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Democracia republicana, ciudadanías emergentes y nuevos derechos:
¿Más allá del liberalismo?*
Camilo Sembler R.**
La comprensión republicana de lo político ha experimentado, durante los últimos
años, un notable y masivo resurgimiento, asumiendo un lugar de suma relevancia no
sólo en los debates propios de la teoría política y jurídica, sino también un importante
impacto en el terreno ideológico-programático que sirve de armazón normativo al
diseño institucional y la formulación de políticas públicas en las democracias
contemporáneas. En efecto, las perspectivas neo-republicanas han pretendido ir más
allá de una interpretación normativa, creativa, de la historia del pensamiento político (tal
como se presentó en los inicios de su resurgimiento, hacia mediados de siglo, desde el
campo del debate historiográfico), haciendo emanar desde ahí (particularmente, a partir
del descubrimiento de un concepto alternativo de libertad – la libertad como ausencia de
servidumbre o dominación - vinculado a la tradición de las repúblicas clásicas) una serie
de propuestas programáticas relativas a las condiciones de articulación de un orden
político democrático.
La presencia masiva que ha alcanzado este resurgimiento de las ideas
republicanas en la actualidad queda de manifiesto, entre otras cosas, apreciando la
medida en que sus posturas han recortado transversalmente ciertos clivajes políticoideológicos característicos de la modernidad. Así, se habla hoy en día con bastante
fuerza de la existencia de múltiples republicanismos (por ejemplo, desde la posturas
más nítidamente republicanas de Skinner y Pettit, pasando por articulaciones como el
“liberalismo republicano” de Rawls; el “republicanismo democrático-kantiano” de
Habermas; el “republicanismo comunitarista” de Walzer o el “republicanismo
constitucional” de Sunstein, por sólo mencionar algunos)1, todos los cuales –si bien con
variados énfasis teóricos e históricos – pretenden fundamentar normativamente una
nueva concepción de la democracia, la ciudadanía y los derechos situada más allá de las
dicotomías características de la política moderna (libertad negativa / libertad positiva,
autonomía privada / autonomía pública, derechos individuales / democracia, mercado /
Estado, etc.).
En las siguientes páginas pretendo reflexionar y proponer algunas
consideraciones generales (programáticas más que sistemáticas) que permitan avanzar
en la elaboración de un balance crítico del neo-republicanismo hoy en boga.
Particularmente, me interesa establecer ciertos nudos problemáticos de las posturas
republicanas en relación a su pretendida ruptura, o al menos discontinuidad normativa,
con la (hegemónica) tradición liberal de concebir los condiciones de existencia de la
democracia política, la ciudadanía y la fundamentación de los derechos.
Vale aquí formular algunas aclaraciones importantes. Primero: considerando lo
recién mencionado respecto a la transversalidad actual de las posiciones republicanas,
*
El presente paper constituye la base de la ponencia a presentar en el marco del 21° Congreso Mundial de
Ciencia Política a realizarse entre el 12 y 16 de Julio en Santiago de Chile.
**
Sociólogo, Universidad de Chile. Actualmente cursando estudios de Magíster en Filosofía, mención en
Axiología y Filosofía Política, Universidad de Chile. Profesor de Teoría Social del Estado, Universidad
Bolivariana. Contacto: [email protected]
1
Una visión panorámicas de las distintas posturas republicanas puede encontrarse en Ovejero, F., Martí,
J.L., Gargarella, R. Nuevas ideas republicanas. Autogobierno y libertad., Eds. Paidós, Barcelona, 2004.
1
poco avanzaríamos en la línea aquí propuesta si centrásemos el análisis en aquellas
posturas –como la teoría de Habermas – que reconocen explícitamente su intento de
vinculación con la tradición liberal de justificación del Estado democrático.2 Proceder
así sería, por decirlo de algún modo, una partida ya ganada de antemano en el intento
por mostrar los hilos de continuidad entre republicanismo y liberalismo. Me interesa,
por el contrario, centrar mi argumento en la consideración neo-republicana que, con
amplia difusión en el debate actual, ha propuesto la idea de libertad republicana como
alternativa a la concepción liberal: la noción de libertad como ausencia de dominación
propuesta por Philip Pettit. 3. Ello no implica, por cierto, que no recurriré en la medida
de lo necesario a otras posturas republicanas, pero vale la aclaración para fijar las
condiciones de posibilidad del balance crítico que aquí se propone.
Segunda precisión: el diagnóstico propuesto sobre la posible ruptura o
discontinuidad entre republicanismo y liberalismo procede centrado principalmente en
una reflexión sus respectivos (o compartidos) principios normativos y, sólo
secundariamente, hace alusión a los distintas condiciones institucionales que hacen
efectivos dichos horizontes normativos (por ejemplo, mayor o menor presencia del
Estado, mayor o menor espacio de influencia del mercado) que ambas argumentaciones
intentan promover. Se trata, en otras palabras, de un análisis centrado en lo que
Dworkin ha propuesto identificar como la “moral constituyente” de una teoría política,
vale decir, la serie de posicionamientos normativo o principios que se valoran por sí
mismos y que, dependiendo de las variables condiciones históricas, se realizan a través
de distintos “arreglos institucionales”.4
Dicho esto, una última anotación sobre la estructura general del argumento. En
primer lugar reviso los principales conceptos y principios que han caracterizado el
resurgimiento actual de la perspectiva republicana, haciendo especial énfasis en su idea
de democracia, derecho y ciudadanía. Desde ahí establezco algunos puntos de
comparación y evaluación sobre la continuidad entre republicanismo y liberalismo,
centrados especialmente en la relación entre derecho y política (I). Finalmente, toda vez
que se trata, como apunté, de un esfuerzo más bien programático que plenamente
conclusivo, formulo algunas sugerencias analíticas que tienen por intención ir más allá
de los (hegemónicos) modos liberales de entender la justificación de la democracia, la
ciudadanía y los derechos en la discusión actual, fundadas estas a partir de la
revitalización de un concepto clave en la historia de la filosofía política y moral: el
concepto de reconocimiento.
