de cantos tiene
su nombre y el contenido verbal de cada una es diferente39. Las
39
Las limitaciones de espacio y de mi propia información de campo me hacen
imposible discutir detalladamente el contenido de estos cantos. El lenguaje
empleado en los cantos es muy distinto al lenguaje normal, tanto en términos
de sintaxis como del vocabulario utilizado, pues muchas palabras son formas
arcaicas o especiales. Solamente al final de mi trabajo de campo pude empezar
a entender estos cantos.
Los cantos tienen su base en el mito pero no consisten sencillamente en cantar
el mito como narración. Una gran proporción de cada canto trata de varias clases de objetos rituales –coca, tabaco, yagé y yuca–, y particularmente cómo se
consiguieron y distribuyeron ellos en los distintos clanes y grupos exogámicos
en tiempos míticos. La mayoría de los cantos se basa en los viajes de los primeros ancestros, la gente He, desde su lugar de origen en el oriente hasta las áreas
donde viven ahora sus descendientes. Los cantos nombran las ubicaciones geográficas donde la primera gente se detuvo en sus viajes, describe cómo bailaron
y obtuvieron diversos objetos culturales, especialmente los que se usan en los
rituales. Los mitos de los Barasana, al igual que muchos de los de los aborígenes
australianos, están ubicados con precisión en un espacio topográfico. Para no
entrar demasiado en detalles, he suprimido todas las referencias geográficas de
los distintos episodios contados en los mitos. En la práctica, cada episodio está
conectado con una ubicación específica, que está bautizada con un nombre, y
cada vez que un personaje pasa de un lugar a otro, todos los lugares por donde
él viaja son nombrados en detalle. Esta estructura geográfica constituye la mayor
articulación entre mitos y cantos.
Durante los cantos, el cantador especialista, bajo la influencia del yagé, es capaz
de dejar que su alma salga de su cuerpo, de manera que ella repita el viaje mítico
de los primeros ancestros. Empieza en Lago Manao (Manao Uturã), identificado
con el actual Manaos en Brasil, y nombra todas las ubicaciones entre ese lugar y
el Pirá-paraná. La secuencia –en el tiempo– de este viaje corresponde en parte a
la secuencia del ritual, así que, al final, el cantador “llegará” otra vez a la región
98
Stephen Hugh-Jones
dos sesiones más largas e importantes, 'ofrecer coca' (kahí ekagu) y
'ofrecer o servir chicha' (idire iogu) se realizan a la medianoche y al
amanecer respectivamente. El primer canto se refiere básicamente
a los orígenes míticos de las variedades de coca y a cómo las consiguieron los ancestros del grupo, mientras el segundo alude a los
orígenes de la chicha y de la yuca que se utiliza para su preparación. Durante estas sesiones de cantos, el chamán sirve yagé. Una
vez que los danzadores/cantadores han recibido yagé, al resto de
la gente también se le da, aunque los que más reciben son siempre
los primeros. También se les sirve yagé a los danzadores durante
las pausas entre las secuencias de danza. En los bailes grandes con
presencia de muchos visitantes, hay muchas sesiones de cantos secundarios en los que participan las malocas visitantes como grupos
o unidades aparte, a veces dirigidos en el canto por sus anfitriones
y a veces por sus propios jefes y cantadores. Los instrumentos He,
que permanecen fuera de la maloca hasta la primera luz del día, son
ocasionalmente tocados durante la noche. Siempre son interpretados durante la sesión de cantos 'Ofrecer coca'. Cuando amanece son
llevados al río y escondidos.
Durante toda la danza el chamán oficiante del baile se queda, casi permanentemente, cerca al poste 1, excepto cuando sirve
yagé o cuando está cantando con los danzadores. Él no participa
en la fila de danza principal pero a veces puede tomar parte en la
danza de los carrizos. El chamán oficiante se pone una corona de
hojas de palma, que muchas veces lleva un penacho de plumón
blanco. La mayor parte del tiempo, el chamán está soplando conjuros sobre las sustancias que luego son distribuidas a todo el
grupo. Muchas veces cura pintura roja, y luego cada uno de los
hombres y mujeres se pinta con ella las piernas, como protección
contra las mordeduras de serpiente. Al final del baile, después del
canto llamado 'Finalizar el baile' (basa gahanongu), el chamán retira la corona de plumas de la cabeza de cada danzador, empezando
por el principal, y en seguida limpia con sus manos los efectos
del Pirá-paraná. Asimismo, para hablar de distintas partes o tiempos de un rito, la
gente puede decir “ahora el cantador ha llegado a tal o tal lugar”.
Sin conocer muy bien los mitos que constituyen su base, sería imposible entender completamente los cantos. Durante mi trabajo de campo me concentré en
conocer los mitos y espero regresar en el futuro a trabajar en los cantos.
99
La palma y las Pléyades
dañinos que pueda haber causado el uso de las plumas; termina
cada limpieza con un golpecito y una palmada, acompañados de
soplos fuertes40. Esto marca el final del baile propiamente dicho,
aunque las danzas con carrizos y la toma de chicha continúan
hasta el anochecer.
En aquellos casos en que los anfitriones sean los principales
proveedores de algún tipo de frutos que se pueda comer sin más elaboraciones, ocurre muchas veces que hay una repartición informal
de los frutos inmediatamente después del baile (esta distribución
puede ocurrir justamente antes de que el baile empiece, cuando las
flautas sagradas se sacan de la maloca). Quienes reciben los frutos,
llamados por su nombre para recibirlos del anfitrión principal, son
por lo común gente de una maloca visitante que no trajo frutos al
comienzo del ritual. En caso de que los frutos necesiten más elaboración (cocinarse, macerarse en agua, etc.), éstos se les entregan a
las mujeres anfitrionas para preparar la comida o bebida que más
tarde será distribuida a todos en forma de comida comunal.
Poco después de finalizar el baile, todos los hombres bajan al
río para bañarse y para vomitar, no sin antes haberse frotado rapé,
curado por el chamán, en sus rodillas y pies, para prevenir los dolores causados por el contacto con el agua después de haber danzado
y por haberse puesto coronas de plumas. Cuando vuelven a la maloca, los hombres reciben, para que coman, pequeñas cantidades de
casabe y meka (grandes termitas que viven en el suelo) sopladas por
el chamán; luego consumen una comida completa con los mismos
elementos. Poco después, el chamán sopla frutos, ají ahumado, sal y
unos pescados pequeños (wai rĩa –literalmente 'peces niños'–) cocinados con hojas de yuca o “espinaca” (au, Phytolacca icosandra), que
se distribuyen entre todos los hombres, luego de lo cual se celebra
una comida comunal de pescado y “espinaca”. Al día siguiente, el
chamán sopla conjuros sobre varias especies de pescados grandes
(categoría ‘pescados grandes’: wai hakarã), sobre carne (wai bukurã,
que literalmente significa ‘pescado viejo o maduro’), y sobre ají crudo; en los días siguientes, él curará otras clases de comida (según la
disponibilidad), siempre antes de comerlas.
40
Una secuencia filmada de esta parte del ritual se puede ver en War of the Gods (La
guerra de los dioses) una película hecha por Brian Moser, de Granada Television,
con asistencia mía y de Christine Hugh-Jones.
100
Stephen Hugh-Jones
En el día siguiente al baile es costumbre que los hombres anfitriones lleven a sus invitados a recoger coca y a prepararla, para
que al salir al otro día sus recipientes para la coca estén llenos. Es
durante esta actividad de recoger coca cuando algunos de los anfitriones van a la selva a cazar y a coger ciertas especies de pescado
para que sean sopladas –curadas– por el chamán.
Casa de Frutos como primera etapa de la iniciación
P
ara los Barasana y las comunidades vecinas, la iniciación
masculina toma un tiempo largo41. Para un muchacho,
el proceso empieza a la edad de 8 años y es común que
siga hasta que alcanza la edad de 15 (las edades son aproximadas,
pues los Barasana no calculan la edad en años). El proceso puede
dividirse en dos fases, que corresponden a categorías Barasana. En
la primera participan los iniciados (generalmente entre dos y diez
de ellos; por eso la diferencia en edades de los candidatos), que toman parte en el rito Casa de Frutos por primera vez en su vida.
Entre esta y la siguiente fase, ellos van a participar en varias de
estas ceremonias, puesto que son organizadas con frecuencia (sin
importar mucho el contexto de la iniciación) en el momento en
que cada fruto entra en época de cosecha. En la segunda fase se les
muestran a los iniciados los instrumentos sagrados, los verdaderos
He, durante un ritual más largo, Casa He. Este ritual es seguido por
un período de dos meses de dieta y otras restricciones.
Otros dos investigadores que han escrito sobre la región del
Vaupés –Amorim (1926/1928, 52-55) sobre los Wanano, y Coudreau (1887, 198) sobre los Tariana– han informado también sobre
dos fases en el proceso de iniciación. Yo sospecho que la falta de
información de otros autores sobre esta región quizá muestre que
no tienen datos adecuados, y no prueba que los demás grupos no
tengan también este mismo modelo. Para los Tariana, la primera
fase, para niños entre 10 y 12 años, implica hacer dieta y ver los
instrumentos Yuruparí. Durante la segunda fase, entre los 13 y 14
años, se les muestran a los iniciados las máscaras sagradas Yuruparí llamadas Macacaraua.
41
Entre los Barasana, la primera menstruación de una niña está marcada por el ritual aunque no existan ritos de iniciación femenina.
101
La palma y las Pléyades
En el caso de los Wanano, durante la primera fase, para muchachos de 8 años, éstos pasan primeramente un mes de dieta en un
compartimento especial. Después, los mayores los flagelan, les dan
educación y consejos y les muestran los Yuruparí. La segunda fase
“para aquellos que han mostrado la capacidad de fecundar mujeres”
implica dos meses de dietas, a los que le sigue la contemplación del
Yuruparí más sagrado llamado Mahsankero.
Para los Barasana, la decisión de asumir la primera fase de la
iniciación está en manos de los padres de los niños y también del
chamán o chamanes que viven o están más estrechamente relacionados con ellos. Usualmente el rito se realiza en la maloca del papá
de uno o más de los iniciados, normalmente del mayor, pero también
puede realizarse en la maloca del chamán oficiante si éste vive en
otro lugar. Uno de los papás se convierte en el jefe anfitrión, que es
asistido por los demás padres; normalmente niños de varias malocas, no necesariamente del mismo grupo exogámico, son iniciados
al mismo tiempo. Los detalles de los preparativos son, por lo demás,
los mismos descritos arriba para un ritual normal de Casa de Frutos.
No estoy completamente seguro de cuántas veces se realiza
Casa de Frutos como primera fase de la iniciación. Los informantes
dicen que, en el pasado, gran cantidad de niños (hasta diez) eran
iniciados al mismo tiempo. Al decir esto se refieren generalmente a
la segunda fase de la iniciación, Casa He. Hoy en día la primera fase
aparentemente ocurre, siempre y cuando uno o más niños tengan
la edad apropiada. Ninguna fase de la iniciación es exclusivamente
para un clan y ni siquiera para un grupo exogámico y con frecuencia ocurre que los niños de grupos distintos son iniciados todos
juntos en una maloca.
Los detalles relativos a la llegada de los invitados son más o
menos los mismos mencionados arriba, excepto por el hecho de
que cuando los niños se inician fuera de su propia maloca, deben
ser llevados a la maloca donde se realiza la iniciación antes de que
se inicie el rito para que se les pueda preparar. Aparte de ser más
formal y elaborado, el ritual y las actividades preparatorias son
esencialmente las mismas descritas arriba. La descripción de Casa
de Frutos está basada en la observación de varias de estas celebraciones; en cambio, lo que voy a describir en los párrafos que siguen
se basa en la observación de un caso particular. Se aconseja al lector
referirse a la columna ‘Iniciados’ de la tabla 2.
102
Stephen Hugh-Jones
Tanto en la noche antes del ritual como durante el ritual mismo,
antes de que el grupo ingiriera el rapé, la coca, etc. curados, los jóvenes lo hicieron primero. Cuando se sopló el rapé utilizando el tubo
de hueso, en la noche anterior al ritual, los niños recibieron dosis tan
grandes que se atoraron y vomitaron, y tuvieron que sujetarlos con
fuerza para que no salieran corriendo. Los otros hombres también
recibieron cantidades extraordinariamente grandes de rapé42. Adicionalmente a la ronda usual de chamanismo que antecede al ritual,
los chamanes soplaron conjuros sobre los fuetes hechos con retoños
pelados de árboles a los que se les habían dejado sus ramas.
En la mañana del ritual, mientras los demás hombres se bañaban en el río, los tres niños recibieron una limpieza especial, fuera,
en el patio. Los dos chamanes soplaron humo de tabaco sobre las
cabezas y manos de los muchachos, que después se lavaron las caras
y manos con agua de una cuya. Ésa fue la única ocasión en que vi
que los hombres se bañaran después de haber entrado los frutos a
la maloca. Una vez bañados los muchachos, se pintaron las piernas
con pintura negra we, y se ataviaron con ligas43 nuevas de color
ocre bajo sus rodillas, se pusieron pañuelos limpios y blancos alrededor de sus cuellos, y coronas de hojas de palma en sus cabezas.
Después los muchachos fueron conducidos a la maloca, donde se
sentaron en grupo, en una estera de hojas de palma tejida, directamente puesta sobre el piso al lado derecho de la puerta de los
hombres44. Poco después llegaron el anfitrión mayor y el chamán
oficiante, y les entregaron a los muchachos un cigarro ceremonial
y la cuya de coca soplada por el chamán. En seguida, éstas se le
ofrecieron al resto de las personas presentes. Había una sensación
clarísima de que los muchachos eran tratados como huéspedes de
honor45. Los muchachos habían llegado de dos malocas vecinas, una
del mismo clan de los anfitriones, y la otra de un clan menor dentro
del mismo grupo lingüístico exogámico.
42
Véase M.5.A para un cuento mítico sobre los ritos de iniciación y en particular
para los efectos de este rapé en un contexto mítico.
43
Bandas tejidas de fibras naturales, que se ponen bajo las rodillas (N. de T.).
44
De acuerdo con la práctica Barasana, los lados derecho e izquierdo de la maloca
se determinan desde el punto de vista de una persona que, desde dentro, esté
mirando afuera por la puerta de los hombres.
45
Lo mismo pasa con los iniciados entre los Cubeo (Goldman, 1963, 196).
103
La palma y las Pléyades
Antes de verter los frutos del canasto en los balays, cada uno
de los muchachos recibió, para que comiera, pequeñas bayas de color rosado del bejuco kana (Sabicea amazonensis) previamente sopladas por el chamán para que comieran. Después los llamaron para
que ayudaran a vaciar los canastos de frutos, pero aparte de esto
y del tiempo que estuvieron tocando las flautas cortas o tomando sustancias sopladas por el chamán, permanecieron en su estera,
sentados, silenciosos y sin moverse. Durante el rito, los muchachos
recibieron grandes cantidades de yagé, que se les sirvió cada vez
de una manera formal y muy ritualizada. Ésta era la primera vez
que ellos tomaban yagé. El yagé usado era mucho más fuerte que
el normal –se utilizó una mayor cantidad de yagé de hojas (kahi
uko)–46. Igualmente, en todas las ocasiones les sirvieron primero a
los muchachos. Cada vez que sonaban las trompetas, los tres iniciados caminaban tras ellas tocando las flautas cortas.
La mayor diferencia que observé entre este y otros ritos de
Casa de Frutos apareció después de encender la cera de abejas.
Toda la tarde los chamanes habían estado chasqueando sus fuetes,
con los que hacían un fuerte sonido silbante; una vez encendida
la cera, este sonido llegó a un crescendo. Un joven de más o menos
veinte años se movió hacia el centro de la maloca, cerca de la
mampara, donde fue flagelado por los dos chamanes47. En seguida
corrió hacia el fondo y hacia atrás por la maloca “mostrándose
aguerrido” (véase nota de pie 16 de este capítulo). A continuación
los dos chamanes fueron flagelados por dos mayores anfitriones,
y empezaron también una sesión de ‘mostrarse aguerridos’. Finalmente los dos mayores recorrieron dos veces, corriendo, el camino de la danza, pero lo hicieron de una manera agresiva, desde
el centro de la maloca hacia la puerta de los hombres; en seguida
lanzaron los manojos de fuetes contra la pared con un grito enojado. Los hombres jóvenes avanzaron rápido, tomaron los fuetes y
los cargaron hasta el final del baile. Mientras esto ocurría, uno de
46
La mayoría de variedades de yagé Barasana que se han nombrado corresponden
a la especie Banisteriopsis inebrians Morton. Al menos una variedad corresponde
a la especie B. Rusbyana (Ndz.) Morton. El principio activo de B. inebrians es la
harmina; B. Rusbyana también contiene dimetiltriptamina. Es probable que el
yagé de hoja (kahi uko) pertenezca a esta última especie y por eso se use para
hacer la bebida más fuerte (Schultes, 1972, 141-144 y comunicación personal). En
Casa He se añade aún más yagé de hoja a la bebida que se consume.
47
Véase página XXXXX para una descripción del flagelamiento.
104
Stephen Hugh-Jones
los anfitriones mayores salió hacia la parte trasera de la maloca,
donde estaban las mujeres y los niños, y allí fustigó suavemente
a su hijo de dos años, en las piernas y el cuerpo. En la noche anterior a la ceremonia me contaron que los muchachos iban a ser
flagelados pero en realidad eso no ocurrió. Es posible que no sucediera porque en el momento de empezar la flagelación, un niño
se desmayó por los efectos del yagé y los otros dos sufrieron terribles náuseas y tenían cara de estar asustados y confusos. Otros
muchachos que han participado recientemente en esta ceremonia
me aseguraron que ellos fueron flagelados.
La danza que siguió era igual a las otras que había visto, excepto porque, como la flagelación siempre tiene que ocurrir cuando ha oscurecido, ésta empezó más tarde y a las mujeres se les
permitió entrar mucho después en la maloca48. Las descripciones
de informantes sobre esta ceremonia coinciden en su mayoría con
lo que observé, excepto por que ellos afirman que normalmente
se construye un compartimento especial de hojas de palma al lado
de la puerta de los hombres (véase figura 2). Los instrumentos
He son puestos en este compartimento y no los ven los iniciados
hasta cuando los mayores los sacan y los tocan a mediodía en el
centro de la maloca. Después, los iniciados son mantenidos en
este compartimento (‘encierro’), junto con los instrumentos He,
hasta el final del baile.
Ritos de Casa de Frutos que preceden a Casa He
Casa de Frutos como preparación de Casa He
El fruto mene del árbol cultivado de guamo (Ingá, dulcis) tiene
dos épocas de cosecha: la principal en febrero, marzo y abril, y una
menor en octubre y noviembre. Durante esta última se realiza un
ritual de Casa de Frutos, en el que los mene son llevados dentro de
la maloca y constituyen el punto central de la ceremonia. Lo que se
busca es permitir que los chamanes realicen su chamanismo de protección (wanose) para que no haya enfermedades en los participan48
Entre los Cubeo, los hombres les dan azotes a las mujeres durante la danza que
sigue al ritual principal (Goldman, 1963, 200). Yo no vi este práctica entre los Barasana ni entre sus vecinos.
105
La palma y las Pléyades
tes en Casa He, el rito principal de iniciación. Desafortunadamente
nunca fui testigo de esta ceremonia y sólo cuando salí del territorio
me di cuenta de su potencial significado.
De acuerdo con los informantes, los chamanes soplan conjuros sobre tabaco, rapé, coca, coca mezclada con cera de abejas,
pintura roja, chicha y yagé, que los participantes comen o untan
luego sobre sus cuerpos. Esto los protege contra una serie de encuentros espirituales dañinos a través de los sueños, como los siguientes: (1) sueños de mujeres hermosas que llegan a la hamaca
del soñador para hacer el amor. Estas mujeres son mujeres de enfermedad (nyase romia), mujeres que lo llenan a uno de grasa (uye
sõria romia), y así enferman a la persona o la hacen susceptible a
ataques de jaguares o serpientes; (2) sueños de niñas pequeñas
montadas en los hombros de quien está soñando. Estos sueños
causan enfermedad (nyase) y dolor en la nuca; (3) sueños de un espíritu (wãti) que se aferra a la espalda y provoca enfermedad y dolor de espalda; (4) sueños de comer abundante pescado. Éstos son
pescados de las Pléyades (nyokoaro wai), pescados de enfermedad
(nyase wai), pescados de muerte (bohori wai), pescados del lago del
cielo (umua utarã wai) (véase M.6.A.17), que causan enfermedad;
los chamanes tienen que enviarlos de regreso a la Puerta de Agua
(Oko Sohe), en el occidente, de donde vinieron.
Las características principales de esta ceremonia son semejantes a las de cualquier otra Casa de Frutos.
Casa de Frutos como preludio de Casa He
El momento para la realización de Casa He está íntimamente
conectado con los movimientos de las Pléyades (nyokoaro) en el
cielo. En noviembre, cuando los frutos de guamo están maduros
y cuando se realiza la Casa de Frutos de preparación (véanse los
párrafos anteriores), las Pléyades empiezan a aparecer en el horizonte por el oriente al anochecer49. En abril, cuando los frutos
de guamo de nuevo están maduros, las Pléyades aparecen en el
horizonte por el occidente, al anochecer. Los Barasana dicen que
hay que realizar Casa He cuando el chontaduro (Gulielma gasipaes)
está maduro (febrero a marzo), cuando el umarí (wamu, Poraquei49
Prácticamente todas las observaciones de estrellas se hacen al anochecer; se presta poca atención a la posición de las estrellas en otros momentos de la noche.
106
Stephen Hugh-Jones
ba sericea) está maduro (de febrero a abril), y cuando el guamo
está maduro (de febrero a abril). También dicen que la ceremonia
debe hacerse precisamente antes de las lluvias de las Pléyades
(nyokoaro hue), que son los intensos aguaceros que marcan el comienzo de la época de lluvias y causan una dramática elevación
del nivel de los ríos (véase figura 3).
Entre los Wanano, el principal rito de iniciación (kamoano ninde) era precedido por el aislamiento de los iniciados, durante dos
meses, en un compartimento especialmente pintado50. Allí vivían
con una alimentación especial, primero de huevos de avispa y casabe, después de hormigas arrieras (Atta sp.). Durante este tiempo era prohibido para ellos ver o hablar con mujeres (Amorim,
1926/1928, 54). Los Iurupixuna-Tukano, de la desembocadura del
río Vaupés, también tienen un período de ayuno anterior a la iniciación, pero en este caso lo realizan en la sabana (Ypiranga Monteiro,
1960, 38). No parece haber una temporada previa equivalente de
ayuno o aislamiento entre los Barasana contemporáneos.
Se dice que el propósito del ritual Casa de Frutos que precede
inmediatamente a Casa He es lograr que los chamanes realicen los
preparativos necesarios. En general no hay diferencia con las ceremonias descritas arriba pero deben mencionarse ciertas características específicas, lo cual vamos a hacer en seguida.
Durante la mañana los chamanes construyen un compartimento de hojas tejidas de palma al lado del poste 1 (véase figura
2). Este compartimento es el escudo y protección (kuni oka) de los
chamanes y en el pasado se elaboraba de piel pintada de danta51.
Los chamanes pasan la tarde en este compartimento, cantando juntos y soplando conjuros sobre las sustancias que están en las cuyas.
50
Estos compartimentos (‘encierros’) pintados también los usan los Tariana para
aislar a las niñas jóvenes en su primera menstruación (véase M.8.10); asimismo,
los Tikuna los usan con el mismo propósito (Nimuendaju, 1948, 718). Hoy, los Barasana hacen el compartimento para los iniciados masculinos con hojas de palma
tejida, aunque quizá en el pasado lo construyeron con materiales pintados.
51
Las palabras ‘weku gase’ (‘piel de danta’) se aplican tanto para este compartimento como para los escudos hechos del bejuco yaré (Heteropsis spuceana) tejido (véase Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. 1, 246). Puede ser que estos escudos
alguna vez fueran fabricados de piel de danta. En relación con el uso, por los
chamanes, de la piel de danta como protección, es interesante anotar que los
chamanes de la tribu Orahone (al sur del Vaupés) usaban ropa de piel de danta
(Whiffen, 1915, 73).
107
La palma y las Pléyades
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Ají soplado para
los iniciados
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CASA DE
FRUTOS
Figura 3. Ritos He y el ciclo de épocas.
Están rodeados de todos sus elementos rituales: cuyas en sus soportes, haces de fuetes, cajas con ornamentos de plumas, trozos de
cera de abejas, bejucos de yagé, etc.
La otra diferencia importante entre este y otros rituales semejantes es el uso de flautas, trompetas y otras herramientas rituales
de tipos diferentes y más sagradas. Antes de que comience el toque
formal de las flautas largas (las llamadas Maha Buku –Guacamayo
Mayor–), uno de los chamanes sopla rapé en los huecos de sonido
108
Stephen Hugh-Jones
de los instrumentos; éste es el alimento que las flautas comen52. En
seguida se distribuye rapé, con un tubo de hueso, a todos los presentes. Mientras se tocan las flautas largas, toda la gente joven tiene que
sentarse absolutamente quieta y no puede ver a los tocadores.
La danza que viene a continuación no es muy diferente de la
que sigue a cualquier Casa de Frutos, excepto porque ésta empezó
un poco más tarde de lo normal. Entre esta ceremonia y el comienzo de Casa He transcurrieron tres días. Durante ese tiempo
los iniciados y los hombres jóvenes sólo comieron casabe, hormigas
arrieras y termitas terrestres –ellos ya habían visto los sagrados
instrumentos He–. Todos los días los chamanes los despertaron antes del amanecer y los condujeron hasta el río para que se bañaran
y vomitaran. En el día anterior al comienzo de Casa He, un hombre
joven fue enviado al monte para traer la corteza del árbol que se
usa para la construcción de las trompetas He. En la tarde del último
día, todos los hombres se pintaron con pintura negra. Los iniciados
se pintaron desde los dedos de los pies hasta la barbilla, los hombres jóvenes se pintaron hasta la cintura, y los mayores hasta la
cadera. A diferencia de lo que ocurría para Casa de Frutos y otros
bailes, la pintura era uniforme, sin diseños. Se dice que cuantas más
veces un hombre ha visto los He, más pequeña es el área pintada
de su cuerpo53.
52
Los Tariana también soplaban humo de tabaco sobre sus flautas Yuruparí (Coudreau, 1887, 167).
53
En circunstancias normales, solamente los hombres jóvenes y los mayores se
habrían pintado en este momento. Los iniciados se habrían pintado justamente
antes de su entrada a la maloca durante Casa He. Puede ser, sin embargo, que las
personas que van a ver He por segunda vez durante su estado de iniciado (como
era el caso de dos de los tres iniciados) sean pintadas en este momento.
109
La palma y las Pléyades
4. Casa He, el rito principal de iniciación
Introducción
E
n la región del Pirá-paraná, el ritual Casa de Frutos, descrito en el capítulo anterior, se realiza con
frecuencia en cualquier comunidad donde haya una
maloca más o menos grande. La mayoría de estos rituales no están directamente asociados con la iniciación de jóvenes, sino que,
como ya se mostró, a veces constituyen la primera fase del proceso de iniciación y a veces son el preludio del rito principal de
iniciación, Casa He. Si se le compara con Casa de Frutos, Casa
He se realiza con menor frecuencia. Tal vez este hecho y las restricciones que hay alrededor de este rito expliquen por qué en la
región del Vaupés no hay una descripción detallada de dicho rito,
a pesar de ser común a todos los grupos indígenas (Barasana,
Tatuyo, Tawaino, Makuna, Bará) que habitan la cuenca del Piráparaná. No obstante, hay descripciones de ritos semejantes entre los Wanano (Amorim, 1926/1928, 52-55) y entre los Tariana
(Coudreau, 1887, 198). Exactamente con qué frecuencia se realiza
este rito es difícil de decir; un informante comentaba que el ritual
se puede celebrar sin la presencia de iniciados de la misma manera que Casa de Frutos, pero que en este caso se llamaba ‘maloca
donde se hace chamanismo’ (baseria wi). Este informante añadía
que en teoría el ritual debiera celebrarse cada año pero que en
la práctica eso casi no ocurre. Hoy parece que el ritual se realiza
únicamente cuando hay jóvenes listos para la iniciación. El rito
se denomina generalmente He wi –Casa He–, pero también se le
llama ‘Casa en que se ven los He’ (He ĩaria wi) o ‘Casa de los niños
iniciados’ (ngamua wi).
Como sólo pude ver un ejemplo de este ritual, les presento la
siguiente descripción como un caso extendido. El recuento ha sido
complementado en ciertos puntos con descripciones de informantes sobre rituales semejantes, en parte porque el rito del que fui
testigo era atípico en ciertos aspectos, y en parte porque ciertas
110
Stephen Hugh-Jones
partes del rito ya no se llevan a cabo54. Indico, en el texto o en
las notas, en qué puntos la descripción es diferente de lo que yo
vi personalmente. No tengo datos concretos sobre quién decide
cuándo debe realizarse Casa He, aunque presumo que la decisión
la toman los chamanes conjuntamente con los padres de los candidatos a iniciados. Relativamente hay muy pocos chamanes con el
poder, conocimiento y estatus para oficiar Casa He, lo que significa
que muchas veces los niños son iniciados en un lugar alejado de su
maloca de nacimiento o que es necesario traer chamanes de otras
comunidades para oficiar el rito. Además, debe estar presente un
cantor especialista y él también puede provenir de otro lugar. Una
vez que una comunidad en particular ha decidido celebrar Casa He,
es necesaria la cooperación completa de todos los habitantes.
La Casa He que presencié se realizó en la maloca de Mandú en
Caño Colorado, un afluente del Pirá-paraná (véase mapa 3), el 2 de
junio de 1970 (éste fue el único ritual de esta clase que observé en un
período de veintidós meses, pero recolecté muchas descripciones diferentes de informantes, tanto antes como después de este ritual). La
asistencia por maloca se muestra en la fila inferior de la tabla 1. Los
participantes eran principalmente de las malocas de Mandú, de Pedro, de Luis, de Cristo y de Pacho. Aunque solamente asistieron dos
jóvenes de la maloca de Ignacio, dado que uno de ellos era uno de los
dos iniciados más jóvenes (ambos veían los He por segunda vez en su
54
La descripción del principal rito de iniciación y de su preludio se basa en el rito
que pude observar en una maloca Barasana a comienzos de junio de 1970. Los
chamanes que lo estaban oficiando enfatizaron que esa celebración era atípica
en dos aspectos: primero, se estaba celebrando en la época incorrecta del año
(demasiado tarde) y segundo, los dos candidatos principales para la iniciación no
eran niños sino hombres jóvenes, con edades alrededor de los veinte años. Ellos
habían estado trabajando lejos en la extracción de caucho y por esta razón no
habían podido pasar por el rito, a pesar de que uno de ellos era ya casado. Los
otros dos candidatos eran niños que pasaban por el rito por segunda vez –cada
persona tiene que someterse a este rito dos o tres veces mientras permanece en
condición de iniciado–. Por estas razones, algunas partes del rito se celebraron
de manera más corta o se omitieron completamente. También hay ciertas partes
del rito que hoy en día no se realizan pero que podían ser descritas por algunos
hombres, incluso bastante jóvenes, que habían pasado por el ritual. La descripción de las partes iniciales del rito relacionadas con los iniciados está basada en
mis observaciones, unidas a las de los informantes. Aquí debo también agradecer
a Tom Langdon –quien hizo un trabajo de campo con los Barasana de Caño Tatú–,
por su descripción independiente, basada en descripciones de informantes, acerca de las principales características de Casa He.
111
La palma y las Pléyades
vida), esta maloca está incluida en la tabla. En la figura 4 se muestran
los nombres y las relaciones de parentesco de la gente que participó.
La línea punteada indica la clasificación filial de los hermanos (así,
Miguel es hermano mayor clasificatorio del padre de Mandú). Los
signos más (+) indican una persona que está viviendo o permanece
en la maloca del anfitrión pero que es de un grupo exogámico distinto. Así, se observa en la figura 4 que Simón vive en la maloca de
Cristo y Alberto estaba de visita y procedía del Popeyaká, un afluente
del río Apaporis. Derio estaba visitando la maloca de Pacho y Atuni
vive en la maloca de Pedro. A su vez, Pacho y Cristo están ambos
relacionados con Mandú como hermanos menores clasificatorios. Pedro está relacionado con Mandú como hermano de madre y Jusé es
el hermano menor clasificatorio de Pedro. Luis está relacionado con
Mandú como hermano de madre.
Los dos iniciados más jóvenes eran Miguel y Bosco; Loki y
Domingo también tenían estatus de iniciados pero eran mayores de
lo que deberían ser y uno de ellos estaba ya casado. Los chamanes
oficiantes eran Mandú y Santiago y el guardián ritual de los iniciados (masori –véase abajo–) era Feliciano, el hermano mayor de los
dos chamanes. Luisa, su hermana, era la mujer (masorio –véase abajo–) que suministró la comida especial para los iniciados después de
los ritos. Todos los visitantes llegaron en el ‘día de sentarse en el
patio’, que es el día en que comienza el rito y es equivalente al ‘día
de hacer chicha’ en Casa de Frutos. Sólo Pacho, Manuel y Derio
llegaron en el día siguiente.
Las preparaciones del rito fueron más o menos semejantes a
las que ya se describieron para Casa de Frutos, excepto porque
durante las dos semanas anteriores los hombres habían hecho un
gran esfuerzo para tapar cada hueco en las paredes de la maloca, de
modo que no hubiera ninguna posibilidad de que las mujeres vieran
los instrumentos sagrados He. Con el mismo propósito hicieron
una nueva mampara extragruesa para bloquear la vista desde la
parte femenina de la maloca.
112
Stephen Hugh-Jones
Miembros
maloca de
Mandú
(Barasana)
Miguel
(Iniciado)
(Gome)
Feliciano
(No presente)
Miembros
maloca de
Pacho
(Barasana)
Pacho
(cantor)
Manuele
Cristo
(mayor)
Siku
Loki
(hombre joven /
iniciado)
Santiago
(masorio)
(chamán)
Mandú
(chamán)
+Derio (Barasana)
(hombre joven)
Miembros
maloca de
Cristo
(Barasana)
(mayor)
Luisa
(masori)
(hombre joven)
Domingo
Pau
(hombre joven /
iniciado)
(hombre
joven)
+Simón (Tatuyo) + Alberto (Tanimuka)
(hombre joven)
(hombre joven)
Pedro
Miembros
maloca de
Pedro
(Bará)
(mayor)
Poro
Bareto
(mayor)
Bolívar
(hombre
joven)
(hombre
joven)
Jesu
(hombre
joven)
+Atuni (Kabiyeri)
(hombre
joven)
Rufino
Miembros
maloca de
Luis
(Tatuyo)
(mayor)
Luis
(mayor)
Miembros
maloca de
Ignacio
(Bará)
Juse
(hombre joven)
Bosco
(iniciado)
Nota: el signo + significa visitante
Figura 4. Relaciones de parentesco y de filiación de maloca de los hombres presentes en
Casa He (Caño Colorado, junio de 1970).
113
La palma y las Pléyades
El rito
(Favor referirse a la tabla 3, páginas 118 y 119)
Día 1
Desde primeras horas de la mañana hay una marcada y creciente separación entre los sexos; las mujeres permanecen en la
parte trasera de la maloca haciendo chicha de yuca mientras los
hombres se sientan en el patio, al frente de la maloca. Los iniciados permanecen con las mujeres en la parte trasera de la maloca55.
Al iniciar la tarde, se envían los jóvenes a la selva para preparar
las flautas y las trompetas. Para el final de la tarde, los chamanes
envían a las mujeres y a los niños fuera de la maloca, de manera
que ellos puedan soplar conjuros sobre la coca mezclada con cera
de abejas y sobre pintura roja. Este soplo se usa para proteger a
los participantes de una variedad de enfermedades (temblores en
el cuerpo, vómito, lombrices, tos, gripa, etc.). Más tarde se llama
a las mujeres para que regresen y coman grumos de coca soplada
y se unten pintura roja en sus cuerpos.
Al anochecer los jóvenes tocan los He mientras suben desde
el río y llegan fuera, al frente de la maloca. Inmediatamente las
mujeres y los niños huyen de la maloca hacia los matorrales que
están alrededor. Durante el resto de la noche y hasta que aparece
la primera luz del día, se tocan las flautas y las trompetas mientras se dan vueltas alrededor de la maloca. La flauta Guacamayo
Mayor (Maha Buku) danza en el patio cantando: “¿Puedes oírme?
¿Estás bien? ¿Estás libre de enfermedades? ¿Está bien la chicha?
No dejes que las mujeres me vean”.
Mientras llegan los He, los chamanes cantan juntos y chasquean los fuetes agresivamente, y al hacerlo producen un fuerte
sonido silbante. Después uno de ellos lleva al patio, en un tiesto,
cera de abejas encendida. Allí abanica el humo hacia los cuatro
puntos cardinales para alejar las enfermedades, los males y los
ataques chamánicos. Sin embargo, apenas los He se hacen pre-
55
Se quedaron con los hombres en la celebración que yo presencié. Los informantes dijeron que si los iniciados hubieran sido más jóvenes, tendrían que haberse
quedado con sus mamás.
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Stephen Hugh-Jones
sentes, toda la comunicación se vuelve mínima y se realiza en susurros. A continuación, los chamanes dirigen a los mayores en
el canto dentro de la maloca, y después salen para dirigir a los
jóvenes en otra sesión de cantos fuera de la maloca. Aparte de los
chamanes, no hay movimiento de los grupos que se hallan dentro y fuera de la maloca. Durante la noche, los chamanes soplan
conjuros sobre cera de abejas, coca, chicha y tabaco para hacer
una protección contra las enfermedades que, de otra manera, llegarían con el consumo de estas sustancias. También los chamanes
curan rapé, que luego soplan en grandes cantidades en la nariz de
los hombres, con lo cual les provocan vómito.
Día 2
Con las primeras luces del día, aquellos que habían estado sentados en la noche fuera de la maloca entran en ella tocando los
instrumentos He56. Entran y dan dos vueltas por el camino de la
danza en dirección de las manecillas del reloj, pasan por el centro,
salen otra vez por la puerta, hacen una vuelta fuera de la maloca,
vuelven a entrar por la puerta, dan dos vueltas siguiendo el camino
de la danza, cruzan por el centro de la maloca y paran cuando el
líder llega a la puerta de los hombres. En seguida dejan los He en
el costado derecho de la maloca, al borde del camino de la danza, y
van a sentarse en grupo frente al compartimento del chamán. Los
mayores están sentados en dos grupos, a lado y lado de la puerta de
los hombres, con los dos chamanes sentados en su compartimento.
Sólo los chamanes, y luego los mayores, se sientan en bancos; el
resto se sienta en esteras en el piso.
Cuando los instrumentos He entran a la maloca, las mujeres
salen corriendo de nuevo hacia los matorrales de fuera. Si no hacen
esto, no podrán dar a luz cuando estén embarazadas, porque los
niños se quedarán en sus úteros y morirán.
Poco después de la entrada de los He, los chamanes guían a los
jóvenes en un canto. Los chamanes se sientan al frente de su compartimento. Después, se tocan las flautas largas moviéndolas hacia
arriba y hacia abajo, en relevos, por el centro de la maloca. Las trompetas y flautas cortas, interpretadas por los jóvenes, son tocadas pe56
Incluidos los cuatro iniciados en el ritual que yo presencié.
115
La palma y las Pléyades
riódicamente mientras se dan vueltas en el interior y el exterior de
la maloca, en una especie de desfile ceremonial (véase apéndice 3).
Alrededor de las nueve de la mañana, el chamán va pasando a
todos un cigarro ceremonial sobre el que previamente ha soplado
una curación; pasa además una cuya de coca soplada. El chamán
los ofrece primero a los más jóvenes y sigue en orden de mayorazgo. En seguida se disponen dos cuyas en el centro de la maloca.
La primera contiene rapé soplado, la segunda pintura roja, ambos
sacados de unas pequeñas cuyas tapadas que se mantienen guardadas en la caja de plumajes (véase M.6.A.64). El rapé mezclado con
cera de abejas se unta en las piernas y rodillas usando un palito. Se
hace así porque si esta mezcla penetra bajo las uñas causa un dolor
intenso. Esta sustancia se aplica para que cuando los hombres se
bañen, no sufran los dolores punzantes de la ‘lanza de agua’ (oko
besuu). Aparte de los baños rituales, todo el contacto con el agua
durante el rito es restringido. A la pintura roja se le describe como
‘la sangre o la carne de los He’ (He r ĩ, He ruhu oko) y como ‘lo que
nos hace vivir’ (mani katise). Se unta sobre el cuerpo, especialmente
sobre el ombligo y las sienes para reponer la sangre y hacerlo a uno
fuerte. Cuando una mujer tiene contacto con esta pintura, empieza
a menstruar inmediatamente; la sangre que fluye es esta pintura.
Una vez concluida esta parte, todo el mundo, incluidos los
chamanes, va a bañarse en el caño57 detrás de la maloca. También
llevan los He y los tocan sólo hasta el final del claro que rodea la
maloca. Cuando llegan al caño ponen los He en el agua para hacerlos sonar bien y los mayores se bañan. Los jóvenes solamente se
lavan las manos y la cara. Durante el baño se pide un silencio total
para prevenir el ataque de los jaguares He. Tanto en el trayecto
de ida como en el de vuelta del caño, los chamanes encabezan y
finalizan el desfile, mientras hacen restallar en el aire sus fuetes
agresivamente. Este baño se llama ‘lavar la corteza del árbol desde
las manos’ (hea gase amo koera). Después de tocar nuevamente los
He, empiezan a interpretarlos de una forma particular llamada ‘hacer bajar la corteza del árbol’ (hea gase bohoa wana) (véase apéndice
3). Después, cada persona, utilizando un palito, bebe una pequeña
muestra de la chicha curada por los chamanes; durante el resto
57
Pequeño curso de agua, por lo general límpido y transparente, cercano a la maloca (N. de T.).
116
Stephen Hugh-Jones
del rito se sirve la chicha en cuyas grandes. Antes de este instante
nadie debe tocar la chicha. Después se realiza una sesión larga de
cantos. En la tarde, las flautas largas –Guacamayo Mayor– son ataviadas con collares de plumas, y los diseños grabados en el tubo se
rellenan con almidón de yuca. Dos mayores se visten con cinturones de dientes de jaguar, coronas de plumas y ornamentos para los
codos. En seguida las flautas Guacamayo Mayor salen y danzan en
todas direcciones por el centro de la maloca. Hasta este momento
quienes tocan las flautas no llevan ningún ornamento pero, a partir de este instante, las flautas son interpretadas continuamente,
por turnos, por tocadores todos mayores. De cuando en cuando las
boquillas de las flautas se sumergen en una olla que contiene agua;
esto se hace para mejorar el sonido y para “darles a ellas una bebida”. Los tocadores nunca deben caminar por el centro de la maloca,
excepto cuando estén tocando las flautas: en cualquier otra ocasión
deben caminar por un costado del camino de la danza.
Hacia el anochecer los iniciados son conducidos al interior de
la maloca58. Los chamanes y los mayores van afuera para llamarlos.
Las mujeres les cortan el cabello y los pintan de la cabeza a los pies
con pintura negra. Una vez que les han cortado el cabello, los iniciados son cargados en los hombros de los mayores al interior de la
maloca. Este acto establece una relación de seudoparentesco entre
quienes cargan y quienes son cargados. Cada uno llama al otro ‘yuumari’ (mi cargador/mi cargado), términos que reemplazan los de
parentesco que anteriormente usaban entre ellos59. Los iniciados
son puestos en una fila, al lado de la puerta de los hombres, unidos
por sus dedos meñiques. Después reciben bayas de kana (Sabicea
amazonensis) chamanizadas para comer, que los pondrán suficientemente fuertes para aguantar el rito.
Durante el rito, un hombre mayor, que se denomina el masori, cuida a los iniciados (la raíz maso- quiere decir volver humano,
adoptar o criar). Durante y después del rito, este hombre llama a
los iniciados yu masori (mi masori), y ellos lo llaman a él de la misma
58
Eso es lo que debiera ocurrir cuando los iniciados jóvenes ven He por primera vez.
Este párrafo está basado en reportes de informantes.
59
Este transporte de los iniciados también se hacía entre los Wanano y, tal
como sucedió con los Barasana, daba lugar a una relación de seudoparentesco. (Amorim, 1926/1928, 53).
117
118
Atardecer
Mediodía
Amanecer
Medianoche
Anochecer
SE BAÑAN
COCA + CERA
Sirven yagé
CANTAN
CANTAN
CURAN RAPE +
A LA MALOCA
iniciados
Toman yagé
QUEMAN CERA DE ABEJAS
INICIADOS
CANTAN
MUESTRAN LOS HE A LOS
CARGAN A LOS INICIADOS
Sirven coca, yagé, kana a los
TOS
COMPLETO DE ORNAMEN-
SE ATAVÍAN CON EL JUEGO
la maloca)
SE BAÑAN
CANTAN (sirven chicha)
CANTAN (sirven chicha)
TOCAN FLAUTAS (centro de
Toman yagé
Siguen a los mayores
INICIADOS
CANTAN
MUESTRAN LOS HE A LOS
CANTAN (sirven chicha)
SE LAVAN MANOS Y CARA
borde exterior de la maloca)
TOCAN TROMPETAS (por el
CANTAN (reparten coca)
LA MALOCA
MALOCA
CANTAN (reparten coca)
RECIBEN RAPÉ
TROMPETAS DENTRO DE
(ronda fuera de la maloca)
CANTAN
A LA MALOCA
TOCAN TROMPETAS
Jóvenes
Salen de la maloca
TRAEN INSTRUMENTOS HE
RECIBEN RAPÉ
FLAUTAS DENTRO DE LA
(en el patio)
CANTAN
TOCAN FLAUTAS LARGAS
Mayores
CANTAN (reparten coca)
CANTAN
y coca
REPARTEN RAPÉ
CANTAN
CANTAN
Curan rapé, chicha, cigarro, cera
Queman cera en el patio
CANTAN
Chamanes
Curan cera, coca y pintura roja
Tabla 3. Casa He
Toman yagé
CANTAN
SE LES MUESTRAN LOS HE
Toman yagé
LA MALOCA
SON CARGADOS A
Les cortan el pelo, los pintan
HUYEN DE LA MALOCA
SALEN DE LA MALOCA
HUYEN DE LA MALOCA
Confinados en la maloca
HUYEN DE LA MALOCA
HUYEN DE LA MALOCA
Confinados en la maloca
Mujeres y niños
Salen de la maloca
Iniciados
Salen de la maloca
La palma y las Pléyades
119
Curan casabe y termitas
Consumen alimentos
DUERMEN
QUITAN LAS CORONAS
Consumen alimentos
DUERMEN
LOS TOCADOS
Tocan las flautas
LES RETIRAN
REGRESAN A LA MALOCA
REGRESAN A LA MALOCA
Consumen alimentos
DUERMEN
REGRESAN A LA MALOCA
A LA MALOCA
Tocan las trompetas
SE BAÑAN Y VOMITAN
SE BAÑAN Y VOMITAN
ENTRAN LAS TROMPETAS
MALOCA
Ingieren rapé
Trompetas fuera de la maloca
DUERMEN
CURADA
SON FUSTIGADOS
CANTAN (reparten coca)
SE PINTAN MUTUAMENTE
Tocan trompetas
CANTAN (sirven chicha)
MAMBEAN RAPÉ + COCA
ENTRAN FLAUTAS A LA
Ingieren rapé
Flautas fuera de la maloca
DUERMEN
CANTAN (sirven chicha)
CURADA
SON FUSTIGADOS
CANTAN (reparten coca)
Tocan flautas largas
ESPÍRITUS HE
COMEN RAPÉ + COCA
SE BAÑAN Y VOMITAN
CANTAN (sirven chicha)
Tocan las trompetas
Mono Tití Mayor
Curan rapé
Les dan rapé a las flautas
Curan los bancos
DUERMEN
CANTAN (reparten coca)
Curan pintura negra
FUSTIGAN PARTICIPANTES
- - - - - - División entre el baile pequeño y el baile grande
Atardecer
Mediodía
Amanecer
Medianoche
Atardecer
Mediodía
Amanecer
Medianoche
APARECEN COMO
Consumen alimentos
DUERMEN
REGRESAN A LA MALOCA
SE BAÑAN Y VOMITAN
DUERMEN
Ingieren rapé
CANTAN (sirven chicha)
CURADOS
SON FUSTIGADOS
CANTAN (reparten coca)
SE PINTAN MUTUAMENTE
COMEN RAPÉ + COCA
Retiran la mampara
DE LA MALOCA
SACAN LOS OBJETOS
DUERMEN
Ingieren rapé
Vuelven a la maloca
Stephen Hugh-Jones
La palma y las Pléyades
manera. Los Barasana que hablan castellano traducen masori como
padrino; se espera que las personas relacionadas como masori sean
muy buenas amigas. Este término también se usa entre los niños
adoptados y sus padres. El término femenino masorio se aplica a la
mujer que, después del rito, prepara la comida especial para los iniciados. Después de que los iniciados hayan comido las bayas kana, su
masori los lleva muy lentamente de la mano hasta una estera puesta
frente al compartimento (‘encierro’) del chamán. Se les hace sentar
lentamente y se disponen sus cuerpos en posición fetal, de forma que
las rodillas queden tocándoles el pecho, y los brazos rodeándoles las
piernas. Los iniciados reciben la instrucción de quedarse completamente quietos y no mirar hacia los lados. Dicen que si ellos se mueven, sus espaldas se les quebrarán.
Una vez sentados, los iniciados reciben el cigarro ceremonial y
la coca soplada. Fuera de la maloca, el chamán prepara el yagé. Una
vez está listo, él dibuja una figura (Madre Yagé) a la entrada de la
maloca, con la corteza macerada del yagé (véase figura 5) y bota el
sobrante de lo macerado encima del techo de la maloca. En seguida
el chamán entra y ofrece a cada iniciado una prueba de yagé.
(A)
(B)
Figura 5. Figura de Madre Yagé (A) dibujada en el piso de la maloca usando corteza macerada de yagé. Compárela con (B), petroglifo encontrado en una piedra en el río Vaupés
arriba de Yavareté (según Stradelli, 1900, 476).
120
Stephen Hugh-Jones
Todos los hombres levantan los instrumentos He y se mueven
muy lentamente frente a los iniciados; tocan los He con la parte delantera de sus instrumentos muy cerca del piso60. Ellos desfilan frente a los iniciados mostrándoles, por turnos, cada instrumento, y en
seguida dan vueltas lentamente una y otra vez por la maloca. Ésta
es la primera vez que los iniciados ven los He. Lo que sigue es una
larga sesión de cantos; después hay un silencio casi total en la maloca
excepto por el toque de flautas y trompetas y los cantos. Hacia la
medianoche el chamán toma la tinaja del yagé, camina con ella hacia
la parte femenina de la maloca, se para entre los postes 5 y 6 y mira
hacia la parte masculina; entonces llama a la gente para que vengan
a tomar. Ellos se dirigen hacia el chamán, primero los más jóvenes,
que al tiempo aprietan varas en sus manos y hacen gestos agresivos
mientras recorren los pasillos de la maloca. Cada uno recibe yagé y
coca soplada. Después, cada uno vuelve a su lugar, otra vez corriendo
por los pasillos de la maloca y haciendo gestos agresivos. En seguida
hay otro desfile de los instrumentos He (véase apéndice 3).
Poco después de medianoche, los dos chamanes cantan juntos
en su compartimento mientras el guardián de los iniciados quema
cera de abejas en un tiesto, tomada de la cuya de cera de abejas, y
la lleva dando una vuelta por el interior de la maloca, por el mismo
camino que se sigue durante Casa de Frutos. Mientras el guardián
hace esto, los jóvenes lo siguen, tocando las trompetas, y los iniciados van detrás, tocando las flautas cortas. Andan muy lentamente,
agachados cerca del suelo, con la parte delantera de las trompetas
casi tocando el piso. Si anduvieran con las trompetas en alto, sus
rodillas se romperían y los jaguares He se enfadarían.
Quemar la cera se considera el clímax del rito y las mujeres no
deben estar en la maloca mientras esto ocurre, porque si ellas aspiraran este humo morirían. Las mujeres salen hacia el borde del claro en
la selva, para ver si escuchan el sonido de árboles que caen; este sonido
sería un mal presagio (yokero) que indicaría la muerte de los participantes, que van a consumirse y morir. Las mujeres son enviadas como
centinelas: ellas informarán en la mañana lo que han escuchado61.
60
Esto no lo hicieron así en el ritual que yo presencié.
61
Brüzzi da Silva (1962, 330, nota de pie 26) menciona que Wax-ti (uno de los nombres de Yuruparí) es considerado por los Tukano responsable del derribo de los
árboles. Entre los Makú del Paraná Boá-Boá, si las mujeres ven las flautas y trom-
121
La palma y las Pléyades
Después de quemar la cera de abejas, dos mayores se ponen
el juego completo de adornos rituales: ornamentos de plumas de
guacamayo y garza (maha hoa y uga), ornamentos sagrados para
los codos (rika sãria yasi) (véase M.7.I.3-4 y M.6.A.64), madejas de
hilo de piel de mico (umaria yasi), que se usan colgadas en la espalda, delantales de fibra de corteza (waso botí), cinturones de conchas
rosadas (wai waruka), etc., y entonces salen a tocar las flautas largas llamadas Guacamayo Mayor. Estas dos flautas son los espíritus
He (He wãtia), espíritus feroces (guari wãtia), los ancestros de los
vivos, que son aterradores y peligrosos. Todo el mundo, en especial
los iniciados, tiene que sentarse absolutamente quieto y de ningún
modo mirarlas (véase M.8.32). Mientras las flautas suenan, todos,
excepto los dos chamanes, se ordenan en dos grupos a lado y lado
de la maloca llevando varas y fuetes. En este momento las flautas
se tocan con su parte delantera levantada en el aire (véase Apéndice 3), mientras los otros corren para todos lados por los pasillos
laterales de la maloca, en dirección opuesta a las flautas, mientras
hacen otra vez gestos agresivos con las varas. Las flautas amenazan
con matar y dicen: “Voy a matarte, voy a matarte”, son feroces y les
están enseñando a los iniciados a comportarse como ellas.
Inmediatamente después se disponen dos cuyas entre los postes
1 y 2. Una de ellas, werea koa, contiene cera de abejas mezclada con
coca; la otra, muno koa (cuya de rapé), contiene rapé. En orden de
mayorazgo y empezando por los iniciados, llegan las personas, se
untan rapé en sus rodillas y comen pizcas de coca. De ningún modo
deben mirar las cuyas cubiertas con envolturas de corteza café. En
seguida se repite toda la secuencia del toque de flautas con sus partes
delanteras levantadas y de los gestos agresivos en medio de carreras.
Luego, los dos mayores que tocan las flautas Guacamayo Mayor cantan con los chamanes y después vuelven a tocar las flautas. Durante
el toque, la coca soplada que se ha sacado de la cuya de cera de abejas
se les pasa a las mujeres mayores, que están detrás de la mampara.
Ellas comen la coca y se untan sus cuerpos con pintura roja soplada.
En seguida, mientras los dos hombres que tocan las flautas
largas cantan con uno de los chamanes, el otro va a la parte femenina de la maloca cargando un haz de fuetes. Todos los presentes
petas sagradas (Baritxai) va a haber muchos truenos y relámpagos, mucha lluvia
va a caer y se caerán muchos árboles (Schultz, 1959, 125).
122
Stephen Hugh-Jones
corren por los pasillos, mientras hacen ademanes de matar con sus
varas y lanzan gritos agresivos hasta llegar donde el chamán; allí
se quedan de pie en dos grupos. Uno por uno, empezando por los
más jóvenes, avanzan y, parados con las piernas abiertas y con sus
manos sobre la cabeza sosteniendo una vara horizontalmente, reciben fuetazos en las piernas, muslos, abdomen y pecho. Después estiran sus brazos hacia delante y también reciben fuetazos en ellos.
Luego de que cada persona ha sido flagelada vuelve a su lugar otra
vez mientras hace gestos agresivos en su camino. Finalmente el
chamán vuelve a la parte masculina de la maloca, en donde también
recibe fuetazos de otro mayor. Después sirven más yagé, pero a los
tocadores de las flautas largas les dan cantidades mucho mayores. A
continuación viene una larga sesión de cantos, que se celebra mientras se reparte coca. Esta sesión se realiza al lado de la mampara,
en la parte femenina de la maloca, y continúa hasta el amanecer.
Después de los cantos, el chamán toma una tinaja de pintura
negra soplada y la lleva hasta la mampara, en el extremo femenino
de la maloca. Allí los iniciados y los jóvenes se pintan unos a otros las
piernas y el cuerpo. Dos de ellos pintan a un tercero: uno se encarga
de la parte inferior del cuerpo, y el otro, de la parte superior. Las
personas que se pintan entre sí se llaman unos a otros mi pintor/mi
pintado (yu sũori) un término que reemplaza la denominación normal
de parentesco a partir de ese momento. Las personas que se relacionan de esta manera se consideran mutuamente “como hermanos” y
la relación es considerada como el equivalente, entre hombres, de la
de henyeri-henyerio entre hombres y mujeres. Un informante me contó que en el pasado, en este momento de la ceremonia los iniciados
eran parados en fila con sus manos detrás de su espalda. Entonces
les cortaban los guayucos, de manera que la parte de éstos que cubría
sus penes cayera al piso. Los instrumentos He eran soplados sobre su
pene, después de lo cual los iniciados salían desnudos a interpretar
las flautas cortas. En seguida se curaban guayucos nuevos para ellos,
para evitar que les diera rasquiña en las ingles.
Esta acción de pintarse mutuamente es seguida por un desfile de las trompetas y las flautas cortas. Exceptuando este momento de la quema de la cera de abejas, casi no se tocan las trompetas
y flautas cortas durante la noche; el foco de atención se mantiene
en las flautas Guacamayo Mayor. En el resto del día las flautas y
trompetas se tocan sólo esporádicamente. A media mañana hay
123
La palma y las Pléyades
otra larga sesión de cantos, ‘Servir la chicha’, durante la cual –y
después– se sirven grandes cantidades de esta bebida. En este
momento mucha gente empieza a dormir. Esto se tolera en el
caso de los mayores, pero cada vez que un joven muestra signos
de sueño los chamanes se acercan y enfadadamente chasquean su
fuete y le gritan para despertarlo.
Alrededor del mediodía hay un desfile de todas las flautas y
trompetas, que dan vueltas por la maloca. Durante este desfile los
dos chamanes tocan una pareja de trompetas que se llaman Mico
Tití Mayor (Callicebus, Wau Buku). Éste es el único momento en
que se tocan estas dos trompetas. Durante todo el rito están guardadas en el compartimento de los chamanes, lejos de los otros
instrumentos He. A continuación los chamanes curan rapé y lo
colocan en las boquillas de las flautas “para que ellas coman”. En
seguida, todos, incluidas las mujeres, reciben rapé con el fin de
prevenir enfermedades. Finalmente, un poco antes de que oscurezca, hay otro desfile de las trompetas y flautas dando vueltas
por la maloca, a lo cual sigue la acción de quitarles la envoltura de
corteza a los He (véase apéndice 3); a esto se le llama ‘finalizar el
baile’ (basa tadiyigu). Después se llevan los He fuera de la maloca
y les retiran las adornos de plumas. Los chamanes soplan conjuros sobre sus bancos e invitan a cada persona a sentarse por un
momento en ellos. Así se levanta la prohibición de sentarse en los
bancos pero de hecho solamente los mayores se sientan en ellos,
pues los jóvenes siguen sentándose en el piso.
En el extremo de la maloca cercano a la mampara, se ponen
esteras cubiertas de una hierba que parece plumas blancas (ta boti)
y todos se van allá a dormir, con excepción de algunos mayores.
Los participantes no deben acostarse en el extremo masculino de
la maloca porque allá se acuesta la Gente He mayor (He Bukurã). Si
alguien durmiera allí, soñaría que la Gente He le da gran cantidad
de pescado en un baile de intercambio de comida. Este pescado hace
que uno se consuma y muera. El extremo masculino de la maloca
es en teoría (aunque en la realidad esto no siempre se cumple) el
extremo oriental, y está identificado con el oriente, con la Puerta
de Agua (Oko Sohe), a donde los chamanes envían estos pescados
peligrosos. El Sol y la Gente He quieren que los participantes, especialmente los iniciados, permanezcan con ellos para siempre y por
eso les entregan pescado para que mueran.
124
Stephen Hugh-Jones
Día 3
Al amanecer, por todas partes del interior de la maloca se tocan de nuevo las flautas, mientras las trompetas dan vueltas alrededor, por la parte externa. Simultáneamente los chamanes soplan
conjuros sobre las cuyas que contienen rapé y agua. En seguida,
cada persona se frota un poco de este rapé sobre las rodillas y toma
una pequeña cantidad de agua de la cuya. Con esto se previene el
daño que provoca el contacto con el agua, tanto por el rocío de la
noche como por el baño que viene en seguida. Si no hacen esto, a
los iniciados les dolerán las articulaciones, tendrán fiebre y dolores
punzantes causados por la ‘lanza de agua’ (oko besuu). Luego todos
bajan a bañarse al río principal enfrente de la maloca, y con ellos
llevan los instrumentos He. Una vez que han sumergido los He, todos, incluidos los iniciados y los jóvenes, entran al agua a bañarse.
A continuación los chamanes llenan de agua las flautas Guacamayo
Mayor y una trompeta. Hacen esto de tal manera que el agua brote
de los huecos de sonido de las flautas; a esto se le denomina ‘la toma
y el vómito de las flautas’. Los iniciados tienen que tomar agua de
las flautas y de la trompeta; luego se vierte sobre ellos el resto del
agua, para que se vuelvan feroces. Cada persona recibe hojas de la
planta sioro hũ (que literalmente significa ‘hojas de azuela’, esp. no
identificada), que se usan como jabón. Las hojas se machacan con
agua, que luego ellos toman y les causan vómito. El consumo de
estas hojas hace que los iniciados y jóvenes se vuelvan buenos danzadores y cantores. El vómito es para sacarse del cuerpo el veneno
de los He (He rima), el efecto de ver He, y quitarse los residuos de
yagé, que, de otro modo, harán que el cuerpo se caliente y se enferme. Mientras los iniciados se bañan, dos mayores tocan las flautas
Guacamayo Mayor.
Antes de que los hombres vuelvan a la maloca, las mujeres
sacan afuera, al patio, toda la comida y los objetos de la maloca62.
Si los dejaran allí, los iniciados (y los demás participantes) sufrirán
dolores agudos y crónicos. Los hombres entran en la maloca, les
ponen de nuevo los adornos de plumas a las flautas, que son tocadas
por varios mayores, y finalizan con las dos que antes eran, durante
62
Esta información proviene de los informantes. En el ritual que yo presencié no
sacaron los enseres de la maloca, pero me aseguraron que esto se debería haber
hecho si había iniciados jóvenes que iban a ver por primera vez los He.
125
La palma y las Pléyades
el rito, los espíritus He. Cuando las dos últimas acaban de tocar, el
chamán llega, les quita sus tocados a los mayores, sopla conjuros
sobre sus cabezas y las limpia con sus manos suavemente para sacar las sustancias invisibles pero dañinas. Hace lo mismo con cada
persona que haya usado el tocado completo de plumas durante el
rito. Si esto no se hace, los hombres estarán en peligro de sufrir
ataques de jaguares y sujetos a sufrir de dolores de cabeza causados
por los lepismas y otros insectos que comen plumas.
Es entonces cuando los jóvenes toman las trompetas para un
último toque alrededor de la maloca, mientras los chamanes se
sientan en sus bancos a soplar conjuros sobre pequeñas porciones
de comida que están depositadas en cuyas pequeñas; curan hormigas arrieras, termitas de tierra y casabe especial (sireria) hecho
completamente de almidón de yuca. Cada persona, empezando por
los iniciados, come una porción de esta comida soplada, después de
lo cual recibe una comida completa de los mismos alimentos. Esta
comida completa se debe tomar fuera de la maloca. Los iniciados y
los jóvenes comen el casabe utilizando la punta de los fuetes rituales, para evitar que sus manos calienten la comida. También deben
cubrir su boca mientras comen, para que los jaguares He no los
vean comer y se enfaden. Mientras van comiendo, botan pedacitos
de casabe para tratar de pegarles a las flautas Guacamayo Mayor;
ésta es una forma de augurio: un tiro exitoso predice que el joven
va a encontrar pronto una esposa63.
Después de la comida, se retiran las envolturas de corteza de
las trompetas y una vez que todos los instrumentos He han sido envueltos entre hojas frescas, los llevan hasta el río para sumergirlos
en el barro bajo el agua64. Luego barren la maloca minuciosamente
para que no quede ningún rastro de los materiales usados en la
realización de Casa He. Se encienden pequeñas fogatas fuera de las
puertas de la maloca, en las que se queman hojas de un arbusto
63
Los Makuna consideran el tiempo que sigue a Casa He como una época de matrimonio, durante la cual están predispuestos a conseguir esposa (Kaj Arhem,
comunicación personal).
64
Algunos informantes dijeron que lo más correcto era que los He se quedaran con
los iniciados en su compartimento por un tiempo después del final del ritual, y
que los iniciados llevaran los He con ellos cuando se iban a bañar o a recoger
comida en la selva. Otros dijeron que los He que se usaban después de terminar
Casa He no eran los He verdaderos sino los que se empleaban en Casa de Frutos.
126
Stephen Hugh-Jones
(kawia beu hũ, esp. no identificada). El humo saca de la maloca el
olor de los He. La maloca entera está saturada con el veneno de los
He y hay que limpiarla con chamanismo para impedir que las mujeres se enfermen. En el pasado se acostumbraba sujetar a los iniciados de sus pies y sus hombros y hacer oscilar fuertemente sus cuerpos sobre estas fogatas para impregnarlos de humo. Colocaban su
pene en tubos de madera cecropia (wakubu) para que encontraran
esposas pronto. Actualmente, los iniciados se bañan sencillamente
en el humo para quitarse los efectos de los He, que los enferman.
Los chamanes construyen, adyacente a la puerta masculina,
a la izquierda (véase figura 2), un compartimento de hojas tejidas
de palma, donde los iniciados cuelgan sus hamacas. Los chamanes
soplan conjuros sobre una de las hamacas y la limpian de sustancias
dañinas. Cada persona se acuesta un momento en esta hamaca para
que quede fuera de peligro y pueda dormir después en cualquier
otra hamaca. Desde el comienzo del rito, todo el mundo, excepto
los chamanes y los mayores, se han sentado en el suelo. Una vez los
iniciados están instalados en su compartimento, se quita la mampara que vedaba la vista de la parte trasera de la maloca. Las mujeres
todavía permanecen en la parte trasera de la maloca y los iniciados
necesitan protegerse de la mirada de ellas. Más tarde, los iniciados
son enviados a la selva a recoger hormigas arrieras y termitas terrestres para su comida. Ellos se acuestan temprano; los chamanes
los despiertan antes del amanecer y los llevan al embarcadero para
que se bañen y vomiten agua.
El periodo de marginamiento
Inmediatamente después de Casa He, todos los participantes,
y especialmente los iniciados, entran en una época de rígidas restricciones respecto a su alimentación y a otras actividades. Para
los iniciados, la finalización de esta época estará marcada por la
desaparición completa de la pintura negra que les aplicaron en el
cuerpo al comienzo del rito; también estará marcada por la ingestión de ají, previamente soplado por los chamanes. Cuando ven He,
los iniciados se vuelven Gente He (He masa) y el He entra en sus
cuerpos. Sin embargo, gradualmente el He sale de ellos con el desvanecimiento de la pintura negra. Para los mayores, este período
de marginamiento dura un mes mientras que para los jóvenes e
127
La palma y las Pléyades
iniciados dura dos meses. Por eso se sopla ají dos veces, una para
los mayores y otra para los iniciados. Durante este período, a los
hombres se les denomina bedira, que es un estado en que la gente
ayuna y es sometida a restricciones. La misma palabra se aplica a
las mujeres que están menstruando.
En todo este período los iniciados duermen y permanecen mucho tiempo aislados en su compartimento. Éste es construido de tal
manera que ellos puedan salir y entrar sin que vean a, ni sean vistos
por, las mujeres al otro extremo de la maloca. Las mujeres tienen
miedo de los iniciados porque si ellas llegan a tener contacto con
ellos, de una u otra manera, el He, en forma de anaconda, entrará
en el cuerpo de ellas y morirán. Si ellas tocan a alguno de los hombres, ellas se enferman y se consumen (wisi-); el agua corporal del
hombre (ruhu oko) entra en el cuerpo de la mujer y ella adquiere la
“enfermedad de punzadas” (sarese) y muere. Los hombres son dañinos y venenosos “como mujeres menstruando” y a ellos también
les afecta el contacto con las mujeres. El contacto sexual es absolutamente prohibido pues trae como consecuencia que la espalda se
rompa; asimismo, los hombres tienen miedo del posible contacto
con la sangre venenosa de la menstruación.
El hecho de evitar a las mujeres se ve reflejado en el uso del espacio en la maloca. Los hombres adultos duermen en la mitad, en la
parte frontal de la maloca (tal como lo hacen los hombres solteros
todo el tiempo) y no en sus compartimentos familiares. Durante el
día los hombres deben quedarse fuera, enfrente de la maloca, en el
patio; las mujeres deben permanecer en la parte trasera de la casa.
Al comienzo, todos los hombres deben comer fuera; después, los
mayores comen muy cerca de la puerta, dentro de la maloca, mientras los iniciados se quedan fuera. Cada día, una mujer, la masorio
o guardiana de los iniciados, trae comida y agua y la deja fuera del
compartimento de los iniciados. Los recipientes que los hombres
usan tienen que mantenerse separados de los que usan las mujeres,
de manera que se evite el contacto indirecto con los alimentos prohibidos. Igualmente, los iniciados utilizan recipientes separados de
los usados por los mayores. Sin embargo, en general, las restricciones para los mayores son menos drásticas y duran menos tiempo.
La dieta de los hombres consiste esencialmente en casabe hecho completamente de almidón de yuca (sireria), en fariña de almidón (nahũ sũhu), en hormigas arrieras, termitas terrestres, frutos
128
Stephen Hugh-Jones
silvestres (especialmente umarí, Poraqueiba sericea), raíces cultivadas (ote) y bananos. La comida para los iniciados tiene que ser especialmente pura y libre de todo rastro de ají, sustancia de carne,
etc. Esta comida es preparada por la masorio, que tiene que lavarse cuidadosamente sus manos y todos los utensilios que usa (ella
también es responsable de suministrar hormigas y termitas para
la alimentación de los iniciados. Al final del período de ayuno, esta
mujer recibe una gran cantidad de piezas de cestería como pago por
sus servicios). Además, no sólo los tipos de alimento de los iniciados son muy restringidos: también la cantidad y la forma de comer
son muy controladas: ellos solamente ingieren pequeñas porciones
y además deben cubrir sus bocas con sus manos mientras comen.
Cada día, se espera que los iniciados se despierten antes del
amanecer y se bañen en el embarcadero65. Ellos deben lavarse sus
caras con hojas que producen espuma para que la piel de sus rostros se torne blanca66. Estas mismas hojas son mezcladas con agua
y bebidas para producir vómito. Este vómito (y también el ayuno) limpia la suciedad (ueri) del cuerpo, suciedad que causa falta de
energía y de fuerza (gaha huase). Bañarse y vomitar también hace
que los iniciados crezcan más rápido.
Para los iniciados, el período de marginamiento es un tiempo
para educarse. Inmediatamente después del final de Casa He, ellos
son enviados a la selva a recoger caña (Ichnosiphon, una especie de
Marantaceae) para tejer objetos de cestería. El chamán sopla la médula del centro de la caña y luego todos la consumen, para impedir
que las lombrices se les coman los dientes, y también para impedir
que tiritas de las cañas, enviadas por chamanes enemigos (kumuanye
waka), les perforen las encías y causen inflamaciones. Los mayores les enseñan sistemáticamente a los iniciados a tejer toda clase
de objetos de cestería (catarijanos, cernidores, balays, matafríos67,
etc.). Para cuando termina el período de marginamiento, los iniciados habrán acumulado una considerable cantidad de objetos de este
tipo, que entregarán a las mujeres en el baile que sigue a la curación
65
De acuerdo con informantes, los iniciados tienen que bañarse acompañados del sonido de los He, que llevan con ellos hasta el embarcadero (véase arriba, nota de pie 11).
66
Lavar la cara hasta volverla blanca es una práctica en la que se insiste todavía más
durante el período que sigue al rito de la primera menstruación de una niña.
67
Tubo de cestería utilizado para exprimir el almidón o masa de la yuca (N. de T.).
129
La palma y las Pléyades
del ají. La fabricación de cestería es vista como prerrequisito para
adquirir el estado de hombre adulto y los Barasana dicen que los
hombres les dan objetos de cestería a las mujeres a cambio del casabe que esa cestería ayuda a producir68.
Además de la cestería, a los iniciados se les enseña a hacer los
tocados de plumas y otros ornamentos rituales usados en los bailes
(sonajeros para los tobillos, delantales de corteza pintados, coronas
de hoja de palma, plumas de garza, coronas frontales de plumas
amarillas de guacamayo, etc. [véase M.6.A.46]). Una cantidad considerable de ornamentos se fabrica para –y se usa en– el baile que
se realiza en seguida de la curación del ají.
Y aunque aprender las habilidades para cazar y pescar constituye un proceso que nunca termina, después de la iniciación hay
un período de educación bastante intenso para aprenderlas; una
vez que los niños son iniciados, la caza y la pesca que ellos realicen adquieren un lugar de mucho mayor importancia en sus vidas.
Inmediatamente antes de la curación del ají, los iniciados aprenden a tejer las trampas cónicas para pescar que, acompañados de
su masori, instalan en caños de la selva. Los pescaditos que se
capturarán serán soplados por un chamán y se servirán después
de que se cure el ají; éste es el primer pescado que comerán los
iniciados. En el pasado, los iniciados también aprendían a usar
las armas de guerra, especialmente la lanza. Se les hacían cortes
en los brazos y la sangre era mezclada con pintura roja y yagé,
que luego bebían. Esto los hacía tan feroces que ellos “veían a
sus enemigos como animales de caza”. Además de esta educación
práctica, los iniciados también aprenden un conocimiento más
esotérico con los chamanes y mayores. Aquí también es válido decir que aunque esta educación es parte de un proceso permanente,
después de Casa He los iniciados aprenden los nombres e importancia de los instrumentos He y la mitología asociada con ellos,
así como muchos otros conocimientos. Igualmente, tienen que
escuchar consejos para aprender a comportarse como hombres
adultos. Desafortunadamente mi información sobre este aspecto
de su educación es bastante limitada.
68
Ypiranga Monteiro (1960, 38-39) describe esta producción de cestería después
de la iniciación entre los Iuripixuna-Tukano, y Galvão (1959, 50) menciona el mismo hecho entre los Baniwa del Isana.
130
Stephen Hugh-Jones
La gente que ha visto He y está bajo restricciones es considerada débil, perezosa y de carácter blando. Un mito Cubeo describe cómo, cuando las mujeres tenían los instrumentos de Yuruparí,
“danzaban todo el tiempo y no hacían ningún trabajo” (Goldman,
1963, 193)69. De hecho, hay una sensación real de que los hombres son perezosos, porque después de Casa He les prohíben realizar tareas normales masculinas, como cazar o pescar, y no pueden
hacer ningún trabajo duro. Las mujeres tienen que arreglárselas
por sí mismas pescando, e incluso cazando –con perros– pequeños roedores; de esta manera, ellas casi se vuelven por completo
independientes de los hombres. De acuerdo con un mito Barasana
(M.1.D), cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, se
volvieron dominantes y los hombres empezaron a menstruar. La
independencia temporal de las mujeres después de Casa He es una
reminiscencia de la situación matriarcal descrita en el mito y, por
ello, los hombres que están bajo restricciones son comparados explícitamente con mujeres menstruando. Los Barasana dicen que el
cabello de una mujer es el asiento de su pereza; ellos dicen también
que el cabello es para las mujeres el equivalente al He, y que cuando
ellas lo ven empiezan a menstruar (bedi-), tal como los hombres
cuando ven He, que se ven sometidos a restricciones (bedirá) (véase
M.1.B.5). De manera similar, si un hombre copula con una mujer
que está menstruando, se volverá perezoso70.
La relación entre He y menstruación va a ser explorada a fondo en la parte III. Por el momento me gustaría solamente llamar
la atención sobre el hecho de que mucho de lo que sucede en el período de marginamiento está diseñado para evitar que los hombres,
especialmente los iniciados, se vuelvan permanentemente blandos
y perezosos, y, por el contrario, busca hacerlos fuertes y feroces.
Bañarse y vomitar temprano en la mañana, cuando el agua está
fría, vuelve a los hombres duros y feroces (guamu)71. Con fuego,
los iniciados se hacen cicatrices en sus brazos para demostrar su
69
Los Puinave comparten esta creencia (Rozo, 1945, 245).
70
Los Cubeo creen lo mismo (Goldman, 1963,181).
71
Los informantes Barasana llamaron la atención sobre el hecho de que gua, bañarse, “suena lo mismo que” guamu, un hombre feroz. Ellos describen cómo, en
el pasado, “cuando los hombres de verdad eran hombres”, un hombre digno de
respeto se bañaba en las primeras horas del día, y cómo en el verano, cuando el
agua estaba cálida, se bañaba, por el contrario, con el rocío frío.
131
La palma y las Pléyades
resistencia al dolor, y se despiertan temprano para demostrar que
son capaces de aguantar el sueño. Ellos tienen que cumplir con las
restricciones y actuar apropiadamente porque, si no, se volverán
apáticos y perezosos hasta que se consuman y mueran. Pero sobre
todo, deben ser laboriosos y fabricar gran cantidad de cestería y ornamentos de plumas, así como las mujeres que están menstruando
tienen que hacer cuerda de hierba de seda (yoo, una bromelia cultivada) y tejer ligas72.
Prohibiciones en el momento, o después, de ver He
Todas las prohibiciones que se describen en seguida son el
resultado directo de ver o tocar los He durante Casa He. Se aplican también, pero de una manera mucho menos estricta, a la gente
que ve He durante Casa de Frutos. Ninguna de las restricciones se
aplica a las mujeres o a los niños, aunque ellos tienen que evitar exponer a los hombres al contacto directo con comida prohibida, etc.
Las restricciones se aplican con más fuerza a los iniciados; cuanto
mayor es un hombre y más veces ha visto He, menor es la exigencia
en el cumplimiento de las restricciones. Por eso voy a escribir refiriéndome en especial a los iniciados.
Desde el momento en que se ven los He por primera vez
al comienzo del rito, hasta cuando se cura el ají, todo contacto con calor debe evitarse estrictamente, sea cual sea su forma.
Durante el rito, los iniciados no deben ver, oler ni tener ningún
contacto con fuego. Los hombres no deben calentarse al fuego
por miedo a las mujeres fuego (hea romia) ya que éstas entrarán en sus penes y harán que ellos solamente puedan engendrar niñas. El fuego también provocaría que ellos se consuman
y mueran. Los iniciados no deben fumar ningún tabaco excepto
los cigarros rituales curados por los chamanes (no obstante, los
mayores sí fuman). De manera similar, las termitas terrestres,
capturadas soplando humo en los huecos donde viven, tienen
que ser curadas por los chamanes antes de que los iniciados las
ingieran, para que ese humo no los afecte.
72
La asociación entre pubertad y rituales de iniciación, y el énfasis en la fabricación de objetos elaborados a mano, son aparentemente comunes en la Amazonia y ameritan un estudio comparativo, especialmente en relación con el tema
de la pereza.
132
Stephen Hugh-Jones
Durante el rito, los iniciados no deben exponerse al calor
del sol y por eso no deben ir más allá de los aleros de la maloca, ni siquiera para orinar. Después del rito ellos deben usar,
como sombrillas, hojas de gran tamaño. El calor del sol los
quemaría hasta matarlos, así como Anaconda Palo-de-Yuca quemó a su hermano Guacamayo hasta causarle la muerte (véase
M.6.A.57-58). El sol también puede envenenar y embrujar a los
iniciados; su piel se llenaría entonces de manchas blancas y pequeñas criaturas les harían daño amarrando sus corazones con
fibras o disparándoles dardos.
Los iniciados también tienen que evitar comer alimentos que
estén a temperatura caliente o que sean calificados como “calientes” (en este sentido, el ají es la mayor restricción). Por esa razón,
inmediatamente después del final de Casa He, ellos tienen que
comer su casabe utilizando las ramas de sus fuetes para no calentar el casabe con sus manos. También tienen que evitar cualquier
alimento que haya sido tocado por los rayos del sol porque éste
pondría su “pescado nocivo” en ese alimento (véase M.6.A.17).
Estas restricciones sobre calor y fuego se mantienen para todo
el período de marginamiento y, en general, los iniciados deben
permanecer lo más fríos posible.
Otro conjunto de prohibiciones tiene que ver con el hecho de
no separarse del suelo. Durante el rito solamente los chamanes (y
más tarde los mayores) pueden sentarse en bancos; todos los demás
tienen que sentarse sobre esteras en el suelo. Después del rito los
iniciados no deben subir a árboles o sentarse separados del suelo,
por ejemplo, encima de troncos (los jaguares se comen a quienes
suben a los árboles), y el sentarse sobre troncos causa dolores agudos y crónicos. En el pasado los iniciados dormían en el suelo, en
esteras, hasta cuando el ají era curado; hoy en día los iniciados solamente hacen esto durante el rito mismo, y después los chamanes
curan sus hamacas.
Durante el rito los iniciados deben evitar moverse, y si por alguna razón tienen que hacerlo deben desplazarse lo más lentamente posible73. Los movimientos rápidos causarían ruidos y debilidad
en las articulaciones. Si desean orinar durante el rito, su masori u
73
La otra ocasión en que se practica movimiento lento es cuando se baja un ataúd
al fondo de la tumba.
133
La palma y las Pléyades
otro mayor tienen que levantarlos y guiarlos fuera llevados de la
mano, hasta los aleros de la maloca, y luego devolverlos suavemente a su posición original. Después del rito, los iniciados no deben
hacer movimientos agotadores con sus cuerpos; además están prohibidas acciones como la de botar objetos.
Con excepción de los He, ningún instrumento puede ser
tocado ni durante el rito ni después, hasta cuando el ají haya sido
curado. En caso de que toquen los carrizos durante el período
de marginamiento, los gusanos (hikõroa) se comerán los dientes
del flautista. El uso de silbatos de hueso de venado o de jaguar,
de silbatos de conchas de caracol, o de guayas o sonajeros de
tobillo hará a su portador susceptible a ataques de jaguares y
serpientes. Todos estos instrumentos deben ser soplados por un
chamán antes de ser usados en la danza que sigue a la curación
del ají74.
Durante el rito, todo ruido innecesario, y especialmente cualquier risa, es prohibido. Solamente son permitidos los sonidos
sagrados de los cantos y de los instrumentos He, y el sonido de
la Gente He o primeros ancestros. Hacer sonidos fuertes como el
provocado por choque de objetos sólo es permitido después de que
sea curado el ají. Las relaciones sexuales también están prohibidas.
Todo contacto con sangre humana o de animales trae como consecuencia que la persona se consuma (wisiose) y debe evitarse a toda
costa. Mirarse al espejo causa que los jaguares He le devoren el
corazón/alma (usu) a uno.
Finalmente, el contacto con el agua también es peligroso. Durante el rito, cuando los hombres van a bañarse (véase arriba), el
contacto con el agua debe estar mediado por el rapé soplado por los
chamanes. Al final del rito, los chamanes soplan curaciones sobre
el agua depositada en una cuya, que luego es tomada por todos los
presentes. Asimismo, el contacto con la lluvia o el rocío debe evitarse durante y después del rito.
74
En general, los Barasana parecen asignarle connotaciones frívolas a la música
rápida y de notas agudas, mientras que consideran la música lenta y de notas bajas como sagrada y solemne. Esta observación es válida también para los Cubeo
(Goldman, 1963, 214).
