un itinerario de silencio

RCatT XXV (2000) 191-201 O Facultat de Teologia de Catalunya
UN ITINERARIO DE SILENCIO
Dolores ALEIXANDRE
Las páginas que siguen son fruto de una conversación de sobremesa con
José M. Rovira en el otoño de 1998. Ha sido él quien me ha recordado lo que
le dije aquel día sobre lo que había descubierto leyendo la teofanía de Dios a
Elías en el Horeb. Mi trabajo ha consistido en hacer memoria de aquella conversación, reflexionar más en tomo a ello y ponerlo por escrito. Y lo he hecho
con la alegría de poder contribuir al homenaje dedicado a alguien tan admirado
y querido para mí como es Josep Maria.
No puedo recordar por qué surgió la conversación acerca del silencio, pero
sí haber comentado la traducción de 1Re 19,12 en la que coinciden tres judíos
contemporáneos, A. Neher, A. Chouraqui y E. Lévinas:
«Dijo YHWH: Sal fuera y mantente en pie sobre la montaña delante de YHWH. Entonces, he
aquí que YHWH pasa y un viento recio y fuerte descuaja las montañas y quiebra peñas precediendo a YHWH; mas YHWH no está en el viento. Tras el viento, un terremoto; mas YHWH no
está en el terremoto. Tras el terremoto, un fuego; mas YHWH no está en el fuego; y tras el
fuego, la voz de un silencio tenue (737 JnnT 513 qol demamah d a q q a h ) . ~
La mayoría de las traducciones opta por seguir a LXX: voz de una brisa
suave (Qcov4 a 6 g a ~h s n z f j ~ ) .
Así, por ejemplo:
«el silbo de un aura tenue» (Cantera-Iglesias)
«susurro de una brisa suave» (Biblia de Jerusalén)
«una brisa tenue» (Nueva Biblia Española; Biblia del Peregrino)
La traducción: «voz de un silencio tenue»' se apoya en que el término qdl,
según el contexto, tiene el sentido de voz, y la raíz verbal de demamah (mi)
significa «permanecer mudo, estar quieto, callarse».
1. E. LÉVINAS,
« ~ ' É t a tdu César et ~'Étatde David*, en La Théologie de l'histoire. Révélation et Histoire, Paris 1971, pp. 71-80. Él mismo contestará a la pregunta de J. Briend acerca de
1
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Teniendo en cuenta que la teología del Antiguo Testamento gira en torno a
la Palabra de Dios, resultan más significativos los textos en los que se alude a
un modo de comunicación de Dios a través del silencio. La idea aparece en
boca de un salmista:
«Los cielos proclaman la gloria de Dios,
el firmamento pregona la obra de sus manos;
el día al día le comunica el pregón,
la noche a la noche le transmite la noticia.
No es un pregón, no son palabras,
no es una voz que se pueda escuchar;
mas por toda la tierra se extiende su eco,
y hasta el confín del mundo su mensaje» (Sal 19,2-5).
Ha sido A. ~ e h e ?quien se ha adentrado más profundamente en este modo
de comunicación divina, la misma que escandalizó a Habacuc:
«¿Por qué contemplas en silencio (iU3inn)a los traidores,
al culpable que devora al inocente?)) (Hab 1,13).
También se reclama con cierta frecuencia el silencio como forma de respuesta de la criatura:
«El Señor está en su santo templo
¡Silencio en su presencia!» (Hab 2,20).
«iSilencio en presencia del Señor!)) (Sof 1,7).
Hasta el sol recibe de Josué un enérgico imperativo de silencio:
«Aquel día Josué gritó en presencia de Israel: ¡Sol, callado (quieto DlT) en Gabaón. Y tú, luna,
en el valle de Ayalón. Y el sol se quedó callado (quieto iüniü;i n.r31)»(Jos 10,12-13).
Así aparece descrita esa actitud en las Lamentaciones y en algunos Salmos:
«El Señor es bueno para los que en él esperan y le buscan; es bueno esperar en silencio (cn??l)
la salvación de Dios» (Lam 3,25).
esta traducción: «No recuerdo exactamente las circunstancias en que me fue inspirada o simplemente hecha. Sólo sé que siempre me he mostrado sensible a la paradoja del silencio que es voz»
(Citado por J. BRIEND,Dios en la Escritura, Bilbao 1995, p. 27).