2
“El liberalismo político (al que defiendo en la forma especial de un republicanismo kantiano) se
entiende como una justificación posmetafísica y no religiosa de los principios normativos del Estado
constitucional democrático”. Habermas, Jürgen. “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de
derecho?”, en Habermas, J. y Ratzinger, J. Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, Ed.
FCE, México DF, 2008.
3
Si bien Pettit, como reconoce abiertamente, basa su reformulación del republicanismos en los
importantes trabajos históricos de Quentin Skinner, existe una diferencia no menor (admitida por lo
demás por ambos) en el carácter atribuido a la libertad republicana, pues mientras para Pettit ésta se
remontaría más allá de la dicotomía entre libertad positiva y negativa, para Skinner se trata de un
concepto estrictamente negativo de libertad que históricamente antecedió a la noción liberal y que luego
fue desplazado –olvidado – por su progresiva influencia. Volveré sobre este punto más adelante.
4
Véase Dworkin, Ronald. “El liberalismo”, Stuart Hampshire (comp.). Moral pública y privada, Ed.
FCE, México DF, 1983.
2
I
El renacimiento a que asistimos de la argumentación republicana en la
actualidad hunde sus raíces en la discusión historiográfica, esbozada desde mediados del
siglo XX, sobre el contenido ideológico de las revoluciones políticas modernas,
particularmente, el proceso de emancipación de las colonias americanas. De acuerdo a
la descripción histórica tradicional, la independencia americana habría representado con
suma nitidez la realización histórica de los principios normativos presentes en la teoría
de Locke: defensa de los derechos individuales de libertad frente a una autoridad que,
constantemente, pasaba a llevarlos impunemente con su potestad. Frente a esta
interpretación, los trabajos publicados hacia la década de los setenta –entre otros - por
Bernard Bailyn (The Ideological Origins of the American Revolution) Gordon S. Wood
(The Creation of the American Republic) y, especialmente, el influyente Maquiavellian
Moment de J.G.A. Pocock, intentaban proponer un paradigma alternativo de
interpretación histórica, en donde la emancipación y la elaboración de la primera
constitución americana (bajo la impronta de los Founding Fathers Hamilton, Madison y
Jay, autores de los influyentes Federalist Papers) podía leerse como la última
manifestación de una tradición republicana de concebir la política y la libertad que,
nacida en la civis romana, había resurgido en las ciudades-repúblicas del renacimiento
italiano expresado en los Discursos de Maquiavelo, para luego manifestarse en las
revoluciones inglesas y holandesa. El humanismo cívico, con su promoción de la virtud
política y los fines públicos, estaría en la base normativa de la constitucionalidad
americana. 5
Pero el paso definitivo hacia la formulación del neo-republicanismo hoy en boga
se encuentra anclado, como es sabido, en los importantes trabajos históricos de Quentin
Skinner. Ha sido Skinner precisado quien ha propuesto con fuerza en los cuales la idea
–o el descubrimiento, podríamos decir – de que existiría un concepto alternativo de
libertad que anterior en términos históricos a la noción liberal de entender la libertad
como ausencia de interferencia sobre los ámbitos de elección y acción individual.
Previo a este concepto de libertad negativa, difundido ampliamente a partir de la obra
Hobbes (para quien, como se recordará, la libertad se asocia con lo que identifica como
los “silencios de la ley”, esto es, los espacios y elecciones que el soberano no regula o
sanciona), Skinner rastrea –desde la civis romana tal como aparece descrita en las obras
de Salustio, Tito Livio y Tácito – la surgimiento de una concepción alternativa,
republicana, de comprender la libertad más allá de la ausencia de interferencia. Se trata,
sostiene Skinner, de la libertad entendida como ausencia de sujeción con respecto la
voluntad o el poder de otro (ausencia de servidumbre), aún cuando esta dependencia no
se manifieste en interferencias concretas sobre las elecciones individuales. Señala
Skinner:
“[l]a mera conciencia de vivir en dependencia de la voluntad de un gobernante
arbitrario sirve para restringir, de por sí, nuestras opciones y, por tanto, limita nuestra
libertad. El resultado es que nos dispone a realizar determinadas opciones, y esto sitúa
constricciones claras sobre nuestra libertad de acción, incluso si nuestros gobernante no
5
Pocock, J. G. A. El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición
republicana atlántica, Ed. Tecnos, Madrid, 2002.
