DIALÉCTICAS DEL DOLOR. EN TORNO A HEGEL Y EL

DIALÉCTICAS DEL DOLOR.
EN TORNO AHEGEL
Y EL ROMANTICISMO*
Gonzalo Portales
"F,undamentos de la filosofía del espíritu". La
expresión repite parte de la convocatoria del presente coloquio que nos
congrega a reflexionar sobre el pensamiento de Hegel. A ella se añade,
además, un llamado a referirse específicamente a los ámbitos de la "autoconciencia", la "libertad" y la "comunidad". Aceptar tal invitación no
se identifica en ningún caso con una respuesta evidente, ni con el asentimiento inmediato producto de la cortesía; pues preguntar hoy en día por
la "filosofía del espíritu" comprometiendo en ello el hie et nune de la
cuestión misma y de quien interroga, es decir, escapando a esa mirada
antiquaria que persigue meticulosamente la reconstrucción formal e inmanente de una de las tres partes componentes del "sistema" hegeliano,
parece ser una tarea, si no imposible, al menos muy difícil de realizar.
¿Qué puede significar aproximarse filosóficamente al espíritu, al Geist,
más aún, intentar determinar sus fundamentos? ¿Acaso la analítica existencial y su consecuente operatividad destructiva ya no han dado cuenta
de los supuestos de tal conceptualidad? Todavía más radical, ¿no muestra
esa misma analítica claramente por qué la filosofía debiera "evitar" (vermeiden) el uso de dicha terminología? ¿No ha sido ya suficientemente
desmontada aquella escenografía del protagonismo del sujeto que permitió el aparecimiento del eogito, del Geist, del ¡eh?
Gonzalo Portales Guzmán, Instituto de Filosofía y Estudios Educacionales , Universidad Austral de Chile.
Este trabajo es resultado parcial del proyecto FONDECYT N" 1000425 .
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SEMINARIOS DE FILOSOFIA.
N°S 12-13. 1999-2000
Tal vez sea conveniente recordar brevemente algunos aspectos de
esta Destruktion enunciada en Sein und Zeit, con el fin de intentar desde
allí -o al menos desde un allí que proceda teniendo en cuenta dicho
enunciado- formular nuestra propia cuestión. El pasaje aludido señala:
Toda idea de "sujeto" -si no está depurada por una previa determinación
ontológica fundamental- comporta ontológicamente la posición del subiectum (Ú1tOKtÍ.¡lEVOV), por más que uno se defienda ónticamente en la
forma más enfática contra la "sustancialización del alma" o la "cosificación de la conciencia" . La coseidad misma tiene que ser previamente
aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué
es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del
sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona. Todos
estos términos nombran determinados dominios fenoménicos "susceptibles de desarrollo", pero su empleo va siempre unido a una curiosa no
necesidad de preguntar por el ser del ente así designado. No es, pues, un
capricho metodológico el que nos lleva a evitar (vermeiden) estos términos, como también las expresiones "vida" y "hombre", para designar al
ente que somos nosotros mismos'.
No puedo detenerme aquí en las diversas implicaciones derivadas
de este imperativo por "evitar el nombre del espíritu" en el lenguaje
filosófico, otros lo han hecho ya de manera clara y sutiF. Me limito,
pues, solo a constatar que suponiendo que se deba seguir en esto a
Heidegger, efectivamente ya no parecería posible emprender una fenomenología del espíritu, pero sí permanecería aún abierta la posibilidad
de realizar parcialmente su genealogía desde los marcos de la historia de
la subjetividad moderna.
En los tiempos en que se practica un autoentendimiento epocal
entre cuyas señas más prominentes se encuentra -junto a la del abandono
de la modernidad- la de la retirada del sujeto, parece comprensible la
repetición de una tendencia a simplificar esa misma historia de la subjetividad expuesta a la destrucción y a la deconstrucción de sus cimientos
metafísico-políticos, institucionales, etc. Dicha simplificación consiste
quizás principalmente en la identificación, demasiado a prisa, de un resultado fijado "para siempre" en la univocidad del concepto como no m-
Martin Heidegger: Sein und Zeit 16. Ed. (1986), p. 46. Trad . castellana de Jorge
Eduardo Rivera, Santiago de Chile (1997), p. 71.
efr. Jacques Derrida; Heidegger el la queslioll. De l' esprit. París 1987. 1990, p. 26
Y ss.