2. «El silencio en la Biblia no es exclusivamente objeto; en la mayoría de las veces es sujeto. Quiero decir que si a veces se habla de él como de una cosa, en tercera persona, como se
habla del sol, del sueño o de la sabiduría, mucho más fecuentemente el silencio interviene en la
Biblia en primera persona y juega un papel activo y pregnante. Como el sol en el día de la victoria de Josué, como el sueño cuando sorprende a Adán o a Abraham (cf. Gen 2,21 y 15,12), como
la sabiduría cuando toma la palabra en la plaza pública (Pr 8,1), el silencio es uno de los actores
más decisivos de la inmensa aventura bíblica» (L'exil de la parole. Du silence biblique au silence dlAuschwitz, Paris 1970, p. 21).
«Sólo en Dios descansa (o "quédate callada" ;i3D?7)alma mía,
de él viene mi esperanza» (Sal 62,2.6).
«Juro que allano
y silencio ('nnmli) mi deseo.
Como un niño en brazos de su madre
como un niño sostengo mi deseo» (Sal 131,2).
«Temblad y dejad de pecar,
reflexionad en el lecho y guardad silencio ( ? P l i ) » (Sal 4,s).
La traducción literal del comienzo del Salmo 65 sería ésta:
«A ti el silencio (es) alabanza
(TT-DS~U.15?11~x3
P T ~ K;iS;in
;i3ni 75)))
Maimónides lo traduce así: «Sólo el silencio te conviene como alabanza» y
en su comentario saca estas consecuencias:
«Habiéndose dado cuenta todos de que aún los que tenemos la facultad de percibir de Dios no
hay otro medio de percibirlo que la negación, y no dándonos a conocer la negación absolutamente nada de la realidad de la cosa a que se aplica, todos, antiguos y modernos, han declarado que
las inteligencias no son capaces de percibir a Dios, que El solo percibe lo que es y que percibirlo
es reconocer que se es completamente incapaz de percibirlo. Todos los filósofos dicen: su belleza nos deslumbra y se nos oculta por la misma fuerza de su manifestación, del mismo modo que
el sol se vela a los ojos, demasiado débiles para percibirlo. Lo más elocuente que se ha dicho en
este intento son las palabras del salmista: "Sólo el silencio te conviene como alabanza" (Sal
65,2); elocuente expresión de este concepto, pues digamos lo que digamos con el fin de exaltar y
glorificar a Dios, le haremos con ello mengua y veremos en ello imperfección. Más vale callarse
y reducirse a las percepciones de la inteligencia, como aconsejan los hombres perfectos diciendo: "Pensad en vuestro corazón, en vuestro lecho, y guardad silencio" (Sal 4,s) [...] Y ya Salomón nos instruye en este punto de modo suficiente, diciendo: "Pues Dios está en el cielo y tú en
la tierra, que tus palabras sean poco numerosas" (Qo 5,1).»'
Las escenas de Job, reducido al silencio por la verborrea de sus amigos
hacen pensar en las palabras del salmista:
«Yo me dije: Vigilaré mi proceder y no pecaré con mi lengua;
amordazaré mi boca mientras el malvado esté ante mí.
Y aunque me mantuve en silencio (;i5n?1) inútilmente callé,
porque mi dolor aumentó y me hervía por dentro el corazón;
de tanto pensar me iba inflamando, hasta que rompí a hablar» (Sal 39,2-4).
C. Chalier compara el silencio de Job con el del Siervo de 1s 53:
«Mientras que Job se callaba por la impotencia de hacer oír lo injusto de su sufrimiento a sus
amigos, el Siervo guarda silencio cuando está sufriendo por otros, por aquellos incluso que
