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Derecho japonés, modelos de familia, japonismo,
familismo, código civil, Estado Meiji, tradición inventada, ie
Derecho y discurso
en la creación del modelo
de familia japonés ie 家
Fernando Villaseñor Rodríguez
Escuela Libre de Derecho
En Japón de la posguerra, los estudios dedicados a la familia en
general y a la ie 家1 en particular han sido numerosos. Incluso
en mi campo, el jurídico, se ha escrito una extensa bibliografía en torno del jefe de familia, el registro familiar y la conformación de la ie regulados por el Código Civil japonés de 1898,
mejor conocido como Código Civil Meiji (ccm).2 Visto lo
anterior, la pregunta obligada es: ¿por qué escribir otro texto sobre un tema tan ampliamente estudiado?
Este artículo fue recibido por la dirección de la revista el 26 de febrero de 2010
y aceptado para su publicación el 18 de mayo de 2010.
1
Al sostener la tesis de que se trata de un término extremadamente polisémico,
daré sólo como definición referencial incompleta y preliminar, por ser la más comúnmente citada, la de Joy Hendry quien establece: “La ie, tradicionalmente, fue la forma de ordenación social de la familia, contenía roles dados para el jefe de familia, los
sucesores, los hijos e incluso los difuntos. Los distintos roles y generaciones de la ie
estaban caracterizados por principios confucianos de lealtad y benevolencia y las generaciones más jóvenes veían su deber hacia la ie como lealtad hacia sus padres por la
benevolencia recibida”. Joy Hendry, Understanding Japanese Society, Nueva York,
Routledge, 1996, pp. 24-26.
2
Cf. por ejemplo, Guillermo F. Margadant, El derecho japonés actual, México, fce,
1993; Noda Yoshiyuki, Introduction to Japanese Law, Tokio, University of Tokyo
Press, 1976; Josef Kreiner (ed.), The Impact of Traditional Thought on Present-day
Japan, Munich, Editorial Iudicium, 1996; Kichisaburo Nakamura, The Formation of
Modern Japan as viewed from Legal History, Tokio, The Centre for East Asian Cultural
Studies, 1962; Arthur Taylor von Mehren (ed.), Law in Japan: The Legal Order in a
Changing Society, Cambridge-Massachusetts, Harvard University Press, 1963; Hiroshi
Oda y Ernest Satow; Japanese Law, Londres, Butterworths, 1992; Fujiko Isono, “The
evolution of modern family law in Japan”, International Journal of Law, Policy and
the Family, vol. 2, núm. 2, 1988, pp. 183-202; Harry Scheiber y Laurent Mayali (eds.),
Japanese Family Law in Comparative Perspective, Robins Collection Publications,
Berkeley School of Law, 2004; Yasusuke Murakami, “Is Japan an Ie Society, and Ie
Society a Civilization?”, Journal of Japanese Studies, vol. 11, núm. 1, invierno, 1985,
pp. 57-64; Joy Hendry, op. cit.
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En primer lugar, considero que la gran mayoría de los análisis precedentes tratan la ie como una institución inmutable,
absoluta y carente de historicidad, lo cual conlleva al análisis de
una multiplicidad de construcciones políticas, sociales y jurídicas, como si se tratara de una unidad real y concreta. Dicho
en otras palabras, considero necesario deconstruir la ie, en lo
que se refiere a su formulación jurídica.
Este artículo pretende analizar la ie a partir de una revaloración histórica y jurídica de fuentes, para demostrar que fue
la apropiación por el discurso político, y no su regulación jurídica, lo que llevó a Japón a la conformación “iecentrista” o
“familista”.3 Es decir, demostraré que no es el derecho lo que le
otorgó la connotación comúnmente propagada, sino la construcción política que falsamente pretende sustentarse en el
derecho.
En el apartado 1 haré un breve recuento que permita situarnos en el contexto del ccm en 1898. Después, en el apartado 2 ejemplificaré diversas manifestaciones de la ie y el proceso
conforme al que los ideólogos y juristas del Estado Meiji
trataron de darle un sentido unívoco. En el apartado 3 analizaré
la regulación jurídica de la ie, así como las instituciones que sirvieron para arraigarla como concepto dentro de la población
japonesa. Por último, en mis conclusiones, haré un recuento del
efecto que tuvo la regulación jurídica de la familia japonesa para la realidad social.
Contrario a las apariencias, aún queda mucho por decir sobre este tema, y en los albores de este siglo han ido apare­cien­do
algunas revisiones que demuestran la importancia de ahondar
en el mismo.
3
Véase apartado 3.
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1
El contexto histórico del Código Civil Meiji
Hay que ser absolutamente modernos.
Arthur Rimbaud
La Renovación Meiji fue un fenómeno que, en más de un sentido, puso en contacto a Japón con Occidente. Fruto de este contacto tuvieron lugar varios proyectos de modernización. En
éstos, se aprendería de Europa sobre todo lo necesario para estar a la altura de la escena internacional de aquellos tiempos y
así poder renegociar los tan odiados “tratados desiguales”.4 Una
de las áreas esenciales dentro de este afán modernizador fue,
precisamente, el derecho.
La idea del derecho como agente de cambio tiene singular
arraigo en nuestra cultura. Desde el decálogo hebreo, pasando
por las ordenanzas de los 12 césares y llegando hasta el concepto mismo de constitución política, la noción según la cual el
derecho crea, define y transforma una sociedad es bien conocida en la historia de Occidente. No obstante, ¿podemos decir
lo mismo respecto de la historia japonesa? La respuesta es:
depende.
Si bien a partir del periodo Kamakura y hasta el shogunato
Tokugawa existieron diversas ordenanzas y decretos,5 el dere4
Éstos comenzaron con la “Convención de Shimoda” impuesta tras la llegada del
comodoro Perry primero (1853) y del cónsul Harris después (1856). Esta Convención
tenía dos aspectos importantes “por un lado, el puerto de Nagasaki quedaba abierto
a Estados Unidos; por otro, se definía el problema de la jurisdicción: si un súbdito japonés violaba la ley en sus relaciones con un súbdito estadounidense, sería castigado por
jueces japoneses y de acuerdo con leyes japonesas; si un súbdito estadounidense violaba
la ley en sus relaciones con un súbdito japonés, sería castigado por el cónsul general,
de acuerdo con las leyes estadounidenses”. Así, la “extraterritorialidad” se convirtió en
la primera afrenta de Occidente contra Japón. Empleamos intencionalmente el amplio
término “Occidente” en vez del de “Estados Unidos” ya que, constatando el éxito de
la delegación estadounidense, Rusia, Francia y Gran Bretaña, se sumaron en los siguientes tres años a las potencias que exigieron la apertura comercial de Japón. Este fue
el origen de los denominados “Tratados Desiguales” que llevarían a los gobernantes del
periodo Meiji a buscar en el Derecho una solución a dicha desigualdad. Paul Akamatsu, Meiji-1868: Revolución y contrarrevolución en Japón, España, Siglo Veintiuno
Editores, 1977, p. 100.
5
Para un recuento sucinto del Derecho Japonés hasta 1868 cf. Guillermo F.