3
interfieren nunca en nuestras actividades o incluso si no muestran el menor signo de
amenazar con intervenir en las mismas”.6
La tradición política romana no sólo habría ideado esta concepción de la libertad, sino
también –advierte Skinner – la habría pretendido realizar históricamente –garantizando
una comunidad política libre de la discrecionalidad de la voluntad soberana – en el
nombre del derecho (Código Justiniano) que permite regular tanto las relaciones entre
los individuos (transformados en ciudadanos iguales ante la ley) y los mandatos
legítimos del soberano. Desde ahí, en suma, habría emanado un concepto alternativo –
expresado luego en Maquiavelo y los “caballeros democráticos de la revolución inglesa
– que identifica la libertad con la condición de una ciudadanía organizada bajo un orden
político republicano (liber es civitas) que se define centralmente por el “imperio de la
ley”, en lugar del “imperio de los hombres” que supone la existencia de situación de
dependencia o servidumbre arbitraria respecto a una voluntad ajena.
La formulación programática de una perspectiva política neo-republicana
opuesta a la tradición liberal, tal como está presente en la obra reciente de Philip Pettit,
arranca precisamente de esta idea de libertad como ausencia de servidumbre planteada
en los trabajos de Skinner. En efecto, Pettit concuerda con la identificación de un
concepto de libertad como ausencia de dominación (no estar sujeto a la voluntad
arbitraria de otro) anterior históricamente al modo modernista, liberal, de entender la
libertad como maximización de las elecciones individuales no interferidas (libertad
negativa), y a la vez también situado en oposición a la libertad positiva nacida de la
tradición democrática-radical que entiende la libertad como autodeterminación
colectiva, autogobierno de la voluntad general, abriendo paso –piensa Pettit – a la
posibilidad constante de una tiranía de las mayorías, otra expresión de la sujeción (en
este caso, de las minorías) a una voluntad política arbitraria. En suma, la concepción de
libertad republicana tal como la entiende Pettit (la libertad como no-dominación), y a
diferencia de Skinner que la asocia a un modo alternativo de entender la libertad
negativa, se situaría más allá de la estricta dicotomía berliniana entre libertad negativa y
positiva tan influyente en el pensamiento político moderno.7
“Esta concepción es negativa, en la medida en que requiere la ausencia de dominación
ajena, no necesariamente la presencia de autocontrol, sea lo que fuere que éste último
entrañe. La concepción es positiva, en la medida en que, al menos en un respecto,
necesita algo más que la ausencia de interferencia; requiere seguridad frente a la
interferencia, en particular frente a la interferencia arbitrariamente fundada”.8
Puestas así las cosas, Pettit intenta sobre todo distanciarse de dos rasgos propios de
entender la libertad desde la perspectiva liberal. Por una parte, sostiene Pettit, podemos
estar libres de interferencia concreta sobre nuestras elecciones individuales, pero
igualmente ser sujetos de dominación por parte de la voluntad de otro (estar a merced de
otro) en la forma de posibilidad o amenaza de intervención, lo cual condiciona el
ejercicio efectiva de nuestra libertad (tratándose de una situación de ilibertad que en su
6
Skinner, Quentin. “La libertad de las repúblicas: ¿un tercer concepto de libertad?”, en Revista Isegoría,
No33, 2005, p.40.
7
Respecto a la posición de Skinner sobre el carácter negativo de la libertad entendida como ausencia de
servidumbre, véase Skinner, Q. “La idea de libertad negativa”, en Rorty, R., Schneewind, J.B. y Skinner,
Q. (comp.). La filosofía en la historia. Ensayos de historiografía de la filosofía, Eds. Paidós, Bs. Aires,
1990.
8
Pettit, Philip. Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Eds. Paidós, Bs. Aires, 1999,
p. 77.
4
extremo, postula Pettit, queda graficada el caso del esclavo sometido a la voluntad de un
amo bondadoso que no interfiere en su esfera individual concretamente, pero que no por
ello deja de ser esclavo). La libertad como no-dominación supone entonces no sólo la
ausencia presente de interferencia ajena, sino la certeza de que dicha interferencia (o al
menos, una interferencia exterior posible de calificar como arbitraria, como veremos
enseguida) no podrá tener lugar en el futuro, o al menos, que su probabilidad estará
limitada o regulada a riesgo de sanciones o coerciones.