3. D. GONZÁLEZMAESO(ed.), Maimónides, Guía de perplejos, 1, 59, Madrid 1984, p. 35.
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empezaron por burlarse de él. En un determinado momento que no es resultado de ninguna tentativa del Siervo por convencerles, reconocen: «Y sin embargo eran nuestras dolencias las que 61
llevaba, nuestros sufrimientos los que él soportaba ... (v. 4) [...] Mientras que los amigos de Job,
a pesar de sus interminables lamentaciones, no cesan de acusarle por no reconocerse culpable,
los que rodean al Siervo terminan por darse cuenta de que sufre por ellos, como si percibieran,
en su silencio y ausencia de defensa, una llamada que los concernía en primera persona. Es su
silencio mantenido en la desgracia lo que les obliga a interrogarse sobre ellos mismos, mucho
más que una queja o una exigencia.^^
Otro término con un campo semántico muy parecido a dmm (cn-r) es hrS
(iuln): permanecer en silencio, estar tranquilo, quieto.
El relato de Génesis 24 presenta a Eleazar, el criado de Abraham, esperando junto al pozo de Aram Naharaim, que Dios le dé a conocer cuál de las
muchachas que llegan a sacar agua es la elegida para ser esposa de Isaac.
Llega Rebeca y el narrador nos indica cómo acceder al conocimiento del
designio de Dios:
«El hombre la contemplaba en silencio (iü'lnn) para conocer si el Señor daba éxito a su viaje»
(Gen 24,21).
La misma raíz verbal aparece en la narración del paso del mar:
«Moisés dijo al pueblo: No tengáis miedo; estad firmes y veréis la victoria que el Señor os va a
conceder hoy; esos egipcios que estáis viendo hoy, no los volveréis a verjamás. El Señor peleará
por vosotros; vosotros esperad en silencio (iiZ'lnn)» (Ex 14,14).
Quizá sea a este silencio al que quiera referirse el autor de Sabiduría cuando dice:
«Un silencio sereno lo envolvía todo,
y al mediar la noche su carrera,
tu palabra todopoderosa se abalanzó,
como paladín inexorable,
desde el trono real de los cielos al país condenado ...» (Sab 18,14-15).
También desde la enseñanza crítica de Qohélet el silencio tiene palabras
que decir:
«No te precipites con tu boca
ni se apresure tu corazón a proferir una palabra ante Dios,
porque Dios está en el cielo y tú en la tierra.
Por tanto, sean tus palabras contadas)) (Qo 9,17).
Su máxima pasará a las enseñanzas del sermón del monte:
4. Sagesse des sens. Le regard et 1 'écoute dans la tradition hébrai'que, Paris 1995, p. 78.
DE E L ~ A SA JUAN DE LA CRUZ.
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«Al orar, no charléis mucho, como los paganos, que se imaginan que por su palabrería van a ser
escuchados. No seáis como ellos» (Mt 6,7).
La terminología sobre el silencio es poco frecuente en el Nuevo Testamento: el verbo oiy&oen las historias sobre la actividad de Jesús y de los apóstoles, los textos narrativos de Lucas y Hechos hablan de que los discípulos callaban (Lc 9,36), también lo hacen los adversarios de Jesús (Lc 20,26) y en una
ocasión la gente pretende hacer callar al ciego (Lc 18,39).
El verbo olcunbco lo usan sólo lo sinópticos, y pone más el acento en guardar completo silencio, enmudecer. Jesús mandando callar, hace que la tempestad y el mar enmudezcan (Mc 4,39), lo mismo que cuando expulsa a un demonio (Mc 1,25).
Entre sus contextos, el más importante es el de la pasión de Jesús: su silencio que casi siempre se describe con la negación de &xox~ivopcri
(Mc 14, 61;
15,5 y par), le hace aparecer como el Siervo sufriente (1s 53,7):'
«Lo que en la tradición cristiana conocemos por los relatos de la pasión, constituyen un minucioso análisis del silenciamiento de Cristo y de su sentido teologal [...] El relato moroso de cómo
el Cristo con intensidad creciente fue reducido al silencio final, es él mismo la interpretación teológica de por qué el Cristo tenía que ser reducido a ese silencio como el hombre-para-los-otrosescogido-por-Dios. Y aunque cada uno de los relatos de la Pasión tienen una Cristología diferenciada, los cuatro convergen en esta intención y este resultado.