GONZALO PORTALES: DIALtCTICAS DEL DOLOR
bre propio y el proceso mismo de esa conceptualidad en que la mera
posibilidad de identificarse con un resultado tal -a la manera de un télos
perseguido- no hubiese podido ser siquiera advertido. Creo que esto
sucede, por ejemplo, con lo que hoy dice el "espíritu" de Hegel y aquello
que con el nombre de espíritu se abre paso hacia la conceptualidad en su
filosofía puesta en el contexto de la discusión contemporánea a su desarrollo . Paradigmático es el hecho de que hoy prácticamente nadie osaría
pensar el espíritu hegeliano como "algo" aconteciente, es decir, afirmar
que el presente se encuentra inmerso en el devenir de ese espíritu, participando en su historia, en su desarrollo en tanto conciencia creciente, en
su movimiento mediatizado por la negatividad, en su télos de plenitud
alcanzada, etc. Por el contrario, el presente parece ver más bien en ese
espíritu ya no al absoluto, sino, por decirlo así, al espíritu que alguna vez
fue "absolutizado". Su historia pertenece, pues, al pasado como una historia que en ese mismo pasado ya tuvo su fin. Sin embargo, simultáneamente, el celo de la crítica parece considerarlo operativamente vigente,
lo enfrenta al modo de un enemigo vivo . Especialmente en una cierta
tradición francesa -motivada seguramente por los contenidos de la interpretación historicista de las lecciones introductorias a Hegel de Alexandre Kojeve, dictadas en París poco antes de la Segunda Guerra 3- se ha
producido en el siglo que finaliza un fuerte "ajuste de cuentas" con su
filosofía, el que puede ir desde la denuncia de su corresponsabilidad en
los totalitarismos genocidas (Hegel, el "maestro pensador")4 hasta la
advertencia de las posibles consecuencias que una "filosofía del sí mismo (Selbst)" pudiese acarrear en el comportamiento político-institucional de occidente con respecto a la alteridad s . En la filosofía alemana, por
su parte, la confrontación (Auseinandersetzung) con Hegel no solo dio
origen al concepto de "ontoteología", determinando así de manera más
precisa la tarea destructiva del pensamiento, sino que además otorgó las
bases de lo que en las últimas décadas se ha llegado a denominar en toda
Europa "filosofía de la diferencia"6.
A . Kojeve: Introdu ction á la lecture de Hegel. Ler;o ns sur la phénoménologie de
l' esprit. Edición y publicación de Raymond Quen au, París 1947 .
Cfr. André Glucksmann : Les maftres penseurs . París 1977.
El propio concepto de " infinito" de la filosofía de Emmanuel Levinas se ha edificado , sin duda , en directa oposición al "absoluto" hege liano en tanto "'totalidad" (das
Gan ze); como así tambi é n su noción de "a lteridad" enfrenta a la " mismidad" (für
sich selbst sein) de la filosofía de Hegel. Cf/: E. Levinas : Totalilé el infini. Essa y sur
l ' exteriorité, La Hay a 1961 , y el volumen de entrevi sta s realizadas por Philippe
Nema: Élhique el infini, París 1982.