Por ello, la creación de este estado de certeza o seguridad de la libertad como
ausencia de dominación se asocia a la existencia de un orden jurídico encargado de
disminuir la posibilidad de una interferencia discrecional, arbitraria, en la libertad
individual. El “imperio de ley” hace posible una seguridad de que nuestras elecciones
individuales no estarán sometidas arbitrariamente a voluntades ajenas o, al menos, que
aquello no podrá ocurrir impunemente, motivo por el cual –sostiene Pettit – no hay
hiato posible entre las instituciones cívicas y la libertad de los ciudadanos, toda vez que
aquellas constituyen –o contribuyen a constituir – la libertad como no-dominación de
que gozan los ciudadanos en el marco de un régimen republicano.9
Con esta precisión, Pettit pretende alejarse de lo que entiende como un segundo
rasgo de la libertad liberal, asociado esta vez a la relación existente entre libertad
individual y orden jurídico. La libertad republicana no sería pensada como esfera de
restricción, inmunidad, con respecto a las regulaciones jurídicas, sino que habría una
estricta continuidad –un carácter constitutivo – en la relación entre libertad ciudadana y
derecho. Si en el rasgo anterior teníamos el atributo de que la ausencia de interferencia
concreta no se identifica con la no-dominación (estamos dominados, ilibres, sino
nuestras elecciones están condicionadas al menos potencialmente), en este segundo
elemento Pettit advierte que no toda interferencia es una restricción a la libertad, pues
por el contrario las intervenciones de un gobierno justo con sus instituciones amparadas
en un derecho no arbitrario constituyen, garantizan y promueven la libertad de los
ciudadanos (“somos todos esclavos de las leyes, para que seamos todos libre”, sostuvo
Cicerón)
Ahora bien, si como queda dicho, este carácter de seguridad jurídica de la
libertad sólo está garantizado si el derecho posee el atributo de la justicia, esto es, si ley
garantiza una no-arbitrariedad de los mandatos políticos y regulaciones administrativas,
emerge de inmediato la interrogante acerca del contenido de una de ley posible de
calificar como no-arbitraria, más aún, sobre los criterios evaluativos de los procesos de
creación de un derecho eminentemente justo, no arbitrario. Con respecto al contenido
de una ley no-arbitraria, la respuesta de Pettit apunta a señalar que la arbitrariedad del
derecho tiene lugar cuando éste expresa y promueve intereses particulares, por el cual la
no-discrecionalidad jurídica vendría garantizada por la vinculación de la ley con los
intereses plurales de la ciudadanía:
“En particular –señala Pettit – hay interferencia sin pérdida alguna de la libertad cuando
la interferencia no es arbitraria y no representa una forma de dominación: cuando está
controlada por los intereses y las opiniones de los afectados y es requerida para servir a
esos intereses de manera conforme a esas opiniones”.10
Esta noción acerca del contenido de una ley justa sitúa, claramente, a Pettit en la línea
de la argumentación democrática y su ideal de sujetos autores y receptores de la ley.
(recuérdese, por ejemplo, la clásica idea rousseaniana de que la ley política es aquella
9
Ídem, p.146.
Ídem, p.56.
10
5
que el cuerpo político se impone a sí mismo, vale decir, “la acción del todo sobre el
todo). Pero nos queda aún la segunda interrogante: qué criterio normativo permite
evaluar un proceso de constitución del derecho como instancia emanante de una ley
justa, no arbitraria. O dicho de otra manera, ¿cómo se constituye una ley efectivamente
expresiva de los intereses y opiniones de los afectados?.
Quisiera sostener que este punto en el neo-republicanismo de Pettit es
particularmente problemático, pues toda vez que al alejarse de la voluntad general
rousseaniana (por su riesgo de devenir tiranía, como dijimos), renuncia a entender la ley
justa como emanación de un consenso entre los ciudadanos y sus intereses plurales (la
deliberación pública al estilo de Habermas por ejemplo), pareciese vincular la existencia
de un derecho no-arbitrario sólo a su anclaje en un procedimiento establecido
garantizado por la autoridad constitucional. La democracia republicana sería así,
evidentemente, una democracia constitucional. Vuelvo a leer en Pettit:
“La autoridad […] tiene, pues, que eliminar la dominación de unas partes sobre otras, y
si ella misma no domina a las partes, entonces habrá puesto fin a la dominación. La
razón de que la autoridad constitucional no domine ella misma a las partes implicadas,
si es que no las domina, es que la interferencia que practica atiende a los intereses de las
partes de acuerdo con la propia interpretación de éstas; es convenientemente sensible al
bien común”. 11
El argumento de Pettit en este punto, como se puede apreciar, es bastante problemático,
casi circular, pues sucedería entonces lo siguiente: la libertad como no-dominación
viene posibilitada por un estado de seguridad jurídica organizado en base a un derecho
justo, no arbitrario, el cual a su vez es tal en la medida en que expresa –o al menos es
sensible a – a los intereses y opiniones (plurales) de la ciudadanía, siendo esta
vinculación entre ciudadanía y derecho mediada –posibilitada – por la autoridad
constitucional. En suma, el criterio de evaluación de la política republicana –creadora de
una ley justa – se encuentra en la misma ley, vale decir, normas jurídicas que observan
la rectitud normativa de las normas jurídicas.
Si bien esta consideración inscribe de lleno a Pettit en la tradición republicana –
con su énfasis, como apunté, en el “imperio de la ley” por sobre el “imperio de los
hombres” – al mismo tiempo, sostengo, lo acerca bastante a la juridificación de la
política que caracteriza en parte importante a la comprensión política liberal, con su
marcando énfasis en intentar controlar las contingencias de la política democrática en
nombre del derecho. La promoción de un control juridisccional de constitucionalidad
que sitúa una esfera jurídica vigilante (los Tribunales Constitucionales) de la
legitimidad del proceso político situado externamente al mismo, toda vez que su
constitución queda sustraída de la deliberación democrática,12 o la conocida tesis de
Dworkin acerca de los derechos como “cartas de triunfo” de los individuos (premisas
contramayoritarias) frente a la política democrática13, así como la propuesta rawlsiana
de entender la razón jurídica como paradigma de la razón pública14, se mueven con
claridad en esta tendencia hacia la juridificación de la política democrática.
11
Ídem, p.97.
Para una crítica del control juridisccional de constitucionalidad, véase Atria, Fernando. “El derecho y la
contingencia de lo político”, en Derecho y Humanidades, N° 11, Universidad de Chile, Santiago, 2005.
13
Véase Dworkin. R. “La lectura moral de la Constitución y la premisa mayoritaria”, en Revista
Cuestiones Constitucionales, N° 7, México DF, 2002.