Los cuatro vienen constituidos por tres capas concéntricas, a veces narrativamente entreveradas: la primera capa del relato presenta dramáticamente cómo todos los poderes del orden de
este ~ilundo,que el Cristo denunció y quiso transformar, juzgan al Cristo, reducen su palabra a la
impotencia, la raen de la historia. La segunda capa del relato narra cómo el Cristo, con pocas
palabras, a veces con significativos silencios, hace girar la situación. El mismo en su silenciamiento hasta la muerte deviene la parábola que había predicado: resulta de la muerte como verbum crucis. Hace de su silenciamiento parábola inaudita de Dios. La tercera capa, que anuda ya
con los relatos de la resurrección, juega con las dos primeras, mostrando cómo a través de los
dos procesos anteriores Dios hace penetrar su palabra hasta el núcleo mismo de la desgracia del
mundo, de forma que no hay lugar de la historia al que no llegue la oferta de la gracia, la esperanza que ha vencido toda contradicción.~~
Siguiendo el rastro del silencio, escucharemos los que nos dicen acerca de
él algunos Padres:'
5. H. BALZ- G. SCHNEIDER,
Diccionario Exegético del NT, 11, voces o ~ y a wy o w n a w ,
SalamancaJ998, cols. 1399-1400; 1415-1416.
BOLADO,«El silencio de Cristo», en C. CA~TILLA
DEL PINO(ed.), El silen6. A. ALVAREZ
cio, Madrid: Marzo 1991, pp. 175-176.
7. Para la selección de textos patrísticos he contado con la ayuda inapreciable de Fernando
Rivas, Profesor de Patrología y de Griego en la Facultad de Teología Comillas. Al sugerirme la
selección de textos comentaba: «De los tres, uno pertenece a los orígenes, con la Palabra aún sin
nacer, en gestación; otro presenta la dificultad más fuerte que encuentra desde que nace: el silenciamiento para hacerla callar; y en el último se vuelve a los orígenes, pues sólo cabe el Silencio.~
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Ignacio de Antioquía ( f 110)
En camino hacia el martirio romano, el obispo antioqueno envía, en torno a
107-110, una carta «a la Iglesia que está en Magnesia», y en el cap. VIII, atacando «las doctrinas extrañas y los viejos cuentos» (de los judaizantes), escribe
al final del párrafo esta atrevidísima frase:
«Pues los divinísimos profetas vivieron según Jesucristo. Por ello también fueron perseguidos al
estar inspirados por &gracia, para que los incrédulos tuvieran la certeza de que existe un único
Dios, el cual se ha manifestado por medio de su Hijo Jesucristo, que es su Palabra salida del
Silencio (6s Eotiv aUtoU hoyos &no ot.yqs neoehehv), la cual complació en todo al que le
había enviado.»'
La expresión «que es su palabra9 salida del Silencio>>"ha de entenderse
de la generación del Verbo." Según el P. Antonio Orbe, Ignacio anticipa la
doctrina que luego expondría Tertuliano en el Adversus Praxean acerca del
doble estadio del Logos: un Logos silencioso que estaba eternamente junto
al Padre (hóyoc EvGiárOezo~)y un Logos salido del silencio, engendrado
( h ó y o ~x ~ o $ o ~ i ~ ccon
Ó ~vistas
)
a la obra creadora y a la economía de la salvación)." «Sus expresiones no obligan a otro paralelismo que el del Padre
concibiendo un designio sobre el mundo junto con su Sabiduría o Logos
silencioso, y el Logos ya salido del Silencio. Según eso, el Hijo al salir del
seno del Padre realizó en la creación los designios paternos, siendo imitador
del Padre.»l 3
8. Cf. J. J. AYAN(ed.) Igrzacio de Aiztioquía: Cartas. Policarpo de Esmirna: Carta. Carta
de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio, Madrid: Ciudad Nueva 1991, pp. 133; 80-81.
9. Ignacio usa también otras expresiones para designar a Cristo, pero con un contenido
similar: voluntad de Dios (cf. IgEf 3), conocimiento de Dios (cf. IgEf 17,2), boca por la que el
Padre habló (cf. IgRom 8,2).