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cho tenía un papel marginal con relación al ejercicio directo del
poder y su función era muy diferente a la que en Estados Unidos y Francia tendría la Constitución, o en Alemania el Código
Civil. Y es que, cuando los gobernantes llegaban a regular situaciones concretas, poco les importaba la filosofía, la técnica
legislativa o la conciencia de obligatoriedad. Aún más, durante
todo este periodo, y conforme al modelo chino de los Códigos
T’ang, se establecieron únicamente deberes, sin considerar sus
correlativos derechos.6
La Renovación Meiji marcó un giro radical respecto a esta
tendencia. Los problemas internos, la amenaza exterior y la
necesidad de consolidar con urgencia un Estado poderoso y
centralizado, propiciaron un replanteamiento del derecho como instrumento político de primera importancia. Así, como un
milenio antes ocurriera con el paradigma sinocéntrico, ahora
Japón buscaría en Occidente un nuevo sistema de regulación
político-social.
La creación de bases jurídicas a la manera occidental
Es necesario tener en cuenta que Japón nunca tuvo una tradición de teoría política en el sentido americano o europeo. Consecuentemente, la Renovación Meiji no estuvo precedida por
debates públicos que trataran la utilidad de un nuevo orden político.7 De ahí, también, que los conceptos más elementales del
lenguaje jurídico, como “derecho” y “obligación” tuvieran que
ser creados ex nihilo.
En este sentido, en 1871 surgió la misión Iwakura, nombrada
así por su líder, Iwakura Tomo¯mi, quien junto con un grupo
de jóvenes que se convertirían en los próceres del Estado Meiji,
viajó por Europa y América en una misión, para comparar sistemas de gobierno y pedir consejos para la modernización de
Margadant, Evolución del Derecho Japonés, México, Miguel Ángel Porrúa, 1984, y Carl
Steenstrup, A History of Law in Japan until 1868, Leiden, E. J. Brill, 1996.
6
Cf. John Haley, Authority without Power, Nueva York, Oxford University
Press, 1991.
7
W. G. Beasley, The Meiji Restoration, Stanford, Stanford University Press,
1972, p. 54.
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Japón, a fin de renegociar los “tratados desigua­les”.8 Dentro de
las ideas adquiridas estaban la creación de una monarquía constitucional, el fortalecimiento de la economía a través del fomento del comercio y la liberalización de la propiedad. Para
el gobierno Meiji esto se traduciría, jurídicamente, en la promulgación de una Constitución política y una Codificación
civil y comercial.
La Constitución del Imperio de Japón (1889)
El modelo constitucional que Japón tomó como referencia
fue el alemán. Esto, conforme a las instrucciones emitidas por
el emperador a Iwakura, que indicaban textualmente: “Investiga en Alemania, donde la política nacional es la más parecida a la
nuestra”.9 El proyecto de constitución, basado en una comisión
especial presidida por Iwakura e Ito Hirobumi, se completó en
abril de 1888 y se promulgó sin participación del pueblo ni
Asamblea alguna, el 11 de febrero de 1889.10 La promulgación
de la Constitución del Imperio de Japón logró dos importantes
objetivos: legitimó jurídicamente al gobierno imperial y favoreció la renegociación de los “tratados desiguales”.
Cabe destacar que aunque formalmente se trataba de una
Constitución política, no sólo fueron regulados muy pobremente los derechos fundamentales, sino que tampoco existía
una limitación al poder imperial. De esta manera, el texto
fundamental no se refería a los ciudadanos sino a los “súbditos
de Japón”; los derechos no se reconocían sino que se “otorgaban
8
Para una narración detallada de la Misión Iwakura y su trascendencia para
el derecho japonés. Cf. Taki Kazuhiro, The Meiji Constitution: The Japanese Experience
of the West and the shaping of the Modern State, Tokio, International House of Japan,
2007.
9
Recordemos que la unificación nacional se dio en Alemania mucho más tarde
que en el resto de las potencias europeas; el Imperio Alemán se fundó en 1871, el
mismo año en que el gobierno Meiji alcanzó el control sobre la totalidad de Japón,
aboliendo los dominios feudales y sustituyéndolos con prefecturas. Kichisaburo
Nakamura, op. cit., p. 60.
10
Cabe señalar el valor estratégico y simbólico de la fecha, ya que este día se consideraba como el “Día de la Fundación de Japón” según la historia oficial que se
desarrolló paralelamente con el (tenno sei) sistema imperial, al cual me referiré más
adelante.
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como una dádiva del emperador”.11 En consecuencia con lo
anterior, resulta sorprendente la actitud de diversos académicos
europeos y americanos, quienes en aquella época celebraron
el estilo absolutista de este documento, alegando que “Japón no
tenía el debido bagaje histórico para proponer un sistema constitucional moderno”.12
Esta actitud ayudó a que “en 1894, poco tiempo después de
la entrada en vigor del nuevo sistema constitucional, el gobierno
británico, impresionado por la modernización japonesa, accedió a eliminar sus privilegios extraterritoriales, para el año
1899, y varias otras naciones siguieron su ejemplo”.13 Fue así
que Japón pudo entrar al fin al grupo de las naciones civilizadas,
con un orden jurídico moderno.
La propiedad privada como motor para la codificación
El comercio internacional y la propiedad privada eran otro
problema que el gobierno japonés debía resolver para alcanzar su modernidad al vapor y asimilar el sistema capitalista.
En este sentido, en 1871 se promulgó la ordenanza que declaraba: “la liberalización de las tierras de cultivo”.14 Como
nos indica Simon Beasley: “la prohibición de la compra y venta de tierras había durado desde 1643, y este levantamiento de
la prohibición fue un evento muy significativo, ya que destruía el fundamento del sistema feudal, transfiriendo la facultad
impositiva al emperador y quitándosela a los señores feudales
(daimyo¯)”.15
11
En mi opinión, dicho de manera más clara y a pesar de su denominación, se
trata de un documento falsamente constitucional. Cf. Fernando Villaseñor Rodríguez, La importancia del modelo occidental de derecho en la creación del Estado Japonés,
Boletín Mexicano de Derecho Comparado, año XLII, núm. 127, enero-abril, 2010,
pp. 297-321.
12
Kenzo Takayanagi, “A century of innovation: The development of Japanese
Law, 1868-1961”, en Arthur Taylor von Mehren (ed.), Law in Japan: The Legal Order
in a Changing Society, Cambridge, Harvard University Press, 1963, pp. 7 y 8.
13
Edwin O. Reischauer, The Japanese, Cambridge y Londres, The Belknap Press
of Harvard University Press, 1977, p. 89.
14
Ryosuke Ishµ, op. cit., p. 722.
15
W. G. Beasley, op. cit., p. 56.
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De lo antes expuesto se desprende el concepto de propiedad
privada en Japón que, en contraste con los modelos absolutos
europeos, quedaría limitado desde su creación por los intereses
fiscales y políticos del gobierno Meiji. Esto promovió el interés por importar un instrumento jurídico, para alcanzar un
capitalismo a la medida en el Estado Meiji: el Código.