14
Véase Rawls, John. El derecho de gentes y una revisión de la idea de razón pública, Eds. Paidós,
Barcelona, 2001.
12
6
Esta tendencia legalista de comprensión de la política democrática es advertida
con bastante nitidez cuando Pettit sostiene que la forma de una democracia republicana
es necesariamente constitucional, lo cual implica –en su consideración – al menos las
siguientes condiciones: (1) el imperio de la ley, según lo cual el Estado debe proceder
siempre de acuerdo con un tipo de ley que cumplan ciertas restricciones (que sean
generales, no retroactivas, bien promulgadas, etc.); (2) la restricción de la dispersión del
poder, vale decir, la división del poder estatal y la promoción de un gobierno mixto que
facilite el mutuo control de la autoridad soberana; (3) una condición contramayoritaria,
según la cual tiene que dificultársele, no facilitársele, a la voluntad mayoritaria la
modificación de ciertas áreas fundamentales del orden jurídico, lo cual puede
introducirse estableciendo leyes consuetudinarias o restricciones constitucionalmente
garantizadas.15
Si la primera condición sitúa a Pettit en la vertiente republicana, las otras dos –
sostengo – lo mueven más marcadamente hacia la tradición liberal con su pretensión de
someter la política a la vigilancia constante del derecho. Incluso la condición del
“imperio de la ley”, además de posibilitar la creación de la libertad republica, posee un
matiz legalista: conlleva que la democracia republicana no es fundamentalmente
deliberativa, sino más bien –sostiene Pettit – se caracteriza por posibilitar la
disputabilidad de las decisiones gubernamentales, esto es, permitir –a través del orden
institucional-jurídico – la constitución de espacios legítimos donde la ciudadanía pueda
expresar sus reparos y cuestionamientos a los mandatos políticos, así como el necesario
control de las autoridades.
Por su parte, la promoción republicana de un gobierno mixto si bien se plantea
como una limitación recíproca de los poderes del Estado, sobre todo relevante en caso
de que uno de ellos sea monopolizado por un grupo particular, también supone una
desconfianza importancia hacia el posible carácter constituyente del pueblo. En efecto,
ya en la tradición republicana clásica, por ejemplo en Aristóteles, fue concebida como el
mejor régimen político existente como una mezcla de principios (monarquía,
aristocracia, politeia), toda vez que un régimen puro (por ejemplo, la democracia basada
en el poder del pueblo) bordearía siempre el peligro de la tiranía. Esta idea de un
gobierno mixto que evite la tiranía vuelve a aparecer, más tarde, en Cicerón (que
advierte sobre los peligros del gobierno del pueblo que no distingue entre grados de
dignidad) y Maquiavelo (que recomienda al príncipe la conformación de una república
mixta entre principado, aristocracia y gobierno popular)16.
Ahora bien, lo que pretendo sostener con la desconfianza republicana hacia el
pueblo no es primariamente un temor hacia los grupos menores privilegiados o la
muchedumbre necesitada17, sino algo mucho más amplio, que se grafica bastante bien si
recogemos el sentido particular –figurativo, político – con que Rancière ha propuesto
entender la categoría política de pueblo.18 Para Rancière la idea de pueblo supuso –
desde la polis griega – una alteración de la distribución geométrica de las partes de la
ciudad, toda vez que si bien el pueblo era parte integrante de la polis, se definía por una
exclusión, por la no-posesión, vale decir, se trataba de la parte de los que no tienen
parte. Por este particular atributo, el pueblo –como categoría figurativa – representaría
15
Véase Pettit, P. Republicanismo, Op. Cit. p.228-239.
Véase Rivero, Ángel. Republicanismo y neo-republicanismo, en Revista Isegoría, No33, 2005.
17
Temor que, por cierto, también se da en algunas expresiones de la tradición republicana. Por ejemplo,
en la crítica de Arendt a la irrupción de las masas en la postrevolución francesa, toda vez que al estar
guiadas por sus necesidades materiales no tendrían el atributo de lo político: guiarse por intereses
generales. Véase Arendt, Hannah. Sobre la revolución, Alianza Ed., Madrid, 1992.
18
Véase Rancière, Jacques. El desacuerdo. Política y filosofía, Eds Nueva Visión, Bs. Aires, 1996.
16
7
siempre un desplazamiento con respecto a las distribuciones y repartos existentes, esto
es, la escenificación de un universal imposible que pone en tela de juicio (revelando su
carácter histórico, contingente) la presunta distribución racional de los derechos y
deberes en la ciudad política. En suma, sostengo, que la desconfianza republicana hacia
el pueblo supone, visto desde aquí, un temor a la posible puesta en relevancia de los
procesos contingentes y conflictos que determinan la estructuración de la política en una
comunidad, para lo cual la legalización o juridificación de la política democrática se
muestra como un criterio de fijación de los lugares, roles y derechos ya establecidos.
La última condición de la constitucionalidad de la democracia republicana (el
establecimiento de restricciones contramayoritarias) es quizás la más nítida expresión de
una política liberal pretendidamente sustraída, en nombre del derecho, de los avatares y
conflicto de lo político, prácticamente un símil de la idea de Dworkin de los derechos
como “cartas de triunfo” individual para resistir a la voluntad mayoritaria, por lo cual no
me detendré mayormente en este punto.