134
Stephen Hugh-Jones
Prohibiciones en la alimentación
Una vez que los participantes en Casa He han visto las flautas y
las trompetas, no pueden tomar ninguna sustancia hasta que el chamán
la haya curado. De hecho, durante la celebración de Casa He, todas las
sustancias consumidas (coca, tabaco, rapé, yagé y chicha) son consideradas por los Barasana como “anticomida”, es decir, son sustancias que
no deben consumirse como comida normal. Todas estas sustancias,
con excepción de la chicha, son producidas y consumidas solamente
por hombres (y mujeres mayores). Además, todas estas sustancias, con
excepción de la chicha, están asociadas específicamente con la noche, el
tiempo sagrado en que los hombres no consumen comida normal. Los
ancestros de la humanidad, la Gente He y las almas de los muertos no
comen comida normal; ellos viven completamente de coca y tabaco, tal
como Yuruparí en los mitos de la región del Vaupés-Isana75.
Cuando finaliza el rito de Casa He, cada categoría de alimentos,
y en algunos casos las especies individuales de animales o plantas,
tiene que ser soplada por el chamán antes de ser ingerida. Inmediatamente después del final del rito, se soplan el casabe de almidón (sireria), el agua, las hormigas arrieras, las termitas terrestres y la fariña
de almidón. También se sopla la coca recién preparada, para quitarle
los efectos dañinos del calor que se usó para tostar las hojas. Al día
siguiente, se soplan las termitas capturadas introduciendo humo en
los agujeros donde habitan; en este caso el soplo quita los efectos
dañinos del fuego y el calor. En este día también se soplan todos los
frutos silvestres. Más o menos una semana después se sopla el maíz
y cualquier tipo de raíz cultivada (ñames, papas dulces, etc.), para que
toda la categoría de las raíces cultivadas (ote) pueda ingerirse. En
esta lista está entonces la alimentación total de los iniciados y de los
mayores hasta el día en que se sopla el ají (inmediatamente antes de
soplar el ají, la sal y el jugo de yuca cocinado [manicuera] se añaden a
la lista de comidas permitidas)76.
75
Véase Bolens (1967) para un resumen útil de estos mitos.
76
Esta comida es soplada en el siguiente orden: wasia wai (pescado capturado usando lombrices como carnada); wisose wai (especies de pescados que hacen que
se consuma el cuerpo, especialmente las especies ewu waní) (Cichlid sp.); oko
kamo (mingao, bebida de almidón de yuca cocinado); au (hojas de Phytolacca
sp.); soeri wai (pescado pequeño asado en el fuego); besuu wai (pescado que
contiene lanzas –¿espinas eréctiles?–); wadoa y hikõroa (larvas de insectos); sãi
(una especie de bagre); osoa (especie de hongo); bia kati (ají crudo); y otras.
135
La palma y las Pléyades
El ají soplado y la manicuera caliente (véase abajo) terminan
con el veto de tomar comida caliente y liberan a la gente de la
prohibición de tener contacto con el fuego y otras clases de calor.
Inmediatamente después de soplar el ají, se soplan los pescados pequeños (wai rĩa) cocidos con hojas de yuca, que han sido capturados
por los iniciados con trampas en forma de embudo (véase arriba).
Esta comida, junto con los alimentos mencionados arriba, forma la
base de la alimentación de los iniciados durante el siguiente mes,
y gradualmente se complementa con otras categorías de comida.
Al final del tercer mes (para los iniciados) y final del segundo mes (para los mayores), se sopla ‘pescado capturado con veneno’ (huari wai) y en seguida se sopla cada una de las especies que
pertenecen a la categoría ‘peces grandes’ (wai hakarã). Al final del
cuarto mes (tercer mes para los mayores) se sopla cada especie de
la categoría ‘animales de caza’ (wai bukurã) de forma separada, por
orden de tamaño, hasta llegar a la carne de danta. Se sigue más o
menos el mismo orden que cuando se soplan comidas después de
Casa de Frutos, con la diferencia de que en aquella ocasión se ocupa
un período más corto y la lista de alimentos es menor. Una versión
aún más reducida se hace después de otras clases de ceremonias.
El orden en que se soplan las categorías de comida después
de la iniciación corresponde casi exactamente al orden en que se
sopla comida para un bebé. Lo primero que toma el bebé, la leche
materna, tiene que tener conjuros del chamán; desde entonces,
cada categoría nueva de comida que se le da al niño tiene que ser
tratada de la misma forma. Cuando el niño crece, la variedad de
comidas que puede consumir aumenta, aunque existen algunas
clases de alimentos que solamente pueden ser consumidas por los
mayores. Sin embargo, después de la iniciación, el período entre
el soplo de una y otra categoría de comida toma mucho menos
tiempo del que se emplea para un niño.
El soplo sobre la comida se hace de la siguiente manera: una
porción pequeña del alimento se pone en una cuya y se le entrega
al chamán. Él se sienta en un banco, a veces incluso durante una
hora, murmurando conjuros, que sopla sobre la comida con cortas
descargas de aire. En seguida el chamán ofrece la cuya a todos los
presentes, que toman entonces una porción minúscula de la comida.
Este pedacito de alimento que se ha comido queda entonces en una
relación metonímica con todos los alimentos de esa categoría par-
136
Stephen Hugh-Jones
ticular. Una vez que se ha comido, es seguro ingerir todos los alimentos de esa categoría, hasta cuando el individuo nuevamente se
halle en peligro debido a esa clase de comida. Después de Casa He,
se entrega esta clase de comida conjurada a los iniciados y luego a
los demás hombres, en orden aproximado de mayorazgo, basándose
en la cantidad de veces que se ha participado en este rito.
Después de Casa He las mujeres no guardan la misma dieta
de los hombres (aunque algunos informantes dicen que ellas lo deberían hacer), pero por lo general ellas también comen la comida
conjurada luego de que ha sido repartida a los hombres.
Comer alimentos que no han sido previamente soplados causa enfermedades y muerte. Cada categoría de comida, cada animal
y planta comestible, tiene su propio conjunto asociado de síntomas (llagas en distintas partes del cuerpo, inflamaciones, dolores
crónicos, forúnculos, fiebres, lombrices, etc.) a los cuales da lugar.
Los mayores peligros después de Casa He son los de consumirse (wisiose) y el de llenarse de manteca o grasa (uye sãhase). Los
síntomas de consumirse son languidez general, falta de respiración y debilidad en todo el cuerpo. Se dice que quien sufre de
esta enfermedad tiene un ano enorme por el que literalmente se
drena todo. Otros síntomas que se mencionan son la locura, el
comportamiento sexual indecente, la pérdida del pelo, el vómito y
el consumo de tierra en grandes cantidades. Esta enfermedad se
asocia especialmente con el contacto con fuentes de calor, con ají
y con el consumo de pescados grandes y animales de caza que no
han sido previamente conjurados.
A su vez, cuando el cuerpo se llena de grasa, los jaguares y serpientes se sienten atraídos por el olor del cuerpo de esa persona, de
manera que estos animales la ven como presa apetecible y la atacan.
En general, esta condición es provocada por toda la comida grasosa,
especialmente aquellos alimentos que desprenden grasa mientras se
cocinan. Hormigas y termitas tostadas, larvas de palma (mojojoyes)
asadas, pescado cocinado envuelto en hojas, y ají crudo (que crea una
capa de grasa cuando se aplica en la cara) son particularmente peligrosos a este respecto. Cuando no se cumple con estas prohibiciones,
los únicos afectados son los individuos que cometen los errores; la
otra gente, las cosechas, las condiciones del clima, etc., no resultan
dañadas por este incumplimiento. En la mayoría de los casos, los Barasana enfatizan que las enfermedades causadas por romper estas
137
La palma y las Pléyades
restricciones no pueden ser curadas mediante acciones de los chamanes y hay muchas muertes, en una y otra generación, especialmente
hombres jóvenes, que son atribuidas a incumplir las prohibiciones
sobre los alimentos, que vienen a continuación de Casa He.
Una lista completa de estas restricciones implicaría una discusión de la taxonomía Barasana de animales y plantas, y también un
conocimiento de asuntos que mis informantes chamanes no querían
divulgar. Sin embargo, a través de los datos arriba mencionados pueden descubrirse ciertas características generales. Los primeros alimentos animales que se ingieren después de Casa He son insectos
diminutos que viven en el suelo y de los que se dice que no tienen
sangre en su cuerpo. Luego, después de la curación del ají, se comen
pescados muy pequeños seguidos por especies cada vez mayores,
hasta culminar con la categoría ‘pescados grandes’. Posteriormente
se comen los animales de caza más pequeños, seguidos cada vez por
especies más grandes, hasta culminar con la danta. En otras palabras, hay una progresión de bajo a alto, de agua a tierra, de pequeño a
grande (así es menos sorprendente que los Barasana llamen ‘pescado
maduro’ o ‘viejo’ (wai bukurã) a los animales de caza).
Los alimentos también son categorizados y soplados de acuerdo con la manera como se hayan obtenido. Por ejemplo, se chamanizan en categorías separadas los pescados capturados en trampas de
forma de embudo, en trampas largas, con carnada de lombrices, en
troncos huecos, con tamices, con mallas, con veneno, y con arco y
flecha. La manera como se cocina la comida también es importante,
y por ello la comida hervida, la ahumada, la cocinada en cenizas, la
asada, tiene que ser soplada, cada una, separadamente.
No he tratado de hacer un análisis completo de las restricciones que siguen a la iniciación, en parte porque mis datos en este
asunto no son suficientes, y en parte porque estas restricciones forman parte de un sistema más grande y complejo que requiere un
tratamiento extenso en un trabajo separado. El tema de las diferentes categorías chamánicas de alimentos, sus efectos en términos
de estado general de enfermedad y de dolencias específicas, y su
prevención y tratamiento curativo por medio de conjuros de los
chamanes es ampliamente expuesto por T. Langdon (1975) con referencia a los Barasana de Caño Tatú; en casi todos los aspectos su
trabajo se aplica también a los Barasana de Caño Colorado.
138
Stephen Hugh-Jones
Los ritos de finalización
La curación de ají para los mayores
En el rito que yo pude presenciar, soplaron ají al mismo tiempo para los iniciados y para los mayores, y esta curación se realizó
solamente un mes después de que hubiera finalizado Casa He. Todos los que tenían algo que ver con el tema destacaron que, en circunstancias normales, cuando hay numerosos iniciados que ven He
por primera vez, se sopla ají dos veces: una para los mayores y otra
para los jóvenes e iniciados. El recuento que sigue sobre el soplo de
ají para los mayores está basado completamente en descripciones
hechas por informantes.
Un mes después de Casa He se sopla ají ahumado para los
participantes mayores. El propósito de este soplo es “enfriar” el
ají, para que de nuevo se pueda ingerir con seguridad; de ahí que
esta curación se llame precisamente “enfriar el ají”. Para tal efecto
se realiza un rito de Casa de Frutos en el que se entran a la maloca
frutos verdes, no maduros, de palma asaí (Euterpe oleracea). Se prepara con anterioridad gran cantidad de casabe hecho únicamente
de almidón de yuca. Los iniciados amarran pedazos de este casabe
en cada uno de los extremos de trozos de cuerda hecha de corteza
y, al mediodía, los entran a la maloca, junto con la fruta asaí, acompañados por el sonido de las trompetas He. Una vez dentro, arrojan
los pedazos de casabe (y de cuerda) hacia arriba, hacia el techo de
la maloca, de manera que queden colgados de las vigas del techo,
“hasta que la maloca queda completamente blanca”. Luego salen
otra vez de la maloca mientras los chamanes soplan ají ahumado y
lo distribuyen a los mayores, que lo comen. Mientras esto ocurre,
los iniciados y jóvenes, que están fuera, arrojan sobre el techo de
la maloca los frutos verdes de asaí, lo cual produce el sonido ‘boro,
boro, boro’.
Los iniciados no asisten a la danza que sigue al toque de los
instrumentos He en la maloca y tienen que quedarse fuera, separados de las mujeres que están en el interior. Ellos dan vueltas una y
otra vez alrededor de la maloca tocando las trompetas He. No ven la
danza que ocurre dentro de la maloca sino que los mayores periódicamente salen para danzar en el patio frente a ellos. Esta danza, que
es danzada y cantada, se denomina He daroa munganyaro y en ella
139
La palma y las Pléyades
se usan maracas. Durante esta danza los chamanes soplan conjuros
de protección para los iniciados y seguidamente soplan los pescados
capturados con veneno, los pescados grandes y los animales de caza.
Sólo los mayores ingieren este tipo de comidas; los iniciados tienen
que esperar para tomarlas hasta que se sople ají para ellos.
La curación de ají para los iniciados y el baile que viene
a continuación
Según los Barasana, aunque muchos son invitados a asistir a
Casa He, de hecho muy pocos aceptan, porque no quieren pasar por
todos los tabús y restricciones que siguen luego del ritual. Dicen, al
mismo tiempo, que Casa de Casabe (nahũ kutiria wi) es el baile más
popular y en el que participan todos los que pueden. Ellos comparan este baile con las fiestas que se realizan en las misiones católicas. En el período que sigue a Casa He, las mujeres preparan grandes cantidades de casabe hecho totalmente de almidón (más grueso
que el sereria mencionado arriba), que después guardan. Una mujer
es responsable por la elaboración de este casabe y ella tiene que
cumplir una variedad de restricciones alimentarias y otras “como
si estuviera menstruando”. Se envían entonces invitaciones para el
baile, particularmente a los invitados que asistieron a Casa He, ya
que en este baile reciben la comida chamanizada que marca el fin
de su período de ayuno. El ají se sopla para los iniciados dos meses
después de que termina Casa He. Antes del amanecer del día en que
se realiza esta ceremonia, los chamanes llevan a los iniciados y a los
jóvenes hasta el embarcadero para que se bañen y vomiten, en preparación para el rito. En la noche, los dos chamanes se sientan en
su compartimento y soplan conjuros sobre dos cuyas que contienen
ají ahumado mezclado con coca; las cuyas están puestas sobre soportes que tienen forma de reloj de arena. Ambos chamanes se visten ceremonialmente: se cubren sus piernas y muslos con diseños
intrincados de pintura negra (en contraste con la pintura uniforme
aplicada previamente a Casa He), llevan coronas de plumas en sus
cabezas, collares de colmillos de jaguar alrededor del cuello, ligas
en sus pantorrillas, etc. Esta vez, más que murmurar sus conjuros,
los cantan, y mientras lo hacen entran en un estado semejante a
un trance. Se transforman en Gente He, Anaconda-Palo-de-Yuca y
Mico Tití Mayor (Callicebus), los chamanes ancestrales. Sus cantos
hablan del origen de todas las diferentes variedades del ají, al que se
140
Stephen Hugh-Jones
refieren como ‘la planta del sol’ y los cantos describen cómo Romi
Kumu, la creadora (véase M.1), lo entregó al primer chamán Jaguar
He (He Yaí), Mico Tití Mayor (Wau Buku, Callicebus) y cómo él lo
entregó a toda la gente. Cuando los chamanes terminan sus cantos, los iniciados son llamados para que coman el ají. Ellos tienen
que masticar una pequeña cantidad de ají y al mismo tiempo tomar
una bebida muy caliente de yuca (manicuera, nyuka)77. Cuando los
iniciados terminan, los otros hombres, más o menos en orden de
mayorazgo, vienen y hacen otro tanto.
En la mañana del día siguiente, los chamanes otra vez se atavían y soplan conjuros sobre el ají, que esta vez no está mezclado
con coca. Mientras tanto, los masori llevan a los iniciados a la selva
a recoger pescaditos llamados hoa (esp. no identificada) en las trampas que han puesto previamente en los caños. Los mayores van a
recolectar coca en las chagras, acompañados por los invitados que
han llegado para el baile. Mientras ellos están fuera de la maloca,
los chamanes desmantelan el compartimento de los iniciados e instalan sus hamacas en la parte central delantera de la maloca, donde,
a partir de ese momento, dormirán. También retiran los canastos
con comida especial y en general reorganizan la maloca. Al mediodía, cuando los iniciados vuelven, tienen que comer nuevamente
ají y tomar manicuera, pero esta vez en mayores cantidades. Las
mujeres cocinan con hojas de yuca los pescaditos que han traído los
iniciados y luego los chamanes distribuyen porciones de esta comida, sobre la cual han soplado conjuros previamente. Cuando cada
persona ha probado estos alimentos curados, se sirve una comida
completa de estos pescaditos; para ello usan dos ollas diferentes:
una para los iniciados y jóvenes y otra para los mayores78.
Después, los iniciados van al embarcadero de los hombres para
bañarse. Cuando vuelven a la maloca se pintan sus piernas con pintura negra, esta vez con los intrincados diseños que se usan en las
danzas, y se ponen coronas de plumas en la cabeza (La parte que
sigue no forma parte de un rito que yo haya presenciado; está basada en
77
Los iniciados Tukano también tienen que masticar ají (véase Brüzzi da Silva,
1962, 438).
78
Un informante me contó que, en el pasado, en este día les hacían a los iniciados
perforaciones en las orejas y el tabique nasal, pero otros dijeron que la perforación de las orejas se les hacía cuando los niños tenían más o menos tres años.
141
La palma y las Pléyades
reportes de informantes). Los iniciados y otros hombres entran en
la maloca y forman un círculo en el centro, tomados de las manos.
Los chamanes gritan “Aquí están aquellos que hemos soplado…
Miren cómo su suciedad (la pintura negra aplicada al comienzo de
Casa He) ya se ha lavado. ¿Quién los quiere?... Vengan gahe masa
romiri (hijas de hermanos)… Vengan buhibana romiri (esposas de
los hermanos con sus hermanas)… Vengan y pónganlos lindos”.
Las mujeres se acercan y pintan a cada niño y a cada hombre de la
cabeza a los pies con pintura roja, pero prestan atención especial a
los iniciados. Ponen collares de chaquiras alrededor de sus cuellos,
ligas nuevas en sus piernas, en sus pantorrillas, y les dan cuyas y
paquetes de pintura roja. En seguida los iniciados y otros hombres
salen para recoger las piezas de cestería que ellos han fabricado en
el período que sigue a Casa He. Mientras gritan “Aquí mi henyerio”,
entregan esas piezas a la mujer que los ha pintado. Este rito, que
se llama ‘tomar un henyerio’, establece una especial amistad ceremonial y una asociación de intercambio entre el hombre y la mujer
que le ha pintado su cuerpo. Desde entonces, el hombre llama a la
mujer ‘mi henyerio’ y la mujer llama al hombre ‘mi henyeri’. El significado de esta relación se discute más adelante. Además de entregar
cestas a estas mujeres, los iniciados también les dan otras piezas de
cestería a su masori, a su masorio y a los dos chamanes oficiantes de
Casa He. Estos regalos de cestería son considerados como el pago
de los iniciados por los servicios de estas personas. Cuando los iniciados dan piezas de cestería a los chamanes, éstos los llaman yu gu
(mi tortuga). (Aquí termina la parte basada en reportes de informantes).
Una vez hecho lo anterior, empiezan a danzar los iniciados. Realizan la danza de oko wewo mientras sostienen pequeños silbatos en la mano. Estos silbatos se denominan oko wewo
y están hechos de pedazos de caña hueca pintada con diseños
geométricos en colores rojo y amarillo; tienen colgados en las
puntas unas especies de conitos parecidos a canastos, decorados con finas plumitas blancas. En estos “canastos” están colgadas serpentinas, también decoradas con plumitas y terminadas
en borlas de plumas amarillas. Mientras los iniciados y jóvenes danzan, más y más invitados llegan. Con la llegada de cada
grupo, los anfitriones cantan saludos con ellos y seguidamente
los acompañan en sesiones más largas de cantos. Los chamanes
soplan curaciones sobre atados de carrizos, que luego son distribuidos a cada uno de los hombres presentes para que puedan
142
Stephen Hugh-Jones
hacerlos sonar (compárelo con el contenido de la pág. 93 cuando los He son sacados de la maloca en Casa de Frutos). En seguida los hombres empiezan a tocar y a danzar con los carrizos;
es la primera vez que los usan después del final de Casa He. Los
jóvenes danzan durante toda la noche mientras los otros cantan,
hablan y preparan coca, y las mujeres preparan chicha. El maíz
para hacer la chicha es preparado por los hombres, que son ayudados en esta labor por las mujeres; ésta es la primera actividad
conjunta desde el comienzo de Casa He. Los iniciados se van a
dormir temprano con el fin de estar despiertos a la mañana siguiente, para bañarse y vomitar antes del amanecer.
En la mañana se derriba el compartimento de los chamanes y
se guardan los elementos sagrados que estaban allí. Durante todo
el día del ‘baile pequeño’ se realiza la danza oko wewo. Se realiza
un conjunto completo de danzas, alternada, cada una de ellas, con
sesiones de cantos, tal como se describió en el capítulo 3. Los danzadores, en su mayoría iniciados y hombres jóvenes, usan coronas
de plumas (buya buku bedo). Durante esta etapa del baile no se sirve
yagé. En el centro de la maloca, en el camino de la danza, al lado
del poste 6, hay un montón de casabe, de más o menos un metro
de diámetro y más de 1,20 metros de altura. Todo este montón
está envuelto en hojas blancas brillantes amarradas con cuerdas de
corteza, y encima hay puestas plumas rojas de cola de guacamayo.
Después de que anochece, el chamán sale a preparar yagé en
el patio, enfrente de la maloca. Mientras hace esto, los hombres
empiezan a prepararse para danzar. Estos hombres, en su mayoría
mayores y quienes hasta el momento no han danzado, interpretan
la danza del casabe (nahũ basa) que constituye la segunda etapa (el
baile grande) del ritual. Están ataviados con tocados completos de
plumas (maha hoa) y todos los ornamentos rituales complementarios. Cuando se cambia del baile pequeño al baile grande, asimismo
cambia la chicha que se sirve: durante el baile pequeño se sirve chicha de yuca y de otros tubérculos, pero con el nuevo baile, la chicha
que se ofrece es ahora de maíz.
Alrededor de la medianoche, cuando el yagé está listo para ser
servido, los danzadores con sus ornamentos completos salen de
la maloca y allí forman una fila larga, en la que cada hombre lleva
puestas ambas manos en los hombros de su compañero de delante.
El líder de la fila, el danzador principal, toca un silbato hecho de
143
La palma y las Pléyades
cráneo de venado cubierto con resina. Con el sonido de ‘peeee-ru,
peeee-ru, peeee-ru’ del silbato, la fila de danzadores se mueve lentamente hacia el interior de la maloca agachándose, meciéndose al
unísono de un pie al otro, imitando los movimientos de un venado.
Mientras avanzan, el chamán camina lentamente hacia atrás, frente a ellos, por el centro de la maloca, hasta el lado de las mujeres,
cargando la tinaja de yagé. El chamán se detiene un poco más allá
de los postes 5 y 6 y aplaude con sus manos para indicar que la fila
de danzadores se debe mantener ahora erguida. Entonces entrega
yagé a los primeros dos de la fila, que beben y en seguida salen
arrastrando rápidamente sus pies por el camino de la danza hacia
la zona media derecha de la maloca. A medida que cada nuevo par
de integrantes de la fila toma su yagé y vuelve donde sus compañeros, la fila se reconfigura lentamente. Cuando la fila está de nuevo
completa, el chamán le pasa la cuya de coca y el cigarro ceremonial
a cada danzador. Luego, la fila danza alrededor del poste 5 hacia el
centro de la maloca, con lo cual hacen que el chamán camine hacia
atrás enfrente de ellos mientras avanzan. La fila se dispersa cuando
alcanzan el extremo masculino de la maloca. Ésta se llama la danza
del venado y sólo se realiza en la Casa de Casabe que se realiza
después de Casa He. Los iniciados tienen que danzar al final de la
fila; deben andar con la cabeza baja y no pueden mirar al frente ni a
los lados, ni moverse meciéndose como hacen los otros danzadores.
Si miran hacia arriba, los jaguares van a comérselos de la misma
manera que se comen a los venados.
Inmediatamente después empieza la segunda etapa del baile, el
baile grande. La ‘danza de casabe’ (nahũ basa) es danzada y cantada por
danzadores –los mismos que interpretaron la danza del venado– que
usan sus tocados de cabeza completos. Tienen silbatos oko wewo en sus
manos y los tocan al unísono de vez en cuando. En cada extremo de
la fila de danza están dos iniciados y cada uno lleva un hueso de pata
de jaguar en su mano. Estos huesos tienen gorgueras de plumas de
oropéndola de color amarillo brillante (las mismas gorgueras que se
les ponen a las flautas He), que se parecen a los rayos del sol. Quienes
antes danzaron oko wewo ahora salen a interpretar hia basa, una danza
que comienza y acaba en el exterior de la maloca, en el patio.
La danza continúa toda la noche y avanza hasta el otro día.
Al mediodía se realiza una sesión de canto en la que se sirve chicha. Los anfitriones mayores y los invitados caminan hacia la parte
144
Stephen Hugh-Jones
femenina de la maloca. El cantor lleva una lanza larga (lanza sonajero) con maracas (murucu, besuu). Esta lanza está decorada en
un extremo con dibujos incrustados, plumón blanco y serpentinas
de plumas; en el otro tiene una bolsa llena de piedras de cuarzo79.
Parado entre los dos chamanes, el cantor sostiene la lanza en una
mano y la golpea con ritmo cada vez más rápido con la otra mano,
lo que provoca un sonido: “t t t t t t t tttt”. Al mismo tiempo, los
jóvenes de la fila de danza van hasta la cuya grande en forma de canoa, que está llena de chicha en el centro de la maloca, y la golpean
con sus puños, al unísono con el sonido de la lanza sonajero. Estos
jóvenes sacan la chicha para distribuirla a los mayores reunidos en
el lado femenino de la maloca. Luego hay una corta sesión de canto
y en seguida todos regresan al lado masculino de la maloca. Allá
se sientan entre los postes 1 y 2 y se realiza una sesión de cantos
mucho más larga. Después de cantar por más de una hora, los mayores retornan al lado femenino de la maloca acompañados por el
cantor, quien golpea la lanza contra su hombro mientras camina.
Allí se realiza otra sesión de cantos; luego los mayores vuelven al
lado masculino de la maloca y la danza comienza de nuevo. Poco
después, los chamanes llaman a los iniciados para que les entreguen a las mujeres la cestería restante. Esta vez, diversas mujeres
pintan a diferentes iniciados y les dan más pintura, chaquiras y
ligas. El baile acaba justamente antes del anochecer. Después de
que los chamanes retiran los tocados de plumas de las cabezas de
los danzadores, se distribuye la pila de casabe. El anfitrión mayor
llama a cada uno de los presentes en la maloca, empezando por los
mayores más importantes, y le entrega una porción de la pila de
casabe. Aparte de los mayores, todos reciben más o menos la misma
cantidad de casabe, incluso los niños muy pequeños. Poco después,
todos se van a dormir.
Los chamanes pasan el día siguiente soplando conjuros sobre
cuyas que contienen diferentes clases de alimentos y en seguida
las distribuyen entre los hombres. Llegados a este punto, se ha
chamanizado casi toda la comida que estaba prohibida para los
mayores, para que ellos la puedan comer; en cambio los iniciados
deben esperar mucho más tiempo hasta que toda la comida esté
chamanizada para ellos.
79
En Koch-Grünberg (1909/1910, vol. 1, 345) se ve una ilustración de esta lanza.
145
La palma y las Pléyades
La última comida en ser soplada es la carne de danta; no tengo
información sobre qué pasa entre los Barasana cuando se sopla esta
comida, pero entre los Tukano la ocasión se celebra con una danza.
En ella, los danzadores imitan los movimientos de la danta. A medianoche, el chamán sopla curaciones sobre la carne de danta y luego la
distribuye entre los iniciados. Mientras unos comen, los otros hombres
nuevamente danzan imitando los movimientos de la danta y fuera de la
maloca se tocan las flautas del Yuruparí (Stradelli, 1890a, 450).
Comparación entre Casa de Frutos y Casa He
Los Barasana dicen que todos los objetos del equipo ceremonial usados en Casa de Frutos son sencillamente imitaciones, hechas por el hombre, de los objetos sagrados creados en tiempos
míticos, junto con el universo mismo, para ser usados exclusivamente durante Casa He. Estos objetos sagrados tienen cada uno
su mito de origen, mientras que sus contrapartes hechas por los
humanos no tienen ninguna. Por ejemplo, los ornamentos sagrados
usados en el codo durante Casa He son los que hizo Ardilla Roja
Timoka durante el baile en el cual Yeba, el ancestro de los Barasana,
le dio frutos a su suegro Anaconda Pez (Wai Hino) (véase M.7.I.4);
los ornamentos que se usan en Casa de Frutos apenas tienen dos
generaciones de haber sido fabricados. La relación entre el equipo
ceremonial que se utiliza en los dos ritos va a ser discutida más
profundamente en la parte III.
Algunos informantes también afirmaron que el rito de Casa de
Frutos es sencillamente una imitación más corta y de menor intensidad del rito de Casa He. Las limitaciones de espacio no me dan, en
este momento, la posibilidad de hacer una comparación punto por
punto entre los rituales, pero creo que puedo decir con seguridad
que, cuando el lector compara las descripciones anteriores, o la tabla 2 con la 3, va a ver que lo que afirman los Barasana es cierto. El
paralelo es muy obvio entre los rituales mismos, aunque es menos
evidente cuando se comparan los eventos que se desarrollan posteriormente a cada ritual. Por eso voy a tratar en seguida de que esto
último se pueda ver más claramente.
Al final de Casa He, se retira la mampara que separa a los
hombres de las mujeres y las mujeres entran de nuevo a la parte
principal de la maloca. El contacto con los hombres es, sin em-
146
Stephen Hugh-Jones
bargo, muy limitado y, cuando ellas ingresan, los hombres se van
hacia el patio enfrente de la maloca. Por el resto del período de
marginamiento que sigue a Casa He, los hombres permanecen en
la parte delantera de la maloca y casi todo el tiempo están fuera
en el patio. Durante todo este período es prohibido tocar carrizos
u otra clase de instrumentos, salvo los He. En el baile de Casa
de Casabe, que marca el final del período de marginamiento, los
hombres y mujeres se integran de nuevo totalmente, los hombres
no se quedan fuera de la maloca y además se levanta la restricción
sobre el uso de instrumentos.
Durante Casa de Frutos, una vez que los He son retirados
de la maloca al anochecer, la mampara que separa a los hombres de las mujeres se retira de nuevo y las mujeres vuelven a
ingresar a la parte principal de la maloca. Cuando las mujeres
entran, los hombres salen de la maloca para sentarse fuera en el
patio. Poco después, el chamán sopla los carrizos, con lo cual los
vuelve seguros de usar, y entonces los hombres entran a la maloca de nuevo. Este corto tiempo, fuera en el patio, entre Casa de
Frutos y la danza que sigue es similar al largo período, también
transcurrido fuera de la maloca en el patio, entre Casa He y el
baile de casabe que le sigue.
La correspondencia entre los dos ritos también se puede evidenciar en otro aspecto: todos los rituales de baile de los Barasana
se dividen en dos partes llamadas baile pequeño y baile grande.
Durante el baile pequeño, los danzadores, en su mayoría hombres
jóvenes, se atavían con sencillas coronas de plumas; durante el baile
grande, otro grupo de danzadores, en su mayoría hombres mayores, usa los ornamentos rituales completos, que incluyen elaborados
tocados de plumas. El final de cada parte se marca con una sesión
de cantos llamada ‘sirviendo chicha’ y con el cambio de vestidos y
del grupo de danzadores que acabamos de mencionar. El esquema
general de Casa He corresponde exactamente a la división de un
baile en estas dos partes: en la primera, jóvenes que usan coronas
de plumas tocan trompetas; el final de esta parte está marcado por
la sesión de canto ‘sirviendo chicha’; posteriormente, los mayores,
con ornamentos completos, tocan las flautas largas.
En un sentido, todo el período durante el cual los He están en
la maloca corresponde en Casa de Frutos tanto al baile pequeño de
danzas corrientes como a la primera parte de Casa He, cuando los
147
La palma y las Pléyades
jóvenes tocan trompetas. De manera similar, la danza que sigue a
Casa de Frutos corresponde tanto al baile grande de danzas corrientes como a la segunda parte de Casa He, en la que se tocan flautas.
Esta correspondencia se da en la secuencia de sesiones de cantos. Sin
embargo, he defendido la tesis de que Casa de Frutos, en conjunto, es
semejante a Casa He, y que la danza que sigue a Casa de Frutos, también en su conjunto, es similar a la danza final que sigue a Casa He.
Si eso es así, uno esperaría encontrar que Casa de Frutos esté
dividida en dos partes que correspondan a las de Casa He. No obstante, aquí la correspondencia es solamente parcial: durante Casa
de Frutos, el canto ‘Sirviendo chicha’ (que marca el final tanto del
baile pequeño como del baile grande) solamente se realiza una vez,
mientras en Casa He se realiza dos veces. Entonces, en términos de
sesiones de cantos, Casa de Frutos no está dividida en dos partes.
Sin embargo, en otros términos sí lo está porque durante la primera parte son los jóvenes, bien sea que usen coronas de plumas o
ningún ornamento en absoluto, quienes tocan las trompetas; mientras tanto en la segunda parte son los mayores, bien sea que usen
coronas de plumas o tocados completos de cabeza, quienes tocan
las flautas. Por consiguiente, el contraste entre coronas de plumas
y tocados de plumas, que marca la transición entre el baile pequeño
y el baile grande, puede ser minimizado hasta el punto de no usar
ningún ornamento en absoluto y coronas de plumas, pero de todos
modos el contraste se sigue manteniendo. Durante Casa de Frutos,
la transición entre las dos partes, marcada en Casa He con la sesión
de canto llamado ‘Sirviendo chicha’, queda marcada por la sesión
en la que se arrojan los frutos.
La anterior argumentación está expuesta de un modo un tanto
apretado; hacerlo de otra manera requeriría una extensa descripción
y análisis de aquellos bailes de los Barasana en los que no se usan
instrumentos He. Por sí misma, esta argumentación no tiene gran
importancia para la discusión que sigue y más o menos corrobora lo
que los Barasana dicen: que Casa de Frutos es una réplica –de menor
tamaño e intensidad– de Casa He. Ya he mostrado algunos detalles
para mostrar que estoy en lo correcto cuando, en algunas secciones
de la parte III, uso argumentos que tienen que ver con Casa He pero
también con Casa de Frutos. No obstante, mientras es relativamente
fácil interpretar ciertos aspectos de Casa de Frutos a la luz de Casa
He, es casi imposible hacerlo si se trabaja en sentido inverso.
148
Stephen Hugh-Jones
Asumir que un rito equivalente al de Casa He ocurre en toda
la región del Vaupés es exactamente lo que otros escritores han
tratado de hacer; el problema es que sus análisis están fundamentados en informes de ritos que corresponden a la Casa de Frutos de
los Barasana. Por ello, mucha gente ha insistido en que el rito de
Yuruparí es de fundamental importancia para entender la religión
Tukano pero sus análisis hasta ahora no han brindado argumentos
convincentes de esta afirmación.
Luego de haber descrito los ritos detalladamente, ahora trataré de analizarlos y de ponerlos en el contexto amplio de la sociedad,
la religión y la cosmología Barasanas.
149
Parte III
Explicación
y análisis
La palma y las Pléyades
E
n los siguientes capítulos se analizarán, desde diferentes perspectivas, los ritos de Casa de Frutos y Casa He
descritos en la parte II. Se trata de hacer un recuento
de los detalles de los ritos, y luego relacionarlos con una perspectiva amplia de la vida religiosa de los Barasana. Para ello me referiré
frecuentemente a los informes sobre los ritos consignados en los
capítulos anteriores, así como a un corpus de mitos de los Barasana
y de sus vecinos que se presenta en la parte V. Se introduce una
considerable cantidad de detalles explicativos, algunos derivados
de testimonios de informantes, relacionados con los mitos, los ritos
y en general, con la sociedad indígena del Vaupés, y otros sacados
de observaciones hechas en campo.
El argumento básico es, en primer lugar, que muchos aspectos
de los ritos sólo se pueden entender totalmente cuando se les relaciona con los mitos, opinión ésta compartida por los Barasana. Y
en segundo lugar, que es a través del ritual como los mitos, de vital
importancia para los Barasana, se articulan “en el terreno” con la
estructura social y la acción. Por tanto, al concentrarnos selectivamente en un complejo ritual particular en vez de intentar describir
y analizar la mitología y la religión en general, se llega a comprensiones profundas sobre el sistema religioso de los Barasana y el
lugar que ocupa este sistema, en general, en su sociedad.
En el capítulo 5 muestro cómo las diferentes categorías de
participantes que asisten a los ritos se relacionan con la estructura
amplia de la sociedad Barasana. Los capítulos 6, 7 y 8 se dedican
a un extenso análisis acerca de la importancia de ciertos objetos
materiales utilizados en los ritos. Algunos temas, como el papel del
chamán, la relación entre los sexos, la menstruación simbólica, la
relación entre la organización ritual y la estructura social, el rol
de los instrumentos He como representantes del clan y de grupos
descendientes de ancestros, etc., que se plantean en el capítulo 5, se
retoman y se amplían a la luz de este análisis. En el capítulo 9 se
examina la estructura espacio-temporal de los ritos en relación con
los mitos asociados, y se discute el tema de la muerte simbólica y el
renacimiento. El capítulo 10 es de carácter exploratorio; en él trato
152
Stephen Hugh-Jones
de mostrar cómo el rito de Casa He está relacionado con aspectos
más amplios de la cosmología Barasana, y cómo algunas de mis
conclusiones respecto a la importancia de los objetos utilizados en
los ritos se relacionan con algunos de los argumentos presentados
por Lévi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) en su análisis de la mitología indígena de Suramérica.
153
La palma y las Pléyades
5. Los participantes
E
n los ritos de Casa He y Casa de Frutos participan cinco categorías principales de gente: iniciados, hombres
jóvenes, hombres mayores, chamanes y mujeres. Estas
categorías, reconocidas por la gente Barasana, son las mismas empleadas en las tablas 2 y 3, que presentan una sinopsis de los dos
ritos. El objetivo de este capítulo es describir los atributos de cada
una de estas categorías específicas de gente y mostrar su importancia en relación con las diferentes actividades que se llevan a cabo
durante los ritos.
Iniciados
A los iniciados se les denomina rĩa masa, una expresión cuyo
significado más general es ‘niños de uno u otro sexo’. Los niños y
niñas viven en un ambiente indiferenciado y asexuado: ambos sexos
juegan juntos y pasan la mayor parte de su tiempo con sus madres
y con otras mujeres adultas. Ellos están unidos a su familia nuclear
cercana y al mundo femenino en general. Duermen junto a sus madres y padres en los compartimentos familiares localizados junto a
las paredes laterales de la maloca hacia el extremo posterior (véase
fig. 2). De ellos no se espera que tomen parte en las labores productivas y pasan la mayor parte del tiempo jugando. También se les
llama por sus nombres propios (basere wame, nombre chamánico) o
por sus sobrenombres (ahari wame). De ellos tampoco se espera que
tengan conocimiento (masi-) y por lo general hacen uso incorrecto
de la terminología de parentesco, especialmente cuando se trata de
desconocidos. En general se les considera jóvenes e irresponsables.
Alrededor de los seis o siete años, se espera que, poco a poco,
las niñas desempeñen un rol activo en las actividades productivas
de las mujeres, especialmente en lo que se refiere al cultivo y al
procesamiento de la yuca. Al mismo tiempo los niños comienzan a
dedicar más tiempo a desempeñar los roles masculinos de la caza
y la pesca; estas actividades son estimuladas por los hombres, que
empiezan a llevar a los niños a jornadas de caza y pesca por la selva.
Ellos también comienzan a enseñarles las habilidades y técnicas
154
Stephen Hugh-Jones
y el conocimiento de su entorno. Una parte fundamental de esta
educación es la narración de los mitos. Los padres comienzan a
observar a sus hijos buscando en ellos signos de creciente madurez,
y la decisión para empezar el proceso de iniciación se toma cuando
se considera que el niño está listo. Una de las razones que se dan
para la iniciación es que con ésta se inicia el proceso de crecimiento
y que si no se llevara a cabo, los niños no llegarían a ser adultos.
Casa de Frutos, como primera etapa de la iniciación, no provoca ningún cambio dramático en la vida del niño. Alrededor de los 8
a 9 años, cuando los niños pasan por este rito, ya habrán empezado
a mostrar signos de madurez. Este proceso gradual de crecimiento
continúa al tiempo que los muchachos participan repetidamente en
el rito Casa de Frutos. Los niños van a seguir clasificados como
rĩa masa; sin embargo hay una incorporación gradual en la sociedad masculina adulta, con la correspondiente ruptura de vínculos
con las mujeres. Los niños juegan cada vez menos con las niñas y
comienzan a hacerse a la compañía de los muchachos mayores80.
Ellos cazan y pescan de una forma más “adulta” pero en cambio
de contribuir a la ración comunitaria de comida, entregan lo que
han capturado a sus madres, para que lo cocinen y luego comerlo
solos. Cada vez con mayor frecuencia, pasan tiempo en compañía de
los hombres adultos y continúan su proceso informal de educación.
Ellos también empiezan a tomar parte activa en los rituales, tocando las flautas cortas durante Casa de Frutos y bailando, un poco en
broma, en los extremos de la fila de danza en este y otros bailes.
A medida que crecen, a los muchachos les comienza a fastidiar
que los llamen en público por sus nombres propios o por sus sobrenombres, y comienzan a pedir que los llamen por sus nombres en
castellano o, por lo general, por el término de parentesco apropiado. Asimismo, comienzan a aplicar la terminología de parentesco
correcta a un universo social más amplio. Ellos permanecen, sin
embargo, todavía ligados básicamente a su familia nuclear y continúan durmiendo en los compartimentos de su familia.
80
Entre los Cubeo, los niños entre los 8 y 14 años de edad forman grupos de juego más o menos aislados (Goldman, 1963, 177). El pequeño tamaño y la distribución dispersa de las malocas en el área del Pirá-Paraná probablemente impide la
formación de grupos de juego semejantes, pero el grupo de muchachos medio
aislados descrito por Goldman tiende a formarse cuandoquiera que se reúnen
muchas unidades familiares para bailes u otras actividades comunales.
155
La palma y las Pléyades
Para los hombres Barasana, el proceso de educación y aprendizaje, especialmente en los asuntos relacionados con la religión y
el ritual, continúa durante todas sus vidas. No obstante, Casa He, el
principal rito de iniciación, es considerado tanto el clímax como el
final de un período más intenso de educación. El rito también marca
un cambio más o menos abrupto en la vida de un muchacho. A los
candidatos para Casa He, con edades entre los doce y los catorce
años, todavía se les llama niños. Inmediatamente después del rito
se les llama ngamua (singular: ngamu). Ngamo, la forma femenina de
la palabra, se aplica a una niña que menstrúa por primera vez y, en
sentido general, desde ese momento hasta que se casa. El término se
aplica generalmente a las mujeres que están menstruando. Después
de su primer rito de Casa de Frutos, se dice de los iniciados que son
“un poco ngamu”, pero sólo después de Casa He son realmente ngamu.
Los iniciados permanecen ngamu hasta el final del período de restricciones que sigue a Casa He. Durante este período se les llama bedirã
(en marginamiento y con restricciones); las mujeres que están menstruando también son bedirã. Al final del período de marginamiento, a
los iniciados se les clasifica como hombres jóvenes (mamarã).
Hombres jóvenes
La palabra mamarã (singular: mamu) se aplica a todos los hombres jóvenes que han sido iniciados y todavía son solteros. El femenino mamo se aplica a las mujeres núbiles solteras.
Luego de Casa He, que constituye la etapa final de la iniciación,
los vínculos que un muchacho tenía con el mundo de las mujeres y
de los niños y con su familia nuclear son redireccionados hacia la
sociedad amplia de hombres adultos. Al mismo tiempo se les inicia
en un rito secreto, exclusivo de los hombres adultos, que se centra en
las flautas y trompetas sagradas. En el período que sigue a Casa He,
los iniciados duermen en un compartimento especial construido en
el extremo masculino de la maloca junto a la puerta de los hombres
(véase fig. 2). Éste se encuentra en el punto diametralmente opuesto
a la parte trasera de la casa (la sección femenina). Luego de que el
compartimento de los iniciados ha sido derribado (cuando se sopla el
ají), ellos pasan a dormir en la parte central del extremo masculino
de la maloca. Continúan durmiendo en esta área hasta que se casan,
cuando construyen nuevos compartimentos, para ellos y sus esposas,
junto a las paredes laterales, hacia la parte trasera de la maloca.
156
Stephen Hugh-Jones
Schaden (1959, 159) ha sugerido que la “religión de Yuruparí” debería ser estudiada en todo el continente suramericano en
relación con la institución de la casa de los hombres y con sus correspondientes mitos y rituales. Yo creo que se puede sostener que
los hombres solteros Barasana que duermen en la parte central del
extremo masculino de la maloca se encuentran en una posición homóloga a los solteros en la casa de los hombres localizada en el centro de las aldeas circulares entre los indígenas del centro de Brasil.
En estas aldeas, el área central está asociada con una sociedad exclusiva de hombres y con la vida sagrada y ritual, mientras que el
área periférica es el dominio de la vida familiar, de las mujeres y de
las actividades profanas, por ejemplo cocinar. Lo mismo es válido
para la maloca Barasana: el área central se asocia con actividades
sagradas y rituales, con los bailes y con la vida social más allá de
la maloca. En la noche los hombres se sientan entre los postes 3
y 4 (fig. 2), donde conversan y consumen coca y tabaco –que son
ambas ‘no-comidas’ rituales–. El borde de la maloca es el lugar de
la vida familiar, doméstica y de las mujeres, y es éste el sitio donde
se cocina y se llevan a cabo otras actividades profanas. En la noche,
cuando los hombres se sientan en la mitad de la maloca, las mujeres
se sientan alrededor de los postes 7 y 8, y es común que coman allí
pequeños bocados. El centro mismo de la maloca –el área entre los
postes 3, 4, 5 y 6– se considera semisagrado y casi nunca se usa
excepto cuando se celebran comidas comunales. En esas ocasiones,
cuando se sirven grandes cantidades de carne o de pescado y no
hay ningún visitante presente, hombres y mujeres comen juntos de
la misma olla en el centro de la maloca. En otras ocasiones por lo
general comen de recipientes distintos, un poco apartados y lejos
del centro, hacia el extremo posterior de la maloca.
Las oposiciones se pueden resumir como sigue:
Centro de la maloca
Periferia de la maloca
Sagrado
Profano
Hombres
Mujeres (y niños)
Vida social
Vida doméstica
Actividad ritual
Actividad no ritual
Consumo de comida (en el día)
Producción de comida (en el día)
Comida cocida
Comida cruda
No-alimentos (noche)
Alimentos (noche)
157
La palma y las Pléyades
Este sistema es homólogo a otro que opone el frente de la
casa a la parte trasera. El frente es el dominio de los hombres,
donde se sientan, trabajan y hablan durante el día, y es aquí
donde tiene lugar toda la actividad ritual. Cuando hay visitantes
hospedados en la maloca, los invitados hombres por lo general
no pasan más allá de los postes 1 y 2 excepto cuando son invitados específicamente a hacerlo (por lo general para comer). En la
noche, ellos duermen cerca a las paredes laterales del frente de
la casa si vienen acompañados de mujeres y niños, o en la mitad
de la parte frontal de la casa si están solos. El fondo de la casa,
el sector de las mujeres, es el centro de la vida doméstica. Es
allí donde se encuentran localizados los compartimientos familiares, donde tiene lugar el procesamiento y cocción de la yuca
y donde las mujeres y los niños permanecen confinados durante
los ritos secretos masculinos en que estén presentes los instrumentos He. En cuanto a la preparación de la coca, del tabaco y
del rapé –todos ‘no-alimentos’–, su cocción la hacen los hombres
junto a las paredes laterales del frente de la casa.
De esta forma:
Frente de la casa
Fondo de la casa
Sagrado
Profano
Hombre
Mujer (y niños)
Vida social o pública
Vida doméstica o privada
Visitantes
Residentes
Actividad ritual
Actividad no ritual
Consumo de alimentos
Producción de alimentos
Comida cocida
Comida cruda
“No-alimentos”
Alimentos
Esta digresión acerca de la importancia simbólica de la disposición espacial en una maloca Barasana es necesaria, en este contexto, para demostrar que la diferencia entre un niño que duerme
en un compartimento familiar en la parte trasera lateral de la casa y
un joven iniciado que duerme en la parte media y frontal de la casa
va más allá de las implicaciones prácticas. Durante Casa He esta
oposición se hace aún más elaborada, puesto que en la última noche
del rito los iniciados y los hombres más jóvenes deben dormir tan
atrás como sea posible, en el extremo posterior de la casa, pero
158
Stephen Hugh-Jones
cuando el rito termina los iniciados deben dormir en la parte más
frontal de la casa, en el compartimento de los iniciados. De ahí en
adelante, hasta el final del período de marginamiento, los iniciados
deben permanecer en el frente de la casa todo el tiempo. De esta
forma se expresa, en términos espaciales, la ruptura entre los iniciados y el mundo femenino.
Al dormir en la mitad de la parte frontal de la casa, a los
hombres jóvenes se les considera, en cierto sentido, como visitantes o como desconocidos. Así, los jóvenes no son, por una parte,
ni hombres completamente adultos (puesto que aún permanecen
solteros), pero tampoco son niños. Por consiguiente, ellos se encuentran, en realidad, en un estado de transición y forman un
subgrupo claramente definido en la sociedad Barasana. Durante
este tiempo, lo más notable es que emplean una gran cantidad de
tiempo viajando y visitando otras malocas, con frecuencia a una
semana de distancia. Hoy en día, este tiempo de viajes se invierte
trabajando en las casas de los misioneros o recogiendo caucho
para los caucheros colombianos. Además de ver el mundo y ampliar su universo social, los jóvenes también viajan para establecer contacto con muchachas solteras buscando tener relaciones
sexuales y, en últimas, para casarse. En particular ellos tratan de
asistir a cuantos bailes sea posible puesto que es allí donde establecen la mayor cantidad de posibilidades de relación.
Un hombre no debe casarse ni tener relaciones sexuales hasta
después de que haya sido iniciado. De esta forma, en la iniciación
hay un tránsito del mundo asexuado de la infancia al mundo sexuado de los adultos. Observado por un forastero, una de las manifestaciones más evidentes de este tránsito es la incidencia de las bromas y juegos sexuales entre los hombres iniciados que no se han
casado. Antes de la iniciación, los vínculos más cercanos de un niño
con las personas de su propio grupo de edad son los que mantiene
con sus hermanos (hermanos propios e hijos de los hermanos del
padre). Después de la iniciación estos vínculos se vuelven cada vez
más formales y restringidos, mientras que aquellos con los “cuñados” (tenyüa, familiares masculinos de la misma generación vinculados por parentesco político) se hacen aún más cercanos y familiares. Por ejemplo, un joven con frecuencia se acostará en el mismo
chinchorro con su “cuñado”, lo sobará con su nariz, le acariciará su
pene y le hablará tranquilamente, con frecuencia de sus hazañas
159
La palma y las Pléyades
sexuales con las mujeres81. Los hermanos reales y clasificatorios
cercanos nunca se complacen en semejantes actividades unos con
otros. Además de este juego, los “cuñados” con mucha frecuencia se
ayudan entre sí en sus aventuras sexuales, en las que implican a sus
propias hermanas reales o clasificatorias.
Los jóvenes se dedican a exhibirse, se bañan con frecuencia y
promueven la formación de una capa grasosa en sus rostros untándose extracto de ají y vertiendo este mismo jugo en sus fosas nasales
mediante embudos hechos de hojas. También pintan su cara cada día
con pigmento rojo, una actividad conocida como renovarse o refrescarse (mamongu) y cuelgan hierbas de olor dulce debajo de sus guayucos
y de los brazaletes de cuentas negras que usan en sus bíceps82. La
juventud, de aspecto atractivo, bien pintado y de olor dulce es uno
de los aspectos del concepto Barasana del guerrero (guamu). El otro
aspecto es un énfasis en las cualidades de carácter, fuerza, resistencia
y en la capacidad de no necesitar dormir. Cada mañana se espera de
los jóvenes que se levanten antes del amanecer y vayan a bañarse al
río y a vomitar para limpiar sus estómagos. Ellos también golpean el
agua con sus manos y brazos, con lo cual producen un ruido intenso
que puede ser escuchado en la maloca y que le comunica al mundo
cuán fuertes son ellos. El baño hace fuertes y duros a los hombres, en
particular al enfriarlos. Frialdad y dureza están ligadas y asociadas
con los hombres; el calor y la suavidad están ligados y asociados de
forma semejante con las mujeres. Se espera de los jóvenes que, en
todo momento, permanezcan tan fríos como sea posible.
A diferencia de los niños no iniciados, los jóvenes asumen la
caza y la pesca con toda seriedad, y aportan su captura a la provi-
81
Lévi-Strauss (1943) ha descrito juegos “homosexuales” semejantes entre “cuñados” entre los Nambikwara. Es probable que este tipo de juegos no implique
satisfacción sexual y que continúe, tal como sucede entre los Barasana, aun
cuando los “cuñados” ya se hayan casado. Estos juegos parecen, más bien, dar
a los hombres solteros un escape a sus efusiones sentimentales (Lévi-Strauss,
comunicación personal). Los misioneros que trabajan en el área del Pirá-paraná
con frecuencia se aterran ante el comportamiento en apariencia homosexual de
los hombres indígenas. Sin embargo, los Barasana distinguen entre este juego
sexual casual y la homosexualidad masculina real, esta última considerada como
repugnante. Estos juegos, antes que provenir de una frustración de los deseos
sexuales “normales”, se ven como un comportamiento normal entre “cuñados”
y expresan su relación, afectuosa y cómplice, de cercanía.
82
Se dice que el olor de estas hierbas atrae a las mujeres.
160
Stephen Hugh-Jones
sión comunal de alimentos; dedican gran cantidad de tiempo a estas
actividades ya que están interesados en demostrar sus habilidades.
Igualmente, toman parte activa en labores como la construcción de
malocas y el derribo de selva para hacer chagras de yuca: un joven
de dieciséis o diecisiete años con frecuencia tumbará su propia chagra, la cual será usada por su madre o su hermana.
Las personas que han sido iniciadas en el mismo rito se llaman
entre sí ‘mi kamokuku’83, un término que reemplaza la terminología
normal de parentesco entre ellos; se espera que sean compañeros
particularmente cercanos; en general, los jóvenes solteros, en conjunto, forman un grupo amistoso y unido. Esto es especialmente
notorio en los bailes donde son ellos, en su mayoría, los que tocan
los carrizos mientras bailan de forma estilizada y se pavonean para
atraer la atención de las mujeres. Beben tanto como pueden, bailan
todo el tiempo posible (con frecuencia hasta mucho después de que
los bailes formales han terminado) y por lo general se comportan
de forma ruidosa, enérgica y ligeramente agresiva.
El uso de los ornamentos rituales es exclusivo de los hombres
iniciados. Después de su primer ritual Casa de Frutos, los muchachos pueden usar coronas de plumas (buya buku bedo) (véase grabado 3); durante este ritual, las coronas de plumas se colocan en las
cabezas de los niños después del ritual de limpieza fuera de la casa.
Luego del ritual Casa He, los jóvenes ya iniciados pueden usar los
tocados llamados maha hoa (véase foto 3). Así, el contraste entre las
coronas de plumas y los tocados de plumas señala el contraste entre los jóvenes y los mayores. Finalmente, sólo después de que han
sido iniciados, los jóvenes pueden empezar a mambear coca, fumar
tabaco y aspirar rapé de forma regular y, al mismo tiempo, es ésta la
ocasión en que los jóvenes comienzan a tomar parte en el círculo de
conversación de los adultos donde, cada noche, se consumen dichos
productos. En Casa de Frutos los niños consumen estos productos,
en un contexto ritual, por primera vez.
La distancia entre la categoría de ‘jóvenes’ y la de ‘mayores’
es esencialmente la misma que existe entre ‘hombres solteros’ y
‘hombres casados’; en realidad, sólo cuando un hombre se casa se
83
Una traducción literal de kamokuku es “el que tiene vínculo conmigo”.
161
La palma y las Pléyades
le considera completamente adulto84. Los Barasana no tienen una
ceremonia de matrimonio como tal, pero durante el baile de Casa
de Casabe, que marca el fin del período de marginamiento del iniciado, hay una formalización ritual de las relaciones adultas entre
hombres y mujeres85. Se trata del rito de ‘tomar un henyerio’, en el
cual las mujeres pintan a los iniciados, que a cambio les dan cestería; aunque hay otros hombres que pueden ser pintados durante
este ritual, el centro de atención son los iniciados. Este ritual configura una relación de intercambio entre el iniciado y la mujer que
lo pintó, que perdura a lo largo de toda su vida adulta. Como se
dijo arriba, el hombre llama a la mujer ‘mi henyerio’ y ella lo llama
‘mi henyeri’, términos que reemplazan las denominaciones comunes
de parentesco entre ellos86. Los hombres entregan su cestería henyerio (traen canastos, cernidores, matafríos, etc.) y también hoy en
día, mercancías obtenidas de los blancos, especialmente sal, ropa y
peines. A cambio, las mujeres entregan paquetes con pintura roja,
cuyas, ligas para las piernas y en ocasiones comida (como hormigas ahumadas o gusanos). Ellas también pintan a su henyeri con
pinturas roja y negra antes y durante los bailes, y pintan sus ligas
con amarillo ocre y pintura roja. Adicionalmente, es común que los
hombres entreguen pescado fresco o carne a sus henyerio para que
lo cocinen para ellos; se espera además que ellos les puedan entablar una conversación amena y contarles novedades a sus henyerio.
Sobre los objetos intercambiados hay que hacer algunos comentarios. En primer lugar, las mujeres elaboran, en todo momento, las ligas para las piernas pero de forma especial las tejen
durante su confinamiento menstrual. De forma semejante, los
hombres siempre están tejiendo cestería, pero de forma especial lo
hacen en el período de marginamiento que sigue a Casa He. Este
período es un tiempo de retiro (como lo es la menstruación) y el
84
En general esto es cierto, aunque un hombre notoriamente mayor ciertamente
puede ser considerado adulto. Las restricciones para un hombre adulto que no se
ha casado entre los Waiwai (Fock, 1963, 138) no se aplican entre los Barasana.
85
El matrimonio entre los Barasana es descrito en detalle por Christine Hugh-Jones
(1979).
86
Los informantes no agregaron nada a la traducción del término, más allá de decir
que es el nombre de un compañero ceremonial de intercambio. Sin embargo, la
raíz del verbo heni- significa ‘encender un fuego’, y ‘nyango heni-’ significa ‘hablar
juntos’ o ‘conversar’. En ambos casos hay una connotación de que algo circula
entre los objetos o las personas.
162
Stephen Hugh-Jones
mismo término –bedigu, bedigo– se aplica para ambos. En segundo
lugar, la cestería se usa como regalo entre parientes políticos (véase
M.4.E.1) y, de forma particular, los hombres fabrican cestería para
sus suegras. Los Barasana también dicen que ellos entregan cestas
para sus esposas a cambio del trabajo invertido en hacer el casabe
a partir de la yuca, y que la habilidad para trabajar la cestería es
un prerrequisito para ser considerado adulto (ésta es la razón por
la cual se les enseña a los iniciados la cestería de forma sistemática
después de Casa He). En tercer lugar, el acto de cocinar para un
hombre adulto se considera, en otros contextos, como uno de los
indicadores del hecho de que el hombre y la mujer que le cocina se
relacionan como marido y mujer. Por esta razón, la negativa de la
esposa de Anaconda-Palo-de-Yuca a cocinar pescado para él (véase
M.6.A.56-9) fue de tal importancia. Finalmente, en los bailes los
hombres pueden ser pintados por una de estas tres categorías de
mujeres: sus esposas, sus hermanas y sus compañeras henyerio.
Tras decir todo esto, no quiero que se concluya que el ritual de
‘tomar a una henyerio’ es, en ningún sentido, una ceremonia de matrimonio. Los Barasana dicen que la henyerio de un hombre es como
su hermana y que la relación no tiene connotaciones sexuales. Además, la henyerio de un hombre puede ser de un grupo con parentesco político (relaciones de afinidad) pero también puede pertenecer
al mismo grupo exógamo o incluso a su mismo clan; en cambio su
esposa tiene que ser siempre de un grupo exogámico diferente. Lo
que estoy afirmando es que la relación de henyerio introduce a los
iniciados a una forma general de relación entre hombres y mujeres,
reconocida y aprobada socialmente, de la cual el matrimonio es sólo
un caso especial87. En esta línea es interesante comparar a los Barasana con los Akwẽ-Shavante y los Kayapó. Al final de la iniciación
de los Shavante, al acostarse momentáneamente con mujeres jóvenes que luego se convierten en sus esposas, los iniciados ingresan en
lo que Maybury-Lewis (1967, 75-90) llama un “estado comunitario
de matrimonio”. Al final de la iniciación Kayapó, los iniciados pasan
una noche junto a muchachas jóvenes que, empero, con muy poca
frecuencia se convierten en sus esposas reales. Turner (n.d) describe
87
Rivière (1971) sostiene que el matrimonio como fenómeno aislado de estudio es
una ficción engañosa y que debería, en cambio, ser estudiado como una de las
relaciones socialmente reconocidas y aprobadas entre los roles conceptuales de
hombres y mujeres.
163
La palma y las Pléyades
esta práctica como “una dramatización simbólica de la aceptación,
por el niño, de los lazos de parentesco político (vínculos de afinidad),
pero sin implicaciones de obligación para su matrimonio en la vida
real”. Podría considerarse el ritual de henyerio como la forma más
suave de una serie, de los cuales el matrimonio Shavante sería la forma más fuerte, y el Kayapó el de dureza intermedia. Sin embargo, a
diferencia de los rituales Shavante y Kayapó, que hacen énfasis en las
relaciones de parentesco político y en una potencial relación sexual,
los Barasana sólo enfatizan el aspecto del intercambio. Finalmente se
debe añadir que la relación sũori, que se crea durante Casa He cuando
los hombres pintan a los hombres, plantea una amistad ceremonial,
que se tiene como equivalente a la relación henyerio pero que no implica intercambio institucionalizado88.
Inmediatamente después de que los hombres entregan cestería a las mujeres que se convierten en sus henyerio, los iniciados
llaman a los dos chamanes que lideraron el ritual y a ellos también
les regalan cestería. Éste es un pago por sus servicios durante la
iniciación. En este punto ellos se dirigen a los chamanes como ‘mi
tortuga’ (yu gu). A partir de este momento y cada vez que se dirijan
a los chamanes, los iniciados usarán este término en cambio de las
denominaciones de parentesco (la forma de referencia es guga). A
su turno los chamanes llaman a los iniciados ‘mi ají’ (yu bia: la forma de referencia es biaga y el plural biase batia). A los chamanes que
ofician en los rituales de nacimiento y de primera menstruación
también se les llama gu, guga por las personas para quienes ofició
el rito. En los casos que registré, ninguno de los chamanes que oficiaron el ritual de Casa He era el padre de alguno de los iniciados,
aunque los Barasana dicen que podrían serlo. En la mayoría de los
casos el chamán era del mismo clan que el iniciado pero de una ma88
La relación hiku-hiko entre los Cubeo es prácticamente idéntica a la henyeri-henyerio de los Barasana. Sin embargo entre los Cubeo la relación se da siempre entre
miembros de un mismo clan o fratría (es decir, un mismo grupo exogámico), pero
esto no es necesariamente cierto entre los Barasana. Tampoco tengo evidencia
que sugiera que el henyeri y la henyerio formen un equipo en un matrimonio de
intercambio ni que traten de arreglar el matrimonio de sus hijos entre ellos, como
sucede entre los Cubeo. Entre ellos la relación también se establece cuando la
mujer pinta al hombre con pintura roja, a la que se le dice “sangre”. Este evento
se realiza en una fiesta de bebida (lo que yo llamaría un baile social (basaria wi)),
pero no hay ninguna indicación sobre qué tipo particular de fiesta de bebida, si
es que la hay, es ésta, y no hay tampoco indicio de asociación específica con la
iniciación, como sí existe entre los Barasana (Goldman, 1963, 130-134).
164
Stephen Hugh-Jones
loca distinta, aunque en algunas ocasiones era de un clan o grupo
exogámico diferente (esto ocurre porque muchachos de diferentes
grupos exogámicos con frecuencia son iniciados al mismo tiempo).
Se puede ver entonces que en la iniciación, así como en el nacimiento y la primera menstruación, se establece una serie de vínculos de parentesco ritual entre el(los) sujeto(s) de los rituales y los
actores principales, cada uno expresado por términos de referencia
y formas de dirigirse al otro que reemplazan las denominaciones
usuales de parentesco. Para un iniciado, esos términos son los siguientes: entre los iniciados y los chamanes que ofician el rito (guga
- biaga); entre los iniciados y el guardián ritual (masori - masori), y
entre él y la mujer que les da comida pura luego del rito (masori masorio); entre el iniciado y el mayor que lo carga alzado a la maloca
al inicio de Casa He (umari - umari); entre el iniciado y la mujer que
lo pinta y a quien él le entrega cestería (henyeri - henyerio); entre el
iniciado y aquellos que lo pintan con pintura negra durante Casa
He (sũori - sũori) y entre todos los iniciados que pasan juntos por el
proceso de iniciación (kamokuku - kamokuku). Se dice del guga, del
masori y del umari del iniciado que son como padres o hermanos del
padre, y de su masorio, que es como una madre (los indígenas que
hablan castellano dicen que esta relación es similar a la que existe
entre un niño y su padrino o madrina). A la henyerio se le compara
a una hermana, y el sũori y el kamokuku se consideran como hermanos. Es como si, luego de la iniciación, el iniciado renaciera con un
nuevo conjunto de parientes. Estos vínculos de parentesco ritual
son transversales a los que existen entre el iniciado y su familia nuclear y la comunidad de la maloca. Esto obedece al hecho de que, en
la iniciación, el universo social de una persona se abre para abarcar
personas fuera del grupo local.
Los mayores
He traducido la categoría Barasana ‘bukurã’ como ‘mayores’
para marcar su diferencia con ‘jóvenes’. La palabra buku de hecho
significa ‘viejo’ en oposición a mama, ‘joven’ o ‘nuevo’, pero también
significa adulto, maduro o grande. De hecho, personas bastante jóvenes en la realidad, en particular aquellos blancos con los cuales
los indígenas están familiarizados, son llamados por su nombre, al
que se le agrega buku como sufijo. En este contexto, buku es una
señal de respeto y confianza. A los héroes míticos y a los ancestros
165
La palma y las Pléyades
fallecidos hace mucho tiempo también se les llama bukurã, y a los
mitos se les llama bukurã keti, ‘las historias de los ancestros’. Pero
en el uso corriente, el término bukurã se aplica a los hombres adultos casados, cualquiera sea su edad.
Como grupo, los mayores son quienes controlan la sociedad
Barasana. Son ellos las personas que tienen el conocimiento y la experiencia (masise), especialmente en lo que concierne a la religión y
al ritual. El núcleo de cada maloca lo forman un grupo de hermanos
casados o primos paralelos, junto con sus esposas e hijos. Con frecuencia habrá uno o ambos padres aún vivos, a quienes se les llama
buku (masculino) o bukuo (femenino) sin ninguna aclaración adicional. En cada maloca, los hombres adultos forman una especie de
‘consejo’ informal que toma decisiones, las cuales son comunicadas
luego por uno de ellos, el jefe (por lo general el hermano mayor).
Ellos son quienes deciden celebrar bailes y, asimismo, el momento en
que sus hijos están listos para la iniciación. En este sentido ellos son
los agentes, los iniciadores, y los muchachos son los sujetos sobre los
que se actúa, los iniciados. Durante Casa de Frutos y Casa He, son
los mayores (incluyendo a los chamanes, que caben dentro de esta
categoría) los protagonistas y quienes desempeñan los papeles más
importantes. Ellos son los danzadores principales (baya) y el núcleo
de la línea de danza (baya koderi masa, la gente que acompaña al danzador), los cantores (yoamarã), los anfitriones jefes y los invitados
principales; son ellos quienes queman la cera de abejas y distribuyen
las sustancias sopladas por los chamanes, los que cargan a los iniciados dentro de la maloca en Casa He y los que los cuidan durante la
iniciación (téngase en cuenta especialmente el rol de masori, el guardián o padre ritual); y son ellos quienes tocan las flautas largas, que
son el centro de atención durante todos estos rituales. En el ritual
Casa He hay cuatro categorías principales de participantes, que pueden ser identificadas de acuerdo con los papeles que desempeñan: los
mayores, los hombres jóvenes, los iniciados y los chamanes. Igualmente deberían añadirse a esta lista los niños y las mujeres, que no
participan del ritual y que permanecen confinados en la parte trasera
de la maloca. Los iniciados tienen un estatus intermedio: por un lado
a ellos se les identifica con las mujeres y los niños, de cuyo mundo
han sido sacados, pero por otra parte se les asocia con los hombres
jóvenes, a quienes se unirán después. Estas categorías de participantes corresponden a los grados etarios ‘niño’, ‘hombre joven’ y ‘mayor’, por los cuales todo hombre debe pasar. Los mayores que tocan
166
Stephen Hugh-Jones
las flautas largas son todos hombres mayores, casados y con hijos
(bukurã); los hombres jóvenes que tocan las trompetas son iniciados
pero no están casados (mamarã); y los muchachos no iniciados, confinados en la parte trasera de la casa, son los niños (rĩa masa)89. Aunque
técnicamente los chamanes son hombres casados que pertenecen al
grupo etario de los mayores, durante Casa He a ellos se les identifica
de muchas maneras con los iniciados. Tal como ellos, que están en
una situación intermedia entre niños y hombres jóvenes, y entre el
mundo masculino y el femenino, los chamanes también tienen características intermedias. De esta forma tenemos:
Participantes
Mayores
(Chamanes)
Hombres
jóvenes
Chamanes
iniciados
Mujeres
y niños
Grupo etario
Mayores
Hombres
jóvenes
(iniciados)
Niños
En el capítulo 2 se dijo que los Barasana, como grupo de descendencia exogámica, se dividen internamente en varios subgrupos, cada
uno de los cuales comprende idealmente cinco clanes definidos por
rango de mayorazgo de acuerdo con un modelo de cinco hermanos de
edad decreciente. Cada clan se asocia con una carrera ritual particular:
el clan principal, Koamona, son jefes (uharã); el siguiente, Rasegana, son
danzadores y cantores (bayaroa, keti masa); los Meni Masa son guerreros (guamarã); los Daria son chamanes (kumua); y los Wabea son los
que encienden los cigarros, es decir, los sirvientes (muno yori masa).
Clanes
Ocupación
Koamona
Rasegana
Meni Masa
Daria
Jefe
Cantor /
danzador
Wabea
Guerrero
Chamán Sirviente
En el grupo local, los hombres que forman el núcleo, bien sea
como hermanos o como primos paralelos, también están clasificados
89
De acuerdo con Biocca (cit. Schaden, 1959, 154), los Tukano del río Tiquié se
dividen en tres categorías (sin contar las mujeres y los niños), en orden jerárquico, así: 1. caciques y jefes, 2. población general y, 3. jóvenes iniciados recientemente. Esta estratificación se puede percibir durante los bailes de Yuruparí.
167
La palma y las Pléyades
en orden de mayorazgo por nacimiento. Los primos paralelos patrilaterales, que son tratados como hermanos, están jerarquizados de
acuerdo con el orden de nacimiento de sus padres; por esa razón el
hijo del hermano mayor del padre de un hombre es el hermano mayor, sin importar quién nació primero. Los Barasana dicen que en un
grupo de hermanos cada uno debería dedicarse a ocupaciones especiales de acuerdo con su orden de nacimiento; así, durante los rituales de nacimiento y de otorgamiento de nombre, los hermanos son
tratados de forma diferente por el chamán para asegurarse de que
así suceda. El mayor debería convertirse en el hombre cabeza de la
maloca (equivalente al cacique), el siguiente debería ser ya sea cantor
(yoamu) o danzador (baya), el siguiente debería ser un ejemplo de los
ideales Barasana de valentía y carácter, equivalente a un guerrero,
y el último debería ser chamán (kumu). En relación con esta última
categoría, la gente por lo general cita el precedente mítico de Kanea,
el más joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, que era su chamán
(véase M.2.A.4)90. Esta relación ideal entre orden de nacimiento y
carrera ritual no siempre funciona en la práctica, pero cuando sucede,
se comenta con aprobación.
La correspondencia entre los grupos de edad de la sociedad
Barasana y los actores de Casa He se puede extender de esta forma
para incluir aquella entre el orden de nacimiento y las carreras rituales en el nivel individual y en el nivel de clan:
Lugar entre
hermanos
1
Carrera
2
3
4
5
Koamona
Rasegana
Meni Masa
Daria
Wabea
Jefe
Cantor /
danzador
Guerrero
Chamán
Sirviente
Participantes
Mayores
(chamanes)
Hombres
jóvenes
Chamanes
iniciados
Mujeres
y niños
Grupo etario
Mayores
Hombres
jóvenes
(Iniciados)
Niños
Ocupación
90
El Trueno más joven del mito Tariana del Yuruparí se llama “el trueno que no
provoca hambre” (véase M.8.6). Es razonable asumir que él es también un chamán, basándonos en el hecho de que son los chamanes quienes obligan a otros
a ayunar, ya sea durante los rituales de paso o durante los rituales de curación de
enfermedades. Véase también M.8.9.
168
Stephen Hugh-Jones
A partir de esta tabla se puede ver que la estructura del núcleo
masculino de la comunidad de la maloca reproduce en miniatura
aquella más amplia del grupo de descendencia, un tema que será
retomado y ampliado cuando se discuta la importancia de los instrumentos He.
Durante Casa He y Casa de Frutos, las categorías ‘mayores’,
‘jóvenes’ e ‘iniciados’ están separadas la una de la otra en términos
de vestuario, en términos de los instrumentos He que interpretan y
en términos espaciales vertical y horizontal. Así, durante la primera
parte de Casa He, los jóvenes no usan plumas ni ningún otro ornamento ritual, mientras que algunos de los mayores usan coronas sencillas de plumas; durante esta parte los instrumentos predominantes
son las trompetas que tocan los hombres jóvenes. Posteriormente,
los mayores se ponen sus tocados de plumas completos y otros ornamentos rituales mientras los hombres jóvenes se ponen sus coronas,
y de ahí en adelante los instrumentos predominantes son las flautas largas interpretadas por los mayores. De forma análoga, durante
la primera sección de Casa He las flautas largas se mantienen sin
adornar, mientras que en la segunda sección, los diseños grabados
se llenan con pintura blanca y se colocan adornos de plumas amarillas alrededor de sus bocas acampanadas. El mismo modelo se puede
observar durante Casa de Frutos, aunque en las ocasiones menos
formales los contrastes quizá sean menos visibles.
A lo largo de todo el ritual, tanto en Casa He como en Casa
de Frutos, los iniciados y los chamanes usan coronas de plumas.
En otros bailes, la primera sección (el baile pequeño) la danzan
los hombres jóvenes usando coronas de plumas, mientras que la
segunda sección (el baile grande) la danzan los mayores usando sus
tocados de plumas. Ya he dicho que luego de su primera Casa de
Frutos, los iniciados pueden usar coronas de plumas y que luego de
Casa He pueden utilizar tocados de plumas. Todo lo anterior puede resumirse diciendo que el contraste entre coronas y tocados de
plumas señala el contraste entre pequeño y grande, joven y mayor,
antes y después, temprano y tarde91.
Durante los rituales Casa He, las flautas largas siempre las
interpretan los mayores, las trompetas los hombres jóvenes, y las
91
De acuerdo con Biocca, entre los Tukano la diferencia de posición social (véase
nota de pie n.° 10) se marcaba con la diferencia en el vestido.
169
La palma y las Pléyades
flautas cortas los iniciados (o los niños más pequeños presentes
siempre que el ritual Casa de Frutos no forme parte de una iniciación). Así:
Mayores
:
Hombres jóvenes
:
Iniciados
Flautas largas
:
Trompetas
:
Flautas cortas
Adicionalmente, hay otro tipo de contrastes que merece mención: las flautas largas se tocan siempre en un único par; las trompetas y las flautas cortas se interpretan en tantos pares como sea
posible en el grupo. Las flautas largas tocan melódica y armónicamente con un ritmo lento y complejo, y los intérpretes se mueven
lentamente; las trompetas y las flautas cortas tocan una sola nota
con un ritmo rápido y simple, y los intérpretes se mueven rápido92
(véase apéndice 3).
En términos del manejo del espacio horizontal, las flautas
largas se tocan en la mitad de la maloca (excepto cuando entran
y salen) mientras que las trompetas y las flautas cortas se tocan
por el camino de la danza en las partes laterales de la maloca, y
durante el ritual Casa He también alrededor de la maloca, por la
parte exterior (véase apéndice 3). Cuando no están siendo interpretadas, las flautas largas se colocan verticalmente en la mitad
de la maloca cerca al poste 3, mientras que las trompetas y las
flautas cortas se colocan horizontalmente en el suelo, al borde
del camino de la danza (durante Casa He hay ciertas excepciones: las flautas cortas también se colocan verticalmente en la
parte media de la maloca junto con un par de trompetas, Estrella
Mayor (Nyoko Buku)).
En términos del manejo del espacio vertical, los chamanes y
mayores se sientan en bancos durante Casa He mientras que los
hombres jóvenes e iniciados se sientan en esteras sobre el piso. De
forma semejante, en la noche final de Casa He algunos de los mayores duermen en hamacas mientras que todos los hombres jóvenes
92
La palabra rápido, guaro, contiene la misma raíz gua- que guamu, hombre feroz.
A la rapidez y la fiereza se les ve unidas y por ello es apropiado que los hombres
jóvenes (los guerreros) se muevan rápido.
170
Stephen Hugh-Jones
y los iniciados duermen sobre esteras en el piso. Adicionalmente al
anterior contraste entre manejo del espacio vertical y horizontal
cuando los instrumentos He no se están usando, durante Casa He
cuando se quema la cera de abejas se tocan las trompetas acercando
al suelo sus puntas cuanto sea posible, mientras que durante ‘mostrarse aguerrido’, las flautas largas se interpretan con sus puntas
levantadas al aire.
Lo anterior se puede resumir como sigue:
Mayores
Hombres jóvenes e iniciados
Tocados de plumas
Coronas de plumas
Flautas largas
Trompetas y flautas cortas
Parejas simples
Muchas parejas
Melódico-armónico
Tono único
Complejidad rítmica
Ritmo simple
Lento
Rápido
Centro
Periferia
Alto
Bajo
En conclusión se puede decir que los grupos etarios de mayores, por un lado, y de hombres jóvenes e iniciados, por el otro, desempeñan roles diferentes durante los rituales He y se distinguen
los unos de los otros por una serie de atributos opuestos. La gran
importancia de estas oposiciones se discutirá más adelante cuando
se hayan introducido más datos.
Chamanes
El papel del chamán en la sociedad Barasana se discutió brevemente en el capítulo 2. Aquí me limitaré a discutir los atributos y
el rol de los chamanes que ofician el ritual Casa He.
Muy pocos chamanes tienen el poder y el conocimiento necesarios para oficiar este ritual. Aquellos que tienen estas capacidades son conocidos como kumu o como werea koa baseri masa,
‘la gente que sopla sobre la cuya de la cera de abejas’. El acto de
oficiar un ritual Casa He se considera como una tarea pesada y
peligrosa. Un resultado exitoso depende de las capacidades del
171
La palma y las Pléyades
chamán y si éste falla, los resultados son desastrosos, porque
ocasiona la muerte de mucha gente, en particular la de los iniciados. Además, si se es objetivo, es una tarea extenuante desde
el punto de vista físico. Por estas razones, los otros participantes
en el baile que sigue al ritual les pagan a los dos chamanes oficiantes con cestería y otros objetos. Los chamanes son quienes
saben el procedimiento correcto y la secuencia de eventos de un
ritual Casa He y son ellos quienes mantienen el control, como
“maestros de ceremonia” a lo largo de todo el ritual y de los
eventos que le siguen. Su tarea es provocar un cambio de estado
en los iniciados, llamado ‘cambiar el alma (o el espíritu)’ (usu
wasoase), y también protegerlos y proteger a los otros participantes de enfermedades y de otros peligros que pueden resultar
de la experiencia del ritual. El peligro proviene, por un lado, del
contacto directo con los implementos rituales mismos, y, por
otro, de ataques místicos, provenientes de chamanes enemigos
y del mundo de los espíritus, sobre los iniciados, que se encuentran en una condición especialmente vulnerable. Esta condición
se compara con la de los cangrejos y otros animales cuando mudan sus viejos caparazones o pieles. Esta comparación es al mismo tiempo una simple analogía y también una alusión al hecho
de que se cree que Casa He conlleva un cambio de piel.
Cuando los chamanes soplan conjuros en los rituales, se
cree que sus almas dejan sus cuerpos y viajan a través de diferentes niveles del cosmos (básicamente los de cielo, tierra y
agua). Esta capacidad para mediar entre diferentes niveles cósmicos es vista como la clave de la capacidad del chamán. Mientras narraba el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) un informante explicaba:
Todo este mito trata sobre chamanismo. Así es como viajan los chamanes, como ellos ven con sus pensamientos y cruzan los diferentes niveles del mundo. En aquel punto en que Guacamayo cavó un hoyo y se
deshizo de Anaconda Palo-de-Yuca y huyó (M.6.A.5-7), el chamán baja
[al Inframundo] mientras sopla. Ellos viajan al Inframundo mientras
Anaconda Palo-de-Yuca baja; luego nuevamente mientras Anaconda
Palo-de-Yuca asciende (luego de haber visitado la maloca de la gente
Ka [termitas], M.6.A.41-2), así suben ellos otra vez. Éste es el soplo y el
conjuro contra la enfermedad, todo, el conjuro para la comida, el conjuro para la coca. Éste es el verdadero camino del chamán.
172
Stephen Hugh-Jones
De esta forma, cuando sopla conjuros, el chamán en forma de
espíritu vuelve a vivir el mito93.
En Casa He, con excepción de los momentos en que flagelan a
los participantes, en que sirven el yagé o en que acompañan a la gente mientras se baña en los ríos, los chamanes permanecen recluidos
en un compartimento de hojas de palma construido durante el ritual
Casa de Frutos inmediatamente anterior. Este compartimento queda
adyacente al poste 1; en otros rituales en que participan los instrumentos He no se construye este compartimento pero los chamanes
siempre se sientan en el mismo lugar (véase fig. 2). En su compartimento, los chamanes están rodeados por cuyas, situadas en soportes
con forma de reloj de arena, que contienen coca, rapé, cera de abejas y
bayas kana; también tienen grandes cigarros ceremoniales, cajas con
ornamentos rituales, fuetes, manojos de yagé y un par de instrumentos He llamados Mico Tití Mayor (Wau Buku). Ellos usan coronas
de plumas en sus cabezas y collares de colmillos de jaguar, así como
grandes cilindros de cuarzo blanco pulido alrededor de sus cuellos
(llamados ‘piedras’ pero identificados con los jaguares). Se sientan
en bancos antiguos especiales reservados para usarlos durante este
ritual. A los bancos, llamados ‘las cosas del chamán’ (kumuro), se les
identifica con montañas, con las moradas de los espíritus y con las
malocas de los espíritus humanos y animales (llamadas ‘las malocas
donde se despierta la gente’, masa yuhiri wi). Sentarse en un banco
como éste es ubicarse en lo alto y constituye un elemento esencial de
los poderes adivinatorios del chamán; soplar, así como otros actos
chamánicos, se hace siempre sentado en un banco.
En el pasado, el compartimento de los chamanes se construía
con piel de danta; el compartimento es la protección del chamán,
simbolizada por la piel gruesa y protectora. Esto sugiere que se pueden asociar los chamanes y las dantas. La identificación entre chamán
y danta se encuentra en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A),
uno de los mitos clave detrás de los conjuros utilizados en Casa He.