La preferencia por el Código para asimilar
el derecho occidental
La preferencia japonesa por el Código (como último producto de una tradición jurídica, que había llevado siglos de desarro­llo y maduración), no sólo era una decisión predecible,
sino también natural. Willhelm Röhl explica esta situación
como sigue:
Había tres posibilidades para crear un sistema moderno de derecho:
i) construir un sistema autóctono de forma independiente, lo cual llevaría
demasiado tiempo; ii) introducir un sistema de derecho extranjero, conforme al estilo inglés, una proeza imposible debido al vasto universo de
derechos consuetudinarios; iii) adoptar el derecho europeo codificado,
el único método posible para alcanzar la anhelada modernización. En
consecuencia con esto, los japoneses comenzaron, desde un principio,
a estudiar esencialmente los códigos europeos.16
Al mismo tiempo debemos tener en cuenta que quienes
tuvieron acceso a las fuentes jurídicas occidentales en Japón
las consultaron siempre con la presión y el mandato de las
autoridades, quienes dieron prioridad a lo inmediatamente
utilizable del derecho civil occidental. Esto llevó al exceso de
“sólo traducir con rapidez” el derecho extranjero e intentar
imponerlo como si fuera japonés. Fue por ello que el ccm,
más que un verdadero esfuerzo creativo, significaba una copia
urgente, con algunas limitaciones “conservadoras” y con la promesa de desarrollar (en algún momento posterior) un estudio
sistemático del instrumento que se había decidido importar y
aplicar.
16
Wilhelm Röhl, op. cit., pp. 23-24.
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Esto coincide con las clasificaciones que hacen historiadores
del derecho moderno japonés, como Ishµ Ryosuke17 y Wilhelm
Röhl.18 Ishµ divide la legislación Meiji en tres fases. La primera
(1868-1881) forma parte de un vínculo tradicional entre la ley
feudal y el derecho contemporáneo; la segunda (1882-1898) ocurre cuando entraron en vigor los códigos e implica una modernización preliminar del derecho; y la tercera fase (1899-1912)
está dedicada, sobre todo, a la aplicación de los códigos, sin
mayores reformas.
Röhl, por su parte, distingue un primer periodo de preparación del derecho (1868-1888), que se destacó por centralizar la
burocracia y crear el sistema imperial (tenno sei); y un segundo
periodo de establecimiento del derecho (1889-1914), donde el
nuevo sistema tuvo que encontrar su lugar dentro de los hábitos y las convenciones legales japonesas, a los cuales se había
acostumbrado la gente.
En este segundo periodo, en muchos casos, las nuevas instituciones legales tuvieron poco o nulo impacto en el pueblo de
Japón. Como resultado, la introducción de elementos extranjeros, aunque se llevó a cabo de manera formal, generó un sistema complicado, que dejó tanto a juristas como al pueblo en
general en un estado de incertidumbre. El Código era, esencialmente, un ejercicio académico de legislación, impuesto a una
población que carecía de un entendimiento básico del sentido
y las funciones del mismo.19
17
R. Ishµ, Meiji bunkashi, 2: hooseihen (Cultural History of the Meiji Era, vol. 2:
Legislation), traducido por W. J. Chambliss, Tokio, Pan-Pacific Press, 1954,
pp. 13-23.
18
Willhelm Röhl, op. cit., pp. 4-7.
19
Ibid., p. 177.
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2
Invención de la ie
Los conceptos de piedad filial y lealtad, que para el con­fucianismo son totalmente diferentes y que incluso
pueden oponerse, se conectaron creando la impresión
de que el nacionalismo y la familia trabajan juntos para
confrontar el individualismo.
No sé quién hizo esto, pero pienso que esa persona
es un genio.
Tadao Sato¯
La invención de la tradición
Eric Hobsbawm indica que:
[una] tradición inventada se refiere al conjunto de prácticas, regidas
normalmente por reglas manifiestas o aceptadas tácitamente y de naturaleza ritual o simbólica, que buscan inculcar ciertos valores y normas de
comportamiento por medio de la repetición, lo que implica de manera
automática una continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, estas prácticas intentan normalmente establecer una continuidad con
un pasado histórico conveniente.20
En Japón, a partir de 1868, establecer esta continuidad
con el pasado se volvió una tarea de importancia nacional
o, mejor dicho, una de la cual dependía la existencia de la
nación.
Sin embargo, en el caso de Japón surge la siguiente paradoja: en una nación que lucha por volverse absolutamente
moderna, ¿por qué proteger y destacar tan celosamente lo tradicional? La solución es evidente cuando entrecomillamos el
concepto “tradición” y lo sustituimos por “tradición inventada”, la cual fue fundamental para que el gobierno Meiji cimentara un discurso oficial, basado en su propia versión de la
historia.
20
Eric Hobsbawm y Terence Ranger, La invención de la Tradición, Barcelona,
Crítica, 2002, p. II.
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Recurrir a fuentes folclóricas o mitológicas y a la recuperación académica de textos, como el Kojiki y el Nihon shoki, permitió: 1) acentuar de manera conveniente la insularidad y la
unidad del territorio nipón; 2) perpetuar la idea de un pueblo
homogéneo e indivisible, y 3) establecer una genealogía del poder con carácter oficial. De esta manera se configuraron los
elementos clásicos del Estado-nación (territorio, población y
gobierno), pero afectados por una serie de construcciones que
favorecieron los intereses del gobierno Meiji. Todas estas construcciones tienen en común su fundamentación en una petición
de principio, algo “por todos sabido”, que se reforzó con los
edictos y decretos del emperador, así como con las apologías
y glosas de los estadistas a su cargo.
Así, es clara la importancia de asentar como “evidente” la
comunidad homogénea y atemporal de Japón; fue una construcción necesaria para enfrentar la pulverización del poder,
que había existido en el periodo Tokugawa. La idea de una
“nación japonesa” en el periodo Meiji, tuvo por objeto crear
la ficción de que Japón siempre fue gobernado de iure y de facto, por el emperador. De esta forma, el gobierno Tokugawa,
que había durado casi tres siglos, fue borrado sin más por el
nuevo discurso oficial Meiji, que establecía una “conveniente
continuidad con el pasado”.
Las distintas familias en Japón
La invención de la tradición también hizo del sistema familiar una
herramienta para afianzar al surgente Estado-nación. Y a pesar
de que incluso en la sociología de posguerra se ha dicho lo contrario, en Japón no ha existido un modelo único de familia. Como lo comenta Chizuko Ueno: “las costumbres locales de las diferentes regiones de Japón incluían la herencia matrilineal y la
ultimogenitura (herencia por parte del último hijo nacido)”.21
Tadashi Fukutake, en su estudio de la estructura social japonesa, comenta: “En regiones de baja productividad, las
21
Chizuko Ueno, The Modern Family in Japan: Its Rise and Fall, Melbourne,
Trans Pacific Press, 2008, p. 63.
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familias en las que el nacimiento de un hijo se retrasaba, reclutaban a un marido para la hija mayor, de modo que se pudiera
convertir en un sucesor legítimo”.22
Ahondando en esta diferencia, Yasusuke Murakami23 distingue dos regiones en las cuales se dan patrones familiares y
comunitarios diferentes. Organizacionalmente, las familias de
la región de Kinai tuvieron principios variables de herencia;
estuvieron orientadas con base en la fuerza de trabajo y, debido
a ello, no contaron con una estructura rígida, lo cual permitía
que el más apto (esto podía significar un segundo o tercer hijo
varón o incluso una mujer) fuese quien estuviera al mando.