En 1957, Martin Heidegger publica su Conferencia "Die onto-theo-Iogische Verfassung der Metaphysik" , dictada en Todtnauberg el 24 de febrero de ese mismo año ,
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SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13, 1999-2000
No obstante la apariencia de radicalidad de la actual crítica a Hegel, no es, por cierto, ningún descubrimiento contemporáneo el hecho de
advertir la inmensidad de dificultades implícitas en todo intento por desarrollar una filosofía del absoluto. Por el contrario, la identificación de
tales problemas ya se hallaba presente en los momentos mismos de la
gestación de dicho pensamiento. El sistema de Hegel llega a ser, por
decirlo así, en constante antagonismo con una serie de corrientes coetáneas que intentaban desmentir a cada paso la mera posibilidad de su
constitución, pero que compartían con él, al mismo tiempo, un suelo
común de aspiraciones filosóficas encaminadas a superar la escisión heredada del criticismo, es decir, a restablecer la unidad del absoluto. Una
de las corrientes comprometidas en dicha tarea recuperativa (y no, simplemente, restauradora) es la así llamada "escuela romántica", fundada
en Jena por Friedrich Schlegel en la última década del siglo XVIII7. Tan
decisiva aparece a la mirada actual el tipo de confrontación del romanticismo, especialmente del "romanticismo temprano" o Frühromantik, con
la filosofía hegeliana, que no se ha dudado en extender hacia el pasado el
neologismo "deconstrucción" con el fin de caracterizar idóneamente el
modo propio de ese discurso antisistémico 8 .
Observemos esta conflictiva relación más de cerca. Ya se ha vuelto
un tópico afirmar que el último parágrafo del capítulo sobre la moralidad
en el contexto de un seminario sobre la Wissenschaft der Logik de Hegel. La publicación reunió dicho texto con otra conferencia del mismo año, "Der Satz der IdentiUil", otorgándole al pequeño libro el título principal de ldentitiit und Differenz.
Acerca de la influencia de Heidegger en la filosofía de la "différance" hablan muchísimos pasajes de la obra del mismo J. Derrida . Tal vez el más directo de ellos sea
el que se encuentra en una entrevista otorgada en 1971 a Jean-Louis Houdebine y
Guy Scarpetta y publicada ese mismo año en París con el título de "Positions".
El apelativo romantische Schule no corresponde, por cierto, a un nombre que se
haya otorgado el propio grupo, compuesto, además de Friedrich, por su hermano
August Wilhelm Schlegel, Novalis, Ludwig Tieck y Schleiermacher. La denominación usada en ese entonces era la de neue Schule . Solo después del escrito satírico
de Heinrich Heine ("Die romantische Schule" de 1833) y de la publicación de las
Memorias de L. Tieck por Rudolf Kopfe ("Ludwig Tieck: Erinnerungen aus dem
Leben des Dichters nach dessen mündlichen und schriftlichen Mitteilungen"), aparecidas en Leipzig el año 1855, se comenzó a usar, siguiendo en ello al propio Tieck,
la expresión romamische Schule, la cual llegó a ser definitivamente célebre como
título del libro de Rudolf Haym, publicado en Berlín en 1870
Cfr., por ejemplo, Hans Georg Gadamer. "Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus ; Ernst Behler: "Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik
oder Dekonstruction?" y David E. Wellbery: "Rhetorik und Literatur. Anmerkungen
zur poetologischen Begriffsbildung bei Friedrich Schlegel". Todos estos trabajos se
encuentran en : Ernst Behler/Jochen Horisch (Hrsg.): Die Aktualitlit der Frühromantik, Paderborn 1987 . En este mismo sentido se entiende gran parte de la obra de Paul
de Man, especialmente su The RhelOric of Romanticism, New York 1984.