En este mito, Danta carga a Anaconda Palo-de-Yuca a través de un
ancho río y, mientras lo hace, le enseña los conjuros chamánicos usados para asegurar el nacimiento seguro y para tratar la leche mater-
93
Lo mismo es verdad para el cantor especialista, cuya alma o espíritu deja su cuerpo al tiempo que canta y repite las míticas travesías de la primera gente He, desde
el río Negro hasta el Vaupés y el Pirá-paraná.
173
La palma y las Pléyades
na antes de dársela al recién nacido (M.6.A.28-30); este mismo Danta
es el chamán que luego oficia en un baile en la maloca de las termitas,
lo cual se compara explícitamente con la iniciación (M.6.A.35). Pero
si las dantas representan los buenos aspectos del chamanismo, ellas
también representan lo malo: Guacamayo, el hermano de Anaconda Palo-de-Yuca, también chamán, se convierte en una danta para
matar a su hermano y robarle a su esposa; así, representa la ‘danta
seductora’, que encarna el poder seductor de la naturaleza, un tema
difundido en la mitología indígena de Suramérica y que ha sido tratado extensamente por Lévi-Strauss (1973). Asimismo, en el mito
de Anaconda He (M.5.A), la danta que tomó la flauta hecha de la
parte superior de la palma que surgió de las cenizas de Anaconda
He, amenazó con usarla para chupar hacia su cuerpo bebés recién
nacidos, para matarlos (M.5.A.18). Los Barasana dicen que la danta
es una persona absorbente, que “ingiere” o “hace entrar” (sóri masu),
que siente envidia de la transición del bebé desde el estado He o espiritual, al estado humano, y que trata de succionarlo hacia su ano.
Un mito Barasana (que no se presenta en la Parte V) se centra en
la danta que succiona hacia su ano a una muchacha menstruante; la
danta es luego asesinada por una tortuga que la muchacha guardaba
como mascota. La esposa del chamán Danta, en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca, cuyos pedos se interpretan como una invitación
sexual, es una “seductora de dantas” en el sentido más literal del término (M.6.A.36-7). Finalmente los Tatuyo –vecinos y los parientes
por afinidad de los Barasana– hacen aún más explícita la asociación
entre los chamanes y las dantas, pues tienen a Wekua kumu, chamán
Danta, como su ancestro (Bidou, 1976). En los ejemplos mencionados, la danta actúa como mediador: cuando cruza un río, va de la
tierra al agua y de vuelta nuevamente (las dantas viven cerca al agua
y, de acuerdo con los Barasana, literalmente pueden caminar bajo el
agua); entre las termitas que están en su casa subterránea y las que
vuelan a este mundo (M.6.A.35); entre este mundo y el Inframundo, en el caso de la “muerte” de Anaconda Palo-de-Yuca, que cae al
Inframundo a través de una trampa de foso para danta; y entre el
He, estado espiritual, y el estado humano, entre naturaleza y cultura,
como una persona absorbente, ególatra, que ingiere (véase arriba). El
chamán es también un mediador de ese estilo.
A los chamanes no sólo se les identifica con las dantas sino también con los micos. Durante todo el ritual Casa He, las trompetas llamadas Mono Tití Mayor permanecen con los chamanes en su com-
174
Stephen Hugh-Jones
partimento. Durante el rito, las almas de los chamanes se convierten
en el ancestro Mono Tití, representado por las trompetas; ellos también se convierten en Anaconda Palo-de-Yuca. El vínculo entre los
chamanes y los micos también se ilustra en el mito. El más joven de
los Ayawa o Truenos, Kanea, el chamán, se convirtió en un mono tití
(wau) para poder robar el fuego de su abuela; por esta razón a este
mono se le conoce como ‘Mono Tití de Fuego’ (Hea Wau) (M.2.C.2).
Mono Tití de Fuego, junto con Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu),
aparece en otro mito como una de las personas que en la noche remontan, en la canoa del Sol, el Río del Inframundo (M.6.A.16). Aparte de la asociación común con el fuego en el mito Barasana, existen
buenas razones, en el comportamiento del mico, que permiten poner
juntos al mono aullador y al tití: ambos producen ruidos muy fuertes
y similares durante la mañana y al atardecer. El mono aullador también aparece en el mito de la danta que amenaza con succionar hacia
su ano a los bebés recién nacidos. El mono le dice a la danta que está
usando mal su instrumento He (= voz) y que, en vez de usarse para
impedir el nacimiento, se debería usar para “abrir las puertas de la
Gente He para crear hombres”, esto es, para facilitar el nacimiento al
abrir las vaginas (= puertas). Por eso los monos se quitan la voz profunda y poderosa de Danta y la reemplazan por sus propios chillidos
agudos (M.5.A.19).
En este mito, el mono aullador y la danta son puestos en oposición, en términos de voz grave y potente, y voz suave y aguda;
o de incontinencia y continencia oral. En el mito la danta usa el
ano para tragar gente, y en la vida la danta marca su territorio
defecando en el mismo lugar. Esta continencia anal se opone a la
incontinencia del mono aullador, al que los Barasana consideran
como un defecador proverbial. Por otra parte, mientras a los monos aulladores y a los micos titís se les asocia con el fuego (véase
arriba), a la danta, como criatura anfibia, se le asocia con el agua.
A los chamanes se les asocia tanto con el agua como con el fuego.
Anaconda Palo-de-Yuca –el chamán prototipo con quien se identifican los chamanes contemporáneos– es el dueño del fuego del Sol,
obtenido en el Inframundo en forma de rapé y usado para quemar
a su hermano Guacamayo hasta matarlo (M.6.A). Hoy, este rapé
desempeña un papel crucial en el ritual Casa He.
Por otra parte, un método de curación de enfermedades graves, conocido solamente por los chamanes más poderosos, incluye
175
La palma y las Pléyades
lanzar agua al paciente. Los hombres que conocen este tratamiento
son conocidos como ‘lanzadores de agua’ (oko yueri masa) y generalmente son los chamanes que ofician en el ritual Casa He. De
acuerdo con un mito Yuruparí de los Baniwa, los dos hermanos
de Amaru, la madre de Yuruparí, fueron llamados Dzuri, ‘soplar’,
y Mariri, ‘chupar’ (Saake, 1958a, 272). Ambos fueron chamanes y
sus nombres son un compendio preciso del quehacer chamánico.
Yo sugeriría, tentativamente, que los actos de soplar (conjuros o
agentes patógenos para matar) y chupar (para remover los agentes
patógenos del cuerpo del paciente) corresponden a la oposición,
mencionada arriba, entre incontinencia y continencia oral. Así, en
la personalidad del chamán se combina una serie de atributos complementarios pero opuestos, representados por su identificación
con la danta, por una parte, y con los micos tití y aullador, por otra.
En contextos distintos estos atributos se refieren a diferentes técnicas chamánicas, al carácter moral ambiguo del chamán como asesino y sanador, y a los diferentes niveles cósmicos en los que opera.
Chamán
Mono (Aullador y tití) Danta
Incontinencia oral Continencia oral
Incontinencia anal Continencia anal
Fuego Agua
Chamán
Además de esta asociación con dantas y monos, el chamán Barasana sobre todo se identifica con el jaguar. A los chamanes muy
poderosos de gran reputación se les llama en ocasiones ‘jaguar’ (yai),
y se dice que son capaces de transformarse en jaguares a voluntad;
también de mantener jaguares, de manera similar a como otros hombres mantienen perros; y de convertirse en jaguares en el momento
de su muerte. La palabra Barasana yai, que yo traduzco como ‘jaguar’, tiene la connotación amplia de ‘predador’. Por ello, desde el
punto de vista de las termitas, los pájaros que devoran termitas son
sus ‘jaguares’ (véase M.6.A.39). En cada una de las tres divisiones
básicas del cosmos Barasana hay un gran predador dominante: el
águila en el cielo, el jaguar en la tierra y la anaconda en el agua.
176
Stephen Hugh-Jones
Cada uno de estos animales es tenido también como mediador entre
dominios cósmicos: las águilas bajan a tierra y pescan en los ríos, los
jaguares nadan y trepan árboles, y las anacondas salen del agua a la
tierra. De acuerdo con los Barasana, si una anaconda quiere comer
aves, muda su piel y se convierte en águila. Estos animales, como depredadores, controlan el paso de la vida a la muerte de los animales
de sus dominios. En el mito, como ancestros de la humanidad, a ellos
también se les otorgan poderes creadores. Los Barasana y sus vecinos inmediatos –los Bará y los Tatuyo– descienden, cada uno, de una
anaconda ancestral: los Bará de Anaconda Pez, los Barasana de Anaconda Yeba Meni, y los Tatuyo de Anaconda Celeste. La palabra yebá
significa ‘tierra’ en Tukano y en algunas otras lenguas del Vaupés;
Yeba, el ancestro de los Barasana, era un jaguar (véase M.6.A.62 y
M.7). Anaconda Celeste, el ancestro de los Tatuyos, se identifica con
Rame, el águila gigante del mito M.4.F y M.4.H, a quien se le llama
también Águila Jaguar. De esta forma tenemos un sistema ‘totémico’
en el cual tres grupos de intercambio matrimonial –Bará, Barasana
y Tatuyo– son semejantes por tener como ancestro un gran depredador, pero se diferencian como gente de cielo, de tierra y de agua
por los dominios correspondientes de sus respectivos ancestros. Por
ello se concibe a los jaguares como mediadores: primero, entre los
tres niveles cósmicos del mundo; segundo, entre la vida y la muerte;
tercero, entre el mundo humano y el mundo espiritual de los ancestros; y por último, entre naturaleza y cultura. Éstos son también los
atributos del chamán, que transita entre diferentes niveles cósmicos,
que como asesino y sanador controla el paso entre la vida y la muerte
en el mundo de los humanos, y que en el ritual media entre el mundo
de los humanos y los espíritus ancestrales. Anaconda Palo-de-Yuca,
ancestro de los Barasana, chamán y asesino de su propio hermano,
también era un jaguar (M.6.A).
Además de ser un mediador que combina atributos opuestos,
hay un sentido en el cual los chamanes son concebidos como seres
sexualmente ambiguos. En primer lugar, existe la visión ideal de
que ellos deberían permanecer célibes y sin esposa pues el contacto con las mujeres disminuye sus poderes. Y en segundo lugar,
mientras hoy en día todos los chamanes son hombres, Romi Kumu,
Mujer Chamán, la creadora identificada con el cielo (M.1), fue el
primer chamán, y es de ella de quien todos los chamanes derivan
sus poderes. Ella misma es también un ser sexualmente ambiguo y
se le describe como si fuera un hombre.
177
La palma y las Pléyades
Los Barasana ven el chamanismo y la capacidad de menstruar
como mutuamente excluyentes pero estrechamente relacionados.
En el mito, Romi Kumu era llamada ‘Mujer Vagina’ antes de que robara los instrumentos He a los hombres; después del hurto, ella se
convirtió en Mujer Chamán y los hombres empezaron a menstruar
(M.1.D). De acuerdo con los chamanes Barasana, el cabello de las
mujeres es el equivalente femenino a los instrumentos He. Cuando
una mujer ve que su pelo cae enfrente de su rostro ella menstrúa;
cuando los hombres ven los instrumentos He ellos atraviesan un
período de restricciones consideradas como el equivalente del confinamiento menstrual; al controlar los instrumentos He, los chamanes controlan por consiguiente la menstruación.
De acuerdo con los indígenas Trio de Surinam, los chamanes
son como las mujeres menstruantes (Riviére, 1969a, 268) (los Barasana entenderían perfectamente este planteamiento). Al principio de la pubertad, una muchacha “se abre” y de ahí en adelante ella
se sigue “abriendo” en cada ciclo menstrual94. Los chamanes también “se abren” en cuanto los aspectos positivos de su quehacer se
asocian con la incontinencia oral y anal. En realidad, los chamanes
también son como mujeres menstruantes en tanto ellos también
son confinados en compartimentos especiales durante Casa He, tal
como se confina a las mujeres durante la menstruación; el compartimento pintado en el cual las mujeres Tariana eran encerradas
durante la menarquia (véase M.8.10) se parece, de forma asombrosa, a aquellos en los que los chamanes Barasana solían confinarse
durante los ritos de iniciación.
Ahora ya podemos explicar en parte la razón por la cual se asocia a los iniciados con los chamanes. Durante Casa He, los chamanes y los iniciados se identifican en los siguientes aspectos: ambos
usan coronas de plumas durante todos los procesos, ambos están
confinados en compartimentos situados simétricamente en cada
costado de la parte delantera de la maloca (véase fig. 2)95. Los iniciados, los chamanes y las mujeres menstruantes, todos están con94
Ésta es una verdad objetiva y corresponde además a las ideas Barasana respecto
a la fisiología de la menstruación.
95
Sin embargo se mantiene una distinción de mayorazgo, en cuanto el costado derecho de la maloca, donde se sitúa el compartimento de los chamanes, es aquel
donde el jefe de la maloca tiene el compartimento de su familia. El jefe es, en
teoría y por lo general en la práctica, el hermano mayor.
178
Stephen Hugh-Jones
finados en compartimentos. Ya se ha planteado que los chamanes
son como las mujeres menstruantes y también se han dado algunas
evidencias para asociar a los iniciados con las mujeres en esta condición. Una exposición completa de esta asociación depende de una
cantidad mayor de datos explicativos relacionados con los objetos
sagrados utilizados durante Casa He, que se expondrán más adelante (pp. 178 y ss.). Riviére (1969a, 268) sostiene que los chamanes
y las mujeres menstruantes se encuentran en un estado intermedio
“el uno sufriendo de un exceso de poder y la otra de un exceso de
fertilidad”. Los chamanes se encuentran también en un estado intermedio como mediadores, caracterizado por atributos opuestos
pero complementarios. Finalmente, los iniciados se encuentran a
mitad de camino entre los grupos etarios de niño y hombre joven.
El mito Barasana brinda evidencia de que los chamanes son vistos
también a mitad de camino entre los niveles genealógicos: Kanea,
el más joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, nació como consecuencia de que sus hermanos mayores embarazaran a su madre
con su propio semen escondido en una fruta. En cuanto hijo de la
misma madre, Kanea está en el mismo nivel genealógico de sus hermanos mayores, pero como hijo de sus hermanos, está en un nivel
inferior (véase M.2.A).
Más adelante retomaré el tema de los orificios corporales
abiertos y cerrados, y el del vínculo entre el ritual Casa He y la
menstruación, presentando cada vez datos que amplíen y den sustento a los argumentos expuestos arriba.
Mujeres
De acuerdo con un mito Barasana, los instrumentos He eran
originalmente propiedad de los hombres. Romi Kumu y las otras
mujeres se los robaron, y cuando esto sucedió los hombres se volvieron como las mujeres: ellos eran quienes cultivaban la yuca y
empezaron a menstruar (M.1.D). La versión que se da de este mito
en la parte V es, en algunos aspectos, bastante benévola; en muchas
de las versiones que me contaron se indicaba que cuando las mujeres estaban en posesión de los instrumentos He, los hombres no
sólo cultivaban la yuca sino que estaban sujetos al dominio político
de las mujeres. Este tema de la revolución social en la cual las mujeres derrocan el poder masculino es común a todas las versiones
del mito de Yuruparí en la región del Vaupés-Isana y también está
179
La palma y las Pléyades
muy extendido entre los grupos indígenas de las tierras bajas de
Suramérica. Estos ‘mitos de matriarcado’ (Bamberger, 1974) están
asociados generalmente con cultos secretos de los hombres, centrados en el uso de instrumentos musicales esotéricos, principalmente bramaderas, flautas y trompetas. Con asombrosos paralelos con
Suramérica, este mismo esquema cultural se encuentra también en
Nueva Guinea y Australia.
El tema de la menstruación masculina, asociado frecuentemente con los ritos secretos masculinos en Nueva Guinea y que
está implícito en las variantes del mito de Yuruparí de la región
del Vaupés-Isana, se hace explícito en el mito Barasana. En otras
versiones del Yuruparí se explica con frecuencia que la razón por
la cual las mujeres fueron capaces de robar los instrumentos de
Yuruparí fue porque ellas escucharon al padre cuando instruía a los
hombres jóvenes para que se levantaran temprano en la mañana
para bañarse y tocar los instrumentos en el río. Sin embargo, los
hombres estaban perezosos y se quedaron en las hamacas, por lo
cual las mujeres vieron la oportunidad de robarse las flautas (véase
por ejemplo Fulop, 1956, 359 y compárese con M.1.D.1). El negarse al baño en la mañana se puede relacionar con la menstruación en
dos aspectos: primero, tiene la connotación de la pereza, relacionada con el aislamiento tanto durante la menstruación como después
del ritual Casa He, dos períodos para los cuales se usa la misma
palabra bedirã. Segundo, al menos entre los Barasana, la forma más
común de describir a una mujer que está menstruando es decir que
es “una de las que no se baña”, pues a ellas les está prohibido hacerlo. Por tanto, por su negativa a bañarse en la mañana, los hombres
en el mito se comportaban como si estuvieran menstruando.
Es necesario mencionar, en relación con la revolución social de
las mujeres, que dos tramas se expresan de forma concurrente en
la mitología Barasana. Un mito (M.1.C) muestra un estado original
de matriarcado que fue derribado por los hombres: Romi Kumu, que
controlaba los instrumentos He y, por tanto, tenía dominio sobre
los hombres, iniciaría a la primera gente mostrándole los instrumentos. Otro mito (M.1.D) da a entender que fueron los hombres
quienes originalmente controlaban los instrumentos He; las mujeres se los robaron y de esa forma usurparon el poder masculino
pero el orden “normal” fue restituido cuando los hombres recobraron la posesión de los instrumentos. Mientras estudia estos mitos
180
Stephen Hugh-Jones
a lo largo de toda Suramérica, Schaden (1959, 152) se aproxima
al tema, al notar que hay diferencia entre el matriarcado original
y el hurto del poder, pero no puede ver toda su importancia. Más
adelante mostraré que el tema de la usurpación hace énfasis en las
relaciones políticas de dominio y sometimiento entre los sexos,
mientras que la versión de un estado originario de matriarcado subraya también la distribución de la potencia creativa entre ellos. Es
probable que Bamberger esté en lo cierto al ver los “mitos de matriarcado” como una denominación que impulsa el dominio de las
mujeres por los hombres, pero ella ciertamente se equivoca cuando
plantea que la capacidad exclusiva de las mujeres para concebir,
parir y cuidar a los jóvenes de la especie, tan importante para la supervivencia grupal, se celebra en el ritual de la pubertad femenina
pero se deja de lado en el mito (1974, 279). Al tiempo que no hay
discusión sobre quién domina hoy en día en la sociedad Barasana,
la pregunta sobre quién crea sigue sin resolverse y los hombres, en
privado, admitirán que, en este aspecto, la victoria sobre las mujeres fue, en el mejor de los casos, de doble filo.
Aparte de constituir ritos de paso a la vida adulta, Casa de Frutos y Casa He también implican la iniciación de los hombres jóvenes
en un ritual masculino secreto del cual las mujeres son excluidas
sistemáticamente. Las mujeres nunca deben ver los instrumentos He
y no se les permite participar en los rituales en los que ellos se usan.
Los instrumentos He son los símbolos y los medios de sujeción de los
hombres sobre las mujeres y los mitos de Yuruparí hacen este punto
bastante explícito96. Los Barasana no dicen que si las mujeres ven los
instrumentos He ellas volverían a dominar sobre los hombres, pero
sí afirman que habría un período de caos durante el cual los hombres
pelearían entre ellos y se matarían unos a otros. Al plantear los instrumentos de Yuruparí como los medios de la dominación masculina,
Schaden sugiere que el culto que los rodea debería verse en relación
con la institución de la maloca de los hombres, y, de acuerdo con este
autor, los mitos acerca de la rebelión contra un matriarcado primitivo son el telón de fondo de los rituales de iniciación masculina en
una gran área de Suramérica. Justamente con esta observación en
mente, llamé la atención hacia el paralelo entre la maloca Barasana y
las aldeas de planta circular del Brasil central. En concordancia con
96
Lévi-Strauss (1968, 138) y Schaden (1959, 157-159) le dan mucha importancia a
este aspecto en sus interpretaciones del culto de Yuruparí.
181
La palma y las Pléyades
su uso como símbolo y medio de dominación masculina, muchos de
los autores que escriben sobre los cultos secretos masculinos han
sostenido que los instrumentos musicales en los cuales se centran se
usan para aterrorizar y generar temor en las mujeres, y que con frecuencia se quiere dar la impresión de que las mujeres son excluidas
simplemente de los oficios del ritual y que no saben nada acerca de lo
que sucede. En realidad, uno de los problemas de la interpretación de
los cultos secretos masculinos es que por lo general son observados,
descritos y analizados por etnógrafos varones, que prestan muy poca
o ninguna atención al rol que desempeñan las mujeres. Cuando hay
información disponible al respecto, es frecuente que ésta sugiera que
la ignorancia femenina es una ficción mantenida por ambos sexos y
que las mujeres con frecuencia actúan en complicidad y colaboran
con los hombres97. Según mi esposa, quien permaneció con las mujeres durante los rituales He descritos en la parte II, y a quien le
doy mi agradecimiento por mucha de la información que sigue, las
jóvenes Barasana de hecho les tienen miedo a los instrumentos He y
son ellas en particular las que salen corriendo de la maloca cuando
los instrumentos son llevados afuera hacia el río y cuando entran
a la maloca temprano al día siguiente. Pero este miedo es inducido
activamente mediante una especie de histeria fingida de las mujeres
mayores. Decir que todas las mujeres Barasana les tienen miedo a los
He sería confundir lo que se cree con lo que sucede en la práctica. De
hecho, la mayoría de las mujeres Barasana conoce con lujo de detalles
cómo son los instrumentos He y sabe con mayor o menor exactitud
lo que sucede al otro lado de la mampara de hojas de palma que las
separa de los hombres durante los rituales, al extremo de ser capaces
de discernir qué hombres son los que están interpretando cuáles
instrumentos específicamente. Las mujeres dicen que ellas no tienen tanto temor de ver los instrumentos He como de la reacción
de los hombres si ellas lo hacen. Y tampoco sienten deseo de ver
los instrumentos aunque pudieran, una reacción reflejada en el
hecho de que cuando los misioneros han expuesto el Yuruparí a
las mujeres en otras partes del Vaupés, como parte de su guerra
contra el “culto al diablo”, estas mujeres han tratado de resistirse
a mirar los instrumentos.
97
Este punto también ha sido planteado por Gourlay (1975) en referencia a los cultos secretos masculinos en Nueva Guinea. Su trabajo presenta una útil descripción comparativa de estos cultos y de su mitología asociada en esta región.
182
Stephen Hugh-Jones
Sin embargo, el hecho de que las mujeres sepan de los instrumentos He y no expresen ningún deseo de verlos no debe sugerir que las mujeres son, por tanto, completamente apáticas al
rito que las rodea98. De hecho las mujeres se sienten orgullosas
de los instrumentos He en posesión de su grupo y los grupos de
sus esposos, y ciertamente están comprometidas con el hecho de
que estos rituales deben realizarse y con su resultado exitoso, que
se considera beneficioso para toda la comunidad. Es así como, en
realidad, las mujeres participan activamente en los procedimientos. Por ejemplo, cuando los instrumentos He llegan fuera de la
maloca, al inicio del ritual Casa He, las mujeres deben comenzar a
lamentarse porque los iniciados (sus hijos) van a ser expuestos a
los instrumentos He que, puesto que provienen del mundo de los
espíritus, podrían provocar su debilitamiento físico e incluso su
muerte. Asimismo, ellas consumen las sustancias mágicas que se
les suministran a los iniciados para que también se beneficien de
la protección que éstas confieren, y durante el ritual ellas dejan
la maloca durante ciertos momentos cruciales. Finalmente, se debería anotar que durante y después de Casa He, se supone que las
mujeres deben guardar las mismas restricciones que los hombres.
De esta forma, las mujeres quizá sean excluidas de los rituales
pero definitivamente participan en ellos.
Si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, se dice que
morirían pero podrían ser salvadas por la curación de un chamán99.
Los instrumentos He usados en Casa de Frutos no se consideran
como los instrumentos He verdaderos, y si las mujeres los ven apenas sí se enferman. De acuerdo con otros escritores (Biocca, 1965,
23; Costa cit. Schaden, 1959, 151, nota de pie 5), si las mujeres llegan a ver Yuruparí ellas se verían afectadas por los “tres mayores
defectos de las mujeres” –licenciosidad (incontinencia en el original
en portugués), curiosidad y una disposición particular a revelar
secretos–. Estos defectos tienen un denominador común que implica que las mujeres se vuelven excesivamente abiertas, ya sea en
un sentido literal o figurado: sus ojos y orejas se abren demasiado (curiosidad), sus vaginas se abren demasiado (licenciosidad) y
98
Una discusión en esta dirección se ha propuesto para el culto de trompetas de los
hombres Mundurucú (Murphy y Murphy, 1974).
99
Ypiranga Monteiro (1960, 37) describe la curación chamánica de una mujer que
había visto los Yuruparí entre los Iurupixuna-Tukano.
183
La palma y las Pléyades
sus bocas se abren demasiado (verborrea)100. La creencia, de otras
partes de la región del Vaupés, de que las mujeres se abren excesivamente como resultado de haber mirado Yuruparí se encuentra
completamente de acuerdo con la creencia Barasana de que las
mujeres menstrúan (una condición en la cual sus vaginas están
abiertas) como resultado de mirar su propio cabello. Además, este
mismo tema se encuentra en los castigos que los hombres infligen a las mujeres por robar los instrumentos Yuruparí o He: las
mujeres son violadas consecutivamente por varios hombres, penetran sus vaginas con las flautas y las hacen menstruar (M.1.D.7).
Nuevamente, se abre a las mujeres y se las hace sangrar por sus
vaginas. Los datos presentados arriba implican, primero: que la
condición de haber visto Yuruparí es, en un sentido, igual a la de la
menstruación, y segundo: que esta condición implica una apertura
excesiva de los orificios corporales.
Yuruparí, el héroe de los mitos, era un legislador divino y entre
sus leyes están éstas, que se debían enseñar a las niñas: que deberían
permanecer vírgenes hasta la pubertad, ser fieles a sus esposos y no
deberían prostituirse, que no deberían ver Yuruparí y que no deberían ser curiosas, hablar mucho ni revelar secretos (Stradelli, 1890b;
Costa cit. Schaden, 1959, 151 nota de pie 5). Todas estas leyes implican la capacidad de controlar los orificios corporales, especialmente
la vagina, y es especialmente significativo que fuera durante un período de educación intensiva en los rituales de menarquia, cuando
se les enseñaron estas leyes a las niñas101. Parecería entonces que
se imagina a las mujeres como expuestas al peligro de llegar a estar abiertas en exceso y que este riesgo se hace más agudo en la
pubertad cuando, en un sentido muy real, ellas se abren más. Esta
suposición es confirmada por el hecho de que, en el mito Tariana del
Yuruparí registrado por Stradelli (1890b), el Sol envió a Izy a la Tie-
100 Bolens (1967) basa gran parte de su interpretación de los mitos de Yuruparí en
la oposición entre orificios corporales abiertos y cerrados. Ella utiliza algunos de
los datos que yo he usado pero llega a conclusiones un poco distintas. No estoy
completamente de acuerdo ni con su interpretación de los datos considerados
aquí (en gran parte porque deja totalmente de tomar en cuenta el tema de la
menstruación) ni con sus conclusiones generales (véase también el cap. 8). Sin
embargo, debo reconocer que la forma como ella ha manejado los datos me ha
ayudado mucho en mi análisis.
101
Véase también Lévi-Strauss (1968, 420-421) sobre la educación de las muchachas
en los ritos de primera menstruación.
184
Stephen Hugh-Jones
rra para encontrar la “mujer perfecta”, una que fuera muda, paciente
y careciera de curiosidad. Dicha mujer debería ser tal que obedeciera
completamente las leyes de Yuruparí mencionadas arriba.
El mito M.1.D aclara que la posesión de los instrumentos He y
la capacidad de menstruar se ven como complementarias pero mutuamente excluyentes: cuando las mujeres tenían los instrumentos
He, los hombres menstruaban, y cuando los hombres recuperaron
los He castigaron a las mujeres haciéndolas menstruar. El mito también tiene implícito el hecho de que aquel sexo que controle los instrumentos He y que no menstrúe será el políticamente dominante.
No obstante, el mito M.1.B implica que las mujeres todavía tienen
los instrumentos He y que es esto lo que ocasiona que menstrúen; los
He son su cabello. Por esta razón, cuando los hombres recuperaron
los instrumentos He, su victoria sobre las mujeres fue de doble filo
(véase arriba). Ellos recuperaron sólo el tipo de instrumentos He que
conllevan la dominación política pero perdieron aquellos (los cabellos de mujer) que implican la menstruación y el poder de procrear.
Se va a argumentar más adelante que en algunos sentidos el
ritual Casa He también podría ser interpretado como un acto simbólico en el cual los hombres adultos dan a luz a los iniciados. Para
que puedan dar a luz, los hombres tienen que ser abiertos primero
y deben adquirir la capacidad de menstruar. Yo ya he planteado que
las personas que ven los instrumentos He están, en cierto sentido,
en la misma condición de las mujeres que están menstruando. Por
ello es totalmente apropiado que, después de Casa He, los iniciados
sean confinados en un compartimento, tal como lo hacen las mujeres menstruantes, y que se les nombre con expresiones que, en su
forma femenina, se refieren a la mujer en esta condición. Luego de
que presentemos más evidencias se mostrará que, durante Casa He,
los iniciados son “abiertos” simbólicamente y que esto se hace en
parte mostrándoles cabello de mujer. Si los hombres se hallan en
una condición similar a la menstruación luego de Casa He, entonces, de acuerdo con el argumento expuesto, las mujeres debieran
volverse temporalmente dominantes. En relación con esta tesis, es
muy significativo que durante el período de marginamiento que
sigue a Casa He, ocurra algo muy parecido a la revolución social de
las mujeres descrita en los mitos de Yuruparí.
Finalmente, hay otra interpretación posible del incidente mítico en el cual las mujeres se roban los Yuruparí. En la mayoría de
185
La palma y las Pléyades
los mitos de Yuruparí, inmediatamente después de que nace, los
hombres le roban el bebé Yuruparí a su madre. Él es incinerado
luego en una hoguera y de sus cenizas crece una palma de la cual
se fabrican los instrumentos de Yuruparí. Estos instrumentos representan los huesos de Yuruparí (véase p. ej. M.8). Al recuperar
los instrumentos de Yuruparí, su madre de hecho está recuperando
a su hijo, representado por sus huesos. En este sentido, la historia
puede verse como una expresión de la tensión entre hombres y
mujeres, en la que las mujeres se duelen por la pérdida de sus hijos,
que les son arrebatados por los hombres en la iniciación.
Invitados
En las relaciones entre comunidades, el papel desempeñado
por los rituales Casa He, Casa de Frutos y otros de carácter colectivo fue discutido brevemente en el capítulo 2, y la información
sobre el papel de los invitados en los rituales He fue presentado
en la parte II.
Durante Casa de Frutos, los invitados se distinguen de sus anfitriones por los lugares donde se sientan, aunque la importancia de
este hecho no se debe enfatizar demasiado. Es posible también que
los invitados traigan sus propios instrumentos He y, si lo hacen,
tenderán preferiblemente a tocar éstos en vez de los de sus anfitriones. Durante Casa He la distinción entre anfitriones e invitados
es aún menos marcada y en general los invitados actúan en los
papeles rituales apropiados a sus grupos de edad, antes que hacerlo
en su posición de invitados. En el ritual Casa He que presencié, los
visitantes más importantes (los de la maloca de Pedro) trajeron sus
propios instrumentos He, y también sus propios bejucos de yagé,
que prepararon por separado; adicionalmente bebieron en su propia vasija para el yagé.
Tal vez lo más significativo que se pueda decir acerca de
estos rituales en relación con los invitados es que, en todos los
rituales que observé, había invitados de grupos de parientes políticos (relaciones de afinidad). Esto significa que ninguna etapa
de la iniciación es exclusiva de un clan o de un grupo exógamo102.
102
Entre los Cubeo, el culto de Yuruparí tampoco es exclusivo de un clan (Goldman,
1963, 195).
186
Stephen Hugh-Jones
Adicionalmente, ya se ha visto que un niño puede ser iniciado (y
esto sucede con frecuencia), mostrándole los instrumentos que
pertenecen a un grupo con parentesco de afinidad. Este punto
será retomado más adelante.
187
La palma y las Pléyades
6. Las flautas y las trompetas
Los instrumentos musicales
D
esde el punto de vista del observador, los instrumentos He se pueden dividir en dos clases: las flautas y
las trompetas (de hecho, megáfonos grandes). Esta
división corresponde a una clasificación que los Barasana hacen de
estos instrumentos: las flautas –llamadas ‘la forma de una palma’
(ruha nyo) o ‘la forma de un poste’ (ruha bola)– se distinguen, en
cuanto a forma, de las trompetas, llamadas hotiri o rĩhoa, según la
manera como hayan sido construidas.
Según Izikowitz (1934), las flautas son del tipo de conducto
con deflectores, sin orificios, pero con una abertura de sonido parcialmente cubierta. Consisten en un tubo recto, de unos 5 a 10 cm
de diámetro y con un diámetro interno entre 5 y 7 cm, hecho de
madera negra muy pulida, extraída de un tronco de palma paxiuba
(Iriartea exorrhiza). Ésta es la única parte permanente del instrumento y cuando no está en uso se mantiene, envuelta en hojas de
palma, entre barro, bajo el agua, en el fondo de un pequeño arroyo
o de un río. El resto del instrumento (vibradores de hoja, tapón de
arcilla y amarres de bejuco –véase figura 6–) se fabrica de nuevo
cada vez que se utiliza. La longitud de las flautas –que siempre se
usan en parejas, con una un poco más corta que la otra– varía desde
60 hasta 160 cm aproximadamente. Las flautas largas se llaman
también en Barasana ‘largas’ (yoese).
Algunas de las flautas más largas tienen, en su extremo inferior, incisiones con diseños geométricos, que se rellenan de tiza o
almidón de yuca cuando están en uso (véase figura 7). Los extremos de las flautas se pintan uniformemente de blanco. Las flautas
más cortas no tienen estos diseños, pero también se pintan de blanco en su extremo inferior. Durante Casa He y a veces durante Casa
de Frutos, una cuerda con plumas amarillas y cafés (de la cola de
una oropéndola) se amarra para formar un adorno alrededor de los
extremos de las flautas largas.
188
Stephen Hugh-Jones
Agujero para
soplar
Tubo de madera de palma
Hoja
Amarres con lianas
Orificio del sonido
Taco de
arcilla
Hoja
Amarres con lianas
Figura 6. Construcción de una flauta He de los Barasana
Figura 7. Diseños tallados en flautas He de los Barasana
189
La palma y las Pléyades
La parte permanente de las trompetas consiste en un tubo de
madera negra pulida de palma paxiuba, aproximadamente de 45
cm de longitud y de unos 5 cm de diámetro interno. Cuando no
se están usando las trompetas, esta parte, al igual que las flautas,
se mantiene bajo el agua. Antes de cada ritual, se enrollan tiras de
corteza de árboles hau, rĩa hau y kahe rokou alrededor de los extremos de estos tubos para formar un cono alargado103.
Las Barasana dividen sus trompetas en dos categorías según
su forma. La primera, llamada ‘hotiri’ (hoti significa un paquete envuelto), es la de las trompetas hechas de una espiral cónica de corteza, que se va ensanchando a partir del tubo de madera. La otra
categoría, llamada ‘cabeza’ (rihoa), son trompetas de apariencia más
rectangular, que se fabrican envolviendo la corteza sobre sí misma
antes de extenderla hacia adelante para formar la campana del instrumento. En uno y otro tipo, la mayor parte del tubo de madera
queda dentro de la envoltura de corteza y sólo sobresale el extremo, que forma la boquilla. En las trompetas hotiri, la espiral de
corteza a veces es sostenida por dos pedazos de madera dispuestos
a lo largo del instrumento.
La longitud de las trompetas hotiri varía entre 60 y 250 cm.
La trompeta más larga se toca con ayuda de un hombre que va
caminando delante sosteniendo la punta y la levanta arriba y abajo
alternadamente. Las trompetas rĩhoa generalmente tienen cerca de
100 cm de longitud o menos. Tal como las flautas, las trompetas
siempre se tocan en pares.
Con excepción de algunas trompetas usadas en el área del Isana, que son tejidas y tienen una cubierta de resina, parece ser que las
anteriores descripciones de las flautas y trompetas se aplican a todos
103
Según Brüzzi da Silva (1962, 306), la corteza es del árbol chibaru (Eperua grandiflora). Galvâo (1959, 47) da la misma identificación y añade que este árbol surgió de
las cenizas, en el lugar en donde Yuruparí se incineró, junto con la primera palma
paxiuba (véase M.8.63). McGovern (1927, 144) dice que entre los Waikano (Pirá-Tapuyo) sólo a los mayores se les permite cortar la corteza de los árboles y únicamente después de pedir permiso al espíritu del árbol; también tienen que soplar humo
de tabaco sobre el corte que hacen. Yo nunca pude presenciar el momento en que
los Barasana cortaron esta corteza, así que no puedo decir si ellos lo consideran así
también. En general, los Barasana se refieren a la corteza cortada como ‘cubierta
de árbol’ (hea gas), o como ‘cubierta de algodón’ (yuta gase). Este último nombre
es una alusión al hecho de que la corteza en las trompetas se ve como equivalente
a las ligas (yuta gasero) usadas por los hombres en las pantorrillas.
190
Stephen Hugh-Jones
los instrumentos Yuruparí usados en la región del Vaupés/Río Negro/Isana104. Según Humboldt (1966, vol. V, 232, 273), los indígenas
de las áreas del Atabapo e Inírida (norte del Vaupés) usaban trompetas de arcilla, llamadas botuto. Este autor afirma que esas trompetas
eran exactamente iguales a las ilustradas por Gumilla (1963, 162167) y usadas por los Saliva, que viven más al norte (véase figura 8).
Figura 8. Instrumentos utilizados por los indígenas Saliva durante los ritos
funerarios (según Gumilla 1963, 165)
104 Fotografías de instrumentos Yuruparí se pueden encontrar en las fuentes siguientes: McGovern, 1927, 152; Paes de Souza Brazil, 1938, 68; Allen, 1947, 572;
Biocca, 1965, 220-221; y Reichel-Dolmatoff, 1971, 168. Esta última fotografía muestra una trompeta hotiri de los Barasana.
191
La palma y las Pléyades
El concepto de He
Los Barasana llaman He a estas flautas y trompetas. He es una
palabra posiblemente relacionada con hea, que significa fuego, leña
y, por extensión, todo tipo de madera muerta. La asociación con el
fuego y con la leña está sugerida en parte por el material de construcción de los instrumentos, y también por el hecho de que los
instrumentos fueron creados por la quema del cuerpo de un héroe
mítico (véanse M.5.A.12-17 y M.8.56-62), y porque cuando Anaconda Palo-de-Yuca se incineró, sus huesos (a los que se identifica
con los instrumentos He) se convirtieron en los troncos quemados
de una chagra para sembrar yuca, que se forma al derribar y quemar la selva (véase M.6.B). Hay que agregar que cuando conversan
con personas no indígenas, los Barasana denominan a estos instrumentos ‘Yuruparí’.
La palabra He también se usa, en un sentido más general,
como un concepto que cubre aspectos como lo sagrado, el otro
mundo, el mundo de los espíritus y el mundo de los mitos. Utilizado en este último sentido, la palabra a menudo se añade a otras
como calificativo. Así, río He (He riaga), o sendero del agua He (He
oko ma), es el río en que la anaconda ancestral Anaconda Yeba Meni
nadó río arriba para dar a luz a la humanidad (véase más adelante);
Gente He (He masa) se refiere o bien a los primeros ancestros de
la humanidad, representados por los instrumentos He, o bien a las
personas que participan en Casa He; bienes He (He gaheuni) son los
implementos y accesorios de los atuendos ceremoniales usados en
bailes y otros eventos.
He pertenece al mundo de los mitos. Este mundo es eterno e inmutable y se mantiene como otro aspecto de la existencia cotidiana. Todos los seres vivos tienen sus contrapartes He, que viven en casas de piedra, en los raudales de los ríos,
y en los cerros y afloramientos de roca. Los seres humanos
también tienen sus contrapartes He o espíritus, que viven en
casas de piedra llamadas ‘casas para el despertar de la gente’ (masa yuhiri
wi). Las almas de los recién nacidos vienen de estas casas y las almas de
los muertos regresan a ellas. La idea de la casa del despertar nos
recuerda el concepto aborigen australiano del ‘dreaming’ (los Sueños) y de hecho el estudio de Stanner sobre este concepto entre los
Murinbata (1960, 246-247) podría leerse, casi palabra por palabra,
como un estudio del concepto He de los Barasana.
192
Stephen Hugh-Jones
El mundo He fue creado en un pasado remoto pero sigue existiendo como otro aspecto de la realidad. Puesto que las generaciones
se suceden una a otra, o, como los Barasana dicen, puesto que se acumulan como las hojas en el suelo de la selva, los seres humanos están
en peligro de perder el contacto con el origen y la fuente de la vida,
el mundo de los mitos. Según uno de los informantes, el propósito
de Casa He es, literalmente, comprimir mucho esa ‘acumulación’ para
que los iniciados, a quienes se describe como personas de otra capa
(gahe tutiana), sean puestos en contacto con, y adoptados por, la primera Gente He. Los humanos ordinarios entran en contacto involuntario con el mundo He cuando están enfermos y también mientras
duermen, pero este tipo de contacto no controlado puede ser peligroso. El contacto controlado es tanto deseable (aunque puede también ser peligroso) como necesario para la continuación del mundo
y de la vida humana. Los chamanes son capaces siempre de percibir
este aspecto de “otro mundo” de la existencia y son ellos quienes actúan como mediadores para el resto de la sociedad. Los
hombres adultos entran en contacto voluntario con el mundo He
cuando usan atuendos ceremoniales y cuando toman el alucinógeno yagé. Uno de los informantes resume el uso de esta sustancia, diciendo que bajo su influencia la maloca se convierte en el
universo mismo, para que un hombre pueda ver y saber todo. En Casa
de Frutos, y aún más en Casa He, los jóvenes iniciados entran en contacto controlado y voluntario con el mundo He por primera vez.
En los cantos, a los instrumentos He se les dice minia, una
palabra que significa al mismo tiempo aves y mascotas. En Tukano,
los instrumentos Yuruparí se llaman miria pora y en Desana, minia
poari. Según Brüzzi da Silva y Reichel-Dolmatoff, la raíz mini- (Pirá-Tapuyo) o miriye- (Tukano), significa ‘sumergirse’ o ‘irse bajo el
agua’. Bruzzi da Silva (1962, 337) sostiene que esto indica que los
instrumentos Yuruparí son de carácter secreto, ocultos y escondidos, y por eso ‘sumergidos’. Una interpretación más obvia es que
los Yuruparí son ‘sumergidos’ precisamente porque se mantienen
escondidos bajo el agua. Según Reichel-Dolmatoff (1971, 171), los
Pirá-Tapuyo comparan las relaciones sexuales con el acto de ‘sumergirse uno en agua’ y añade que poari significa ‘cabello, vello
púbico’. Estos datos los utiliza Reichel-Dolmatoff como prueba
en su tesis de que las flautas tienen un carácter sexual y de que
los hombres que las tocan “representan a los que están ‘ahogados’,
a los que cometieron el pecado (de incesto)”. Por ello, el culto de
193
La palma y las Pléyades
Yuruparí es interpretado como un aviso contra el pecado de incesto
y una exhortación a obedecer las reglas de la exogamia. Una vez
más, una interpretación más obvia de las flautas ‘ahogadas’ es la de
que se mantienen bajo el agua.
Aunque no dudo ni por un momento que la raíz mini- o miriyesignifica ‘ahogar’, creo que Reichel-Dolmatoff y Brüzzi da Silva han
ignorado ambos la evidencia abrumadora en favor de traducir minia
poari y miria pora como ‘hijos/descendientes de aves’. La evidencia es
la siguiente: (1) la palabra pura/pora en Tukano y en Desana significa ‘hijos’ o ‘descendientes’ y es posible que Reichel-Dolmatoff haya
confundido poari con pura/pora. De manera significativa, en una obra
posterior, Reichel-Dolmatoff escribe: “En la mayoría de los dialectos Tukano, Yuruparí es llamado Miria-pora, de miriri (sofocarse o
ahogarse o sumergirse), y pora (hijos, descendientes)” (1972, 94). (2)
Hacer énfasis en que poari significa ‘vello púbico’ es dar por sentada
la cuestión, ya que también significa plumas, lo cual, con el mismo
tipo de argumentación, redirigiría la discusión en favor de las aves.
(3) En cada una de las lenguas Tukano que se hablan en la región
del Vaupés, minia, miria o algo parecido (memea – Karapana; miua –
Cubeo) significa ‘ave’ (Koch-Grünberg, 1912, 16). (4) Los Baniwa, tal
como los Barasana, identifican el sonido de los Yuruparí con el canto
de los pájaros (Galvāo, 1959, 49). (5) Los instrumentos Yuruparí de
los Tukano fueron originalmente aves mantenidas en jaulas (Fulop,
1956, 360). (6) Los Tanimuka y Yahuna del Apaporis llamaban wekoa
a los instrumentos Yuruparí, es decir, papagayos del género Amazona. (7) Muchos de los nombres específicos de los instrumentos individuales Yuruparí, publicados en la literatura sobre la región del
Vaupés-Isana, son los nombres de especies de aves. (8) Por último,
los Iurupixuna-Tukano llamaron mimbaua a sus Yuruparí, es decir,
‘animales domesticados’ o ‘mascotas’ (Ypiranga Monteiro, 1960, 37),
que en Barasana se llaman minia.
En el mundo He descrito en los mitos Barasana, los humanos
y animales todavía no se han diferenciado unos de otros; de hecho,
los mitos describen un proceso gradual de diferenciación. Los Barasana suelen empezar a contar un mito de esta manera: “Había
un hombre llamado X (el nombre de un animal); en ese tiempo no
había gente humana...”. El mundo He es entonces, en un sentido, el
mundo de la selva y de los animales, la naturaleza. Digo “en un sentido”, porque mientras los Barasana ven a las almas humanas y a la
194
Stephen Hugh-Jones
gente espíritu como animales, enfatizan en que no son idénticos. La
situación puede ser representada como se ve en la figura 9.
El ciclo de vida de cada persona reproduce este proceso de diferenciación entre hombres y animales. Al nacer, el alma de un niño(a)
cambia del estado de espíritu –He– al estado humano. Que un alma
no nacida sea parte de un mundo que incluye animales se puede evidenciar en el hecho de que dantas y otra Gente-que-Hace-Entrar
(soria masa) intentan chupar al niño hacia su ano –la inversión de un
nacimiento– porque están celosos por la pérdida de uno de ellos (véase M.5.A.18). El nacimiento es entonces como un paso del mundo
animal (la naturaleza, He) al mundo humano (la cultura).
Si los bebés recién nacidos están en el lado de los animales y la
naturaleza, los hombres adultos están en cambio en el lado de los
espíritus y del mundo He. Al participar en rituales, especialmente
en rituales He, los hombres están constantemente entrando en contacto con el mundo He. Más adelante se mostrará que los instrumentos He son animales y aves. Estos instrumentos se mantienen
en ríos en la selva, de modo que, en este sentido, mantienen una
relación cercana con los seres humanos y, en Casa de Frutos, entran
a la maloca cargando ofrendas de frutos silvestres. Estos frutos,
llamados frutos He, son la comida de animales y aves (véase M.7.I).
Los instrumentos He son entonces mediadores entre naturaleza y
cultura, entre animales y hombres, y entre la selva y la maloca.
Mundo He
Mundo animal
Mundo humano
(naturaleza - He)
Mundo de
los espíritus
(cultura)
(He - naturaleza)
Mujeres
y niños
Hombres
Vida
secular
Nacimiento
Iniciación
Figura 9. Mundo He.
195
Vida
ritual
(He)
Muerte
La palma y las Pléyades
Por eso los He son exactamente como mascotas o animales domesticados, y es perfectamente adecuado que los Barasana
les llamen minia, que significa al mismo tiempo aves y mascotas.
El hecho de que los Tukano y los Iurupixuna-Tukano también
identifiquen a sus instrumentos Yuruparí con mascotas (o aves
enjauladas) (véase arriba) sugiere que ellos también pueden ser
considerados de esta manera.
Además de identificarlos con animales, a los He también se les
identifica con personajes de los mitos. Tal como las mascotas, estos
personajes no son completamente humanos ni totalmente animales:
son Gente He, que pertenece a un mundo en donde los humanos y
los animales aún no se hallan diferenciados. Durante Casa He, los
participantes se convierten en Gente He. También llegan a ser como
animales del lado de la naturaleza: llevan plumas de aves, picos de
aves, pieles de animales, dientes, huesos y garras. Así que, cuando los
He entran en la maloca –que es un pasaje de lo natural a lo cultural,
de lo animal a lo humano–, ocurre que los hombres en la maloca cambian de lo cultural a lo natural, de lo humano a lo animal.
Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He
En la Casa He que presencié, usaron en total doce parejas de
instrumentos He (véase tabla 4). Dos de los parejas, Loro Mayor
(Weko Buku) y Venado Mayor (Nyama Buku), fueron traídos por invitados Bará; el resto pertenecía al clan Barasana Meni Masa y se
conservaba en la maloca en donde se celebró el ritual. Un par de
flautas largas llamadas Pava Mayor (Kata Buku) también se han debían haber usado, pero estaban totalmente podridos. Como los He
fueron hechos en el pasado mítico y no por humanos, los Barasana
dicen que no pueden volver a fabricar estos instrumentos. Todas
las flautas, junto con las trompetas cortas llamadas Estrella Mayor
(Nyoko Buku), fueron dispuestas verticalmente sobre palos clavados
en el suelo en una fila que se extendía por el centro de la maloca
desde el poste 3. Los otros instrumentos, todos trompetas, se pusieron en el piso, con la boquilla hacia el centro, al lado derecho de
la maloca, más allá del camino de la danza.
Estos instrumentos son la Gente He, o los ancestros, y sus nombres son los de la gente creada por Romi Kumu (véase M.1.C), los ancestros de los clanes Barasana Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y
Wabea. Según los Barasana, las grandes malocas en donde ellos viven
196
Stephen Hugh-Jones
Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He
(Caño Colorado, junio de 1970)
Nombre
del instrumento
Nombre Barasana
Tipo de instrumento
Guacamayo Mayor
Maha Buku
Flauta larga
Jaguar Fruto-Silvestre
He Rika Yaí
Flauta larga
Perezoso Mayor
Kerea Buku
Wunu Buku
Flauta muy corta
(Desconocido)
Bosoro Huria
Flauta corta
Loro Amazona Mayor
Weko Buku
Flauta corta
Venado Mayor,
Pato Almizcleño Mayor
Nyama Buku
Rĩa Kata Buku
Trompeta muy larga
(hotiri)
Mujer-Exprimidora-deYuca
Buhe Romio
Trompeta larga (hotiri)
Anaconda danzador
Basa Hino
Trompeta larga (hotiri)
(Desconocido)
Wenadurika
Trompeta muy corta
(rĩhoa)
Flor de Sabicea
Kano Goro
Trompeta muy corta
(rĩhoa)
Mono Tití Mayor
Wau Buku
Trompeta muy corta
(rĩhoa)
Estrella Mayor,
Rey Estrella
Nyoko Buku
Nyoko Boku
Trompeta corta (hotiri)
representan el universo; el techo es el cielo; los postes son las montañas que sostienen el cielo; la puerta de los hombres es la Puerta de
Agua en el oriente, por donde sale el sol; y la puerta de las mujeres
es la puerta del occidente, por donde el sol se oculta; las paredes de la
maloca son los bordes del mundo. Los chamanes ven la maloca así, tal
como lo hacen otros hombres cuando están bajo el influjo del yagé. En
Casa He, todos los animales del mundo vienen para bailar; son Gente
He, ellos son los instrumentos He y los demás objetos rituales.
Guacamayo Mayor (Maha Buku) es el hermano de Anaconda
Palo-de-Yuca (la más corta del par de flautas es su exesposa) (véase
M.6.A). Él es el danzador principal y danza en el centro de la maloca,
tal como, en un baile normal, el danzador principal danza en el centro de la línea (de danza) con los otros danzadores –sus ayudantes– a
197
La palma y las Pléyades
ambos lados. Las otras flautas largas son esos otros danzadores. De
la misma manera, los mayores que tocan las flautas largas son danzadores. Las melodías de las flautas, a las que los chamanes pueden
añadirles palabras, son los cantos que entonan estos danzadores.
Hay que destacar que durante Casa de Frutos y Casa He, cuando los instrumentos He se tocan en la maloca, no hay cantos de voz
humana; sin embargo, durante la segunda parte de la Casa de Frutos, cuando los He están silenciosos, la gente canta. El sonido de las
flautas también es el sonido del canto, porque en los bailes cantan
cuando los danzadores no están danzando. Guacamayo Mayor dirige el canto y él es el cantor especialista.
La identidad de la trompeta Estrella Mayor, Rey Estrella, es
problemática pero hay pruebas circunstanciales que indican que
la(s) estrella(s) mencionada(s) quizá es(son) parte de la constelación de Orión. Lévi-Strauss demostró que las Pléyades y Orión
están diacrónicamente relacionadas, ya que las Pléyades aparecen
a los pocos días de que lo hace Orión y anuncian la llegada de éste;
pero también son sincrónicamente opuestas, ya que las Pléyades
están conectadas con lo continuo y Orión con lo discontinuo (si
nos atenemos a la forma de las dos constelaciones). Lévi-Strauss
también demostró que, en los mitos suramericanos, frecuentemente Orión se asocia o con un hombre al que le cortaron una pierna
o con la pierna cortada misma (Lévi-Strauss, 1970, 220-230; 1973,
266-270). También se ha establecido que las Pléyades se usan como
indicador de tiempo (anuncian Casa He y el uso de los He). Igualmente se puede mostrar que a los He se les identifica con huesos
(véanse M.5.A.11 y M.6.A.63), particularmente con las parejas de
huesos largos de las partes superior e inferior de la pierna. (La palabra Barasana para ‘pierna’, niku, también significa antepasado; los
He son los huesos de la pierna y también los ancestros). Más adelante se mostrará que la cuya de cera de abejas usada en los ritos He
está asociada con las vísceras, con la cabeza y con las Pléyades. Es
opuesta a los He por el hecho de que (entre otras cosas) es redonda
y continua, opuesta a lo largo y discontinuo. Por lo tanto tenemos:
Pléyades
:
Orión
::
vísceras
(+ cabeza)
:
y
Cuya de cera
:
Instrumentos He
198
::
:
hueso largo
Stephen Hugh-Jones
Los Barasana llaman ‘Azuela’ (Sioruhu) a una parte de la constelación de Orión. Esta parte está compuesta por el cinturón junto
con los dos hombros (Bellatrix y Betelgeuse –véase figura 11–).
Rigel
Bellatrix
(Hombro izquierdo)
(Cintu
rón)
(Pie izquierdo)
(Rodilla derecha)
Betelgeuse
(Hombro derecho)
Azuela
La constelación de Orión
Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelación de Orión
El mito de origen de la constelación Azuela es el siguiente:
cuando la Oa Süna, los Tatuyo Gente Zarigüeya, vio por primera
vez He, tres hombres estaban de pie en fila (las tres estrellas del
cinturón de Orión). El hombre del centro fue mordido en su pierna
por una serpiente. Por eso la estrella en el centro es más pequeña
que las otras dos. La pierna del hombre se dobló, se secó y se convirtió en el hacha ceremonial usada por los Tatuyo sobre sus hombros durante un baile llamado ‘danza de azuela’ (basa sioro). Estas
azuelas, originalmente usadas para trabajar la madera, se utilizaron
como adorno de baile durante los ritos Yuruparí entre los Tukano,
Tariana, Bará y Tatuyo. Se llevaban colgadas en el hombro izquierdo por los jefes, chamanes y danzadores principales (Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. I, 350; Brüzzi da Silva, 1962, 315)105.
El tema de la pierna marchita y atrofiada también se encuentra
en el personaje de Warimi (véase M.4.A-H). En una parte del ciclo de
Warimi (no incluida en la sección de mitos –parte V– de este libro),
una serpiente muerde a Warimi y provoca que la pierna se le marchite. Esto sugiere que se puede identificar a Warimi con Orión y que, de
hecho, al final del mito, Warimi sale de este mundo y se va al cielo; de
105
Ninguno de los autores parece darse cuenta de que la azuela ceremonial se identifica con una constelación, aunque Brüzzi (1962, 260) menciona una constelación llamada ‘mango de azuela’.
199
La palma y las Pléyades
ahí su nombre Warimi, ‘El-Que-Se-Fue’. Finalmente, en la mitología
del Vaupés Warimi mismo es una variante del personaje Yuruparí106.
Resumiendo: se ha mostrado aquí que hay evidencias para vincular
en conjunto los instrumentos He con Orión; que la constelación La
Azuela (= Orión) se identifica con una herramienta usada como ornamento en rituales Yuruparí; que la pierna marchita de Warimi se
puede vincular con Orión y La Azuela, y que Warimi es una variante
de Yuruparí, con cuyos huesos, representados por la palma paxiuba, se construyeron los instrumentos Yuruparí (véase M.8.62-63 y
compárese M.5.A.17 con M.6.A.63). Por lo anterior parece razonable
concluir que Estrella Mayor podría ser también Orión.
A Estrella Mayor le dicen ‘el feroz’, ‘el He feroz’, ‘el jaguar de
trueno feroz’. Él es el jaguar en el baile y el protector de la Gente
He. A las trompetas en conjunto se les describe como ‘guerreros’
(guamarã) y como ‘las personas a quienes otros les temen’ (los Barasana que hablan castellano dicen que son “soldados y policías”).
Estrella Mayor es el líder de las trompetas, su jefe, y como grupo,
acompañan a Guacamayo Mayor y a las otras flautas largas (los
danzadores) para protegerlas. Andan por los bordes de la maloca,
tanto dentro como fuera de ella, para crear un escudo de protección
alrededor de los danzadores y chamanes, que están en el centro. Por
eso es apropiado que durante Casa He sean los jóvenes, es decir los
guerreros, llenos de las cualidades de fuerza y coraje, los que toquen las trompetas sin adornos y que anden por el borde de la maloca,
mientras que los mayores, adornados y tocando flautas adornadas,
dancen en el centro. El sonido de las trompetas, al cual se le identifica con el ruido del trueno y el rugido del jaguar, contrasta con el
sonido de las flautas, identificado con el canto de los pájaros. Este
contraste es parte de la siguiente oposición:
106
Flautas largas
Trompetas
Canto de pájaros
Jaguar y ruido de trueno
Notas altas
Notas bajas
Adornadas
No adornadas
Sus intérpretes danzan
Sus intérpretes caminan
Centro
Periferia
Mayores
Jóvenes
Véase el capítulo 7 para encontrar más evidencias de esta afirmación.
200
Stephen Hugh-Jones
El par de trompetas llamado Mono Tití Mayor, particularmente
identificado con Anaconda Palo-de Yuca (véase M.6.A), representa a
los chamanes del baile, que se sientan en su compartimento mientras
soplan conjuros; así, en Casa He, estas trompetas se mantienen en el
compartimento de los chamanes sobre un soporte hecho de tablillas
de madera de palma y que tiene la forma de un reloj de arena. Este
soporte es el banco de Mono Tití Mayor, y, tal como sucede al principio de Casa He cuando solamente los chamanes se sientan en bancos
(más adelante se les suman los mayores), asimismo sólo Mono Tití
Mayor se pone en un soporte por encima del suelo; las flautas, que
representan a los mayores, se disponen verticalmente con un extremo en el suelo; mientras que las trompetas, que representan a los
jóvenes, descansan horizontalmente sobre el piso. Mono Tití Mayor
representa a Anaconda Palo-de-Yuca sentado en su banco.
No tengo información directa que me permita establecer lo que
representan las flautas cortas y no estoy en capacidad de traducir
completamente el nombre Bosoro Huria (huria significa ‘parte de’).
Sin embargo, de acuerdo con los datos que se presentaron, no es ilógico asumir que ellas representan a los iniciados. Así, con excepción de las trompetas Estrella Mayor, son los instrumentos He más
pequeños y su sonido no es ni la melodía de las flautas largas ni el
rugido estruendoso de las trompetas, sino una sola nota tranquila y
de tono alto, la cual coincide bien con las cualidades de los iniciados.
Siempre son los iniciados (o los más jóvenes presentes) quienes tocan
estas flautas y siempre en conjunto con las trompetas. Así, parece
muy apropiado que los más jóvenes estén al lado de los jóvenes, representados por las trompetas, porque en cuanto la iniciación concluya,
los iniciados también se habrán convertido en jóvenes.
En el capítulo anterior, yo mostraba que hay una relación entre los clanes Barasana (Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y
Wabea), sus ocupaciones especializadas (jefes, cantores/danzadores,
guerreros, chamanes y sirvientes), los participantes (mayores, jóvenes, iniciados y chamanes, mujeres y niños), y los grupos etarios (mayores, jóvenes, niños). Es obvio que los datos presentados
arriba acerca de los instrumentos He también pueden encajar en el
esquema de la tabla en la página 202.
La correspondencia entre la clasificación y la especialización
de los clanes, y la de los instrumentos He, surge del hecho de que
los instrumentos son los ancestros muertos de los clanes referidos.
201
La palma y las Pléyades
Orden según
nacimiento
1
(hermanos)
Clanes
Koamona
2
3
4
5
Rasegana
Meni-Masa Daria
Wabea
Ocupaciones Jefe
Cantor/
danzador
Guerrero
Sirviente
Instrumentos He
Flautas
largas
Trompeta
Trompetas (Estrella
Mayor)
Participantes
Mayores
(chamanes)
Jóvenes
Mujeres
Iniciados y
y niños
chamanes
(iniciados)
Grupos
etarios
Mayor
Joven
(Iniciado)
Chamán
Flautas
cortas
(y otras
esposas)
Niño
La anterior correspondencia sólo funciona parcialmente. Los
Barasana dicen que no hay jefes verdaderos entre los instrumentos He, al igual que no hay jefes verdaderos en la sociedad humana, pero añaden que las flautas Guacamayo Mayor son “como
jefes”. De la misma manera, tampoco hay instrumentos directamente identificados con los sirvientes. Entre los Barasana, se ve
al clan sirviente Wabea como equivalente a, pero no igual a, los
seminómadas Makú. Los Makú actúan como sirvientes para algunos grupos Tukano de la región del Vaupés (Tukano, Desana,
Cubeo y Pirá-Tapuyo), pero no están presentes en la zona del
Pirá-paraná. Entre los Tukano, los que sí tienen sirvientes Makú
son algunos de sus instrumentos Yuruparí: de ellos se dice que
tienen esposas y algunas de ellas son los sirvientes Makú de los
otros instrumentos (Brüzzi da Silva, 1962, 307). Según ReichelDolmatoff (1971, 19), los Desana también ven a los sirvientes
Makú como si representaran un elemento femenino.
Entre los instrumentos He Barasana, las mujeres están representadas por las trompetas llamadas Mujer-Exprimidora-de-Yuca
(Buhe Romio) –la hija de Romi Kumu–; por la más corta de las dos
flautas Guacamayo Mayor –la esposa de Guacamayo Mayor–; y por
las flautas cortas que tocan los iniciados, descritas como las esposas
de los otros instrumentos en general. Si los sirvientes o los Makú
están representados por las esposas de los instrumentos Yuruparí en otras partes del Vaupés, entonces las esposas de los instru-
202
Stephen Hugh-Jones
mentos He Barasana, particularmente las flautas cortas, se podrían
identificar con los sirvientes. Finalmente, los invitados a Casa He
también están representados por los instrumentos He que traen.
En la Casa He que presencié, el grupo de invitados más importante
–miembros de la Casa de Pedro y representantes del clan Bará Wai
Masa, parientes por afinidad muy cercanos a sus anfitriones–, llevó
las trompetas llamadas Venado Mayor o Pato Almizcleño Mayor.
La división de los clanes en una serie jerarquizada asociada
con ocupaciones rituales especializadas, y la correspondiente división de los instrumentos He en los roles de cantores/danzadores,
guerreros y chamanes, se encuentran también entre los Bará, los
Tatuyo y los Taiwano. La única evidencia de un sistema semejante
fuera de la región del Pirá-paraná es la siguiente: los Baniwa tienen
una jerarquía de clanes patrilineales ordenados por grados y por lo
menos algunos de ellos se asocian con instrumentos Yuruparí con
nombres particulares; también reconocen que la categoría de ‘encendedores de cigarros’ o ‘sirvientes’ corresponde al clan de rango
más bajo (Galvão, 1959, 22, 42, 49). La clasificación de clanes en
orden jerárquico parece ser común a todos los grupos Tukano del
Vaupés. Los Tukano tienen instrumentos Yuruparí descritos como
los Makú de los demás. Los instrumentos Yuruparí bwu y onpwenda
kudjuwe, de los Cubeo, descritos por Goldman (1963, 193) como
“los más fuertes y feroces”, pueden corresponder a la categoría Barasana de ‘He feroces’ y estar representados por Estrella Mayor, el
guerrero. También es posible que el hecho mismo de que, en toda
la región Vaupés-Isana, los instrumentos se dividan en dos clases –
trompetas y flautas– pueda ser prueba de una división en las ocupaciones rituales, porque, al menos entre los Barasana, esta división
corresponde, en términos generales, a la existente entre cantores/
danzadores y guerreros. Finalmente, según Biocca (cit. Schaden,
1959, 154), los Tukano del río Tiquié se dividen en tres categorías:
(1) caciques y jefes, (2) la gente común y (3) jóvenes recientemente
iniciados, clasificados en orden.
La importancia de los verdaderos He
A Romi Kumu se le llama la madre de los He. Los He son sus
hijos (y también sus nietos) (véase M.1.C.2). Los Barasana dicen
que los He son ancestros (nikua). Al menos teóricamente, los diversos He son los diferentes ancestros de cada uno de los cinco clanes
203
La palma y las Pléyades
Barasana mencionados anteriormente. En la práctica, al mismo
tiempo que los informantes repetidamente subrayaban que Estrella Mayor, el guerrero, era el antepasado particular del clan Meni
Masa –también guerrero–, no quisieron o no pudieron asignarles
otros instrumentos individuales a los demás clanes. Tampoco pude
obtener información sobre este asunto con informantes de clanes
distintos al Meni Masa. Sin embargo, no hay duda de que, en grupo,
los He son los ancestros de los cinco clanes. Esta afirmación también se aplica a los otros grupos (Bará, Taiwano, Tatuyo y Makuna) de la zona del Pirá-paraná. Por lo tanto, se puede decir que una
de las interpretaciones de los rituales He en la zona del Pirá-paraná
es que éstos representan un culto de ancestros y que es en este
culto donde los jóvenes se inician. Goldman llegó también a esta
conclusión con respecto al culto Yuruparí entre los Cubeo, y añadió
que en todo el noroeste amazónico no se conoce ningún otro culto
a los ancestros. Definitivamente, hasta ahora, Goldman ha sido el
único que ha asociado los Yuruparí con un culto de este tipo (Goldman, 1963, 190 y ss.).
Según los Barasana, los instrumentos He –la Gente He– existen como si estuvieran vivos. Tienen nombres como personas ordinarias, pero de hecho son muertos vivos. Como tales, son muy
fríos (como los muertos) y por eso, entre otras razones, hay que
mantenerlos bajo el agua. Además, huelen muy fuerte (mis informantes no quisieron decirme qué olor tenían, pero me imagino que
era a algo podrido). Por ser muertos vivos, asustan a las personas
comunes y de hecho son bastante peligrosos, porque pueden hacer
que las personas se consuman y mueran. La Gente He quiere que
los vivos se unan a ellos de manera definitiva, así que estimulan a
las personas que los ven a romper con sus restricciones, para que
también ellas mueran. Cuando las personas se enferman después
de haber visto He, escuchan a la Gente He llamándolos para que se
unan a ellos. Una manera en que los He intentan matar a los vivos
es dándoles pescado –éste es el pescado que fue alejado por los chamanes de la Casa de Frutos que se hizo en preparación de Casa He,
y es también el pescado con el que la gente sueña si se queda dormida frente a la maloca, en la última noche de Casa He–. Los Barasana
dicen que la Gente He brinda el pescado en un baile de ‘intercambio
ceremonial de comida’ –que es la Casa He misma–. Hay similitudes
extraordinarias entre las formas de los dos ritos: en los intercambios rituales de comida, quienes la ofrecen vienen a la maloca de
204
Stephen Hugh-Jones
quienes la reciben. En el día de su llegada los oferentes no entran
a la maloca de sus anfitriones, sino que se pasan toda la noche sentados en el patio. También en Casa He, los instrumentos He son
traídos a la maloca al anochecer del día en que se sientan en el patio
y permanecen allí hasta el amanecer. Cuando llegan, la gente de la
maloca dice: “La gente mayor ha llegado”. En los bailes de intercambio de comida, quienes brindan los alimentos entran al amanecer a la maloca de quienes los reciben, llevando paquetes de comida
y tocando trompetas de arcilla; recorren dos veces el camino de la
danza en el sentido de las manecillas del reloj, después recorren el
centro de la maloca y depositan la comida entre los postes 7 y 8.
En Casa He, los instrumentos He entran como trompetas verdaderas y realizan el mismo recorrido. Esta similitud es aún más clara
en Casa de Frutos, porque en ella también los instrumentos He se
quedan fuera durante la primera noche, pero entran en la mañana
llevando comida, con la diferencia de que la comida es cruda, en
contraste con la comida de los bailes de intercambio. Los He, como
oferentes de comida, son extranjeros e invitados, pero no tanto de
una a otra maloca sino de uno a otro mundo. Los He representan
los ancestros de los Barasana. Estos ancestros fueron jaguares y los
He son también jaguares (como gran parte de sus nombres lo sugiere) y puesto que son jaguares son también chamanes. El sonido
de las trompetas es el rugido del jaguar y los Barasana dicen que
cuando los He no están en uso, sus almas recorren la selva en forma
de jaguares. Los He también son anacondas: tienen su origen en
los cuerpos quemados de Anaconda He y Anaconda Palo-de-Yuca
(M.5.A., M.6.A); su sonido es el de una anaconda provocada, que
produce un rugido gutural espantoso; acostadas y escondidas bajo
el agua, ellas son las anacondas que viven en los ríos.
Ya había indicado yo la importancia del aliento y del soplo en
las actividades de los chamanes Barasana. El aliento es la manifestación del alma (usu) y se puede usar para curar e impartir vida
y vigor. Es el mismo aliento que imparte vida a los instrumentos
He, que se soplan, suenan y viven. Los chamanes soplan tabaco en
polvo dentro de los He para alimentar sus almas e impartirles vida.
El rugido del jaguar y de la anaconda es el sonido de su aliento; al
soplar en trompetas megáfonos, los Barasana amplifican su propio
aliento hasta crear un rugido. Los Barasana dicen también que su
maloca es una persona y que, cuando hay gente dentro, su corazón
y su alma viven. Los instrumentos He, traídos de la selva, llenan
205
La palma y las Pléyades
de vida con su aliento la maloca. En Casa de Frutos, este mismo
aliento vivificante de los ancestros se sopla, desde las trompetas,
sobre los montones de frutos para que su alma cambie, se maduren
y abunden. Y en Casa He se sopla este aliento sobre los iniciados
para cambiar sus almas y para convertirlos en adultos fuertes.
Como he mencionado más arriba, la maloca Barasana es un
microcosmos del universo mismo: el techo es el cielo, los postes
de la maloca son las montañas que sostienen el cielo, y el piso es
la Tierra. En teoría, pero no siempre en la realidad, las malocas
están orientadas según un eje de oriente a occidente, de manera
que la puerta de los hombres representa la Puerta de Agua en
el oriente por donde sale el Sol, y la puerta de las mujeres es la
puerta del occidente; el centro de la maloca es la región del Piráparaná, el centro del mundo. Se piensa que la Tierra está dividida
en dos por el río que va de occidente a oriente; así también a la
maloca, que representa un microcosmos del universo, se le imagina dividida en dos por un río. Por esa razón, en escala cósmica,
solamente hay una maloca, el universo mismo. Al comienzo, esta
maloca-universo no tenía gente dentro. Los ancestros anaconda
de los Bará, Barasana y Tatuyo fueron los hijos del Sol Primigenio –Yeba Haku–. Anaconda Yeba Meni entró en el mundo por la
Puerta de Agua en el oriente y desde allí nadó arriba hacia el occidente. Viajó por el Río de Leche (¿el río Amazonas?) al Apaporis
y desde allí al Pirá-paraná, el centro del mundo. La cabeza de la
anaconda, indiferenciada y todavía no humana, representa el clan
con la más alta jerarquía, y la cola de la anaconda representa el
clan más bajo; la cabeza apuntaba hacia el occidente, la cola hacia
el oriente. Al llegar al centro de la Tierra, la anaconda invirtió
su posición, de modo que ahora su cabeza apunta al oriente y su
cola al occidente; entonces dio origen a los seres humanos, sus
hijos, o porque los vomitara de su boca o porque transformara su
cuerpo. Estos humanos son la Gente He, cuyos nombres son los
de los instrumentos He, y el orden de su aparición, o creación, dio
origen a la jerarquía de los diferentes clanes. Dado que en la zona
del Pirá-paraná los ríos corren hacia el oriente, esto explica por
qué, al menos en teoría, los clanes con la más alta jerarquía viven
en la desembocadura del río, y los de la más baja, en las cabeceras.
Ahora, la maloca-universo tenía gente: el padre-anaconda representaba la unidad del grupo, y sus hijos eran sus partes segmentadas y jerarquizadas internamente.
206
Stephen Hugh-Jones
Los mitos de otras partes de la región del Vaupés (véase p. ej.,
M.8.25) cuentan más o menos el mismo relato, pero en algunas versiones, en lugar de dar origen a varios clanes dentro de un mismo
grupo exogámico, la anaconda ancestral origina todos los grupos
exogámicos de la región. Todos estos mitos, así como el del origen
Barasana mencionado más arriba, y como aquel en el cual Romi
Kumu crea la Gente He de su propio cuerpo (M.1.C), describen un
proceso de diferenciación y generalización a partir de una fuente común. El Sol Primigenio, Yeba Haku, creador del universo, da
origen a tres anacondas, sus hijos, asociados respectivamente con
el cielo, la tierra y el agua, los ancestros de tres grupos de descendencia que se casan el uno con el otro. Estos ancestros a su vez dan
origen a sus hijos, los ancestros de los clanes, ordenados por grado,
de cada grupo de descendencia. Romi Kumu, el cielo, y creadora del
universo, da origen a la Gente He, los ancestros de los clanes Barasana. Los mitos de origen de los instrumentos Yuruparí describen
exactamente el mismo proceso de diferenciación a partir de una
fuente común. En cada caso, un individuo muere o es asesinado,
después de lo cual sus huesos se convierten en los instrumentos
He, a veces directamente (como en M.6.A), a veces por medio de
la palma paxiuba que crece de sus cenizas (como en M.8 o M.5.A).
Algunas versiones se ocupan del origen de los instrumentos pertenecientes a un grupo de descendencia (M.6.A, M.4.H); otras explican cómo todos los diferentes grupos obtuvieron sus instrumentos
Yuruparí (M.5.B); de forma enteramente similar a como algunos
de los mitos de origen citados más arriba se ocupan del origen de
un grupo de descendencia específica y los clanes que lo componen,
mientras otros se ocupan del origen de todos los grupos.
El viaje de la anaconda ancestral y su posterior segmentación para dar hijos, los ancestros de la cúspide de los distintos
clanes, mantiene un paralelismo con la secuencia de eventos en
Casa He, en la cual, a través de los poderes de los chamanes, de
las bebidas alucinógenas y del contacto con los objetos sagrados
y rituales, la maloca se convierte en el universo, y la gente que
está dentro se vuelve la Gente He o ancestros originales. Los instrumentos He son sacados entonces de sus escondrijos acuáticos
en la selva; ellos son inertes (muertos) fuera de la maloca y, por
lo tanto, fuera del mundo. Se confinan las mujeres y los niños en
la parte trasera de la maloca para crear una sociedad exclusivamente masculina, como en el tiempo ancestral en que no había
207
La palma y las Pléyades
mujeres. Cuando los He entran en la maloca, son representados
por una fila de hombres caminando de a dos en fondo, en la cual
la punta de la fila representa la cabeza de la anaconda, y la parte
trasera, su cola. Entran por la puerta de los hombres, que equivale a la Puerta de Agua en el oriente por la que la anaconda ancestral entró al mundo. La fila va desde la puerta de los hombres
hasta la puerta de las mujeres, de oriente a occidente, tal como
subió la anaconda por el río desde el oriente. Una vez dentro, la
fila anda por el borde de la maloca, luego viene hacia el centro
desde la parte trasera y se detiene cuando la cabeza alcanza la
puerta de los hombres. Entonces los hombres ponen sus instrumentos en el piso, en el centro de la maloca, organizados en dos
filas paralelas; representan así la anaconda acostada en la mitad
del mundo. Ahora la cabeza de la fila mira al oriente y su cola
apunta al occidente, tal como lo hizo la anaconda al final de su
viaje. Después disuelven la fila y se dispersan los instrumentos,
al igual que se fragmentó el cuerpo de la anaconda en sus hijos,
los ancestros de los clanes.
Si el cuerpo de Anaconda Yeba Meni
dio lugar a los diferentes ancestros de los clanes Barasana y si
el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca dio lugar a los diferentes
instrumentos He, entonces esto sugiere que Anaconda Yeba Meni
y Anaconda Palo-de-Yuca son la misma persona, porque los instrumentos He representan a la Gente He y llevan sus nombres.
Los informantes estaban de acuerdo con esta identidad, diciendo
que ambos son los hijos de Yeba Haku, el Sol Primigenio. Los
instrumentos He son los huesos, especialmente los pares de huesos largos de los brazos y piernas de Anaconda Palo-de-Yuca
(M.6.A.62-65). También se dice que son los huesos del Sol.
Los otros artículos del material ritual son igualmente partes
del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca: la cuya de cera de abejas es
la parte baja de su cráneo; la cuya de tabaco es la parte superior de
su cráneo; la cera de abejas es su hígado y su lengua; el rapé es su
cerebro; el cigarro ceremonial es su pene; las cuyas pequeñas usadas
para contener el rapé que se utiliza en Casa He son sus testículos; los
adornos de codo son sus codos; los adornos de metal colgados de las
orejas de los danzadores son sus ojos; el color negro de los instrumentos He es la pintura de sus piernas; los diseños incrustados en las
flautas son los diseños de la piel de su cuerpo; y la corona de plumas
alrededor de la punta de las flautas representa los adornos de sus
pantorrillas (véase M.6.A.63-64). Cuando todos estos elementos se
208
Stephen Hugh-Jones
unen durante Casa He (la única ocasión en que esto ocurre), el cuerpo
de Anaconda Palo-de-Yuca queda entonces de nuevo completo. Al
soplar rapé en los huecos de las flautas, los chamanes vuelven a la
vida a Anaconda Palo-de-Yuca, pues el rapé es la comida de la gente
espíritu y hace que sus almas regresen a la vida.
Los dos hombres ataviados con la máxima cantidad de adornos rituales, aquellos que tocan las flautas Guacamayo Mayor en el
clímax de Casa He inmediatamente después de la quema de la cera
de abejas, representan a Anaconda Palo-de-Yuca y a Guacamayo, su
hermano, que han regresado a la vida. Ellos son los espíritus He,
los espíritus feroces (He wãtia, guari wãtia) que brillan tanto como
el Sol y de quienes los participantes tienen que apartar sus ojos. La
presencia de los He y de estos dos espíritus es, sobre todo, lo que
hace a Casa He tan peligrosa, por el hecho de que los participantes
están directamente en contacto con los muertos vivos, los espíritus
de los primeros ancestros. Por tanto, el proceso de diferenciación
y generalización mencionado aquí arriba se revierte. El ancestro
anaconda se recompone y los iniciados y otros participantes, al entrar en contacto con él, son adoptados como sus hijos. Igualmente
son puestos en contacto con el Sol y el cielo, las fuentes comunes
de toda vida, porque los He son tanto los huesos del Sol como los
hijos de Romi Kumu, el cielo.
En Casa He, la macroestructura del universo y su gente se
hacen coincidir con la microestructura de la maloca y del grupo
local contenido en ella. En el mito, el universo se presenta como
una sola maloca; en ella, la unidad del grupo de descendencia está
representada por la anaconda ancestral, y la diferenciación de sus
componentes, por sus hijos, la gente He. El núcleo de la comunidad
de una maloca es un grupo de hermanos varones, unidos como hijos de un mismo padre. En Casa He, la maloca se transforma en el
universo, y se trae de nuevo a la vida al padre anaconda –Anaconda
Yeba Meni– al juntar las partes de su cuerpo. Este anaconda adopta
a los participantes como sus hijos y ellos se transforman en Gente
He, equivalentes a los primeros ancestros de los clanes. Se puede
entonces considerar a Casa He como una declaración simbólica de
la estructura social de los Barasana en su contexto más amplio, una
estructura que es, en su mayor parte, inoperante en la vida diaria.
Los diferentes grupos etarios son representados por los participantes mismos y por los diferentes instrumentos He que ellos tocan;
209
La palma y las Pléyades
la estructura del clan y su jerarquización están a su vez representadas por los instrumentos He y también por (al menos algunos
de) los roles rituales de los participantes, que corresponden tanto
a los grupos etarios como a los clanes con sus ocupaciones rituales
específicas (véase capítulo 5). Las mujeres (tanto hermanas como
esposas) están representadas por algunos de los instrumentos He y
por las mujeres confinadas en la parte trasera de la maloca. Los parientes políticos (es decir, por afinidad) están representados por los
grupos de parientes por afinidad participantes, por los He que ellos
han traído y por las esposas, externas al grupo de descendencia y
excluidas de los ritos.
Los instrumentos usados en Casa de Frutos
En la mayoría de los ritos de Casa de Frutos que presencié,
había solamente tres pares de instrumentos He en uso: un par de
flautas largas, un par de flautas cortas y un par de trompetas. Estos
instrumentos eran propiedad de los anfitriones y, en las ocasiones
en que hubo más instrumentos presentes, eran los visitantes quienes los habían llevado. Por lo general sólo se llevan trompetas, pero
en la Casa de Frutos que se celebra como primera fase de la iniciación, también trajeron un par de flautas largas. Las trompetas que
se usan en Casa de Frutos –todas trompetas hotiri– son llamadas
colectivamente sõri buku, y no tienen nombres individuales como
los instrumentos He que se usaron en Casa He. Las flautas largas
se llaman, en conjunto, He rika samarã. El par de flautas largas que
los Barasana usan en estos ritos se llaman Jaguar Fruto-Silvestre
(He Rika Yai) (véase tabla 4), también denominadas Pájaro Mayor
Cotinga (Rasuu Baku). Solamente en la Casa de Frutos que precedió
inmediatamente a Casa He se usaron las flautas largas Guacamayo
Mayor. Las flautas cortas usadas en Casa de Frutos se llaman Bosoro Hulia (véase tabla 4).
Según los Barasana, los He usados en Casa de Frutos, así como
el resto del equipo ritual que en ella se emplea, no son los verdaderos He sino imitaciones. El rito en su totalidad es descrito como
“un poco una imitación” y solamente es una lejana aproximación de
Casa He, que sí es el verdadero ritual. Por esta razón he concentrado mi exposición en Casa He, porque en muchos aspectos Casa de
Frutos es solamente una réplica de menor intensidad de aquella.
Ésta no es sólo la percepción que tienen los Barasana sino que,
210
Stephen Hugh-Jones
cuando comparamos los dos ritos, esto es evidente. Los He usados
en Casa de Frutos no son los verdaderos He; en otras palabras, no
son huesos ni jaguares; no son gente ni están vivos y por tanto no
son muy peligrosos. Aunque las mujeres no deben ver estos instrumentos, los Barasana se preocupan menos en caso de que ellas
los vean: dicen que si las mujeres ven los verdaderos He se mueren,
pero que con éstos solamente se enferman. La mayoría de instrumentos usados son relativamente nuevos y la gente confiesa tranquilamente que los ha fabricado, mientras niegan con vehemencia
que los verdaderos He sean hechos por gente.