Por otro lado, en la región de To¯hoku las condiciones climáticas más favorables permitieron la formación de grupos
“agromilitares” con organizaciones consanguíneas de produc­
ción campesina, señores feudales al mando y una fuerte cohe­sión política y administrativa. Esta organización, que de acuerdo con Murakami se puede denominar ie, además de un alto
grado de autosuficiencia e independencia generó costumbres
exclusivistas de herencia y organización, para evitar la intrusión de individuos externos al grupo central. Debido a ello
comenzaron a fomentarse las costumbres de patrilinealidad,
preferencia por el primogénito varón, adopción de herederos,
creación de familias “ramales” (siempre subordinadas a la familia originaria) y una serie de facultades extraordinarias para el
jefe de familia.
Se desprende de lo anterior que el modelo de familia japonesa al cual se suele hacer referencia es este segundo. De este
modo, históricamente se descartó aquel modelo que surgió en
la región de Kinai y se tomó el de la región de To¯hoku como
“único” y “tradicional”.
Pero todavía más, a las diferencias regionales debemos agregar aquellas otras conforme a clase social; esto es especialmente importante para el periodo Tokugawa, cuando existió una
marcada diferenciación, sancionada incluso por la ley. De esta manera:
22
Tadashi Fukutake, The Japanese Social Structure, Tokio, University of Tokyo
Press, 1982, p. 26.
23
Cf. Yasusuke Murakami, op. cit.
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la herencia matrilineal se practicaba comúnmente entre los campesinos
adinerados, así como los comerciantes. Esto, debido a que en estas clases
sociales era más razonable, en términos de estrategia familiar, seleccionar
un marido adecuado para una hija en vez de contar con un hijo que no
necesariamente era útil y productivo.24
Por otro lado, “la herencia exclusivamente patrilineal era
una costumbre única de las familias samurái. En la clase samurái, una familia con hijas sólo tenía que arreglar una adopción
para obtener un heredero varón”.25 En este otro supuesto, todas
las instituciones estaban dispuestas de modo que fuese únicamente el primogénito varón capaz de heredar el patrimonio
y mando familiar.
Con tantas variaciones sobre un mismo tema, ¿cómo
fue posible que en la sociología, antropología e historia de
Japón moderno se hiciera constante referencia a la familia
tradicional japonesa, como si se tratase de un modelo único? Como demostraré a continuación, esto se debe a que la
“familia tradicional japonesa” es también una tradición inventada.
La invención de la ie como familia tradicional japonesa
Yasusuke Murakami apunta una idea que vale la pena desarrollar: “la ie”, nos dice, “es una construcción analítica. Si bien la
palabra japonesa ie suele traducirse como unidad doméstica
[…] el principio organizacional que tenemos en mente significa mucho más. Varios sociólogos han tratado de encontrar un
término más específico, pero no hay una expresión adecuada
que resulte suficiente”.26
La razón de esta imposibilidad terminológica no se debe
ni a una pobreza de significantes ni, como muchas veces se ha
señalado por el nacionalismo nipón, a “el carácter único del
pueblo japonés”. Más bien, como lo señala Ueno Chizuko, se
debe a una trampa ideológica: “Al considerar la ideología de
Chizuko Ueno, op. cit., p. 64.
Idem.
26
Yasusuke Murakami, op. cit., p. 301.
24
25
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la preguerra como una tradición, en vez de deconstruirla, los
historiadores ayudan a fortalecerla”.27
Si bien el modelo de organización familiar de la clase samurái se asemeja al modelo normalmente considerado como de
“familia tradicional japonesa” o “ie”, ésta fue solamente una
de las muchas posibilidades que pudieron recogerse, por el derecho y la historia. Como expuse párrafos atrás, los conceptos
de tradición y de familia tradicional varían según el lugar y la
clase. Es por ello que aunque se trata de dar un sentido de inmutabilidad a aquello que se denomina “tradicional”, la forma de
entender esa tradición cambia constantemente según los ideólogos que hagan uso del término. Dicho en otras palabras: “En
realidad la fuente de toda tradición se oculta por la ideología
que considera y denomina a algo como tradicional”.28
La ideología oculta en este punto implica que el sistema ie
fue formulado para servir al surgente Estado-nación. Asimismo,
el Estado-nación también se diseñó a semejanza de un modelo familiar construido de manera artificial. En este sentido, a
continuación me interesa destacar una serie de actores, quienes conformaron el discurso sobre la familia tradicional que
precedió a la promulgación del ccm.
1.Iwakura Tomo¯mi: propuestas para la construcción del
Estado (1870)
La siguiente cita busca aclarar la base de la fundación de Japón
y, como lo comenta Lothar Knauth: “Constituye un intento temprano por convertir la supuesta unidad mística entre
el emperador y sus súbditos en un ente fundamental para la
construcción del Estado”.29 Por su importancia, me permito
citar in extenso este discurso fundamental para la ideología del
Estado Meiji:
Desde tiempo inmemorial, la Diosa del Sol ordenó a Idzanagui no mikoto e Idzanaimi no mikoto gobernar el territorio nacional y dar vida a mi Ueno Chizuko, op. cit., p. 69.
Idem.
29
En Takabatake Michitoshi et al., Política y pensamiento político en Japón 18681925, México, El Colegio de México, 1992, p. 37.
27
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llones de personas. Una vez creada esa multitud, debía haber reglas para
gobernarla. La Diosa hizo descender a su nieto a la tierra, quien fue dueño de todo el territorio de Japón. De esta manera se estableció el funda­mento nacional sobre el cual se erige el tenno de linaje ininterrumpido.
De ahí que el pueblo debe saber cuál es su lugar y cumplir con su papel
para, de esta manera, fijar la relación entre el monarca y sus súbditos
[…] Por consecuencia, el Hijo del Cielo asegura el trabajo para el pueblo
y le ayuda a lograr lo que desea, ya que tal es la tarea encomendada por
la Diosa del Sol. El pueblo, a su vez, tiene la obligación de esforzarse en
su trabajo y asegurar su vida para corresponder al tenno, cumpliendo la
tarea que le corresponde. Esto se denomina “principio universal entre
el superior y el subordinado”. Por ello, el Hijo del cielo ama al pueblo
como su más preciado tesoro. Y a él lo venera el pueblo como la única
autoridad superior. Esta relación es el concepto fundamental que construyó y sostiene a la nación […] Huelga decir que éste no cambiaría aun
en millones de años posteriores. Sin embargo, si no se aclara su origen, en estos tiempos de reformas inauditas, se puede cometer un grave
error que se repetiría constantemente por un pequeñísimo descuido al
definir el principio de la política. De ahora en adelante, los burócratas deberán poner toda su atención en no contradecir el concepto fundamental
de la nación al establecer instituciones y aplicar legislaciones.30
Además de establecer contundentemente el “fundamento
nacional” y el “linaje ininterrumpido”, merece un análisis especial el “principio universal entre el superior y el subordinado”,
ya que es una adaptación confuciana ad hoc con los intereses
del Estado Meiji.