10. Cf. IgMg 8,2. «La terminología de san Ignacio recuerda demasiado en ocasiones la
valentiniana. Así, por ejemplo, el neoehOhv, ignorado por el Nuevo Testamento y los demás
Padres Apostólicos, y que entre los discípulos de Valentín tiene un significado bien definido,
sobre todo si se le aplica al Logos su procesión de Sigé. A priori es imprudente eliminar todo
influjo gnóstico, siquiera de terminología, en un autor que vivió en la tierra de elección del sincretismo religioso, como justamente se ha denominado a Siria» ( A . ORBE,En los albores de la
exegesis johannea [loah. I,3]. Estudios Valentinianos, 11, Roma 1955, p. 38). Para una visión
del pensamiento valentiniano, cf ID., Introducción a la teología de los siglos 11 y 111, Roma Salamanca 1988, pp. 57-75 y 85-95.
11. Hay autores, sin embargo, que se oponen a ello y piensan que ha de entenderse de la
venida al mundo del Hijo de Dios por su encarnación: cf TH. CAMELOT,
lgnace d'Antioche.
Polycarpe de Snzyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe (SC lo), Paris 1951, pp. 102-103; W. R.
SCHOEDEL,
Ignatius of Antioch. A Commmentary on the Letters of Ignatius of Antioch, Philadelphia 1985, pp. 120-122.
12. Cf. En los albores de la exégesis, 38.
13. Cf. ibíd., 39.
En el siglo IV, la doctrina de los Padres capadocios acerca de la incomprensibilidad de Dios tuvo gran resonancia en toda la teología mística posterior:
durante el período antioqueno de Juan Crisóstomo (ca. 345-407), es decir,
entre los años 386 y 392, en una de sus homilías (la número IV) sobre el profeta Isaías (Ad homilías in Oziam seu de Seraphinis), comenta así el texto: «El
año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado en un trono excelso» (1s
6, l), diciendo:
«Pues siempre Dios, cuando peca el alma, castiga al cuerpo. Así hizo con Caín. El alma pecó por
haber cometido un asesinato, y su cuerpo sufrió parálisis. ¿Cómo? Escucha: "Gimiendo y temblando, dice, estarás sobre la tierra" (Gen 4,12). Y caminaba Caín, después de haber hablado con
todos, perdiéndose la voz en el silencio, educado por la ausencia de sonido. La palabra calló y
los miembros/cantos gritaron, y todos le decían: "¿Por qué gimes? ¿por qué tiemblas?'. "He
cometido un asesinato, he matado a mi hermano." Después de esto Moisés decía, por medio de
los escribas: "Aquél caminaba por entre las obras, diciendo a todos: 'No matarás'. ¿Has visto
que calla la boca pero grita la acción"? ("Dedicada en alabanza de la ciudad de Antioquía.
Demostración divina contra aquellos que prohiben las n~pcias.")»'~
La teología apofática alcanza su punto culminante a finales del siglo V con
la divina oscuridad de Pseudo-Dionsio Areopagita, otro Padre para quien el
silencio adquiere una capital importancia. Sólo sabemos de él que fue un
monje oriental y que vivió entre los años 450 y 520." Habla de Dios en su obra
Teología mística por la vía del silencio y en el capítulo primero, al describir en
qué consiste la divina tiniebla, dice:
«¡Trinidad supraesencial, más divina y más que buena! Maestra de la sabiduría divina de los cristianos, guíanos más allá del no saber y de la luz, hasta la cima más alta de las Escrituras místicas.
Allí los misterios de la Palabra de Dios son simples, absolutos, inmutables, en las tinieblas más
que luminosas del silencio ( x a z a zov GnÉ~$o-covk y x e x a h u n t a ~ti15 ocyfjs yvo$ov) que
muestra los secretos. En medio de las más negras tinieblas, fulgurantes de luz ellos desbordarán.