M.7.1 es el mito que los Barasana me contaron para explicar el
significado de Casa de Frutos. Los instrumentos He y todos los otros
ítems rituales usados en Casa de Frutos representan animales y pájaros, gente de Yeba, que fueron con él para entregarle frutos silvestres
a Anaconda Pez, su suegro. Las flautas largas están específicamente
conectadas con pájaros pequeños (minia), en particular con el cotinga
azul (Cotinga nattererii) y con el reyezuelo musical (Cyphorinus aradus). A la acción de tocar las flautas con sus puntas levantadas en el
aire se le llama ‘tener o fomentar los frutos’ o también ‘ver al Cotinga
Mayor’, ‘ver al Músico Reyezuelo’ (Rasuu Buku ĩangu, Bu Samu ĩangu).
Éstos se llaman pájaros He, y las flautas largas se llaman también
‘pájaros mayores de frutos silvestres’ (He rika bukua minia). El sonido
de estas flautas es el sonido de los pájaros.
Las trompetas, aunque no tienen nombres específicos, generalmente representan animales que cargaron los frutos a la maloca
de Anaconda Pez. En particular se les asocia con el pecarí, cuyo
gruñido es el sonido de las trompetas. También se les asocia con
micos y de nuevo su sonido es comparado con el que producen estos animales. En conjunto, se les llama ‘la gente que carga frutos
silvestres’. Los otros animales están representados por diferentes
objetos rituales; los detalles se encuentran en M.7.I.3-6.
Al igual que los mitos asociados con Casa He, éste también
trata de la diferenciación, porque explica cómo los pájaros recibieron sus colores y por qué algunos animales tienen colas largas
y otros no. Pero esta diferenciación ocurre en un nivel distinto, porque se trata de animales que siguen siendo animales y no
la diferenciación de un ser en varios ancestros protohumanos, la
Gente He. Cronológicamente, los mitos sobre Yeba son posteriores en el tiempo (y por eso más “jóvenes”) que los mitos sobre la
211
La palma y las Pléyades
Gente He: Anaconda Palo-de-Yuca, una de las personas He, es
el hijo de la Gente Cielo (Umuari Masa) pero es el padre de Yeba
(véase M.6.A.62). Una gran parte de la historia de Yeba describe su progresiva “civilización” por Yawira, su mujer: él comienza
como un animal –su chagra de yuca era la selva, su yuca era una
planta silvestre, etc. (véase M.7.B)–. Yawira lo “civiliza” al introducirlo a la agricultura (M.7.C, D, E) y hace otro tanto en un
nivel físico, al cambiar de posición su pene, ubicado en su barriga
(véase M.7.B.6) –lo cual es un estado semejante al de un animal–,
hasta el lugar correcto entre sus piernas (véase M.7.F), es decir,
el estado humano. Esta cronología mítica sugiere lo que los Barasana dicen explícitamente: que el desarrollo de los verdaderos
seres humanos empieza con la Gente Cielo, sigue con la Gente
He, continúa con los animales y finaliza con los verdaderos seres
humanos, que se diferencian de los animales. Los Barasana dicen
que Yeba fue el primer ser verdaderamente humano –como usted
o yo–. Por eso es apropiado que los iniciados, cuando son muy jóvenes, vean instrumentos que son jóvenes en el tiempo y que representan animales, que son sólo una etapa anteriores a los humanos,
mientras en Casa He, cuando los iniciados son un poco mayores, es
correcto que se les muestren instrumentos que son mucho mayores en el tiempo y que representan espíritus o Gente He, dos
etapas anteriores a los humanos.
Para resumir: la iniciación entre los Barasana comprende dos
etapas separadas, Casa de Frutos y Casa He, que se celebran una
tras otra con alguna diferencia de tiempo entre ellas; se considera que el primero de estos rituales es una versión “suave” del
segundo. Los dos ritos son diferentes, en términos de las épocas
en que se realizan y también en términos de los instrumentos usados. Esto es cierto no sólo en lo referente a la estructura general
de los rituales sino también porque los instrumentos en Casa de
Frutos son hechos por los humanos y son una imitación del equipo sagrado, creado en tiempos míticos, que se usa en Casa He. En
otro sentido, sin embargo, el equipo es de diferente clase, porque
el usado en Casa He representa a la Gente He, que son espíritus y
ancestros protohumanos. El proceso de transformar a un niño no
iniciado en un hombre adulto implica recorrer de nuevo los pasos
de desarrollo de los seres humanos.
212
Stephen Hugh-Jones
Los instrumentos He como chamanes
En el capítulo 5 sostuve que chamanes y jaguares, que se identifican unos con otros, comparten el atributo común de ser mediadores. Los instrumentos He, a los cuales se identifica con chamanes,
jaguares y anacondas, son también mediadores.
Los instrumentos son hechos de partes del tronco de la palma
paxiuba, tal como lo son todos los instrumentos de Yuruparí. Esta
palma creció, según los mitos de Yuruparí, de las cenizas del cuerpo quemado de Yuruparí (véanse M.5.A.12 y M.8.63). El alma de
Yuruparí (Anaconda He en el mito Barasana) subió por esta palma
cuando estaba creciendo y luego llegó al cielo. Por eso esta palma
media entre la tierra y el cielo. La palma paxiuba solamente crece
en pantanos y se puede decir por tanto que media entre agua, tierra
y cielo. Aunque los Barasana no prestaron atención específicamente
a este hecho, uno queda impactado por la forma de las raíces aéreas
de esta palma, que dan la impresión de que estuviera colgada entre
el cielo y el piso (véase figura 11).
Los instrumentos He también median entre tierra y agua,
porque aunque se guardan bajo el agua en ríos, se llevan a tierra
seca cuando se usan. El pasaje del agua a la tierra, de la selva
donde están guardados a la maloca donde son usados, también
señala un pasaje de un estado de inercia, de muerte, a un estado
de actividad, de vida. Como muertos vivientes que son, los He intermedian entre el mundo humano y los mundos de los espíritus,
entre la vida y la muerte. Este estado intermedio o liminal es bien
resumido por el hecho de llamarlos ‘mascotas’ (minia), animales
que vienen de la selva pero viven en la maloca. Finalmente, como
los chamanes, ellos median entre el mundo de la niñez y el mundo
de los adultos durante el rito de iniciación.
Como mediadores, los chamanes combinan, en sus caracteres, atributos complementarios pero opuestos: están asociados a
la vez con fuego y con agua, y tienen el poder tanto de crear vida
como de destruirla. Estos atributos complementarios pero opuestos es compartido por los instrumentos He: fueron creados con
fuego (véanse M.5.A, M.6.A.57-60, M.8.57-64) pero se mantienen
fríos bajo el agua. Como ancestros anaconda, tienen el poder de
crear vida, pero en su aspecto feroz, como jaguares (véase especialmente la discusión sobre Estrella Mayor en este mismo capí-
213
La palma y las Pléyades
Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) con el detalle de sus raíces, semejantes a
contrafuertes (tomado de Wallace, 1853)
214
Stephen Hugh-Jones
tulo), están asociados con la capacidad de destruir vidas, al igual
que los guerreros y los asesinos. Los Barasana llaman a la palma
paxiuba ‘palma He’ y también ‘palma besuu’: la palabra besuu quiere decir ‘arpón’ o ‘lanza’ y en general se refiere a cualquier arma
letal107. A diferencia de la mayoría de las otras palmas con frutos
grandes, el de la palma paxiuba es venenoso y la savia de sus raíces causa violentas irritaciones en la piel108. La asociación de la
palma paxiuba con lo venenoso se encuentra también en los mitos
de Yuruparí, porque ella creció de las cenizas de Yuruparí junto
con las primeras plantas venenosas (véase por ejemplo M.8.66).
La ambigüedad entre creación y destrucción, entre lo bueno y lo
malo, se encuentra de nuevo a todo lo largo del ritual de Casa He,
porque cuando los chamanes tienen éxito y todo el mundo cumple
con las restricciones necesarias, el resultado va a beneficiar a toda
la comunidad, pero de lo contrario será desastroso para todos.
El significado de los pares
La discusión anterior sobre complementariedad de atributos opuestos me lleva a comentar un punto final sobre los instrumentos He: por qué aparecen en pares. Según Brüzzi da Silva
(1962, 307), los Tukano dicen que los instrumentos son parejas
marido-mujer y que la mujer es la más corta de los dos. Según
Fulop (1956, 356), también para los Tukano los pares representan lo masculino y lo femenino, hermano y hermana. Se dice que
para los Cubeo los pares son hermano-hermana (Bolens, 1967,
65). Finalmente Reichel-Dolmatoff dice que los Desana también
dividen las flautas en parejas masculino/femenino (1971, 168)
Los Barasana negaron insistentemente que, en general, los
instrumentos en pares fueran masculino y femenino, pero al mismo tiempo mencionaron dos casos particulares: la flauta más corta de los dos Guacamayos Mayores es la esposa de Guacamayo
107
La palabra Besuu, en lengua Barasana, es muy similar a Bisiú, el nombre en Tukano para Yuruparí (Brüzzi da Silva, 1962, 332). El término también es parecido a
Bisiw, a cuya saliva se le identifica con los instrumentos que usan los Makú cuando traen anguilas vivas a la maloca (véase cap.3, nota de pie 1) y a Bihuinoe, el
nombre que los Puinave les dan a sus ritos de Yuruparí (Rozo, 1945, 243).
108
Se dice que la savia de esta raíz es también usada como afrodisíaco, porque cuando se le aplica al pene le provoca una inflamación impresionante.
215
La palma y las Pléyades
Mayor; además dijeron que las dos trompetas llamadas MujerExprimidora-de-Yuca son femeninas (véase tabla 4). Los Bará
(Wai Masa) dicen que la trompeta Venado Mayor tenía una mujer,
representada por un par de flautas (no presentes en la Casa He a
la que yo asistí), y que las flautas cortas Loro Mayor eran las esposas de las trompetas usadas en Casa de Frutos. No obstante, al
igual que los Barasana, ellos negaron que todos los instrumentos
hubieran llegado en parejas masculino-femenino. Según los Barasana, los pares son un hermano mayor y un hermano menor. El
hermano mayor (el instrumento más largo) es el danzador-cantor
y el joven (el instrumento más corto) es el que le sigue. No tengo
la autoridad para criticar la información de los autores mencionados arriba pero sospecho que en cada caso hay algo de exceso
de simplificación en lo que dicen. Al menos para los Barasana, los
instrumentos He son antes que nada un símbolo masculino (con
escasas asociaciones femeninas) y como tales son opuestos a la
cuya de cera de abejas, que es esencialmente un símbolo femenino
(otra vez con escasas asociaciones masculinas). Según los Barasana, los He se presentan en pares porque provienen de los pares
de huesos largos de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. A su
vez, los instrumentos He en pares deben ser considerados en relación con otros pares: hay dos chamanes en Casa He; Sol y Luna
son dos manifestaciones del Sol Primigenio; los ornamentos de
plumaje se presentan igualmente en pares, así como muchos otros
elementos del equipo ritual, entre otros ejemplos. En muchos casos, estos pares representan contrarios que son a la vez opuestos
y complementarios; masculino-femenino es un ejemplo de este
tipo de oposición pero no es el único caso.
Los He y la mortalidad
Mencioné casi al comienzo del capítulo que la palabra He puede
estar relacionada con la palabra hea, que quiere decir, fuego, leña y
en general madera muerta. Lévi-Strauss (1970, 147-195) argumentó
que los mitos Gê acerca del origen del fuego para cocinar también
son mitos sobre el origen de la mortalidad del hombre, y que cocinar
–que por necesidad implica el uso de madera muerta– es “escuchar
el grito de madera podrida” (madera podrida significa mortalidad).
También argumenta Lévi-Strauss que los mitos sobre el origen de
plantas cultivadas son al mismo tiempo mitos sobre la pérdida de la
216
Stephen Hugh-Jones
inmortalidad del hombre, porque estas plantas tienen que ser cocinadas con fuego. El mito M.6.A, la historia de Anaconda Palo-deYuca, es un mito sobre el origen del fuego destructivo que Anaconda
Palo-de-Yuca obtiene del Sol, en el Inframundo, en la forma de rapé.
Él usa este fuego para matar a su hermano Guacamayo y así crea
las flautas Guacamayo Mayor. Después, Anaconda Palo-de-Yuca se
quema y muere, con lo cual da origen a los instrumentos He en general. En M.6.B, este mismo fuego (rapé) quema también a Anaconda Palo-de-Yuca hasta matarlo, pero esta vez su cuerpo quemado da
lugar a las plantas cultivadas; sus huesos, en vez de transformarse
en instrumentos He como en M.6.A, se convierten en los troncos
carbonizados de una chagra de yuca. En M.8.57-61 se unen estos
dos temas porque después de que Yuruparí se ha incinerado, los sobrevivientes plantan semillas en las cenizas. De estas mismas cenizas crece la palma paxiuba, de la cual están hechos los instrumentos
Yuruparí (véase también M.6.A.). La asociación entre las palabras He
y hea parece así confirmada y se puede agregar entonces que participar en los ritos en que estén presentes los instrumentos He es, en un
sentido muy real, “escuchar el grito de madera podrida”. Si esto es
así, implica que todos los participantes en Casa He y Casa de Frutos
tienen que morir. Efectivamente, ellos son “asesinados” por medio
del soplo de grandes cantidades de rapé (= fuego destructivo) en su
nariz antes de los ritos. En el capítulo 9 se dan más detalles sobre
esta muerte simbólica (y el renacimiento que le sigue).
Según un mito Yuruparí de los Baniwa, cuando Yuruparí se
quemó hasta morir, él les dijo a los hombres que, como él había
sido asesinado, a partir de entonces todos los hombres tendrían
que, como él, morir antes de ir al cielo (Saake, 1958a, 274). Un
mito Yuruparí de los Tukano dice lo opuesto, es decir, que (al
menos en los tiempos míticos) los instrumentos Yuruparí harían
inmortal a la gente (Fulop, 1956, 356). Esta ambigüedad se combina en un mito Barasana, el M.5.A., en el que Mico Aullador y
Danta, cuyas voces se equiparan con los instrumentos He, significan la vida y la muerte respectivamente.
Antes sostuve que la creación de los ancestros del clan Barasana, así como la creación de los instrumentos He que llevan sus
nombres, implica un proceso de diferenciación y generalización a
partir de una fuente común. En el caso de Anaconda Palo-de-Yuca,
y por extensión de Anaconda Yeba Meni, esta diferenciación sola-
217
La palma y las Pléyades
mente ocurre después de la muerte del personaje correspondiente.
Los instrumentos He y los ancestros del clan Barasana, la Gente
He, son los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca y Anaconda Yeba Meni.
Esto parece implicar que para que los padres tengan hijos deben
morir. Romi Kumu también da a luz hijos que son tanto instrumentos He como ancestros del clan Barasana, la Gente He; sin embargo
no hay nada que sugiera que ella muere.
La muerte de Guacamayo y Anaconda Palo-de-Yuca es muerte
solamente en cierto sentido, porque ellos se transforman en espíritus vivos en el cielo, representados en esta tierra por los instrumentos He, los muertos vivientes. En Casa He, gracias a la reutilización
de los instrumentos He y de otro equipo ritual, sus cuerpos también
son traídos de nuevo a la vida. Su inmortalidad se escucha cada vez
en la reiteración constante de las palabras “No vas a desaparecer,
no vas a morir” en M.6.A. Ni más ni menos, esto es afirmar que
la vida y la muerte son vistas como una alternancia entre estados opuestos y que las almas renacen como niños, que es precisamente lo que creen los Barasana (Leach, 1961,124-132). Aunque el
paso del tiempo es concebido como un ir y venir entre dos estados
opuestos –día y noche, época seca y época de lluvia, vida y muerte–,
la sucesión de generaciones es, no obstante, irreversible. El hecho
de que son las mujeres y no los hombres quienes dan a luz a sus
hijos implica que, en un sentido, son también las mujeres quienes
tienen una forma de inmortalidad. Este tema va a ser discutido más
extensamente en el capítulo 7, después de explicar la importancia
de la cuya de cera de abejas.
218
Stephen Hugh-Jones
7. La cuya de cera de abejas
E
l capítulo anterior estuvo dedicado al estudio del significado de los instrumentos He, los objetos simbólicos
dominantes en que se centran los ritos. En este capítulo trataré sobre la cera de abejas que se quema en el rito, y sobre la
cuya en la que se pone esta cera. Trataré de mostrar que, aunque es
probable que atraiga menos la atención del observador, la cuya con
cera de abejas tiene igual importancia que los instrumentos He, y
que mantiene con éstos una relación complementaria.
Parece que la mayoría de los indígenas de Suramérica tiene una
pasión por la miel y muchos autores han descrito las enormes distancias a las que los indígenas tienen que viajar para obtenerla. En cambio, los Barasana con quienes vivimos solamente recolectaron miel
dos veces en dos años, y únicamente porque nosotros insistimos. Es
como si el interés en la miel hubiese sido reemplazado por el interés
en la cera de abejas, como voy a mostrarlo en el resto del capítulo.
La cuya de cera como objeto
Cuando no se usa, la cuya de cera de abejas (werea koa) se guarda en el compartimento familiar del chamán, pues solamente los
chamanes más poderosos y con mayor conocimiento tienen estos
objetos bajo su control. La cuya siempre se mantiene guardada en
corteza café semejante a una tela. Durante Casa He, se ponen pedacitos de cera en la cuya junto con coca pulverizada. Durante todo el
rito, la cuya se mantiene en el compartimento del chamán sobre un
soporte que tiene forma de reloj de arena. Sólo en cierto momento,
después de ‘mostrarse aguerrido’, momento que sigue a la quema
de la cera de abejas, la cuya es puesta entre los dos postes 1 y 2, de
modo que los participantes puedan comer trocitos de coca.
La cuya tiene forma hemisférica y está barnizada por dentro
de color negro. Está hecha del fruto del árbol de calabazo (Crescentia cujete). Las calabazas de esta clase son cultivadas por hombres y
son de su propiedad exclusiva. Son usadas como recipientes para la
coca, el rapé, la cera de abejas y para hacer las maracas que se usan
219
La palma y las Pléyades
en las danzas. En todos los casos, su uso está asociado con actividades rituales. Estas cuyas son opuestas a las que se hacen de los
frutos de la enredadera Lagenaria, llamadas Koa, que son propiedad
de las mujeres y se usan en la preparación y el consumo de comidas
y bebidas, que son, ambas, actividades de la vida cotidiana109.
La cera werea que se deposita en la cuya es una sustancia dura,
negra y quebradiza llamada ‘cerumen’, que es una mezcla de cera
y resina de árbol. Es usada por las abejas Meliponae –que no pican–
para hacer los orificios de vuelo que conducen a sus nidos, normalmente localizados en un árbol hueco. Estos orificios de vuelo
consisten en tubos que pueden tener hasta 38 cm de largo y con
frecuencia poseen una forma de embudo expandido, que se proyecta
fuera del tronco del árbol en donde está el nido (Schwartz, 1948).
Los Barasana distinguen tres clases de abejas: werea, berua y momia, todas diferentes de las avispas (utia); las avispas se parecen a las
abejas por cuanto algunas de ellas fabrican miel; no obstante, se distinguen de las abejas porque las avispas son las que pican. Únicamente la
clase de abejas werea produce la cera, cuya mezcla con resina recibe ese
mismo nombre; la cera producida por las otras abejas se llama ‘esperma/cerebro de abeja’ (beruabadi). Según Schwartz (1948), únicamente
las abejas del subgénero Trigona producen cerumen (con pocas excepciones); las otras Meliponae hacen sus orificios de vuelo con una mezcla
de cera y barro. La clase werea de los Barasana parece entonces corresponder, aproximadamente, al subgénero Trigona. La característica que
los Barasana atribuyen a las abejas werea –su picada feroz– también
corresponde a la descripción sobre las Trigona (Schwartz, 1948).
Los chamanes que ofician Casa He se llaman ‘gente que sopla
sobre la cuya de cera’ (werea koa baseri masa). Justamente por esto,
una variedad de abejas werea llamada daria le da su nombre al clan
Barasana que desempeña el rol ritual de chamán. Los ancestros del
clan Daria eran abejas werea y hoy en día se dice que estas abejas
son chamanes y gente He.
109
En general, las partes útiles de las plantas que son cultivadas y son propiedad de
los hombres vienen de encima del suelo (hojas y corteza). En cambio, las partes
útiles de las plantas cultivadas y que son propiedad de las mujeres tienden a venir
de debajo del suelo (raíces y tubérculos). El mismo contraste se encuentra en estas dos cuyas: las cuyas de los hombres vienen de árboles; las cuyas de mujeres,
de bejucos que se arrastran por el suelo.
220
Stephen Hugh-Jones
El significado de la cuya de cera
La cuya de cera como Anaconda Palo-de-Yuca
La cuya es la mitad inferior del cráneo de Anaconda Palo-de-Yuca, que surgió cuando él se quemó hasta morir (véase
M.6.A.64)110; Anaconda Palo-de-Yuca también se llama Cuya Mayor, precisamente por su conexión con este objeto. La cuya verdadera de cera, que se usa únicamente en Casa He, se dice que apareció junto con el universo mismo. Como es hueso (un cráneo), se
le asocia con las cualidades de dureza, permanencia y durabilidad;
también se dice que está hecha de piedra111. A la cuya usada en Casa
de Frutos no se le identifica con hueso y se dice que fue hecha por
un chamán en tiempos históricos. Por consiguiente, el contraste
entre los objetos verdaderos y sagrados usados en Casa He, y las
imitaciones hechas por el hombre que se usan en Casa de Frutos
–que ya se había mencionado en relación con los instrumentos He–,
se encuentra presente también aquí con la cuya de cera.
La cuya es también el Sol, el Sol Primigenio, Yeba Haku, el
padre de la Tierra. Tal como el Sol, la cuya es tan brillante que
dañará los ojos de aquellos que la miren; por esta razón está guardada en tela de corteza y también por eso, cuando la gente come
coca de la cuya durante Casa He, tiene que evitar mirarla. El Sol
creó la cuya y ésta es su cabeza, con corona de plumaje, ojos, cejas, una lengua y una boca (véase figura 13). Es más poderosa y
peligrosa que los instrumentos He y causa la enfermedad en que
uno se consume (wisiose).
La cuya nunca debe tocar el suelo y por eso se le mantiene
sobre un soporte. Un informante Barasana comparó la cuya en su
soporte con las bandejas planas de cestería (balays) en que se dispone el casabe, y que se colocan sobre soportes grandes de forma de
reloj de arena, fuera de cada compartimento familiar en la maloca.
Este informante dijo que Anaconda Palo-de-Yuca es el casabe que
110
La cuya de cera de los Tatuyo es la parte superior del cráneo de Rame, quien fuera
asesinado por Warimi (véase M.4.H.6).
111
Es significativo que la palabra Barasana koa, ‘cuya’, sea fonéticamente parecida a
ngoa, ‘hueso’, y también a oa, ‘zarigüeya’.
221
La palma y las Pléyades
está en el balay, que es el casabe hecho a partir de las plantas de
yuca que crecieron de las cenizas cuando Anaconda Palo-de-Yuca
se incineró (véase M.6.B.4).
La cuya de cera como vísceras
La cera dentro de la cuya es el hígado de Anaconda Palo-deYuca, que surgió cuando él se quemó hasta morir (véase M.6.A.64);
también es su lengua (los Barasana asocian el hígado con la lengua;
la palabra nyemeriti, hígado, es parecida a nyemero, lengua). Por sí
solo, este hecho ya establece una asociación visceral para la cera.
Sin embargo, se puede extender el argumento todavía más; a la
cera también se le compara con niños dentro de un útero: la cera es
la sombra (wuho) de los niños, y la cuya es el útero. Este hecho puede, creo yo, asociarse con la comparación que los Barasana hacen
entre la entrada del orificio de vuelo del nido de las abejas werea y
una vulva112. Si la entrada al nido puede ser comparada con una vulva, es razonable asumir que el nido mismo, que se halla dentro de
un árbol hueco, sea comparable con un útero. Las abejas werea que
viven en este nido serían entonces como niños en un útero113. Otra
evidencia para esta suposición es el hecho de que a Romi Kumu, a
quien se le identifica con la cuya de cera, se le compara también –en
el momento en que crea a la gente He– con un árbol hueco (véase
M.1.C.2). Igualmente existe un mito Barasana (no incluido en este
libro) que cuenta cómo la sangre de la menstruación de Romi Kumu
–la lluvia– cayó dentro de un árbol hueco, que en seguida quedó
“embarazado”. Así, otra vez queda establecida una conexión entre
úteros y árboles huecos.
Si se acepta que la cuya con la cera dentro es como un útero
que contiene niños, es todavía más precisa la comparación entre
la cuya de cera y los balays que contienen casabe: en el idioma de
los chamanes, a las mujeres, que son las cultivadoras de yuca, se
les llama ‘madres de comida’; así, los tubérculos de yuca serían sus
112
Lévi-Strauss (1973, 53) también dice que a los nidos de algunas abejas suramericanas se les dice ´vagina´.
113
Aunque no tengo datos para respaldarlo, es posible que los chamanes (identificados con abejas werea) también sean comparados, cuando están en su compartimento durante Casa He, con abejas werea dentro del árbol hueco.
222
Stephen Hugh-Jones
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Cejas y corona
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Ojo
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Diseños en los
instrumentos He
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Figura 12. La cuya de cera de abejas.
Su co
ejas
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cera
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s
ma
Convenciones
Negro (rojo) = Sol
Tonalidad oscura (azul) = cielo
Tonalidad clara (verde) = polvo celeste
hijos; el casabe preparado a partir de estos tubérculos está en un
balay, que se puede comparar con una cuya, que a su vez se puede
vincular con un útero114.
114
La equivalencia entre casabe y cera de abejas sugeriría que se cree que la cera
es una sustancia vegetal. Los Barasana dicen que esta cera es hecha de flores y
resina, lo cual mostraría que así es.
223
La palma y las Pléyades
La cuya de cera, Romi Kumu y las Pléyades
Romi Kumu, la Mujer Chamán, es el cielo y la madre del cielo (véase M.1.B.6). Al cielo mismo se le compara con una cuya.
El Sol Primigenio, Yeba Haku, es el padre del cielo (umuari haku:
umuari quiere decir tanto ‘cielo’ como ‘día’ y en general ‘todo el
universo’). Según un chamán Barasana, el sol y el cielo son como
un hombre y una mujer, y puesto que el hombre y la mujer tienen
hijos, entonces el sol y el cielo son el origen del universo entero y
de todo lo que existe en él.
Romi Kumu está estrechamente identificada con la cuya de
cera: ella es su propietaria y la mantiene arriba con ella en el cielo
(véase M.1.B.1). En el tiempo en que fue creada la gente He, ella
guardaba la cuya entre sus piernas (véase M.1.C.12) y cuando se
la ofreció a la gente He, Estrella Mayor –el guerrero feroz– se
rehusó a comer de ella porque olía a su vagina (véase M.1.C.11).
Esto enfatiza, en particular, el hecho de que la cuya de cera está
identificada con los genitales de Romi Kumu; ella es intrínsecamente una persona muy “genital”: incluso en el momento en
que ella robó los He a los hombres se le decía ´Mujer Vagina´.
La quema de la cera produce un humo con un olor penetrante y
aromático que, al igual que el olor de almizcle y algalia, tiene un
evidente matiz sexual. Los Barasana conscientemente asocian
este olor con la fragancia vaginal. Este olor, junto con la forma
del orificio de entrada a la colmena de las abejas werea, otra vez
enfatiza la conexión entre la cuya y la vagina.
Romi Kumu son las Pléyades (Nyokoaro) (véase M.1.C.17)
tanto como lo es Ceucy, Seusy, la madre de Yuruparí, en los mitos
Yuruparí de los Tariana (Stradelli, 1890b). Si Romi Kumu se identifica tanto con la cuya de cera como con las Pléyades, entonces
puede asumirse que la cuya de cera misma está directamente identificada con las Pléyades. Esta identificación se confirma con dos
pruebas indirectas: (1) las abejas (de una variedad no especificada)
se relacionan fuertemente con Ceucy (que se puede identificar con
Romi Kumu) en lengua yeral, lengua franca que se usó en alguna
época en toda la región del Vaupés/Río Negro/Isana, y en la que
se grabaron muchos mitos del Yuruparí (Stradelli, 1928/1929,
415). (2). Los Cubeo llaman a las Pléyades ‘el enjambre de avis-
224
Stephen Hugh-Jones
pas’ (Koch-Grünberg, 1960, 62; 1912/1916, vols. X/XI, 116)115.
Mientras los Barasana distinguen las avispas de las abejas, más
adelante se muestra que la cera se asocia con todo tipo de insectos que muerdan o piquen116. Finalmente, hay que añadir que los
Barasana tienen un mito sobre avispas en el cielo que pican a la
Gente Estrella hasta matarla, aunque en este caso las avispas no
están relacionadas específicamente con las Pléyades.
Romi Kumu, Meneriyo y Yawira
Los mitos Barasana están divididos en varios ciclos diferentes.
Aunque no todos estos ciclos mantienen un orden cronológico, las
historias sobre Romi Kumu y la Gente Cielo (Umuari Masa) se consideran más antiguas y con temas anteriores a las historias sobre Anaconda Palo-de-Yuca, que a su vez son más antiguas y con temas anteriores a las historias sobre Yeba. Aunque los Barasana reconocen esta
cronología y enfatizan que las historias de cada ciclo son diferentes,
esto no evita que ocurra cierta clase de fusión. Uno de los aspectos
más sorprendentes de esta fusión es que una persona muchas veces
comienza a contar un mito con un personaje como protagonista y
luego, a media historia, cambia y empieza hablar de otro personaje.
La más frecuente de estas confusiones ocurre entre Warimi y Yeba.
Si se hiciera un análisis más extenso de los mitos, se podría
mostrar que los diferentes ciclos míticos representan transformaciones de uno en otro y, además, que se podría mostrar analíticamente que los protagonistas son, en mayor o menor grado, ‘los
mismos’ en cada ciclo (esto ya se había sugerido en el capítulo 6).
Además, se puede mostrar que hay una estrecha correspondencia
entre los mitos clásicos de Yuruparí y los diferentes ciclos de mitos
Barasana. El mito de Yuruparí, es decir, la historia de vida de un
héroe cultural del mismo nombre, se presenta normalmente como
una narración continua y única. Prácticamente cada episodio de
esta historia tiene su equivalente en la mitología Barasana, aunque
la correspondencia sea a veces más, y a veces menos exacta. Sin em-
115
En alguna parte de la literatura sobre el área del Vaupés he leído que los Tukano
llaman a las Pléyades ‘el enjambre de abejas’, pero no pude encontrar de nuevo
esta referencia.
116
Lévi-Strauss (1973) argumentó que avispas y abejas son ‘variantes combinatorias’.
225
La palma y las Pléyades
bargo, en los mitos Barasana, las secuencias de eventos muchas veces son diferentes y fragmentadas, de tal manera que las partes que
aparecen juntas en el mito Yuruparí quizá se encuentren en ciclos
separados en los mitos Barasana. Para mostrar que esto es cierto,
en este libro se presenta una versión representativa, y que corresponde a una comparación entre los mitos Barasana y el mito de
Yuruparí de los Tariana (M.8).Ya he sostenido que la cuya de cera
se identifica con Romi Kumu y particularmente con su vagina y su
útero. Ahora plantearé que, en algunos sentidos, Romi Kumu, Meneriyo y Yawira (véanse M.1, M.4 y M.7) son la ‘misma’ persona, al establecer que hay una red de interconexiones entre estas mujeres, la
zarigüeya y las Pléyades. Para este fin, me referiré a Mythologiques
de Lévi-Strauss (vols. I y II), en parte para dejar ver que mis datos
coinciden con los de él, y en parte para fundamentar rápidamente
los mitos Barasana que, de otra manera, requerirían un exhaustivo
análisis estructural. Como los mitos discutidos son variantes muy
próximas a las analizadas en Mythologiques, este método me parece
justificable. Mi argumentación establece una serie de equivalencias,
cada una interconectada con la otra. Usaré el símbolo ≡ para indicar congruencia, homología o correspondencia.
Pléyades ≡ Zarigüeya: El clan Baniwa Siusi (Siusi = Pléyades en
lengua yeral), se llama a sí mismo Oaliperi-dakeni (Koch-Grünberg,
1906, 168; 1909/1910, vol. I, 54); oaliperi quiere decir ‘Pléyades’117
y dakeni quiere decir ‘descendientes de’ (Galvão, 1959, 40). A este
clan, los Barasana lo llaman ‘(Gente) Estrella Zarigüeya’ (Nyokoa
Oa), con lo cual establecen, en el pensamiento Barasana, un vínculo
directo entre la zarigüeya y las Pléyades. El clan Tatuyo, llamado
–por los Barasana– Zarigüeya Tatuyo (Oa Suna), y Grandes Estrellas (Nyokoa Pakara) por los Tatuyo, desempeña el papel ritual
de chamanes en la jerarquía de clanes y son ‘la gente que sopla la
cuya de cera’ (werea koa baseri masa). Este papel establece un vínculo similar aunque menos directo entre Zarigüeya y las Pléyades,
en el sentido de que un grupo llamado Zarigüeya está íntimamente
conectado con la cuya de cera, que a su vez está identificada con
las Pléyades. Finalmente, cuando en M.7.K Tinamou mata a Zarigüeya, él cae al suelo desde un árbol e inmediatamente comienza a
llover (véase M.7.K.7). Y aunque en el contexto de este mito, los
117
No he podido encontrar la palabra para ‘zarigüeya’ en Baniwa. En Barasana la
palabra es oa; posiblemente en Baniwa sea la misma oa, como en Oaliperi.
226
Stephen Hugh-Jones
Barasana no hacen una conexión explícita entre la zarigüeya y las
Pléyades, es ciertamente sorprendente que cuando las Pléyades se
ponen en el occidente al anochecer (como si cayeran del cielo hacia
la tierra), sea el comienzo de la época de lluvias llamada Nyokoaro
Hue, ‘las lluvias de las Pléyades’ (véase figura 3).
Al tiempo que Lévi-Strauss postula que la zarigüeya tiene que
ver con la época seca118, también muestra la afinidad directa de la
zarigüeya con las Pléyades (1970, 218, nota de pie 8) y la afinidad
indirecta con esta constelación a través de la miel (1973, 288-289).
Meneriyo ≡ Pléyades. Cuando Meneriyo subió al cielo, llegaron
abejas y zumbaron a su alrededor (M.4.A.9); las abejas están identificadas con las Pléyades. La madre de Yuruparí, identificada con
las Pléyades, era virgen y no tenía vagina, de modo que cuando
quedó embarazada no podía dar a luz hasta que se le hiciera un canal en su cuerpo (según distintas versiones del mito, este canal fue
hecho por una diversidad de actores: véase por ejemplo M.8.21). A
su vez, a pesar de que Meneriyo no era virgen y tenía vagina, el nacimiento de su hijo Warimi recuerda muchísimo el de Yuruparí: en
ambos casos la madre tiene que ser abierta por un agente externo
(aunque esta apertura fue mucho más drástica para Meneriyo –véase
M.4.D.14-15–)119. Sin embargo, los Truenos que abren en M.8 a
Coadidop, la madre de Yuruparí, son los mismos que abren a Meneriyo en M.4.D: los Truenos en M.8 son los ancestros de los Tariana;
los jaguares que abren a Meneriyo en M.4.D son Buho Yaiya, los
Jaguares del Trueno, que viven en el Raudal del Jaguar, que es el
nombre en Barasana del pueblo de Yavareté (Jauareté = jaguar en
lengua yeral) en el Vaupés, donde vivieron los Tariana en tiempos
míticos y donde habitan todavía.
Yuruparí comenzó su vida sin boca y creció muy rápido. Tal
como él, Warimi creció muy rápido y aunque él sí tenía boca, todo
lo que podía decir era ‘we we we we’ con una voz muy débil y suave, lo cual implica que, en un sentido figurativo, su boca era muy
118
“El entierro de la zarigüeya… debe coincidir con la época seca” (Lévi-Strauss,
1973, 292-293)
119
Con esto quiero decir que Warimi, a diferencia de Yuruparí, fue concebido por
una relación sexual normal entre ella y Luna (M.4.A), o entre ella y Pequeño Hombre Pegajoso (Umuaka Widau) (M.4.B); Pequeño Hombre Pegajoso es, en realidad, Luna (véase M.4.C).
227
La palma y las Pléyades
pequeña. Si aceptamos que Yuruparí se identifique con Warimi120,
entonces su madre Meneriyo puede identificarse con la madre de
Yuruparí, las Pléyades (Stradelli, 1928/1929, 415).
El nombre Meneriyo quiere decir ‘Mujer Guamo’. Llamado
mene en Barasana, el guamo (Ingá dulcis y otras variedades) es un
árbol, casi siempre cultivado aunque hay tipos silvestres, que produce vainas largas que contienen semillas, cada una envuelta en una
membrana (integumento) dulce, blanca, mullida, apariencia que se
asocia directamente con la de las Pléyades (aunque no tengo una
prueba directa de que así sea). Ya se ha mostrado que las dos épocas
de fructificación del guamo coinciden con el momento en que las
Pléyades salen y se ponen, y que ambos –guamo y Pléyades– son
usados como marcadores del tiempo para los rituales He de los Barasana (véase figura 3). Esto de nuevo confirma que Meneriyo y las
Pléyades están relacionadas.
En este contexto hay que hacer otras dos aclaraciones sobre los
árboles de guamo: (1) en M.4.B y M.4.C, cuando Meneriyo vuelve de
su visita al cielo, aterriza encima de un árbol de guamo. Si Meneriyo,
Mujer Guamo, se identifica con las Pléyades, entonces su viaje al
cielo (cuando fue capturada por Pequeño Hombre Pegajoso –véase
M.4.B–) debe corresponder al ascenso de las Pléyades en noviembre,
y su descenso (cuando escapa de Pequeño Hombre Pegajoso –véase
M.4.C–) debe corresponder al momento en que se ocultan las Pléyades en abril (véase figura 3). Por tanto, es totalmente adecuado que
ella aterrice en un árbol que contenga frutos en esta época y, además,
que estos frutos se identifiquen con ella. Así, el árbol de guamo es un
mediador entre cielo y tierra, entre alto y bajo, y también entre época
seca y época de lluvia (porque fructifica cuando finalizan las lluvias
y comienza la época seca, y nuevamente al final de la época seca y
comienzo de las lluvias). Las Pléyades también tienen esta doble connotación de época seca y época de lluvias, ya que su salida anuncia la
época seca y su puesta en el horizonte anuncia la época de las lluvias.
120
La identidad entre Yuruparí y Warimi puede mostrarse en otra forma: el nombre
Warimi quiere decir ´El-Que-Se-Fue´. Los Bará llaman a Warimi ‘Hijo Hueso’ (Koa
Maku). Los Tukano tienen mitos de Yuruparí sobre Oa´Ku, un nombre que puede
ser traducido como ‘Hijo Hueso’ y como ´El-Que-Se-Fue´. A Oa´Ku se le identifica
con Kowai (el Yuruparí Cubeo) y con Yuruparí mismo. El lector puede encontrar
muchos otros ejemplos en los que Warimi se identifica con los personajes Yuruparí, cuando compare mitos de Warimi (M.4) con los mitos de Yuruparí que aparecen en el apéndice 2.
228
Stephen Hugh-Jones
Cuando Anaconda Palo-de-Yuca cae al Inframundo a través de la
trampa cavada por su hermano (véase M.6.A.7) y, en otras palabras,
baja del Inframundo cielo, él también aterriza sobre un árbol de guamo, otra vez hay una mediación entre cielo (Inframundo) y tierra121
(Inframundo). (2) En M.8.52, Yuruparí insiste en que la única manera en que a él lo pueden matar es quemándolo en las cáscaras secas
de frutos de guamo. El resultado es una conflagración universal, un
fenómeno estrechamente interconectado tanto con Romi Kumu como
con las Pléyades.
Finalmente, Lévi-Strauss (1970, 240-246) ha mostrado que
las vísceras, especialmente las vísceras flotantes, están estrechamente relacionadas con las Pléyades. Yo he mostrado ya que la cuya
de cera (Pléyades) se identifica con las vísceras; es posible que el
tema de las vísceras flotantes que se identifican con las Pléyades
esté también presente, de forma oculta, en la mitología Barasana.
Para que Warimi naciera, el útero de Meneriyo tenía que ser llevado
al río (M.4.D.15); aunque los Barasana no digan explícitamente que
el útero se convirtió en Pléyades, siempre destripan animales en los
ríos y dejan que sus vísceras se las lleve flotando la corriente.
Meneriyo ≡ Zarigüeya. El mito M.4.A.12-15, en el que Meneriyo visita la casa de Zarigüeya y es (casi) seducida por él, es notablemente similar al mito Tupí citado por Lévi-Strauss (1970, 172,
M96) en el que un niño que habla con su mamá desde el útero más
tarde se enfada con ella y no le habla más. Por eso, ella se pierde y
llega a la casa de una zarigüeya, donde es violada. Warimi también
habla con su madre Meneriyo desde el útero pero, en vez de callarse,
le da orientaciones falsas para que llegue a la casa de una zarigüeya
donde es (casi) violada por éste. Lévi-Strauss (1970, 170-171), al
estudiar los ‘mitos de zarigüeya’, comenta la falta de referencias
específicas a la bolsa marsupial de este animal, pero argumenta que
la ‘función zarigüeya’ de la mujer se vuelva metafórica: “… su hijo
habla en su barriga como si ya hubiera nacido y estuviera usando
el útero materno como una bolsa marsupial” (1970, 180). Si esto
es cierto respecto a la heroína M96 de Lévi-Strauss, también lo
es respecto a Meneriyo, quien también tiene que ser una ‘zarigüeya
metafórica’. Finalmente, en M.4.A.10-11, a Meneriyo se le asocia
121
Según la cosmología Barasana, la Tierra es como un tiesto de casabe (véase
M.1.A). La parte debajo de la Tierra es el cielo del Inframundo.
229
La palma y las Pléyades
fuertemente con el pájaro mochilero. Según Lévi-Strauss (1970,
185), este pájaro representa la ‘función zarigüeya’ pero desarrollada ahora en términos ornitológicos, pues zarigüeya y pájaro mochilero se caracterizan por tener un olor fuerte.
Yawira ≡ Zarigüeya. Tal como Meneriyo, Yawira también visita la casa de Zarigüeya, donde éste la seduce; por eso ella hiede
tanto (por el contacto con el hediondo zarigüeya). Su siguiente
amante, Jefe Gallineta, inicialmente se rehúsa a hacerle el amor
(véase M.7.K). Como persona que hiede, Yawira es homóloga
tanto de zarigüeya como de Romi Kumu (quien también hiede).
Después de haber sido seducida por Zarigüeya y Jefe Gallineta,
Yawira se va y se casa con el Jefe de los Buitres. Yeba, su marido
verdadero, finalmente la atrapa solamente para ahogarla en miel
dentro de un árbol hueco porque ella se rehúsa a tomar la miel
en forma moderada. Una vez que la ha ahogado, Yawira se convierte en la rana canauaru (ẽhoka, Phyllomedusa bicolor), que vive
en árboles huecos (véase M.7.L). Yawira es ‘una niña loca por la
miel’, un personaje ampliamente estudiado por Lévi-Strauss en
Mythologiques II (1973). Una de las conclusiones a las que llega
Lévi-Strauss sobre personajes semejantes es que son homólogos
a las zarigüeyas. Yawira puede ser directamente relacionada con
Romi Kumu porque a las ranas canauaru se les dice ‘madre He’,
que es el nombre aplicado a Romi Kumu122.
Finalmente, según el mito Barasana, Romi Kumu (≡ Pléyades)
creó el arcoíris para calentar a su hijo, nacido de su sangre menstrual (la lluvia) que cayó dentro de un árbol hueco. Lévi-Strauss
(1973) ha mostrado que en la mitología suramericana hay una
afinidad directa tanto entre las Pléyades y el arcoíris, como entre la
zarigüeya y el arcoíris.
Para resumir hasta aquí: al usar una combinación de datos de
mi propio trabajo de campo y de Mythologiques de Lévi-Strauss, he
establecido los siguientes vínculos:
122
La rana canauaru (ẽhoka) recoge resina de árbol para hacer sus celdas de cría. En
algunas regiones de Suramérica, esta substancia es usada como purificante para
aliviar el dolor de cabeza (Lévi-Strauss, 1970, 264). La cera de abejas también es
usada como purificante medicinal, lo cual sugiere un posible vínculo directo entre
Yawira (= rana canauaru) y la cera de abejas.
230
Stephen Hugh-Jones
Cuya de
cera de abejas
Romi Kumu
Pléyades
Romi Kumu
Pléyades
Abejas
Zarigüeya
Yawira
Meneriyo
Miel
Arcoíris
Pléyades
Meneriyo
Yawira
Arcoíris
Meneriyo
Abejas
Zarigüeya
Miel
Meneriyo
Arcoíris
Abejas / Avispas
Yawira
Miel
También se han establecido posibles relaciones entre Yawira
y la cuya de cera (por la resina recolectada por la rana canauaru
–véase nota 122 de pie de página–), y entre la cuya de cera y la zarigüeya (por los Zarigüeya Tatuyos, que controlan la cuya de cera).
Romi Kumu puede ser relacionada con la zarigüeya por asociaciones compartidas tanto con las Pléyades como con el arcoíris. Como
zarigüeya, ella también hiede y comparte la característica de dar
a luz a muchos hijos (la gente He) al mismo tiempo. Los Barasana
enfatizan esta característica de la zarigüeya y una explicación que
dan para el nombre de los Zarigüeya Tatuyos es que su ancestro
femenino tuvo tantos hijos al mismo tiempo que se vio obligado a
cargarlos en su espalda, tal como lo hace la zarigüeya. La cuya de
cera puede ser relacionada con la miel por las abejas que producen
tanto miel como cera, y a Romi Kumu se le vincula con abejas y
avispas por su asociación común con las Pléyades; además está conectada con la miel que producen las abejas. La figura 14 es un resumen de los vínculos mencionados arriba; sin embargo, la carencia más importante es la del vínculo entre Meneriyo y Yawira. Este
vínculo está implícito por la obvia similitud entre M.4.A.12-15 y
M.7.K.1-5, pero una demostración completa requeriría un análisis
de tamaño impredecible.
231
La palma y las Pléyades
Cuya de cera
de abejas
Pléyades
Abejas
Avispas
Miel
Arcoíris
Zarigüeya
Romi Kumu
Yawira
Meneriyo
Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos en los mitos Barasana
De lo anterior puede concluirse que la cuya de cera es un símbolo esencialmente femenino, porque incluye prácticamente a todos
los personajes femeninos importantes de la mitología Barasana.
Así, la cuya de cera es opuesta a, y complementaria de, los instrumentos He, que son esencialmente símbolos masculinos identificados con anacondas ancestrales masculinas. Sin embargo, así como
los instrumentos He tienen pocas asociaciones femeninas –algunos
de ellos representan mujeres, y representan Gente He, creada sin
intervención masculina por Romi Kumu (M.1.C)– igualmente la
cuya de cera tiene unas pocas asociaciones masculinas. Se le identifica con el Sol y con Anaconda Palo-de-Yuca (que a su vez tiene asociaciones femeninas, como el origen de la yuca, función que
comparte con Yawira), y también se le identifica con Romi Kumu,
que es sexualmente ambigua (M.1.C.3) y que dio origen a la Gente
He, función ésta compartida con Anaconda Palo-de-Yuca.
232
Stephen Hugh-Jones
Un ‘instrumento de la oscuridad´
En la región del Vaupés, la salida de las Pléyades por el occidente, al atardecer, anuncia la llegada de la larga época seca. Éste
es el tiempo en que se derriban árboles en la selva para formar chagras, y en que se capturan grandes cantidades de pescado al echar
varbasco en los ríos y quebradas, a medida que sus aguas bajan de
nivel; es además el tiempo de celebrar Casa de Frutos en preparación de Casa He123. En cambio, cuando las Pléyades se ocultan por
el occidente, anuncian el final de la época seca y la llegada de la larga época de lluvias (hue buku en Barasana); es entonces el momento
en que se les prende fuego a los árboles secos en las chagras y se
siembra la yuca en sus cenizas, de forma que esta planta queda entonces lista para crecer cuando llegue la lluvia. Éste es el tiempo en
que se debe realizar Casa He, justamente antes de que lleguen las
primeras ‘lluvias de las Pléyades’ (véase figura 3). Con las lluvias,
el agua sube y los peces van a desovar río arriba en grandes cantidades. Otra vez hay gran abundancia de peces para comer, pero esta
vez se capturan en trampas. Estos peces, tal como los capturados
con varbasco, son ‘peces Pléyades’: ellos son tanto una fuente de
alimento como una causa potencial de enfermedad y muerte.
La primera época seca que jamás ocurriera fue una conflagración universal en la que el sol se quedó detenido en el cenit e hizo
arder el mundo entero; éste fue el tiempo en que Romi Kumu encendió el fuego para quemar el tiesto de barro que ella construyó
y que era la Tierra (véase M.1.A). Después llegó la primera época
de lluvias; las nubes cargadas de lluvia ocultaron el sol y todo se
oscureció como una noche larga. Cayeron grandes lluvias, los ríos
subieron y causaron una inundación catastrófica (véase M.1.A).
Así, las Pléyades representan tanto la época seca como la época de lluvias y una abundancia de comida que también es potencialmente letal. Romi Kumu, que se identifica con las Pléyades, representa igualmente la época seca y la época de lluvias, fuego y diluvio,
123
Vale la pena anotar aquí que, según Ypiranga Monteiro (1960, 38), los instrumentos de Yuruparí se usan en reuniones de limpieza comunal de terrenos o cultivos.
Entre los Saliva, del norte del Vaupés, se fustiga a los jóvenes y se les muestran
los instrumentos que se ven en la figura 8, para quitarles la pereza, antes de acometer las labores de limpieza comunal del terreno (Gumilla 1963, 160). Véase también Galvão 1959, 21.
233
La palma y las Pléyades
luz y oscuridad; también es una madre creativa (véase M.1.C) y,
sexualmente, una ‘devoradora de hombres’ (M.4.F.17)124. La cuya
de cera, identificada con las Pléyades y Romi Kumu, tiene también
estos significados.
Lévi-Strauss dedica una parte considerable de Mythologiques
II (1973) a un estudio de los ‘instrumentos de la oscuridad’. Sin
embargo, con excepción del parabara de los Bororo, él no logra
demostrar que, aparte del campo del mito, tales elementos existan en Suramérica; la mayoría de su material sobre los verdaderos
‘instrumentos de la oscuridad’ es tomado de las sociedades europeas y chinas. Él sostiene (en referencia a un mito de los Tupí del
Amazonas –M326a–) que una nuez, abierta por la gente abrió al
derretir la resina que la sellaba, dio origen a la noche y es un ‘instrumento de la oscuridad’ “en el sentido literal, mientras que instrumentos similares de la mitología occidental solamente pueden
recibir este calificativo en sentido figurado” (1973, 416-417). Adicionalmente, Lévi-Strauss sostiene que en Suramérica, los instrumentos de la oscuridad están asociados con la miel, con ‘humo de
miel’, y que el uso de dichos instrumentos está universalmente
asociado con un cambio de época (1973, 423, 443, 469-470).
El mito Barasana de los Ayawa que piden la noche (véase
M.2.B) describe también un recipiente que, cuando fue abierto, liberó la noche. La mayoría de las versiones de este mito (todas muy
similares a la M326a, de Lévi-Strauss) hacen énfasis en la naturaleza precisa de esta primera y excesivamente larga noche: la lluvia a
cántaros y el sol oculto totalmente por las nubes de lluvia. La asociación entre una lluvia intensa (y por lo tanto la época de lluvias) y
la larga noche se encuentra otra vez en la historia de la inundación
causada por Romi Kumu, y es de notar que el detalle que tiene que
ver con enseres del hogar que se vuelven animales peligrosos es
prácticamente el mismo en M326a, de Lévi-Strauss. En otro mito
Barasana (no incluido en este libro) se abre un paquete que libera
nubes grandes de hormigas, llamadas ‘las de la noche’(nyamia)125.
124
Véase también Lévi-Strauss 1973, 268-269 para una discusión sobre el significado
ambiguo de las Pléyades, y M277, p.273, para una descripción de Ceucy (Pléyades)
como devoradora de hombres en un sentido literal.
125
Esta variante de las hormigas sauba (Atta sp.) voladoras sale de su nido a la madrugada, antes del amanecer. La variedad voladora de otras hormigas sauba sale
de su nido durante el día.
234
Stephen Hugh-Jones
En variantes de este mito de otras partes de la región del Vaupés, son estas mismas hormigas las que, una vez liberadas del recipiente, causan la primera y catastrófica noche (Reichel-Dolmatoff,
1971, 26). Este recipiente era un ‘instrumento de sonido’ que contenía también ranas, grillos y hormigas (llamadas roe en Barasana),
que producen un sonido ‘ti ti ti ti ti’. En conjunto, a estos animales
se les denomina ‘los viejos de la noche’.
La manera como se abre la nuez (derritiendo el sello de
resina) en M362a, de Lévi-Strauss, recuerda la quema de la cera
de abejas en Casa He. Cuando se enciende la cera, se dice que
libera nubes de abejas werea, que son como las hormigas que
originaron la primera y larga noche. La cera encendida produce también un olor muy fuerte. Si, como plantea Lévi-Strauss
(1973, 361-422), en el pensamiento de los indígenas de Suramérica, estruendo y hedor son homólogos, entonces se puede decir
que la cuya de cera de abejas es un instrumento de la oscuridad.
Pero como no es un instrumento musical de verdad, entonces
solamente es un instrumento de la oscuridad en un sentido metafórico. Sin embargo, la cuya de cera de abejas tiene estrechas
asociaciones con sonido: por una parte, porque cuando se le usa
en Casa He, la persona que carga la cera encendida es seguida
por los jóvenes que tocan trompetas; por otro lado, porque, según los Barasana, las abejas liberadas, cuando se enciende la
cera, producen un fuerte zumbido126. Pero lo más importante de
todo, los instrumentos de la oscuridad producen la larga noche:
según los Barasana, en caso de que la cuya de cera se rompa,
seguirá una inundación catastrófica; las inundaciones, como ya
he mostrado aquí arriba, significan la larga noche.
Así, la cuya de cera de los Barasana es un instrumento metafórico de la oscuridad; además, se confirman los argumentos
de Lévi-Strauss sobre este instrumento: Lévi-Strauss sostiene
que el instrumento de la oscuridad está asociado con la miel
126
En el pasado, los Barasana acostumbraban celebrar rituales de luto con máscaras, tal como los descritos por Goldman entre los Cubeo (1963, 219-252). En estos ritos, un hombre con máscara, que representaba la mariposa morfo, bailaba
acompañándose de un ritmo que hacía al golpear el interior de una cuya hemisférica Crescentia, que sostenía en una mano, con un sonajero de pierna metido en
la otra. Aquí por fin tenemos una cuya idéntica a la cuya de cera (pero sin la cera),
usada como un instrumento musical de verdad.
235
La palma y las Pléyades
(por las abejas werea, la cuya de cera muestra esta asociación);
que está asociado con el ‘humo de miel’ (la cera encendida produce este humo); y que está asociado con un cambio de época
(Casa He –cuando se usa la cuya de cera– tiene lugar en el
momento de transición de dos épocas, el final del verano y el
comienzo de las lluvias). Sin embargo hay que insistir en que si
la cuya de cera es un instrumento de la oscuridad, también lo
es de fuego y de luz, porque, si se identifica con Romi Kumu y
las Pléyades, significa también la época seca asociada con una
conflagración universal127.
La sangre de la menstruación, el fuego y el agua
En una versión de M.1.C, cuando Estrella Mayor se niega
a comer de la cuya de cera de Romi Kumu (véase M.1.C.11), él le
dice: “No quiero comer de esto, que huele a las cosas que salen de
tu vagina”. Esto sugeriría que esta cera tiene una asociación específica con la sangre menstrual. Según Lévi-Strauss (1973, 366),
“los indígenas de Suramérica creen que el hígado es un órgano
formado con sangre coagulada y que, en las mujeres, el hígado
actúa como un depósito de sangre menstrual”. Aunque los Barasana no hacen una afirmación clara a este respecto, sus no muy
elaboradas nociones acerca de la base fisiológica de la menstruación coincidirían con esta idea. Ya he aclarado que a la cera se le
identifica con el hígado; cuando la cera es quemada deja de ser una
sustancia dura y seca y se transforma en un líquido semiderretido
que produce un olor a sangre menstrual. Por tanto, derretir cera
es análogo a “derretir” sangre coagulada (el hígado), que produce
127
Lévi-Strauss también piensa que los instrumentos de la oscuridad pueden significar tanto la oscuridad y la noche (el mundo podrido) como el fuego y la luz
(el mundo quemado) cuando escribe: “Por consiguiente, dependiendo de si el
mito es pensado dentro del contexto del espacio absoluto, o del tiempo relativo,
los mismos significados (conjunción y disyunción) necesitan significantes opuestos”; asimismo cuando dice: “La bramadera y el instrumento de la oscuridad son
los significantes rituales de una disyunción y una conjunción, ambas no mediatizadas, que, al ser traspuestas a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que
los mismos significados, en cuanto éstos consisten en relaciones entre objetos,
pueda, cuando estos objetos no sean los mismos, admitir significantes contrastados no quiere decir que estos significantes contrastados tengan una relación
significante/significado entre ellos” (1973, 421). Véanse también las pp. 237-238.
236
Stephen Hugh-Jones
la sangre menstrual. De ahí que sea razonable sostener que a la
cera se le identifique con la sangre menstrual128.
Esto añade una dimensión nueva al argumento –postulado
en el capítulo 5– de que los chamanes son como mujeres menstruando. A Romi Kumu, Mujer Chamán, el chamán prototipo de
quien todos los chamanes derivan sus poderes, se le identifica con
la cera, a su vez identificada con la sangre menstrual. Su vagina
está totalmente abierta en los siguientes sentidos: ella da a luz a
la Gente He (véase M.1.C); ella es una mujer menstruando; ella
es sexualmente voraz (véase M.4.F.17); y a ella se le llama ´Mujer
Vagina´. Tal como ella, los chamanes están totalmente abiertos.
En su papel de Pléyades, ella controla el clima; según los Barasana los chamanes también controlan el clima129.
A la sangre menstrual de Romi Kumu se le identifica explícitamente con la lluvia y su orina también es lluvia (véase M.1.B.2). En
una versión del mito en el que a la muerte de Zarigüeya le siguen
fuertes lluvias (véase M.7.K.7), se dice que esta lluvia era sangre.
Esto sugiere una conexión entre Romi Kumu y la zarigüeya. Los Barasana también declaran que la época de lluvia es el período menstrual del cielo (= Romi Kumu). Estos hechos indican que la periodicidad de las épocas está asociada con la periodicidad fisiológica de las
mujeres, y que las características principales de la época de lluvias
y de la época seca son reproducidas, en el ámbito fisiológico, en el
proceso de la menstruación. Aun más, el acto de quemar la cera debiera, en un sentido simbólico, provocar la lluvia y hacer que venga el
flujo menstrual. Eso es exactamente lo que pasa en Casa He, porque
después de ella (y por tanto, después de la quema de la cera que tiene
lugar durante este ritual), llega la época de lluvias; igualmente, después de Casa He, los iniciados son confinados a un compartimento
especial. En el capítulo 5, planteé que este período de confinamiento
era equivalente al de las mujeres en su período de menstruación; más
adelante voy a presentar mayores evidencias al respecto.
128
Lévi-Strauss (1973, 325) argumenta que ambas –la miel y la sangre menstrual–
son sustancias “naturalmente cocidas”: la miel es un producto del mundo natural, y la sangre menstrual un producto del mundo animal. La cera de abejas puede
ser también considerada como una sustancia “naturalmente cocida”.
129
Los chamanes hacen esto frotando sus manos en sus axilas y en seguida soplando el olor hacia las nubes mientras lanzan un conjuro. Aquí de nuevo, al igual que
con la cuya de cera, el olor es usado para controlar el clima.
237
La palma y las Pléyades
Se ha mostrado que Romi Kumu y las Pléyades están asociadas
con fuego y agua. Por eso sería de esperarse que la cuya de cera y la
vagina estén también asociadas con esos elementos. Para la cuya de
cera, ya se mostró la asociación con el agua; la asociación más obvia
con fuego es que durante un rito en que todo el contacto con el fuego
y el calor está prohibido, la cera en cambio sea quemada ritualmente.
Asimismo, la asociación de la vagina con el agua también se ha mostrado ya. La evidencia de una asociación de la vagina con el fuego
es la siguiente: el fuego que los Ayawa le robaron a su abuela estaba
guardado entre sus piernas, en su vagina (véase M.2.C.1). Para hacer
fuego, la abuela se acuclilló sobre un montón de ramas de achiote
(Bixa orellana) (M.2.C.2). El pigmento rojo de las semillas de achiote,
usado por las mujeres para pintarse la cara, es la sangre menstrual de
Romi Kumu (M.1.B.4). La historia de la concepción de Kanea (M.2.A)
mantiene un paralelo perfecto con la de la concepción de Yuruparí en
M.8.14, lo cual sugiere que la abuela de los Ayawa es “la misma persona” que la madre de Yuruparí, que a su vez puede identificarse con
Romi Kumu. Finalmente, el enlace entre el fuego y la menstruación
queda sugerido por expresiones como “ella puso a hervir su olla”,
“enciende su fuego”, etc., usadas por los Barasana como eufemismos
para indicar que una mujer está menstruando.
Cera de abejas y veneno
Los animales que vienen para comer de la cuya de cera después
de que Estrella Mayor rechazara hacerlo tienen dos cosas en común:
primera, todos son venenosos o muerden ferozmente, y segunda, todos pueden cambiar de piel (véase M.1.C.13)130. Esto ayuda a aclarar
por qué, en algunas versiones del mito del origen de la noche, el instrumento de la oscuridad (identificado con la cuya de cera) debe contener hormigas. También da peso al argumento, respecto a la cuya
130
En un mito de los Tukano del río Paca, no muy lejos del Pirá-paraná, una cuya con
coca se le ofrece a la gente que se niega a comer de ella porque, además de la
coca, contiene criaturas nocivas. Estas criaturas se comen entonces la coca y así
se vuelven inmortales gracias al poder de cambiar su piel (Fulop 1954, 113-114).
Este mito –una variante de M.1.C.– es de suma importancia ya que es la única
evidencia concreta que he encontrado para suponer que gente fuera del área del
Pirá-paraná usa la cuya de cera. Si bien es cierto que no se ha establecido que esta
cuya contiene cera, sí sabemos con seguridad que la cuya de cera de los Barasana
contiene coca y que es esta coca, y no la cera, la que se come.
238
Stephen Hugh-Jones
de cera, de que la diferencia entre abejas y avispas no tiene mayor
importancia. Este argumento puede ir incluso más allá: el episodio
del mito en que los animales nocivos llegan para comer de la cuya de
cera tiene una fuerte semejanza con aquel en que los mismos animales llegan para robar veneno de la olla de veneno de Warimi (véase
M.4.G.4). Esto sugiere que hay bases para establecer un vínculo entre la cuya de cera y la olla con veneno curare.
Para obtener este veneno, Warimi tenía que entrar en el cuerpo
de Anaconda Veneno, el padre de Romi Kumu (véase M.4.F.22-23).
El veneno estaba en la vesícula biliar de Anaconda Veneno, que es
parte del hígado, que a su vez se identifica con la cera131. El hígado
de Anaconda Palo-de-Yuca dio origen a la cera en M.6.A.64, y su
vesícula biliar, a los venenos cultivados para pescar y a un hongo
venenoso en M.6.B.10-11132. La vagina de Romi Kumu (≡ la cuya de
cera) estaba circundada por varbasco –su vello púbico– que es usado como veneno para peces (véase M.4.F.15-16)133. Finalmente los
Barasana consideran que la sangre menstrual (≡ cera, véase arriba)
es venenosa. Entonces la cera se puede identificar con veneno.
La identificación de la cera con veneno explica aún más por qué
las Pléyades deben arrastrar consigo la amenaza de enfermedad y
de muerte (véase arriba), porque a las Pléyades se les identifica con
la cera y con la cuya de cera134. Esto, junto con el hecho de que los
instrumentos He tienen connotaciones venenosas, también ayuda a
explicar por qué durante Casa He la maloca se llena de veneno.
131
La historia de Warimi sacando el veneno del interior de Anaconda Veneno es muy
similar a la historia del joven dentro de la barriga de Yuruparí (véase M.8.40-46).
Esto sugeriría que Anaconda Veneno ≡ Yuruparí. Tal como Yuruparí, Anaconda He
también traga jóvenes desobedientes y luego los vomita (compárese M.8.37-51
con M.5.A.1-9). Esto sugiere que Yuruparí ≡ Anaconda He. Finalmente, Yuruparí,
Anaconda He, y Anaconda Palo-de-Yuca son todos quemados vivos y dan origen
a los instrumentos Yuruparí. Entonces tenemos: Yuruparí ≡ Anaconda Veneno ≡
Anaconda He ≡ Anaconda Palo-de-Yuca.
132
Según el mito Baniwa Yuruparí (Saake, 1958a), cuando Yuruparí se quemó, de sus
cenizas creció la primera especie de una planta venenosa y su hígado dio origen
a las primeras serpientes y mosquitos.
133
Lévi-Strauss (1970, 270) sostiene que el veneno para peces (varbasco) es análogo
a lo sucio femenino.
134
Para una discusión sobre la homología entre peces, veneno y epidemias, véase
Lévi-Strauss 1970, 279-281; acerca de los aspectos relacionados con la muerte por
causa de las Pléyades, véase Lévi-Strauss 1973, 269-270 y 288.
239
La palma y las Pléyades
Cera de abejas e inmortalidad
El mito del origen de la noche (M.2.B), que, como ya planteé
antes, reconoce la cuya de cera como un instrumento de la oscuridad, puede también entenderse como el mito del origen de la mortalidad del hombre. Debido a la confusión entre las palabras nyami,
‘noche’, y kami, ‘dolores’, los dolores –y por tanto la enfermedad
y la muerte– fueron la consecuencia haber obtenido la noche. Si
consideramos los aspectos asociados con la muerte por causa de
las Pléyades y la identificación de la cera con el veneno, no es nada
sorprendente que la cuya de cera pueda acortar la vida humana. Sin
embargo, M.1.B. indica que la cuya de cera es la clave de la inmortalidad de Romi Kumu, y M.1.C. nos dice que fue precisamente el
hecho de que la gente He se negara a comer de la cuya de cera la
razón de que perdieran el poder de rejuvenecer y que por tanto los
hombres se volvieran mortales. Esto plantea dos problemas: ¿por
qué la cuya de cera de abejas simboliza para algunos la inmortalidad y para otros la mortalidad? y ¿por qué la primera Gente He se
negó a comer de la cuya de cera mientras que la Gente He de hoy
en día (los participantes en Casa He se denominan Gente He) come
la coca que contiene esta cuya?
Según Lévi-Strauss (1970, 270), “el olor fuerte es la manifestación natural, en forma no comestible, de la feminidad, de la cual
la otra manifestación natural, la leche, representa el aspecto comestible. Por lo tanto, el olor vaginal es la contraparte de la función de
amamantar: como es anterior a ésta, ofrece una imagen invertida
de ella y puede ser considerada su causa, puesto que la precede en
el tiempo”. En el presente contexto, esto implica que la cera –claramente identificada con hedor y con olor vaginal– debe ser identificada con leche. Todas las versiones de M.1.C. sitúan la ofrenda
de la cuya de cera por Romi Kumu a la Gente He, inmediatamente
después de su nacimiento, lo que a su vez implica que, dado su carácter de primera comida ofrecida a bebés recién nacidos, la cera es
similar a la leche. La cera en sí es una sustancia definitivamente no
comestible; lo que comen los participantes en Casa He es la coca
que se le ha mezclado. Los Barasana tienen el mismo término kahí
para denominar tanto a la coca como al yagé (cuando es importante
hacer una distinción, se añaden los prefijos bare- ‘para comer’, e
indire- ‘para tomar’). Se dice que yagé es la leche He que se da a los
iniciados para que vivan. Se dice también que los iniciados mismos
240
Stephen Hugh-Jones
son “suaves” y son explícitamente comparados con bebés; por eso
deben permanecer en posición fetal durante el rito. Aunque el yagé
es la sustancia identificada con la leche, pienso que hay suficiente
evidencia para extender esta identidad a la coca135.
El hedor de cera presenta entonces una paradoja: señala una
pudrición que acorta la vida humana tal como lo hace la zarigüeya (identificada con Romi Kumu) (Lévi-Strauss, 1973, 80-81) pero,
como leche, es la fuente de vida para los bebés recién nacidos (y
para los iniciados). Si rechaza la cera, la gente He niega la vida y se
convierte en muertos vivientes, espíritus del otro mundo. La Casa
He es un juego peligroso porque los vivos son puestos en contacto con los muertos y se vuelven unos de ellos, pero como al final
tienen que quedar vivos, entonces comen la cera. Sin embargo, la
cuya de cera que se usa en Casa He no es la verdadera: es la cuya
que quedó, que da vida pero no inmortalidad (véase M.1.C.10-16).
A pesar de saber que la cuya de cera que se usa en Casa He
no es la verdadera, un informante me dijo después del rito: “Comimos de la cuya de cera en Casa He para que nosotros también
podamos cambiar de piel”. Para los Barasana, cambiar de piel es
un camino al rejuvenecimiento y, por consiguiente, a la inmortalidad; en este tema se hace énfasis durante toda Casa He y en el
período que le sigue136. Así, la aplicación de pintura negra al co135
La coca quita el hambre y cuando la gente mambea no come, ni inmediatamente
después de hacerlo; por eso la coca es anti-comida; Reichel-Dolmatoff hace la
misma observación y también establece que los Desana identifican a la coca con
la leche (1971, 46).
136
Lévi-Strauss sostiene que los mitos que tienen que ver con la pérdida de inmortalidad ven el problema desde dos distintos ángulos: “Se ve de manera prospectiva
y retrospectiva. ¿Es posible evitar la muerte esto es, impedir que el hombre muera
antes de que él lo quiera?, Y, en sentido contrario, ¿es posible restaurar la juventud
de los hombres cuando se han vuelto viejos, o retornarlos a la vida una vez que
han muerto? La solución al primer problema siempre se ha formulado en términos
negativos: no escucha, no siente, no toca… etc. La solución al segundo problema
siempre es expresada positivamente: escucha, siente, toca, ve, percibe el sabor. De
otra parte, la primera solución se aplica solamente a los hombres, porque plantas
y animales tienen su propio método de evitar la muerte, que es volverse jóvenes
mediante el cambio de piel. Algunos mitos sólo consideran el estado humano y por
eso sólo se pueden leer en una dirección –la continuidad proyectada de la vida, la
orden restrictiva negativa–; otros contrastan el estado humano con el de criaturas
o entidades que se vuelven jóvenes de nuevo y se pueden leer en dos direcciones
–prospectiva y retrospectivamente, negativa y positivamente” (1970, 162). El mito
acerca del rechazo a comer de la cuya de cera sustenta firmemente esta visión.
241
La palma y las Pléyades
mienzo de Casa He está pensada con el propósito de cambiar la
piel de los iniciados; su desaparición al final del período de marginamiento significa que los iniciados han logrado su propósito
y están listos para recibir el ají soplado por los chamanes137.
Igualmente, la presión que se ejerce sobre los iniciados para que
se laven sus caras durante el período de marginamiento también está conectada con el tema de cambiar de piel. Finalmente,
el fuetear (véase capítulo 8) provoca renacimiento y cambio de
piel, y existen varios episodios en el mito Barasana en que los
huesos de una persona quemada o cocinada son cubiertos con
hojas, a manera de una piel, que entonces es fueteada para volverle la vida a la persona138.
Según los Barasana, las mujeres viven más tiempo que los
hombres porque ellas menstrúan. La menstruación, afirman ellos,
es un cambio interno de piel. Esto implica que la inmortalidad y
la periodicidad están relacionadas. Esta idea es confirmada de muchas diferentes maneras. Para empezar, las criaturas que cambian
de piel –un símbolo de periodicidad– son también inmortales. A
su turno, el Sol, identificado con la cuya de cera, nunca muere,
pues en la época de lluvias él se vuelve viejo y menos caliente, y
en seguida se cambia de piel y se vuelve de nuevo joven y caliente
en la época seca. Igualmente, Romi Kumu es vieja y fea en la noche
pero en la mañana ella se baña y se vuelve joven y linda de nuevo
(véase M.1.B.1). En cuanto a la cuya de cera, como instrumento
de la oscuridad es responsable de la alternancia regular de día y
137
Los Cubeos aplican pintura negra (genipa) sobre el cuerpo de los bebés recién
nacidos, para que muden su piel fetal (Goldman, 1963, 169).
138
En el mito Tukano mencionado en la nota 22 de pie de página, después de entregarle a la humanidad una caja que contiene la noche, Yepa Huake (representado
en la Tierra por los instrumentos Yuruparí) les dice a dos personas que se llaman
Cajta y Cajta Casoro (dos especies de pavas –Penelope jacquacu y Aburria cumanensis; compárese con M.2.B.8–) que hay que despertarse temprano para ires
a bañar. En el embarcadero, ellos deben vomitar, fumar tabaco y fuetearse de
modo que puedan quitarse su piel desde la cabeza hasta los hombros y, en seguida, hasta sus pies. Después, ellos tienen que volver a la maloca y comer coca de
una cuya. Ambos se quedan dormidos en la mañana pero uno despierta a tiempo
para quitarse la piel hasta sus hombros. Yepa Huake se enfada debido a su pereza
y hace que el que se quitó la piel hasta sus hombros la lleve de nuevo. En seguida
él les ofrece la cuya de coca. Ellos se niegan a comer porque tienen miedo de las
criaturas nocivas que están mezcladas con la coca; entonces Yepa Huake maldice
a los hombres y les dice que desde ese momento se verán condenados a morir
(Fulop, 1954, 122-125).
242
Stephen Hugh-Jones
noche; como las Pléyades, la cuya es responsable también de la
alternancia regular entre la época seca y la de lluvias, una alternancia homóloga a la de día y noche, porque un período de fuertes
lluvias es parte integral de la primera noche larga. A su vez, la
periodicidad de las épocas es homóloga a la de la menstruación y
se puede decir que una razón para quemar la cera en Casa He es
asegurar que esta periodicidad continúe, una razón que también
explica en parte por qué se realiza Casa He al final de la época
seca y al comienzo de las lluvias.
En el capítulo 5 sostuve que la victoria de los hombres que recuperaron los He robados (M.1.D.) tenía doble filo, porque las mujeres conservaron una forma de He, su cabello, y con ella la capacidad de menstruar. M.1.C cuenta esencialmente la misma historia,
porque los hombres fallaron en conseguir la verdadera cuya de cera
de Romi Kumu. En ambos casos los hombres perdieron el poder de
menstruar y con esto perdieron tanto periodicidad como inmortalidad. He sostenido también que los iniciados en alguna forma son
como mujeres menstruando y parecería que durante la iniciación
se hace un esfuerzo por hacer que los iniciados “menstrúen” en un
sentido simbólico y para hacerlos periódicos. En seguida vamos a
dar más evidencias de esta observación.
Durante Casa He, los iniciados y los demás asistentes aplican sobre sus cuerpos pintura roja tratada mágicamente. A esta
pintura se le identifica con la sangre menstrual y si las mujeres
tienen contacto con esta pintura las hace menstruar; en este momento del rito a los iniciados todavía se les identifica con mujeres.
La pintura roja –nuevamente identificada con sangre– también
es aplicada por mujeres en los cuerpos de los iniciados durante
el rito de ‘tomar henyerio’; este rito debe tener lugar dos meses
lunares después de Casa He. Igualmente, la pintura negra aplicada a los cuerpos de los iniciados también está asociada tanto
con menstruación como con periodicidad: ésta es la pintura que
Meneriyo untó en la cara de su hermano Luna (véase M.4.A.3-5).
Se dice que esta pintura es derivada del hígado, que a su vez se
identifica con la cera139. Además se puede añadir el énfasis en el
cambio de piel, que ya se mencionó en los párrafos anteriores.
139
Se dice que esta pintura, junto con la pintura roja, viene originalmente del interior
de los instrumentos He y se le compara con la médula de los He, que son huesos.
243
La palma y las Pléyades
La periodicidad también se enfatiza muchísimo. Los Barasana dividen las grandes épocas, mostradas en la figura 3, en varios
períodos cortos o subépocas, casi todos con nombres tomados de
la selva o de los árboles cultivados que estén fructificando en ese
momento140. Así, los frutos son usados como indicadores de tiempo
e indican periodicidad. Estos mismos frutos establecen el momento
de realizar tanto Casa He como los diferentes ritos de Casa de Frutos, y, de esta manera, durante todo el año los hombres toman parte
en una serie de rituales, cada uno de los cuales es una réplica de
menor intensidad de Casa He. Estos ritos son seguidos de un período corto de restricciones homólogo al período de marginamiento
posterior a Casa He, que intrínsecamente guarda semejanzas con
un período menstrual. La época de maduración de los frutos silvestres, a diferencia de la de los frutos cultivados, corresponde casi
exactamente a la época principal de lluvias (véase figura 3), que en
sí misma es vista como semejante a un período menstrual.
Igualmente se puede plantear que los iniciados se pueden
identificar con estos frutos periódicos. Durante Casa de Frutos, los
hombres entran los canastos llenos de frutos, que los iniciados sacan entonces y vierten sobre el suelo; durante Casa He no cargan
los frutos sino a los iniciados mismos. En Casa de Frutos, después
de verter los frutos en el piso, se tocan las trompetas precisamente
encima de ellos; en Casa He se tocan sobre los iniciados. Parece
también probable que los frutos verdes de asaí, no maduros, que
son llevados dentro de la maloca en la Casa de Frutos en que se
sopla ají para los mayores, y que se celebra después de Casa He, representen a los iniciados. En realidad, ésta es la única oportunidad
en que se usan frutos verdes y su estado no maduro parece representar el hecho de que, a diferencia de los mayores, los iniciados
no están listos todavía para comer ají. En el capítulo 8 se mostrará
que el crecimiento de los iniciados está también vinculado con el
crecimiento de los frutos.
En conclusión, se puede decir que, en términos cosmológicos
y en el mundo natural, la cuya de cera es un símbolo de inmortalidad. En cada caso, esta inmortalidad es consecuencia de una al140
Los indígenas del Río Negro creían que la Luna era la madre de los frutales. El Sol
fertilizaba los árboles y los hacía producir frutas que la Luna entonces maduraba
(Stradelli, 1928/1929, 714, bajo el título ‘Yacy’). Aquí también los frutos están relacionados con periodicidad, esta vez representada por el Sol y la Luna.
244
Stephen Hugh-Jones
ternancia regular entre dos estados: época seca y época de lluvia;
día y noche. A esta alternancia se le compara explícitamente con
la menstruación y con la periodicidad fisiológica de las mujeres.
A la menstruación y a la periodicidad cosmológica se les compara
con un proceso de cambio de piel. A través de todo el proceso de
iniciación se enfatizan la periodicidad, el cambio de piel y la menstruación, particularmente respecto a los iniciados mismos. En un
nivel cosmológico, la alternancia regular es un proceso cíclico y
reversible, pero en un nivel humano, esta alternancia es irreversible porque las generaciones tienen que sucederse una tras otra
por reemplazo. Las mujeres son los agentes de este reemplazo en
un nivel natural por su capacidad de tener hijos. Esta capacidad
depende de la capacidad de menstruar, proceso que se compara con
el cambio de piel; por ello, a las mujeres se les ve como cuasiinmortales. En un nivel social, los hombres son los agentes de este
reemplazo porque son ellos quienes inician a los jóvenes en la vida
de los adultos, un cambio que implica el paso de un estado al otro.
Voy a mostrar en seguida que, en todos los contextos, quemar
la cera es un símbolo de ruptura y que, como tal, separa a los jóvenes del mundo de la naturaleza y de las mujeres, y separa igualmente al niño del adulto; así, significa la sucesión de generaciones
y por consiguiente, la mortalidad humana.
La quema de cera
Antes de quemar la cera, un chamán tiene que soplar conjuros
sobre ella. La cera es puesta luego es puesta en un tiesto sobre
brasas y el chamán, o un hombre mayor, la carga y esparce el humo
hacia los cuatro puntos cardinales usando un abanico tejido. A esta
acción se le llama ‘curación de protección’ (wanose) y ‘alejar la enfermedad’ aguda o crónica (nyase rohagu).
Además del contexto de los rituales He, se quema la cera en las
siguientes ocasiones: (1) Cuando una mujer vuelve a la maloca después de haber dado a luz, labor que ella debe realizar en la chagra.
Antes de que ella vuelva, se saca al patio toda la comida y los enseres de la maloca, para evitar que resulten contaminados. La mujer
entra a través de un hueco hecho en la pared en la parte de atrás de
la maloca. Luego se quema la cera en la maloca y en seguida entran
de nuevo toda la comida y los enseres.
245
La palma y las Pléyades
(2) Después de un nacimiento, la madre y el padre del niño
deben quedarse cinco días en confinamiento en su compartimento familiar; después, ellos se bañan en el embarcadero. Mientras
vuelven a la maloca, la comida y los enseres son sacados al patio.
Los nuevos padres y el bebé entran por la puerta de las mujeres y
entonces se quema la cera.
(3) Cuando una niña tiene su primera menstruación, ella debe
permanecer confinada en un compartimento; al final de su confinamiento ella se baña. Antes de que ella vuelva a la maloca, la comida
y los enseres son sacados afuera al patio y después de que ella entre,
se quema la cera.
(4) Los muertos se entierran dentro de la maloca. Cuando ocurre una muerte, se bota toda la comida y las ollas se vacían. Se quema
la cera para asegurar que el espíritu (wãti) salga del cuerpo del difunto. Se dice que quemar la cera libera una nube de abejas que expulsan
al espíritu mordiéndolo. En este contexto la quema de cera se llama
‘quitar la tristeza’ o ‘separar de la muerte’ (bohori tagu)141.
(5) Se quema la cera durante eclipses solares y lunares, y cuando la luna se vuelve roja y “muere” (véase M.3). En estos momentos, todos los enseres de los habitantes de la maloca se deben sacar
al patio y se debe cubrir toda la comida; asimismo, se debe hacer
mucho ruido.
(6) Durante una epidemia, la cera se quema para alejar la enfermedad. Se cree que los eclipses, especialmente los solares, causan epidemias. Cuando un individuo está gravemente enfermo, se
le hace inhalar humo de cera y tomar agua en la que se ha hecho
gotear cera derretida. También se quema cera después de una mordida de serpiente; se baña el área afectada en humo de cera y después la otra gente de la maloca se baña también en el humo para
que ellos no sean también mordidos.
(7) Después de quemar los árboles derribados, se quema cera
en las chagras para enfriarlas.
141
Los Cubeo usan la quema de ají con el mismo propósito (Goldman, 1940, 246). En
los mitos Barasana se quema tanto cera como ají para alejar a los espíritus; esto
sugiere que el humo de ají y el ‘humo de miel’ son similares. En Mythologiques II
(1973), Lévi-Strauss concluye que el humo de ají y el ‘humo de miel’ tienen ambos
la función de alejar los espíritus, y que la miel –el poder seductor de la naturaleza– interrumpe la comunicación entre los hombres y lo sobrenatural.
246
Stephen Hugh-Jones
(8) Se quema cera también en las chagras para alejar plagas de
orugas, etc., que amenacen las cosechas.
(9) En los mitos por lo menos, se quema cera para alejar los
espíritus malvados. También se usa ají para este propósito.