Así, si bien en un principio la piedad filial comprendía únicamente las relaciones entre ascendientes y descendientes, los
ideólogos Meiji (entre los cuales se encuentra Iwakura) extendieron su uso para referirse a todas las relaciones entre un superior y un subordinado. Esta interpretación ampliada fue de
suma importancia, ya que se ajustaría perfectamente a los intereses de los emperadores japoneses.
De la misma manera que el orden surgido de la familia y
de la comunidad no implica un conjunto de deberes que se le
imponen al individuo desde arriba, sino que nace de la propia
naturaleza humana, el emperador surge de la naturaleza de las
relaciones padre-hijos y se homologa así con el padre de familia.
Así, el Shintoísmo de Estado, que surge de la reinterpretación
30
En Takabatake Michitoshi et al., op. cit., p. 38.
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del Kojiki y el Nihon shoki, lo legitima genealógicamente como
padre de los japoneses y el confucianismo establece que conforme a la piedad filial se le debe obediencia y respeto.
2. Motoda Eifu Tenno Meiji/Mutsuhito/Tetsujiro Inoue: los
elementos para la educación de los jóvenes (1882); Edicto
Imperial sobre la educación (1890); Comentario sobre el
Edicto Imperial (1891)31
Como acabo de exponer, el confucianismo tuvo una interpretación específica, conforme con los intereses del gobierno Meiji. A través del sistema educativo japonés (que había logrado
sorprendentes grados de alfabetismo y participación) esta interpretación se propagaría como parte de la nueva ideología de
Estado. Dentro de los educadores-ideólogos que desempeñaron esta labor, Motoda Eifu es un ejemplo que demuestra cómo es que se subordinó el valor confuciano de piedad filial al
de lealtad al emperador.
Motoda fue tutor del tenno Mutushito y desde la Renovación había servido como el principal ideólogo del confucianismo. A él se le encargaría administrar el sistema educativo de Japón y por esa misma vía propagar la ideología Meiji. Con este
objetivo publicó el (Kyo¯iku Chokugo, Edicto Imperial sobre la
Educación):
¡Sabed, súbditos nuestros!
Nuestros antepasados imperiales fundaron nuestro país sobre
una base amplia y duradera, e implantaron firme y profundamente la
virtud. Nuestros súbditos, unidos siempre en lealtad y piedad filial, han
demostrado de generación en generación la belleza de esta regla. Ésta es
la gloria del carácter fundamental de nuestro Imperio y en ella reside
también la fuente de nuestra educación. Vosotros, súbditos nuestros, servid filialmente a vuestros padres; sed afectuosos con vuestros hermanos,
armoniosos en el matrimonio y sinceros en la amistad; comportaos con
modestia y moderación; extended vuestra benevolencia a todos; buscad
la ciencia y cultivad las artes para desarrollar vuestras facultades intelectuales y perfeccionar vuestra moral; fomentad además el bien público y
los intereses comunes; respetad siempre la Constitución y observad las
31
Para profundizar sobre este subtema, Cf. Willbur M. Fridell, “Government
Ethics Textbooks in Late Meiji Japan”, The Journal of Asian Studies, vol. 29, núm. 4,
1970, pp. 823-833.
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leyes; si surgiera alguna emergencia, ofreceos valerosamente al Estado;
apoyad y mantened la prosperidad de nuestro trono contemporáneo
del Cielo y la Tierra. Por lo tanto, no seáis solamente súbditos fieles y
buenos: tratad de hacer ilustres las mejores tradiciones de vuestros antepasados.
El camino aquí trazado es la enseñanza que nos han legado nuestros antepasados imperiales, infalibles en todas las edades, enseñanza
verdadera en todos los lugares, que deberá ser observada igualmente por
descendientes y súbditos.32
Por si este documento no fuese suficientemente claro, existieron una serie de comentaristas oficiales que fortalecieron,
todavía más, la tradición inventada del tenno como padre de
los japoneses y el deber de obediencia fundado en la piedad
filial. Uno de ellos fue el filósofo de la Universidad de Tokio,
Inoue Tetsujiro, quien publicó un breve ensayo denominado
(Chokugo engi, Comentario sobre el Edicto Imperial), en el cual
profundizó sobre la relación entre el Estado y el pueblo.
De acuerdo con Inoue:
La posición del pueblo como súbditos es justo como la de un niño frente a sus padres, lo que significa que la nación es una familia extendida
y que las órdenes del monarca de la nación no son distintas a aquellas
que piadosamente les dan los padres de familia a sus hijos. Por ello, si
Su Majestad Imperial se refiere a toda la nación como “ustedes, mis súbditos”, todos quienes sean sus súbditos deben escucharlo con la misma
atención y gratitud que tiene un hijo a su estricto padre o piadosa
madre.33
Es necesario tener en cuenta que tanto el Edicto Imperial
sobre la educación como los comentarios oficiales que le sucedieron fueron ampliamente difundidos a través de todos los
niveles de enseñanza en Japón. Es en este momento cuando
comienza a tomar forma la trampa ideológica a la que se refiere
Ueno Chizuko, es decir, la ficción de la familia tradicional,
misma que se construyó para robustecer la ficción del emperador como “padre de los japoneses”.
Tadao Sato¯, estudioso del fenómeno del familismo japonés, establece que el gobierno Meiji deliberadamente usó la ie
32
33
En Takabatake Michitoshi et al., op. cit., p. 141.
Tetsujiro Inoue, Chokugo Engi, 1891, pp. 10-11.
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como una tradición inventada que favoreciera sus intereses.
Sato¯ considera que “transformar dos virtudes confucianas diferentes en una sola palabra (chu¯-ko¯, lealtad-piedad filial) para
crear la impresión de que la piedad filial es inseparable de la
lealtad feudal, es en sí misma una creación del gobierno Meiji.
Así, los dos conceptos, que son totalmente diferentes o incluso
opuestos, se conectaron, y el uso de 国 (kuni, nación) comenzó a cambiarse por 国家 (kokka, literalmente nación-familia),
creando así la impresión de que el nacionalismo y el familismo
trabajan juntos para confrontar el individualismo”.34
Existe, por tanto, una indivisible relación entre la familia
y el Estado. Esto quedó aún más de manifiesto cuando una segunda ola de ideólogos comenzó a defender esta “familia tradicional” como algo común a todo el pueblo japonés. De entre
éstos, el menor de los hermanos Hozumi, Yatsuka, fue esencial para asentar a la reinventada ie como la base del Estado
japonés.
3. Hozumi Yatsuka: con el nuevo Código Civil se desmoronan la lealtad y la piedad filial (1891)
Cuando se analizó la posibilidad de crear un Código Civil Japonés entraron a discusión las tradiciones francesa (liberal) y
alemana (conservadora). La polarización, en la recientemente
creada Universidad Imperial, en Tokio (uit), llevó a que el debate jurídico se transformara en una disputa política. Hozumi
Yatsuka, en ese entonces estudiante de la Facultad de Derecho
de la uit, aprovechó esta polvareda academicista para defender
la tradición inventada de la ie. En el siguiente discurso no sólo
da por hecho el papel del tenno como padre de los japoneses
(conforme a la tradición inventada que he venido deconstruyendo), sino que además alerta sobre la amenaza de la occidentalización para el culto de los antepasados que, según afirma,
ha sido la base de la nación japonesa.