Absolutamente intangibles e invisibles, los misterios de hermosísimos fulgores inundan nuestras
mentes deslumbradas [...] Renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible. Despójate de todas las cosas que son y aún de las que no son. Deja de lado
tu entender y esfuérzate por subir lo más que puedas, hasta unirte con Aquel que está más allá de
todo ser y de todo conocimiento ... Por el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de
todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, serás elevado espiritualmente hasta el divino Rayo
de tinieblas16[...] La Palabra de Dios es copiosa y mínima [...] La misericordiosa Causa de todas
las cosas es elocuente y silenciosa, en realidad callada ( n o h v h o y o ~[...] f l ~ a x 6 h e x t o síxpa
14. PG, LVI, c. 128.
15. «Todavía se desconoce la identidad del autor del conjunto de escritos que se denominan
Corpus Areopagiticurn (o Dionysiacum) que se suele llamar Dionisio Areopagita (cf. Hch
17,34)» (S. LILLA,~DionisioAreopagita~,en A. DI BERARDINO
[dir.], Diccionario patrístico y
de la Antigüedad cristiana, 1, Salamanca 1983, p. 603).
16. Subida y contemplación son las dos palabras que el autor pone al comienzo de su Teología mística: subida de Moisés al Sinaí (realidad-símbolo del camino para la contemplación).
Subir es dejar atrás los sentidos (c. 4) y el entendimiento (c. 5). De esta subida había hablado
Gregorio de Nisa un siglo antes y volverá a hablar Juan de la Cruz unos diez siglos después.
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&hoyos). No hay en ella palabra ni razón, pues es supraesencial a todo ser. Verdaderamente se
manifiesta sin velos, sólo a aquellos que dejan a un lado ritualismos de cosas impuras y las que
son puras, a quienes sobrepasan las cimas de santas montañas. A los desprendidos de luces divinas, voces y palabras celestiales, y se abisman en las Tinieblas donde, como dice la Escritura,
tiene realmente su morada aquel que está más allá de todo ser" [...] Las cosas más santas y sublimes percibidas por nuestros ojos y razón son apenas medios por los que podemos conocer la presencia de aquel que todo lo trasciende. A través de ellos, sin embargo, se hace manifiesta su inimaginable presencia [...] Es entonces cuando, libre el espíritu, despojado de todo cuanto ve y es
visto, penetra (Moisés) en las misteriosas Tinieblas del no saber ( E ~ SyvÓ@ovtjis &yvwcria~,zov
6vtwv p v a t ~ x ó v ' ) . 'Allí,
~ renunciando a todo lo que no percibe ni comprende, se abandona por
completo en Aquel que está más allá de todo ser. Allí, sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie,
renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo más noble de su ser con Aquel que es totalmente incognoscible. Por lo mismo que nada conoce entiende sobre toda inteligen~ia.»'~
Dionisio y su obra han sido siempre controvertidos y su ortodoxia cuestionada, pero sus escritos tuvieron una gran influencia en todo el mundo oriental y
fueron acogidos con entusiasmo en Occidente después que en el siglo IX el
irlandés Juan Escoto los tradujera al latín.
Desde hacía tiempo, los Padres del desierto guiaban a sus seguidores a la
oración contemplativa, mostrándoles cómo penetrar en un silencio sin palabras
que les llevaría al encuentro con ~ i o s . El
~ ' hesicasmo (palabra deriva del griego fiou~icr,
hesychia, que significa silencio), es la oración callada que se recita
en nombre de Jesús con fe y amor, y puede tener un antecedente en Juan Clímaco (siglo VI). Floreció en Grecia y en el Monte Athos hubo un importante
movimiento en el siglo XIV con Gregorio Palamas. El peregrino ruso citará el
consejo de Simeón el Nuevo Teólogo:
«Siéntate sólo y en silencio. Baja la cabeza, cierra los ojos, exhala suavemente e imagina que
miras dentro de tu corazón. Lleva la mente al corazón. Cuando exhales di: "Señor Jesucristo, ten
piedad de mí." Dilo moviendo los labios suavemente o dilo simplemente en tu mente. Trata de
apartar todos los otros pensamientos. Ten calma, sé paciente y repite el consejo con frecuencia.a2'
En el siglo XIV hubo un grupo extraordinario de místicos en la Renania, en
Flandes y en Inglaterra influidos por la teología apofática y que hicieron de
nuevo del silencio objeto de su atención. Escuchemos al gran Maestro Eckhart
(1260-1327) y a dos de sus discípulos, Juan Taulero y Jan Ruysbroeck (12931381):
17. Cf. Ex 19; 20,21.
18. La Nube del no saber, anónimo inglés del siglo XIV (Madrid 1981) retomará este
mismo lenguaje y lo desarrollarán también los místicos alemanes, particularmente Juan Taulero,
renombrándolo como noche oscura.