Sin entrar en una extensa discusión sobre todos los rituales
de paso de los Barasana, creo que se puede afirmar que todos los
contextos en los que se quema la cera descritos arriba tienen en
común las características del desorden (natural, sociológico o cosmológico) y una conjunción excesiva o indeseable de factores (entre la naturaleza y la cultura, entre las plagas y las cosechas, entre
la tierra y los cuerpos celestiales, entre la vida y la muerte, entre
los mundos de los humanos y los espíritus). En cada ocasión se
quema cera para provocar una disyunción (separación, quiebre) y/o
para restaurar el orden a partir del caos142. Ahora voy a aplicar este
descubrimiento a una interpretación de la quema de cera durante
los rituales He. Sólo lo haré con referencia a Casa He, pero como a
Casa de Frutos se le considera una imitación “suave” de Casa He, la
interpretación se podrá aplicar también a ella.
Con plena certeza, en Casa He se quema cera en dos ocasiones
aunque quizá sean tres. La primera vez se quema la cera fuera de la
maloca, en el patio, cuando los instrumentos He llegan durante la
primera noche del rito. La razón que se da para realizar esta quema
es alejar la enfermedad y prevenir ataques chamánicos contra los
participantes. Cuando los He están bajo el agua en la selva (en el
mundo natural de animales y espíritus), están inactivos y muertos.
Cuando los He son sacados del agua y llevados a los espacios abiertos alrededor de la maloca (el mundo cultural de la gente) se vuelven activos y se llenan de vida. En el mito, cuando la Gente He salió
del río a la tierra, pasaron del estado de anacondas al de humanos.
De manera semejante, un bebé nace en la chagra (seminaturaleza),
es llevado después al río y luego, desde allá, es traído a la maloca (el
142
En todo el material que he leído acerca de etnografía suramericana, sólo he encontrado un estudio sistemático del uso ritual de la quema de cera de abejas, en
el libro de Clastres, sobre los Guayaki. Lévi-Strauss, en From Honey to Ashes, casi
no se refiere al tema y las pocas menciones que hace tratan en su mayoría sobre
los Guayaki. Las conclusiones a las que llega Clastres sobre el significado de la
quema de cera son las mismas a las que yo arribo acerca de su significado entre
los Barasana (1972, 166-168); además, tal como los Barasana, los Guayaki queman
cera durante los eclipses lunares y las iniciaciones masculinas.
247
La palma y las Pléyades
mundo humano cultural). En cada caso la quema de cera de abejas
crea una disyunciónentre un estado y otro, entre muerto y vivo,
entre espíritu y humano. Cuando los instrumentos He se traen de
la selva y el río hacia la maloca, de la muerte a la vida, en el mundo
humano ocurre un cambio similar pero en sentido contrario. Así,
los participantes en Casa He son asesinados con el rapé soplado
en su nariz. Este rapé, obtenido por Anaconda Palo-de-Yuca en el
Inframundo a partir del Sol, es el fuego del Sol, que él usara para
quemarse a sí mismo y a su hermano Guacamayo hasta la muerte,
para que sus huesos se volvieran los instrumentos He (M.6.A). Durante Casa He, los participantes también se vuelven Gente He. La
quema de cera afecta este cambio y también causa una disyunción
entre el mundo femenino (en el lado de la naturaleza) y el mundo
masculino (en el lado de la cultura), porque la mampara que separa
los sexos (véase figura 2) está atravesada frente a la parte trasera
de la maloca. Aquí nuevamente, la cera de abejas significa muerte y
mortalidad para los varones
La segunda vez que se quema cera durante Casa He es a medianoche durante la segunda noche del rito, después de que los iniciados han entrado en la maloca. Esta vez la cera es quemada dentro
de la maloca: esta acción es vista como el clímax y el punto crucial
de todo el rito. Nuevamente, de acuerdo con los informantes, la cera
es quemada para alejar enfermedades y para proteger a los participantes de ataques chamánicos. Ellos dicen que eso los protege
de los sueños mencionados en el capítulo 3 y particularmente de
los sueños de comer pescado, que son provocados por la gente He.
Los informantes también dicen que la quema de cera prepara a los
participantes para recibir la coca y el rapé de la cuya de cera y de
la cuya de tabaco, que comunican fortaleza y vida. Yo pienso que
también se podría decir que la quema de cera causa una ruptura y
separación de los iniciados respecto al mundo femenino y a la niñez. Los iniciados están en una posición de tránsito entre la niñez
y la adultez; ellos son tanto niños como adultos; la cera quemada
separa estos dos estados. Finalmente, quemar la cera también causa
un cambio en el estado de la Gente He, que entra a la maloca como
instrumentos He, porque es inmediatamente después de la quema
cuando el proceso de fragmentación y diferenciación, analizado en
el capítulo 6, se invierte completamente y Anaconda Palo-de-Yuca
y Guacamayo vuelven a la vida y aparecen como espíritus He.
248
Stephen Hugh-Jones
Abrir la nuez que contiene la noche –un instrumento de la oscuridad– es homólogo a la quema de la cera sacada de la cuya de cera,
que es igualmente un instrumento de la oscuridad. Este acto causó
una interrupción del día continuo (véase M.2.P) y fue seguido por la
alternación regular entre día y noche. Se puede sostener que quemar
la cera durante Casa He asegura la continuidad de esta alternación. El
día continuo y la noche larga son homólogos de la época seca y la época de lluvias. La quema de la cera en Casa He, ritual que se realiza en
el punto de encuentro entre las dos épocas principales, asegura así que,
tal como la noche y el día se siguen la una al otro en una alternación
regular, así la época de lluvias seguirá a la época seca. Lo digo en este
orden porque el estado original que se cambió era el día continuo o la
época seca, no la época de lluvias y la noche continua (véase M.2.B).
En este sentido, la cera quemada simboliza que los hombres deben
morir, ya que la alternación de día y noche, y época seca y época de lluvias son homólogas de la sucesión de las generaciones. Finalmente se
puede decir que, tal como la quema de cera (como hígado) provoca un
período menstrual, también trae consigo un período de confinamiento
con grandes semejanzas con el de la menstruación.
En el último día de Casa He, cuando los participantes vuelven
del embarcadero masculino después de bañarse, las mujeres sacan
al patio toda la comida y los enseres, antes de que los hombres entren en la maloca. En la Casa He que presencié no sucedió así y yo
me enteré solamente por las descripciones de los informantes. Considerando que en todas las otras ocasiones en que se sacan al patio
los enseres de los habitantes de la maloca también se quema la cera,
parece muy probable que en esta ocasión también se haga lo mismo.
En el capítulo 9 voy a plantear que bañarse en el embarcadero
y, especialmente, el acto de vomitar allá pueden ser vistos como un
renacimiento simbólico de los iniciados. Si es así, sacar los enseres de la maloca, y también la quema de cera cuando los hombres
reingresan a la maloca, son eventos de esperarse porque eso es lo
que ocurre cuando los recién nacidos son traídos a la maloca. Si
realmente la cera fuera quemada en este momento, voy a sugerir la
siguiente interpretación: que este acto restablece el orden normal
de las cosas al provocar una ruptura entre hombres y espíritus.
Inmediatamente después de que los hombres vuelven a la maloca
después de bañarse, los chamanes les quitan los tocados de plumas,
primero a los dos hombres que eran los espíritus He, y luego a los
249
La palma y las Pléyades
otros hombres que tocaban las flautas. Los hombres que usan los
tocados completos de plumas son identificados con la Gente He,
la gente espíritu. Los elementos del adorno ceremonial, especialmente los tocados de plumas, están fuertemente conectados con la
muerte, y la gente que se los pone está simbólicamente muerta, es
decir, es gente espíritu143. Al retirar los tocados, los hombres vuelven a ser nuevamente seres humanos normales.
He sostenido aquí arriba que el cambio que ocurre en los instrumentos He, de la muerte a la vida (de agua a tierra, de selva a maloca)
implica una transformación inversa en los participantes humanos en
Casa He, pues ellos se convierten en gente He al final del rito. Asimismo, una vez que los hombres se han convertido nuevamente en
gente normal, los He deben volverse inactivos y muertos.
Esta interpretación es completamente coherente con el hecho de que, inmediatamente después de retirarles las plumas de
las cabezas a los mayores, la atmósfera en la maloca cambia de una
formalidad tensa a una informalidad jovial. El orden normal se restablece de varias maneras: se sacan los He para esconderlos bajo el
agua en el río; el hecho de retirar la mampara de la parte de atrás
de la maloca disminuye en gran parte la separación entre hombres
y mujeres; los hombres ingieren alimentos por primera vez desde
el comienzo del rito; y nuevamente los iniciados pueden dormir a
cierta altura sobre el piso.
Los instrumentos He y la cuya de cera: una síntesis
Los instrumentos He y la cuya de cera son los objetos más
sagrados de la iniciación de los Barasana. Los instrumentos He
(Yuruparí) con frecuencia son descritos en relación con rituales de
Yuruparí de distintas partes del Vaupés y la mayoría de las interpretaciones de estos ritos se centran en ellos. Aunque hay evidencia
interna que sugiere que la cuya de cera se usa fuera del Pira-paraná, no se han descrito antes ni la cuya misma ni su significado y uso.
143
Los tocados de plumas y otros objetos rituales son enterrados junto con los hombres importantes muertos y los Barasana describen el río del Inframundo como
lleno de coronas de plumaje de entierros del pasado (véase también M.7.I.2, en
donde la araña maldice los delantales de tela de corteza, diciendo que van a ser
objetos de la muerte). Los Cubeo también relacionan los tocados de plumas con
la muerte, y temen la muerte si los mantienen en su poder (Goldman, 1963, 153).
250
Stephen Hugh-Jones
Los He y la cuya de cera son símbolos de mediación entre contrarios opuestos: entre niñez y adultez, vida y muerte, mundo humano
y mundo espiritual, fuego y agua, y entre las tres divisiones básicas
del cosmos de los Barasana. Tanto a los instrumentos He como a la
cuya de cera se les identifica con los chamanes, que son los mediadores
humanos de la sociedad Barasana; son semejantes en que ambos están
asociados con creación y destrucción, con vida y muerte. Unos y otra
están asociados con veneno y hedor y cada uno combina una asociación
con el fuego y con el agua. Cada uno es un tipo de instrumento musical. Ambos expresan la oposición entre contenedor y contenido, duro
y suave; el elemento contenedor está asociado con hueso, y el elemento
contenido, con vísceras. Y aunque los He están predominantemente
asociados con los hombres y la cuya de cera lo está predominantemente con mujeres, ambos combinan un elemento de ambigüedad sexual.
Unos y otra tienen los mismos orígenes: o bien a partir del cuerpo quemado de Anaconda Palo-de-Yuca, o bien a partir del cuerpo de Romi
Kumu. Esta última es la madre del cielo; Anaconda Palo-de-Yuca es la
manifestación (hijo) de Yeba Haku, el Sol Primigenio y padre del cielo,
con quienes se identifican tanto la cuya de cera como los instrumentos
He. Ambos son prohibidos para las mujeres.
A pesar de los atributos y los orígenes compartidos mencionados arriba, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas se
oponen el uno al otro en los siguientes aspectos:
Instrumentos He
Cuya de cera
Masculino (+ femenino)
Femenino (+masculino)
(Forma discontinua)
(Forma continua)
Hueso
Vísceras
Piernas y brazos
Cabeza
Ruido (+ olor)
Olor (+ ruido)
Fuego (+ agua)
Agua (+ fuego)
Destrucción + muerte
Creación + vida
Jaguar
Zarigüeya
Húmedo
seco
Seco
(se saca del agua a la tierra)
húmedo
(se derrite cuando se quema)
251
La palma y las Pléyades
La cuya de cera está estrechamente asociada con las Pléyades; al
mismo tiempo, hay razones para creer que los instrumentos He están
asociados con Orión. Estas dos constelaciones son semejantes en el
sentido de que aparecen y desaparecen, en un período de pocas semanas, una después de la otra. Su aparición anuncia la época seca, su desaparición anuncia las lluvias (las lluvias que siguen a las ‘lluvias de las
Pléyades’ se llaman ‘lluvias de la Azuela’ [Sioruhu ≡ Orión]). Cuando
ellas se van, se dice que ambas constelaciones regresan volando al otro
lado del mundo en forma de pequeños pájaros migratorios144.
La época seca está asociada con el trabajo agrícola masculino,
de derribo y quema de la selva, labores ambas que presuponen sequedad y fuego. La época de las lluvias está asociada con el trabajo
agrícola femenino, con la siembra y el cultivo de la yuca, labores
ambas que implican humedad y agua, porque es la lluvia la que hace
crecer las cosechas (véase figura 3). La época seca está asociada
con el Sol y con una conflagración universal; la época de las lluvias
está asociada con el cielo de donde cae la lluvia, y ésta es el período
menstrual de Romi Kumu, el cielo; la primera época de lluvias fue
una inundación catastrófica (M.1.A.3-7). Esta lluvia está también
asociada con la Luna: el período durante el cual la constelación
Corona Borealis –el Armadillo– es visible corresponde a la época de
lluvias (véase figura 3). A la Luna se le identifica con un armadillo
(véase M.3.7). Los verdaderos instrumentos He se usan solamente
en la Casa He que se realiza en la época seca (aunque al final).
Entonces tenemos:
144
Época seca
Época de lluvias
Hombres
Mujeres
Derribar y quemar
Sembrar y cultivar
Fuego
Agua
Sol
Cielo y Luna
Conflagración universal
Inundación catastrófica
Instrumentos He
Cuya de cera
Los pájaros de las Pléyades (llamados Nyokoaro minia en Barasana) son tordos
arroceros o charlatanes (Dolichonyx oryzivorous); sin embargo, no pude identificar la especie de los pájaros de Orión (llamados Sioruhu minia en Barasana).
252
Stephen Hugh-Jones
En Casa He se ponen en conjunción dos opuestos complementarios, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas. Eso implica
simultáneamente la conjunción de los sexos en la reproducción, la
conjunción de hombres y mujeres en actividades productivas, la
conjunción de las dos épocas principales en el ciclo anual, y la conjunción del Sol y el Cielo, los dos principios a partir de los cuales se
creó el universo de los Barasana. Para finalizar, debo decir que los
Barasana creen que el cuerpo humano se crea en la reproducción
a partir de la conjunción de un elemento duro masculino –hueso–
y un elemento blando femenino –sangre y carne–, representados
respectivamente por los instrumentos He y por la cera de abejas.
Así, Casa He no es solamente un rito de iniciación, pues cumple la
función tanto de dar vida como de darle orden a la existencia.
253
La palma y las Pléyades
8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso
Las máscaras de Yuruparí
En el capítulo 6 se planteó que los instrumentos He y otros
elementos del equipo ritual representan a los animales del mundo
que han venido a bailar en Casa He. Uno de los ornamentos utilizados por los dos hombres que tocan las flautas largas en el clímax
del ritual, y que representa a los espíritus He, consiste en una madeja de cuerda, que se usa en la espalda, hecha de pelo de mono145.
Este adorno, llamado umaria yasi, representa tanto a los monos aulladores como a los perezosos, entre los cuales estos últimos son
los jefes de las diferentes especies de monos. En tiempos históricos,
los indígenas Arawak Tariana del Vaupés elaboraban máscaras que
representaban a Yuruparí, durante la segunda etapa de sus ritos de
iniciación (homóloga al ritual Casa He como segunda etapa de la
iniciación Barasana). Existe evidencia de que las madejas de cuerda
de pelo de mono son homólogas a estas máscaras.
Las máscaras Tariana, llamadas Macacaraua (macaca-, mono,
-raua, pelaje), estaban fabricadas con cuerda de pelo de mono, como
su nombre lo sugiere. Este hecho ya establece un vínculo con los
adornos de los Barasana. Macacaraua es el nombre en lengua yeral,
la lengua franca Tupí que alguna vez se usara en toda la región del
Vaupés. En Tariana, a las máscaras se las llama putsumaka; no pude
encontrar una traducción para el sufijo –maka, pero el prefijo putsuparece derivarse de putsaru, que significa ‘perezoso’ (Koch-Grünberg, 1911, 113, 131). Si este origen resultara correcto sugeriría
un vínculo adicional con los adornos Barasana que representan a
los perezosos. La parte principal de las máscaras estaba hecha de
cuerda de pelo de mono, pero las bandas negras estaban fabricadas
de cuerda hecha de pelo cortado a las jovencitas durante los rituales de la primera menstruación (Coudreau, 1887, 187; Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. II, 253). De acuerdo con el mito Tariana de
145
Véase Biocca 1965, 181 para referencias fotográficas. El ornamento es apenas visible en la lámina 4 de esa obra.
254
Stephen Hugh-Jones
Yuruparí registrado por Coudreau, cuando las mujeres les robaron
los instrumentos de Yuruparí a los hombres, ellos también fabricaron máscaras de Yuruparí usando cabello recortado a los jovencitos
durante la iniciación. Esto sugeriría, tal como entre los Barasana,
que los Tariana consideraban equivalentes a los muchachos que se
están iniciando y a las niñas durante la primera menstruación. En
otras partes de la región del Vaupés, los hombres jóvenes solían
guardar el cabello que se les cortaba a las niñas durante los rituales de primera menstruación y fijarlo a la parte trasera del adorno
para la cabeza que utilizaban durante los rituales (Koch-Grünberg,
1909/1910, vol. I, 181, 116). Esto sugiere nuevamente un vínculo
entre las madejas de cuerda de pelo de mono y las máscaras de
Yuruparí puesto que, en el pasado, los hombres adultos Barasana
usaban su cabello largo y lo recogían atrás en una trenza; la trenza
se amarraba con cuerda de pelo de mono y de su base colgaban los
adornos de pelaje146.
El mito de Yuruparí de los Tariana mencionado arriba también propone que el niño Yuruparí vagaba vestido con una piel de
mono y que por esta razón las máscaras se usan como símbolo del
niño147. Estas máscaras, en parejas masculino-femenino, eran consideradas incluso más tabú que los instrumentos mismos de Yuruparí. En el clímax de los rituales de iniciación Tariana, dos hombres
con las máscaras puestas entraban a la maloca (compárese este episodio con los espíritus He que entran en el clímax de Casa He) y
saltaban en cuatro patas como monos, al tiempo que les daban azotes a los participantes. Coudreau (1887, 189) le añade a este relato
un detalle muy importante: los hombres que usaban las máscaras
dejaban visibles tan sólo cuatro dedos en cada mano y sólo tres
dedos en cada pie; tanto los dedos de las manos como los de los pies
estaban armados con grandes garras, tal como el héroe cultural de
la leyenda de Yuruparí. Tanto el número reducido de dedos como
146
Véase Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. I, 328 para apreciar una fotografía de un
hombre Tuyuka con este tipo de peinado. Hoy en día los Barasana usan su cabello
corto y al estilo occidental, pero durante los bailes ellos fijan las nervaduras centrales de las hojas de banano a la parte trasera de sus cabezas, y luego las atan
con cuerda de pelo de mono. Véase lámina 4 de esa obra.
147
De acuerdo con el mito Yuruparí de los Baniwa publicado por Saake, Yuruparí tenía un cuerpo cubierto de pelo, el cuerpo de un mono, pero con cabeza, manos y
pies de un hombre (1958a, 273). M.8.29 plantea que el cuerpo de Yuruparí estaba
cubierto de adornos de baile.
255
La palma y las Pléyades
las garras largas sugerirían que los hombres representaban micos
perezosos y esto parecería confirmar el origen que le hallé al sufijo
de la palabra Tariana para las máscaras de Yuruparí a partir de la
palabra ‘perezoso’.
Los Barasana habían oído hablar de las máscaras Tariana de
Yuruparí pero decían que ellos nunca las habían usado. A pesar
de esto, creo que he proporcionado pruebas suficientes para decir
que las madejas de cuerda de pelo de mono son homólogas a estas
máscaras, independientemente de si los Barasana alguna vez las
han usado. Si es así, entonces los espíritus He que entran durante
el clímax de Casa He usando las madejas de cuerda de pelo (la única vez que se emplean durante el ritual) pueden ser considerados
homólogos a los hombres que usan las máscaras de Yuruparí entre
los Tariana. En ambos casos, estos hombres representan a Yuruparí –o a su equivalente Anaconda Palo-de-Yuca– y su aparición
también forma parte del clímax del ritual. Esta demostración abre
tres líneas conectadas de indagación: los perezosos y los monos aulladores en relación con la cosmología Barasana, la relación entre
iniciación y menstruación, y el significado del cabello.
Abierto y cerrado
De acuerdo con Lévi-Strauss (1973, 310), el mono aullador
es un productor de porquería: lo es literalmente, como defecador
proverbial, y lo es metafóricamente, como productor de sonidos
estridentes por los que se le relaciona con la pudrición. Como tal,
se opone al perezoso, que produce un silbido tenue en la noche y
sólo defeca ocasionalmente, para lo cual baja al suelo (1965/1966,
269-270). La anterior relación se puede representar como sigue:
Mono aullador
Perezoso
Incontinencia anal
Continencia anal
Incontinencia oral
Continencia oral
256
Stephen Hugh-Jones
Lévi-Strauss señala también que tanto el mono aullador
como el perezoso son “animales barométricos”, puesto que el
mono aúlla cuando se produce un cambio en el clima, y el perezoso desciende al suelo para defecar cuando hace frío. Finalmente,
Lévi-Strauss escribe:
Si tomamos en cuenta el hecho de que, de acuerdo con los mitos
Tacana (M322-M323), cualquier ataque a un perezoso ocupado en el
ejercicio normal de sus funciones excretorias ocasionaría una conflagración universal –una creencia que […] tiene eco en Guayana […]
donde se piensa que cualquier ataque de ese tipo expondría a la humanidad a los peligros que resultan de la conjunción entre el fuego
celestial y la tierra–, es tentador detectar, detrás del aspecto acústico
del contraste entre el mono aullador y el perezoso […] el contraste
entre la bramadera, un ‘instrumento de aullidos’, y los instrumentos
de la oscuridad (1973, 429).
Ahora voy a mostrar que, en la región del Vaupés, al perezoso
se le asocia con un instrumento de la oscuridad y que el contraste
entre el mono aullador y el perezoso se puede relacionar con el
existente entre los instrumentos He (homólogos de las bramaderas
de Brasil Central) y la cuya de cera, un instrumento de la oscuridad.
En la región de Vaupés, casi todos los años hay un período de
frío intenso, durante el cual el sol queda bloqueado por una masa espesa de niebla y nubes y una fina lluvia y continua que cae del el cielo.
Este período, llamado aru en lengua yeral, aparece justamente en la
mitad de la temporada de lluvias entre finales de mayo y principios
de julio. Los Barasana llaman a este período wuhau y dicen que es
causado por un gran sapo (Bufo marinus) que revuelve el agua. Los
Bará llaman a este periodo frío ‘el perezoso’, y a la llovizna constante,
‘llovizna de perezoso’, y dicen que son ocasionados por un perezoso
que baja a tierra durante este tiempo; de acuerdo con Brüzzi da Silva
(1962, 262), los Tukano llaman al mes de mayo ‘perezoso’. El mito
Bará respecto a este período de frío cuenta de un remo especial con
un “mango sorprendentemente largo”, que el perezoso lleva consigo
a su expedición de pesca anual (el aru) (Jackson, n. d.).
Biocca (1965, 426-427) publicó una fotografía de un remo especial, que se encuentra en el área del bajo Vaupés, que tiene un mango
tallado muy elaborado, con forma de animal; este remo pertenece
a un personaje mítico llamado Aru. Él es el padre de los peces (se
dice que tanto el perezoso de los Bará como el sapo de los Barasana
257
La palma y las Pléyades
son pescadores) y usa su remo para causar la ola de frío que lleva su
nombre (como lo hace el perezoso Bará). De acuerdo con Stradelli
(1928/1929, 380), Aru es un sapo que se transforma en un hombre
apuesto y usa su remo para viajar río arriba a visitar a la Madre de la
Yuca. Él le pide que cuide los cultivos y envíe lluvias en el momento
preciso para volverlos fértiles. Hoy en día, a veces la gente encuentra
remos de Aru en los ríos y si ellos añaden un pedazo de uno de esos
remos al fuego cuando queman los árboles de la chagra, el sapo Aru
permanecerá en los cultivos de yuca y traerá consigo a la Madre de la
Yuca, que a su vez traerá la lluvia (compárese la quema de la cera con
el enfriamiento de una chagra después de la quema –véase capítulo
7–)148. De la información presentada arriba se deduce claramente que
el remo con “mango inusualmente largo” perteneciente al perezoso
Bará es un objeto semejante al remo con el mango cuidadosamente
tallado ilustrado por Biocca, y también que de alguna manera el perezoso y el sapo se identifican entre sí.
En un mito de Guyana, recogido por Koch-Grünberg (cit.
Lévi-Strauss, 1973, 451-452), un remo especial utilizado en aguas
pandas provoca el desecamiento del río, mientras que si se usa en
aguas profundas ocasiona una inundación. Lévi-Strauss sostiene
que este remo se conecta orgánicamente con los bastones y los resonadores, y que unos y otros son instrumentos de oscuridad. El
remo del perezoso descrito arriba es también un instrumento de
oscuridad, y lo es en un sentido muy real, puesto que cuando se
usa, el sol queda cubierto por nubes de lluvia y todo se vuelve –literalmente– muy oscuro. Además, el remo del perezoso se puede
vincular con la cuya de cera, otro instrumento de la oscuridad: ambos se utilizan para hacer llover y tanto la cera como los pedacitos
de remo se incineran en las chagras, la primera para enfriarlas y
los segundos para traer la lluvia. De esta forma, en la región del
Vaupés hay suficiente evidencia para vincular al perezoso con un
instrumento de la oscuridad, un vínculo sugerido por Lévi-Strauss
con base en evidencia bastante independiente.
La historia de la danta y los monos aulladores que intercambian sus voces establece un vínculo directo entre los instrumen-
148
Los remos de Aru se encuentran ocasionalmente en los ríos de la región Vaupés/
Río Negro. Son claramente muy antiguos, algunos en un estado casi fosilizado
(Stradelli, 1928/1929, 380, bajo los encabezados ‘aru’ y ‘aru-apucuita’).
258
Stephen Hugh-Jones
tos He y el mono aullador, puesto que la voz de cada animal es
su instrumento He (véase M.5.A.18-22). Anaconda Palo-de-Yuca,
de cuyos huesos provienen todos los instrumentos He (M.6.A.63),
está asociada en particular con la trompeta Mono Tití Mayor (Wau
Buku). El mono aullador y el mono tití pueden ser considerados
como “variantes combinatorias”, pues ambos aúllan al alba y al crepúsculo y cuando hay cambios de clima. Además, ellos dos también
están asociados, ya que son Mono Tití de Fuego y Mono Aullador
de Fuego dos de las personas que reman remontando, en la canoa
del Sol, el Río del Inframundo (M.6.A.16). Por consiguiente se puede decir que los instrumentos He se asocian muy de cerca tanto con
el mono aullador como con el mono tití, y se puede agregar que
como a ambos monos se les asocia con fuego, los instrumentos He
también se pueden asociar con la época seca149.
A partir de lo anterior se puede ver que Lévi-Strauss parece estar en lo correcto al señalar tentativamente que al contraste
(acústico) entre el mono aullador y el perezoso subyace el contraste
entre la bramadera (homóloga a los instrumentos He) y los instrumentos de la oscuridad. Para el contexto Barasana, este contraste
se puede representar como sigue:
Mono aullador
+
Mono Tití
Perezoso
Incontinencia oral
Continencia oral
Continencia oral
Incontinencia anal
---
Continencia anal
149
Instrumentos He
“Instrumentos
de la oscuridad”
Fuego
Agua
Época seca
Época húmeda
En las publicaciones existentes, no pude encontrar información que indique con
qué clase de mono se identifica a Yuruparí, pero en vista de que tanto él como los
instrumentos que lo representan están caracterizados por el ruido, es obvio elegir al mono aullador. Para apoyar esta hipótesis está el hecho de que Warimi, que
puede identificarse con Yuruparí, se convierte en determinado momento en un
mono aullador (véase M.4.G.4). Yuruparí también puede identificarse con Kanea,
el menor de los hermanos Ayawa (Truenos) (compárese M.2.A.2-5 con M.8.14-18);
es Kanea quien se convierte en un mono tití para tratar de robar el fuego de su
abuela. Esto sugiere asimismo una asociación entre Yuruparí y el mono tití.
259
La palma y las Pléyades
Sin embargo, hay que decir ahora que, por lo menos entre los
Barasana, la correlación que busca establecer Lévi-Strauss entre
estos dos pares de opuestos es de una simplificación excesiva. Veamos algunos argumentos: en primer lugar, adicionalmente a su asociación con un instrumento de la oscuridad (el remo), el perezoso
también es representado por un instrumento He, llamado Perezoso
Mayor o Perezoso Jaguar. En segundo lugar, de forma semejante, la
cuya de cera, un instrumento de la oscuridad, puede ser vinculada
también con un mono “aullador” (Tití) en la medida en que se identifica con Anaconda Palo-de-Yuca, que está identificado con este
mono. En tercer lugar, tal como el perezoso, los monos aulladores
y tití también señalan cambios barométricos; en cuarto término, si
la cuya de cera es un mediador entre el día y la noche, otro tanto
lo son los instrumentos He, puesto que, como monos, ellos aúllan
al alba y al anochecer. En quinto término, a estos monos se les
asocia tanto con agua como con fuego; el perezoso, que provoca
lluvias, también origina fuego cuando se le ataca150. Para finalizar,
los instrumentos He son símbolos predominantemente masculinos
pero tienen asociaciones femeninas, así como la cuya de cera es un
símbolo predominantemente femenino pero tiene también asociaciones masculinas. De forma semejante, las máscaras Macacaraua,
que representan a Yuruparí mismo, se presentan en parejas masculinas-femeninas y parecen representar tanto a los monos aulladores
como a los perezosos.
Menstruación e iniciación
De acuerdo con el mito Barasana, los hombres castigaron a las
mujeres que les robaron los He haciéndolas menstruar; las variantes
de este mito de otras partes de la región del Vaupés plantean ya sea
que los hombres violaron a las mujeres o que les clavaron los instrumentos de Yuruparí en sus vaginas (y de esa forma las hicieron sangrar) (véase M.1.D.7). Estos castigos tienen un común denominador:
el tema de abrir a las mujeres. Los Tukano creen que Bisiu (uno de
150
No tengo datos de los Barasana respecto a las consecuencias que provoque el
ataque a un perezoso que se encuentre defecando, pero si los perezosos provocan lluvias y frío cuando bajan a tierra (así lo hacen para defecar), entonces parece razonable la idea de que si se les impide realizar esta tarea, harán lo opuesto y
originarán fuego.
260
Stephen Hugh-Jones
los muchos personajes identificados con Yuruparí) “se come” (es decir, les hace el amor) a las niñas en el momento de su primera menstruación (Brüzzi da Silva, 1962, 332). Los Cubeo creen que es Luna
el que copula con las niñas y les provoca su primera menstruación,
un tema que es evocado en M.4.A; Luna, dicen ellos, tiene dientes
tan grandes que no puede cerrar la boca (Goldman, 1940, 245; 1963,
180). Aquí también la idea parece ser que la menstruación es ocasionada por la apertura de una niña y es significativo que, en la creencia
Cubeo, el agente de esta apertura es él mismo señalado por una boca
abierta por completo. De acuerdo con el mito Tukano, la menstruación fue causada de la siguiente forma: una palma paxiuba tenía un
racimo de frutos sin abrir sobre el cual sopló un fuerte viento, que
hizo que se abriese y produjese sonido. Este sonido descendió con
el viento y dividió a dos niñas –que estaban sentadas debajo– desde
el abdomen hacia abajo, con lo cual les provocó el sangrado (Fulop ,
1956, 343). Este mito cierra un círculo: el sonido de la palma paxiuba
causa la menstruación; los Barasana llaman a esta palma besuu; en
otras palabras, Bisiu ocasiona la menstruación.
De lo anterior se deduce con claridad que, en el ámbito del mito,
a una niña en la primera menstruación la abre ya sea Luna mismo
o el instrumento He/Yuruparí que esté asociado con él. En el ámbito del ritual, entre los Cubeo y los Tukano, una niña era realmente
desflorada ya fuera por un chamán (Tukano) o por un hombre mayor
(Cubeo) (Brüzzi da Silva, 1962, 440-441; Goldman, 179, 80). No sé
si esto suceda entre los Barasana pero el chamán aún preside los rituales de primera menstruación. Hasta cuando una niña haya pasado
por estos rituales, ella no debe tener relaciones sexuales y si no pasa
por ellos, se cree que su hijo no podrá salir de su vientre y por tanto
ella morirá (esto es, quedará “obstruida”).
Si al oficiar en los rituales de primera menstruación, un chamán es el que abre a las niñas en sentido simbólico o real, es lógico
que él también lleve la marca de haber sido abierto. Este mismo
rasgo de excesiva apertura caracteriza a todos los héroes de Yuruparí de la mitología del Vaupés. Ya he mencionado la asociación
de Yuruparí con el mono aullador, y de Anaconda Palo-de-Yuca (≡
Yuruparí) con el mono tití, ambos caracterizados por incontinencia
oral y anal. Yuruparí y Anaconda He (≡ Yuruparí) se comen ambos
a los nuevos iniciados con unas bocas tan grandes como cavernas
(M.5.A.3-6); el mito M.8.40 presenta una variación atípica respec-
261
La palma y las Pléyades
to a la mayoría de los mitos de Yuruparí del Vaupés: en cambio
de comérselos por la boca, Yuruparí ingiere a los iniciados por su
ano (compárese este comportamiento con el de las dantas como
Gente-que-Succiona); Yuruparí eructa y echa pedos incesantemente (M.8.42); Anaconda Palo-de-Yuca no es capaz de controlar sus
pedos (M.6.A.12); Anaconda Palo-de-Yuca sopla rapé de su boca
con una fuerza terrible (M-6-A.22, 57); Uakti (≡ Yuruparí) tenía un
cuerpo lleno de agujeros que producían sonidos cuando el aire pasaba por ellos (Biocca, 1965, 230); Yuruparí emite gruñidos que se
esparcen sobre la tierra (Saake, 1958, 273); él canta ruidosamente
(M.8.32-33)151 y él vomita niños por su gran boca (véanse M.8.50
y M.5.A.11). Esta lista se puede extender respecto a otros mitos de
Yuruparí, pero el punto ya está suficientemente claro: Yuruparí es
excesivamente abierto.
Los instrumentos He (Yuruparí) que representan a Anaconda
Palo-de-Yuca (≡ Yuruparí) en la Tierra comparten este rasgo de
apertura: las trompetas producen un sonido aterrador comparable
al del trueno; este sonido es producido por el intérprete cuando sopla con los labios fruncidos (una ‘pedorreta’) por un tubo abierto, y
de esta forma suena como un pedo amplificado; tal como Anaconda
He y Yuruparí, los instrumentos también vomitan. Estos instrumentos abiertos ocasionan que las mujeres se abran durante la pubertad y si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, quedarían más abiertas aún. Si los instrumentos He pueden abrir a niñas
y mujeres, también deberían abrir a los niños durante la iniciación.
Mostraré ahora que es esto de hecho lo que ocurre.
De acuerdo con los Barasana, si un niño o una niña llegara a ver
los instrumentos, comería tierra y sufriría de una diarrea violenta
hasta agotarse por completo y morir. Esta enfermedad, denominada wisiose, es la que aflige precisamente a los iniciados que fracasan
en mantener las restricciones alimentarias y otras después del ritual
Casa He; sus anos se vuelven tan grandes que, literalmente, ellos
se vacían por completo. Los iniciados se abren, pero una apertura
excesiva los puede matar. El consumo de yagé está reservado a los
hombres ya iniciados; a los jovencitos se les da yagé por primera vez
en el ritual Casa de Frutos como primera etapa de la iniciación; en
151
Milomaki, el Yuruparí Yahuna, también cantaba ruidosamente (Koch-Grünberg,
1909/1910, vol. II, 292-293).
262
Stephen Hugh-Jones
el ritual Casa He se les da yagé nuevamente, pero esta vez la bebida
es mucho más fuerte y la cantidad es mucho mayor. El yagé induce
una diarrea violenta y vómito, especialmente en aquellos que, como
los iniciados, no están acostumbrados a sus efectos. Vómito y diarrea
indican una boca y un ano abiertos. Luego de su primera experiencia
en la Casa de Frutos, se ejerce gran presión sobre los muchachos
para que se levanten temprano a bañarse y vomiten agua; el vomitar
es particularmente recalcado durante el baño ritual que tiene lugar
al final de Casa He. Finalmente, y de una manera más especulativa,
el uso de pintura negra en Casa He puede (supongo) vincularse con
el tema de la apertura. El cuerpo de Yuruparí estaba lleno de huecos
(M.8.22) y también de flores (M.8.29); estos dos hechos sugieren que
él era un recipiente lleno de huecos, como un canasto. Los diseños
pintados en los cuerpos de los iniciados y de otros hombres para el
baile que marca el fin del período de marginamiento, tal como los que
se pintan para otros bailes comunales, se derivan claramente de los
diseños del tejido. Por ello se puede decir que estos dibujos transforman a los hombres en “canastos llenos de huecos”. A estos diseños
se les llama ‘Guacamayo’, el nombre del hermano de Anaconda Palode-Yuca y de las flautas He. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les
pinta desde la barbilla hasta los dedos de los pies con pintura negra y
sin ningún diseño, mientras que a los mayores sólo se les pinta hasta
las rodillas. Puede ser que la oposición sincrónica entre la pintura de
los iniciados y la de los mayores exprese su grado relativo de apertura (los iniciados están casi totalmente ‘obstruidos’) y que la oposición
diacrónica entre la pintura de los iniciados al inicio y al final de Casa
He exprese el hecho de que ellos también han sido abiertos.
Se puede plantear igualmente que los mitos clásicos de Yuruparí pueden tomarse como historias acerca de cómo, al forzar su
apertura, Yuruparí fue iniciado. Cuando Yuruparí nació, no tenía
boca y no podía ni hablar ni comer y tenía que ser alimentado con
humo de tabaco que le soplaban encima152. Cuando le preguntaban
algo, él respondía moviendo su cabeza. (De acuerdo con Magalhães
[cit. Bolens, 1967, 51] yuruparí puede traducirse como “sostener
la mano sobre la boca”.). Él creció muy rápido y a “la edad de seis
152
M.8, el mito de Yuruparí que se ofrece en este libro, no describe este episodio, y
es extraño que se diga que Yuruparí estaba lleno de agujeros cuando era bebé.
Otros mitos describen una secuencia que empieza en un cuerpo que no tiene
ningún agujero y termina en uno que está lleno de ellos.
263
La palma y las Pléyades
años” una boca le fue abierta en su rostro, por donde dejó salir un
terrible gruñido; poco después devoró a los iniciados desobedientes
con su boca, que era como una caverna (Saake, 1958a). Mostraré
más adelante (cap. 9) que la historia acerca de Anaconda Palo-deYuca (M.6.A) puede leerse también como un relato acerca de la
iniciación y el renacimiento combinados del héroe.
A partir de lo anterior se puede ver que el paso de la infancia a
la adultez y los procesos correspondientes de maduración psíquica
involucran, para las personas de uno y otro sexo, un proceso de
apertura ya sea real y/o simbólica. La apertura del tracto digestivo
(boca y ano) es paralela, en el plano sexual, a la apertura de la vagina en las niñas y del pene en los niños; las niñas deben permanecer
vírgenes hasta la primera menstruación, y los niños, hasta después
de la iniciación. Si Luna abre a las niñas copulando con ellas (perforándolas con su pene) y si los instrumentos He que son forzados en
sus vaginas hacen lo mismo, ello sugeriría que, en un determinado
nivel, los instrumentos He son penes. Si es así, entonces se puede
decir que, en un sentido, los iniciados están recibiendo nuevos penes abiertos, que muy adecuadamente corresponden a las flautas
más cortas y pequeñas153.
Si bien las niñas se abren en la primera menstruación, también
es cierto que a ellas se les enseña de forma sistemática a controlar
los orificios de su cuerpo: ellas deben controlar sus bocas absteniéndose de contar secretos, no haciendo demasiadas preguntas ni
hablando demasiado. Ellas deben controlar sus ojos absteniéndose
153
Soy plenamente consciente de que se puede elaborar mucho más a partir de la
asociación entre instrumentos He y penes. Sin embargo me he abstenido, hasta
ahora, de mencionar el hecho, en parte porque los Barasana niegan enfáticamente cualquier conexión entre unos y otros (al tiempo que admiten con facilidad
que la cuya de cera es una vagina), pero, aún más importante, porque quiero
evitar llegar a conclusiones “obvias”. Además de lo que he planteado en el texto
de arriba, hay otra evidencia que sugiere una homología entre los instrumentos
de Yuruparí y el pene: a los instrumentos se les compara (y a veces se les identifica) con peces; los peces se identifican con el pene de Anaconda Pez. En algunas
versiones del mito de Yuruparí, para poder dar a luz, la madre de Yuruparí fue perforada por un pez, y en otras versiones se plantea que el pez fue un yacundá. Este
tipo de pez fue el mismo que les indicó a las mujeres, con su boca exageradamente grande (Prada Ramírez, 1969, 131-132), cómo usar los instrumentos de Yuruparí
robados. Finalmente, la historia acerca de la forma como la palma paxiuba fue
cortada en piezas y distribuida entre los hombres como instrumentos, puede verse como una transformación del mito Tupí acerca del largo pene de Maira, el cual
se corta y se distribuye entre las mujeres.
264
Stephen Hugh-Jones
de ver los instrumentos He y controlar sus vaginas evitando la promiscuidad. Lo mismo se puede decir de los niños en la iniciación.
Los niños deben levantarse cada mañana temprano a vomitar; el
propósito de vomitar es deshacerse de la comida de sobra que hay
en el estómago. Como tal, es una alternativa a defecar e implica
control sobre las vías digestivas. Durante el período de marginamiento que sigue a Casa He los iniciados deben (1) en total, comer
muy poco; (2) comer en bocados muy pequeños; y (3) cubrir sus
bocas con las manos mientras comen. A los iniciados también les
enseñan que no deben revelar ningún secreto sobre las actividades
rituales de los hombres, y también se les instruye para controlar su
actividad sexual. Todo esto implica control sobre los orificios corporales154. Finalmente, Lévi-Strauss (1973, 427-428) sostiene que
aquellos que están más “cerrados” y que resisten mejor la naturaleza estarán más dotados de aptitudes culturales, y que los más abiertos serán más perezosos. En el capítulo 4, señalé que los iniciados y
las mujeres menstruantes se consideran como esencialmente perezosos y que la insistencia en tejer (para las mujeres) y en la cestería
(para los hombres) fue pensada para contrarrestar esta situación.
Bolens (1967) ha planteado que los instrumentos de Yuruparí, alimentados con humo de tabaco (y rapé), carentes de boca (tal
como Yuruparí), y a través de los cuales sólo pasa aire, representan
una forma neutralizada del Yuruparí caníbal, que tiene una boca
excesivamente abierta. Aunque pienso que hay algo de verdad en
esta aproximación, creo que se simplifica en exceso el tema, puesto
que la esencia de los instrumentos He es que ellos combinan las
cualidades de abierto y cerrado155. Tal como otros símbolos mediadores utilizados en los rituales de iniciación Barasana, los instrumentos He son ambiguos, en tanto ellos combinan características
complementarias pero opuestas. Voy a sostener, más adelante, que
los iniciados son ingeridos y regurgitados simbólicamente, de la
misma forma como Anaconda He se tragó y luego regurgitó a los
154
Una de las cosas que impactan de inmediato a los visitantes en el área del Piráparaná es que los hombres adultos se deleitan con pedorrearse sonoramente,
con frecuencia modulando el sonido con sus dedos o sus manos semicerradas en
forma de copas.
155
El hecho de que el mito M.8.22 plantee que, cuando era bebé, Yuruparí estaba
lleno de agujeros, mientras que otras versiones digan que en esta etapa él estaba
totalmente sellado, bien puede ser un reflejo en el plano del mito, de la ambigüedad planteada en el texto.
265
La palma y las Pléyades
iniciados desobedientes en M.5.A.1-11 (véase también M.8.37-50).
Si Yuruparí (y Anaconda He) estuvieran neutralizados en realidad,
esto sería imposible, y con ello también la iniciación.
La importancia del cabello
De acuerdo con Wallace (1889, 191, 343), en el siglo XIX los
peinados entre los indígenas del Vaupés eran como sigue: los hombres jóvenes usaban el cabello en colas sueltas con un peine en la
parte superior, y los hombres mayores usaban su cabello separado
y peinado a cada lado por cada costado, y una trenza de unos 90 cm
de largo atada con cuerda de pelo de mono, que bajaba por su espalda, y con un peine en la parte superior. Las mujeres no utilizaban
peines. En el pasado, las mujeres Barasana utilizaban su cabello recogido en un moño en la parte trasera de la cabeza (ahora usan peines) y las mujeres mayores usaban su cabello con el estilo descrito
anteriormente. No tengo datos acerca de los peinados de los hombres jóvenes en el pasado; actualmente ellos usan el cabello corto
como los mayores. Hoy en día a los niños, y aún más a las niñas, se
les rapa el cabello, y tanto en los rituales de primera menstruación
como en los de iniciación, el cabello se les corta completamente. Si
se pudiera asumir que, en el pasado, los hombres jóvenes Barasana
también usaban su cabello suelto y largo, podremos construir la
serie que se muestra en la tabla siguiente.
Infancia
Pubertad
Jóvenes
solteros
Adultez
Hombres
Cabello
corto
Cabello
rapado
Cabello
largo suelto
Cabello
en cola
Mujeres
Cabello
corto
Cabello
rapado
Cabello
en moñas
Cabello
en moñas
Se puede observar a partir de la tabla que, para hombres y
mujeres, la diferencia entre cabello largo y corto significa la diferencia entre niños y adultos. Rivière (1969b) llega a la misma
conclusión cuando analiza el simbolismo del pelo entre los Waiwai.
Él muestra que la cerbatana y el tubo para el cabello se distribuyen
de forma inversa en Guyana, pero que ambos pueden considerarse
como transformadores de energía, puesto que el tubo para el cabello “socializa” la energía sexual que fluye libremente representada
266
Stephen Hugh-Jones
por el cabello, mientras que la cerbatana dirige la respiración (que
puede ser usada tanto para curar como para matar) a través de un
tubo, para propulsar un dardo que convierte a los animales de presa (naturaleza) en carne (cultura). Rivière plantea adicionalmente
que los mitos del ‘área de la cerbatana’ vinculan la creación con la
dimensión ‘arriba’, mientras que los del ‘área del tubo para el pelo’
vinculan la creación con la dimensión ‘abajo’; y que en el ‘área de
la cerbatana’ las niñas durante su primera menstruación son levantadas del suelo tanto como es posible, mientras que en el ‘área del
tubo para el cabello’ se les hace sentarse cerca o sobre el suelo.
Los Barasana no usan tubos para el cabello propiamente dichos, pero, como los Waiwai, atan su cabello con cuerda (véase arriba). A diferencia de los Waiwai, los Barasana usan tanto cerbatanas
como instrumentos He; a las cerbatanas las llaman buhua y a los
instrumentos He les dicen a veces de la misma forma. Sin embargo,
en todos los bailes y en los rituales He, los hombres adultos usan
tubos hechos de los huesos de las piernas de jaguares que representan a los instrumentos He (Anaconda Palo-de-Yuca era un jaguar,
sus huesos son los instrumentos He). Estos huesos se usan unidos
por cuerda de pelo de mono a las nervaduras de las hojas de platanillo que hoy en día ocupan el lugar de las trenzas de pelo. Son,
entonces, tubos-unidos-al-cabello pero son también ‘tubos para el
cabello’ pues ellos están llenos de piel de jaguar. De acuerdo con el
mito M.1.B, las mujeres guardan sus instrumentos He en su cabello. La conclusión nuevamente es que los instrumentos He son una
clase de tubos para el cabello. Si entre los Waiwai los tubos para el
cabello “socializan”, otro tanto hacen los instrumentos He entre los
Barasana, pues transforman a los niños (cercanos a la naturaleza)
en hombres jóvenes (del lado de la cultura); sin embargo, la forma
como funcionan los instrumentos He, transformando el aliento, es
más parecida a la de la cerbatana.
Entre los Waiwai, todos los hombres iniciados llevan el cabello recogido; los hombres solteros tienen tubos para el cabello
largos y sin decorados mientras los hombres casados tienen tubos
más cortos con decorados; sólo los hombres totalmente adultos
pueden usar los vestidos ceremoniales completos. Este último rasgo también se cumple entre los Barasana pero el simbolismo del
cabello es más complicado, puesto que los hombres jóvenes tienen
el cabello suelto mientras que los mayores usan el cabello recogi-
267
La palma y las Pléyades
do (aunque ambos usan peines; Rivière sostiene que los adornos
constriñen de forma figurada el cabello y que tienen la connotación
de cultura). Rivière también argumenta que el tratamiento del cabello simboliza el estatus social y sexual. Entre los Barasana esto
es cierto para las mujeres (que pueden tener relaciones sexuales
y casarse sólo después de la primera menstruación cuando su cabello ya haya crecido), pero para los hombres el estatus social y el
estatus sexual están diferenciados. Después del ritual Casa He, los
hombres jóvenes logran un estatus sexual completo, pero sólo con
el matrimonio alcanzan un estatus social completo (véase capítulo
5). Esta diferencia se muestra por el cabello largo y suelto de los
hombres jóvenes, en oposición al cabello recogido y ajustado de los
mayores. Rivière argumenta que el matrimonio simboliza el estatus
completo de la adultez y también las relaciones sexuales socializadas y legítimas, que son creativas. El recogerse el cabello en un
tubo entre los Waiwai, tanto como el amarrarse el cabello con una
cuerda entre los Barasana, simbolizan este hecho. Por tanto es bastante adecuado que, entre los Barasana, los hombres jóvenes, cuya
actividad sexual extramarital es potencialmente destructiva, deban
tener (o han tenido) el cabello suelto. Es así como, luego de la iniciación, se les insiste a los hombres jóvenes que no deben intentar
dormir con las esposas de sus hermanos mayores156.
Siguiendo a Leach (1958), Rivière sugiere que el cabello representa energía libidinosa con un poder ambiguo tanto para la creación como para la destrucción. De nuevo, es por eso apropiado que
los jóvenes Barasana (guerreros) lleven el cabello suelto, lo cual
muestra energía potencialmente destructiva. Pero aquí se nos aparece una paradoja: por un lado, el cabello suelto representa energía
destructiva (los Barasana dicen que el cabello es el asiento de la
vida y que quienes tienen cabello largo poseen mucha energía vital), pero, por otra parte, en las mujeres el cabello suelto provoca la
menstruación, una condición de pereza e inactividad (véase M.1.B)
Ya hemos dicho que, tal como los Waiwai, los Barasana dicen que
el cabello es la sede de la pereza.
156
En el capítulo 9 se planteará que Anaconda Palo-de-Yuca puede identificarse con
la representación de un iniciado. Es alrededor de la pubertad cuando comienza la
rivalidad sexual entre los hermanos. La historia completa de Anaconda Palo-deYuca, el mito que usan los Barasana para explicar el ritual Casa He, se centra en la
naturaleza destructiva del sexo extramarital.
268
Stephen Hugh-Jones
Esta paradoja está en el centro de cualquier interpretación del
ritual Casa He puesto que, por una parte, he planteado que este ritual
puede verse como una menstruación simbólica (y por tanto, ligado
a la pereza y a la inactividad), pero por otra parte el ritual también
forma parte de un culto guerrero donde se refuerzan la agresión,
la energía y la destrucción. Así, los dos hombres que entran en la
maloca en el clímax de Casa He son espíritus feroces (guari watia)
que vienen a enseñar a los iniciados a ser valientes y a matar. De
forma semejante, en el pasado, durante el período de marginamiento
que sigue a Casa He (un período que puede ser comparado con la
menstruación), se hacía beber sangre a los iniciados para hacerlos
feroces, y se les enseñaba el uso de armas de guerra. En Casa He,
después de comer coca mezclada con cera de abejas para hacerlos
feroces y fuertes, los hombres son azotados con fuete para afianzar
estas cualidades; sin embargo la cera de abejas también provoca la
menstruación. Igualmente, la luna, que según algunos mitos es la
causa de la menstruación, es también la fuente de magia feroz (guari)
(véase M.3.14)157. Esta paradoja se refleja también en la naturaleza
ambigua de los símbolos principales utilizados en Casa He y ayuda
a explicar por qué las máscaras Macacaraua, que son homólogas a
los espíritus feroces que aparecen en Casa He, se deban fabricar del
cabello recortado de las niñas menstruantes.
Rivière reconoce esta paradoja cuando escribe: “La dureza es
una virtud masculina, pero es también, por sus restricciones y abstinencia, una virtud estéril y no puede por sí sola llevar a la creación, la cual requiere de la ayuda de las mujeres, de la incontinencia
y de la suavidad. Los tubos son un medio a través del cual las fuerzas naturales se dirigen hacia fines culturales, pero incluso aunque
esto se haga, la naturaleza debe ejercer su poder si el mundo tiene
que seguir girando” (1969b, 162).
Los fuetes
Los fuetes utilizados en los rituales He, llamados heta waso (heta
= hormiga tocandira [Paraponera clavata], waso = objeto largo y delgado) se fabrican de los retoños pelados y deshilachados de un árbol
157
Cuando les dijeron que los Yanomami creen que ellos son los descendientes de la
sangre de Luna, los Barasana dicen: “No sorprende que sean tan feroces”.
269
La palma y las Pléyades
que también se usa para hacer cañas de pescar158. De acuerdo con un
mito Yuruparí de los Baniwa, la planta de la cual se fabrican los fuetes creció de las cenizas de Yuruparí junto con la palma paxiuba y las
primeras plantas venenosas (Saake, 1968, 266). Otro mito Yuruparí,
también de los Baniwa, plantea que los mosquitos y las serpientes venenosas también provienen de las cenizas de Yuruparí (Saake, 1958a,
274). La hormiga tocandira se caracteriza por una picadura y una
mordida extremadamente venenosas. La conexión entre las hormigas venenosas y los fuetes es de gran interés comparativo, puesto que
en las Guayanas se usan cajitas con hormigas en los rituales de pubertad y, entre los Piaroa se usan –todos juntos– fuetes, hormigas en
cajitas e instrumentos de Yuruparí (Gheerbrant, 1953,129-155)159.
Se puede ver entonces que aunque se usan las cajitas con hormigas
en el área de una cultura –las Guayanas–, los fuetes que reciben su
nombre o están asociados con las hormigas se usan en el mismo contexto en otra área, el Noroeste Amazónico.
Los Barasana parecen usar un poco menos estos fuetes que
otros grupos del Vaupés; la mayoría de autores informan acerca del
uso de fuetes en todos los rituales de Casa de Frutos; sin embargo,
yo sólo vi el fueteo durante el ritual Casa de Frutos celebrado como
primera etapa de la iniciación, y también en el ritual Casa He. Los
Barasana tampoco parecen flagelar a las niñas durante su primera
menstruación. De todos modos, según los Barasana, el acto de flagelar tiene cuatro propósitos interrelacionados: prevenir la pereza
asociada con mirar los instrumentos He160; promover el cambio de
piel; estimular el crecimiento; y hacer valientes, feroces y agresivos
a los hombres jóvenes.
158
Los Cubeo y los Baniwa usan fuetes más grandes y elaborados que sacan sangre y
dejan cicatrices. Los fuetes Barasana se descartan después de su uso; los Baniwa,
en cambio, los conservan. Se puede encontrar una fotografía de un fuete Baniwa
en Biocca (1965, 49).
159
De acuerdo con Prada Ramírez (1969, 117-118), los Tukano usan tanto fuetes
como la picadura de hormigas durante los rituales de la primera menstruación.
La terrible prueba de las hormigas que pican se conoce también entre los Cubeo, pero ellos niegan que esté conectada con los rituales de Yuruparí (Goldman, 1963, 201).
160
Entre los Saliva, al norte del Vaupés, los hombres jóvenes eran azotados antes
de que se empezara a derribar comunalmente un área de selva. El propósito de
estos azotes era quitarles la pereza y hacerlos trabajar duro (Gumilla, 1963, 160).
270
Stephen Hugh-Jones
Crecimiento
La flagelación durante Casa de Frutos y Casa He hace que los
iniciados crezcan. Antes, los látigos son soplados por los chamanes para comunicarles poder; a este soplo se le llama ‘poner poder
protector a través de chamanismo’ (basere kunisara) y este poder se
pasa a través de la flagelación161. En el pasado, los muchachos eran
sostenidos de manos y pies y azotados en una posición horizontal,
al mismo tiempo que, literalmente, se les estiraba162. Este mismo
estiramiento se hacía a los iniciados sobre el humo de una hoguera
al final del ritual Casa He. Los niños pequeños también pueden ser
fueteados para promover su crecimiento.
A la edad en que los niños participan por primera vez en el
ritual Casa de Frutos, se considera que están pasando por un período de crecimiento y madurez creciente. Este mismo tema del
crecimiento se subraya en el ritual Casa de Frutos. Cuando se les
pregunta por el propósito de este rito, los Barasana responden que
sirve para hacer crecer y madurar el fruto con el fin de que se coseche en abundancia. Ellos dicen que están ‘dando vida al fruto’
(katise isingu) y que si el rito no se hiciera no habría fruto (véase
M.2.F.17)163. Al acto de tocar las flautas largas con sus extremos
en lo alto durante el ritual se le llama ‘promover o tener el fruto’.
Durante Casa He, esta misma acción promueve la agresión y la
ferocidad. El ruido de las trompetas que se soplan sobre los frutos
durante Casa de Frutos dice “Produzcan mucho fruto”. El mito Tatuyo de Jaguar Fruto-Silvestre (M.2.F) también enfatiza el tema del
crecimiento y la madurez. Los frutos que se cuelgan en la maloca y
en los cuerpos de los participantes (M.2.F.5, 6) son gente (M.2.F.10)
161
Entre los Cubeo también se dice que la flagelación promueve el crecimiento. Allí,
los fuetes se insertan primero en el extremo de un instrumento de Yuruparí y
luego se les hace girar en círculos para extraerle poder al instrumento. Éste se
hace rodar hacia abajo por las espaldas de los hombres jóvenes (Goldman, 1963,
198). Esta acción no se realiza entre los Barasana.
162
Este estiramiento en conexión con el fueteo también se reporta tanto entre
los Tukano (Brüzzi da Silva, 1962, 356), así como entre los Cubeo (Goldman,
1963, 201).
163
Los indios de la región Atapabo/Inírida, al norte del Vaupés, solían hacer sonar
bajo las palmas trompetas de barro cocido, llamadas botuto, para asegurarse de
la abundancia de la fruta (Humboldt y Bonpland, 1966, 273). Los Cubeo también
asocian los rituales de Yuruparí con las cosechas de frutos y bayas (Goldman,
1963, 192).
271
La palma y las Pléyades
y el baile hace que esta gente madure. Se hace que los frutos maduren por el acto mágico de cambiar sus almas (usu wasoase) (M.2.F.7,
17), ejecutado por los chamanes. Igualmente, a los seres humanos
se les cambian sus almas durante el nacimiento y la iniciación; en
cada caso el cambio ocasiona un tránsito de un estado hacia otro: en
el nacimiento, de un alma prehumana a un bebé humano; durante
la iniciación, de niño a hombre joven; y en Casa de Frutos, de fruto
verde a fruto maduro. Este cambio de alma se logra por el fueteo164.
Los informantes comparan explícitamente la gente fruta del mito
M.2.F.7 con los iniciados del ritual Casa de Frutos, y a los frutos
que salen de la maloca al final del ritual (M.2.F.10) en un estado
transformado se les compara con los iniciados que dejan la maloca
luego de Casa de Frutos. El cambio de estado del fruto implica el
empleo de pintura en el cuerpo (M.2.F.10); tal como se hace en Casa
de Frutos e incluso más en Casa He, el cambio de estado de los iniciados se refleja en la pintura que cubre sus cuerpos. En cada caso,
este cambio de estado es un cambio de piel. Finalmente, se considera que la gente fruto del mito M.2.F está en un estado vulnerable
luego de su “iniciación” y tiene que ser protegida con chamanismo
(M.2.F.9), de forma semejante a como los iniciados tienen que ser
protegidos luego de los rituales Casa de Frutos y Casa He.
De lo dicho arriba se desprende que los muchachos durante la
iniciación, y los frutos del árbol pueden identificarse los unos con
los otros, y que el ritual Casa de Frutos promueve el crecimiento
tanto de los frutos como de los iniciados165.
164
En el mito M.2.F, luego de nacer, Jaguar Fruto-Silvestre se niega a dejar de llorar
hasta que se cambia su alma golpeando las paredes de la casa con palos (M.2.F.4).
De acuerdo con Lévi-Strauss, el personaje de un bebé que llora representa ya
sea a “un bebé que ha sido abandonado por su madre, o ha nacido luego de la
muerte de su madre… o quizá él puede considerar que ha sido abandonado injustamente, aunque haya alcanzado una edad en la cual un niño normal ya no demanda cuidado constante de sus padres”. Él es el “héroe antisocial (en el sentido
de que se niega a volverse socializado) que permanece ligado con obstinación a
la naturaleza y al mundo femenino” (1973, 378-381). Si esto es así, podría decirse que Jaguar Fruto-Silvestre representa al iniciado renuente, que llora mucho
(compárese también con M.4.D.20, donde Warimi, como Jaguar Fruto-Silvestre,
alejado de su madre por la fuerza, se niega a dejar de llorar).
165
Goldman ha llegado casi a la misma conclusión con relación a los Cubeo (Goldman, 1963, 194).
272
Stephen Hugh-Jones
Agresión
El fueteo no sólo estimula el crecimiento; también imprime fuerza, hace que el cuerpo se endurezca y se fortalezca, y hace a los iniciados feroces e iracundos. Por esta razón, al fueteo siempre lo sigue
una muestra de agresión llamada ‘mostrarse aguerridos’ (besuu kesose). En general se puede decir que mientras el aspecto del crecimiento
promovido por el fueteo se enfatiza en Casa de Frutos, el aspecto de
la agresión se enfatiza durante Casa He. Este énfasis en la agresión
y la dureza forma parte de un tema mucho más amplio que permea
la iniciación Barasana. En la iniciación –y especialmente durante Casa
He–, los niños se convierten en hombres jóvenes que se identifican con
guerreros, reconocidos por sus cualidades de dureza, estado de alerta
y ferocidad, y luego de Casa He se les enseñan a las iniciados de forma
sistemática las artes de la guerra. El consumo de rapé y de coca de la
cuya de cera también está pensado para que otorgue las cualidades de
fuerza y ferocidad y, tal como el fueteo, siempre es seguido por una sesión de ‘mostrarse aguerridos’. De forma semejante, la quema de cera
también otorga estas cualidades y también es seguida por otra sesión
de ‘mostrarse aguerridos’. Parece entonces que para las mujeres la sangre menstrual tiene una connotación de fertilidad, mientras que para
los hombres esa connotación es de agresión.
Este culto a la agresión se asocia en particular con el uso de la
trompeta Estrella Mayor (el ‘He feroz’), cuya visión, se dice, transforma a los hombres en animales feroces.
De acuerdo con los Barasana, cada variedad distinta de bejuco
de yagé vino originalmente del interior de un instrumento He específico. Las lianas de yagé son llamadas ‘bejucos del interior de los
instrumentos He’ (He guda hubea ma) y se les compara con la médula
ósea (dado que los instrumentos He son huesos). Una variedad de
yagé conocida como ‘bejuco de yagé feroz’ (guari kahi ma) vino de la
trompeta Estrella Mayor, y es esta variedad la que se consume mezclada con ‘bejuco de yagé para ver He’ (He ĩaria ma) durante el ritual
Casa He. Este yagé vuelve a los hombres feroces y agresivos y a su
consumo lo sigue una sesión de ‘mostrarse aguerridos’166.
166
Los Barasana dicen que en el pasado la gente solía luchar entre sí cuando estaba
bajo la influencia del yagé. Koch-Grünberg también anota que el uso del yagé
está relacionado con un culto guerrero y que su ingestión vuelve valientes a los
hombres (1909/1910, vol. I, 352). Véase también MacCreagh (1927, 373 y ss.).
273
La palma y las Pléyades
La sesión de ‘mostrarse aguerridos’ también se realiza durante los eclipses lunares y cuando la luna “muere” y se vuelve roja
(véase M.3.14). En esta segunda ocasión se realiza la sesión para
robarle magia feroz (guari) a un espíritu (wãti), que se identifica con
la luna. Esta misma acción también se lleva a cabo ocasionalmente
por fuera de un ritual, cuando los hombres corren de arriba abajo
en la maloca temprano en la mañana. En este contexto la acción se
llama ‘golpear al espíritu Uma’. Hay bases sólidas para identificar el
espíritu Uma con Luna puesto que, como Luna, él pierde su corona
de plumas cuando baja a la Tierra (M.3.8-9).
Tabaco
El tabaco se considera un ‘no-alimento’ ritual. Es también
el alimento de los espíritus y de la Gente He y por esta razón el
rapé se sopla en el interior de los instrumentos He. Los participantes en Casa He y en Casa de Frutos se convierten en Gente
He –gente espíritu– y como tales se les da tabaco y coca para que
coman. También se cree que el tabaco establece comunicación
con lo sobrenatural y se dice que tanto el rapé como el humo de
tabaco tienen poder; cuando se soplan conjuros sobre las sustancias mágicas que se consumen en los rituales He, los chamanes
soplan descargas de humo de tabaco. Al aliento se le ve como
una manifestación del alma y se dice que el humo de tabaco hace
que el alma viva.
Durante los rituales He, se usa una cuya sagrada de apariencia
similar a la cuya de cera, pero que contiene rapé en lugar de cera.
Las dos cuyas se guardan juntas en todo momento y se usan siempre acompañadas la una de la otra. En la víspera de los rituales He
se quema cera fuera de la maloca junto a los instrumentos He y,
poco después, el chamán que oficia sopla rapé, tomado de la cuya
del tabaco, por las narices de los participantes. El significado de
esta acción ya ha sido discutido arriba. Una vez más, en el clímax
de los rituales He, luego de la quema de cera, las cuyas de cera y
de tabaco son dispuestas en la mitad de la maloca. Se come coca de
la cuya de cera, y el rapé de la cuya de tabaco se esparce sobre las
piernas de los participantes. (En Casa de Frutos este rapé también
puede comerse pero en Casa He se considera demasiado poderoso y
peligroso para ingerirlo).
274
Stephen Hugh-Jones
Es claro que la cuya de cera y la cuya de tabaco forman una
pareja. Esto se puede deducir de lo dicho arriba y también se puede
ver en los mitos: la cuya de cera es la mitad inferior del cráneo de
Anaconda Palo-de-Yuca y contiene cera, que está identificada con su
hígado (y lengua). La cuya de tabaco es la mitad superior del cráneo
de Anaconda Palo-de-Yuca y contiene rapé, identificado con su cerebro (véase M.6.A.64). En el capítulo 7 mostré que la cuya de cera se
identificaba con una vagina, y la cera de abejas con sangre menstrual.
De acuerdo con el mito M.6.A.64, el cigarrillo ceremonial que se usa
en Casa He se identifica con el pene de Anaconda Palo-de-Yuca, y las
cuyas pequeñas que contienen rapé se identifican con sus testículos.
Esto sugeriría que el rapé que contienen las cuyas, tal como el tabaco
de un cigarro, se identifica con esperma. Esto lo confirma el hecho de
que la palabra para nombrar el cerebro (= rapé) es la misma que para
el fluido seminal167. De esta forma tenemos:
Cuya de tabaco
Cuya de cera
Parte superior del cráneo (alto)
Base del cráneo (bajo)
Rapé
Cera de abejas
Cerebro
Hígado
Semen
Sangre menstrual
Cigarro
Cuya de cera
Pene
Vagina
Si este análisis es correcto, entonces creo que se puede decir que la conjunción ritual de un cigarro con la cuya de cera se
puede ver como la simbolización de una relación sexual, y que la
conjunción del rapé de tabaco (fluido seminal) con la cera (sangre
menstrual a partir de la cual, según los Barasana, se producen los
bebés) simboliza la fertilización168. Lo mismo se puede decir de la
167
Una evidencia adicional para asociar los cigarros y los penes se deriva del hecho
de que en la mitología Barasana ambos son considerados equivalentes a peces
(véase p. ej. M.7.B.9).
168
El mito M.8.2-3 sugiere además que el humo de tabaco representa semen, pues
fue el humo de un cigarro puesto entre las piernas de Coadidop lo que dio origen
a los primeros hombres. Coadidop (que se puede identificar con Romi Kumu) utilizó sus piernas para fabricar un soporte para el cigarro. Tales soportes de cigarros,
hechos de madera roja dura tallada, eran utilizados hasta hace muy poco por los
275
La palma y las Pléyades
conjunción de los instrumentos He con la cuya de cera durante la
quema de la cera; ya he sostenido que los instrumentos He pueden
verse como penes, y la cuya de cera como una vagina. Finalmente
se puede añadir que los cigarros rituales se construyen con el mismo principio de las trompetas He. La única evidencia directa para
decir que el ritual Casa He simboliza una relación sexual proviene
de una declaración de un informante en el sentido de que durante
este ritual los hombres pretenden crear niños, y que éstos están
representados por la cera de la cuya de cera.
Si los rituales He pueden ser vistos como una fertilización simbólica en un nivel fisiológico, lo mismo se puede decir en un nivel
cosmológico. El rapé representa fuego destructivo que proviene del
cielo (obtenido del sol y usado para quemar la gente hasta matarla,
en una incineración equiparada a la quema de una chagra –véase
M.6.A.B–): este fuego viene de la boca del Sol –es decir, de un hombre–. La cera de abejas representa fuego creador y terrenal usado
para cocinar, que viene de la vagina de Romi Kumu –es decir, de
una mujer–. La cera de abejas también representa agua celestial (la
lluvia = sangre menstrual de Romi Kumu) mientras que el tabaco
está del lado del agua terrenal (el cigarro original, el origen del
tabaco, fue un pez –M.7.G.1-3–), y durante los rituales He el tabaco
aplicado sobre el cuerpo hace seguro el baño para los participantes.
De esta forma tenemos:
Tabaco
Cera de abejas
Fuego celestial
(destructivo)
Fuego terrenal
(creativo)
Sol
Cielo (Romi Kumi)
Hombre
Mujer
Boca
Vagina
Agua terrenal
Agua celestial
Barasana durante los rituales He y otros bailes. Estos portacigarros (véase KochGrünberg, 1909/1910, vol. 1, 282 para las ilustraciones) son representaciones estilizadas de hombres, y cuando se les invierte con el cigarro puesto, representan a
un hombre con su pene erecto.
276
Stephen Hugh-Jones
Esto se puede interpretar en diferentes niveles: en el nivel más
alto, la conjunción entre el sol y el cielo se ve como la fuente-raíz
de toda creación, puesto que la unión entre Yeba Haku, el Sol Primigenio, y Romi Kumu, el cielo, dio origen a todas las cosas. La unión
entre el sol y el cielo, entre el fuego y el agua, también representa
la totalidad de la continuidad de las épocas, la alternancia entre las
épocas secas y lluviosas; el ritual Casa He, en el que se usan las cuyas de tabaco y de cera, se lleva a cabo en la conjunción entre estas
dos épocas. El derribo y quema del bosque, una actividad masculina que se realiza durante la época seca, es una etapa preliminar
necesaria para el cultivo de la yuca, una actividad femenina que se
lleva a cabo durante la época de lluvias, puesto que la yuca requiere
de lluvia para crecer. Por tanto, la yuca se produce por la unión de
hombres y mujeres, por la unión de las épocas secas y las lluviosas,
y por la conjunción de fuego celestial destructivo y lluvia celestial
fertilizadora. Este argumento da sentido al hecho de que los mitos
Barasana atribuyen el origen de la yuca tanto a un hombre (Anaconda Palo-de-Yuca) como a una mujer (Yawira) y de que en el
primer caso se produzca como resultado del fuego, mientras que en
el segundo provenga del agua (véanse M.6.B y M.7.C).
Finalmente creo que se puede plantear que el agua terrenal
asociada con los hombres es destructiva (puesto que en los mitos
Barasana son las inundaciones y no las lluvias las que causan destrucción) mientras que el agua celestial asociada con las mujeres es
creadora (puesto que es la lluvia la que hace crecer la yuca). Junto
con las dos clases de fuego, este hecho pone a los hombres del lado
de la destrucción, y a las mujeres del lado de la creación, y ya he
sostenido que este tema domina los rituales He y la mitología asociada con ellos.
277
La palma y las Pléyades
9. Muerte y renacimiento
Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio
E
n la vida cotidiana, los hombres Barasana hacen lo que
sea con tal de no sentarse en el suelo. Según ellos, sentarse por encima del suelo es sentarse bien; sólo las
mujeres y los niños se sientan en el suelo. Dormir en el suelo se
considera aún peor, pues se dice que sólo los animales y los Makú
hacen eso. Durante el ritual Casa He, los iniciados y los hombres
más jóvenes deben sentarse sobre esteras en el piso y en la última
noche duermen en ellas. Los chamanes y los mayores se sientan en
bancos y en la última noche duermen en hamacas. Luego de Casa
He, los iniciados pueden dormir en hamacas, pero, en general, hay
una norma común sobre estar levantado o por encima del suelo que
se aplica en todo el período de marginamiento.
En un primer nivel de análisis se puede decir que al ser obligados a dormir en el suelo, a los iniciados se les está identificando
con las mujeres y los niños, que están del lado de la naturaleza; en
la sociedad Barasana hay una asociación bastante coherente de los
hombres con las cosas que son relativamente más altas que las que
están asociadas con las mujeres. La posición baja de los iniciados
se contrasta con la de los mayores, y su ascenso gradual refleja el
paso de un mundo femenino a un mundo masculino, del mundo
natural al mundo cultural. Al final del período de marginamiento,
los iniciados se convierten en personas que se sientan en bancos, es
decir, hombres adultos.
En otro nivel, el uso simbólico del espacio vertical durante el
ritual Casa He puede analizarse en términos de muerte y renacimiento. Los Barasana entierran a sus muertos en canoas en el piso
de la maloca169. El hecho de que tanto las personas muertas como
los iniciados sean puestos en posiciones extremadamente bajas sugiere que se les ve como equivalentes. En el capítulo 7 sostuve que
cuando los instrumentos He se sacan del río a la tierra (un tránsito
169
En la práctica son sólo los hombres adultos los que son enterrados en canoas,
aunque, en teoría, todas las personas deberían enterrarse de esa forma. Las mujeres son enterradas a veces en troncos largos parecidos a canoas, que se usan
para almacenar chicha.
278
Stephen Hugh-Jones
de lo bajo a lo alto), se vuelven activos y adquieren vida, y que
este cambio ocasiona una variación correspondiente pero inversa
en los participantes humanos, que se vuelven como muertos. Para
los iniciados, este cambio también se asocia con un tránsito de lo
alto a lo bajo.
Otros hechos confirman también que los iniciados están simbólicamente muertos: se dice que la aplicación de pintura negra
ocasiona la pudrición del cuerpo y, de acuerdo con un informante,
“la pintura nos recuerda que un día nosotros también vamos a morir”. Cuando Meneriyo le aplicó esta pintura a su hermano Luna, su
cuerpo se pudrió y él murió (véase M.4.A); en Casa He se cubre a
los iniciados con esta pintura. La extinción del fuego y la prohibición del contacto con fuentes de calor durante y después de Casa
He también indica la muerte: se dice que el Río del Inframundo es
muy frío y es el opuesto de la calidez de este mundo; los instrumentos He también son muy fríos. Los Barasana dicen que un cuerpo
caluroso y sudoroso indica vida y vigor; un cuerpo frío indica la
muerte170. A los efectos del yagé también se les compara con la
muerte y cuando los iniciados toman el yagé fuerte que se utiliza en
Casa He se dice también que dejan de vivir. Finalmente, ya he dicho
que cuando se les sopla rapé a los iniciados (= fuego) por sus narices, ellos son incinerados hasta la muerte, de la misma forma que
Guacamayo fuera asesinado por Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A).
Cuando ya están muertos simbólicamente, a los iniciados se
les identifica con niños que no han nacido aún. De ahí que cada uno
se siente durante todo el ritual Casa He con las rodillas dobladas
hacia su pecho y con sus brazos abrazándolas, en otras palabras, en
una posición fetal. Inmediatamente después de que se les hace entrar en la maloca, a los iniciados se les da un fruto kana, que es soplado por el chamán para que lo coman. La kana (Sabicea amazonensis) es un bejuco pequeño que crece silvestre en los alrededores de
los asentamientos humanos. Produce un fruto pequeño y rosado de
sabor dulce que crece en forma separada a lo largo del tallo. Cada
170
Esta creencia refleja una paradoja en la ideología Barasana: se supone idealmente que los hombres, especialmente los jóvenes, deben permanecer tan frescos
como sea posible. La dureza, la ferocidad y la frialdad van todas juntas. Pero la
frialdad también connota esterilidad y muerte y está en oposición a la calidez y
la vida. Esto se relaciona con la discusión planteada en el capítulo 8 acerca de la
creación y la agresión, de lo duro y lo blando, y de lo abierto y lo cerrado.
279
La palma y las Pléyades
fruto es un corazón y al bejuco con frutos se le compara con una
serie de corazones en una cuerda. Éstos son los corazones de cada
generación, conectados por un cordón umbilical, el bejuco. Se dice
que este cordón se extiende desde la maloca hasta el embarcadero y
que luego baja por el río hacia el oriente, donde está la maloca de la
gente que se está despertando y de donde proviene el sol, el origen
de toda la humanidad. Al comer este fruto, los iniciados se conectan
con la fuente ancestral de vida mediante un cordón umbilical, el río.
Al fruto en la cuya de los chamanes se le compara con el corazón
en el sitio que lo rodea; al soplar conjuros sobre el fruto, el chamán
cambia el corazón o el alma (usu wasoase) del iniciado. El fruto kana
soplado por los chamanes también se les da a los recién nacidos y
la mayor parte del tratamiento chamánico de la leche de la madre
se centra en este fruto.
En el capítulo 7 se planteó que el yagé que se les da a los iniciados se puede comparar con la leche materna que alimenta a los
iniciados “recién nacidos”. Tal como el bejuco kana (cuyas hojas son
utilizadas con frecuencia como ingrediente del yagé), al yagé mismo se le compara con un cordón umbilical que conecta a los seres
humanos con la maloca de la gente que se está despertando y con
el pasado mítico. El yagé crece a partir de esquejes y por ello se le
imagina como un bejuco continuo que se extiende hasta los inicios
del tiempo. El origen común de todos los bejucos de yagé se sitúa
en el oriente. El yagé vino del oriente en forma de una anaconda
que remontó a nado el río. Cuando la gente toma yagé durante
Casa He, esta anaconda penetra sus cuerpos y establece una conexión umbilical con el pasado. Al vómito que produce el yagé se le
compara con la lengua vibrante de la anaconda; al vómito también
se le compara con un bejuco de kana, ya que en el suelo se asemeja
a una de estas plantas. Finalmente, al ombligo se le compara con
las cicatrices que quedan en los bejucos de yagé cuando se les corta
para su consumo en Casa He.
Si la muerte implica un paso de lo alto a lo bajo, entonces
el nacimiento deberá conllevar un paso en sentido contrario. Así
ocurre ciertamente en los mitos sobre el origen de la humanidad,
puesto que la anaconda ancestral vomita a las primeras personas
desde el río hacia la tierra seca. La gente que vomitó fueron sus
hijos y fue entonces cuando se volvieron completamente humanos. Esta travesía ancestral se repite cada vez que nace un bebé:
280
Stephen Hugh-Jones
los muertos se entierran en canoas (esto es, en el río); el Río del
Inframundo corre bajo el piso de la maloca, la cual se equipara simbólicamente con el universo. Se cree que las almas de los
muertos van ya sea directamente al oriente a la maloca de la gente
que se está despertando, o abajo al Río del Inframundo y por tanto también hacia el oriente. Las almas de los muertos retornan río
arriba desde el oriente para que reencarnen como bebés humanos.
Creo que el mito Barasana de origen se puede interpretar, en un
nivel, como la simbolización de una relación sexual: la anaconda
que vomita a sus hijos es como la eyaculación de esperma y es
muy significativo que rĩa, ‘los niños’, también signifique ‘esperma’
y esté estrechamente relacionada con rĩaga, ‘el río’.
Las mujeres dan a luz en las chagras de yuca y luego traen los
bebés a la maloca, a donde ingresan por un hueco en la pared cerca
de la puerta de las mujeres. Esta extraña forma de entrar puede indicar tal vez el carácter no humano del bebé. Antes de que ellos entren, todos los enseres son sacados al patio y se apaga cualquier clase de fuego. Luego de que hayan entrado, se quema cera de abejas
alrededor de la maloca. Después de cinco días en el compartimento
de la familia, el esposo, la esposa y el bebé van al embarcadero de
las mujeres a bañarse y a vomitar. A ellos se les cubre entonces con
pintura roja y regresan a la maloca, a donde ingresan por la puerta
de las mujeres; en este sentido, al bebé se le trae desde el río. Antes
de que entren, todos los enseres de la maloca se vuelven a sacar al
patio y, luego de su entrada, se quema nuevamente cera de abejas
alrededor de la maloca.
Al final del ritual Casa He, a los iniciados se les lleva abajo, al
embarcadero de los hombres, al frente de la maloca. Allá, a ellos y
a todos los demás hombres se les hace vomitar. Pienso que este vómito puede ser interpretado como un acto simbólico de nacimiento171. Uno de los aspectos del interés que sienten los Barasana por
las serpientes se centra en el hecho de que estas criaturas tragan
171
El consumo de yagé también puede ser interpretado en este sentido. De acuerdo
con un mito Tatuyo, la anaconda ancestral se detuvo en una maloca llamada la
Maloca de la Madre de Yagé, un lugar en el bajo Vaupés. Allí, mientras los hombres bailaban y bebían chicha en la maloca, una mujer dio a luz un niño en el
embarcadero. Los dolores de parto de la mujer hicieron sentir a los hombres de
la maloca los mismos efectos, como en efecto los sienten ahora cuando toman
yagé. El bebé era yagé y es el cuerpo de este niño el que toman ahora los hombres (véanse también M.8.25-6 y Reichel-Dolmatoff 1971, 93-96; 1975, 134-136).
281
La palma y las Pléyades
entera a su presa, una labor difícil que un informante comparó con
un nacimiento al revés. Las serpientes también pueden regurgitar
a sus presas, todavía enteras, y se puede asumir que es de aquí de
donde se deriva la idea de las anacondas ancestrales que vomitan
humanos. De acuerdo con el mito M.5.A, Anaconda He se tragó a
unos niños recién iniciados y luego los vomitó en forma de huesos,
los cuales se identifican con los instrumentos He. Este mito es una
variante cercana de M.8.37-51, pero esta última añade un detalle
muy significativo: Yuruparí ordenó que se construyera un encierro
(compartimento) pintado, en el cual él vomitaría los huesos. Este
compartimento es igual a aquel en el cual los muchachos iniciados
son confinados luego del ritual Casa He. En el mito, los jóvenes ya
iniciados (y por tanto adultos) son tragados (asesinados) y luego
regurgitados en un estado transformado (renacen) como huesos o
instrumentos He. En la vida real, los niños que no han sido iniciados (niños que permanecen del lado de la naturaleza y de las mujeres) son regurgitados simbólicamente como adultos. En el primer
caso, el paso es de un total estado humano a un estado He; en el
segundo, el paso es del estado humano del lado de la naturaleza y
de las mujeres a un estado totalmente humano.
En el capítulo anterior se planteó que el nombre Yuruparí ha
sido traducido como ‘sostener la propia mano sobre la propia boca’,
lo cual se refiere el estado inicial de Yuruparí en el que no tenía boca.