En el fondo, quisiera sostener que los hilos de continuidad entre el neorepublicanismo de Pettit y la tendencia legalista –juridificante – de la concepción
política liberal, se basan en dos nudos críticos que están en la base de su idea de libertad
republicana. Por una parte, sostengo, la oposición que Pettit intenta sostener en relación
al concepto de libertad negativa resulta algo imprecisa, toda vez que cuesta encontrar en
la tradición liberal una idea tan nítida de oposición entre libertad y ausencia de
interferencia como la que cree encontrar Pettit. Por el contrario, lo que sostengo es que
en la tradición liberal libertad individual y derecho no se oponen radicalmente, sino que
más bien este último viene a garantizar –juridificar – ciertos libertades naturales
preexistentes (esto es, a positivizar los derechos morales). En la tradición liberal el
derecho no constituye la libertad (como pensaría la tradición republicana), pues ésta
hunde sus raíces en atributos morales constitutivos del individuo, pero sí la hace posible
históricamente, segura, en el marco de un orden jurídico basado en los derechos civiles.
Este argumento, por cierto, no sólo se encuentra en el “liberalismo igualitario” o
“liberalismo basado en derechos” que hoy amplia difusión tiene en el debate filosófico,
sino que –sostengo – se remonta a los lugares clásicos de la tradición liberal, justamente
aquellos donde Pettit cree encontrar graficada una idea de libertad como ausencia total
de interferencia. Piénsese, por ejemplo, en las distinciones que realiza Hobbes y Locke
sobre la libertad natural y la libertad civil (en el estado natural, piensa Locke, existe la
posesión –como atributo de la libertad – pero esta sólo deviene propiedad, por ende,
posesión segura y legitima, en un orden civil).
El segundo nudo crítico que advierto en la teoría de Pettit ya ha sido comentado
tangencialmente en relación a la tendencia a la juridificación de la política. En el fondo,
sostengo, el neo-republicanismo permanece encauzado en un modo de entender la
relación entre derecho y político que entiende la justicia como un problema de
distribución racional, vale decir, que la política y los derechos en una comunidad
política pueden ordenarse haciendo abstracción de los procesos conflictivos de
reconocimiento que siempre involucran las expectativas morales que los sujetos insertan
sus relaciones intersubjetivas Hacer abstracción de la contingencia de lo político –de la
lucha por el reconocimiento que subyace a la relación entre derecho y política, por
ende, al reconocimiento de la libertad política – es lo que el liberalismo ha pretendido
encauzar desde el resguardo jurídico y que, como he intentado describir, el intento neorepublicano de Pettit no ha logrado dejar atrás.
8
II
¿Pero qué sería entender la relación entre derecho y política desde una dinámica
conflictual del reconocimiento?. Como señalé al inicio, quisiera finalizar esta
evaluación crítica del republicanismo contemporáneo señalando las líneas generales
para una apertura programática a los nudos liberales advertidos en la relación
republicana entre democracia, ciudadanía y derechos, los cuales pueden ser
desprendidos desde una formulación particular del concepto de reconocimiento en la
filosofía política y moral reciente. Me refiero específicamente a la idea de una “lucha
por el reconocimiento” desarrollada durante los últimos años por Axel Honneth como
patrón analítico que permite comprender las pautas conflictivas que subyacen a la
estructuración de las orientaciones morales, jurídicas y políticas de una determinada
comunidad.19
En efecto, partiendo de un diagnóstico teórico bastante similar al que está en la
base de la teoría del obrar comunicativo de Habermas (esto es, la necesidad de superar
un concepto monológico de racionalidad a partir de un giro analítico intersubjetivo),
Honneth ha retomado lo que considera como la intuición original de la reflexión
hegeliana en el marco de la comprensión política moderna: si la filosofía política
primera de la modernidad (Maquiavelo, Hobbes) situaba la constitución de la identidad
subjetiva a partir de una “lucha por la autoconservación”, a partir de Hegel se instala la
idea central de que, subyacente a ésta, habría siempre una motivación moral, ética,
anclada en la práctica constitutiva de una “lucha por el reconocimiento”.
Hegel insinuaría así, sostiene Honneth, una superación del utilitarismo como
marco analítico de comprensión de los conflictos sociales y de los mecanismos de
reproducción del orden social, poniendo en primer plano la medida en que las
orientaciones racionales de los sujetos en disputa se sustentan siempre en pretensiones
normativas o exigencias morales relativas a su reconocimiento o inclusión (conflictual)
en la comunidad política.20
19
Si bien la noción de “reconocimiento” presenta una presencia importante en la historia de la filosofía,
ello no da pie a identificar –como advierte Ricoeur – la existencia de una “teoría del reconocimiento”
(comparable, por ejemplo, a la “teoría del conocimiento”), sino que se aprecia una utilización polisémica
en la diversidad de doctrinas. Aún así, sería posible identificar tres amplios enfoques principales: (a) el
reconocimiento en sentido kantiano, entendido más bien a partir de las condiciones de posibilidad del
conocimiento (Rekognition); (b) la utilización del concepto en la psicología reflexiva de Bergson como
“reconocimiento de los recuerdos”; y (c) el reconocimiento (Anerkennung) como exigencia práctica de
reconocimiento mutuo (“lucha por el reconocimiento”) en el marco del proceso de efectuación de la
libertad en la filosofía de Hegel. Véase Ricoeur, Paul. Caminos del reconocimiento, Ed. FCE, México
DF, 2006, p. 30. La noción de reconocimiento en Honneth, como veremos, se vincula a una
“actualización sistemática” de este último enfoque. Y, al mismo tiempo, también se distancia críticamente
de una de las lecturas del reconocimiento hegeliano que ha adquirido mayor figuración en el debate
reciente de la filosofía política: el pensamiento comunitarista. Para esta aproximación, véase Taylor,
Charles (1993). El multiculturalismo y la política del reconocimiento, Ed. FCE, México DF, 1993. Para
apreciar su distancia respecto a la formulación comunitarista del “reconocimiento”, véase Honneth , Axel.