G ONZA LO PORTA LES : DIAL ÉCTI CA S DEL DOLOR
de la Fenomenología de 1807 ("La buena conciencia, el alma bella, el
mal y su perdón")9 contendría una de las primeras interpretaciones integrales del romanticismo , en donde incluso cada descripción tendría un
destin atario claramente determinado: la expresion "posición de la genialidad moral" se referiría directamente a Jacobi , así como "la pura intuición Yo = Yo" a Fichte, la problemática del "alma bella" indic aría a la
figura de Novalis , la "superación de la hipocresía medi ante el mal declarado" a Schlegel y, por último la manifestación del "corazón endurecido"
correspondería a Htilderlin lO . Ahora bien, si se comparte esta elucidación
textual, se acepta, sin embargo , simultáneamente el hecho de que dentro
del orden de la obra, el romantici smo aparecería mencionado por Hegel
en los mom entos inmediatamente anteriores a la formulación del espíritu
como saber absoluto ll . Esto no es, por cierto, una casualidad , sin o que
tal ubicación expositiva representa el carácter eminentemente negativo
que Hegel le asi gnará al romantici smo en la histori a del espíritu. El
expresaría un momento que insiste en no abandon ar una negativid ad que
impide el paso hacia el ab soluto. En algún sentido -ya volveré sobre
esto- la actitud rom ántica puede ser considerada en su esencia como un
constante impedimento de la plenitud espiritual (del Geist en tanto
vollendet).
Los fundamento s de esta caracterización, como así también sus
consecuencias, quedan manifiestos s i se procura an ali zar más detall adamente la relación entre Hegel y SchlegeJl 2. En casi todos los aspectos se
puede establecer una comparación antagónica entre ambos. Di screpancia
que va desde las posturas políticas: la abierta opción por Au stri a y su
aglomerac ión de nacionalid ades, mantenid a por Schlegel , y la unidad en
10
11
12
" Das G ewi ssen, di e schon e See le , das Bose un seine Verze ihung" . Cji: G .W.F. Hegel: Ph anomenologie des Geistes. E n: Gesammelte Werke, Band 9, 340-362, hrsg. v.
Wolfga ng Bonsiepen und Reinh ard Heede (Hamburg) 1980.
CjI: Ern st Behler: " Hege l und Friedrich Schl egel". En: Hegel-Studien 2 (1963), p.
203-250 . Allí se rem o nta la tradici ón de es ta interpretac ió n al trabaj o de Emanu e l
Hirsc h: " Die Bei se tzun g der Ro mantiker in Hegels Ph ano meno logie". En: DeuIsche
Vi ert elja hrssehl'ift f Lite l'aturwissensehaft u. Geistesgesehiehte 2 ( 1924 ), p. 510532 ; véase también al res pec to la " Di ssert ati o n" de Otto Poggeler: Hegels Kritik del'
Romantik. Bo nn (1 956), es peci alment e p. 6 1 Y ss.
La es tructura de la Fenomenología permit e pasar directamente desde e l fin al de l
ca pítulo de l "espíritu " (V I) al de l "saber absolu to" (VIII ), todo el acá pite de la
"Re li g ió n" (VII) vue lve a reali zar, desde o tra pers pec ti va, el ca min o qu e co nduce
has ta e l "espíritu " . Cf¡: Mari ano de la Maza : Knoten und Bun d, Bonn 1998 .
Para lo qu e si g ue, cfr. Ernst Behl er: " Hege l und Fried ri c h Schl ege l" . En: loe. cit .; y
Otto Pogge ler: " 1st Hege l Schle ge l? Fri edri ch Schl ege l und Holderlin s Frank furter
Fre und es kre is". En : .. Frankf urt aber ist del' Nabel diese r Erde ". Das Sehieksal
ein er Generation del' Goe thezeit. Hrsg. V . Chr. Jamm e U . O . Ptigge ler, Stuttga rt
1983, p . 325-48.
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SEMINARIOS DE FILOSOFfA . N°S
12-13. 1999-2000
torno al estado y su paradigma prusiano, avalado por Hegel; pasando por
la enorme brecha que separa el modo de concebir familia, matrimonio, el
amor y el papel de la mujer; hasta llegar al concepto de filosofía, y,
sobre todo, a la manera de expresar discursivamente el pensamiento, es
decir, el antagonismo entre la fragmentariedad escritural y sus licencias
retóricas y la rigurosidad conceptual del tratado que expone el sistema
de la filosofía. Aun cuando parece muy difícil establecer exactamente la
cantidad y la calidad de las lecturas que cada uno hizo de la obra del
otro, como para discernir, por ejemplo, las posibles influencias mutuas l3 ,
es claro que ambos se enfrentaron descalificativamente, coincidiendo
incluso en la caracterización de "diabólico" y "satánico" para referirse al
pensamiento del contendor. Si bien los versos humorísticos con que August Wilhelm Schlegel reproduce los pormenores de esta disputa manifiestan una divertida relativización de la gravedad de aquellos calificativos que buscan ubicar al adversario en el sitio del mal (das Bose)l4,
permanece, no obstante, problemático el sentido último que tal polémica
pudiese encerrar. Así, en el contexto de nuestra cuestión en torno a la
genealogía del espíritu, esta confrontación adquiere un significado especial, pues permite descubrir lo que -a mi juicio- en la génesis misma del
idealismo separó definitivamente los caminos de Hegel y el romanticismo: me refiero al concepto de ironía.