Otra traducción posible, favorecida por Stradelli, es ‘boca en forma
de cacurí o barrera (iuru = boca; -parí = trampa de pesca)’ (Stradelli,
1928/1929, 498). No obstante, la palabra parí, en lengua yeral, no
sólo significa ‘trampa de pesca’ sino también ‘encierro’ o ‘compartimento’, específicamente los compartimentos para aislar a las mujeres
menstruantes y a los niños iniciados. Y no sólo esto: con frecuencia
los compartimentos son construidos en la realidad con esas trampas
de pesca, que se hacen con tablitas sacadas de la palma paxiuba entretejidas con bejucos hasta que forman una malla (véase por ejemplo
M.6.A.44). Si es correcto mi análisis acerca del tragar y el regurgitar,
entonces ‘boca-compartimento’ sería un buen nombre para la Anaconda He del mito M.5, que ingiere a los iniciados a través de una
boca que es como un tronco hueco (o una caverna en otras versiones)
y luego los vomita en un compartimento. Los chamanes en Casa He
se identifican con Anaconda Palo-de-Yuca, que a su vez se identifica
tanto con Anaconda He como con Yuruparí; tal como Yuruparí y
Anaconda He, a los chamanes los caracteriza, en un nivel simbólico,
282
Stephen Hugh-Jones
el tener bocas excesivamente abiertas. Me parece que al confinar a
los iniciados en los compartimentos, los chamanes se “tragan” simbólicamente a los iniciados y luego los regurgitan como hombres
adultos. Son sobre todo los chamanes los que deben vomitar en Casa
He y son ellos también los que bajan al embarcadero y vomitan con
los iniciados después del ritual. El mito M.5.A.19 plantea que la voz
de gran sonoridad (= instrumentos He) y las bocas amplias de los
monos aulladores (≡ chamanes) se deberían usar para abrir las puertas de la Gente He con el fin de formar hombres. Los chamanes son
la Gente He por excelencia.
Inmediatamente después del baño y del vómito en el embarcadero, los iniciados son llevados de vuelta a la maloca. Antes de que
entren, todos los enseres de la maloca son sacados al patio. Esta secuencia es la misma que tiene lugar cuando se trae un recién nacido
a la maloca. Poco después de entrar, los iniciados son confinados
en un compartimento, de la misma forma en que un recién nacido
es confinado con sus padres luego de su alumbramiento172. Justo
después de que los iniciados regresan a la maloca desde el río (de lo
bajo a lo alto) se regresan los instrumentos He al río y se sumergen
en el agua (de lo alto a lo bajo). En otras palabras, si en el momento
de trasladar los instrumentos desde el río los iniciados mueren,
entonces cuando se les devuelve al río los iniciados renacen.
Al final del período de marginamiento, que se puede comparar
con el período de confinamiento de cinco días que sigue al nacimiento de un bebé, a los iniciados se les lleva de nuevo al río a
bañarse. Entonces regresan a la casa y se les pinta completamente
con pintura roja en el ritual de ‘tomar a una henyerio’, de la misma
forma en que a un bebé se le pinta de rojo al final de su confinamiento. La pintura roja es opuesta a la pintura negra aplicada al
principio del ritual Casa He; la pintura negra simboliza la muerte;
la pintura roja simboliza la vida. La aplicación de pintura roja se
llama mamongu, ‘volver nuevo’, y la pintura misma expresa la con172
En el ritual Casa He que yo presencié, los instrumentos He fueron devueltos al río
luego de finalizado el rito. De acuerdo con algunos informantes, los instrumentos
He deberían haber permanecido en el compartimento de los iniciados durante
cinco días después de terminado el ritual. Considerando el hecho de que se dice
que los instrumentos He adoptan (maso-) a los iniciados, esto hace aún más sorprendente la similitud entre los iniciados confinados en su compartimento, y el
bebé confinado con sus padres, puesto que los padres también adoptan (maso- =
adoptan, hacen humano, crían) a su hijo recién nacido.
283
La palma y las Pléyades
dición ‘nueva’ de los iniciados, que ahora están en la categoría de
mamarã, los nuevos, los hombres jóvenes. La pintura negra tiene
connotaciones de separación (se usa para mantener alejados espíritus y en el mito se utilizaba para alejar a la luna –véase M.4.A–); la
pintura roja tiene connotaciones de conjunción y de vida en sociedad y se usa en especial en los bailes.
Ya se planteó arriba que Casa He se puede interpretar como
una muerte y un renacer simbólicos y que el uso del espacio vertical es crucial para esta interpretación. Voy a mostrar ahora que la
historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A), que se me contó como
una explicación de lo que sucede en Casa He, también se puede
interpretar en esa línea. Anaconda Palo-de-Yuca era el hijo del Sol
y del cielo; por tanto él proviene del más alto de los niveles del
cosmos Barasana. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les lleva
al interior de la maloca en hombros de los mayores, posición ésta
que es también extremadamente alta. Anaconda Palo-de-Yuca cae
al Inframundo por una trampa de foso; esta caída es una especie
de muerte y la trampa resulta homóloga a una tumba. Anaconda
Palo-de-Yuca se encuentra ahora en una posición extremadamente
baja, comparable con la de los iniciados, que se sientan en el suelo
durante Casa He. El que ocasiona la muerte de Anaconda Palode-Yuca es Guacamayo, un chamán danta; los agentes que causan
la muerte a los iniciados son también chamanes danta. Anaconda
Palo-de-Yuca aterriza encima de un árbol de , un mediador entre
niveles cósmicos. El árbol de es también un mediador entre épocas,
pues se carga de frutos al inicio y al final de cada época seca; el
ritual Casa He se lleva a cabo al final de la época seca, cuando los
frutos del están maduros.
Una vez en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca viaja río
arriba; por tanto él comienza su travesía en el occidente pues este
río fluye de oriente a occidente; los iniciados también inician su travesía en el occidente puesto que vienen del extremo femenino de la
maloca173. Mientras está en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca
le revela su verdadera identidad a una especie de pato (rĩa kumua)
173
La maloca representa el universo. La puerta de los hombres es el oriente y la
puerta de las mujeres es el occidente. Los instrumentos He son anacondas y ellos
vienen desde el oriente (y también desde el río). Ellos se desplazan hacia el interior de la maloca; la mitad de la maloca es la mitad del mundo, es decir la región
del Pirá-paraná.
284
Stephen Hugh-Jones
porque no puede controlar sus pedos; de acuerdo con Lévi-Strauss
(1973, 208-209), este tipo de personajes se está alejando mucho o
muy abruptamente de la infancia; esto sugiere que Anaconda Palode-Yuca es como un iniciado. Después él se encuentra con el Sol, el
poseedor de rapé chamánico, que lo transporta a través del espacio
y el tiempo a lo más alto del Río del Inframundo. A los chamanes
Barasana se les identifica con el sol; ambos usan coronas de plumas
y durante el ritual Casa He se dice que viajan a lo largo de la viga
central de la maloca de oriente a occidente; esta viga es la trayectoria del sol en el cielo, al tiempo que a la maloca se le equipara simbólicamente con el universo. Los chamanes efectúan un traslado
de los iniciados desde el mundo de las mujeres (occidente) hacia el
de los hombres (oriente) y durante este proceso ellos “queman” a
los muchachos con rapé, tal como el Sol quema a Anaconda Palode-Yuca en el Inframundo. Al resistirse a comer el pescado del Sol,
Anaconda Palo-de-Yuca se comporta como un iniciado, puesto que
éstos son los peces que los iniciados tienen que evitar a toda costa.
En la cima del Río del Inframundo (el oriente), Anaconda
Palo-de-Yuca encuentra a otro chamán Danta que lo pasa de un
lado al otro de un río; este paso a través del río es un nacimiento
simbólico y, durante el mismo, el chamán Danta le enseña a Anaconda Palo-de-Yuca el chamanismo tanto para los nacimientos
como para la leche materna. Al finalizar Casa He los chamanes (=
dantas) pueden dar a luz simbólicamente a los iniciados. El cruce
del río que hace Anaconda Palo-de-Yuca ocurre inmediatamente
después de haber llegado desde el Inframundo hasta el nivel de la
Gente Termita. Este paso de lo bajo a lo alto lo sitúa a mitad de
camino entre la tierra y el Inframundo. En la iniciación, un renacimiento simbólico también implica un paso de lo bajo a lo alto y, en
este punto, los iniciados también están en una posición intermedia,
puesto que después del baño en el embarcadero, al finalizar el ritual Casa He, los butacos y las hamacas ya son seguros para que se
puedan sentar, pero todavía hay una prohibición general acerca de
estar levantado sobre el suelo.
Anaconda Palo-de-Yuca participa entonces en un baile, al que
se le compara de forma explícita con una iniciación, al final del cual
las termitas (a las cuales se les compara también con los iniciados)
dejan la maloca. A ellas un chamán Danta les cambia las almas y
ahora son termitas que vuelan. Tal como los iniciados después de
285
La palma y las Pléyades
Casa He, estas termitas son propensas a los ataques de los jaguares. Durante este baile –la iniciación de las termitas–, Anaconda
Palo-de-Yuca se niega a sostener relaciones sexuales con la esposa
del chamán Danta: los iniciados tampoco deben tener relaciones
sexuales. Anaconda Palo-de-Yuca deja finalmente la casa de las termitas (es decir, un paso de lo bajo a lo alto); Anaconda no sale por la
puerta sino por un hueco en la pared lateral de la maloca, el mismo
hueco a través del cual un bebé recién nacido entra por primera
vez a la maloca. Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra con iniciados
jóvenes, sus hijos, que están recogiendo termitas fuera de la maloca,
la comida apropiada para su condición. Ellos lo llevan al interior de
la maloca, a donde él entra por la puerta de los hombres, el oriente
(es decir, su paso del occidente al oriente ahora está completo), y se
va inmediatamente a un compartimento construido adyacente a la
puerta de los hombres. Al final de Casa He, los iniciados entran en
la maloca por la puerta de los hombres y son entonces confinados
en el encierro construido junto a la puerta.
Por tanto, creo que se puede decir que a Anaconda Palo-deYuca se le puede identificar con un iniciado, y que la estructura
del mito M.6.A.1-46, en términos de los eventos que ocurren espacial y temporalmente, mantiene un paralelo muy cercano con el
ritual Casa He, desde su inicio hasta cuando comienza el período
de marginamiento.
Ya sostuve arriba que, en el pensamiento Barasana, estar ubicado en una posición espacialmente baja tiene connotaciones de inmadurez, de relativa juventud y de estar en una etapa temprana de
desarrollo. El paso de la infancia a la adultez se ve como un tránsito
de lo bajo a lo alto. En consecuencia, a los iniciados se les llama
‘gente de otra capa (o nivel)’ (gahe tutiana). En parte lo son porque ellos representan la siguiente generación y las generaciones
se apilan unas sobre otras como las hojas de los árboles, y en parte
también porque, en términos simbólicos, ellos vienen de un nivel
del cosmos diferente, el río.
El paso de lo bajo a lo alto se refleja en las prohibiciones que se
aplican sobre los alimentos luego de Casa He. El primer alimento
que pueden comer los iniciados consiste en termitas (meka), hormigas sauba (mekahia) y casabe hecho únicamente de almidón, todos
provenientes de sitios claramente bajos en el espacio. Las hormigas
y las termitas son criaturas muy pequeñas de las que se dice que
286
Stephen Hugh-Jones
carecen de sangre. En el mito, las termitas (que viven en huecos
en el suelo) son presentadas como mediadoras entre este mundo y
el mundo de abajo (M.6.A.25-42) y, como tales, son perfectamente
apropiadas como alimento para los iniciados, que acaban de renacer. El orden en el cual se soplan los alimentos para los iniciados
corresponde, casi con exactitud, al orden en el cual se soplan para
un bebé. Sin embargo, mientras que para los iniciados este soplo
ocurre en un lapso de pocos meses, para un niño tiene lugar a lo
largo de varios años. El primer alimento que come un bebé es la
leche de su madre; inmediatamente después del ritual Casa He los
iniciados comen una variedad de termitas llamadas õhea, ‘pechos’.
Las termitas a cuyo baile asiste Anaconda Palo-de-Yuca en el mito
M.6.A son õhea.
Durante el período de marginamiento, el único alimento de
origen animal que consumen los iniciados consiste en pequeños
insectos que carecen de sangre, la mayoría de los cuales vive bajo
el suelo. Después del ‘soplo del ají’, los iniciados comen primero
las variedades más pequeñas de pescado y luego pasan progresivamente a especies más grandes, hasta culminar en la categoría de
pescados grandes. Después, ellos empiezan por comer los animales
de caza más pequeños y avanzan progresivamente hacia especies
más grandes hasta culminar con la danta, el animal más grande de
la selva. A partir de esta observación se puede ver que las comidas
animales van en una progresión de pequeño a grande, de bajo a
alto y de animales sin ninguna sangre a aquellos que tienen gran
cantidad de ella. Los adultos son personas que han progresado de
lo bajo a lo alto, de pequeño a grande; el hecho de que los animales
de caza sean llamados ‘pescado viejo/maduro’ (wai bukurã) sugiere
una progresión similar en el mundo animal. De acuerdo con algunos informantes, en un pasado reciente los Barasana no comían
animales grandes, como el venado o la danta, porque consideraban
que éstos eran las almas semihumanas de los muertos.
Frutos
Planteé anteriormente que Casa He puede ser interpretada
como un ritual en el cual los hombres adultos dan a luz simbólicamente a los iniciados. Esta idea fue expresada por un informante,
que después de Casa He se dirigió a mí y me dijo: “La cera en la cuya
son niños en un vientre. Estos niños fueron creados por el Sol. Los
287
La palma y las Pléyades
hombres hacen como si también ellos formaran niños, pero es más
bien una mentira”. Yo pienso que esta idea de los hombres adultos
pariendo a los iniciados se puede quizá relacionar con el uso de
frutos en Casa de Frutos. Debo hacer énfasis en que mi argumento
es tentativo y que requiere de un análisis mucho más extenso del
que puedo ofrecer aquí.
En lenguaje chamánico, a las mujeres –cultivadoras de la
yuca– se les llama ‘madres de alimento’ y a los tubérculos de yuca
que producen se les compara con sus hijos. Las mujeres dan a luz a
los bebés humanos en la chagra y los traen dentro de la casa por la
puerta de las mujeres; ellas también entran los tubérculos de yuca
por la misma puerta. En Casa de Frutos, los hombres traen frutos
dentro de la maloca por la puerta de los hombres, y en Casa He
llevan cargados a los iniciados, dentro de la maloca, por esta misma
puerta. Ya he sostenido que, por lo menos en algunos aspectos, se
puede identificar a los iniciados con los frutos. Ya planteé arriba
que en el pensamiento Barasana a los hombres se les asocia con lo
alto y a las mujeres con lo bajo, y al respecto es significativo que
en el mito M.7.C, Yawira, una mujer, traiga yuca desde el río hasta
tierra firme (de lo bajo a lo alto), mientras que en el mito M.7.I,
Yeba, su esposo, lleve los frutos de los árboles abajo hasta el río
para entregárselos a Anaconda Pez, el padre de Yawira. Entonces
se puede decir que los frutos silvestres pueden ser pensados como
los ‘hijos de los hombres’ de la misma forma que los tubérculos de
yuca son los ‘hijos de las mujeres’.
De acuerdo con el mito M.2.A, el más joven de los hermanos
Ayawa (Truenos) fue concebido luego de que su abuela comiera un
fruto de caimo (kanea, Chrysophyllum cainito) que los otros Ayawa
habían llenado con su semen. En este sentido, Kanea, el más joven
de los Ayawa, fue llamado como su “padre”. Esta historia es una
variante cercana a la de la concepción de Yuruparí: aquí la madre
de Yuruparí, las Pléyades, fue fecundada por el jugo de un fruto,
a veces caimo o a veces cucura (Pouroma cecropiaefolia) –véase por
ejemplo el mito M.8.14-18–. Esto sugiere, entre otras evidencias,
que a Kanea se le puede identificar con Yuruparí y que a su madre
(que es también su abuela) se le puede identificar con las Pléyades,
la madre de Yuruparí (quien también es su abuela –véase M.8–). A
Meneriyo, Mujer, también se le identifica con las Pléyades y a su hijo
Warimi también puede identificársele con Yuruparí.
288
Stephen Hugh-Jones
Si a Warimi se le identifica con Yuruparí, entonces podríamos
esperar encontrarnos con que el fruto del caimo también participó
en su concepción. De acuerdo con el mito M.4.B, el padre de Warimi era Umuaka Widau, Pequeño Hombre Pegajoso. A los frutos y al
árbol de caimo los caracteriza el ser muy pegajosos: la cáscara del
fruto de caimo contiene un látex tan adhesivo que hace casi imposible
comer la fruta sin que los labios se queden pegados, y los árboles de
caimo, junto con los de especies cercanas, producen en abundancia
látex pegajoso, que se usa en ocasiones para adulterar el caucho y
la gutapercha. Esto sugiere que a Pequeño Hombre Pegajoso se le
puede identificar con el caimo; desafortunadamente no caí en cuenta
de esta posibilidad sino hasta cuando ya había dejado el Pirá-paraná
y por ello no puedo verificar que esta idea sea correcta. Sin embargo, una evidencia adicional proviene del mito M.4.A: en este mito se
presenta a Luna como el padre de Warimi; inmediatamente después
de que Luna durmiera con su hermana Meneriyo, ella fue catapultada
al cielo por un árbol de caimo (M.4.A.9). Por ello, en una variante del
mito, Pequeño Hombre Pegajoso (= ¿caimo?) jala a Meneriyo hacia el
cielo y después se acuesta con ella, mientras que en la otra versión,
Luna duerme con Meneriyo y luego hace que un árbol de caimo la eleve al cielo. Adicionalmente, el mito M.4.C aclara que Luna y Pequeño
Hombre Pegajoso son una y la misma persona.
Si el argumento que acabamos de exponer es correcto, se
puede concluir que el fruto de caimo es un principio masculino
(semen) y que el fruto de es un principio femenino, y que la conjunción de estos dos frutos es un acto de fertilización: Meneriyo
se identifica con el fruto y luego de su unión con Luna (que se
identifica con el caimo), ella da a luz a Warimi. De forma semejante, fue el caimo quien fecundó a Siusi (las Pléyades), la madre
de Yuruparí. Desafortunadamente, no puedo encontrar ninguna
evidencia directa para vincular a Siusi con . La única proviene de
la siguiente asociación: Siusi son las Pléyades, por tanto es Romi
Kumu; Romi Kumu es el cielo, por tanto es Coadidop, la madre de
Yuruparí en el mito M.8; a Romi Kumu se le puede vincular con las
Pléyades, nuevamente por asociación.
Ahora se puede fijar en el tiempo la historia de la concepción
y el nacimiento de Warimi y así relacionarla con los rituales He.
Los árboles tienen dos épocas en que dan fruto: una al final de la
época seca corta y otra al final de la época seca larga. El caimo da
289
La palma y las Pléyades
fruto sólo en la época seca corta. Meneriyo, que se identifica con el
árbol de guamo, también está vinculado con las Pléyades; al final
de la temporada seca corta, las Pléyades aparecen en el horizonte al
anochecer. Por tanto, Meneriyo debe haber concebido a Warimi por
este tiempo. Si las Pléyades ascienden en el cielo, también Meneriyo
va al cielo, ya sea inmediatamente antes o después de la fecundación
(véase el mito M.4).
Antes de dar a luz a Warimi, Meneriyo baja del cielo de la misma forma en que, hacia el final de la época seca larga, las Pléyades
se ponen (es decir, bajan) en el horizonte por el occidente, que es el
tiempo de la segunda carga de frutos del guamo. Meneriyo aterriza
en un árbol de guamo (M.4.B.4 y M.4.C.3) y poco después ella es
desmembrada por los Jaguares Trueno a los pies de otro árbol de
guamo. Por este desmembramiento “nace” Warimi, un nacimiento
que puede relacionarse directamente con el de Yuruparí, cuya madre fue cortada y abierta por los Truenos (compárese M.4.D.14-15
con M.8.19-24). De esta forma, la historia de la concepción y nacimiento de Warimi puede tomarse, en un nivel, como un relato de los
movimientos de las Pléyades a través de los cielos.
Los momentos de la concepción y el alumbramiento de Warimi
pueden a su vez relacionarse directamente con los rituales He de los
Barasana. Por el tiempo en que las Pléyades están saliendo en el horizonte por el oriente al anochecer –el tiempo en que tanto el como el
caimo están maduros–, se lleva a cabo el ritual Casa de Frutos como
preparación para Casa He. Durante Casa de Frutos se traen ceremonialmente a la maloca frutos de guamo. Al final de la época seca
principal, cuando las Pléyades se ocultan al anochecer y cuando los
frutos de guamo están otra vez maduros, se lleva a cabo otra vez el
ritual Casa de Frutos, pero esta vez como preámbulo del ritual Casa
He, y éste es ejecutado inmediatamente después. La relación entre los
movimientos de las Pléyades, la producción de frutos del guamo y los
momentos de los rituales He se puede ver en la figura 3.
Como se puede ver arriba, es claro que es de considerable
importancia el hecho de que sea fruta de guamo la que se lleva
ritualmente a la maloca, tanto en la Casa de Frutos que sirve
como preparación de Casa He, como en la Casa de Frutos que se
realiza inmediatamente antes de ésta. No deja de ser atractivo
ver el ritual preparatorio como una “concepción” simbólica de los
iniciados, a la cual le sigue su “nacimiento” en el ritual Casa He.
290
Stephen Hugh-Jones
Desafortunadamente, mis datos sobre la Casa de Frutos preparatoria son totalmente inadecuados, puesto que ésta no se celebró
durante el tiempo en que realicé mi trabajo de campo, y sólo fue
después de haber vuelto del Pirá-paraná cuando me di cuenta de
su potencial importancia.
En el capítulo 7 se planteó que la conjunción de la cuya de
cera, un principio femenino, con el tabaco y los instrumentos He,
principios masculinos, puede ser interpretada como un acto simbólico de fecundación. Estos objetos, que son prohibidos para las
mujeres por ser elementos rituales, son poseídos y controlados por
los hombres; por ello es como si los hombres estuviesen tratando
de llevar a cabo el acto de fecundación sin ayuda de las mujeres.
Esto se refleja en los mitos de origen de los instrumentos He; en
el primero, Romi Kumu, una virgen, da a luz a los instrumentos He
como sus hijos, la Gente He. En el segundo, el cuerpo de Anaconda
Palo-de-Yuca, quemado con fuego, da origen a los instrumentos
He, sus hijos. Hoy, los hombres controlan tanto a Romi Kumu (la
cuya de cera) como a Anaconda Palo-de-Yuca (los instrumentos
He). Los hijos que, se cree, resultan de la conjunción, por una parte,
del tabaco y los He, y por la otra con werea, no son bebés recién
nacidos sino iniciados renacidos, que, como Gente He, se identifican
con los instrumentos He.
Pienso que este argumento puede ser aplicado a los frutos de
los árboles: en el mito, la conjunción del caimo, un principio masculino, con el guamo, un principio femenino, representa un acto de
fecundación. Ambos frutos son controlados por los hombres y son
usados, en un contexto ritual, en Casa de Frutos. Los personajes
míticos Warimi y Yuruparí, que tienen a estos frutos como uno o
como ambos “padres”, no son gente común sino Gente He. Los mitos describen cómo estos personajes crecieron en un tiempo muy
corto. En este sentido, ellos son como los iniciados, que después
de su renacer durante la iniciación, maduran rápidamente como
adultos. Ya dije arriba que Kanea (caimo), del mito M.2.A, puede
identificarse con Yuruparí; en el mito M.2.F es Kanea mismo quien
da a luz a Jaguar Fruto-Silvestre, el dueño de los frutos de los árboles. Este acto exitoso de “maternidad” masculina se refleja en el
mito M.8.14-15, en el que los truenos tratan sin éxito de dar a luz
a Yuruparí –Kanea es él mismo un Trueno (Ayawa)–. Tanto Warimi
como Jaguar Fruto-Silvestre tienen al fruto de caimo como padre y
291
La palma y las Pléyades
ambos se asemejan en que son bebés que no dejan de llorar (véanse
M.4.D.20 y M.2.F.4). De acuerdo con Lévi-Strauss (1973, 378-384),
en la mitología suramericana el personaje de un bebé que llora es
alguien que siente excesiva nostalgia por la conjunción con su familia; durante la iniciación, los estrechos vínculos de un niño con
su familia nuclear, y en particular con su madre, quedan cortados.
Los argumentos que se dan arriba son tentativos e incompletos; llevarlos hasta sus últimas consecuencias requeriría tanto de
más datos como de un amplio análisis de la mitología Barasana.
Los he incluido para indicar que los análisis del significado de los
frutos silvestres presentados en los capítulos anteriores no son, de
ninguna manera, exhaustivos.
292
Stephen Hugh-Jones
10. Sol y Luna
E
ste capítulo, así como la última mitad del precedente,
es de naturaleza exploratoria y está pensado como una
guía para un análisis más completo de la relación entre
el ritual Casa He y la cosmología Barasana. En el mismo trataré de
mostrar que los dos personajes –los espíritus He que aparecen en el
clímax de Casa He– son Sol y Luna.
En el lenguaje cotidiano, los Barasana usan la misma palabra,
muhihu, para referirse al sol y a la luna. Cuando es necesario, se les
diferencia por los prefijos nyamiagu, ‘el ser de la noche’, y umuagu,
‘el ser del día’. A su turno, a los dos se les distingue de otro ser
llamado Yeba Haku, el Sol Primigenio, la fuente de creación y vida.
A Yeba Haku también se le llama con frecuencia muhihu; se dice que
el sol y la luna que vemos hoy son, ya sea sus dos hijos o dos de sus
manifestaciones. De acuerdo con el mito M.3.1, Luna es el hermano
mayor de Sol. En el principio, la Luna era de hecho el Sol pues era
él quien tenía tanto el poder de alumbrar como de calentar. Sin embargo, él amenazó con abusar de sus poderes secando los vientres
de las mujeres. Su hermano menor se le opuso, basándose en que
si hacía eso no habría épocas ni agua –una situación que recuerda
aquella descrita en el mito M.1.A.7 y M.2.B.1 en la que el Sol quema el mundo y no hay periodicidad entre el día y la noche, ni entre
la época seca y la época húmeda–. Por esta razón, Sol (el hermano
menor) le quita el calor a Luna y reemplaza la luz brillante del día
con la luz tenue de la luna. De ahí también que las coronas de plumas se fabriquen semejantes a estas fuentes de luz (véase M.3.1-6).
Anaconda He, de cuyo cuerpo incinerado se hicieron los instrumentos He, se asemeja al Sol y el lugar donde aquél se quemó
hasta morir se llama ‘el jardín del Sol’; incluso los instrumentos He
son llamados ‘los huesos del Sol’. Yeba Haku, el Sol Primigenio, es
tanto el Padre del Día como el Padre de la Noche (lo cual es bastante apropiado pues él es el padre de Sol y Luna –véase arriba–) y fue
de él de quien los Ayawa obtuvieron la noche (véase M.2.B). Anaconda He, ligada con el sol, con el calor y con la quema por la forma
como murió (una muerte a la que se compara explícitamente con
la quema de una chagra en verano –M.6.B–), también se relaciona
293
La palma y las Pléyades
con lluvias e inundaciones, y con la tormenta y la lluvia que precedieron al momento en que devoró a los iniciados (véase M.5.A.3-4)
se compara a la catastrófica primera noche que causaron los Ayawa
cuando abrieron el contenedor de la noche que Yeba Haku les había
dado (véase M.2.B). Por tanto, sospecho que el sol al cual se asemeja Anaconda He es el Sol Primigenio, Yeba Haku.
Luego de la muerte de Anaconda He, la palma que creció de
sus cenizas fue cortada y convertida en los instrumentos He. La
Danta, un animal terrestre que está del lado del agua, tomó el instrumento He que estaba en la copa de la palma mientras que el
Mono Aullador, un animal arbóreo del lado del fuego, tomó el instrumento de la base de la palma. La Danta amenazó con abusar
del poder del instrumento matando niños y evitando que nacieran.
Esta amenaza puede ser interpretada como un intento por perturbar la periodicidad o la alternancia entre el mundo espiritual, He, y
el mundo humano, puesto que los niños humanos vienen del mundo
espiritual y retornan a él cuando mueren. El Mono Aullador se
opuso a esto con base en que el instrumento de la Danta debería
ser usado con el fin opuesto, es decir, facilitar el nacimiento de los
niños. En seguida, el Mono Aullador tomó el instrumento He de la
Danta y lo reemplazó por el suyo (véase M.5.A.18-23).
Por lo tanto, hay una correspondencia formal entre la historia de Sol y Luna, que intercambian entre ellos las propiedades de
calor y luz (véase arriba) y la de la Danta y el Mono Aullador, que
intercambian los instrumentos He. Esta correspondencia es aún
más sorprendente por dos razones: primera, porque la Danta está
del lado del agua mientras que el Mono Aullador se encuentra del
lado del fuego. Los Barasana dicen que Luna es el padre del agua y
que cuando bajó a la tierra todo se hizo muy frío y la lluvia ocultó
totalmente el sol (véase M.3.5-16); la luna se encuentra entonces
del lado del agua, y el sol del lado del fuego. Segunda, porque los
Barasana asocian la cabeza o la cumbre con el mayorazgo, y la cola
o la base con una condición juvenil. Por tanto, al tomarse la cumbre
de la palma, la Danta comienza como alguien adulto (hermano mayor) ante el Mono Aullador, y luego del intercambio de instrumentos He, la condición relativa de uno y otro se invierte.
Hay que considerar ahora la historia de Anaconda Palo-deYuca y de Guacamayo (M.6.A). Ellos dos son los hijos del Sol Primigenio, Yeba Haku. Esto sugiere de inmediato que ellos son Sol y
294
Stephen Hugh-Jones
Luna. Los instrumentos He son los huesos de Anaconda Palo-deYuca y Guacamayo, originados cuando se incineraron hasta morir
por causa de fuegos que se ven como equivalentes a la quema de
una chagra de yuca. Ésta es claramente una variante de la historia
de la muerte de Anaconda He, pero mientras que en la historia de
esta última los instrumentos He provienen de un solo cuerpo, en
esta ocasión provienen de dos. Esto a su vez sugiere que Anaconda
Palo-de-Yuca y Guacamayo son dos manifestaciones de Anaconda
He, de la misma forma que Sol y Luna son dos manifestaciones del
Sol Primigenio. Por ello aquí parece que Anaconda He es de hecho
el Sol Primigenio.
Anaconda Palo-de-Yuca es el hermano mayor de Guacamayo.
Inicialmente, Guacamayo es agresivo y efectivamente dominante hacia Anaconda Palo-de-Yuca: Guacamayo le quita la esposa
a Anaconda Palo-de-Yuca y luego lo mata simbólicamente al enviarlo al Inframundo. Para lograrlo, Guacamayo se transforma en
una danta (M.6.A.1-7). Por consiguiente, Guacamayo se comporta
al principio como el hermano mayor amenazante del inicio de la
historia de Sol y Luna, y también como la Danta amenazante de
la historia de la Danta y el Mono Aullador. Sin embargo, mientras
en estas últimas historias el agresor es un hermano mayor (o una
figura similar), en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca el agresor es un hermano menor. No obstante, al final de esta historia es
Anaconda quien conserva su lugar predominante frente a Guacamayo: éste trata de abandonar a Anaconda en el nido del guacamayo (M.6.A.47-52) pero su hermano le gana en ingenio. Entonces, Guacamayo trata de ahogar a su hermano con una trampa de
pesca pero nuevamente su hermano se le adelanta y en cambio por
poco hace que Guacamayo se ahogue (M.6.A.52-54). Mientras al
inicio de la historia, Guacamayo se halla en un lugar relativamente alto (en la Tierra, mientras Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra en el Inframundo), al final la situación se invierte (Anaconda
está en lo alto en el nido del guacamayo, mientras Guacamayo se
halla debajo de él, y luego Anaconda está en tierra mientras él se
halla bajo el agua). Finalmente, la paciencia de Anaconda Palode-Yuca es llevada al límite y él mata a su hermano quemándolo
hasta la muerte (M.6.A.54-60). Por tanto, al final de la historia,
aunque la posición relativa de mayorazgo entre los dos se mantiene igual, su dominio relativo se invierte.
295
La palma y las Pléyades
La clave para esta inversión de poderío entre Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo radica en el encuentro del primero, con
el Sol, en el Inframundo. Allí, Anaconda obtiene el fuego del Sol
en forma de rapé y, en últimas, es con éste con lo que mata a su
hermano. Es bastante evidente que la historia de las aventuras de
Anaconda Palo-de-Yuca en el Inframundo (M.6.A.7-25) forma parte de un conjunto que Lévi-Strauss trabaja en sus Mythologiques
III (1968, 109-160). Lévi-Strauss demuestra convincentemente que
estas historias, en las cuales dos (o más) personajes viajan en canoa,
son historias sobre el Sol y la Luna. Si el Sol se lleva a Anaconda Palo-de-Yuca en su canoa, entonces es razonable suponer que a
Anaconda Palo-de-Yuca se le puede equiparar con Luna.
Al principio, el Sol amenaza con quemar a Anaconda Palo-deYuca hasta matarlo, pero él lo calma con chamanismo (M.6.A.13):
esto sugiere que Anaconda Palo-de Yuca, tal como Luna, es más
frío que el Sol. La gente en la canoa del Sol le dice luego a Anaconda que robe el rapé (fuego) del Sol para evitar ser incinerado hasta
la muerte (M.6.A.16). El Sol trata entonces de quemar a Anaconda Palo-de-Yuca para matarlo soplándole rapé, pero falla. Luego
Anaconda sopla rapé sobre el Sol y lo lastima tanto, que le pide a
Anaconda Palo-de-Yuca que se detenga. Mientras trata de quemar
al Sol, también quema su corona de plumas (M.6.A.20-24). Por lo
tanto, Anaconda Palo-de-Yuca (es decir, Luna): 1) disminuye el calor del Sol enfriándolo y robándole su fuego (rapé); y 2) disminuye
la luminosidad del Sol cuando le quema su corona de plumas. Esto
es casi exactamente igual a lo que sucede en la historia ofrecida
anteriormente en la cual Sol y Luna intercambian roles (véase también M.3). Por tanto, es apropiado que a Anaconda Palo-de-Yuca se
le describa como “brillante y reluciente como el sol” (M.6.A.2). Sin
embargo, si Anaconda Palo-de-Yuca se vuelve como el Sol, éste no
se convierte totalmente como Luna puesto que poco después él se
eleva al cielo en el alba (M.6.A.24).
La relación entre Sol y Anaconda Palo-de-Yuca depende del
significado del término de parentesco hako maku, ‘hijo de madre’.
Hako maku (hijo de madre), hako mako (hija de madre) y hako rĩa
(niño de madre) son términos relativos al parentesco, que se refieren a la generación de ego. Los grupos del Pirá-Paraná tienen
una terminología de parentesco de tipo dravidiano, en la cual los
términos para las generaciones -1, 0 y +1 se dividen entre aquellos
296
Stephen Hugh-Jones
que son para los miembros del propio grupo exogámico patrilineal
de ego, y aquellos que se usan para otros grupos similares. Los
términos de ‘hijos de madre’ son los únicos que ocupan aquí una
posición ambigua: estas personas no pueden contraer matrimonio
con sus hako rĩa incluso si son parientes afines de la generación
correcta. Estos términos se usan recíprocamente de tres formas:
(1) entre individuos cuyos padres son de diferentes grupos exogámicos pero tienen ya sea la misma mamá o madres diferentes pero
que pertenecen al mismo grupo exogámico; (2) entre hombres de
diferentes grupos exogámicos que están casados con dos hermanas
o que son coesposos de la misma mujer; (3) entre extraños que pertenecen a grupos exogámicos cuyos miembros no interactúan con
frecuencia. En este caso, la implicación es que ambos son indígenas
y que, indirectamente, sus respectivos grupos están vinculados en
intercambios matrimoniales. Estos diferentes usos pueden ser representados así en un diagrama:
(1)
(2)
Grupo B
Grupo A
Grupo B
Grupo C
Grupo A
Grupo C
hako
maku
hako
maku
(3)
Ningún vínculo matrimonial
Grupo A
Grupo B
(Algún vínculo
matrimonial)
Grupo C
(Algún vínculo
matrimonial)
hako maku
297
La palma y las Pléyades
A partir de estos diagramas se puede ver que el término hako
maku se usa entre aquellos que, a pesar de ser miembros de diferentes grupos, se encuentran en la misma posición a través del
matrimonio respecto a un tercer grupo (representado por lo general por una mujer soltera). Es la equivalencia de su posición con
la del ego lo que hace a un hako maku como un hermano con quien
no se pueden intercambiar esposas. Sin embargo, al mismo tiempo
él permanece como un ‘afín’ en tanto pertenece a un grupo exogámico diferente al propio de ego. Finalmente, se debe añadir que
los coesposos de una misma mujer que pertenecen al mismo grupo
exogámico también se ven como hako maku el uno con el otro, aunque ellos no usen este término entre ellos174.
En M.6.A, el Sol le dice a Anaconda Palo-de-Yuca que si él
realmente es su ‘hijo de madre’ entonces él no tendrá problemas,
pero que si no lo es, será quemado hasta que muera (M.6.A.20).
Anteriormente Anaconda Palo-de-Yuca sostiene que, puesto que
él es el hijo de la madre del Sol, el calor del Sol no le va a hacer
daño (M.6.A.14). Cuando el Sol ve que su calor no lastima a Anaconda Palo-de-Yuca y que, por el contrario, Anaconda sí puede
hacerle daño a él con su calor, el Sol se convence de que ellos
están relacionados como ‘hijos de madre’ (M.6.A.23). Las implicaciones de este hecho son las siguientes: en la terminología de
parentesco Barasana no hay un término para ‘hermano’, de uno
u otro sexo, que al mismo tiempo no indique si ese hermano es
mayor o menor respecto al que nombra. Si Anaconda Palo-deYuca hubiera llamado ‘hermano’ al Sol, hubiera tenido que decir
automáticamente si él era mayor o menor que él. Al decir que él
es hijo de la madre del Sol, está declarando que es su igual: no es
hermano mayor ni menor, ni tampoco es simplemente diferente
(afín). Sin embargo, de entrada, su argumento es falso, ya que
de hecho él es Luna, lo que significa que obligatoriamente tiene
que ser mayor o menor que el Sol. El Sol duda, con razón, de su
pretensión y por eso lo somete a la prueba de fuego. Sin embargo,
ya para este momento, Anaconda se ha vuelto como el Sol puesto
que, gracias a una artimaña, le ha robado su fuego. Cuando el Sol
ve que Anaconda Palo-de-Yuca también posee el fuego, él con174
Los principios de la clasificación de parentesco Barasana, que incluyen los diversos usos del término hako maku (hijo de madre) y sus implicaciones sociales, son
trabajados en detalle por Christine Hugh-Jones (1979).
298
Stephen Hugh-Jones
cluye naturalmente que son iguales y acepta que en verdad son
‘hijos’. De ahí que Anaconda empiece como Luna y termine como
igual al Sol y sólo después de que esto ocurre, él se vuelve dominante sobre Guacamayo, su hermano menor.
Si Anaconda Palo-de-Yuca empieza como Luna, como he sostenido, entonces Guacamayo debería comenzar como Sol. De hecho,
al inicio del mito, Guacamayo se comporta como el Sol agresivo al
comienzo de M.3 y también como la danta agresiva del mito M.5.A.
Al final del mito, el estatus relativo de Anaconda y Guacamayo se
invierte, tal como ocurre entre Sol y Luna, y entre Danta y Mono
Aullador. Pero si Guacamayo comienza como el Sol, entonces debería ser Guacamayo, bajo la apariencia del Sol, a quien Anaconda
encuentra en el Inframundo. Esto puede parecer absurdo a primera
vista pero en verdad es consistente con algunos detalles de la historia. Si Anaconda Palo-de-Yuca comienza como Luna pero termina
como Sol, entonces Guacamayo empieza como Sol y termina como
Luna; ya he mostrado arriba que el Sol en el Inframundo, de hecho
y en un sentido, termina como Luna puesto que su luminosidad y
su calor se ven disminuidos por las acciones de Anaconda Palode-Yuca. Secundariamente, en efecto, como coesposo de la misma
mujer, Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo están relacionados el
uno con el otro como ‘hijos de madre’.
Soy consciente de que este argumento genera casi tantos problemas como los que resuelve, pero no me propongo entrar aquí en
una larga discusión sobre el mayorazgo relativo de los diferentes
soles y lunas del cosmos Barasana. En realidad, entre los mitos que
no he presentado aquí, hay muchos más que tratan este problema y
si el lector se siente confundido, su confusión es compartida hasta
cierta medida por los Barasana mismos y sus vecinos –los Barasana
dicen que los Tatuyo son los hijos de la Luna mientras que ellos
son los hijos del Sol–. Los Tatuyo objetan esta pretensión y dicen
que es a la inversa. Cada bando defiende su posición manipulando
las ambigüedades inherentes al inicio del mito M.3 (véase también
arriba): en la situación inicial, ¿fue Luna (ya que su nombre era
Luna) la persona que amenazó con secar los vientres de las mujeres
o fue el Sol (pues sus cualidades eran las del Sol)?175.
175
Véase Lévi-Strauss (1967) para una discusión de las complejidades que implica el
análisis de los mitos de Sol y Luna.
299
La palma y las Pléyades
A pesar de estos problemas, creo que he presentado evidencias
suficientes para decir que, como pareja, Anaconda Palo-de-Yuca y
Guacamayo son Sol y Luna, también tomados como pareja. Los dos
espíritus He que aparecen en el clímax del ritual Casa He representan a Guacamayo y a Anaconda y si los argumentos presentados
son correctos, también representan a Sol y Luna. Esto aclararía
algunos detalles que ocurren en el ritual. Ya planteé arriba que los
dos espíritus He son homólogos a los dos personajes que usan las
máscaras Macacaraua y que aparecen en el clímax del ritual Yuruparí de los Tariana. Si estos dos personajes también representan al
Sol y la Luna, entonces sería completamente lógico que las máscaras que ellos usan también representen tanto a monos aulladores
como a perezosos, puesto que los monos aulladores (vinculados con
el fuego y el calor) son como el Sol, mientras que los perezosos
(ligados a la lluvia y al frío) son como la Luna.
Los espíritus He están ligados particularmente con aspectos
de la agresión masculina; cuando ellos aparecen, tocan las flautas
largas con los extremos levantados al aire mientras los otros participantes ‘imitan gestos agresivos’; ellos les enseñan a los otros
participantes a ser agresivos. En el capítulo 8 mencioné que la ‘actuación como si arrojaran lanzas’ también se realizaba durante los
eclipses lunares, cuando las personas tratan de robar la magia feroz
de Luna. En los eclipses lunares se cree que Luna baja hasta la Tierra (véase M.3); en Casa He, Luna también baja a la Tierra como
un espíritu.
Durante Casa He se prohíbe cualquier clase de contacto con
fuego, y luego del ritual existe la restricción general sobre el
contacto con cualquier fuente de calor. Luego del ritual, los iniciados deben consumir alimentos que estén ya sea en un estado
natural y crudo (hormigas crudas y termitas, frutos, etc.), o que,
aunque hayan sido hervidas, se les haya dejado enfriar totalmente y que también hayan sido tratadas por los chamanes para
quitarles los efectos dañinos del calor utilizado en la cocción.
Ya he sostenido que los iniciados están muertos simbólicamente y también, que están del lado de la naturaleza; por ello es
totalmente coherente que ellos deban consumir alimentos que
estén crudos (del lado de la naturaleza) o que estén tan alejados
del proceso culinario como sea posible. El final del período de
marginamiento está marcado por que se hace que los iniciados
300
Stephen Hugh-Jones
masquen ají ahumado y que tomen líquido casi hirviendo. Claramente, el énfasis en el contacto con comidas y bebidas calientes
se opone a la restricción previa sobre el contacto con calor y
es significativo que luego del acto de soplar ají, los iniciados
puedan no sólo comer alimentos calientes nuevamente, sino que
tengan la posibilidad de tener contacto con fuentes de calor en
general. De esta forma, el ritual de soplar ají es un rito de reintegración en la vida social normal y, luego de ello, los iniciados
pueden tener nuevamente contacto con las mujeres.
Aunque los Barasana hacen énfasis en que el contacto con
cualquier clase de calor es peligroso para los iniciados, ellos prestan
particular atención a la prohibición sobre el contacto de cualquier
clase con ají. En el capítulo 8 sostuve que el rapé representa un
fuego celestial destructivo y que éste proviene de la boca; mostré
también que este fuego se opone al fuego terrenal creador representado por la cera de abejas y también dije que este último fuego
provenía, en cambio, de la vagina. El hecho de que tanto el humo de
la cera como el del ají se usen para alejar espíritus malignos sugiere
que el ají y la cera de abejas se pueden identificar entre ellos. Como
la cera de abejas, al ají también se le asocia con la vagina, puesto
que los Barasana se refieren a ella en broma como ‘la olla del ají’
(bia sotu), una olla en la cual se hierve el ají con restos de peces –un
ejemplo de este uso se encuentra en el mito M.6.A en el que la
esposa de la Danta le pregunta si él ha estado “batiendo su olla de
ají”; esto quiere decir que le pregunta si él le ha estado haciendo el
amor (véase M.6.A.36)–. Por tanto, hay buena evidencia para suponer que así como el tabaco es el equivalente cultivado vegetal del
fuego celestial, de la misma forma el ají es el equivalente cultivado
vegetal del fuego de cocción terrenal.
Todo indica que durante Casa He y el período que le sigue,
el uso de fuego para cocinar se elimina simbólicamente, al menos en lo que se refiere al sector masculino de la sociedad. En
la descripción de un informante del ritual Casa He se planteaba
que, al inicio del ritual, cualquier fuego encendido en la sección
masculina de la maloca se apagaba. Al final del ritual, cuando los
instrumentos He eran llevados de vuelta al río, los chamanes soplaban conjuros respecto al fuego, luego de lo cual los hombres
mayores encendían nuevamente el fuego en la sección masculina
de la maloca. Esto no sucedió así en el ritual que presencié y
301
La palma y las Pléyades
encuentro bastante difícil hacer coherente esta práctica ceremonial con la quema ceremonial de cera de abejas; sin embargo, la
idea de que el fuego para cocinar se extingue simbólicamente
coincide con este planteamiento.
Lévi-Strauss argumenta en su libro Mythologiques I (1970)
que el fuego para cocinar conjura la amenaza de una disyunción
total entre la tierra y el sol, situación ésta a la que él llama ‘el
mundo podrido’. El fuego para cocinar también previene que el
sol se acerque demasiado a la tierra, una situación descrita como
‘el mundo quemado’. (La expresión ‘el mundo quemado’ también
se usa para connotar cosas tales como el día largo y la conflagración universal –véanse los mitos M.1.A.7 y M.2.B.1 y también
M.5.A.11-12, M.6.A.59, M.6.B.1-4 y M.8.59-62, en los que la quema de varios personajes de Yuruparí se asemeja a la quema de una
chagra de yuca en verano y asimismo a una conflagración universal–. A su turno, la expresión ‘el mundo podrido’ se usa también
para connotar cosas tales como la larga noche, las inundaciones
catastróficas y los eclipses lunares y solares –véanse M.1.A.3-6,
M.2.B.7 y también M.3.1, en los que Luna baja a la tierra; cuando
esto sucede hay un eclipse lunar y la luna trae lluvias para borrar
al sol ≡ la larga noche). De ahí que el fuego para cocinar sea mediador entre el sol y la tierra, y los mantenga en una posición que
no es ni muy cercana ni muy distante.
Refiriéndose a los mitos que utiliza para demostrar su argumento, Lévi-Strauss plantea que la adquisición del fuego para cocinar demanda una actitud precavida respecto al ruido. Él declara:
Si la acción mediadora, entre el sol (cielo) y la tierra, del fuego para cocinar demanda silencio, es normal que el ruido deba indicar la situación
inversa, ya sea que ocurra en un sentido literal (una disyunción entre
el cielo y la tierra) o de forma figurada (disyunción, como resultado de
una unión castigable, en virtud de su posición en el sistema normal del
matrimonio, entre dos personas que fueron alguna vez una pareja potencial de marido y mujer): en la primera instancia, el eclipse se recibe
con una bulla; en la otra se organiza el charivari. Sin embargo […] la
situación “anticulinaria” puede suceder de dos formas. [Aunque es]
una ausencia de mediación entre el cielo y la tierra […] esta ausencia
se puede pensar como una carencia (disyunción entre polos) o como
una forma de exceso (conjunción). (1970, 291-296)
302
Stephen Hugh-Jones
Ausencia
de mediación
Como exceso
Como carencia
Conjunción total
‘mundo quemado’
Disyunción total
‘mundo podrido’
Interposición del fuego
para cocinar
conjunción + disyunción
Presencia
de mediación
La situación de mediación requiere de silencio; la situación de
disyunción (‘mundo podrido’) necesita de ruido y, como Lévi-Strauss
dice, la situación de conjunción (‘mundo quemado’) requiere de algo
a mitad de camino entre el silencio y el ruido, ya sea el habla (profana) o el canto (sagrado). Voy a representar esto como sigue:
Conjunción
Disyunción
‘mundo quemado’
‘mundo podrido’
Fuego + canto (sagrado)
o habla
Fuego + ruido
Conjunción + Disyunción
Fuego + silencio
De acuerdo con este esquema, el ritual Casa He parece ser una
situación más o menos híbrida: se extingue el fuego para cocinar
(es decir, no hay mediación), los instrumentos He hacen un ruido
ensordecedor, la charla normal se evita pero los momentos de canto
(la alternativa sagrada al habla normal) tienen lugar entre los períodos en que se tocan los instrumentos He. Esta situación híbrida
es consistente con el hecho de que, durante el ritual, Sol y Luna bajan a la tierra y se aparecen como espíritus He. El ‘mundo quemado’
es suficientemente real, ya que si los iniciados se expusieran al sol
durante el ritual, se quemarían hasta la muerte, de la misma forma
303
La palma y las Pléyades
que Anaconda Palo-de-Yuca quemó a su hermano Guacamayo con
el fuego del Sol. Ya he dicho que cuando Luna baja a la tierra (un
eclipse) hay una amenaza de ‘la larga noche’, del ‘mundo podrido’176.
Lévi-Strauss muestra en Mythologiques II que el uso de los instrumentos de la oscuridad se asocia con un período durante el cual
el acto de cocinar se elimina literal o simbólicamente, y durante el
cual también se establece un contacto directo entre el hombre y la
naturaleza. Este contacto con la naturaleza queda señalado ya sea
por una gran ausencia de comida o por un “suministro extravagante de comidas sustitutas, como frutas silvestres y miel, en un estado
natural en cambio de un estado cultural”. El estado de gran ausencia de comida corresponde al ‘mundo podrido’ y la abundancia de
fruta al ‘mundo quemado’ (1973, 403-114). Nuevamente, todo esto
parece corresponder a los argumentos presentados arriba, incluido
el hecho de que, luego del ritual Casa He (un contacto con la naturaleza), la alimentación se reduce mucho (como en una hambruna –
el ‘mundo podrido’–) pero también se compone ahora de alimentos
naturales y crudos (‘el mundo quemado’) –lo cual es nuevamente
una situación híbrida coherente con la mencionada arriba–. Ya he
mostrado en el capítulo 7 que la cuya de cera es un instrumento
de la oscuridad; los instrumentos de la oscuridad son utilizados
cuando se extingue el fuego para cocinar y el Sol baja a la tierra,
tal como en efecto lo hace en Casa He en forma de un espíritu He.
Como parte de su argumento respecto a las bramaderas y a los
instrumentos de la oscuridad, Lévi-Strauss declara que los mitos alrededor del origen del día y la noche describen bien sea un día que
no termina, o bien, una noche sempiterna. Los mitos que tienen un
‘preludio diurno’ describen una situación inicial –el ‘largo día’–, en el
cual, aunque existen el día y la noche, éstos están separados el uno
del otro; por ejemplo, en el mito M.2.B la noche existe sólo dentro
de una maloca, la Maloca de la Noche. La ‘larga noche’ que precede
la alternancia normal entre el día y la noche es ocasionada por lo que
Lévi-Strauss llama un ‘acto subsidiario’ de conjunción; por ejemplo, en
el mito M.2.B, cuando los Ayawa abren la olla que contiene la noche,
ésta invade el día y provoca la ‘gran noche’ y es sólo tiempo después
cuando se establece una alternancia regular entre el día y la noche.
176
Se debe destacar que los Barasana consideran un eclipse como una conjunción y
no como una disyunción.
304
Stephen Hugh-Jones
Hay aquí entonces una disyunción (entre el día y la noche), que corresponde al ‘mundo quemado’, y una conjunción (entre el día y la noche),
que corresponde al ‘mundo podrido’; mientras tanto, en los mitos
tratados en Mythologiques I (1970) hay una conjunción (entre el sol y la
tierra), que corresponde al ‘mundo quemado’ y una disyunción (entre
el sol y la tierra), que corresponde al ‘mundo podrido’. Lévi-Strauss
explica esta inversión al decir que mientras los mitos de origen sobre la cocción de los alimentos, discutidos en Mythologiques I, tienen
que ver con la noción de espacio absoluto (la posición relativa del sol
respecto a la tierra), los mitos sobre los orígenes del día o la noche
tratan sobre la noción de tiempo relativo (1973, 419-420).
En los mitos sobre el espacio absoluto, la mediación consiste
en mantener el sol (o el cielo) en el lugar correcto, ni muy cercano
ni muy distante. A su vez, en los mitos sobre el tiempo relativo, la
mediación consiste en establecer una alternancia regular entre el
día y la noche. Lévi-Strauss continúa diciendo: “En consecuencia,
dependiendo de si el mito se piensa en el contexto de espacio absoluto o del tiempo relativo, los mismos significados (conjunción y
disyunción) van a requerir significantes opuestos” (los ‘significantes’ son el ‘mundo podrido’ y el ‘mundo quemado’).
Lévi-Strauss escribe entonces:
La bramadera y los instrumentos de la oscuridad son los significantes
rituales tanto de una disyunción como de una conjunción, ambas sin
mediación, las cuales, cuando se les pasa a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que los mismos significados, en tanto ellos
consisten de relaciones entre objetos, puede, cuando estos objetos no
son iguales, admitir significantes contrastantes, no significa que estos
significantes contrastantes tengan una relación de significado/significante el uno con el otro. (1973, 421).
Por lo cual, si lo comprendo correctamente, Lévi-Strauss quiere decir que las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad no
significan los mundos quemado y podrido, ni tampoco los mundos
podrido y quemado significan la bramadera y los instrumentos de
la oscuridad. Finalmente él concluye que
de esto se sigue que la bramadera y los instrumentos de la oscuridad no
efectúan conjunción o disyunción pura y simplemente. Más bien deberíamos decir que los dos instrumentos realizan conjunción con los fenómenos de conjunción y disyunción; ellos unen el grupo social o, en una
305
La palma y las Pléyades
escala mayor, al mundo entero, a la posibilidad de estas relaciones, cuyo
denominador común es que ellas excluyen la mediación. (1973, 423)
Si he seguido correctamente este intrincado argumento, parecería entonces que la evidencia empírica de los Barasana sugiere las
mismas conclusiones respecto al significado de los instrumentos He
y a la cuya de cera, en la que los primeros serían homólogos de las
bramaderas y la última sería equivalente a un instrumento de la oscuridad177. He hecho énfasis a todo lo largo del texto en que tanto los
instrumentos He como la cuya de cera son símbolos intrínsecamente
ambiguos, que combinan elementos opuestos pero complementarios,
y he sostenido antes que en tanto Sol y Luna bajen a la Tierra durante el ritual Casa He, se plantea una situación híbrida que combina
los mundos podrido y quemado. Finalmente, Lévi-Strauss sostiene
que si las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad están asociados con una ausencia de mediación, entonces debe existir un tercer instrumento que represente dicha mediación (1973, 423). Este
instrumento, dice él, es la maraca. En el capítulo 2 planteé que cada
tipo de evento de baile de los Barasana tiene sus danzas propias y
sus instrumentos musicales acompañantes asociados. Luego de los
rituales de Casa He, los instrumentos que se usan son las maracas.
177
Las limitaciones de espacio no permiten realizar una demostración completa de
la homología entre las bramaderas y las flautas y trompetas sagradas. Para hacerlo se requeriría un estudio comparativo tanto de los rituales en los cuales se
usan estos instrumentos como de la mitología asociada con ellos. Tal estudio no
se debiera limitar a las tierras bajas de Suramérica, sino que debería incluir material de otras partes del mundo, principalmente de Australasia, donde los rituales
secretos masculinos muestran semejanzas sorprendentes con los de la región
amazónica. Para los fines del presente estudio, el lector encontrará que los argumentos respecto a las bramaderas se pueden aplicar también a los He y a otros
instrumentos de Yuruparí (cfr. Lévi-Strauss 1973, 411-422).
306
Parte IV
Conclusión
La palma y las Pléyades
11. Conclusión
V
oy a dividir esta conclusión en dos partes. En la primera de ellas voy a ubicar la descripción y análisis de
los rituales He de los Barasana, presentados en este
libro, en el contexto amplio de conocimiento del culto de Yuruparí en toda la región del Vaupés, tomada en su conjunto; en la
segunda parte trataré algunos grandes temas que surgen a partir
de mi estudio de los Barasana, alrededor de la interpretación del
mito y el ritual.
Comparación
A lo largo de todo este libro he tratado, dondequiera que me
ha sido posible, de relacionar mi descripción y análisis de los ritos
y mitos de Yuruparí de los Barasana, con las descripciones y análisis hechos por otros autores, cuyo trabajo se haya referido a los
diferentes grupos Tukano y Arawak de la región del Vaupés-Isana.
Lo he hecho por tres razones: primera, porque estoy convencido
de que una verdadera comprensión de las sociedades indígenas del
noroeste amazónico sólo podrá ocurrir cuando los diferentes grupos sociolingüísticos o ‘tribus’ sean vistos como parte de un sistema regional sin límites fijos, que sobrepasa fronteras culturales y
lingüísticas, y cuando sus diferencias culturales sean vistas como
variaciones de un modelo común. Segunda, puesto que los detalles
básicos de los ritos y mitos de Yuruparí son más o menos semejantes para todos los grupos de la región del Vaupés-Isana, es claro
que éstos se deben tratar como variaciones o transformaciones de
unos en otros. Y tercera, creo que las únicas personas que pueden
usar eficazmente la valiosa pero fragmentaria información existente en los informes de misioneros, viajeros y etnólogos, relativa a los
actuales y aculturados grupos indígenas del Vaupés, son aquellas
que tengan conocimiento de primera mano sobre grupos semejantes pero más tradicionales dentro de la misma área cultural. Así,
espero que este trabajo sea visto como importante no sólo –y en
particular– para los Barasana y sus vecinos, sino en general, para la
región del noroeste del Amazonas.
308
Stephen Hugh-Jones
Entre los Barasana y sus vecinos, los ritos y creencias alrededor de las flautas y trompetas sagradas son, sin la menor duda,
las expresiones más importantes y plenas de su vida religiosa, y
hay amplia evidencia de que el culto de Yuruparí es, o fue, de una
importancia semejante en toda la región del Vaupés. Sin embargo,
cada intento de comparar los ritos de Yuruparí de los Barasana
con los de otros lugares del Vaupés es difícil por un problema de
escala: yo le he dedicado un libro completo a un tema particular,
al que otros escritores le han concedido máximo un capítulo, y
con frecuencia a veces menos. Aunque se ha registrado una gran
cantidad de mitos de Yuruparí de diferentes grupos indígenas de
la región del Vaupés-Isana, las descripciones de ritos de Yuruparí,
de éstos y de otros grupos, son sumamente superficiales. Uno de
los propósitos de este libro ha sido mostrar que, a menos que los
ritos y los mitos de Yuruparí se tomen juntos como unidad de
investigación, y a menos que el análisis de los ritos esté basado
en una descripción detallada y precisa de su organización, que
preste atención no solamente a las características más exóticas
y evidentes (como los instrumentos de Yuruparí, la flagelación
ritual, el antagonismo sexual, las sustancias alucinógenas, etc.),
sino también a características menos espectaculares pero no menos significativas (como las diferencias en los atuendos, las categorías de los participantes, los sitios que ocupan en el espacio, el
orden de las secuencias, etc.), el significado de este culto no podrá
entenderse completamente.
Considerando la importancia que indígenas y etnólogos le han
otorgado a este culto, parece a primera vista sorprendente que se
haya visto con tan poca seriedad el culto de Yuruparí. Una explicación posible de este hecho se relaciona con la diferencia existente
entre los ritos Barasana de Casa de Frutos y Casa He. En realidad,
con muy pocas excepciones, casi todos los estudios de los ritos de
Yuruparí en la región del Vaupés describen un ritual que corresponde a Casa de Frutos y no a Casa He. Los Barasana dan mucha
menos importancia a Casa de Frutos que a Casa He, y es este último rito el que consideran relevante y sagrado. Casa de Frutos es
importante, por un lado, porque es una versión “suave” de Casa He
y por otro, porque gracias a él se dan los pasos preliminares de un
309
La palma y las Pléyades
largo proceso de iniciación que culmina en Casa He178. Si en otras
partes del área del Vaupés hay –o había– dos clases diferentes de
ritos de Yuruparí correspondientes a los dos diferentes ritos Barasana, esto explicaría muchas de los dudas, puesto que si bien es
relativamente fácil explicar el significado de muchas de las características de Casa de Frutos a la luz de Casa He, es mucho más difícil
hacer esa labor en sentido inverso.
No obstante, existen evidencias para suponer que algo equivalente a Casa He se celebró en alguna otra parte del Vaupés. Amorim
(1926/1928, 52-55) describe que la iniciación de los Wanano tiene dos
pasos marcados por dos ritos diferentes: y, tal como entre los Barasana,
solamente en el segundo paso de iniciación se les mostraban a los jóvenes los instrumentos sagrados de Yuruparí. La descripción de Amorim sobre este rito tiene importantes puntos en común con la Casa He
de los Barasana. Aunque los detalles son menos claros, la división de
la iniciación en dos pasos, uno más sagrado que el otro, parece haberse
dado también entre los Tariana (Coudreau, 1887, 198 y ss.). Finalmente, Brüzzi Da Silva (1962, 438) describe, en el contexto de la iniciación,
el ritual de comer ají entre los Tukano; para los Barasana este acto
forma parte de los ritos finales que se celebran luego de Casa He.
Un segundo punto, relacionado con la pregunta de si hay –o
hubo– ritos equivalentes a Casa He en otras partes del Vaupés, se
refiere al uso de la cera de abejas y de la cuya de cera de abejas. En
mi análisis de los ritos, he hecho gran énfasis en el significado de la
cera de abejas, énfasis que refleja la importancia que los Barasana
le atribuyen a esta sustancia. A pesar de que sé que el uso ritual
de cera de abejas es común a todos los grupos indígenas del Piráparaná, no puedo encontrar evidencia directa de su uso en ritos de
Yuruparí en otros lugares. Los Barasana queman cera de abejas en
varias ocasiones, aparte de los ritos de Yuruparí (véase capítulo
7), y es significativo que otros autores mencionen el uso de “humo
de brasas quemadas”, “resina y brasas”, “resina ardiendo”, “fumigación”, etc., en exactamente esos mismos contextos. Si consideramos
178
Algunos informantes calificaron los ritos de la Casa de Frutos como mero juego y
dijeron que en el pasado “cuando los hombres eran de verdad hombres” y cuando la gente vivía de acuerdo con sus tradiciones, nunca se celebraron esos ritos,
y que, en cambio, Casa He se realizaba varias veces al año. Aunque me es difícil
creer esto, da una idea de la importancia relativa que se le otorga a un rito en
relación con el otro.
310
Stephen Hugh-Jones
que la cera de abejas de la que hablamos (cerumen) está hecha en
gran medida de resina, estas referencias sugerirían que su uso ritual se ha difundido más de lo que en principio se podría suponer.
No puedo afirmar si la cera de abejas es –o era– usada también en el
contexto de ritos de Yuruparí, pero en el mito hay evidencia de que
existía algo semejante a la cuya de cera entre los Tukano (véase
capítulo 7, notas 22 y 30 de pie de pág.). Por último, hay que señalar
que el uso ritual de la cera de abejas pasa fácilmente desapercibido,
en especial durante los ritos de Casa de Frutos, en parte porque es
menos espectacular que los instrumentos Yuruparí o la flagelación
ritual, y en parte porque se ve y huele de forma muy semejante a la
resina que se usa para alumbrar la maloca.
Un tercer punto se relaciona con la conexión entre los ritos
Barasana de Yuruparí y la menstruación, conexión que se fundamenta en gran medida en la comprensión del significado de la cera
de abejas y de las cuyas de cera de abejas. Sin embargo, como ya
indiqué en mi análisis, hay evidencia para esta asociación –independientemente de la cera de abejas–, que proviene de otros lugares de
la región del Vaupés. Esta afirmación es especialmente cierta en relación con las máscaras Macacaraua, que incorporan en su tejido el
cabello de niñas obtenido en ritos de la primera menstruación, pero
también puede verse en aquel mito ampliamente difundido en el que
las mujeres roban los instrumentos de Yuruparí. A pesar de esto, y
con la excepción de Reichel-Dolmatoff, parece que la conexión entre los ritos de Yuruparí y la menstruación pasó desapercibida para
otros autores. Incluso Reichel-Dolmatoff dice simplemente que a
los iniciados Tukano se les llama “gente menstruando”, que se les
compara con niñas y que tienen riesgo de menstruar si no cumplen
con las condiciones que se les exigen (1977, 86).
El último punto que hay que aclarar respecto a mis estudios
de los ritos de Yuruparí entre los Barasana, en relación con los de
otras partes de la región del Vaupés, es el referente al momento en
que se celebran. He enfatizado que el momento en que se celebran
los ritos He, y especialmente Casa He, es de significado crucial, y
he demostrado que este momento está relacionado tanto con los
movimientos de las constelaciones como con las actividades de subsistencia de la época. Aunque hay buena evidencia de que este momento es una característica importante de los ritos de Yuruparí en
otras partes, el tema prácticamente no ha recibido atención.
311
La palma y las Pléyades
Hasta aquí he tratado de señalar las principales áreas en las
cuales mi descripción de los ritos Yuruparí de los Barasana parece
ser diferente de las que se han hecho para otras partes del Vaupés.
Ahora voy a considerar brevemente, en relación con mi análisis,
otras dos interpretaciones –las de Goldman y Reichel-Dolmatoff–
acerca del culto de Yuruparí. El trabajo de Goldman se realizó entre los Cubeo y no tiene ninguna pretensión de ser aplicable de
manera más general. Goldman concluye que las flautas y trompetas representan los Bekǘpwänwa –los Ancianos– y que el culto
de Yuruparí de los Cubeo es un culto a los ancestros. Los jóvenes
son introducidos en este culto mediante un proceso prolongado
de iniciación; una parte central de este proceso son los rituales,
que equivalen a los del rito de Casa de Frutos de los Barasana.
Goldman (1963, 190-210) observó que el significado de los frutos
utilizados en los ritos está basado en su conexión con la magia del
crecimiento, que hace que los jóvenes se desarrollen rápidamente
y se vuelvan fuertes. Estas conclusiones son completamente consistentes con las que yo extraje respecto a ritos semejantes entre
los Barasana.
Por su parte, la interpretación de Reichel-Dolmatoff está
basada en datos obtenidos entre los Desana, pero pretende ser de
aplicación más generalizada a todo el grupo Tukano. Reichel-Dolmatoff escribe: “Para los Tukano del Vaupés, los ritos del yuruparí
representan la conmemoración de un acto de incesto que cometió
el Padre Sol con su hija en el tiempo de la creación, y la motivación
principal detrás de la ceremonia en que se tocan estas trompetas
es la promulgación de estrictas leyes exógamas, que son características de los Tukano” (1972, 94)179. Con el término ´tukano´,
Reichel-Dolmatoff se refiere a los indígenas del Vaupés que hablan
Tukano, denominación ésta que incluye a los Barasana. No tengo
autoridad para evaluar esta interpretación en su aplicación particular a los Desana, pero hay que hacer algunas observaciones respecto a su aplicación general, especialmente en lo que tiene que ver
con los Barasana. El rito Yuruparí de los Desana descrito por Reichel-Dolmatoff (1971, 167-171), aunque corresponde básicamente
al rito Casa de Frutos de los Barasana, se diferencia de éste en
179
La evidencia que permite extraer esta interpretación está en Reichel-Dolmatoff
1971, 167-171.
312
Stephen Hugh-Jones
varios aspectos importantes180. La interpretación se basa muy fuertemente en el mito Desana de incesto entre el Sol y su hija, mito
que los Barasana no relatan y que no forma parte de ningún mito
de Yuruparí de toda la región del Vaupés. Considerando que muy
poca evidencia del estudio del rito Desana (alguna de ella relacionada con la lengua Desana en particular) se aplica al material de los
Barasana, y considerando que los Barasana no tienen ningún mito
sobre el incesto del Sol, parecería que es imposible aplicar la interpretación de Reichel-Dolmatoff a los Barasana. Reichel-Dolmatoff
insiste con razón en que es necesario atender a las explicaciones de
los indígenas acerca de los ritos de Yuruparí: su informante le dijo
a Reichel-Dolmatoff que “Yuruparí es una advertencia para no cometer incesto y, en cambio, casarse solamente con mujeres de otra
fratría” (1971, 171). En cambio, ningún Barasana me dijo jamás
algo que pudiera ser interpretado en este sentido.
No obstante, a pesar de estas divergencias hay ciertos puntos
en común: el mito Desana sobre el incesto del Sol con su hija forma parte de un mito más largo, el resto del cual es una variante del
mito Barasana sobre el Sol y la Luna (M.3) y también se parece al
comienzo del mito de Anaconda Palo de Yuca y Guacamayo (M.6.A)
(Reichel-Dolmatoff, 1971, 24). Los Barasana también tienen un mito
sobre incesto, la historia de Luna, que se acuesta con su hermana
Meneriyo (M.4.A); Luna Barasana, tal como el Sol Desana, se llama
Abe. Basándose en su análisis del mito del viaje del Sol y la Luna en
una canoa, Lévi-Strauss (1968, 137-138) concluye casi lo mismo que
Reichel-Dolmatoff sobre el significado del culto de Yuruparí en el
Vaupés. Entonces estamos enfrentados otra vez al problema de las
identidades del Sol y la Luna en los mitos de los Barasana (véase cap.
10). Este problema se vuelve aún más complejo si tratamos de relacionar los mitos de los Barasana con los de los Desana.
180
El estudio de Reichel-Dolmatoff acerca del rito de Yuruparí de los Desana está más
basado en reportes de informantes que en su propia observación. El rito se realiza
aproximadamente una vez al año –una frecuencia mucho menor que el de su equivalente Barasana–; se usan pescado y carne ahumada así como frutos; los Barasana, tal como los Tukano (Brüzzi de Silva, 1962, 353), usan instrumentos de Yuruparí
solamente en conexión con frutos; la carne y el pescado son intercambiados en
otra categoría de ritos, que se realizan como preparativos para un intercambio matrimonial, en una maloca donde hay niñas núbiles. Estas consideraciones no operan
para los ritos Barasana; por ejemplo, el antagonismo sexual ritualizado, muy destacado en los ritos de los Desana no aparece en su equivalente Barasana; etc.
313
La palma y las Pléyades
Estoy de acuerdo en que el culto de Yuruparí de los Barasana,
tal como otros cultos secretos masculinos de la región del Vaupés
y de regiones más alejadas, está ligado a las relaciones entre los sexos. Sin embargo, no veo que ni Lévi-Strauss ni Reichel-Dolmatoff
presenten evidencias convincentes para relacionar estos cultos con
el tema específico del incesto y la exogamia. Y adicionalmente, incluso si se aceptara esta interpretación, no se puede decir que ella
permita dar cuenta de todo lo que ya se conoce sobre el culto de
Yuruparí en la región del Vaupés.
A lo largo de todo este libro he evitado hacer interpretaciones
unilaterales de los ritos de Yuruparí de los Barasana, porque no
creo que exista algo que pueda erigirse como la verdadera y privilegiada interpretación de esta o cualquiera otra totalidad ritual.
Este punto fue establecido hace mucho tiempo por Richards (1956)
en su análisis de la iniciación femenina entre los Bemba. Además,
recientemente, Lévi-Strauss ha dicho sobre la interpretación de
los mitos: “No se debe interpretar un mito solamente en un nivel.
No existe una explicación privilegiada, porque cada mito consiste
en una interrelación de varios niveles de explicaciones”. (1977, 65).
Pienso que esta afirmación se puede aplicar igualmente a la interpretación de rituales y especialmente al culto de Yuruparí, que es
un conjunto complejo que comprende mitos y ritos, y hasta ahora la
mayoría de las interpretaciones que se han ofrecido están limitadas
a uno o dos niveles de interpretación. El culto ha sido interpretado
de diferentes maneras: como un culto a los ancestros, como magia
para el crecimiento, como una advertencia contra el pecado de incesto, como un rito de fertilidad, como una forma de dominación de
los hombres sobre las mujeres, como un evento para conmemorar
a Yuruparí el héroe cultural, etc. No obstante, ninguna de estas interpretaciones, vista de manera aislada y sin importar si es correcta
o errada, brinda una explicación satisfactoria de la capital importancia de este culto en la vida religiosa de los indígenas del Vaupés.
Una cosa es cierta: los ritos de Yuruparí establecen el contexto
para la iniciación de los jóvenes en la sociedad de hombres adultos,
un tema que he enfatizado a todo lo largo de este libro. Pero éstos
son mucho más que ritos de iniciación: los jóvenes son iniciados en
un culto que existe y se expresa independientemente de los ritos de
iniciación. Aquella imagen que nos trae Goldman (1963, 190-191)
respecto al culto ancestral de los Cubeo, del que forman parte di-
314
Stephen Hugh-Jones
ferentes ritos en los que se invocan los ancestros y de los cuales el
rito de iniciación es solamente un ejemplo, también sería aplicable
a los Barasana.
El énfasis del rito de los Barasana está en el concepto de He.
En su nivel más elemental de significado, He se refiere a los instrumentos sagrados y a los ancestros que ellos encarnan; en un sentido más amplio, He tiene que ver con un estado del ser que existía
antes de la sociedad contemporánea y que ahora existe como otra
dimensión de la realidad cotidiana. Este estado He se puede conocer indirectamente gracias a los mitos o bukurã keti, las historias de
los ancestros o antiguos, pero también se le puede experimentar
directamente. Esta experiencia directa viene, en formas peligrosa e incontrolable, a través de los sueños, de las enfermedades, de
los nacimientos, de la menstruación y, finalmente, de la muerte.
La experiencia directa se logra en cambio, de manera controlada
y benéfica, por medio de rituales y chamanismo y por el uso del
alucinógeno yagé: a esta experiencia solamente pueden acceder los
hombres iniciados. La esencia del chamanismo de los Barasana está
tanto en el conocimiento profundo y detallado del mito como en la
capacidad de entrar a voluntad en contacto con el estado He. Con
el apoyo de los chamanes, otros hombres entran en ese contacto
danzando, cantando y ataviándose con ornamentos de plumas o los
implementos He (He gaheuni) en cada baile o ritual comunal. La
Casa He, el modelo de todos estos bailes, representa el culmen, el
punto más alto de esta experiencia.
Los Barasana conciben el estado He frecuentemente en términos de metáfora espacial: inicialmente la vida existía en un estado
indiferenciado de He, en la forma de Yeba Haku, el Sol Primigenio,
fuera del mundo o maloca cósmica, más allá de la Puerta de Agua
en el oriente. En la actualidad, el estado He, representado por los
instrumentos He, existe en la selva, fuera de la maloca; el estado He
es equivalente, aunque no idéntico, al mundo de la naturaleza –ambos son externos a la sociedad humana cotidiana–. Las transiciones
entre estos estados también se representan en términos espaciales:
al entrar al mundo y remontar los ríos, las anacondas ancestrales,
como manifestaciones o hijos de Yeba Haku, transformaron tanto
sus cuerpos como su estado de existencia y dieron origen a los
seres humanos; el desarrollo del individuo repite el desarrollo de la
especie cuando los bebés, nacidos fuera de la maloca y que vienen
315
La palma y las Pléyades
del estado He, son llevados dentro de la maloca y se convierten
en humanos por intervención del chamán. En Casa He, los instrumentos He, como ancestros equivalentes a jaguares y anacondas,
se traen desde los ríos y la selva al interior de la maloca, donde
cambian su estado muerto a vivo, de espíritu a humano. Cuando
los chamanes entran en contacto con el estado He, sus almas abandonan sus cuerpos y viajan entre las capas del cosmos; y cuando
los cantores recitan los mitos de origen, sus almas salen de sus
cuerpos y repiten los viajes ancestrales. Lo que es separado en el
tiempo se ve separado en el espacio; las transiciones en el espacio
ocasionan transiciones en el tiempo. En Casa He, categorías que
normalmente se mantienen separadas se mezclan y se confunden:
la maloca se convierte en el universo; el pasado y el presente se
funden y hacen que los muertos vivan y los vivos estén muertos;
el tiempo presente se transforma en tiempo mítico, un tiempo en
que los seres humanos, animales y ancestros eran todavía indiferenciados. Los símbolos rituales principales –los instrumentos He
y la cuya de cera de abejas–, que combinan atributos opuestos pero
complementarios, son los medios a través de los cuales se realiza
esta fusión de categorías.
Los mitos de los Barasana describen cómo se establece un
cosmos diferenciado a partir de un principio de vida indiferenciado y describen el establecimiento del orden a partir del caos. Este
cosmos ordenado, que está implícito en el concepto de He y que
está establecido como inmutable en el pasado mítico, es visto por
los Barasana como lo “verdaderamente real” (Geertz, 1966); de
este cosmos, el orden social humano forma solamente una parte.
Cuando los Barasana cuentan mitos que aluden a la creación de
este orden, a la división del cosmos en capas, a la alternancia del
día y la noche y de una época con la otra, a la sucesión regular
de las constelaciones en el cielo y al establecimiento de la sociedad humana, continuamente enfatizan su bondad, perfección
e inmutabilidad. El orden social, cuando se proyecta dentro de
este orden cósmico más amplio, se ve como si hubiera sido creado
independiente de la acción humana. El mundo humano se ve como
ordenado por principios establecidos en el pasado mítico, cuando
surgió la sociedad misma. En el comienzo sólo había una maloca
–el universo– con un padre –Yeba Haku– y sus hijos, las anacondas ancestrales. Ellos a su vez se volvieron padres en sus propias
malocas, con sus hijos –la gente He–, que fueron los ancestros de
316
Stephen Hugh-Jones
los clanes de los diferentes grupos exogámicos. En todos los casos, la sociedad es presentada como si hubieran existido sólo dos
generaciones. La comunidad de la maloca reproduce, en miniatura, esta estructura: su núcleo consiste en un grupo de hermanos
varones, unidos como los hijos de un padre.
Sin embargo, la sociedad humana está en peligro de separarse de, y quedar fuera de fase con, la fuente que la generó. Así, a
través del tiempo una comunidad de una maloca crece y se divide;
es decir, en términos simples, los hijos de un hombre crecen, se
casan y tienen sus propios hijos. A medida que estos niños crecen,
sus padres salen y establecen nuevas comunidades/malocas, un
proceso de separación que usualmente ocurre con la muerte del
último miembro de la generación mayor, el centro de unidad del
grupo. La continuidad, derivada de una ideología de descendencia patrilineal, entre el orden social del pasado mítico y el del
presente también implica una creciente separación en el tiempo
y el espacio. Cuando comparan la sucesión de generaciones con
las hojas que se apilan unas sobre otras en el suelo de la selva,
los Barasana muestran que ellos son conscientes de que su origen implica profundidad en el tiempo y separación. Los Barasana
dicen que Casa He “apachurra” el montón de generaciones, de
modo que cada generación de iniciados es puesta directamente
en contacto con, y adoptada por, el primer ancestro. Los hombres
Barasana heredan el nombre de un familiar patrilineal fallecido,
de la segunda generación ascendente, y los nombres que se usan
son los de la Gente He o primeros ancestros. Al respecto, existe
una ideología de “reciclaje de almas” por la cual los recién nacidos
reciben las almas de sus abuelos difuntos y son vistos como reencarnaciones de ellos. Este hecho de nuevo sugiere una sociedad de
sólo dos generaciones de profundidad. En Casa He esta sociedad
es visualizada, ya que el ancestro anaconda, el padre del grupo,
adopta a los participantes como sus hijos. Así, en cada generación
se refunda el orden mítico y la sociedad se crea de nuevo.
Los mitos de los Barasana muestran claramente que la continuidad y la diferenciación a partir del origen también implican
la muerte. Solamente cuando la anaconda ancestral fue quemada
hasta morir, sus hijos, los instrumentos de Yuruparí, pudieron ser
fabricados a partir de la palma que creció de sus cenizas. Por extensión, cuando la anaconda ancestral dio origen a la Gente He
317
La palma y las Pléyades
mediante la segmentación y transformación de su cuerpo, ella misma murió. Los mitos de origen de Yuruparí son también mitos del
origen de la muerte: puesto que Yuruparí, el primer ancestro murió, todos los hombres tienen que morir; puesto que la Gente He se
negó a comer de la cuya de cera de abejas de Romi Kumu, perdieron
el poder de cambiar de piel y con ello su inmortalidad. En el mito,
la muerte y la destrucción de una fuente única causan la segmentación y la continuidad de sus partes: el cuerpo de la anaconda ancestral dio origen a sus hijos, que viven a través de sus descendientes,
o dio origen a los Yuruparí, que siguen viviendo en el mundo He.
En la comunidad/maloca, los hombres dan origen a hijos que a su
vez dan origen a sus descendientes. A medida que la vieja generación muere, los hijos se dividen y forman nuevas comunidades. Sin
embargo, al mismo tiempo, los mitos de Yuruparí y el rito de Casa
He también tienen que ver con la inmortalidad. Los mitos sugieren
que la muerte no es final y que a través de la muerte se logra la
inmortalidad: los ancestros He siguen viviendo en otro mundo, y
en Casa He los ancestros regresan a la vida para adoptar a quienes
están vivos.
La metáfora que está en la base de estos mitos es tomada de
la agricultura de derribo y quema, y es una metáfora del tiempo
repetitivo y reversible. Mediante la destrucción y quema de la selva –la muerte de una generación de plantas– se crea nueva vida
puesto que nuevas plantas surgen de las cenizas. En esta metáfora
se plantean dos modalidades de creación, una que implica la alternancia de vida y muerte, y la otra, que implica la continuidad de
la vida por medio del reemplazo. Estas dos modalidades vinculan
a los dos sexos, que mantienen una relación complementaria: la
creación masculina, que conlleva destrucción, es lineal y progresiva en el tiempo; la creación femenina, que conlleva reemplazo, es
repetitiva y reversible. Tanto en la agricultura como en la caza y
la pesca, los hombres destruyen la vida en una esfera, para permitir su continuidad en otra. En la reproducción, las mujeres crean
vida con sus cuerpos y en la agricultura ellas cuidan las cosechas
que siembran en el suelo. Esta relación complementaria entre los
sexos en la reproducción, la agricultura, las actividades de época
y, por extensión, en el ordenamiento y creación del cosmos, recibe
su expresión en Casa He. Sin embargo, Casa He no solamente se
considera expresión sino un instrumento para el establecimiento y
la perpetuación de este orden.
318
Stephen Hugh-Jones
La creatividad femenina es vista como vinculada con la naturaleza e incontrolable; las mujeres no dominan la naturaleza destruyéndola, sino más bien manipulándola en la agricultura, y son
dominadas por ella en la reproducción. La reproducción femenina
y la agricultura están tan íntimamente asociadas con el pensamiento Barasana que ellos se refieren a los tubérculos de yuca como
“los hijos de las mujeres”. Los Barasana dicen que las mujeres son
semiinmortales: por medio de la menstruación, continuamente renuevan su cuerpo mediante el cambio interno de su piel –por lo
cual viven más tiempo que los hombres– y puesto que dan a luz se
reemplazan a sí mismas con hijos. Los Barasana piensan que estos
procesos son semejantes a la sucesión de las épocas y al crecimiento
de animales y plantas en el mundo natural. La clave de la creatividad femenina radica en el hecho de que las mujeres, tal como el
mundo de la naturaleza, son periódicas y cíclicas. La periodicidad
de las mujeres y la inmortalidad que ésta sugiere son emuladas por
los hombres en los ritos de Casa de Frutos y Casa He. Estos ritos
están estrechamente conectados con un ciclo periódico de épocas.