“Entre Aristóteles y Kant: Esbozo de una moral del reconocimiento”, en Logos: Anales del Seminario de
Metafísica, Nº 32, Universidad Complutense, Madrid. 1998
20
Honneth destaca que se trataría de una intuición original de la filosofía hegeliana tanto por el
desplazamiento que operaría al interior del pensamiento político moderno, como porque después de su
desarrollo primero (en los escritos juveniles de Jena) Hegel subordinaría esta dimensión de
intersubjetividad normativa al desenvolvimiento autogenerador del espíritu, plegándose así a una
“filosofía de la conciencia”. Véase Honneth, A. La lucha por el reconocimiento. Por una gramática
moral de los conflictos sociales, Ed. Crítica, Barcelona, p. 80.
9
La concepción hegeliana acerca de la articulación de la identidad singular se
vincularía entonces, subraya Honneth, a una práctica de reconocimiento recíproco
entendida como un proceso intersubjetivo en el cual la singularidad se despliega y
constituye progresivamente en medio de diversos núcleos de socialización que, al
mismo tiempo que reafirman la autonomía subjetiva, instalan un aguijón conflictivo que
subyace a la reproducción de las estructuras normativas (moral, derecho, política) del
orden societal. El reconocimiento recíproco implica, por tanto, que:
“Un sujeto deviene siempre en la medida en que se sabe reconocido por otro en
determinadas de sus facultades y cualidades, y por ello reconciliado con éste; al mismo
tiempo llega a conocer partes de su irremplazable identidad y, con ello, a contraponerse al
otro en tanto que un particular, [lo cual implica que constantemente] esos sujetos deben
abandonar de nuevo de manera conflictiva el plano de eticidad alcanzado, para conseguir
el reconocimiento de la forma relativamente más exigente”. 21
La “lucha por el reconocimiento” emerge así, en suma, como una praxis básica de
constitución de lo social, en donde las pretensiones conflictuales aparecen depositadas
estructuralmente en las coordenadas morales y éticas que sustentan el devenir
normativo del orden social. Es importante enfatizar este rasgo estructural del
movimiento de reconocimiento recíproco, pues – destaca Honneth – no se trata de que
el devenir moral de la comunidad política quede ligado, primariamente, a las
orientaciones y pretensiones individuales de los sujetos, sino que las expectativas
morales que éstos dirigen a la sociedad (o, al menos, aquellas que influyen
efectivamente sobre el devenir moral de la comunidad) no corresponden a criterios
arbitrarios, sino que se trata de principios de reconocimiento institucionalizados y que,
como tales, generan pretensiones legítimas por parte de los sujetos en tanto que
sancionan determinadas obligaciones de reconocimiento.22 Dicho más simplemente, los
patrones de reconocimiento instalan normas públicamente aceptadas y, por ende,
siempre potencialmente sujetas a objeciones morales o reivindicaciones razonables por
parte de los miembros de la comunidad.
La comunidad política podría ser entendida entonces, siguiendo esta línea de
análisis, como un “orden institucionalizado de reconocimiento”, o más ampliamente,
como una “estructura graduada de relaciones de reconocimiento” que, en tanto
sancionan obligaciones de reconocimiento, generan expectativas razonables que pueden
hacer devenir conflictos sociales. En ello radicaría, en síntesis, la base motivacional,
ética (la gramática moral), de los conflictos sociales y el desarrollo práctico-moral de la
comunidad política.23
21
Honneth, A. La lucha por el reconocimiento, Op. Cit., p.28.
El hecho de que se trate de principios estructurales o institucionales de reconocimiento recíproco ha
sido subrayado por Honneth sobre todo como respuesta a la crítica suscitada en torno a su supuesto
“culturalismo” y, más aún, “psicologización” de las dinámicas morales constitutivas del orden político.
Respecto de esta crítica, se puede consultar Fraser, Nancy. “La justicia en la era de la política de la
identidad: Redistribución, reconocimiento y participación”, en Fraser, N. y Honneth, A. ¿Redistribución o
reconocimiento?. Un debate político-filosófico, Eds. Morata. Madrid, 2006. (2006). “La pretensión de
los individuos –sostiene Honneth – a un reconocimiento intersubjetivo de su identidad es la que, desde el
principio, como tensión moral, se aloja en la vida social; la que en cada momento sobrepasa la medida
institucionalizada en cuanto a progreso social”. Honneth, A. La lucha por el reconocimiento, Op. Cit. p.