Hozumi Yatsuka comienza su exposición repitiendo los
discursos relacionados con el mito fundacional y el confucia34
Tadao Sato¯, Katei no yomigaeri no tameni-Ho¯mu dorama ron (For the re-birth
of the home: Theorizing soap operas), 1978, pp. 176-178.
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nismo de Estado, y lo vincula con el 家制度 (ie-seido, sistema
familiar):
El nuestro es un país que por tradición venera a sus antepasados;
un país donde impera el sistema familiar, institución en cuyo seno se
han originado la autoridad y la ley, dos derechos que no han nacido
de la confrontación entre hombres enteramente ajenos a restricciones y viviendo libremente en medio de la naturaleza. El clan y el Estado no son otra cosa que una proyección ampliada del sistema familiar. Las relaciones entre la Casa del tenno y sus súbditos, entre el jefe
del clan y sus componentes, o entre el jefe de familia y sus miembros, todas emanan —si bien reciben nombres diversos— de una misma
autoridad.35
Es de destacarse el uso del concepto tradición en los términos que explica Hobsbawm; esto lo seguirá haciendo a lo
largo de su exposición, sin detenerse a definirlo. Asimismo,
empieza a hacer referencia a la relación del tenno, el sistema
familiar y la ley, misma que desarrolla más en el siguiente
párrafo:
La tradición entre nosotros del culto a los antepasados es lo que ha perfeccionado y unificado estas diferentes relaciones de poder; sin ella, nos
resultaría imposible comprender los sistemas legales que rigen el comportamiento público y el privado […] En Japón, las doctrinas ajenas no
han acabado aún con el culto a los antepasados, mas el prólogo del Código Civil (de 1890) está impregnado de un espíritu que amenaza con
destruir dicho culto, que es entre nosotros de orden ancestral y el sistema
familiar inherente.36
La construcción semántica de este párrafo evidencia el paso de la tradición inventada del discurso político al jurídico.
En primer lugar, la comprensión del orden jurídico japonés se
vincula de manera necesaria con el culto a los antepasados. En
segundo lugar, se califica el culto de los antepasados como una
práctica ancestral y al sistema familiar como algo inherente, es
decir, se elimina toda posibilidad de interpretar la historia, la
política y, en este caso, el derecho, más allá de los cánones de
estas dos tradiciones inventadas. Por último, aunque comienza
35
36
En Takabatake Michitoshi et al., op. cit., p. 142.
Ibid., p. 143.
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a aludirse a la antigüedad y unicidad japonesas, no obstante es
hasta el siguiente párrafo donde este argumento se utiliza con
toda su fuerza ideologizante:
¡En nuestro país ya se ha dispuesto promulgar un código civil basado
en los principios del individualismo puro, volviendo la espalda a las
creencias y prácticas que han perdurado por más de tres mil años! Y a
pesar de ello se opone a que se propague la doctrina cristiana y trata
a toda costa de proteger los tradicionales sentimientos de fidelidad al
gobernante y de piedad filial. Los filósofos podrán esgrimir argumentos sustanciosos, pero a los ojos de los expertos en historia política del
derecho, los principios de fidelidad y de piedad filial van juntos con
la tradición del culto a los antepasados, tal como la sombra va tras el
cuerpo que la proyecta. Y no obstante, el nuevo sistema legal pretende
destruir el cuerpo mientras la política educativa se empeña en perpetuar
la sombra.37
Aquí se establece el milenarismo de las prácticas tradicionales japonesas, cuestión harto cuestionable si tenemos en cuenta
que la historiografía de la época aún se sustentaba en una mezcla de datos míticos y científicos. Además de ello, encontramos
en este texto el uso constante del término tradición para calificar
prácticas, creencias y virtudes inventadas.
Este texto demuestra también que la ie como “familia tradicional japonesa” empezó a ocupar los lugares centrales del discurso político. Este tipo de discursos dejan entrever el inicio de
un largo reinado del ie centrismo en Japón.
Por último, resulta irónica la alegoría de la tradición y la
sombra, si la comparamos con aquella otra que se enuncia en
el mito de la cueva, de Platón: “es solamente la imagen, la sombra, lo que los hombres dentro de la caverna pueden ver y a esa
sombra le llaman verdad”.38 Lo que lograron Hozumi Yatsuka y otros ideólogos del Estado Meiji fue, como lo dice Tadao
Sato¯, una labor de genios, ya que hicieron de la sombra de la
ie y de la tradición, verdades incuestionables y ancestrales. En
el siguiente y último apartado explicaré cómo es que estas sombras tomaron forma de normas jurídicas.
37
38
Idem.
Cf. Platón, La República, Libro VII, 514a-517a.
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3
Análisis jurídico de la ie, conforme al ccm
La construcción de la tradición, de la cual hablé antes, también se relaciona con los legisladores del ccm. Se ha dicho que
fueron ellos quienes en realidad definieron y caracterizaron la
ie. Ueno Chizuko comenta, por ejemplo: “Descubrimientos
recientes en la historia de la familia han revelado que la ie fue
un invento del gobierno Meiji, que resultó de la promulgación
del ccm”.39
Muchos otros autores, dentro de los ámbitos de la sociología, la psicología y la antropología social, entre los que destacan Befu,40 Beardsley,41 Hendry,42 Nakane,43 y Sugiyama,44
han sostenido que el origen de la ie moderna se encuentra en
el ccm.
De entre los historiadores, Ito¯ Ken ha escrito un ensayo
sobre la familia y la nación, donde indica: “La acción decisiva del Estado con relación a la familia ocurrió cuando, después de un largo debate, se promulgó el ccm en 1898. Este nuevo Código estableció a la ie como unidad básica de derecho
civil […] Con su promulgación, el Estado Meiji consiguió
los medios jurídicos para imponer su modelo de familia a la
nación”.45
El estudio de M. Lo Ming-Cheng y Christopher P. Bettinger
sobre el surgimiento de un modelo familiar en Japón también
pone una carga decisiva en el ccm. Incluso hace referencia al uso
del derecho como herramienta de homogenización social. De
Chizuko Ueno, op. cit., p. 63.
Cf. Harumi Befu, “Corporate Emphasis and Patterns of Descent in the Japanese Family”, en Japanese Culture: Its Development and Characteristics, Londres,
Routledge, 2004. Así como Harumi Befu, The Group Model of Japanese Society and an
Alternative, Texas, Rice University, 1980.
41
Cf. R. Beardsley, Hall y J. Ward, Village Japan, Chicago, Chicago University
Press, 1959.
42
Cf. Joy Hendry, op. cit.
43
Cf. Chie Nakane, Japanese Society, Berkeley, University of California Press,
1970.
44
Cf. Takie Sugiyama, op. cit.
45
Ken K. Ito¯, “The Family and the Nation in Tokutomi Roka’s Hototogisu”,
Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 60, núm. 2, diciembre, 2000, p. 496.