Quizá el secreto esencial de este rito exclusivamente masculino
no esté en los instrumentos He mismos, de los cuales las mujeres
saben muchísimo, sino lo que está detrás de ellos en términos de
su significado esotérico. Las mujeres son excluidas de los ritos He
pero no del contacto con el mundo He. En la menstruación, y más
aún durante el parto –ocasión esta última en la que los hombres
son sistemáticamente excluidos y sobre la que ellos manifiestan
no saber nada–, las mujeres entran en contacto con el mundo He y
después necesitan protección ritual al igual que los hombres. Pero
este contacto y la creación que él hace posible no son controlados
por las mujeres; más bien se ve que son ellas quienes son manejadas por su naturaleza y su cuerpo. El He está en su cuerpo y en su
cabello, mientras que el de los hombres está encarnado en símbolos
culturales. En cierto sentido, se ve a las mujeres como más cerca
del mundo He que los hombres, pero este mundo está en el lado de
la naturaleza y fuera del control de la sociedad humana. Asimismo,
al nacimiento material se le distingue del nacimiento espiritual. Las
mujeres dan a luz niños, pero solamente los hombres dan a luz
hombres. Con esta perspectiva, mujeres y niños son seres no nacidos espiritualmente, y solamente los hombres iniciados, renacidos,
son seres verdaderamente espirituales. Los hombres buscan dominar y controlar el mundo He por medio de rituales y la posesión de
319
La palma y las Pléyades
símbolos culturales, como los instrumentos He y la cuya de cera de
abejas. En el nivel social, esto implica el dominio de los hombres
sobre las mujeres; en un nivel más general, esto implica el dominio
y control sobre el cosmos por medio de actividades chamánicas.
Hay muchas maneras posibles de entender la religión de una
cultura extranjera. En este libro no he tratado de dar una descripción general o análisis de la religión de los Barasana. Hacer esto
requeriría un análisis más profundo y extenso de su mitología, un
tratamiento más detallado de los ritos de nacimiento, asignación de
nombres de los individuos, primera menstruación y muerte, además de un tratamiento más amplio del chamanismo y muchas otras
cosas. En cambio, he centrado la atención en un conjunto ritual
particular y lo he puesto a propósito en su contexto más amplio. De
esta manera no sólo hago un análisis extenso y detallado de la iniciación entre los Barasana, sino que también muestro que con una
aproximación como ésta se pueden lograr importantes comprensiones de todo el conjunto de su religión y cosmología. He tratado
de mostrar no sólo que los rituales He tienen muchos significados y
que se pueden explicar desde diferentes puntos de vista, sino también que estas diversas explicaciones están interrelacionadas, lo
cual, refiriéndose al mito, es denominado por Lévi-Strauss “una interrelación de varios niveles explicativos”. El ritual es un fenómeno
multidimensional: una cantidad de diferentes actividades y eventos,
en los que participan diferentes individuos y grupos, ocurren simultáneamente en el tiempo, y los participantes (y el observador)
reciben información de manera simultánea a través de diferentes
canales sensoriales. Por eso cualquier descripción y análisis de rituales tiene que ser, consecuentemente, multidimensional.
Mito y ritual
Aunque este libro es, antes que nada, un estudio monográfico del culto de Yuruparí entre los Barasana y sus vecinos, surgen
ciertos puntos que son importantes para el análisis antropológico
de mitos y rituales en general. Sin asumir que el mito está indisolublemente conectado con el ritual, ni que el mito, como declaración
en forma de palabras, necesariamente “dice” lo mismo que el ritual,
como declaración en forma de acción, he tomado como unidad de
análisis un conjunto que tiene tanto mito como ritual. Este conjunto contiene no simplemente un ritual abiertamente relacionado con
320
Stephen Hugh-Jones
un mito, de manera tal que el mito sea un rito relatado y el rito un
mito representado, sino una cantidad de diferentes mitos y ritos,
muchos de los cuales no manifiestan una relación ni aparente ni
superficial entre ellos. Hasta ahora, no se ha hecho ningún esfuerzo
sistemático para relacionar los ritos de Yuruparí con la mitología
asociada: o los mitos han sido analizados más o menos aisladamente de los ritos (véanse por ejemplo Bolens, 1967; Lévi-Strauss,
1968: 127-128), o, lo que es más común, los ritos han sido analizados solamente con referencias desordenadas a los mitos (véanse
por ejemplo Reichel-Dolmatoff, 1971; Goldman, 1963). Lo que yo
he mostrado es que muchos aspectos de estos mitos y ritos, oscuros
cuando se les considera aisladamente, se aclaran cuando se relacionan en conjunto. Quisiera hacer énfasis en que esto no solamente se
aplica a las relaciones entre mitos y ritos sino también a las relaciones existentes entre un mito y otro, y entre un rito y otro.
Las discusiones antropológicas sobre la relación entre mito
y rito normalmente se centran en dos asuntos separados pero conectados: el primero se refiere a la manera como se puede o se debe
usar el mito para dilucidar el significado del ritual (y viceversa); el
segundo se refiere a la relación entre mito y ritual en términos de
organización formal, estructura y función. Una discusión completa
sobre este tema, que tiene una larga historia y sobre el cual mucho
se ha escrito, sobrepasa el alcance de este trabajo. En los párrafos
que siguen solamente quiero plantear algunos puntos que surgieron a partir de mi estudio de los Barasana y que se relacionan con
algunas contribuciones recientes a este debate.
En sus escritos, V. Turner asume una actitud bastante contradictoria en lo que respecta al uso del mito en la interpretación del
ritual. Por un lado, al hablar del rol de las explicaciones de los informantes nativos acerca de los rituales y de los símbolos rituales,
él anota que esta clase de explicaciones puede tomar la forma de
mitos como narrativas conectadas o de una exégesis “por pedacitos”, y que estas dos formas se pueden encontrar juntas o separadas
en diferentes sociedades (1969a, 11-12); por otro lado, algunos de
los escritos de Turner asumen una actitud crítica sobre quienes
interpretan el ritual con referencia al mito: “Mi método es ineludiblemente el inverso del de muchos eruditos, que empiezan por exponer la cosmología, que a menudo está expresada en términos de
ciclos mitológicos, para luego explicar los rituales específicos, como
321
La palma y las Pléyades
si estuvieran ejemplificando o expresando ‘modelos estructurales’
que se encontraran en el mito” (1969b: 15), pero luego afirma: “No
hay atajos que pasen por el mito y la cosmología, para [hallar] la
estructura –en el sentido de Lévi-Strauss– de la religión de los
Ndembu. Uno tiene que avanzar átomo por átomo y por pedacitos
[...] si quiere guiarse por la forma indígena de pensar” (1969b, 21).
Lévi-Strauss, respondiendo a esta crítica, distingue entre dos
modalidades de mitos:
O [el mito] es explícito y consiste en narrativas cuya importancia y organización interna lo vuelven una obra completa. O, por el contrario,
las representaciones míticas existen solamente en forma de notas,
bocetos o fragmentos: en vez de que éstos sean unidos por un hilo
conductor, cada uno sigue conectado a una u otra fase del ritual; éste
le sirve de glosa a aquellos y es solamente durante los actos rituales
cuando se evocan estas representaciones míticas. (1971, 598; traducción de Stephen Hugh-Jones)
Esta posición no es muy distinta a la de Turner cuando dice
que una exégesis por pedazos (mito implícito) y el mito (explicito)
son equivalentes.
No obstante, en alguna medida por lo menos, el antropólogo
debe ajustar su forma de aproximarse para adecuarse a la manera particular como sus informantes deciden explicar sus rituales.
Cuando los Barasana discuten, comentan o tratan de explicar sus
rituales entre ellos o a los forasteros, lo hacen a veces en términos
de exégesis de partes sueltas y a veces en términos de narraciones
conectadas. No hacen una distinción entre estas dos formas de
explicación: todo conocimiento esotérico de este tipo está clasificado como bukurã keti (bukurã: ancestros, ancianos; keti: mito, historia, noticia, etc.). Los Barasana me dijeron repetidamente que
si yo quería entender sus rituales, primero tenía que entender su
“mito” en su sentido más amplio. A primera vista, parece haber
una diferencia en lo que constituye una comprensión de la exégesis en cada caso. Cuando la exégesis se produce en forma de
glosas aisladas para símbolos o acciones particulares del ritual,
parece que el antropólogo tiene una explicación hecha a la medida o que, por lo menos, puede saber si su propia comprensión
corresponde a la de sus informantes. Pero cuando la exégesis se
presenta como una narración hilada, el asunto se vuelve más complicado. Muchas veces estas narraciones, tal como son producidas
322
Stephen Hugh-Jones
por los Barasana, no muestran una conexión obvia o aparente
con los ritos, símbolos o acciones rituales que pretenden explicar;
además, los cuestionamientos adicionales muchas veces no pueden aclarar esa conexión más allá de declaraciones del tipo “Es
que es obvio”. O uno acepta estas narraciones sencillamente como
‘fueros’ o ‘actas’181 sin que sea claro por qué o cómo se usan, o
tiene que analizarlas para establecer una conexión en un nivel estructural más profundo. Sin embargo, una vez hecho este análisis,
es a veces complicado saber cómo la interpretación y la comprensión del antropólogo se relacionan con las de sus informantes. No
obstante, creo que esta diferencia es, o debe ser, más aparente que
real, porque con demasiada frecuencia los antropólogos aceptan
de sus informantes las interpretaciones del ritual como si fueran
las de ellos mismos, especialmente cuando estas interpretaciones
se presentan como exégesis puntuales (de cada símbolo). Prefiero
entonces tomar la posición de que todas las explicaciones de los
informantes nativos, sin importar la forma como estén presentadas, deben ser tratadas como parte de los datos que hay que explicar y no como explicaciones antropológicas ya listas, una posición
sobre la cual escribió Radcliffe-Brown (1964, 235) hace mucho
tiempo y que fue ratificada por Sperber (1975) recientemente.
Lévi-Strauss se preocupa no sólo por darle un regaño a Turner (y a otros) por no distinguir entre mitos implícitos y explícitos
sino también, y esto es más grave, por tratar la exégesis o el mito
implícito como parte del ritual, lo que hace que no puedan distinguir entre mito (sin importar su forma), que es un fenómeno esencialmente verbal, y ritual, que es esencialmente no-verbal (1971,
598). Lévi-Strauss, sin embargo, reclama tanto el derecho a usar
cualquier manifestación de las actividades mentales o sociales (incluido el ritual) de una comunidad dada, que le permita completar
o explicar sus mitos (1970, 4), así como de enfatizar que los mitos
pueden aclarar la naturaleza y la existencia de creencias, costumbres e instituciones que parecen a primera vista incomprensibles
(1971, 571). Esta perspectiva acerca de los mitos y ritos, como entidades separadas pero conectadas y que arrojan luz las unas sobre
las otras, es compartida por muchos analistas contemporáneos y
181
Nota del traductor: El autor se está refiriendo al trabajo de Malinowski, que argumenta que el mito funciona como ‘fuero’ o ‘acta’ (‘charter’ en inglés) para ritos y
otras instituciones sociales.
323
La palma y las Pléyades
es la visión que he adoptado a lo largo de este libro. No obstante,
con algunas excepciones, especialmente la de Tambiah (1970), esta
perspectiva no se ha explorado con la suficiente profundidad ni se
ha aplicado de una manera sistemática.
Leach, al analizar la ceremonia de la kava en la isla de Tonga, ve el mito como un acta /fuero para la representación ritual,
de tal manera que lo que es simbolizado en el ritual sólo puede
ser entendido con referencia a lo que es “dicho” en el mito, con
un mensaje que es transmitido no por el contenido superficial
sino por los patrones estructurales que están incrustados en el
mito (1972, 240). Yo he adoptado la misma línea al mostrar que la
historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) solamente adquiere
sentido como “acta” para el rito de Casa He cuando ambos son
reducidos a sus elementos estructurales. Sin embargo, el grupo
de mitos que Leach elige para su análisis está definido en gran
medida en términos de su contenido superficial, quiero decir, de
su referencia explícita a la kava y a la ceremonia de la kava, y por
el hecho de que estos mitos son ofrecidos por la gente de Tonga
como “actas” o justificaciones para sus rituales. Lo que he tratado
de mostrar en este libro es que los mitos ofrecidos por los Barasana para explicar sus ritos sólo son comprensibles en su totalidad
a la luz de otros mitos que no se refieren nunca de manera explícita a estos ritos y que jamás son ofrecidos como explicaciones
para ellos, y que, en un nivel estructural, algunos de estos mitos muestran una relación clara con los ritos, la cual no se puede
apreciar a partir de su contenido superficial. En otras palabras, el
grupo de mitos considerado relevante para comprender un rito
particular debe estar definido por criterios diferentes a aquellos
del contenido superficial y a los de que “se usa como explicación
por informantes nativos”. Como una de sus tres reglas de interpretación de mitos, Lévi-Strauss dice: “Un mito nunca debe ser
interpretado individualmente sino en su relación con otros mitos
que, juntos, constituyen un grupo de transformación” (1977, 65).
Los mitos que se brindan como explicación de rituales deben no
solamente analizarse en su estrecha relación con el rito en cuestión sino también en relación con otras transformaciones de estos
mitos. Puesto que los Barasana no sólo cuentan los mitos como
fueros/actas para darles fundamento a sus ritos como entidades
completas, sino también como explicaciones para los objetos y las
acciones particulares que ocurren durante estos ritos, entonces
324
Stephen Hugh-Jones
un análisis como el que se propone implica examinar prácticamente el corpus entero de sus mitos. En esta medida, el análisis
presentado en este libro es incompleto.
Uno de los propósitos de este libro ha sido sentar las bases para
un estudio más extenso de los rituales de los Barasana, y en particular
de sus ritos de paso, estudio en el cual se considerarían estos ritos
como un conjunto de transformaciones. He mostrado que los ritos de
Casa de Frutos y de Casa He, homólogos en términos de su estructura
básica, y que se siguen el uno al otro en el tiempo como parte de un
proceso de iniciación, solamente se pueden comprender en su totalidad
cuando se toman en conjunto. Para generalizar, he tratado de mostrar
que ciertos aspectos de la iniciación de los Barasana solamente pueden ser entendidos en relación con otros ritos de paso, como los de
nacimiento, primera menstruación y muerte. Desde el trabajo de Van
Gennep (1960) se ha vuelto casi un cliché antropológico decir que los
ritos de paso implican típicamente tres etapas: separación, liminaridad y reincorporación, y que los ritos de iniciación frecuentemente
implican una muerte y un renacimiento simbólicos. Sin embargo, pocos, si es que hay alguno, análisis de estos ritos tratan de comparar e
interrelacionar los ritos de muerte simbólica con los ritos mortuorios
verdaderos, o los ritos de nacimiento simbólico con los ritos de nacimiento verdadero. En mi análisis de la iniciación de los Barasana he
dado un paso en esta dirección, en una línea de investigación que espero seguir más adelante. Uno de los puntos importantes que veo surgir
del trabajo que he realizado hasta ahora es que los ritos de iniciación,
que combinan “nacimiento” y “muerte” y que conceptualmente están
a medio camino entre estos dos procesos naturales incontrolables, los
recrean, por medio de símbolos, de una manera controlable y ordenada. Al hacerlo se busca otorgar poder a aquellos que tienen que pasar
por ellos, un poder que, se cree, hace a los hombres adultos capaces de
controlar el proceso de la vida misma. El verdadero secreto del culto
masculino de los Barasana no son los objetos secretos del equipo ritual
sino más bien el poder que ellos implican. De alguna forma esto se
hace explícito en las declaraciones de los informantes, pero es todavía
más explícito cuando se observan los ritos en conjunto con los mitos
que, se dice, los explican.
Finalmente me gustaría presentar algunos comentarios acerca
de los análisis de Lévi-Strauss sobre la mitología amerindia en su
conjunto. Uno de los objetivos de nuestro campo de investigación
325
La palma y las Pléyades
era examinar algunas de las ideas de Lévi-Strauss a la luz de un
cuerpo detallado de etnografía, que incluyera un corpus de mitos
recolectados con ese propósito. Aunque el enfoque principal de este
libro está en el ritual y no en el mito, y aunque falta un análisis
más profundo de la mitología Barasana, se pueden ofrecer algunas
conclusiones preliminares fundamentadas en este estudio del culto
de Yuruparí. A todo lo largo de este libro, tanto en el texto como
en las notas, he tratado de indicar los puntos en que mis hallazgos
sobre la mitología Barasana concuerdan con los de Lévi-Strauss,
estos últimos basados en el estudio de mitos fuera de la región del
Vaupés. En particular aquel intrincado argumento de Lévi-Strauss,
al que llegara deductivamente por medio de un estudio comparativo de mitos de una gran cantidad de sociedades diferentes, y que
trata de las relaciones entre los mundos podrido y quemado, y entre las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad, parece estar
confirmado directamente por los datos empíricos recogidos a partir
de los Barasana. Adicionalmente, aunque la cuya de cera de abejas
de los Barasana no sea un instrumento musical en estricto sentido
organológico, el descubrimiento de este “instrumento” da peso a
los argumentos de Lévi-Strauss que aluden a estos instrumentos
en el contexto suramericano, porque el único instrumento semejante que él había podido encontrar, fuera del dominio del mito,
era la parabára de los Bororo, sobre la cual solamente existe información etnográfica muy elemental (Lévi-Strauss, 1973, 369-370).
Basado en la analogía que hace entre pensamiento mítico y
lenguaje, Lévi-Strauss argumenta que no puede existir un cuerpo
finito de mitos en una cierta sociedad: los mitos de una sociedad
son como frases (parole), o expresiones de un sistema ordenado de
pensamiento mítico (langue) que opera por encima del nivel de un
grupo social particular. Así como se producen continuamente nuevas frases en un determinado idioma, de la misma manera, a través
del tiempo, se producen nuevos mitos y los antiguos se transforman o desaparecen. Los mitos, en el nivel de parole, forman un conjunto abierto, mientras el Mito, o pensamiento mítico, en el nivel
de langue constituye un sistema cerrado (Lévi-Strauss 1970: 7-8,
1971: 565-6). Y si bien es cierto que de alguna manera en cada una
y en todas las narraciones de un mito se produce una variante nueva, las variantes a este nivel carecen de importancia para el análisis
de Lévi-Strauss, pues éste se ha elaborado a nivel de las grandes
características y elementos de la historia en su conjunto. Dado que
326
Stephen Hugh-Jones
el significado del mito está a nivel metalingüístico, es resistente a
la distorsión en el nivel del lenguaje mismo (1971, 580). Y aunque
también es cierto que a través del tiempo se producen nuevos mitos
y se varían y transforman los antiguos, los cambios en los mitos,
en el nivel en el que Lévi-Strauss los analiza, tampoco suelen ocurrir en un tiempo relativamente corto; cuando ocurren, tienden a
estar correlacionados con otros cambios en las sociedades que los
producen, como es el caso de las variaciones de mitos ocurridas en
sociedades diferentes separadas en el espacio. De todos modos, el
significado y la amplitud de las variantes, a través del tiempo, de
los mitos de una determinada sociedad debe ser decidida con base
en investigación empírica y no asumida a priori.
Durante nuestra investigación de campo tratamos de obtener
un corpus de mitos tan completo y detallado como fue posible. Trabajando con listas de chequeo, obtuvimos versiones del mismo mito
a partir de diferentes informantes, versiones de diferentes mitos de
diferentes informantes, y versiones del mismo mito del mismo informante en diferentes ocasiones. Al final de nuestra estadía en la
comunidad Barasana, hemos más o menos agotado el repertorio de
mitos que la gente con la que tuvimos contacto fue capaz (o quería)
contarnos. A partir de este trabajo surgieron dos cosas: la primera,
hubo una variación sorprendentemente pequeña entre las versiones
de la misma historia contada por el mismo o por diferentes informantes en diferentes ocasiones: cuando se trata de narrar mitos, los
indígenas de la región del Pirá-paraná tratan de alcanzar –y efectivamente lo logran– una consistencia y precisión que va mucho más
allá de las características generales de la historia. Segunda, dentro
de este repertorio conocido de historias, los informantes eran perfectamente capaces de distinguir entre historias consideradas parte
de la cultura común de la región (que comprende en particular a los
Barasana, los Tatuyo y los Bará) y las que eran extranjeras (en su
mayor parte historias de grupos Arawak de más al sur). Por lo tanto,
al menos en esta área, hay algo que se aproxima a un corpus de mitos
finito y relativamente cerrado en un punto particular en el tiempo.
Dos observaciones me surgen a partir de lo anterior. Si es
posible demostrar empíricamente, y sin salirse de los límites de
un grupo cultural particular, lo que Lévi-Strauss deduce con base
en una comparación transcultural masiva de mitos de cantidad de
sociedades diferentes separadas en el espacio, uno se pregunta si,
327
La palma y las Pléyades
al menos para algunos propósitos, él no termina extrayendo una
virtud de algo que es una necesidad. Y es que a todo lo largo de
los cuatro volúmenes de Mythologiques parece existir una tendencia
progresiva a dejar de analizar los mitos en relación con el contexto
social de las sociedades que los producen, y en cambio a analizar un
mito en términos de otro y a elaborar las relaciones de transformación entre ellos. No cuestiono el valor del ejercicio comparativo per
se, pero cuando se dice que los mitos de una sociedad sólo pueden
ser plenamente comprendidos en referencia con mitos de otras sociedades ampliamente separadas en el espacio, me pregunto si eso
no es tanto un principio metodológico sino más bien un necesario e
inevitable subproducto de la naturaleza fragmentaria de muchos de
los datos etnográficos en los que está basado el análisis. Para parafrasear a T. Turner (n. d.): “Yo sencillamente cuestiono la tendencia
a que [el análisis comparativo] sustituya o sea visto como previo
al análisis detallado de las estructuras de los mitos individuales y
sus relaciones con sus contextos particulares de referencia social y
cultural”.
La segunda observación que quiero hacer, y que está relacionada con la primera pero es de mayor importancia, se refiere
al significado de los mitos en su contexto social y cultural. LéviStrauss es criticado con frecuencia por ignorar el contexto social
de los mitos que está analizando. Esta crítica carece en gran parte
de fundamento, por lo menos en el nivel de la metodología aunque
no siempre en el nivel de la práctica si por contexto se entiende el
trasfondo etnográfico de los mitos.
Aunque los datos etnográficos de algunas de las sociedades en
las cuales Lévi-Strauss analiza los mitos son sumamente fragmentarios y a veces engañosos, sus interpretaciones de la mitología amerindia dependen del conocimiento de su contexto social y consisten
en relacionar los mitos con los detalles de la ecología, la economía, el
parentesco, la estructura política, los rituales, etc. de las sociedades
de las cuales ellos se derivan (véase también Lévi-Strauss, 1977, 65).
Sin embargo, si por ‘contexto’ se entiende el rol y significado de los
mitos en cuestión, en la función y organización de las sociedades de
las cuales se derivan, la crítica adquiere cierto peso. Al desplazarse
progresivamente desde la pregunta de qué quieren decir los mitos a
la de cómo ellos significan y cómo están organizados internamente,
y al moverse desde el estudio de los mitos en relación con sus con-
328
Stephen Hugh-Jones
textos específicos social y cultural, hacia el estudio de los mitos de
una sociedad en relación con los de otras sociedades, Lévi-Strauss
se queda con un vasto sistema autocontenido y autocerrado que
se relaciona únicamente consigo mismo, es decir, con un grupo de
significantes sin significados, “mitos que operan en la mente de los
hombres sin que ellos se den cuenta” (Lévi-Strauss, 1970, 12). De mi
parte, a menos que los mitos de una sociedad sean vistos como un
sistema relativamente cohesionado y autocontenido –y la evidencia
sugiere que se pueden ver en esta manera–, tenemos entonces que
“ver en estos Mythologiques la descripción de un lenguaje del cual
cada sociedad indígena solamente conoce pedacitos que han sido
ensamblados por Lévi-Strauss” (Sperber, 1975, 72). Por ello espero haber mostrado en este trabajo que no sería posible ni fructífero
estudiar los significantes de los mitos y rituales de los Barasana sin
al mismo tiempo estudiar sus significados, y también que un estudio
semejante solamente es posible cuando los ritos y mitos son vistos en
un contexto específico social y cultural.
En la parte con la que concluye el volumen IV de Mythologiques,
Lévi-Strauss, contradiciendo aparentemente algunas de sus declaraciones anteriores respecto a la relación entre mito y ritual (1963,
caps. X y XII; 1973, caps. V y XIII), parece reducir el ritual a un
producto derivado del mito, en un esfuerzo vano para restablecer
y reafirmar el continuo de la experiencia, que ha sido fragmentado
por los procedimientos polarizantes del pensamiento mítico:
Mientras el mito definitivamente le da la espalda a la continuidad, al
cortar y desmembrar el mundo por medio de distinciones, contrastes y
oposiciones, el ritual se mueve en la dirección opuesta: comienza con
unidades discretas que le son impuestas por la previa conceptualización de lo real, persigue la continuidad y trata de alcanzarla, aunque la
escisión inicial causada por el pensamiento mítico haga esta tarea imposible para siempre (1971, 607; traducción de Stephen Hugh-Jones).
Una idea semejante parece confirmarse en mi debate acerca de
los ritos de Yuruparí de los Barasana, porque en ellos, tal como en
muchos ritos religiosos de otros lugares, se puede ver un intento de
superar las consecuencias desagradables de una manera de pensar
que pone la vida y la muerte como opuestos irreconciliables. Sin
embargo, al mismo tiempo son estos ritos, en armonía con el pensamiento mítico, los que construyen sobre, y enfatizan, las diferencias
de edad y sexo, y establecen una distinción cultural fundamental
329
La palma y las Pléyades
que impregna cada faceta de la sociedad Barasana. Por tanto, el
ritual ocupa un lugar privilegiado entre los variados mecanismos
que amplifican y convierten las diferencias en el pensamiento, para
producir divisiones en la sociedad.
En vez de reducir el uno al otro, prefiero ver el mito y el ritual
como la exteriorización de un conjunto común de categorías culturales, clasificaciones e ideas, expresadas no solamente en los ritos
y mitos mismos sino también en las actividades de la vida diaria y
que producen transformaciones en un conjunto común de elementos. No obstante, el ritual no es lo mismo que el mito porque está
parado a medio camino entre el pensamiento y la acción. Es por
medio del ritual como las categorías de pensamiento pueden ser
manipuladas para producir efectos. El mito puede mostrar orden en
el pensamiento, pero es a través del ritual como este orden se manipula para producir orden en los actos y en la sociedad en general.
330
Parte V
Mitos
La palma y las Pléyades
Los mitos
S
i no incluimos las historias sobre espíritus (watia), la mayoría de los mitos Barasana pueden clasificarse en cinco
grandes ciclos, cada uno de los cuales está centrado en las
actividades de uno o varios personajes principales. La mayor parte
de los mitos presentados en este libro se ha tomado de estos ciclos
(M.1, M.2, M.4, M.6, M.7). Con excepción de la historia de Anaconda
Palo-de-Yuca (M.6), nunca oí narrar ninguno de estos ciclos míticos
de una vez, desde el principio hasta el final, en una sola sesión. En
cambio, por lo general, parte del ciclo se cuenta como una historia
independiente que deja de lado el resto o lo presenta como un breve
resumen al principio o al final. En esta sección se muestran los ciclos
largos divididos en secciones numeradas. Estas secciones corresponden a la forma como los informantes pueden separar los mitos, pero
se debe insistir en que esas divisiones no son fijas; es decir, cada persona podría dividir los mitos de manera diferente, de acuerdo con las
circunstancias particulares en las que esté narrando.
Para ahorrar espacio, en la mayoría de los casos he tenido que
reducir los mitos a sus elementos esenciales, a menudo resumiendo
en un par de líneas toda una sesión cuya narración puede tomar una
hora o más. También he tenido que dejar de lado secciones completas de los mitos, que contienen material sin importancia directa
para lo que quiero mostrar. El único mito que está prácticamente
completo es el de Anaconda Palo-de-Yuca.
Con excepción de M.8, todos los mitos fueron registrados en
la región del Pirá-Paraná. En la mayoría de los casos las secciones
de los mitos que se presentan están basadas en varias versiones, recogidas tanto de informantes Barasana como Bará; los mitos M.2.F
y M.5.A están basados en las versiones de un informante Tatuyo; el
M.8 es una versión reducida del mito de Yuruparí grabado por Biocca
de un informante Tariana que vive en Yavareté en el río Vaupés.
332
Stephen Hugh-Jones
M.1. Romi Kumu
M.1.A Romi Kumu construye el mundo
1. En el comienzo el mundo estaba completamente hecho de piedra, no
había vida. Romi Kumu, la Mujer Chamán, tomó un poco de barro e
hizo un tiesto para el casabe. Ella fabricó tres soportes y puso el tiesto
encima. Los soportes eran los cerros que sostenían el tiesto, el cielo.
Ella vivía en la parte superior del tiesto.
2. Ella prendió fuego debajo del tiesto. El fuego era tan intenso que rompió los soportes y el tiesto cayó en la Tierra, desplazándola hacia abajo
y así se hizo el Inframundo; de este modo el tiesto se volvió esta Tierra (Una variante: el tiesto cayó pasando por la Tierra y se volvió el
Inframundo) En seguida ella hizo otro tiesto, que es la capa superior
de esta Tierra, el cielo.
3. Ella hizo una puerta en el borde de esta Tierra, la Puerta del Agua, en
el oriente. Había mucha agua fuera y, cuando abrió la puerta, el agua
entró e inundó la Tierra.
4. Las aguas subieron hasta el interior de la maloca. Todos los objetos
dentro de la maloca cobraron vida. La canoa para la chicha de yuca y
el palo largo que se usa para pilar la coca se volvieron anacondas; el
palo con brea para iluminar la maloca se volvió caimán, y los pedazos
de tiesto y algunos objetos planos se volvieron pirañas. Estos animales empezaron a comerse a la gente.
5. La gente hizo canoas para escapar del diluvio pero solamente los ocupantes de una canoa hecha del árbol kahuwu (especie no identificada)
sobrevivieron. Todos los demás y todos los animales se ahogaron.
6. Los sobrevivientes llegaron a la cima del cerro llamado Ruriho, cerca
del Pirá-paraná. Ellos empezaron a comerse unos a otros porque no
había comida y sucedió lo mismo con los animales sobrevivientes.
7. Fue entonces cuando las lluvias y el diluvio terminaron y apareció el
verano. El Sol permaneció inmóvil arriba en el cielo y empezó a calentar y a secar y secar. Esto prosiguió hasta que la Tierra se incendió
(Variante: Romi Kumu incendió la Tierra). La Tierra ardió con furia y
todo se consumió. El fuego era tan caliente que los soportes de la capa
superior se rompieron y ésta cayó (véase el numeral 2 arriba).
333
La palma y las Pléyades
M.1.B La naturaleza de Romi Kumu
1. Romi Kumu es muy vieja. En la noche ella es vieja y fea, pero en la
mañana, cuando se ha bañado, es joven y linda. Ella cambia su piel.
Para hacerlo, tiene la cuya mayor de cera de abejas arriba en el cielo.
2. Cuando Romi Kumu orina, hace mucho frío; su orina es la lluvia.
3. Ella tiene fuego en su vagina.
4. Urucú (Bixa orellana) es la pintura de su cara; es su sangre menstrual;
es su He. Ella se aplica la pintura en la cara y en seguida se la quita; al
hacerlo retira una capa de piel y por eso su cara se vuelve blanca. Eso
es lo que hacen las mujeres hoy en día.
5. Su cuerpo tiene el He adentro; ella tiene He aquí en su cabello. Cuando
los chamanes soplan conjuros en la comida para una mujer que está
menstruando, esconden el cabello de la mujer en la parte de atrás de la
cabeza. El cabello se queda así durante un mes y luego cae enfrente de
la cara de la mujer; entonces ella ve el He y menstrúa de nuevo. Cuando el cabello está recogido atrás en su cabeza no puede menstruar.
6. Romi Kumu es la madre del cielo o del día (Umuari hako). Ella es la
abuela de la Gente He, la abuela de toda la gente.
M.1.C Romi Kumu crea a la Gente He
1. Romi Kumu era una virgen; ella no tuvo marido. Ella hizo dos hijas,
las Mujeres-Exprimidoras-de-Yuca-en-un-Matafrío182 (Buhe Romia).
2. Ella creó a todos los He, a toda la Gente He. Ellos no tuvieron padre,
sencillamente empezaron a existir. La gente estaba dentro de esa palma, de ese útero.
3. Romi Kumu era un chamán, era como un hombre; convirtió a la Gente
He en seres como mujeres; se parecían a ellas en que menstruaban.
4. Romi Kumu iba a entregar a la Gente He sustancias chamanizadas con
la cuya183 de cera de abejas.
5. Ella hizo chicha de yuca y en seguida hizo que la Gente He se sentara fuera en el patio, enfrente de la maloca.
182
Matafrío es un tipo de exprimidor fabricado de fibra vegetal, tejida en forma
de una funda larga, donde se introduce la masa de yuca que se quiere exprimir. Al estirar los extremos del matafrío, la masa es presionada y obligada a
liberar el líquido.
183
Totuma, calabazo.
334
Stephen Hugh-Jones
6. Los Meni Masa eran como animales salvajes, como guerreros y asesinos. Entraron a la maloca, saludaron a Romi Kumu y luego salieron y
empezaron a dar vueltas y vueltas alrededor de la maloca.
7. Ella les ofreció una cuya pero la devolvieron sin comer nada; ella les
ofreció otra pero la retornaron enfadados.
8. Anacondas y serpientes llegaron y comieron de la cuya que los Meni
Masa habían rechazado.
9. A la medianoche, Romi Kumu hizo un soplo de protección para la Gente He. Ellos dieron vueltas alrededor de la maloca, buscando la cuya.
10.Ellos entraron de nuevo en la maloca y ella les ofreció una cuya con
sustancias chamanizadas; era la cuya de cera de abejas.
11.“Saque esta cuya, sucio animal”, dijo Estrella Mayor (Nyoko Buku), el
feroz, su guerrero. “No voy a comer de su vagina, es muy amarga y
huele”. Salió corriendo.
12.Ella puso la cuya entre sus piernas, sacó otra cuya y les ofreció. Estrella
Mayor la vio haciendo esto. “Ésta no es la cuya verdadera. Usted nos la
ha escondido”, dijo, mientras corría detrás de ella para mirar.
13.No había nada allí. Serpientes y arañas habían llegado y habían comido de la cuya. Después llegó la gente blanca y se la llevó.
14.La gente blanca llevó la cuya para cambiar de piel. Cuando usted se
vuelve viejo, con esta cuya muda de piel y se vuelve joven de nuevo.
Los curas tienen esta cuya, es su incienso. La cuya era para nosotros
pero ellos nos engañaron y se la llevaron.
15.Mientras la Gente He se ponía sus ornamentos de plumas en la cabeza
para bailar, Romi Kumu escapó de ellos y salió corriendo. Ellos la persiguieron. Primero hasta el borde del mundo, después por el centro pero
no la encontraron.
16.Fueron al oriente y allá la encontraron. Ella les dio la cuya que tenemos hoy en día, la cuya que usamos en Casa He. Ellos iban a matarla
porque se había llevado la cuya verdadera.
17.Después de entregarles la cuya, entró por la Puerta del Agua, subió
hasta el cielo, hasta la capa de arriba. Ella se convirtió en las Pléyades
(Nyokoaro) y esta allá hoy en día.
18.Los hombres Cubeo y Siriano todavía menstrúan; Romi Kumu los hizo así.
19.La Gente He volvió al Pirá-paraná. Las personas trataron de darles
pescado para comer, porque eran iniciados. Por eso, cuando vemos a
los He, nos soñamos comiendo pescado capturado con varbasco.
335
La palma y las Pléyades
20.Ellos era la Gente He, nuestra gente. Por eso tenemos He. Había Pava
(Kata) y Cotinga Jaguar (Rasuwu Yai) –todos tenían nombres de jaguares–. Existía Jaguar Perezoso (Kerea Yai); él es Perezoso Mayor (Kerea
Buku). Mico Tití Mayor (Wau Buku) era su chamán (como Romi Kumu).
A éste no lo vemos; permanece en el compartimento del chamán junto
con sus cuyas. Existían Mujer-Exprimidora-de-Yuca (Buhe Romio), dos
de ellas, trompetas cortas, y Flor Kana (Kana Goro), una trompeta corta.
Existía Wenandurika, dos de ellas. Existía Estrella Mayor (Nyoko Buku),
el feroz, el guerrero. Se protegía con el fuete y su espada-garrote. Su
caja de concha de caracol con rapé era su chamanismo.
M.1.D Romi Kumu roba los He
1. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, dijo a sus hijos que se
levantaran y bajaran al río a bañarse, a vomitar agua y a tocar los He.
2. En la mañana los hijos se quedaron en la hamaca pero Romi Kumu
despertó temprano y bajó al río, donde encontró los He.
3. (Variante: la(s) mujer(es) no sabía(n) qué hacer con los Yuruparí. Los
pusieron en todos los orificios de su cuerpo pero no en su boca. Finalmente un pez, el yacundá (Crenicichla sp.), les indicó con su gran boca
qué hacer (Fulop, 1956, 361-362; Prada Ramírez, 1969, 131-132).
4. Al comienzo el padre estaba contento porque escuchó el sonido de los
He, pero cuando vio que sus hijos todavía estaban durmiendo se dio
cuenta de lo que había pasado y se enfadó muchísimo.
5. Los hombres corrieron hacia el embarcadero pero Romi Kumu ya se
había ido, llevándose los He y todos los otros objetos sagrados de los
hombres.
6. Ellos la persiguieron, siguiendo el sonido de los He, pero cada vez que
se acercaban, Romi Kumu salía corriendo. Ella caminó por la orilla, por
el borde de los ríos y todavía pueden verse las huellas de sus pies (talladas) en las piedras del área del Pirá-paraná. Ella llegó hasta la Cachivera184 Yuruparí (Sunia Hoero), en el río Vaupés. Allá los hombres
la capturaron y regresaron con los He y los otros objetos sagrados.
7. Los hombres castigaron a Romi Kumu y a las otras mujeres haciéndolas menstruar. (Variante: Cuando las mujeres robaron los Yuruparí,
hablaban mucho y estaban borrachas. Los hombres las atacaron y les
clavaron los instrumentos en sus vaginas –Fulop, 1956, 366–).
8. Cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, ellos se transformaron en mujeres: trabajaban las chagras produciendo yuca, tenían
una curva en su antebrazo como mujeres y menstruaban.
184 Cachoeira en el Brasil; raudal en otras partes de Colombia.
336
Stephen Hugh-Jones
M.2. Ayawa, los Truenos
M.2.A Los Ayawa crean a su hermano menor
1. En el comienzo no había tierra ni árboles, solamente un territorio
duro hecho de roca. No había gente, solamente los Ayawa, los Truenos. Había tres de ellos: Bosuwu Waimi, el mayor; Bo Ayawa, el siguiente; y Masame, el menor. No sabían quiénes eran sus padres y por eso
concluyeron que ellos debían ser hijos del cielo.
2. Ellos llegaron donde había un árbol kanea, caimo (Chrysophyllum cainito), que tenía muchos frutos. Eyacularon en los frutos y los entregaron
a su abuela para que comiera.
3. Otra mujer, Hatao, le advirtió a la abuela que no comiera los frutos
diciéndole que los Ayawa habían puesto su esperma en ellos. La abuela
ignoró la advertencia y después de comer el fruto quedó embarazada.
4. La abuela dio a luz a un hijo. Los Ayawa decidieron que este niño debía
ser su hermano menor y lo llamaron Kanea, por su “padre”. Creció
muy rápido y se volvió un chamán muy poderoso. Sus hermanos mayores eran muy ignorantes –hoy en día también es el hermano menor
quien se vuelve chamán–.
M.2.B Los Ayawa obtienen la noche
1. Todo el tiempo el sol permanecía alto en el cielo y no había noche.
Los Ayawa se quejaban de que no había ni comienzo ni fin para su día
y de que sus vidas no eran ordenadas y regulares. Especialmente importante para ellos era el hecho de que no había una rutina establecida
para la recolección, procesamiento y mambeo de coca.
2. Ellos fueron a la Maloca de la Noche donde vivían Padre del Día
(Umuari Haku) y Padre de la Noche (Nyamiri Haku) y Nyami Sodo
(una rana, Hyla sp.). Se quedaron en la maloca.
3. En la tarde fueron con sus anfitriones a recolectar coca; en la tarde
la procesaron y en la noche la mambearon, mientras se sentaban a
hablar en el centro de la maloca. Se fueron a descansar ante la petición
de Padre de la Noche, y se levantaron en la mañana relajados, y no
cansados como ocurría después de los descansos irregulares a los que
estaban acostumbrados. Sólo en Maloca de la Noche estaban el día y
la noche ordenados de esta manera.
337
La palma y las Pléyades
4. Ellos decidieron pedirle la noche a Padre de la Noche. Le dijeron:
“Hijo de Madre, danos noche”. Él les dio una caja diciéndoles que no
la abrieran sin primero dar el soplo apropiado.
5. Ellos se fueron a su maloca y luego de soplar conjuros en la caja, la
abrieron. Una sustancia semejante a la resina cayó fuera y cubrió sus
cuerpos con llagas. Ellos se enojaron con Padre de la Noche diciendo
que habían pedido noche (nyami), no llagas (kami).
6. Ellos volvieron a la Maloca de la Noche y pidieron otra vez la noche.
Padre de la Noche les dio una olla y les dijo que no la dejaran ver por
las mujeres. También les dijo que debían soplar conjuros contra los
animales nocturnos y las enfermedades de las mujeres, esto último
porque ellos dormirían con las mujeres en la noche. También les
advirtió que no abrieran la olla hasta que hubieran vuelto a su maloca.
7. Ellos tenían mucha desconfianza de la olla, pensando que ésta también
podría contener llagas. Cuando alcanzaron el borde de su chagra de
yuca, decidieron abrir la olla y ver lo que había dentro. Mientras la
abrían, la tapa voló y cubrió los ojos del sol. Todo se volvió completamente oscuro, al tiempo que empezó a llover muy fuertemente y
el viento silbaba entre los árboles. Los ríos crecieron e inundaron la
tierra y los Ayawa estaban muy atemorizados. La noche fue muy larga.
8. Finalmente, Kanea, el más joven, subió al cielo y, usando sus poderes de chamán, encontró el amanecer. Durante la noche los Ayawa se
habían vuelto animales nocturnos: se convirtieron en micos nocturnos185, búhos, urutaúes186, etc. Mientras amanecía se transformaron en
ranas umamu (Hyla taurina sp.), que croan después de que llueve con
fuerza. También se convirtieron en kata rihoa borea, pavas de cabeza
blanca (Pipile cumanensis), y en kata maha, pavas de pecho castaño rojizo (Penelope jacquaçu); ambas aves se alimentan al amanecer.
9. Buko, Oso Hormiguero, empezó a reírse de ellos y se burlaba de la
catastrófica noche que habían provocado. Ellos le dijeron que se encargarían de él después.
10.Entonces se fueron a la maloca de Oso Hormiguero y empezaron a preparar polvo de tabaco187. Cuando acabaron, soplaron el rapé en la nariz de
cada uno y luego le ofrecieron un poco a Oso Hormiguero. Le soplaron
el rapé en sus dos fosas nasales. Kanea había soplado conjuros en el rapé
185
Nota de traductor: También conocidos como mucuares (Simia trivirgata).
186
Nota de traductor: También conocidos como nictibios (Nyctibius griseus).
187
Nota de traductor: Rapé.
338
Stephen Hugh-Jones
para que tuviera un efecto más fuerte. Oso Hormiguero se mareó y los
Ayawa lo empezaron a perseguir fuera de la maloca. Mientras escapaba,
ellos lanzaron tras él una caña que estaba floreciendo, de la que se usa
para hacer flechas, que lo golpeó en el trasero y se convirtió en su cola.
M.2.C Los Ayawa obtienen fuego
1. La abuela de los Ayawa poseía fuego, que guardaba celosamente entre
sus piernas mientras se acuclillaba en la tierra (Variante: ella guardaba el fuego en su vagina). Cuando ella soplaba el fuego, salían chispas
enormes y se producían fuertes explosiones. Sin este fuego los Ayawa
no podían tener el trueno. Ellos le pidieron a su abuela el fuego pero
ella se rehusó a entregárselo.
2. El Ayawa más joven, Kanea, se convirtió en un mono tití (wau) pero
los otros Ayawa lo mataron. Llevaron el mono a su abuela y le pidieron que le chamuscara el pelo para que pudieran comerlo. Ella tomó
ramas de achiote (urucú, Bixa orellana), se acuclilló sobre ellas e hizo
fuego. Mientras la abuela hacía esto, los otros Ayawa se abalanzaron,
le quitaron el fuego y huyeron.
3. La abuela le contó a Caimán de Fuego (Hea Guso, Caiman sclerops) que
había perdido el fuego y él prometió traérselo de vuelta.
4. Los Ayawa corrieron hasta que llegaron a un gran río. Allí, Caimán de
Fuego les ofreció transportarlos en su canoa. Ellos pusieron el fuego
en la proa de la canoa donde estaba la nariz de Caimán de Fuego. En
medio del río, Caimán de Fuego se tragó el fuego y luego se zambulló
en el agua por lo cual los Ayawa tuvieron que nadar.
5. Los Ayawa se convirtieron en ranas umamu (Hyla taurina sp.) y comenzaron a croar. Caimán de Fuego vino a comerse las ranas y mientras
se acercaba, los Ayawa se volvieron personas nuevamente, agarraron
a Caimán de Fuego, lo cortaron y lo abrieron. Buscaron el fuego en
su vientre pero no lo pudieron ver. Entonces llamaron a Avispa Guacamayo para que avivara el fuego con sus alas hasta que éste brilló.
Tomaron el fuego del estómago de Caimán de Fuego y tejieron una
estera de hoja de palma para tapar el agujero; después llenaron su
estómago con piedras y lo pusieron de vuelta en el agua.
M.2.D Los Ayawa buscan agua
1. Los Ayawa estaban muy sedientos pero toda el agua del mundo estaba
envenenada y no podían beberla. Su abuela tenía agua, así que fueron
a pedirle un poco.
339
La palma y las Pléyades
2. Su abuela les dijo que encontrarían agua dentro de un árbol. Ellos
fueron y derribaron varios árboles sin éxito.
3. Finalmente ella les reveló el árbol correcto. Luego de muchas vicisitudes, ellos consiguieron derribarlo. Su tronco y ramas dieron lugar a
todos los mayores ríos de la región y todos los peces vinieron del agua
que había en su tronco.
M.2.E Los Ayawa roban el trueno
1. Los Ayawa fueron a la maloca del Dueño del Trueno, Trueno Blanco (Buho Boku) a robarle el trueno. Se transformaron en guacamayos,
entraron en la maloca y salieron cargando el bastón-trueno; Trueno
Blanco estaba durmiendo. Mientras volaban, Trueno Blanco despertó
y trató de matarlos con otro bastón. El trueno que los Ayawa robaron
era ‘trueno árbol’, que hace un sonido estruendoso (rayo en forma de
tenedor); el trueno que Trueno Blanco tenía todavía era ‘trueno lejano
que retumba y relampaguea’.
2. Los Ayawa regresaron a la maloca de su abuela. Ella estaba fuera limpiando el espacio alrededor de la maloca. La golpearon con el bastón
-trueno para probar su nueva posesión. El bastón-trueno mató a la
abuela, pero los Ayawa la volvieron a la vida.
M.2.F Los Ayawa y Jaguar Fruto-Silvestre
1. Kanea, el hermano menor de los Ayawa, comió un pez sábalo (huwai,
Brycon sp.) sin haberse bañado, después de trabajar limpiando la selva
para hacer una chagra para la yuca.
2. El pez que había dentro de él creció mucho y él quedó embarazado. El
niño que había dentro era Jaguar Fruto-Silvestre (He Rika Yai). Kanea
se enfermó gravemente y no fue capaz de dar a luz al niño.
3. Los Ayawa llamaron a dos chamanes; uno era el pequeño pájaro carpintero que grita ´ruputuru ruputuru´; el otro era el gran pájaro carpintero que tiene manchas como un jaguar. Ellos hicieron un hueco en
el cuerpo de Kanea y sacaron al niño. Sus mujeres, las ranas rĩa tũha
(Leptodactylus sp.), los ayudaron en ese trabajo.
4. El bebé no dejaba de llorar. Ellos trataron de cambiar su alma con
chamanismo pero el niño seguía llorando y llorando y no podía parar.
Finalmente golpearon las paredes con palos y dejó de llorar. Era un
jaguar, de los que comen gente.
340
Stephen Hugh-Jones
5. Jaguar Fruto-Silvestre les dijo a los Ayawa que decoraran la maloca
con frutos silvestres. Ellos colgaron uacú (simio, Monopterix uaucu) en
los postes y en las vigas; iauapischuna (toa); gubotea; patabá (nyomu,
Oenocarpus baccaba), asaí (mihi, Euterpe oleracea), wahu (Hevea sp.), caucho (biti, Hevea sp.) y bubi, todos frutos de árboles silvestres.
6. Ellos colgaron frutos de árboles silvestres en sus cuerpos; todos sus
adornos de danza eran frutos de árboles silvestres.
7. Hicieron madurar los frutos silvestres; les cambiaron las almas a los
frutos silvestres.
8. Preguntaron: “¿quién va a ser la corona de plumaje de Árbol-fruto?”.
Contestó Motmot corona azul (Utu, Momotus momota), cuyo grito es
´utu utu utu´, dijo: “¡Yo voy a ser! (yu ti, yuti, hutu)”.
9. Por temor a que la gente pudiera devorar a la gente árbol-fruto, se
hicieron conjuros con tabaco para protegerse, para que olieran y se
volvieran venenosos.
10.Después del baile, la gente árbol-fruto empezó a dejar la maloca; esto
correspondía a la maduración de los frutos. Algunos tenían pintura
negra solamente en una parte de su cuerpo, y otros la tenían sobre
todo el cuerpo. Los patabá estaban completamente cubiertos de negro.
Los iauapischuna estaban cubiertos de pintura roja. Los frutos silvestres se esparcieron por todo el territorio.
11.Había dos pavas en la maloca, Kata Maha (Pava Roja) y Kata Rihoa
Borea (Pava Blanca) (véase M2.B.8).
12.Pava Roja quería mostrar que él era un chamán verdadero, así que
puso a Pava Blanca bajo un canasto.
13.Arriba, en las vigas del techo, había hormigas tocandira, serpientes y
escorpiones. Si Pava Roja hubiera sido un verdadero chamán, los habría golpeado con un látigo para que hubieran caído y así deshacerse
de ellos, pero no lo hizo.
14.Llamaron a Pava Blanca, que salió debajo del canasto. Tomó un fuete
y después de haber soplado conjuros sobre él, quitó todos los animales
nocivos de las vigas.
15.Pava Roja llamó a su hija para que le trajera casabe con el fin de comer
junto con frutos silvestres pero, como tenía miedo de los animales
venenosos, se fue. Pava Blanca se comió todos los frutos silvestres.
16.Después del amanecer, Jaguar Fruto-Silvestre salió de la maloca y
buscó los frutos que había dispersos por toda la selva. Luego se fue a
He hudoa wi en el oriente, donde está hoy en día.
341
La palma y las Pléyades
17.Gracias a Jaguar Fruto-Silvestre, los frutos silvestres están bien chamanizados y sus almas han cambiado. De esta manera, los frutos nunca
se acaban y siempre hay más. Hoy en día, debido a que la gente no lo
hace bien, hay menos frutos. Si se celebra Casa de Frutos, si se hace
el chamanismo adecuado y si se quema la cera de abejas va a haber
muchos frutos. Ellos hacen esto para que el alma de los frutos no se
agote e impedir que ellos se acaben.
18.El fruto uacú (simio) es yagé; por eso el fruto es tan amargo. Es yagé
árbol-fruto.
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Stephen Hugh-Jones
M.3. Sol y Luna; día y noche
1. Sol y Luna eran hermanos. Luna, el mayor de los dos, dijo: “Voy a calentar y a secar los úteros de las mujeres. Voy a ser el día”.
2. Su hermano menor, Sol, pensó en la necesidad de las épocas y la necesidad de agua para beber y cocinar. Él dijo: “No, yo voy a ser el dueño
del día”.
3. Le robó el día a su hermano mayor y le dio la noche. Luego huyó de
su hermano mayor.
4. Luna tenía una luz débil, porque él pensaba que así iba a ser el día. Su
hermano menor, el Sol, tenía una luz brillante y clara.
5. El cuerpo de Luna se convirtió luego en sangre. Eso es lo que de verdad ocurre cuando la gente le dice a usted que la luna está “muriéndose” (la explicación más común de los eclipses lunares y de la luna roja
que aparece en un cielo rojo). Todo el lugar de Luna se convirtió en
sangre y él apareció como una pequeña bola roja, un pedazo de pintura
roja, como un pedazo de pintura roja.
6. Luna bajó a la Tierra y llegó a una maloca abandonada en la que todos
los habitantes habían muerto. Cuando entró, la maloca relumbró con
la luz de su corona de plumaje. Luna se quitó su corona y la colgó en
el poste de la lumbre en el centro de la maloca.
7. Luna se convirtió luego en un armadillo y empezó a comer los huesos
de la tumba que había en el piso de la maloca.
8. Un hombre Siusi había entrado antes, se había escondido en una pacera188 y allí se había quedado dormido. Al ver la corona en el poste,
la tomó, la puso debajo de una olla y luego subió hasta la pacera. La
maloca se volvió oscura.
9. Luna estuvo buscando su corona por todos lados. Al fin vio un rayito
de luz y, tras levantar la olla, se puso la corona en la cabeza y salió de
la maloca. Subió al cielo.
10.Luna baja a la Tierra para comer los huesos de hombres muertos que,
cuando estaban vivos, habían hecho el amor con mujeres que estaban
menstruando. Al entrar en la maloca, Luna dijo: “¿Era bueno hacer el
188
Estante horizontal alto hecho de fibra vegetal tejida, que se cuelga de las paredes
de la maloca y que los Barasana usan para almacenar cosas.
343
La palma y las Pléyades
amor con una mujer así, mi yerno?” Por eso los hombres tienen miedo
de las mujeres que están menstruando y evitan mirarlas.
11.Hoy en día, cuando Luna “muere”, si hay comida en la maloca se llena
de sangre. Todos los objetos de la maloca quedan cubiertos con sangre. Para evitarlo, hay que llevar toda la comida y todos los enseres al
patio fuera de la maloca.
12.Si dormimos cuando Luna “muere”, nuestros brazos y nuestra boca se
llenan de sangre; entonces hay que despertarlos a todos. La sangre es
la sangre de Luna, sangre menstrual.
13.Cuando Luna “muere”, los chamanes hacen chamanismo de protección
con cera de abejas. Todo el mundo tiene que estar fuera de la maloca.
Los chamanes conjuran pintura roja y luego la untan sobre el cuerpo
de la gente.
14.Los hombres se muestran aguerridos; van a robar la magia feroz de un
espíritu que aparece en este tiempo. Lo golpean duro y roban su magia.
15.El cielo es como una cuya alrededor de la cual viaja el Sol. Él es nuestro dueño y nos protege a todos; él es nuestro padre. Cuando él sube
alto en el cielo es verano; cuando no está tan alto es la época de las
lluvias. Cuando aquí es el verano, es la época de lluvias allá arriba. En
el comienzo, el día era el verano y la noche la época de las lluvias. Las
épocas son buenas.
16.Cuando Luna “muere” la gente clama. Si van a morir pronto, el espíritu de un pariente muerto le contesta. Si los espíritus no contestan,
van a vivir más tiempo.
344
Stephen Hugh-Jones
M.4. Warimi
M.4.A La concepción de Warimi
1. Abe, Luna, tenía una hermana menor llamada Meneriyo, Mujer Guamo.
2. Luna acostumbraba venir a la hamaca de su hermana durante la noche
para hacerle el amor. Meneriyo no sabía quién era el que venía y decidió
averiguarlo.
3. Ella preparó una olla con pintura negra y durante la noche le pintó el
rostro a su amante.
4. En la mañana, Luna se miró a un espejo y vio que su rostro estaba
cubierto de pintura. Él trató de muchas maneras de quitarse la pintura
pero le fue imposible deshacerse de ella.
5. La pintura sobre su cara enfermó a Luna y murió. Su cuerpo se pudrió
y se volvió agua. Los murciélagos que vivían a orillas del río vinieron
y comieron su carne podrida. Esto les ocasionó una diarrea y por eso
hoy cuelgan patas arriba, para evitar que la comida se les salga.
6. La Gente del Cielo trajo a Luna de regreso a la vida con chamanismo después de juntar su cuerpo atándolo con cuerdas. La muerte de Luna y su
siguiente resucitación marcaron el comienzo de la periodicidad de Luna.
7. Por ese entonces, Meneriyo estaba embarazada y muy asustada. Cuando ella regresó a la maloca de Meni Kumu, Chamán Meni –su padre–,
estaba muy enojado con ella.
8. Fuera de la maloca estaba un loro (weko, Amazona sp.) reposando en
un árbol de caimo. El Chamán Meni le dijo a su hija que fuera a alimentar al loro.
9. Cuando Meneriyo tiró hacia ella la rama sobre la que estaba reposando
el loro, la rama se devolvió como un látigo y la catapultó hacia el cielo.
Entonces vinieron muchas abejas y zumbaron alrededor de su cabeza.
10.Meneriyo tenía como mascota un pájaro mochilero (umu, Icteridae sp.).
Él miró en una olla que tenía agua y vio el reflejo de Meneriyo en lo
alto del cielo. El pájaro alzó el vuelo para reunirse con ella.
11.Meneriyo envió el pájaro de regreso a la maloca, para que le trajera el
canasto de trabajo donde estaba el hilo que ella usaba para tejer ligas.
Después, descendió por el hilo hasta el suelo.
345
La palma y las Pléyades
12.Ella salió en busca de su padre. Llegó a una bifurcación del camino;
un desvío estaba marcado con plumas de la cola del motmot de corona azul; el otro con una pluma de la cola de un guacamayo. Ella les
preguntó a varias personas cuál sendero escoger. Ellos le dijeron que
tomara el marcado con la pluma de guacamayo. Pero su hijo Warimi,
desde su vientre, le dijo que tomara el otro sendero.
13.Ella llegó a una maloca. Dentro estaba una enorme olla cubierta de
moho blanco. La olla era una mujer, Lombriz Blanca (Wasi Bomo). Meneriyo se rio de la olla diciendo que era horrible. La olla le respondió:
“Tú vienes de lo alto, tú eres una bestia, tu madre se fue por ese camino”.
14.Salió de nuevo y llegó a la maloca de Oa, Zarigüeya. En la maloca había otra olla enorme, pero esta vez había un hombre. Había una hamaca sobre la olla y la madre de Zarigüeya le dijo que durmiera en ella ya
que pertenecía a su hijo. El suelo debajo de la hamaca estaba cubierto
de agua y entonces Meneriyo esparció ceniza para secarlo.
15.Cuando ella estaba acostada en la hamaca, una ‘lombriz’ gigante, un
yokeri masu (Amphisbaena) vino y se acostó en la hamaca con ella. Las
cuerdas se rompieron y la hamaca cayó y quebró la olla. La madre dijo:
“¡Oh, mi hijo se quebró!”. Meneriyo se disgustó.
M.4.B La concepción de Warimi (2)
1. El Hombrecito Pegajoso (Umuaka Widau) vivía en el cielo. Él acostumbraba cazar gente para comérsela y para ello dejaba una cuerda
cebada con objetos brillantes. Cuando la gente los agarraba para ver
qué eran, quedaban atrapados y eran jalados hacia el cielo. Él atrapó
de esta manera a una gran cantidad de gente, que devoró.
2. Un día él atrapó a Meneriyo, quien, por ese entonces, estaba menstruando. Él estaba asustado porque ella estaba en esa condición, y por
eso la puso en una pacera y esperó. Ella quedó preñada de él.
3. Cuando Hombrecito Pegajoso salió a recoger coca, su madre le advirtió a Meneriyo que, a menos que escapara, ella también sería devorada.
Le trajo la cuerda que su hijo usaba para bajar a la Tierra; en el extremo de la cuerda había una especie de asiento como el que los indígenas
del Vaupés usan para enseñar a sus hijos a caminar. Mereniyo se sentó
en el asiento y descendió a la Tierra.
4. En el momento en que ella llegaba encima de la copa de un árbol de
guamo (Ingá spuria sp.), el Hombrecito Pegajoso retornó a su maloca
arriba en lo alto. Al ver que Meneriyo había escapado usando la cuerda
de él, tiró hacia arriba de tal manera que los muslos de Meneriyo fueron
lanzados bruscamente al aire y ella cayó al suelo.
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Stephen Hugh-Jones
M.4.C. La concepción de Warimi (3)
1. Anaconda Cielo (Umua Hino) vivía en el techo de la maloca de Luna.
2. Él descendía al suelo, atrapaba gente, luego la llevaba al techo y se
la comía.
3. Un día, él atrapó una mujer que estaba menstruando. La reservó para
comérsela cuando el período hubiese pasado pero ella escapó de él.
Ella bajó y aterrizó en el cerro Guamo.
M.4.D El nacimiento de Warimi
1. Después de su regreso del cielo, Meneriyo vino a la maloca de los Jaguares Trueno (Buho Yaiya, Ho Yaiya) (también llamado Yai Guhi Sea)
en Yavareté, en el río Vaupés. Yavareté, que quiere decir “jaguar” (rápido), es la maloca de los Tariana.
2. Había únicamente una mujer vieja en la maloca; todos sus niños estaban fuera tumbando el bosque para hacer una chagra de yuca. Meneriyo se dirigió a la mujer como ‘mekaho’, hermana del padre.
3. Después de escuchar la historia de Meneriyo acerca de sus aventuras
en el cielo, la mujer le dijo que debía esconderse de sus hijos, porque
de lo contrario la devorarían.
4. La mujer ocultó a Mereniyo debajo de un canasto que estaba sobre un
estante, y le dijo que sus hijos estaban a punto de celebrar un baile y
que por ningún motivo debía dejarse ver.
5. Cuando los Jaguares regresaron, le preguntaron a su mamá quién había venido a la maloca. Ella les dijo que nadie había venido pero ellos
sabían que estaba mintiendo ya que ellos habían visto a Meneriyo con
sus ojos especiales.
6. Los Jaguares empezaron a prepararse para la danza y otra vez la madre le advirtió a Meneriyo que no se dejara ver.
7. Cuando los Jaguares empezaron a danzar, Meneriyo les echó una mirada desde debajo del canasto. Los Jaguares eran sus potenciales esposos
(tenyua) y ella los encontró muy atractivos.
8. Tan pronto como ella los vio, los Jaguares comenzaron a cantar: “Meneriyo nos está mirando, la hemos visto, hay comida cerca”.
9. Convencida de que la habían visto, Meneriyo dijo a la mujer: “Ellos
me vieron, voy a bajar. La madre del Jaguar le dijo que permaneciera
donde estaba, pero ella, en cambio, bajó.
347
La palma y las Pléyades
10. Meneriyo empezó a pintar las piernas de los Jaguares con pinturas roja
y negra. La madre de los Jaguares le dijo que pintara primero al mayor
pero en vez de eso pintó al más joven, a quien ella encontraba como
el más atractivo. El Jaguar mayor empezó a enojarse y la madre le advirtió a Meneriyo de nuevo que si ella ignoraba su consejo, los Jaguares
la devorarían.
11. Cuando los Jaguares estuvieron todos pintados, Meneriyo fue a danzar
con ellos. La madre le dijo que danzara primero con el mayor, que era
el danzador líder, pero ella danzó primero con el más joven y después
con los otros. Solamente antes de la aurora, danzó con el Jaguar mayor. Una vez más, la madre le advirtió que danzara únicamente con él.
12. Los Jaguares estaban danzando con las varas de bambú que se usan
como bastones. Uno de las varas golpeó el dedo del pie de Meneriyo
y le tumbó la uña. La vara se comió la uña del pie y luego le chupó su
alma a través del hueco en el dedo.
13. Al amanecer, los Jaguares danzaron en círculo alrededor de Meneriyo.
Súbitamente, el Jaguar mayor la mató al morderla en la parte de atrás
del cuello.
14. Los Jaguares llevaron a Meneriyo fuera de la maloca para quemarle
el pelo antes de cocinarla y comerla (Variante: asaron su cuerpo
debajo de un árbol de guamo). Ellos le cortaron la cabeza y comenzaron a devorarla.
15. La madre de los Jaguares les pidió las vísceras de Meneriyo para cocinarlas separadamente. Ella las llevó abajo al río para lavarlas. Abrió
el útero y vio un niño. Él saltó de su mano y se fue hacia el agua. Ella
le dijo que los Jaguares habían matado a su madre. Él tenía una voz
delgada y débil y simplemente dijo “Ui, ui, ui”.
16. Había una represa a donde Warimi, el hijo de Meneriyo, había escapado.
Los niños Jaguar venían allí a jugar con él. Ellos trataban de atraparlo
con cernidores y redes pero él se deslizaba entre ellos como si estuviera hecho de agua.
17. Los Jaguares orinaron en la arena cerca del agua y las mariposas vinieron a beber allí. Warimi atrapó las mariposas y dibujó diseños en
sus alas.
18. El Chamán Meni vino a visitar a su hermana, la madre de los Jaguares.
Trajo con él a sus hijos y ellos también intentaron atrapar a Warimi.
19. Los hijos del Chamán Meni cavaron un hueco en la arena y enterraron,
con las piernas separadas, a su impúber y joven hermana. Después,
ellos orinaron en la arena, encima de su corazón. Cuando se fueron,
348
Stephen Hugh-Jones
las mariposas vinieron a beber la orina y Warimi salió del agua para
jugar con ellas. Cuando él se paró encima de la vagina de la niña, ella
cerró violentamente las piernas y lo agarró entre sus piernas y brazos.
20. Entonces Warimi se convirtió en un bebé que lloraba y lloraba y se
rehusaba a parar. Sólo dejó de llorar cuando le soplaron conjuros para
cambiarle el alma y cuando la niñita lo cargó.
21. Ellos llevaron a Warimi de regreso a la maloca del Chamán Meni, donde creció muy rápido y se volvió un niño.
22. La esposa del Chamán Meni, una mujer Jaguar, fue un día a visitar a
su gente para conseguir yuca. Llevó a Warimi con ella. En la chagra
de yuca, él se convirtió en varias especies de pájaros pequeños. Cada
vez que él hacía esto, una niña Jaguar lo perseguía. Repentinamente,
él se convertía en un hombre adulto, le hacía el amor a ella y luego
volvía a ser niño.
23. En el camino de regreso a la maloca, Warimi estaba con su abuela –la
esposa del Chamán Meni– en una canoa. Él se zambulló en el agua
diciendo que iba a buscar un tronco hueco lleno de peces. En cambio,
salió con una anaconda llena de peces que tiró dentro de la canoa. Su
abuela se desmayó de miedo pero Warimi la revivió con la medicina sacada de la anaconda. Para ese entonces, Warimi era un adulto aunque
seguía pareciendo un niño.
M.4. E Warimi vuelve a la maloca de los Jaguares
1. El abuelo de Warimi, el Chamán Meni, fabricó mucha cestería para
llevar a sus parientes, los Jaguares. Warimi pidió ir pero le dijeron que
los Jaguares se lo comerían.
2. El Chamán Meni le dijo a Warimi que fuera a ver si había pescado en la
trampa para que comiera mientras él se ausentaba. Mientras él iba a
mirar, el Chamán Meni salió y lo dejó atrás. Warimi cocinó el pescado
muy rápidamente y después de comer salió tras el Chamán Meni.
3. Warimi, en forma de pajarito kuri, siguió al Chamán Meni. El Chamán
Meni intentó agarrarlo una y otra vez para enviarlo de regreso a la
maloca. Le advirtió que si venía, los Jaguares se lo comerían, al igual
que habían hecho con su madre.
4. Llegaron al nacimiento de las aguas de un arroyo y allí había una
canoa esperando. El Chamán Meni llenó la canoa con cestería, de tal
manera que no quedó lugar para Warimi. Sin embargo, Warimi apiló
cuidadosamente los canastos y subió a la canoa.
349
La palma y las Pléyades
5. Cuando estaban llegando cerca de la maloca de los Jaguares, el Chamán
Meni frotó el jugo amargo de una hoja sobre la cabeza de Warimi. Ésta
es la razón por la cual a Warimi también se le llama Amargo (Sue).
6. Warimi siguió a su abuelo dentro de la maloca. Tenía el aspecto de un
muchacho joven. Después de saludar al Chamán Meni, los Jaguares
preguntaron quién estaba con él. “Ése es Amargo, mi nieto”.
7. Los Jaguares querían comerse a Warimi y para saber si realmente era
amargo uno de ellos sacó un poco de carne de su cabeza y probó.
“Verdaderamente es amargo” dijo el Jaguar. Otro Jaguar sugirió que
podría ser menos amargo en el fondo y escarbó más profundo en la
cabeza de Warimi. Rápidamente el Chamán Meni exprimió más jugo
amargo sobre la cabeza de Warimi y los Jaguares finalmente decidieron que estaba incomible.
8. Los Jaguares celebraron un baile durante el cual empezaron a jugar
pelota con la cabeza de la madre de Warimi. La cabeza rodó hacia él y
cuando la vio se puso a llorar. Entonces Warimi empezó a jugar pelota
también y se volvió muy popular entre los niños jaguares.
9. El Chamán Meni regresó a la maloca y dejó a Warimi con los Jaguares;
Warimi le aseguró que quería quedarse.
10. Warimi empezó a preguntar a los Jaguares cómo había muerto su madre. Ellos le contaron varias historias diferentes acerca de la muerte
pero Warimi no les creyó porque sabía que habían sido ellos los que la
habían matado.
11. Warimi colgó su hamaca sobre el matafrío (exprimidor de casabe) en la
parte trasera de la maloca. Se hamaqueó tan fuertemente que las cuerdas de la hamaca se rompieron y cayó sobre el matafrío y lo rompió.
Juntó los pedazos pero dejó algunos a un lado.
12. Entonces les dijo a las hormigas horoa que cruzaran el río grande y
retornaran con las escamas de la fruta Mirití, de propiedad de Danta
Mirití (Rẽ Weku). Las hormigas trajeron las escamas; Warimi fabricó
al pez piraña con los pedazos de cerámica y usó las escamas para hacer
sus dientes.
13. Warimi construyó un puente que atravesaba el río y fue a visitar a
Danta Mirití. Danta Mirití no lo reconoció pero le dijo que por ahí
había un personaje llamado Warimi y que si él lo encontraba, con sus
grandes pies lo iba a matar a patadas.
14. Con el pretexto de sacar niguas de los pies de Danta Mirití, Warimi se
los levantó, los llenó de niguas y les causó irritación al tratar otra vez
de extraérselas torpemente.
350
Stephen Hugh-Jones
15. Entonces Warimi desafió a Danta Mirití a una carrera. Al final, Danta
Mirití se metió precipitadamente al río y fue comido por las pirañas
que Warimi había puesto allí. Éste había sido un ensayo y Warimi estaba satisfecho con los resultados.
16. Warimi regresó a la maloca de los Jaguares y les dijo que celebraran
otro baile. Durante el baile, ellos jugaron otra vez a la pelota con la
cabeza de Meneriyo. Después, Warimi pateó la cabeza hacia lo alto, de
tal manera que atravesó el río y aterrizó en una rama retorcida de un
árbol hou. Se convirtió en un nido de avispas.
17. Para recuperar la cabeza, Warimi hizo un puente que cruzó el río. Cortó troncos de palma asaí y los amarró con lianas. Los troncos eran
anacondas, y las lianas, serpientes.
18. En el primer día del baile, Warimi les dijo a todos los Jaguares que
debían danzar atravesando el río sobre el puente.
19. Cuando todos los Jaguares estaban sobre el río, a una señal de Warimi
los soportes del puente se deshicieron y todos los Jaguares cayeron
al agua. En el río, las pirañas se los comieron y el agua se tornó roja
con la sangre.
20. Solamente sobrevivió un Jaguar, Danta de Acero (Kome Weku), porque
él ya tenía un pie en la orilla opuesta cuando el puente se cayó. Las
pirañas le devoraron la otra pierna pero él se las arregló para llegar
hasta la orilla. Él es el ancestro de la gente blanca.
21. Warimi regresó a la maloca de los Jaguares, convirtió todos los enseres domésticos en gente y luego los golpeó con un garrote, e hizo
parecer, calculadamente, que había sucedido una lucha sangrienta.
22. Después regresó a la maloca del Chamán Meni y le dijo que otras
personas habían venido y habían matado a todos los Jaguares y que
ellos deberían ir a sepultarlos. El Chamán Meni regresó a la maloca
de los Jaguares con Warimi y se dio cuenta de que quien realmente
había matado a sus parientes había sido Warimi. Con furia, metió a
Warimi en un mortero de coca y lo machacó hasta que murió. Luego
vació el residuo de polvo y Warimi voló en forma de loro pequeño,
butu kiri. Después, el Chamán Meni se fue a su maloca y lloró la pérdida de sus parientes.
M.4.F Warimi obtiene veneno
1. Rame, un águila que mataba hombres, devoró a muchas de las personas
de la primera gente. Un día, él levantó a un hombre desde su correa y
lo llevó hasta su nido para dar de comer a sus hijos.
351
La palma y las Pléyades
2. El hombre mató a los hijos de Rame y luego descendió del árbol desde
el nido. Tomó el plumón de los pichones para usarlos en chamanismo.
3. Entonces, el hombre fue a decirle a Warimi quién era Rame y Warimi
decidió matarlo. Warimi hizo un veneno pero se dio cuenta de que no
era potente. Decidió obtener veneno de Anaconda Venenosa.
4. Se paró sobre un cerro y pronto pasó una bandada de tántalos (Ẽoroa,
Mycteria americana) que pasaban llevando hormigas, en un intercambio ceremonial de comida, a su umaniko, suegra, Romi Kumu.
5. Warimi saludó a las aves, llamándolas hako maku, “hijo de madre”, pero
ellas le dijeron que su hako maku venía detrás. Él saludó a otros tántalos pero otra vez ellos le dijeron que su hako maku venía detrás.
6. Al fin, uno de los pájaros respondió a su saludo y Warimi le preguntó
si lo podía llevar. Los pájaros esgrimieron muchos pretextos para disuadir a Warimi, pero cada vez él les garantizaba que podría superar
los obstáculos de los que hablaban.
7. Los tántalos pusieron plumón en el cuerpo de Warimi y plumas en sus
brazos y comenzaron a enseñarle a volar. Al principio podía tan sólo
volar una corta distancia antes de estrellarse contra el piso. Finalmente aprendió a volar bien y partió con los tántalos en su viaje.
8. Pronto llegaron a una chagra de yuca donde las llamas subían por el
aire y les bloqueaban el paso. Warimi hizo lluvia que apagó el fuego y
así ellos pudieron pasar. Esto hizo que los tántalos se sintieran muy
satisfechos con él.
9. Ellos tuvieron que afrontar muchos obstáculos: primero un viento
fuerte y luego dos cerros que chocaron y que por poco los matan.
Warimi superó los dos y aseguró el paso para los demás.
10. Llegaron a la maloca de Romi Kumu y a medida que atravesaban la
puerta, Jaguar Aplastador (Taho Yai) los iba matando. Él era una
trampa de cepo puesta en la puerta de la maloca, que caía sobre los
tántalos; Jaguar Aplastador se comió a los pájaros, ya que, para él,
éstas eran todas las diferentes clases de aves de caza.
11. Con sus poderes chamánicos, Warimi fijó la trampa de tal manera que
no fuera a caer ninguno más. Jaguar Aplastador se enojó y preguntó
a los tántalos si había alguien con ellos. Ellos le dijeron que estaban
solos. Warimi era invisible para ambos, tanto para Jaguar Aplastador
como para Romi Kumu.
12. Los tántalos danzaron toda la noche y en la mañana le regalaron a su
suegra, Romi Kumu, los paquetes de hormigas.
352
Stephen Hugh-Jones
13. Después de la danza, Romi Kumu y Jaguar Aplastador notaron que,
aunque no podían ver a nadie comiendo, desaparecían continuamente
pequeñas porciones de casabe. Una vez más preguntaron a los tántalos si había alguien con ellos pero ellos lo negaron. Al final, los tántalos volaron a casa y dejaron atrás a Warimi.
14. Cuando Romi Kumu empezó a barrer el piso de la maloca después del
baile, sintió a alguien que se arrancaba su vello púbico. Ella no veía
a persona alguna y por eso se dedicó a palpar todo el piso buscando.
15. Romi Kumu recogió una gran cantidad de vello púbico; era ẽho misi,
una liana venenosa para pescar (Lonchocarpus), que Romi Kumu cubrió
con flores.
16. Cuanto más tiraba Warimi de sus vellos, más se excitaba Romi Kumu.
Warimi se volvió una abeja verde, berua buku, que vino y libó de las
flores que había sobre la liana venenosa. Entonces empezó a hacerle el
amor a Romi Kumu y se metió en su cuerpo. Él estaba buscando veneno
para matar a Rame. No pudo encontrar veneno y por eso atravesó la
cabeza como una lagartija venenosa (rima yua, ¿Uracentren flaviceps?).
17. Para entonces, Romi Kumu se había vuelto sexualmente voraz y empezó a violar a Warimi una y otra vez.
18. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, vivía cerca en una maloca
de piedra. Romi Kumu llevó con ella a Warimi a la maloca y lo dejó allí;
cerró la puerta de piedra tras ella para que no pudiera escapar.
19. Anaconda Veneno estaba dormido pero ella lo despertó diciendo: “Padre, aquí hay alguien que será tu sirviente y soplará el fuego para ti”.
20. Warimi saltó hacia arriba sobre el poste de la lumbre del centro de la
maloca. Anaconda Veneno comenzó a buscarlo en el piso de la maloca,
pues quería comerse a Warimi. Le pidió a Warimi que viniera a soplar
el fuego, para poder atraparlo, pero Warimi usó sus poderes para soplar el fuego desde lejos, sentado sobre el poste.
21. Warimi se trepó al techo de la maloca e hizo un hueco. Un rayo de sol
entró a través del hueco e iluminó el cuerpo de Anaconda Veneno;
ésta era la cerbatana de Warimi. Entonces, Anaconda Veneno se fue
a dormir.
22. Warimi se convirtió en una pulga y después de picar a Anaconda Veneno
en la espalda para distraerlo, entró en su cuerpo para buscar veneno.
Amarró una cuerda alrededor del corazón de Anaconda Veneno y otra
alrededor de su vesícula biliar. Anaconda Veneno gritó de dolor. “¡Éste
es el Padre del Cielo, éste es Warimi; ella lo dejó conmigo… ¡ese estúpido manojo de vello púbico!”. Warimi recogió veneno de la vesícula biliar.
353
La palma y las Pléyades
23. Warimi trató de salir del cuerpo de Anaconda Veneno; bajó hasta el
ano pero Anaconda Veneno lo bloqueó con su mano; subió hasta su
boca pero Anaconda Veneno lo frenó cerrando y apretando los dientes. Entonces Warimi le hizo cosquillas en la nariz a Anaconda Veneno. Él estornudó y Warimi escapó.
24. Warimi salió por el hueco que había hecho en el techo, convertido en
un loro (tói, Brotogeris sanctithomae) y salió volando. Luego se volvió
un arrendajo (nyaho mini, Icterus chrysocephalus); él llevaba el veneno alrededor de su cuello; por esa razón esta ave tiene la garganta amarilla.
Cuando pasaba volando sobre la chagra de yuca de Romi Kumu, ella
le lanzó un palo para matarlo. Él esquivó el palo y continuó volando.
M4.G Warimi fabrica el veneno curare
1. Warimi voló al cerro Rame, donde empezó a destilar el veneno que
había recogido de Anaconda Venenosa.
2. Cuando el veneno hirvió, la espuma subió a la superficie. Separó la
espuma con una pluma y eso dio origen a las emoa (hormigas de fuego), diminutas hormigas rojas de picadura ardiente, y a las roe, otras
hormigas de picadura dolorosa.
3. Mujer Lagartija (Yuo) llegó entonces y empezó a reírse de él, diciendo,
“Hako maku, hijo de la madre, tu veneno no es muy potente”. Warimi
le disparó con su cerbatana.
4. Cuando el veneno hirvió, se elevaron gases y entraron en la nariz y la
boca de Warimi. Empezó a sofocarse y asfixiarse, al tiempo que hacía
un ruido “Uu Uu Uu Uu Uu”, el sonido del mono aullador. Luego se
desmayó. Mientras estaba inconsciente, todas las serpientes, arañas,
ciempiés y otras criaturas venenosas vinieron y bebieron de la olla que
tenía el veneno. No todas las serpientes lograron beber antes de que se
despertara y por eso algunas no son venenosas.
5. Warimi puso el veneno en una olla para veneno; la espátula que usó para
poner veneno en las flechas era un escorpión, la cuerda que ataba la tapa
era una araña venenosa, la cuerda alrededor de la parte superior de la
olla era un ciempiés y la tapa de la olla era un nido de avispas.
6. Entonces Warimi fabricó todas las diferentes clases de cerbatanas,
pero para su uso personal escogió una hecha con dos tubos concéntricos de madera de palma.
7. Hizo todas las diferentes clases de dardos para cerbatana y todas las
diferentes clases de algodón que se usan para envolver la cola del dardo. Después puso veneno en los dardos y partió para matar a Rame.
354
Stephen Hugh-Jones
M.4.H Warimi mata a Rame
1. Rame se sentó en la cima del cerro Rame, y desde allá descendía velozmente y se comía a toda la gente.
2. Warimi miró a través de su cerbatana y lo vio sentado allá. Disparó un
dardo pero falló. Donde cayó crecieron las lianas venenosas. Disparó
otro dardo y ocurrió lo mismo.
3. Después disparó un dardo que se fue alto al cielo, dio la vuelta, cayó y
picó, en la parte alta, el cuello de Rame.
4. Rame voló por toda la región del Pirá-paraná intentando escapar de
Warimi pero él continuaba impidiendo su retirada. Mientras volaba y
el veneno comenzaba a matarlo, cantaba el canto-danza de Rame. Por
cada uno de los lugares por los que voló, cantó una parte diferente
del canto.
5. Al fin, Rame cayó muerto. Los Tucano y los Desana vinieron y recogieron veneno de él y tomaron su plumón. Éstos son los objetos
que ellos usan para chamanismo y eso explica por qué ellos tienen
tanto veneno.
6. Del cuerpo de Rame, los Tatuyo obtuvieron todo su equipo ceremonial; por eso Rame es llamado Jaguar Águila (Ga Yai) y también Jaguar
Cuya Redonda (Tuga Yai). Ellos cogieron las plumas de sus alas; éstas
son las cuerdas de plumas amarillas que ellos envuelven alrededor de
sus instrumentos He. Cogieron sus huesos, que son los instrumentos
He; estos instrumentos los llaman los Huesos del Sol, Huesos del Padre Águila. Tomaron los otros huesos para hacer los huesos jaguar
que ellos sujetan a sus tocados de plumas. Tomaron su cráneo e hicieron sus cuyas sagradas, la cuya de cera de abejas y la cuya de tabaco.
Tomaron su sangre para hacer la pintura roja usada para untar a los
iniciados. La sombra de Rame era el venado (nyama) y de ella fabricaron la mampara de piel de danta detrás de la cual se sientan los
chamanes en Casa He.
7. El cerebro de Rame se convirtió en el tabaco de sus chamanes, y su
hígado, en su cera de abejas. Su plumón era el plumón que ellos usan
en chamanismo.
8. Los Letuama y los Tanimuka vinieron y obtuvieron también de él sus
sustancias chamánicas. Ellos tomaron sus ojos, los cristales de cuarzo
que el chamán usa para ver. También tomaron su plumón.
9. Ellos tomaron también sus ojos, los cristales de cuarzo que el chamán
usan para ver. También tomaron su plumón.
355
La palma y las Pléyades
M.5. Anaconda He
M.5.A Anaconda He (1)
1. Los nietos de Anaconda He vieron los He por primera vez en sus vidas.
2. Anaconda He subió a un uacú (simio, Monopterix uaucu, un árbol con
frutos verdes grandes y amargos, pero comestibles cuando se tuestan), cogió algunos frutos y los dejó caer sobre un fuego que previamente había encendido en la base del árbol.