13. Las cursivas son mías
23
A partir de esto Honneth desprende también una “teoría de la justicia”, entendiendo las experiencias de
la injusticia como formas de “menosprecio” o “humillación” asociadas al no-cumplimiento de las
expectativas normativas institucionalizadas en los principios de reconocimiento. Se trata entonces, señala,
de destacar la dimensión fenomenológica de la (in)justicia. Véase Honneth, A. La lucha por el
reconocimiento, Op. Cit, pp. 161-169 y, del mismo autor, “Redistribución como reconocimiento.
22
10
Uno de estos patrones de reconocimiento donde Honneth pone el acento sería,
como ya advertía Hegel, el derecho moderno. En efecto, en tanto esfera que se desliga
de un tipo de reconocimiento (jurídico) basado en la “valoración social” (prestigio)
característico de las comunidades premodernas, o por contrapartida, al pasar a anclarse
normativamente en una moralidad de horizonte universalista, el derecho moderno se
caracterizaría por institucionalizar una práctica de reconocimiento basada en la igualdad
jurídica entre los sujetos, vale decir, un “reconocimiento jurídico” asentado en el
principio de la igualdad universal de los sujetos ante las normas jurídicas.24
A partir de esta relación entre normas jurídicas fundadas en la igualdad formal y
una moral de corte universalista se instalaría, en el seno mismo del derecho moderno, un
“exceso de validez normativa” siempre potencialmente conflictivo, esto es, se
generarían expectativas legítimas de universalidad en torno al reconocimiento jurídico
que, al no verse cumplidas o al diferir en su interpretación, los sujetos pueden
reinvindicar razonablemente frente a las relaciones operantes, reales, de reconocimiento
de derechos. En ese movimiento siempre potencialmente polémico entre universalidad y
singularidad radicaría, entonces, la base ética conflictual que explica el “reconocimiento
de derechos” en el marco de la comunidad político-jurídica.
“Todas las luchas morales –sostiene Honneth – progresan a través de una interpretación
de la moral dialéctica de lo universal y lo particular: siempre se puede apelar a favor de
una determinada diferencia relativa, aplicando un principio general de reconocimiento
mutuo que obligue normativamente a una expansión de las relaciones vigentes de
reconocimiento.25
En suma, lo que me interesa resaltar en esta breve apertura programática es que
podemos desprender desde la noción de “lucha por el reconocimiento” una idea acerca
del carácter conflictivo –por ende, político – que supone el reconocimiento de la
condición de ciudadanía y la atribución de derechos en el marco de una determinada
política. Explorar los mecanismos efectivos –dinámicas e instituciones históricas – en
las cuales tiene lugar dicha “lucha por el reconocimiento”, nos permitía ir más allá de
los dos nudos críticos que hemos identificado en la comprensión neo-republicana de
Pettit.
Por una parte, entonces se podría mostrar la medida en que la constitución de la
identidad singular, como advierte Honneth, está siempre depositada sobre un núcleo
colectivo (ético) caracterizado por dinámicas conflictuales, propiamente políticas.
Sostengo que esta línea de análisis pueda dar fecundas luces sobre los modos de
concebir la libertad política en el marco de una intersubjetividad constitutiva, aclarando
las condiciones que la interferencia de la voluntad extraña es, efectivamente, una
sumisión o dominación. Visto desde el fenómeno reconocimiento, se trataría de
entender entre formas positivas e ideológicas del reconocimiento, tal como ha intentado
Honneth recientemente. Lo que sostengo es que, desarrollando ese argumento, es
Respuesta a Nancy Fraser”, en Fraser, N. y Honneth, A.. ¿Redistribución o reconocimiento?. Op. Cit. p.
92.
24
Los restantes patrones de reconocimiento intersubjetivo corresponderían, dicho brevemente, al “amor”
(con su respectiva práctica de reconocimiento afectivo que tendría lugar en la familia) y la “vida ética”
(con su reconocimiento basado en la “solidaridad”). Para una revisión detallada de cada uno de estos
principios, véase Honneth, A. La lucha por el reconocimiento, Op. Cit. pp. 114-159. A estos patrones
originales Honneth agregó, posteriormente, la existencia de un principio de reconocimiento asociado al
“logro” que operaría en la esfera económica moderna, sobre todo con la finalidad de comprender las
demandas distributivas como “luchas por el reconocimiento” vinculadas a la valoración polémica del
logro social. Al respecto, consultar Honneth, A. “Redistribución como reconocimiento…”, Op. Cit.
25
Honneth, A. “Redistribución como reconocimiento…”, Op. Cit p. 121.
11
posible arribar a un concepto de libertad política alejado de las matrices normativas
características de la tradición liberal.
En segundo lugar, como quedará en evidencia con lo dicho ahora, la apertura
programática propuesta desde la teoría del reconocimiento de Honneth permite concebir
la relación entre derecho y política más allá del paradigma de la distribución racional de
justicia que identificado anteriormente. En rigor, en este caso se trata de poner en su
lugar las dinámicas conflictuales, políticas, histórica, que subyacen al reconocimiento
de derechos, la condición de ciudadanía y la institucionalización de la autoridad política
en los órdenes sociales contemporáneos.
Si en el primer punto, según sostuve, es posible repensar un concepto de libertad
política, en esta dimensión es posible reformular la relación entre política, derechos y
ciudadanía, vale decir, replantear las condiciones de sustentación y articulación de la
democracia contemporánea más allá de los principios normativos que, incluso al interior
del neo-republicanismo obra de Pettit, ha instalado la moral constituyente del
pensamiento liberal.
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