19. Teodoro H. M A R T ~(ed.),
N
Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras completas, Madrid:
BAC 1990, pp. 371-373.
20. Cf. Vladimir LOSSKY,Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona 1982.
21. La vía del peregrino, Madrid 1993, p. 10.
«Cuando el fuego prende en un leño y éste se inflama y se convierte en ascua, lo consume y lo
transforma totalmente con respecto a su apariencia anterior, le quita su aspereza y su frialdad, su
peso y su humedad y lo hace cada vez más semejante a su misma naturaleza de fuego. Pero no se
extinguen ni se satisfacen o acallan la leña ni el fuego con el logro de un cierto calor o con una
llama mutua; es preciso que el fuego nazca del mismo leño y le comunique su propia naturaleza,
su propia esencia, de modo que todo sea fuego homogéneo y cada vez más indistinto, de modo
que desaparezca entre ellos hasta la más pequeña diferencia. Antes de alcanzar este punto hay un
rugir y pugnar, un chisporroteo y una lucha entre el fuego y el leño; después que toda diferencia
ha sido borrada y suprimida, el fuego se toma silencioso, se extingue y el leño desaparece.»22
«Aquí ya hace un silencio interior y nudo en la garganta, que no se puede hablar alguna
palabra, ni de fuera se da lugar a hablar cosa alguna.»23
Esta teología mística que nace como disciplina separada en el' siglo XIV,
fue desarrollada con extraordinario vigor por los carmelitas españoles del siglo
XVI y el tema del silencio ocupa en ella un papel relevante. Por limitación de
espacio, me referiré sólo a Juan de la Cruz (1542- 1591).
Su biógrafo Crisógono dice que, aparte de la Biblia, la influencia más
importante que sufrió fue la de los místicos medievales, en especial Ruysbroeck, Taulero y Suso. No sabemos si conocía La nube del no sabe]; pero por
Europa circulaba una traducción latina y es muy probable que la leyera.
Nos aproximamos a algunos de sus más conocidos textos en que habla del
silencio:
«Sin ruido de palabras, como en silencio y quietud, enseña Dios» (Cántico 39,12).
«Es Dios el obrero, y que ella no lo eche de ver no es maravilla, porque lo que Dios obra en el
alma no lo alcanza el sentido, porque es en silencio» (Llama 3,67).
«Y vacando de esta manera el alma a todas las cosas, es imposible que deje Dios de hacer lo que
es de la suya en comunicársele a lo menos en secreto y silencio» (Llama 3,46).
«Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias del alma en silencio y callando para que
hable Dios* (Subida 111, cap. 7,3).
«En aquel sosiego y silencio de la noche ya dicha y en aquella noticia de la luz divina, echa de
ver el alma una admirable conveniencia y disposición de sabiduría» (Cántico 14,25).
«El espíritu bien puro sólo en soledad de todas las formas, internamente con sosiego sabroso se
comunica con Dios porque su conocimiento es en silencio divino* (Dichos 27,20).
«Luego el alma ya no ha menester oir ni hablar más, sino obrarlo de veras con silencio y cuidado» (Epistolario 8,34).
«Una palabra habló el Padre que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio debe ser oída del alma» (Dichos 99,21-22).
22. M. ECKHART,
El libro del consuelo divino, Buenos Aires 1955, p. 37.
Instituciones. Temas de Oración. Cap X I I , Salamanca 1990, p. 94.
23. J. TAULER,
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ALGUNAS CONCLUSIONES
No es fácil decir algo sobre el silencio y es lógico que así sea porque las
muchas palabras lo vaciarían de contenido. Pero, al menos, sí podemos señalar
brevemente en qué dirección parecen apuntar los textos que demasiado rápidamente hemos ido recorriendo:
El silencio es una experiencia milenaria. De los textos del Antiguo Testamento a nosotros median al menos veintiocho siglos y, a lo largo de ellos, ha
fluido el silencio como forma peculiar y hasta privilegiada de comunicación
entre Dios y nosotros.