3. Los niños olieron los frutos, los sacaron del fuego y se los comieron.
4. Anaconda He bajó del árbol e inmediatamente el mundo se oscureció
y empezó una terrible tormenta con fuertes lluvias.
5. Anaconda He estaba en el suelo acostado como un gran tronco hueco
y con una amplia abertura en un extremo.
6. En busca de refugio para la lluvia, los niños se metieron en el tronco
hueco y entraron por tanto en la boca de Anaconda He.
7. Haciendo un ruido como de trueno, Anaconda He partió hacia el
oriente, hacia la boca del río, hacia He hudoa wi, hacia la Puerta del
Agua. Allí murieron los niños.
8. Llegó después la época de mostrar los He a otros de sus nietos, que
habían crecido. Anaconda He le dijo a su hijo que preparara chicha,
coca, tabaco y yagé para el rito.
9. En el día señalado llegó Anaconda He. Mientras se acercaba sonaban
los He; el sonido de los He era Anaconda He mismo.
10.Llegó en la tarde y dio vueltas y vueltas alrededor de la maloca.
11.Entonces su hijo le sopló rapé en la nariz. Anaconda He perdió la conciencia y vomitó los huesos de sus nietos. Éstos eran los huesos del Sol,
los huesos del hijo del Sol. Él vomitó los huesos en un compartimento.
12.Luego le dijo a su hijo que prendiera un fuego y que lo quemara a él
para que hubiera más He. Su hijo prendió el fuego, arrastró a Anaconda He dándole vueltas y vueltas por la maloca y en seguida lo sacó al
patio, por la puerta. Allí puso a Anaconda He sobre una gran hoguera
y lo quemó hasta que quedó reducido a cenizas.
13.En el lugar donde estaba la hoguera crecieron tabaco, carayurú
(Arrabidea chica), varbasco, “espinaca” (Phytolacca icosandra) y una palma paxiuba, pero en primer lugar el tabaco y después la palma. Crecieron muy rápido y hacían un sonido “tu tu tu tu”. Cuando la palma
alcanzó el cielo, dejó de crecer.
356
Stephen Hugh-Jones
14.Al lugar donde quemaron a Anaconda He llegaron muchas personas y
obtuvieron muchas sustancias mágicas usadas en chamanismo.
15.Mujer Tucán Blanco (Rase Bomo), la hija de Anaconda He, llegó y se
sentó encima de la palma, al tiempo que se lamentaba por su padre.
Ella dijo que como ellos habían matado a su padre, de ahí en adelante
toda la gente trataría de evitar ver los He, porque sería una experiencia desagradable.
16.La palma paxiuba se cargó de frutos. Tucán comenzó a comer los frutos
y éstos cayeron del árbol hasta el mundo de abajo. A partir de estos
frutos crecieron las palmas paxiuba del mundo. Cuando la gente come
los frutos de esta palma se enferma porque vienen de la palma de Anaconda He.
17.Ardilla Roja llegó y cortó el tronco de la palma en secciones; así fabricó los instrumentos He para toda la gente.
18.Danta llegó y tomó el instrumento que se había hecho con la parte
más alta de la palma. Con él hizo un sonido fuerte y profundo y decía:
“Voy a chupar a toda la gente, a los niños de la gente, voy a matarlos y
a comerlos; yo voy a ser ése al que no le gusta la gente”.
19.Micos Aulladores lo escucharon y le dijeron: “No, ése no es el propósito del instrumento. Es para chamanismo, es para abrir la puerta de la
Gente He con el fin de que se conviertan en hombres”.
20.Le dijeron a Danta que les llevara su instrumento para que ellos lo pudieran ensayar. Los instrumentos que tenían los Micos Aulladores habían
salido de la base de la palma y hacían un sonido como de chirrido suave
de silbato “owi owi owi owi”, similar al sonido de la danta de hoy en día.
21.Ellos le entregaron sus instrumentos a Danta y cuando éste les entregó el suyo, inmediatamente subieron a un árbol para que Danta no
pudiera atraparlos.
22.Dejaron a Danta con sus instrumentos; por eso ellos tienen voces
fuertes y profundas, y Danta, voz de chirrido. Los Micos Aulladores
son buenos para ayudar a nacer a la gente.
23.La danta es un animal al que no le gusta su instrumento y por eso
pisotea con furia.
M.5.B Anaconda He (2)
1. Tucán aterrizó encima de la palma He. Él dejó caer un fruto, del cual
creció otra palma. Ésta creció rápido y tocó el cielo.
357
La palma y las Pléyades
2. Tucán cortó en seguida la palma en partes y fabricó los instrumentos
He para toda la gente. Tucán es el Padre de los He.
3. Él le dio los instrumentos He a toda la gente: a los Yukuna, Tanimuka,
Makuna, Letuama, Bará, Tukano, Makú, Cubeo, Baniwa, a todos.
4. La parte más baja en la base de la palma era He Bohori Yageomu, el
instrumento He usado en los ritos de luto y muerte. Este instrumento
pertenece a los Siriano. Pertenecía a Tucán y tenía la muerte dentro.
5. Él suena como “pu poe he he he” y llora y solloza.
6. Por eso los Siriano tienen hoy en día los instrumentos He de muerte
(bohori He).
7. Ellos dijeron: “Ese hueso se convertirá en un hombre”. Por eso los Siriano toman el agua de la parte más alta de esa palma; por eso raspan
los huesos de sus padres muertos y los beben en chicha de yuca. Ellos
son la “parte de abajo” de la Gente He.
8. El instrumento ‘Hijo de Anaconda Pez’ (Wai Hino Maku) cayó en el
agua. La gente Bará tuvo que buscar en el agua para encontrarlo. Por
eso tienen el instrumento Lanzador de Agua Mayor (Oko Yue Buku),
que es su chamán.
358
Stephen Hugh-Jones
M.6. Anaconda Palo-de-Yuca
M.6.A. Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo
1. Anaconda Palo-de-Yuca, también llamado Bizco (Kahe Sawari) y Cuya
Mayor (Koa Buku), era el hijo de Yeba Haku, el Sol Primigenio, precursor
del Sol y de la Luna de hoy en día. Su madre era el cielo.
2. Anaconda Palo-de-Yuca era resplandeciente y brillante como el Sol.
3. Él no sabía quiénes eran sus padres y esto lo ponía muy triste. Yeba
Haku vino y le dijo que él era su padre. Le dijo que aunque él iba a
dejar el mundo, Anaconda Palo-de-Yuca iba a permanecer y haría que
la gente apareciera.
4. Guacamayo era el hermano menor de Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca estaba casado con Mujer Jaguar y tenían hijos.
Guacamayo no tenía esposa. Él sedujo a la esposa de su hermano y le
dijo que no le obedeciera más a su esposo.
5. Guacamayo decidió matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Él se convirtió
en una danta y se comió la cosecha de su chagra de yuca. Después
retornó a su estado de hombre y le sugirió a su hermano que cazaran
a la danta con una trampa de foso.
6. Mientras cortaban estacas para clavarlas y recubrir con ellas la parte
inferior del foso, Guacamayo trató de apuñalar a Anaconda Palo-deYuca pero Anaconda Palo-de-Yuca fue más listo que él.
7. Ambos cavaron la trampa pero cuando estaba bien profunda, Guacamayo
le dijo a su hermano que saltara en la fosa para terminar de cavar. Anaconda Palo-de-Yuca saltó y cayó por el fondo hasta salir al Inframundo. El
aterrizó en un árbol de guamo al lado del Río del Inframundo.
8. Mientras estaba sentado junto al río, llegó Luna: Anaconda Palo-deYuca le dijo: “Haku Maku, hijo de madre”, pero Luna respondió que su
hijo de madre venía detrás.
9. Entonces pasó Venus de la Mañana, Lucero de la Mañana. Anaconda
Palo-de-Yuca lo llamó a gritos pero éste siguió su camino sin responder; él se había ido a lo alto del cielo a brillar en la madrugada.
10. Entonces pasó una serpiente rayada de agua (rĩa nerí). Anaconda
Palo-de-Yuca lo saludó: “Haku Maku, hijo de la madre” pero él tampoco respondió.
11. Entonces la nutria gigante (Ptenonura brasiliensis) y la nutria pequeña
(Lutra longicaudis), los remeros de la canoa del Sol, bajaban al río a
359
La palma y las Pléyades
buscar al Sol para llevarlo a las cabeceras del Río del Inframundo.
“Llévenme con ustedes, hijos de madre” les dijo Anaconda Palo-deYuca. Las nutrias respondieron que su hijo de madre venía detrás.
12. Entonces llegó Zambullidor (Heliornis fulica) con arañas y saltamontes
capturados para usarlos como carnadas. “Hijo de madre”, lo llamó Anaconda Palo-de-Yuca. “Sí, ¿quién es?”, respondió Zambullidor. Anaconda
Palo-de-Yuca le pidió que lo llevara en su canoa y Zambullidor estuvo
de acuerdo, con la condición de que no dejara salir ni un solo gas de
su vientre. Anaconda Palo-de-Yuca estuvo de acuerdo y se embarcó.
Después de una corta distancia, él no pudo contenerse más y soltó un
pedo diminuto. Inmediatamente la canoa de Zambullidor se partió en
dos y lanzó a Anaconda Palo-de-Yuca al agua. Anaconda Palo-de-Yuca
se convirtió en una araña y brincó sobre el agua hasta el tronco de un
árbol. Zambullidor voló río arriba.
13. Anaconda Palo-de-Yuca se sentó junto al río y después de un tiempo
el Sol se acercó en su canoa. El calor se esparcía hacia el frente y amenazaba con matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca
lo enfrió con su poder chamánico.
14. “Hijo de madre”, dijo Anaconda Palo-de-Yuca. “¿Sí?”, –respondió el
Sol–, “¿qué quieres?” Anaconda Palo-de-Yuca le pidió al Sol que lo
llevara en su canoa. El Sol le dijo que iba a sentir mucho calor pero
Anaconda Palo-de-Yuca argumentó que puesto que él era hijo de la
madre del Sol, no le iba a pasar nada. El Sol estuvo de acuerdo y se
marcharon juntos río arriba.
15. A mediodía (en el Inframundo, medianoche en esta tierra) el Sol le dijo
a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera en el agua y sacara un
tronco hueco lleno de peces. Anaconda Palo-de-Yuca se sumergió pero
todo lo que pudo encontrar fue una enorme anaconda. Él regresó y le
dijo al Sol que no había ningún tronco. El Sol le dijo que lo intentara de
nuevo. Sucedió lo mismo. Entonces el Sol, que no creía en lo que decía
Anaconda Palo-de-Yuca, se sumergió él mismo.
16. Mientras el Sol estaba bajo el agua, los remeros de la canoa del Sol,
Mono Tití de Fuego (Hea Wau) y Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu),
Ardilla Roja, Nutria Gigante y Nutria Pequeña, le dijeron a Anaconda
Palo-de-Yuca que tomara rapé de la bolsa del Sol ya que éste iba a
tratar de incinerarlo.
17. El Sol le bloqueó la boca y el ano a la anaconda tronco y luego lo arrojó dentro de la canoa. Muchos peces que tienen nombres en lengua
Barasana salieron de ese tronco: los peces largos, los peces del Sol, los
peces del Río del Inframundo, los peces de la enfermedad, los peces del
chamanismo malvado, vinieron todos de ese tronco. Deben ser cuidadosamente conjurados antes de comerlos.
360
Stephen Hugh-Jones
18. Siguieron río arriba hasta un lugar donde, a la orilla, se alimentaba
la nutria. El Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que le sacara las
vísceras al pescado pero él se negó. Los remeros del Sol lo hicieron
en su lugar. El Sol envió a Anaconda Palo-de-Yuca a buscar su olla.
Anaconda Palo-de-Yuca se fue a buscarla pero todo lo que vio fue una
serpiente taya X (Bothrops atrox) enroscada. Él se devolvió y le dijo al
Sol lo que había visto. El Sol lo envió a que lo intentara de nuevo y
sucedió lo mismo. La tercera vez el Sol fue y regresó con la serpiente,
que, para él, era su olla para cocinar. El Sol colocó el pescado en la olla
y lo puso a hervir.
19. Anaconda Palo-de-Yuca se negó a comer el pescado. Cuando el Sol lo
apremiaba a comer, él fingía hacerlo pero dejaba caer el pescado de su
boca. El sabía que esos peces eran perjudiciales, pues eran peces del
cuerpo de la anaconda (véase 17, arriba). Ambos partieron de nuevo
río arriba.
20. El Sol no estaba contento con Anaconda Palo-de-Yuca puesto que dudaba de que él fuera realmente su hijo de madre. Le dijo a Anaconda
Palo-de-Yuca: ‘No me siento bien; los dos no podemos relacionarnos
de una manera cercana. ¿Eres realmente mi hijo de madre?’. Anaconda Palo-de-Yuca aseguró que sí lo era. Entonces el Sol le dijo que si
él era su hijo de madre viviría; de otra manera, él lo quemaría vivo.
21. El Sol vació un poco de rapé, lo puso en su boca y luego lo sopló en
medio de una nube de fuego. Anaconda Palo-de-Yuca se convirtió en
una araña, saltó a un lado de la canoa y después volvió cuando el calor
había pasado. El Sol lo intentó de nuevo y volvió a suceder lo mismo.
Cada vez que él soplaba rapé, el Sol le preguntaba: “¿Hijo de la madre?” y Anaconda Palo-de-Yuca contestaba “Sí” con voz segura.
22. Después de dos intentos, el Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que
intentara quemarlo. Secretamente Anaconda Palo-de-Yuca puso en su
boca el rapé que había tomado del Sol y luego sopló una nube de fuego.
La corona de plumas del Sol empezó a arder y el calor era tan intenso
que el Sol gritó: “¡Para, para!”.
23. Entonces el Sol le dijo: “Tú realmente eres mi hijo de madre. Siento
mucho aprecio por ti. Tú eres un hombre. Tu hermano pensó que
iba a deshacerse de ti pero no vas a desaparecer, tú no vas a morir”.
24. Ellos se fueron río arriba hasta que arribaron al lugar a donde llega
el Sol, un gran tronco inclinado en el agua. El Sol le dijo a Anaconda
Palo-de-Yuca que alrededor había gran cantidad de hormigas de fuego (emoa) y que cerrara sus ojos para evitar que lo picaran. Cuando
Anaconda Palo-de-Yuca cerró sus ojos, el Sol se levantó en el cielo y
lo dejó solo. Anaconda Palo-de-Yuca intentó alcanzar al Sol con su
361
La palma y las Pléyades
bastón pero falló. Usó su bastón para saltar hacia arriba pero sólo
llegó hasta el nivel de la gente Ka, la maloca de las termitas maniuara
(Syntermes sp.; por tanto [me-]Ka - wi = la casa de las termitas).
25. Anaconda Palo-de-Yuca arribó a un lugar que parecía una chagra
abandonada. Allí vio a Danta, que estaba recolectando yarumo, las
hojas para hacer la ceniza que se mezcla con la coca. Anaconda Palode-Yuca le gritó: “Niku (abuelo)”. Danta le dijo a Anaconda Palo-deYuca que él iba para la maloca de la gente Ka, donde iba a ser chamán
de un baile.
26. Anaconda Palo-de-Yuca preguntó a Danta si podía ir con él pero éste
se negó diciendo que había un gran río que Anaconda Palo-de-Yuca
no podía cruzar.
27. Anaconda Palo-de-Yuca le dijo que él se convertiría en garrapata y se
alojaría detrás de la oreja. Danta estuvo de acuerdo y así se pusieron
en marcha juntos. Cuando llegaron al río, Danta le dijo que cuando le
faltara el aliento lo mordiera duro para que él se acercara a la superficie y pudiera así respirar.
28. Danta empezó a cruzar el río caminando por el fondo. Después de
haber atravesado una cuarta parte, salió a tomar aire. Se puso en marcha otra vez y salió de nuevo cuando había atravesado medio camino.
Volvió a salir cuando había atravesado tres cuartas partes del camino
y la siguiente vez, ya estaban en la otra orilla.
29. Cada vez que Danta salía buscando aire, le recitaba una pieza de un canto
chamánico a Anaconda Palo-de-Yuca. Este canto es el que se utiliza cuando nacen los bebés, para soplar conjuros en la leche materna.
30. En la otra orilla, Danta se sacudió violentamente y Anaconda Palode-Yuca cayó al piso. Danta le dijo que tomara un camino que se veía
a lo lejos y que en la bifurcación encontraría a Danzador de las Bifurcaciones (Ma Hido Baya), una especie de lagarto también llamado
sebero (Plica plica). Danta se puso en marcha y dejó atrás a Anaconda
Palo-de-Yuca.
31. Anaconda Palo-de-Yuca tomó el camino indicado y encontró a Danzador de las Bifurcaciones. Partió un tronco de madera por la mitad y
apretó la horquilla contra el cuello de Danzador de las Bifurcaciones,
de tal forma que lo dejó atrapado. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca
partió de nuevo hacia la maloca.
32. Cuando llegó a la maloca, las termitas le preguntaron a Anaconda
Palo-de-Yuca si había visto a Danzador de las Bifurcaciones, que iba
a ser el líder de su baile. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que él lo había visto atrás en el camino. Más tarde, Anaconda Palo-de-Yuca salió
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Stephen Hugh-Jones
sigilosamente de la maloca, soltó a Danzador de las Bifurcaciones y
luego regresó.
33. Poco después, Danzador de las Bifurcaciones llegó a la maloca con el
cuello llagado y flácido (el lagarto sebero tiene una bolsa eréctil roja debajo de su cuello). Después de saludar a las termitas, Danzador de las
Bifurcaciones se mostró muy enojado; les dijo que había un impostor
en la maloca, que lo había tratado muy mal. Las termitas lo reconfortaron y él comenzó a guiarlos en la danza.
34. Danta se sentó en un banco para hacer la protección chamanística de
las termitas, que dejarían la maloca en la mañana.
35. La esposa de Danta, dormida en la hamaca, dejó escapar un enorme
pedo. Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado cerca de Pájaro Hormiguero (Meka Mini, Formicaridae) que le dijo: “Hijo de Madre, ¿has
oído eso? ¡Adelante, ve a hacerle el amor!”. Anaconda Palo-de-Yuca se
negó pero Pájaro Hormiguero fue en su lugar.
36. Cuando Pájaro Hormiguero terminó, la esposa dijo: “Danta, ¿has estado revolviendo mi ‘olla del ají’? ¡Tengo todo mojado!”. Danta negó
que hubiera sido él y se acercó para ver si lo que decía ella era cierto.
Él se enfadó mucho.
37. Con una antorcha encendida, Danta revisó una por una a las termitas, tirando su prepucio hacia atrás para ver si debajo tenían esperma. Hay que soplar conjuros sobre las termitas antes de poder
comerlas; de lo contrario uno se consume y muere. Ellas son chamanizadas para los iniciados para que dejen de vomitar. Esto está
relacionado con este incidente.
38. Pájaro Hormiguero comenzó a entrar en pánico, pero Anaconda
Palo-de-Yuca le dijo que pusiera ceniza blanca del fuego en su pene.
Cuando Danta lo inspeccionó, la ceniza cayó al suelo y Danta quedó
satisfecho. Él le dijo a su esposa: “Ninguno de mis nietos lo hizo.
Debiste ser tú sola”.
39. Las termitas danzaron toda la noche y al amanecer se amontonaron
alrededor de la puerta de la maloca listas para salir. Danta les dijo a
las termitas trabajadoras que fueran a ver si no había problemas en
el camino. Ellas salieron e inmediatamente un jaguar (un pájaro que
come termitas) se las comió. Esto hizo que las otras termitas se asustaran mucho.
40. Anaconda Palo-de-Yuca quería urgentemente orinar y, para que pudiera salir, Pájaro Hormiguero hizo un hueco en la pared lateral de
la maloca.
363
La palma y las Pléyades
41. Anaconda Palo-de-Yuca se dio cuenta que había llegado al montículo
de las termitas cercano a su maloca, a donde él solía venir a recoger
termitas. Oyó el sonido de los instrumentos He tocados por sus hijos.
Ellos habían sido iniciados por Guacamayo y venían a recoger termitas, su dieta después de la iniciación.
42. Anaconda Palo-de-Yuca se convirtió en un saltamontes (diro) y se aferró a un árbol. Siguiendo sus huellas, su hija lo encontró allí. Él le dijo
que todavía estaba vivo aunque su hermano había intentado matarlo.
43. Les dijo a sus hijos que hicieran dos trampas para termitas, una en el
oriente y la otra en el occidente. Entonces sopló conjuros sobre las
termitas para que fuera seguro comerlas. Les dijo a sus hijos que las
termitas habían estado bebiendo yagé toda la noche y que si las comían sin haberlas soplado, a ellos les haría daño el yagé.
44. Empezaron a andar rumbo a la maloca. Sin embargo, antes de partir,
Anaconda Palo-de-Yuca le dijo a su hija que se fuera adelante e hiciera,
con una trampa de pesca, un compartimento junto a la puerta de los
hombres. Ella debía colgar allí la hamaca de él. Instruyó a sus hijos
para que no le contaran a su madre ni a su tío que él estaba vivo y en
seguida se deslizó en el compartimento sin nadie lo viera.
45. Mientras ellos comían las termitas, una de ellas le mordió un dedo a la
hija y la hizo sangrar. La sangre cayó sobre su madre, y ésta comenzó
a pegarle. Para protegerse, la hija le reveló la presencia de su padre en
el compartimento. La madre estaba embarazada de Guacamayo y se
sintió muy avergonzada y deprimida.
46. Guacamayo le dijo a su hermano que él había iniciado a los niños y
sugirió que él y su hermano fueran a coger un guacamayo joven para
enseñarles a los iniciados cómo hacer tocados de plumas.
47. Se pusieron en marcha hacia el cerro Guacamayo, donde los guacamayos estaban anidando. Construyeron un andamio para llegar al nido y
Guacamayo le dijo a su hermano que subiera a bajar los guacamayos.
Con magia, Guacamayo se convirtió en una anaconda que estaba en
el hueco donde los guacamayos anidaban. Él iba a matar a Anaconda
Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca convirtió la anaconda de nuevo
en un guacamayo. Entonces Guacamayo le quitó el andamio, con lo
cual Anaconda Palo-de-Yuca quedó sin poder bajar.
48. Anaconda Palo-de-Yuca tomó a los guacamayos jóvenes y les frotó
todo el cuerpo con amarillo ocre para que sus plumas les crecieran del
mismo color.
49. Llamó a Culebra Bejuco (badi rẽ guía, Oxybellis sp.) para que se estirara
desde un árbol cercano, pero era demasiado corta y se cayó. Anaconda
364
Stephen Hugh-Jones
Palo-de-Yuca llamó a varios tipos de serpientes, pero todas resultaron
muy cortas y se cayeron. Las serpientes cubrieron totalmente el árbol
y se convirtieron en lianas.
50. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca llamó a Serpiente Wakuako (especie
no identificada). Ésta se estiró alto en el aire y se dejó venir abajo sobre
el lugar donde Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado. La serpiente se
tensó y Anaconda Palo-de-Yuca se deslizó sobre su cuerpo. Mientras se
deslizaba, el cuerpo de la serpiente resonó “ma’toooooor”.
51. Anaconda Palo-de-Yuca regresó a la maloca, para gran disgusto de su
hermano Guacamayo, quien sugirió que, para la comida de los iniciados, fueran a capturar peces con trampa.
52. En el río, ellos instalaron las trampas en posición. Entonces Guacamayo
le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera para comprobar
que no hubiera espacios entre las trampas. Cuando Anaconda Palo-deYuca se hundió en el agua, Guacamayo abrió las puertas del mundo
de abajo, esperando que Anaconda Palo-de-Yuca entrara y se ahogara.
Desgraciadamente falló, pues lo hizo descender otra vez pero sin lograr
su cometido. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca hizo descender a Guacamayo –él le estaba haciendo una prueba para ver qué tan fuerte era su
poder chamánico–. Fue entonces cuando Anaconda Palo-de-Yuca inició
un plan para matar a su hermano: abrió las puertas del mundo de abajo
y Guacamayo cayó sin obstáculos. Él no pudo regresar pero finalmente
Anaconda Palo-de-Yuca descendió y lo salvó. Guacamayo volvió arriba
de nuevo en forma de una pequeña nutria de ojos rojos, que jadeando
decía “kara, kara, kara”. Montones de peces cayeron en las trampas; al
día siguiente fueron y los sacaron para ahumarlos.
53. En la época seca, cuando los ríos están muy bajos, Guacamayo sugirió que
fueran a pescar con varbasco. Primero recolectaron los bejucos venenosos. Anaconda Palo-de-Yuca fue hasta el Sol y trajo bejucos. Su atado de
bejucos era pequeño mientras que el que recogió Guacamayo en la chagra
era grande. Guacamayo se burló de él por tener un atado pequeño.
54. Ellos maceraron y metieron los bejucos en el agua y muchos peces
empezaron a morir. Al mediodía, Anaconda Palo-de-Yuca llamó a su
esposa para que viniera y cocinara pescado para él. Guacamayo le dijo
a ella que no fuera y le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que cocinara el
pescado él mismo. Esto sucedió dos veces. Entonces Anaconda Palode-Yuca se puso furioso; decidió entonces matar a su hermano y a su
esposa pero tratar de salvar a sus hijos.
55. Él llamó a sus hijos para que fueran a recoger hojas para cocinar el
pescado. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que recogieran las hojas muy
lejos pero ellos no lo quisieron escuchar y se quedaron cerca.
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La palma y las Pléyades
56. Anaconda Palo-de-Yuca trató otra vez de persuadir a su esposa de que
cocinara para él. Guacamayo le dijo que cocinara él mismo y que su
esposa no vendría.
57. Anaconda Palo-de-Yuca se puso furioso; metió en su boca el rapé que
había obtenido del Sol y luego lo exhaló en una nube de fuego. Todo
se quemó como cuando se quema una chagra. Guacamayo y la esposa
de Anaconda Palo-de-Yuca volaron en el aire en forma de guacamayos.
Guacamayo gritó: ‘agu gagu agu gagu agu gagu’ (el grito del guacamayo, pero que se puede traducir también como “ay, hermano mayor,
ay, hermano mayor…”).
58. Anaconda Palo-de-Yuca fue al cielo, les cortó la retirada y los quemó
de nuevo. Ellos comenzaron a bajar y les cortó su retirada hacia el
mundo de abajo. Entonces ellos cayeron a punto de morir. Ellos gritaron: “Aa aa aa aa aa aa”, cayeron en el río y se hundieron en el agua.
59. Los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca también se quemaron. Cuando
se estaban quemando, ellos gritaban “hea soekoa, hea soekoa” (“el fuego
ha quemado”) y se convirtieron en unos pájaros llamados Hea buekoa (Bucconidae). Anaconda Palo-de-Yuca les dijo: “Ustedes no van a
desaparecer. Ustedes se convertirán en los pájaros que acompañan a
las madres del alimento (las mujeres) durante el trabajo en la chagra.
Ustedes las harán felices en su trabajo”. Ellos se fueron para el nivel
de la gente de los árboles.
60. Anaconda Palo-de-Yuca fue al río y empezó a palpar bajo el agua; allí
en el fondo estaban las flautas He, las llamadas Guacamayo Mayor
(Maha Buku). La más larga era Guacamayo y la más corta era la esposa
de Anaconda Palo-de-Yuca.
61. Anaconda Palo-de-Yuca estaba muy triste y comenzó a llorar a su
mujer y a su hermano. Él dijo: “Ustedes no van a desaparecer. Ustedes
serán He. Ustedes van a ser mostrados a cada generación de niños y
los adoptarán como propios”.
62. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca fue a la Maloca del Camino del Jaguar y se casó con Mujer Jaguar. Ella le dio un hijo llamado Yeba. La
historia de Yeba es otra “línea” (historia) y es más cercana a nuestra
vida (véase M.7 más adelante).
63. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca se fue al oriente. Sus huesos se convirtieron en los instrumentos He. Se volvieron Anaconda Danzador
(Basa Hino), Mujer Exprimidora de Yuca (Buhe Romio), Mono Tití
Mayor (Wau Buku) y Flor de Kana (Kana Goro).
64. La parte superior de su cráneo se volvió la cuya del tabaco, y la parte
inferior, la cuya de la cera de abejas. Su hígado y su lengua se convirtie-
366
Stephen Hugh-Jones
ron en la cera de abejas. Su corazón se convirtió en una cuya de rapé, y
su cerebro en rapé. Sus ojos se convirtieron en kahe makuri, pequeñas
piezas de latón pulido que se usan en los palitos para las orejas. Su pene
se convirtió en el cigarro ceremonial, y sus testículos en las pequeñas
cuyas para el rapé y en la pintura que se guardan en la caja del plumaje
y se usan en la iniciación. Su codo se convirtió en el ornamento para
los codos (rika sãria yasí) y sus costillas se convirtieron en el cinturón
sagrado de conchas llamado hino waruka (costillas de anaconda).
M.6.B. Anaconda Palo-de-Yuca se incinera
1. Anaconda Palo-de-Yuca estaba furioso consigo mismo. Puso rapé en su
boca y a continuación se fue afuera y lo puso en un pequeño montículo
en el suelo. Todo empezó a arder y una chispa cayó sobre su cuello.
2. Anaconda Palo-de-Yuca se incineró y todo a su alrededor quedó atrapado por el fuego. Toda la Tierra quedó blanca por la ceniza del fuego.
3. Su alma abandonó su cuerpo y se convirtió en otro hombre, también
Anaconda Palo-de-Yuca. Éste era un hombre semejante a nosotros.
4. La sombra de Anaconda Palo-de-Yuca quedó en el suelo quemado cubierto de cenizas. De la leña ardida que quedó en el suelo creció la
yuca, toda la yuca que existe hoy.
5. De su hígado creció la ‘espinaca’ verde (au sumeriku, Phytolacca sp.) y
de sus pulmones creció la ‘espinaca’ roja (au suariku, Phytolacca sp.); es
roja por el color de su sangre.
6. Kuma au, un hongo comestible, creció en los troncos calcinados, que
son los huesos calcinados de Anaconda Palo-de-Yuca. Después crecieron allí wahe riti y wahe riti abase, otros hongos comestibles.
7. Wati Kome, un hongo comestible, creció de su piel.
8. Después crecieron mute au, un hongo comestible y otro no comestible.
9. El taga, un hongo no comestible, creció a partir de la grasa de su
cuerpo. El osoa, otro hongo, también llamado ehaga, creció del recubrimiento de su estómago e intestinos.
10. De su bilis creció un hongo venenoso parecido al wahe riti. Los gusanos llegaron y se comieron su hígado en putrefacción; éstos son los
insectos que comen y hacen agujeros en las hojas de ‘espinaca’
11. De su bilis creció nimi hũ y wai rima, dos venenos cultivados para
pescar. Taro buku rima, otro veneno para pescar que se parece un poco
a la planta de piña, también creció de su bilis.
367
La palma y las Pléyades
12. Por causa del fuego y el incendio, si nosotros comemos pescado capturado con veneno cultivado para peces, pero no lo curamos primero con
conjuros, el cuerpo se nos calienta y se pudren nuestras uñas.
13. Todas las plantas vienen de las partes líquidas del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca. Este mito es la base de los conjuros que se soplan
sobre la ‘espinaca’ (Phytolacca icosandra), para que la puedan comer
los iniciados. Si no se trata de esta manera, causa violentos dolores
de estómago.
14. El orden en que crecieron las plantas a partir del cuerpo calcinado
de Anaconda Palo-de-Yuca es el mismo en el que surge la vegetación
después de que se quema para hacer una chagra nueva.
15. El mito anterior es la base de los conjuros que se hacen para que se enfríe una chagra después de que ha sido quemada. Los chamanes soplan
conjuros sobre cera de abejas, que luego llevan a la chagra.
368
Stephen Hugh-Jones
M.7. Yeba
M.7.A El nacimiento de Yeba y su primera infancia
1. Yeba fue el primer hombre. Su madre era Mujer Jaguar, y su padre era
Yeba Haku, el Sol, el Sol Primigenio.
2. El Sol le dijo a su esposa que cocinara comida para él pero ella se rehusó.
3. La madre de Yeba no pudo o no quiso amamantarlo. Él vivía de agua
blanca, agua de roca, el origen de la leche. Su madre no le dijo quién era
su padre. Él les preguntaba a los animales pero ellos no podían hablar.
4. Finalmente el Sol vino y le dijo a Yeba que él era su padre. El Sol creó
a Yeba en una cuya de cera, que era el mundo mismo. El Sol daba vueltas alrededor de la Tierra para hacerle saber a Yeba que él estaba ahí.
5. Yeba creció rápidamente y, cuando ya fue un niño, Romi Kumu se lo
llevó y lo inició. Ella tenía una gran cuya de cera de abejas, que ella se
podía poner y quitar como si fuera ropa.
6. Yeba empezó a buscar esposa. Los animales eran su gente y él les fabricó
lenguas para que pudieran hablar. Cuando lo pudieron hacer, él les preguntó dónde podría encontrar una esposa. Ellos le ofrecieron una de sus
mujeres pero él se negó, diciendo que él era un hombre, no un animal.
7. Yeba fabricó gente soplando conjuros en la tierra o en barro. Éstos fueron
los Makú. Él les preguntó dónde podría encontrar una esposa. Ellos le
ofrecieron una de sus mujeres pero nuevamente él se negó diciendo que él
era una persona verdadera, no un Makú.
M.7.B Yeba conoce a Yawira
1. Yeba salió a cazar con una cerbatana. Él llegó hasta un árbol de ucucí
(Pouteria ucuqui) que tenía muchas cáscaras de frutas tiradas debajo,
obviamente los restos de comida de alguien.
2. Mariposa Azul (Emu, Morpho sp.) estaba sentado sobre una de las cáscaras, lamiéndola. Yeba le dijo: “Niku (abuelo), ¿dónde están las mujeres?”.
Mariposa Azul respondió que él no sabía. Yeba lo oprimió con el extremo
de su cerbatana y le preguntó nuevamente. Mariposa Azul le dijo que
cerca había Mujeres Pescado que habían estado comiéndose la fruta.
3. Yeba trepó al árbol de ucucí y se colgó de una rama como si fuera una fruta
doble con forma de testículos. Las Mujeres Pescado regresaron pero estaban muy asustadas pues podían oler a Yeba. Él cayó entre ellas desde lo alto.
369
La palma y las Pléyades
4. Una de las mujeres, Yawira, recogió el fruto para comerlo. Inmediatamente Yeba la agarró con un pedazo de palma rastrera espinosa.
5. Yawira se retorcía tratando de liberarse. Ella era una gran anaconda y
gran cantidad de peces habían surgido a partir de su cuerpo.
6. Yeba se llevó a Yawira para su maloca en el lago Manao. Ella yacía bajo su
hamaca y cuando Yeba buscaba con sus manos, podía sentir una anaconda
enorme. Él no podía hacerle el amor pues su pene estaba en el lugar equivocado, en la parte superior de su barriga, como el de un jaguar.
7. Yawira cambió su piel y se volvió humana. Ella mudó una piel y se volvió una boa constrictor, luego mudó otra piel y se convirtió en mujer.
8. Yawira sólo comía la variedad alada de las termitas llamada bukoa.
9. Yeba fue de pesca para capturar algo para que pudieran comer los dos. Él
trajo yacundá (Muhabuhua, Crenicichla sp.). Yawira protestó diciendo “Ése
es el pene de mi padre”. Él trajo Wena y de nuevo Yawira protestó diciendo que ésos eran sus hermanos menores. Trajo Rasowai y ella dijo que
ésos eran sus abuelos; él trajo acará (Wani, Cichlid sp.) y ella dijo: “Ésos
son mis primos”, y del caloche (rike, Gymnotidae) ella dijo: “Ése es el
cigarro de mi padre”. Ella se rehusó a comer cualquiera de esos pescados.
M.7.C Yawira trae plantas cultivadas
1. Yeba le dijo a Yawira que, de su chagra –la selva–, fuera y trajera su
‘yuca’, una fruta llamada ibisa. Ella se fue pero regresó rápido diciendo
que ibisa no es yuca y que Yeba era una bestia ignorante. Él la envió de
nuevo a otra chagra a recoger bananos. Ella se fue y regresó diciendo
que los platanillos (Yeba oho; Heliconia bihai) no son bananos en absoluto y se rehusó a comerlos.
2. Mientras Yawira estaba sentada en la puerta de la maloca tejiendo ligas,
algunos frutos del caucho (biti, Hevea sp.), que Pequeña Ardilla Negra
(Kahebua, Wahuha he rika) había colgado sobre la puerta, se abrieron explosivamente de tal forma que las nueces en el interior cayeron sobre el
regazo de Yawira. Ella llamó a Yeba y le dijo que las nueces eran comida.
3. Yeba le dijo a Ardilla que fuera con Yawira a traer fruta de caucho.
Ellos se fueron juntos y mientras Ardilla le lanzaba los frutos, ella
le dijo que la esperara en el árbol mientras iba a visitar a su padre,
Anaconda Pez (Wai Hino).
4. Ella fue al río y se sumergió hasta llegar a la maloca de su padre, llevando consigo los frutos del caucho. Ardilla, pensando que ella estaba
ahogándose, se lanzó al agua a salvarla.
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Stephen Hugh-Jones
5. Cuando Yawira llegó a la maloca, le contó a su padre que Yeba la había
capturado y desposado, y de cuán incivilizado era él.
6. Después de un rato, ellos escucharon rasguños en las hojas de la techumbre –era Ardilla buscando a Yawira bajo el agua–. Ellos lo hicieron entrar a la maloca, mojado y con frío, y Anaconda Pez sopló
hechizos sobre él para volverlo a la vida. Yawira le dijo a Ardilla: “Niku
(abuelo), yo le dije que esperara en el árbol”.
7. Anaconda Pez le dio a su hija todas las variedades de plantas cultivadas para que se las llevara a Yeba. Él sopló hechizos sobre las plantas
para que Yeba, que estaba ingiriendo la nueva comida por vez primera,
no resultara lastimado.
8. Yawira regresó a la maloca de Yeba y le dio los alimentos que había recogido, diciéndole que de hecho era él el incivilizado y que no sabía nada.
M.7.D. Yawira crea la coca
1. Yawira le dijo a Yeba que ella le iba a preparar algo bueno para comer, pero
que no se debía preocupar mucho por Nyake, el hermano menor de Yeba.
2. Ella le dijo a Yeba que hiciera una chagra adecuada tumbando la selva y
quemando los árboles. Luego le pidió a Nyake que le ayudara a ella a cargar
los esquejes de yuca para plantarlos. En la chagra ella le hizo el amor de forma tan violenta que él murió. Su cuerpo quedó con los brazos y las piernas
como clavadas en el piso y se convirtió en las hileras de arbustos de coca en
la chagra. Ésta era coca nyake, una variedad que pertenece a los Barasana.
3. Yawira quedó embarazada de Nyake y tuvo un hijo, del cual desciende
el clan Barasana Nyake Hino Rĩa. Ella cortó el cordón umbilical del
bebé, lo plantó en la tierra y de ahí surgió un bejuco de cuya. De las
cuyas desciende otro clan, los Koamona.
4. Yeba sólo podía hacerle el amor a Yawira con su dedo porque su pene
se hallaba en el lugar equivocado. Sin embargo, así fue como surgieron
los clanes Barasana Roe Masa y Yeba Masa.
M.7.E Yawira siembra la yuca
1. Yawira llamó a sus hermanas menores para que la ayudaran a plantar yuca. Meneriyo era mene-ruku y Hatio era hatio-ruku, variedades de
yuca; Wakuo era wakubu (Cecropia), una maleza de la chagra; y Widio
era todas las otras malezas. Yawira le dijo a Yeba que no las mirara
mientras plantaban la chagra. Ellas se fueron y su charla se convirtió
en el canto de los pájaros que acompaña la labor diaria de las mujeres.
371
La palma y las Pléyades
2. Mientras trabajaban, Yeba levantó una sección del techo de la maloca
y les echó un vistazo. Inmediatamente las mujeres empezaron a correr para todos lados y, en la confusión, Wakuo y Widio, a quienes se
les había dicho que se quedaran en los bordes de la chagra, corrieron
hacia el centro y por ello hoy en día la maleza crece en medio de las
matas de yuca.
M.7.F Yawira le cambia el pene a Yeba
1. Cuando la chagra de yuca ya había crecido, Yawira llamó a sus hermanas para que le ayudaran a procesarla. Mientras la ayudaban, ellas
empezaron a hacer burlas sobre la forma como Yeba le hacía el amor.
Ella decidió que esa situación iba a cambiar.
2. Ella preparó un poco de tapioca en el fogón e hizo una masa muy
densa y pegajosa. Yeba estaba sentado en la puerta tejiendo un canasto para dárselo a su suegra. Ella le dio un poco de fariña para
que bebiera, se puso detrás de él y lo golpeó en el cuello con la
masa de tapioca. Su pene descendió entonces hasta el lugar donde
se encuentra hoy en día en los hombres, y le dejó una cicatriz en su
barriga, el ombligo.
3. En seguida, Yawira le hizo el amor a Yeba para poner a prueba su pene.
Al principio a Yeba le dolió mucho, pero Yawira le recortó la punta y
fabricó los testículos. Luego ella intentó nuevamente y a Yeba le gustó.
M.7.G El origen del tabaco
1. Yeba y Yawira fueron juntos a visitar a Anaconda Pez. Éste se sentía
furioso con Yeba por haber desposado a su hija sin pedirle primero
su consentimiento. Él le ordenó a Yeba que le trajera carne y frutos
silvestres y que se los ofreciera en medio de un baile. Le dijo que si no
cumplía, él lo devoraría. Yeba se fue a conseguir la comida.
2. Anaconda Pez le dio tabaco a Yawira para que se lo llevara a Yeba;
el tabaco tenía la forma de un cigarro que parecía un pez caloche
(Gymnotidae). Anaconda Pez le advirtió a Yawira que le dijera a su
esposo que no se comiera el cigarro.
3. Ella le dio el cigarro a Yeba y le dijo que no se lo comiera. Yeba le
dijo que eso evidentemente era un pescado y se lo comió. Su barriga
se hinchó y tuvo una terrible diarrea. Él salió de la maloca y defecó
violentamente; de sus heces crecieron plantas de tabaco.
372
Stephen Hugh-Jones
M.7.H Yeba le da carne a Anaconda Pez
1. Yeba salió y mató muchos animales con su cerbatana. Mató pavas y
monos de cara roja (Rũtua, Cacajao rubicundus), su propia gente. Luego
le llevó carne a Anaconda Pez y se la ofreció en medio de un baile.
2. Mientras Yeba entregaba la carne, Anaconda Pez se quitó su piel y se
volvió un hombre. La piel que se había quitado se convirtió en el matafrío (el tubo de cestería para exprimir la masa de yuca). Él se lanzó
hacia delante y agarró la carne que había traído Yeba, lo que hizo que
éste se asustara mucho. Yawira tranquilizó a su esposo, diciéndole que
es así como se comportan usualmente las anacondas.
M.7.I Yeba le da fruta a Anaconda Pez
1. Yeba le dijo a toda su gente, los animales, que fueran a recoger fruta
para él. Los Micos eran la gente que cargaba la fruta.
2. Yeba le ordenó a Araña que hiciera delantales de corteza pintada para
el baile. Araña fue y trajo de vuelta un pequeño atado de delantales y
se lo dio a Yeba. Él se puso furioso con Araña, diciéndole que no había
hecho los suficientes. Sin embargo, cuando abrió el bulto, una cantidad
de delantales, muchos más de los que podría usar, volaron en todas direcciones. Cuando estaba furioso, Yeba había golpeado a Araña en los
dientes. Ahora, Araña también se puso furioso con Yeba y maldijo los
delantales y otros adornos rituales, diciendo que de ahora en adelante
ésas serían posesiones mortales.
3. Todos los animales empezaron a congregarse para el baile. Los Pecaríes trajeron toda la fruta y tocaban las trompetas mientras avanzaban. El sonido de las trompetas es su gruñido. Los Pájaros Carpinteros cargaron la caja de plumas, razón por la cual ellos tienen parches
blancos en sus espaldas. Los Monos Lanudos eran los adornos del
codo que se usan en el baile. El chamán era Mono Tití, y el Jaguar y
las Nutrias también fueron chamanes. Perezoso (Kerea) eran los manojos atados de pelo animal que se usan en la espalda (umaria yasi) y
Agutí (Bu) eran las mujeres que preparaban la danza.
4. Ardilla Roja (Timoka) se sentó en secreto a mascar una nuez de
palma tucum. Él estaba tallando un diseño en la nuez para ponerlo
en el ornamento especial del codo, que los Barasana usan en la
iniciación. Los demás animales le preguntaron qué estaba haciendo y él les dijo que se estaba mordiendo su cola. Todos los demás
animales empezaron a imitarlo, razón por la cual algunos animales
hoy en día no tienen cola.
373
La palma y las Pléyades
5. Los pájaros comenzaron a pintarse para el baile y por eso todos
ellos tienen hoy diferentes colores. La Motmot Corona Azul era
una de las coronas de plumas. Chochín Músico era una de las flautas largas y Cotinga era la otra. Guacamayo era su danzador y él
era los tocados de plumas. La Garza (Yehe) también era parte de los
tocados de plumas.
6. Todos los pájaros comenzaron a cantar; el sonido de su canto es el de
las flautas He.
7. Yeba le dio la fruta a Anaconda Pez y ellos empezaron a danzar. Él no
sabía cómo hacerlo, pero Yawira y su hermana Nacuo danzaron con él y
le enseñaron. Su canto era el de la danza del fruto de caucho, la danza que
los Barasana y los Bará cantan luego del ritual Casa de Frutos
8. Luego del baile, los cuñados (tenyua) de Yeba querían asesinarlo en
venganza por haber matado y comido pescado, que era su gente. Yeba
y la mayoría de los animales dejaron la maloca apresuradamente,
pero algunos animales se rezagaron, razón por la cual algunos de
ellos, como el chigüiro (capibara, Hydrochoerus hydrochaerus), viven
ahora en el agua.
M.7.J Yeba y Danta
1. Durante un baile, Anaconda Pez les dio a Yeba y a Danta unos frutos
de umarí (Wamu). Estas frutas eran personas, mujeres.
2. Tanto Yeba como Danta plantaron sus frutos; de la fruta de Danta
creció un árbol inmenso de umarí con muchos frutos, pero del árbol de
Yeba creció un árbol pequeño sin ninguna fruta. Yeba decidió entonces
conseguir fruta del árbol de Danta.
3. Danta era muy celoso con sus frutos de umarí. Yeba le pidió a Danta
que viniera a un baile donde éste le ofrecería como presente fruta de
umarí. Danta le preguntó qué clase de chicha que iban a ofrecer y al
saber que iba a ser de rutu (Xanthosoma), se negó a ir. Yeba le preguntó nuevamente, y esta vez le ofreció chicha de arrurruz (ngalia) y
nuevamente Danta se negó, así como cuando le ofreció chicha de ñame
(nyamo). Sólo cuando le ofreció chicha hecha de ñame de coca (kaho),
él aceptó ir al baile.
4. Danta vino al baile y trajo muchas frutas pequeñas podridas. Yeba
decidió en cambio robarle la fruta a Danta.
5. Con la ayuda de Ardilla Roja y Agutí Pequeño (Boso), Yeba finalmente
obtuvo la fruta. Danta trató de matar a Agutí Pequeño pero falló.
374
Stephen Hugh-Jones
M.7.K Yawira es seducida por Zarigüeya
1. En el curso de una danza, Zarigüeya (Oa) y Jefe Gallineta (Ngaha Uhu)
estaban bailando en fila. Mientras Yawira bailaba con Jefe Gallineta, él
acordó una cita con ella pero Zarigüeya oyó por casualidad sus planes.
2. Luego del baile, Yawira salió de la maloca por el camino hasta cuando
llegó a una bifurcación. Jefe Gallineta le había dicho que tomara el camino marcado por la pluma de la cola del pájaro mochilero, que la llevaría
hacia la maloca de él y le advirtió que no tomara el camino marcado por
una pluma de guacamaya azul. Sin embargo, Zarigüeya había intercambiado las plumas para que Yawira tomara el camino equivocado.
3. Ella llegó a la maloca y la abuela de Zarigüeya le dijo que fuera y
se acostara en la hamaca de su nieto. Cuando se acercó a la hamaca,
nubes de moscas salieron volando de ella; Zarigüeya apestaba y todas
sus pertenencias también.
4. A Yawira no le gustaba vivir con Zarigüeya, por lo que decidió escaparse. Zarigüeya le había dicho que no mirara ni corriente arriba ni
corriente abajo mientras se bañaba en el río. En el siguiente baño, ella
miró corriente abajo y vio al muy guapo Jefe Gallineta bañándose en
su embarcadero. Ella nadó para unírsele.
5. Al principio, Jefe Gallineta no quiso aceptarla pues ella apestaba después de haber dormido con Zarigüeya.
6. Después Zarigüeya bajó a la maloca de Jefe Gallineta buscando a
Yawira. Ella se escondió y Jefe Gallineta negó que ella hubiera estado
con él. Zarigüeya le había dicho a su abuela que, de ser asesinado, inmediatamente empezaría a llover.
7. Después de una fuerte discusión, Jefe Gallineta mató a Zarigüeya e
inmediatamente empezó a llover con fuerza (una lluvia de sangre de
acuerdo con un informante Tatuyo).
8. Águila Gallineta (Ngaha Ga) vio la lluvia y comenzó a hacer duelo por
Zarigüeya, diciendo “yu hako maku oa oa oa oa oa” (Hijo de mi madre, oa, oa,
oa, oa, oa –este pájaro grita “oa oa oa oa oa” en una escala descendente–).
9. En venganza, Águila Gallineta mató a Jefe Gallineta y de sus huesos
los Cubeo obtuvieron los instrumentos He.
M.7.L Yawira es seducida por Buitre
1. Después de haber sido seducida por Zarigüeya y por Jefe Gallineta,
Yawira escapó luego con Jefe Buitre (Yuka Boku, Sarcohamphus papa) y
vivió con él en el cielo.
375
La palma y las Pléyades
2. Yeba la siguió hasta la maloca de los Buitres y luego de una serie de
aventuras, él les hizo la guerra a los buitres y los mató a todos excepto
a Jefe Buitre.
3. Él se fue con Yawira nuevamente y en un camino ellos se encontraron con un taira (Wasou-Wehero, Eira barbara) sentado en un árbol
bebiendo miel. Yeba subió para acompañarlo y Yawira, aún en el piso,
le imploró a Yeba que la dejara subir y beber miel también.
4. Finalmente, Yeba le permitió subir y beber, pero le advirtió que bebiera muy lenta y cuidadosamente. Ella subió y empezó a engullir la
miel a bocanadas, lo cual enfureció a Yeba. Él empujó su cabeza contra
la miel para que al tratar de respirar se ahogara. Mientras moría, ella
gritaba “ẽo ẽo ẽo ẽo”.
5. Yawira se convirtió en la rana ẽhoka (canauaru, Phyllomedusa bicolor).
Yeba le dijo que ella no desaparecería, sino que, por el contrario, se
volvería madre de los He, la madre de las plumas y de los adornos de
baile. (La rana ẽhoka vive dentro de árboles huecos. Los Barasana usan
los jugos de esta rana para el tapiraje, un proceso por medio del cual se
arrancan las plumas de aves domesticadas y se hace que las nuevas se
vuelvan amarillas. Las plumas amarillas se usan en los tocados.
376
Stephen Hugh-Jones
M 8. Los Truenos y Yuruparí189
1. Antes de que existiera la Tierra, una joven virgen vivía sola en el espacio vacío; su nombre era Coadidop, abuela de los días.
2. Ella hizo un soporte para el cigarro con sus piernas izquierda y derecha. Fabricó el tabaco de su cuerpo, encima le exprimió leche de sus
pechos y lo puso en el soporte. Ella fumó del cigarro y comió coca.
3. El humo produjo un trueno y un rayo, y la figura de un hombre apareció y luego se fue. Ella fumó nuevamente y sucedió lo mismo otra vez.
La tercera vez que fumó, el humo se convirtió en un cuerpo humano.
Ella dijo: “Tú eres el hijo de Trueno, tú eres Trueno, tú eres mi nieto.
Tú tendrás todos los poderes y harás lo que quieras en el mundo”. El
Trueno fue llamado Enu.
4. Ella dijo: “Yo te creé como hombre; tú puedes hacer lo que quieras,
todo, bueno o malo. Yo soy una mujer; te ordeno que consigas compañeras para ti para que vivas bien. Yo crearé mis propios compañeros también”.
5. El Trueno fabricó a un hombre a partir del humo del cigarro. Él le dijo
al hombre: “Tú eres mi hermano, mi hijo; somos hermanos y tenemos
el mismo nombre: Trueno, hijo de Trueno, surgidos de la sangre de
Trueno”. Él sopló humo de tabaco nuevamente; el humo hizo nuevamente trueno y relámpago que subió y bajó. Él sopló más humo; la
tercera vez, un tercer hombre apareció.
6. El primer Trueno dijo: “Ustedes son mis hermanos, la sangre de mi
sangre, ustedes vienen de mi propio ser. El segundo será el Trueno
que guíe el día, hijo de los días, Enu Koana. El tercero será Enu Pokurano, y el cuarto, el Trueno que no deja que el hambre crezca”.
7. Los Truenos le dijeron a la Virgen: “Madre Nuestra, madre nuestra,
tía nuestra, sangre nuestra, haremos lo que tú quieras que hagamos”.
La Virgen replicó: “Ustedes son hombres, yo no puedo permanecer con
ustedes; ahora crearé a las mujeres, tengo que tener mujeres a mi lado”.
8. La Virgen hizo a una mujer de la misma forma en que hizo al Trueno. “Tu nombre será Caisaro”. Luego fabricó a otra mujer, Paramano.
Ahora había cuatro hombres y tres mujeres. Los hombres vivían de
tabaco y coca. Todos ellos vivían en una maloca de piedra en el cielo.
189
Mito Tariana, abreviado y adaptado de Biocca, 1965, 269-281.
377
La palma y las Pléyades
9. Llegó el tiempo en que las doncellas se enfermaron (la primera menstruación). La Virgen permaneció sola para mostrarles lo que debían
hacer. Los Truenos no entendían: ellos se preguntaban qué podían
hacer para que las mujeres se mejoraran. El trueno más joven decía:
“Ustedes, mis hermanos mayores, son tan viejos que no saben qué
pensar. De la misma forma como nos hizo, ella nos va a enseñar qué
hacer”. Él se dirigió a la Virgen y le dijo: “¿Qué deberíamos hacer?”
Ella respondió “Tú, mi nieto, eres el último; el último de cada generación será el más sabio y el más capaz. Tus hermanos mayores ni
siquiera pudieron pensar”.
10.Ella le enseñó a hacer un compartimento (pari) pintado con urucú
y carbón vegetal. “Con este compartimento tú me vas a encerrar”.
Ella le enseñó canciones, rezos, de todo. Ella dijo: “Tengo mi compartimento, tengo tabaco, tengo genipapo para pintar, tengo carayurú”.
Ella hizo todas estas cosas con leche exprimida de sus pechos. “Te he
dicho esto, ya que tú eres el más inteligente y el más hábil. Ve y enséñales todas estas cosas a tus hermanos”, dijo ella.
11.Él encerró y aisló a la Virgen en el compartimento, para soplar conjuros sobre ella y exorcizarla. Los cuatro Truenos tomaron la corteza
del árbol paiuma (ellos usan esta corteza raspada para bañar a una
muchacha que está entrando a la pubertad), la pintaron, soplaron conjuros sobre ella, la exorcizaron como ella les había indicado y, cinco
días después, ellos ya la estaban bañando.
12.Después ella les preguntó a las otras mujeres si se encontraban bien.
“Estamos hambrientas, queremos comer, no tenemos nada”, le replicaron. La Virgen dijo: “Su vida será diferente; ustedes no serán como
los Truenos, que sólo fuman y mambean coca. Ustedes van a trabajar;
yo les voy a dar la Tierra”. Ésta es la razón de por qué la gente tiene
que trabajar para comer.
13.La Virgen tomó una cuerda, la envolvió alrededor de su cabeza, se
la quitó, la dividió por la mitad, luego exprimió leche de sus pechos
sobre el círculo y se creó la Tierra. Al día siguiente un gran campo
de cultivo se había formado en la Tierra. Ella les dio la Tierra a las
mujeres diciendo: “Con esto ustedes pueden vivir”. Las mujeres bajaron también allí; los Truenos permanecieron en el aire; ellos sólo
sabían tronar.
14.Las dos mujeres querían hacer mucha gente para poder ser felices.
Los Truenos dijeron “Somos cuatro; necesitamos hacer otra persona”.
Ellos soplaron sobre la coca. Había una bola de ambil190, caimo (Poute190
Pasta concentrada de tabaco.
378
Stephen Hugh-Jones
ria cainito), jugo de cucura (Pourouma sp.) y de couma (Couma sp.). Ellos
querían ver si, al ingerir estas cosas, podría nacer otra persona. Ellos
trataron de quedar embarazados. Ellos hicieron los músculos de los
muslos y de los brazos, pero les quedaron horribles.
15.Las mujeres vieron esto y dijo: “¡Estos chamanes viejos están locos!
Miren cómo han hecho crecer la barriga en sus brazos y piernas”.
Los Truenos se resintieron de esta burla y dijeron: “Es mejor que
este trabajo lo hagan ellas. ¡Quedar embarazadas es trabajo de ellas,
no de nosotros!”.
16.Los Truenos bajaron a la Tierra, llamaron a las jovencitas, esparcieron perfume para atraerlas y se fueron al río a bañarse. Las muchachas
tenían curiosidad por ver lo que hacían los Truenos. Había un cigarro
enorme con un agradable aroma a tabaco; había una hermosa bola de
ambil y había coca. Los tres Truenos habían hecho esto; el primero
había permanecido a un lado.
17.Una de las muchachas tomó el ambil, lo lamió, se lo comió y después
fumó. La otra tomó coca. La primera dijo “Come tú también, está delicioso”. Ella abrió la bola de ambil, dentro de ella había un bebé. La otra
muchacha dijo “Hay algo ahí dentro, no lo voy a comer”. Ellas estaban
muy tristes; se sentían como si hubieran tenido contacto con un hombre. Empezaron a sentirse diferentes. Dijeron: “¡Huyamos, vienen los
Truenos!” y salieron corriendo.
18.Después de un tiempo, las muchachas ya estaban todas hinchadas y
embarazadas. Los Truenos, que habían estado vigilándolas, dijeron:
“¿A dónde irán para el parto?”. Las mujeres se retorcían de dolor: ellas
no son como las mujeres de hoy en día. Sus cuerpos tenían el hueco
por donde sale la orina pero no tenían vagina.
19.La primera Virgen, retorcida de dolor, pasó por una pequeña corriente de agua llamada ‘el caño de los dolores’, hasta que llegó a la parte
alta de Yavareté. Ahí ella encontró a otras mujeres y les dijo “Abuelas
mías, cuídenme pues casi desfallezco y los Truenos ya vienen. No les
permitan robarse mi bebé”. Luego se desmayó.
20.(Incluso ahora se puede ver el lugar donde puso sus nalgas, sus costados, sus caderas y todas sus partes. Uno no debe mirar hacia este lugar;
si uno lo mira va a tener muchos enemigos y se quedará ciego muy
pronto. Sólo la gente más vieja puede ver el cuerpo de la muchacha en la
cascada. Ellos dicen que en verdad es el cuerpo de una mujer).
21.Los Truenos, que habían tomado la forma de micos, siguieron a las
mujeres hasta Yavareté. Cuando llegaron, la Virgen parecía muerta;
las otras mujeres cuidaban su cuerpo. Los Truenos abrieron su cuerpo
379
La palma y las Pléyades
desde el ombligo hacia abajo usando la punta del soporte del cigarro.
Ellos se llevaron al bebé y después pusieron jugo de cucura y de couma
en su boca. El jugo se derramó hasta la herida de donde había salido
el bebé y la sanó. Los Truenos llevaron el bebé hasta su maloca en la
cascada Irapoí.
22.El bebé estaba lleno de agujeros.
23.Cuando la Virgen se despertó, vio que el bebé había desaparecido. Los
Truenos habían hecho dormir a las mujeres que lo debían cuidar.
24.Ésta fue la época en que los Tukano, los Wanano, los Pirá-Tapuyo,
los Arapaso y los Tuyuka venían remontando, en forma de peces, el
río. Su canoa era una serpiente. Ellos llevaron la canoa hasta la orilla,
salieron de ella y se volvieron gente.
25.Ellos vieron a las otras dos hermanas, que estaban descansando, y
dijeron: “Es necesario que ellas tengan un bebé”. El hijo de la primera
muchacha fue criado por los Truenos; el hijo de la segunda fue criado
por estas gentes; él fue el padre de yagé. Ellos hicieron yagé del cuerpo de él y todos bebieron.
26.Los Truenos criaron al primer niño. Él era de otra raza, de otra clase.
Él había venido a crear leyes, a enseñar.
27.Los Truenos crearon a mucha gente: a los Tariana y a los Baniwa.
Nadie había visto al niño; él era ahora un hombre. Había crecido muy
rápido; en pocos días se volvió un jovencito, y una luna después ya era
un hombre. Él era Koe o Yuruparí, el hijo de una Virgen y el Trueno.
28.Él iba a los bailes y enseñaba a la gente cómo cantar y bailar. Él era el jefe
de cada baile al que asistía. Nadie sabía que era el hijo de aquella mujer.
29.Su cuerpo estaba lleno de flores pero nadie las veía pues su cuerpo
estaba cubierto con los adornos del baile.
30.Su madre estaba entre las otras mujeres pero ella no sabía que él era
su hijo. Él le dijo: “Tú pensaste que yo había desaparecido de este
mundo; pero estoy aquí, soy un hombre”. Él le cantó: “Yo soy tu hijo,
he hecho todos los sacrificios por ti”. Él era el líder de los danzadores.
31.Las dos hermanas se sentaron en una banca. Su tía decía: “Hermana
mía, él está cantando para ti, ¿por qué no escuchas?”. Ella había estado
medio dormida pero entonces abrió sus ojos. Era muy guapo, tan perfecto que uno ni siquiera lo podía mirar. Él dijo: “Madre, no me mires,
nadie debe mirarme”.
32.Él le dio a su madre la planta que previene la locura e hizo que ella
arrancara una ramita. Luego dijo: “Ven y acompáñame con tu canto”.
380
Stephen Hugh-Jones
Mientras le cantaba a su madre, un gran estruendo de instrumentos
Yuruparí sonaba fuera de la maloca.
33.Allá fuera, el líder del baile, llamado Venado, cantaba tan fuerte que la
Tierra se estremecía. Aún estaba Yuruparí; dentro la madre cantaba;
fuera el sonido reverberaba terriblemente. Él dijo: “Mis animales han
venido al banquete, yo soy quien está aquí, yo soy quien está fuera”.
34.En la mañana, el baile estaba llegando a su fin. Él dijo: “Cuando me
haya ido de este mundo, ustedes van a continuar haciendo lo mismo.
Estos instrumentos que suenan fuera son mis huesos”. La tribu entera
dijo: “Entreguémosle nuestros hijos a este hombre para que aprendan
a hacer lo que se debe”.
35.El baile terminó y él regresó a su maloca de piedra en los cerros del
río Aiarí.
36.Con él había tres generaciones de niños a quienes les enseñó todo. Eran
muchos, ellos eran Tariana y Baniwa; ellos ya sabían cantar como él.
37.Él se llevó a los muchachos para hacer una fiesta del uacú (era la temporada de esta fruta). Les prohibió comer uacú asado a la brasa. Los
muchachos no le hicieron caso: la fruta cayó del árbol en el fuego y hasta
ellos llegó el agradable aroma. Ellos tostaron la fruta y se la comieron.
38.Entonces él lanzó un enorme gancho de piedra para matarlos. Cayó
en medio de todos ellos. En la cascada de Irapoí todavía se puede ver
este gancho de piedra.
39.Él invocó al viento y a la lluvia y dijo: “Corran, busquen refugio”.
Mientras los muchachos buscaban hojas para resguardarse, él se acostó en la tierra y abrió su enorme trasero. “Escóndanse aquí”, dijo. Los
muchachos vieron una caverna seca y entraron en ella. El último se
había limpiado la boca con casabe. Yuruparí creyó que él no había comido la fruta y cerró su trasero antes de que pudiera entrar.
40.Desde la maloca, ellas vieron la tormenta eléctrica y dijeron: “Él ha
estado furioso últimamente, se tragó a todos nuestros hijos”. Las mujeres gritaron: “¡Miren, ya no tenemos hijos!”.
41.Yuruparí llevó al último de los niños a su maloca de piedra y cerró la
puerta. Yuruparí se durmió y dejó al muchacho solo.
42.Los niños que estaban en su interior se empezaron a podrir. Él eructó
terriblemente y preguntó al muchacho “¿Huele mal?”. El muchacho,
temeroso de que Yuruparí lo engullera, le respondió “No”. Luego echó
una flatulencia y un eructo terribles de su barriga y de su boca. “¿Es
un olor desagradable? Es el olor de los niños que son tercos y desobedientes; ¡ése es su olor!”, dijo.
381
La palma y las Pléyades
43.El niño pensó: “Yo no puedo permanecer aquí por mucho tiempo, debo
escapar”. Se convirtió en un pequeño loro de larga cola y empezó a hacer un hoyo pequeño en el techo de la maloca. Trató de escapar; se había
debilitado por el hambre y por el mal olor. Salió y volvió a entrar.
44.Yuruparí se despertó, echó nuevamente flatulencias y le volvió a preguntar por el olor. “No es un buen olor, apesta. Eres horrible”, replicó el
muchacho. “Tú fuiste criado por mis padres, los Truenos; tú engulliste
a todos mis hermanos y ahora quieres matarme con este olor pútrido”.
Yuruparí quiso agarrarlo pero el muchacho escapó por el hoyo del techo.
45.Voló hacia la maloca cantando. Sólo había hombres viejos allí. El muchacho llegó y contó las terribles noticias.
46.Los hombres hicieron un acuerdo para matar a Yuruparí. Fabricaron
chicha con casabe quemado y jugo de caña de azúcar (payaru). Entonces, enviaron al loro para que invitara a Yuruparí al baile, pero éste
respondió: “Yo no bebo payaru, huele a pedo”.
47.Enviaron al loro a invitarlo nuevamente. Esta vez Yuruparí respondió:
“Tus padres quieren matarme, pero no lo lograrán. Yo iré a hablar con
tus padres. Yo les diré que no maté a los niños por capricho. Ellos mismos querían que fuera así pues me provocaron”. Cerró la puerta y salió.
48.Yuruparí llegó a la maloca; llegó el día del banquete y ellos estaban
asustados por su fuerza. Lo saludaron como se debe.
49.Yuruparí dijo: “Vengo a decirles que son padres de niños tercos, niños
que no obedecen, niños excesivamente curiosos y que actúan contra
los deseos de los mayores. Ustedes son responsables de que sus hijos
sean culpables, pues no los han criado correctamente. Ahora les devolveré sus huesos. Hagan un compartimento”.
50.Ellos hicieron el compartimento y lo pintaron con achiote, carbón
vegetal y carayurú. Él apretó su barriga, abrió su boca y vomitó los
huesos. Luego dijo: “Desháganse de los huesos; yo no beberé chicha
con ustedes”. Se retiró.
51.Él vivía en su maloca de piedra sin salir nunca de ella. Ellos prepararon diferentes clases de chicha y le dijeron que viniera. El loro lo invitó nuevamente. Él dijo “¿Por qué me llaman? Aquí estoy tranquilo”.
Luego dijo “Está bien, iré, pero no beberé chicha como cuando estuve contigo. Ellos quieren envenenarme; el veneno está en mi cuerpo.
Ellos quieren matarme con flechas, las flechas no me matarán. Todo
esto no significa nada para mí. Diles que planten guamos, cantidades
de guamos. Cuando hayan crecido las plantas, deben pelar los frutos
para que se sequen. Diles que planten bananos, para que haya muchos
racimos colgando en la maloca. Cuando estén maduros deben pelarlos
382
Stephen Hugh-Jones
y cocinarlos. Ésta será mi chicha; nunca la he bebido antes; yo conozco
todas las otras. Yo sólo quiero chicha de banano. Los árboles de guamo deben ponerse al fuego, sólo de esa forma yo podré morir. Yo sólo
puedo morir quemado”. Él en verdad quería morir.
52.Ellos hicieron una hoguera grande con los guamos. Hicieron chicha
de banano y luego enviaron al muchacho a invitarlo diciendo: “Él nos
hizo hacer esto, ahora debe venir”.
53.Yuruparí respondió: “Iré. Nunca he probado esa chicha antes y tengo
gran deseo de hacerlo”.
54.Salió. Huesos de serpiente eran su collar. Al salir, los agujeros de su
cuerpo producían sonido. El sonido eran las canciones de todos los
animales. Él llegó con esa ruidosa música a la maloca del baile.
55.Los tres Truenos vivían allí, eran los jefes. Ellos habían creado a los
Baniwa. Los Tariana se habían casado con los Baniwa y habían tenido muchos hijos y nietos. Esa noche no bailaron, pero tomaron gran
cantidad de chicha fuerte. El día pasó, la noche pasó, y en la mañana
Yuruparí estaba borracho.
56.Ellos habían preparado cavernas bajo tierra llenas de comida, provisiones y semillas. Les dijeron a las mujeres “Ya pueden entrar, ya
estamos cerca del momento”.
57.Temprano en la mañana ellos bailaron con Yuruparí, de un lado al otro,
cantando su canción. Cuando estaba completamente borracho y mientras ardía una enorme fogata, ellos pusieron todos los adornos, las plumas de pájaro y todo lo demás dentro del cuerpo de Yuruparí.
58.Entonces ellos lanzaron todo esto al fuego. Las plumas y los adornos
se quemaron inmediatamente y el fuego se esparció hasta que la tierra
entera se incendió.
59.Ellos saltaron dentro de las cuevas con todas sus pertenencias, pero
incluso allí entraron cantidades de ceniza.
60.Permanecieron en las cavernas por largo tiempo; entonces enviaron
fuera a uno de los hombres para ver si el fuego se había apagado. Él se
convirtió en un grillo, el que tiene la cabeza negra y que hace su nido
bajo el suelo. El grillo se quemó las patas pues la tierra estaba caliente
todavía. Por eso este grillo tiene las patas negras. Él regresó y les
contó que el fuego no se había extinguido aún. Ellos permanecieron
bajo tierra por un largo tiempo.
61.Cuando ellos salieron, la Tierra estaba desnuda, sin árboles ni malocas. Ellos plantaron semillas en las cenizas y vivieron en el rápido
de Turupí.
383
La palma y las Pléyades
62.Yuruparí se convirtió en una palma paxiuba que creció en el lugar donde lo habían quemado. Esta palma hacía ruido a medida que crecía. Era
su cuerpo. Antes de elevarse, él dijo: “Yo les dejo esta palma paxiuba;
divídanla en partes. Cada pedazo hará un sonido diferente”. Él les dio las
medidas de todos los instrumentos. Se elevó y desapareció.
63.Cuando la palma cayó, sus frutos volaron en todas direcciones hacia
las diferentes cascadas de los ríos. Nuevas palmas crecieron de esos
frutos y de ellas se fabricaron las flautas. Yuruparí había dicho: “Ustedes harán todo esto en recuerdo de mí”. En memoria de aquel que
había ascendido, ellos hicieron las máscaras y los bailes. Él es el jefe de
los danzadores y de los líderes de la danza. Aquellos que no quieren
bailar son fueteados. Él también es el jefe de los instrumentos.
64.Las mujeres no deben ver los instrumentos. Desde la época en que
Yuruparí tuvo que guardar el secreto de aquella música, las mujeres
nunca han visto los instrumentos. Los hombres las matan si lo hacen.
65.Ellos no querían vivir en el lugar donde había muerto Yuruparí; por
eso se dispersaron y construyeron sus malocas sobre las riberas de los
ríos; por eso viven en partes diferentes.
66.En el lugar donde Yuruparí fue incinerado, cerca de la cascada del Aiarí,
un bello paraje, aún hay gran cantidad de carbón. Su olor es venenoso.
Allí hay gran cantidad de plantas venenosas. No se pueden tomar frutas
de allí. Si los indígenas van allí, mueren. Sólo los hijos de los Tariana y
los Baniwa pueden ir allí, pues ellos saben qué hacer para evitar morir.
Por eso los Baniwa poseen una gran cantidad de venenos; ellos los sacan
de allí; los usan para matar a sus enemigos. Cuando caminan por esa
tierra, se produce un sonido de tambor. Ellos cantan “Vengo a pedir veneno, quiero veneno para matar a mis enemigos”. Ellos pueden tomarlo.
384
Apéndices
La palma y las Pléyades
Apéndice 1
Descripciones de rituales de Yuruparí – Una lista de fuentes
Fuente
Indígenas a los que se refiere
Acebes (1954)
Desana
Allen (1947)
¿Cubeo?
Amorim (1926/8)
Wanano
Biocca (1965)
Vaupés en general
Boeldeke y Hagen
Yanomami – Río Cauaburí
Boje (1930)
Tuyuka
Brüzzi da Silva (1962)
Tukano (Vaupés en general)
Coudreau (1887)
Tariana
Galvão (1959)
Baniwa
Gheerbrant (1953)
Piaroa
Giacona (1949)
Tukano
Goldman (1963)
Cubeo
Gumilla (1963)
Saliva
Humboldt (1966)
Baniwa
Jackson, Jean (anotaciones de campo
sin publicar)
Bará
Jacopin, Pierre-Yves
(comunicación personal)
Yukuna, Tanimuka
Koch-Grünberg (1909/10)
Baniwa, Bará
Langdon, Tom
(comunicación personal)
Barasana (Caño Tatú)
MacCreagh (1927)
Alto Tiquié (¿Tukano?)
McGovern (1927)
Pirá-Tapuyo
Reichel-Dolmatoff (1971)
Desana
Rozo (1945)
Puinave
Schultz (1959)
Makú (Paraná Boá-Boá)
Silverwood-Cope, Peter (comunicación personal)
Makú (Makú Paraná)
Terribilini (1961)
Makú (Yauareté)
Wallace
Wanano
386
Stephen Hugh-Jones
Apéndice 2
Mitos de Yuruparí – Una lista de fuentes
• Amorim (1926/1928)
• Barbosa Rodrigues (1890)
• Biocca (1965)
• Brüzzi da Silva (1962)
• Coudreau (1887)
• Fulop (1954, 1956)
• Galvão (1959)
• Giacone (1949)
• Goldman (1940, 1963)
• Koch-Grünberg (1909/1910)
• Orico (1937)
• Prada Ramírez (1969)
• Rozo (1945)
• Saake (1958a, 1968)
• Stradelli (1890b, 1928/1929)
387
La palma y las Pléyades
Apéndice 3
Cómo se tocan los instrumentos He Barasana
Trompetas durante Casa de Frutos
Tocadores quietos
Las puntas de las trompetas se mantienen cerca del suelo.
El toque comienza cuando se hacen círculos con las puntas de las
trompetas, en sentido horario (desde el punto de vista de quien toca
la trompeta). Se tocan ritmos tanto sencillos como complejos. Al
final las trompetas se quedan quietas, luego las puntas se levantan
hasta cuando formen un ángulo de 45 grados con la horizontal. El
toque termina con una larga nota que se desvanece.
Los tocadores hacen un recorrido en forma de herradura
(se realiza la mayor parte del tiempo)
Las trompetas se dejan en la base al borde del camino de la danza, al lado de los postes 1 ó 2, con sus embocaduras hacia el centro de
la maloca. El toque empieza con los tocadores quietos (tal como arriba), que miran hacia el centro de la maloca. (a) A continuación, los tocadores se dividen en parejas para encontrarse a lo largo del camino
de la danza, (b) recorren el camino de la danza, (c) mientras mueven
la punta de sus trompetas hacia arriba y hacia abajo tocan un ritmo
sencillo, hasta que llegan al punto opuesto al del inicio, (d) dejan de
mirar a la mampara del fondo, y tocan ritmos complejos mientras
giran las puntas de sus trompetas en sentido horario. Los tocadores
giran luego hacia el interior, de forma que quedan uno frente al otro
y recorren el camino de la danza caminando hacia atrás hasta (a)
(véase diagrama 1, página siguiente), repiten el toque estacionario
y se devuelven. Recorren el camino de la danza una y otra vez, en
muchas ocasiones. Para finalizar, llegan al punto de partida original,
giran y quedan mirando hacia el centro de la maloca. En cada pareja,
el tocador que va por la parte interior pasa por delante del tocador
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Stephen Hugh-Jones
que va por la parte exterior mientras realizan el giro hacia el centro
de la maloca. Luego, de pie, tocan un ritmo complejo y dejan de hacer
círculos con las puntas de las trompetas. Entonces terminan como ya
se describió arriba. En seguida ponen las trompetas de nuevo en sus
bases (véanse diagramas 1 y 1(a)).
Frutos
Postes
(Base)
Puerta
Diagrama 1
Toque de trompetas durante Casa de Frutos siguiendo el recorrido de herradura
Diagrama 1a
Giro de las trompetas
Convenciones
Trompetas
Flautas
Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas
Las trompetas guían a las flautas cuando salen de la base; pero
las flautas guían a las trompetas al regreso (véase diagrama 2).
Esta misma rutina se aplica cuando dos pares de trompetas se tocan desde la misma base.
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La palma y las Pléyades
Frutos
Puerta
Diagrama 2
Trompetas interpretadas junto con
las flautas cortas
Diagrama 2(a)
Trompetas interpretadas junto con las flautas
cortas – el comienzo
Diagrama 2(b)
Trompetas y flautas al
final del toque
Convenciones
Trompetas
Flautas
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Stephen Hugh-Jones
Trompetas interpretadas haciendo círculos con sus puntas sobre los frutos
Véanse los diagramas 3, 4, 5, 6, 7. Los detalles del toque son
iguales a los descritos arriba.
Frutos
Frutos
Frutos
Base
Base
Base
Diagrama 3
Diagrama 4
Diagrama 5
Frutos
Frutos
Base
Base
Diagrama 6
Diagrama 7
Convención
Fin de los recorridos con las
trompetas haciendo círculos
Diagramas 3 a 7
Recorridos de las trompetas cuando se sopla en círculos con sus puntas sobre los frutos
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La palma y las Pléyades
Las flautas largas
Toque normal
Los tocadores están de pie, apenas traspasando los postes
1 y 2, y miran hacia el centro de la maloca. Comienzan a tocar y
mueven las puntas de sus flautas en círculos en sentido horario.
Caminan en parejas hacia el centro de la maloca, pero ahora sin
mover las puntas de las flautas. En los postes 5 y 6 paran un
momento, dan la vuelta hacia dentro el uno hacia el otro, luego
vuelven a mirar a la maloca. Esto se repite muchas veces. Al final,
los tocadores se mantienen de pie en el espacio formado por 1, 2,
3, 4, hasta la próxima sesión.
Cuando una pareja ha terminado de tocar, deja las flautas apoyadas contra la puerta de los hombres (durante Casa He, las pone
en palos al lado del poste 3) y los tocadores vuelven a sus asientos.
Al comienzo de una nueva sesión, los tocadores levantan las flautas
en sus manos y saludan a los hombres sentados.
La lenta danza sagrada de las flautas
Los tocadores de las flautas comienzan a tocar como se describió arriba. Luego recorren lentamente la maloca, mientras se
mueven hacia arriba y hacia abajo, se inclinan un poco hacia atrás
y caminan juntos al mismo ritmo. Al final de cada trayecto dan un
giro rápido. Este giro lo hacen ambos dando la vuelta en la misma
dirección de forma que siguen uno al lado del otro y quedan mirando hacia el mismo lado. Mientras dan la vuelta, tocan una nota alta
y sostenida que coincide con el amplio movimiento circular de las
puntas de las flautas (véase diagrama 8).
Puntas en el aire
Los tocadores empiezan en el lado masculino de la maloca
mientras miran hacia el interior. Levantan las puntas de las flautas hasta una posición casi vertical sobre la cabeza; luego, mientras tocan ´toooo tooo too to t t ttt´, corren con pasitos muy cortos, haciendo énfasis en el pie derecho, hasta el otro extremo de la
maloca. Regresan al lado masculino en una danza lenta, y luego
repiten la parte en la que alzan las puntas de las flautas, como ya
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Stephen Hugh-Jones
Convenciones
Flautas
largas
Diagrama 8
La lenta danza sagrada de las flautas largas
se describió arriba. Finalmente paran donde están los frutos y tocan las flautas con las puntas levantadas pero sin mover los pies.
Luego prosiguen la danza lenta.
Casa He
El desfile
Un individuo toma los instrumentos de la base que está cerca
al camino de la danza, al lado derecho de la maloca, y los pone en
el piso, en parejas, en el centro de la maloca (véase diagrama 9).
Los jóvenes recogen las trompetas y se paran en una fila a lo largo
del camino de la danza, mirando en el sentido opuesto al centro de
la maloca. Luego hacen un ´swing x 3´: hacen oscilar la punta de
las trompetas primero a la izquierda, luego a la derecha y luego
directamente enfrente del tocador, al tiempo que cada vez tratan de
pasar esa punta lo más cerca posible del piso. En seguida, la pareja
que está más cerca de la puerta de los hombres recorre el camino de
la danza x 2, da la vuelta alrededor del poste 5 y se devuelve por el
centro de la maloca, seguido por los otros, todos en parejas. Por la
puerta de los hombres: salen, dan la vuelta alrededor de la maloca x 1;
entran de nuevo por la puerta de los hombres, recorren el camino
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La palma y las Pléyades
de la danza x 2, dan la vuelta alrededor del poste 5, hacia el centro,
hasta que la pareja que guía al grupo llega a la puerta de los hombres. Luego dejan de hacer el ´swing x 3´ y, por parejas, ponen de
nuevo las trompetas en el piso. O: cuando llegan a la puerta de los
hombres, salen otra vez y dan dos vueltas alrededor de la maloca;
luego repiten el final como se describió arriba (véase diagrama 10).
Ir a bajar la corteza del árbol
Comienzan con un desfile como el descrito arriba y le dan
vueltas a la maloca x 2. Luego entran en la maloca, directamente
hacia el centro, y la pareja que guía se detiene más allá de los postes 5 y 6. Las parejas se forman en dos filas que dan la vuelta hacia
dentro hasta que queda una persona frente a la otra. Luego realizan
el ´swing x 3´. La fila entera regresa hasta el extremo femenino de
la maloca y repiten el ´swing x 3´. En seguida los guías dan una
vuelta alrededor del poste 6, seguidos por el resto de la fila, que
ahora marcha nuevamente en parejas. Dan la vuelta por el camino
de la danza x 2 (en sentido horario), luego de nuevo por el centro
después de haber dado la vuelta alrededor del poste 5. Mientras los
guías llegan a la puerta de los hombres, hacen el ‘swing x 3’ pero
esta vez primero a la derecha, luego a la izquierda y luego directamente al frente (es decir, en orden inverso) y luego paran.
Puerta
Diagrama 10
Recorrido del desfile de trompetas
Diagrama 9
Los He cuando reposan a lo largo
de la maloca
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Stephen Hugh-Jones
Instrumentos nombrados
(1) Wenandurika: siempre guía los desfiles de trompetas.
(2) Venado Mayor: brinda el modelo básico de toque para las
otras trompetas pero cuando se toca tiene que ser sostenido por un
hombre que camina delante, portando en sus manos las puntas del
par de trompetas. Mientras camina, el hombre levanta alternadamente la punta de la trompeta que vaya a sonar. Está generalmente
acompañada sólo por un par de flautas cortas, Loro Mayor.
Perezoso Mayor: es la única flauta que se lleva en los desfiles
pero no se toca mucho. Debe ir en el centro de la línea de tocadores. Generalmente está precedida por Estrella Mayor y seguida por
Mujer-Exprimidora-de-Yuca.
Guacamayo Mayor: sólo ocasionalmente se lleva en el desfile alrededor de la maloca. Cuando se le lleva va siempre al final de la fila.
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Bibliografía
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Stephen Hugh-Jones
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401
La palma y las Pléyades
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