39
40
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acuerdo con su teoría: “La voz autoritaria del derecho generó
un poder universal. Las categorías y el vocabulario utilizados
para organizar y regular establecieron una comunidad entre
los lectores del Código y fundieron sus experiencias pasadas en
una tradición común, una preferida por la ley”.46
No obstante estas opiniones, en el apartado anterior demostré cómo la ie se fue construyendo a partir de diversos
discursos. Es por lo anterior que me parece incorrecto y desmesurado el énfasis que se ha puesto en el ccm como único
instrumento ideológico dentro del vasto acervo de este periodo. Estos argumentos falaces no sólo han sido expresados por
los autores antes citados, sino por una mayoría de estudiosos
de la familia, tanto dentro como fuera de Japón y, de hecho,
continúan repitiéndose como si fuesen datos duros.
He aquí mi tesis principal: aunque el derecho es una herramienta poderosa, no puede ir más allá de la realidad social. Si
bien es cierto que el derecho puede verse como un agente de
cambio, ni siquiera en aquellos estados con una amplia tradición jurídica puede lograrse este cambio sin contar con un
respaldo político, ideológico y social.
Así, no resulta casual que en 1912, cuando se requería robustecer el “espíritu nacional”, surgieran las obras Ancestor Worship and Japanese Law y The New Civil Code of Japan as Material for the study of Comparative Jurisprudence, donde Hozumi
Nobushige reinterpreta los artículos que él mismo había redactado.
Es él, en su comentario de 1912, quien establece el vínculo
“esencial” (el cual se ha reproducido tantas veces por autores
posteriores) del culto de los antepasados como justificación de
la ie: “La ie es el asiento del Culto a los Antepasados y, por lo
tanto, la descontinuación de la ie significaría la descontinuación del Culto. Es por ello que el Código Civil establece reglas
estrictas para evitar la descontinuación de la ie”.47
Es fácil caer en esta trampa interpretativa, más aún cuando
uno de los creadores del Código nos habla acerca del mismo. Sin
46
M. Lo Ming-Cheng y Christopher P. Bettinger, “The Historical Emergence of a
‘Familial Society’ in Japan”, Theory and Society, vol. 30, núm. 2, abril, 2001, p. 247.
47
Idem.
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embargo, debemos distinguir el contexto en el que se redacta
el ccm de aquel otro en el cual surgen los comentarios. En el
primer momento (1898), el gobierno Meiji buscaba sobre todo
consolidarse, modernizarse y, al mismo tiempo, conservar un
ámbito de identidad nacional que aún estaba por definir. Por
otro lado, en el momento que surgen los comentarios (19081912, principalmente), la sociedad civil comenzaba a ser una
amenaza para el establishment,48 por ello, los grupos conservadores reforzaron sus discursos para eliminar de la escena política a
los socialistas, comunistas y liberales, que hacían peligrar el anterior estado de cosas.
De ahí la importancia de analizar la institución jurídica, haciendo referencia directa a los artículos que supuestamente le
dan forma. Es por ello también que hasta este momento, de manera intencionada, no he dado una definición precisa del término ie.
La ie conforme a los juristas Meiji
Hozumi Nobushige nos dice sobre la ie:
El hogar o ie, en el sentido que se emplea en el derecho japonés, no
significa unidad doméstica, tampoco lugar de residencia, sino un grupo de personas, compartiendo un mismo apellido, y sujetos a la autoridad
de su jefe, al cual se le denomina jefe de la ie o koshu.49
Esta visión no sólo fue difundida por Hozumi Nobushige,
como representante de los ideólogos Meiji, sino que también
fue compartida por estudiosos de derecho comparado a principios del siglo xx. De entre ellos, quizás el más importante haya
sido J. E. de Becker, quien tradujo el ccm al inglés y también
escribió un tratado sobre el mismo en “The Principles and
48
A partir de 1911 comienza un corto periodo (15 años) conocido como Democracia Taisho; da inicio con la muerte del tenno Mutsuhito y se caracteriza por
una afluencia sin precedentes de corrientes políticas, artísticas y de pensamiento que
implicaron un acercamiento más generalizado del pueblo japonés con el resto del
mundo. Cf. Yukio Kaibara, op. cit., pp. 267 y ss.
49
Hozumi Nobushige, New Japanese, op. cit., p. 85.
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Practice of the Civil Code of Japan”. Con relación al concepto
de ie nos comenta:
Una ie, en el estricto sentido del término, es una construcción para residir; pero desde luego, con el paso del tiempo la palabra ha llegado
también a significar la idea de una unidad social básica conforme al sistema familiar, ya que la ie es usualmente habitada por el jefe de la misma
así como aquellos miembros sujetos a su control, aunque éste no es siempre el caso, ya que distintas personas pueden vivir en una ie no porque
pertenezcan a la misma (en el sentido legal del término) sino por razones económicas y de otra índole; y al mismo tiempo, puede haber personas que legalmente pertenezcan a una misma ie y vivan separadas por
kilómetros de distancia.50
Pero si bien, todo esto fue dicho por dos importantes
académicos de la época, ¿qué se dijo en las sesiones legislativas
del ccm sobre la ie?
Desde las sesiones de la Comisión Redactora y por medio del
análisis del Diario de Debates podemos saber que aunque hubo
una postura unánime de “reconocer la institución de la ie”,51 la
manera de entender dicha institución variaba entre los miembros de la Comisión. Por ejemplo, dos de sus miembros, Ume
y Tomµ, se oponían a la visión tradicionalista de los hermanos
Hozumi y sostenían que “a partir de ese momento, la sociedad
japonesa no podía seguir basándose en el sistema ie tradicional”.
Ambos opinaban que “si el Código Civil regula el sistema de la
ie en su forma tradicional, ésta se diferenciaría de la vida de
la comunidad familiar y de las relaciones familiares reales”.52
Estos comentarios se contraponen al gran número de académicos que han puesto el peso del familismo japonés en el ccm. Si
bien es cierto que los hermanos Hozumi y algunos académicos
de la época apoyaron la visión de la “tradición inventada de la
ie”, como relaté algunos párrafos atrás, también tenemos opiniones totalmente opuestas entre los legisladores del ccm. Esto demuestra que no había una interpretación unívoca de la
50
J. E. de Becker, The Principles and Practice of the Civil Code of Japan, op. cit.,
pp. 636 y 637.
51
Diario de Debates de la Comisión Redactora del Código Civil Meiji, citado en
Fumishige Uno, “Los legisladores del Código Civil Meiji y el Concepto de ie”, Hosei
Kenkyu, vol. 74, núm. 3, diciembre de 2007, p. 528.
52
Idem.
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familia ni siquiera entre aquellos miembros de la elite Meiji,
como lo fueron los legisladores.
He expuesto lo que los juristas de la época comentaban sobre la ie en el derecho, pero ¿es sostenible la definición de ie que
se le atribuye al ccm? Dicho de otra forma: ¿el ccm estableció
lo que los jueces, académicos y legos dicen que estableció?
La ie conforme al ccm
Mi respuesta a la anterior pregunta es una categórica negativa
y, para demostrarlo, me basta con citar textualmente el propio
ccm:
Artículo 732
Los miembros de una ie comprenden a todos los parientes del jefe de
la ie que estén dentro de su ie, así como a los esposos y esposas de esos
parientes. Si el jefe de la ie fuera sustituido, el antiguo jefe de la ie así
como sus parientes se volverán miembros de la ie del nuevo jefe.