Existe una reciprocidad del silencio, lo mismo que existe entre las palabras
que se dirigen dos interlocutores: unos textos aluden al silencio de Dios y otros
al silencio humano.
Hay una relación estrecha entre silencio/pobreza/hunzildad como generadoras de una actitud radical de apertura y disponibilidad que preparan y abren un
camino real a la relación con Dios. Frente a un intento de relacionarse con Él
utilizando palabras, ideas, imágenes y sentimientos, se privilegia una disposición radical de vaciamiento y acogida, un «estar-ahí» ante Dios, intensamente
despierto y ex-puesto ante Él, como una antena izada en el desierto y capaz de
captar, lejos de todo ruido parásito, el signo puro de la Presencia y su identificación. Y según los parámetros del Nuevo Testamento, esa voz nos llegará de
manera privilegiada a través de los más pequeños, de los que en nuestro mundo
siguen privados de voz.
Podemos hablar de una «fecundidad nacida del silencio», de un «plus» de
sentido al que se accede a través de él. Un episodio de la vida de Jeremías prefigura lo que será el acontecimiento pascual: con un gesto de desprecio y burla
de la Palabra de Dios comunicada por el profeta, el rey Joaquín va echando al
fuego de un brasero, fragmento por fragmento, todas las palabras que contenía
el rollo con las palabras de Jeremías. Pero, tras el aparente triunfo de un poder
omnímodo de silenciamiento, el Señor vuelve a dirigirse a su profeta diciéndole: «Toma otro rollo y escribe en él todas las palabras que estaban en el primer
rollo quemado por Joaquín. [...] Y se añadieron muchas otras palabras semejantes» (Jer 36,32).
La ironía del narrador nos describe una situación prototípica en la que el
poder trata de someter a alguien acallándolo, anulando su voz y ejerciendo
sobre él esta particular forma de violencia. Pero nos comunica a la vez su convicción de la imposibilidad de cualquier intento por hacer callar aquello, la
Palabra de Dios, que termina venciendo cualquier obstáculo.
Jesucristo es el «protoicono» de este extraño camino de fecundidad: él es la
Palabra nacida del Silencio y convertida después en parábola de la aresurrec-
DE EL~ASA JUAN DE LA CRUZ. UN ITINERARIO DE SILENCIO
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ción» de la Palabra, después de haber pasado por la experiencia de silenciamiento. El significado de la Pascua es el de una «ruptura de límites» tal, que la
muerte, en cualquiera de sus formas, pierde ya su calidad de encerramiento y
definitividad. Cualquier pretensión humana de anular o aniquilar a otros en
cualquiera de sus manifestaciones, y una de ellas es la de la palabra, queda descalificada y privada de la posibilidad de tener la última victoria.
Dejemos, para terminar, la palabra a la poesía, siempre la más capaz de
expresar lo que está más allá de las palabras:
«Oh, cállate, Señor, calla tu boca
cerrada. No me digas tu palabra
de silencio: oh, Señor, tu voz se abra,
estalle como un mar, como una roca
gigante. Ay, tu silencio vuelve loca
el alma: ella ve el mar, mas nunca el abra
abierta; ve el cantil, y allí se labra
una espuma de fe que no se toca.
iPoderos0 silencio, poderoso
silencio! Sube el mar hasta ya ahogarnos
en su terrible estruendo silencioso.
Poderoso silencio con quien lucho
a roz en grito: igrita hasta arrancarnos
la lengua, mudo Dios al que yo escucho!»
(Blas de Otero, Todos mis poenzas).
M. Dolores ALEIXANDRE PARRA
Manuel Fernández Caballero, 1, A
E - 28019 MADRID
Summary
Following a translation by three contemporary Jews (A. Neher, A. Chouraqui and E.
Lévinas) of the theophany of Horeb as the ((voice of silente)), the article surveys writings from the OT and NT relating to God's way of communicating through silence. In
this light, some patristic texts are examined, particularly those from apophantic theology. The tradition was furthered by the Desert Fathers and, subsequently, the 13thand 14th-century Renanian mystics, culminating in St John of the Cross. All this coalesces in Christ as the Word born of Silence and subsequently turned into a parable of the
((resurrection))of the Word, having first endured the experience of silencing.