Éste es el artículo que más podría semejarse a una definición
jurídica de la ie; sin embargo, como es evidente en el propio
texto, en realidad no lo es. Por ello, considero sorprendente
que se le atribuya el modelo familista japonés al ccm, cuando
en éste ni siquiera hay una definición de la ie. Así, hay una sola
cosa que podemos decir respecto a la definición que da el ccm
sobre la ie: esa definición no existe.
El punto central para mi reflexión es ¿cómo criticar el impacto que tuvo un texto jurídico sobre una institución determinada, cuando dicho texto ni siquiera la define? No podemos
hacer un análisis de la ie conforme al texto del ccm sino, solamente, a partir de todas las interpretaciones posteriores que se
apropiaron del mismo, para atribuir significantes que no estaban ahí en un principio. Lo digo de manera más clara, no podemos criticar la definición de la ie, que supuestamente quedó
establecida en el ccm, porque nunca existió tal definición.
He aquí el quid de mi argumento: ¿por qué en ningún momento he definido la ie en términos legales? Porque tal cosa es
imposible.
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Puedo explicar cómo es que la invención de la tradición
hizo creer a los japoneses del siglo xx que hubo un modelo único de familia, puedo explicar cómo llegó a creerse que ese modelo se elevó al grado de una norma jurídica, pero no puedo citar,
y mucho menos analizar, una norma que nunca existió.
La ie como petición de principio
Ya dejé claro que para poder analizar la ie no podemos recurrir a
una definición legal; sin embargo, lo más próximo a un intento
por regular la “creación” de la ie fue el registro familiar (koseki).53 Éste contenía la información más importante referente al
estatus social de los miembros de la ie. Se preparó para varias
prefecturas, después de la Renovación Meiji, y, a diferencia de
los registros anteriores, servía tanto para la nobleza como para los antiguos samurái y los campesinos.
A partir de la Ley del Registro Familiar, promulgada en mayo de 1871, el koseki se volvió obligatorio para todos los japoneses. Los puntos principales que debían asentar los funcionarios
gubernamentales en cada registro eran: 1) el número de ie dentro de un distrito; 2) el número de miembros de cada ie; 3) sus
fechas de nacimiento y muerte, y 4) un registro de su ingreso y
egreso al distrito.54 Ésta era una forma de control social, fiscal
y, más adelante, de conscripción militar. En este orden de ideas,
la importancia del koseki se hizo obvia con el decreto del Gran
Ministerio (Dajokan), que en 1884 estableció que “la ie que no
estuviera registrada no podría ser reconocida legalmente”, ni
siquiera si era reconocida por su comunidad.
La ie se “creaba” cuando el jefe de familia daba el aviso correspondiente y se asentaba en el koseki. El registro, en este sentido, más que reconocer “creaba” la ie, así que el concepto seguía vacío y era únicamente un continente con un contenido
variable. No habiendo un artículo que definiera la ie, ésta cobra53
Para un recuento pormenorizado sobre la historia de este registro y cómo se
fue separando de los registros budistas para entrar al ámbito normativo del shintoísmo
de Estado. Cf. Takeshi Mizubayashi, Meiji kokka no ie, pp. 402-407.
54
Ryosuke Ishi, op. cit., pp. 663 y 664.
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ría existencia cuando la registrara el jefe. La ie, fuese ésta lo que
fuera, se creaba cuando se registraba en el koseki.
Lo anterior implicaba que se registraba como ie lo que cada jefe de la ie considerara como ie, y esa interpretación tuvo que
ver con lo ideológico y no con lo legal. Así, el derecho no definió la ie, sino que estableció que ese término (abstracto e indefinido) cobraría existencia legal cuando se registrara, lo cual, en
otras palabras, significa pasar la responsabilidad al jefe de la ie
y no tomar una postura firme respecto de esta institución.
Es cierto que la nueva idea del derecho como instrumento de
cambio se superpuso a la anterior forma de hacer derecho en
Japón. La Constitución, como instrumento de organización
estatal, y el Código Civil, como fomento del libre intercambio
y la seguridad de la propiedad individual, no sólo cumplían con
las expectativas internacionales, sino con aquellas que permitieran a los políticos del Estado Meiji defender un ideal de
supuesta “modernidad”.
No obstante, ello, o más bien dicho, precisamente por ello, se
estableció al mismo tiempo que lo “tradicional” no sería destruido por esta “modernidad”; de ahí que se ordenara “legislar hasta donde la tradición y el progreso lo permitieran”. Éste fue un
golpe maestro: al mismo tiempo se introdujo en el imaginario
colectivo la igualdad de Japón con las potencias internacionales,
y se subrayó su carácter único y ancestral conforme a la tradición inventada. Sin embargo, y esto es muy importante, este
uso intencionado implicó un proceso gradual, y no es sostenible
que los políticos Meiji hubieran planeado desde un principio
el alcance ideológico que se le daría a la ie.
Además, la recepción del derecho Occidental, a partir del
ccm Meiji, implicó muy poco para la familia japonesa real.
Kazuhiro Murakami, especialista en la regulación del divorcio durante el periodo Meiji, señala que no hubo un aumento significativo de divorcios debido a la mayor libertad que
otorgaba el nuevo Código.55 Iwasaki Yasu, analista de este
55
Cf. Kazuhiro Murakami, Meiji rikon saiban shiron (Teoría sobre las sentencias
de divorcio en Meiji), Kioto, Ho¯ritsu Bunkasha, 1994.
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fenómeno en los años treinta del siglo xx confirma esta tendencia.56
Incluso desde la redacción del ccm, Tomµ y Ume adelantaban que la ie no se adecuaba a la realidad de la época. Yanagita Kunio, desde el folclorismo, también demostró cómo
más allá del Código se estaban creando nuevas organizaciones
familiares, debido a la intensa migración urbana.
Debido a lo anterior, como he podido demostrar, las distintas herramientas ideológicas y la paradoja de la nueva tradición
japonesa influirían en la familia real, más de lo que cualquier
norma jurídica. Si acaso, el papel del koseki es digno de mencionarse, puesto que en cierta manera afectó la organización y
estructura familiar, también es cierto que este registro existía
con anterioridad al ccm y que no tiene relación alguna con las
instituciones importadas de Occidente.
Ya que el derecho no era un reflejo de la variada realidad
social del periodo Meiji, tampoco podemos decir que tuviera
mucha influencia en dicha realidad. En la modernización que,
efectivamente, tuvo un impacto contundente en la población
japonesa, el derecho ocupaba un lugar accesorio y de poca
trascendencia para la vida cotidiana del ciudadano promedio.
Así, y como lo demuestran Murakami y Yasu, la diversidad
en los modelos y las prácticas familiares continuó, no obstante
el carácter general de las normas del ccm. Algunas familias
japonesas asimilaron el nuevo derecho de influencia europea y
otras, la gran mayoría, ni siquiera se enteraron de su existencia.
Una vez más, dentro de la gran maquinaria Meiji, el derecho
era un engrane muy pequeño, que tenía importancia secundaria
para la mayor parte de la población. v
Dirección institucional del autor:
Escuela Libre de Derecho
Dr. José María Vertiz número 12
Col. Doctores
06720 México, D. F.
 fernandovr @ eld.edu.mx
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