La escrupulosa perseverancia con que Hegel procura defender no
solo a la filosofía o ciencia, sino también a la religión, al arte y a la
13
14
Curiosamente Hegel tuvo que defenderse públicamente en los últimos años de su
vida frente a una descripción anónima que caracterizaba a F. Schlegel como su
"maestro" (LehrerJ, cfr. la recensión del libro Über die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus , publicado en forma anónima en Leipzig el
año 1829 (G.W.F. Hegel : " Berliner Schriften 1818-1831 " . En : Werke 11 , Frankfurt a.
Main (1970), p. 434). El hecho de que Hegel haya asistido a las lecciones sobre
"Transzendentalphilosophie" (180011) de Schlegel no supone, ciertamente, una "dependencia doctrinal", sobre todo en lo que se refiere a la comprensión de la "dialéctica". O. Poggeler (Hegels Kritik der Romantik, p. 190) prefiere hablar de una
"presencia en el aire" de la cuestión dialéctica y del problema del infinito en los
años del cambio de siglo. Precisamente esta comunidad conceptual con distintos
énfasis e intenciones, la cual agruparía de alguna forma a los hermanos Schlegel,
Schleiermacher, Alexander von Humboldt, Hegel, Novalis, Holderlin, Wackenroder,
Tieck, Fries y Schelling, es uno de los aspectos ejemplares que le permitió a Dilthey
acuñar su concepto de "generación" (cfr. el capítulo dedicado a Novalis en su Das
Erlebnis und die Dichtung).
efr. August Wilhelm Schlegel: Stimtliche Werke . Hrsg. V. Eduard Bocking. Leipzig
(1846), Band 11, p. 232 : "Schlegel predigt gegen Hegel,/Für den Teufel schrieb er
Kegel./Hegel spottet über Schlegel,/Sagt, er schwarzt' ohn' alle Regel./Schlegel
spannt der Mystik Segel;/Hegel raBt der Logik Flegel./Kommt. ihr Deutschen , Kind
und Kegel,/Von der Saar bis un den Pregel !/Schaut, wie Schlegel kiimpft mit Hegel!/
Schaut, wie Hegel kiimpfl mil Schlegel !".
GONZALO PORTALES: DIALÉCTI CAS DEL DOLOR
eticidad (Sittlichkeit) de los efectos de la ironía -concepto que había sido
puesto en el centro de la discusión mediante la publicación en 1797 de
los Fragmentos Críticos de Friedrich Schlegel en la revista berlinesa
Lyceum der schonen Künste- me parece un signo inequívoco de los extremos peligros que cree advertir en ella. Treinta y un años más tarde,
con ocasión de una recensión de las obras póstumas de Solger, editadas
en Leipzig por L. Tieck, Hegel volverá a confirmar los juicios que acerca
de la ironía había expresado ya en prácticamente todos sus escritos 15 .
Me refiero ahora a algunos hitos de esta polémica. En el último
parágrafo introductorio a las lecciones sobre estética, Hegel determina
histórico-filosóficamente lo que a su juicio debe ser entendido como dos
caminos derivados de la teoría de la subjetividad de Fichte 16 . El primero
de ellos está ejemplificado en la obra de Schelling, el cual habría elevado
el punto de vista fichteano hasta una filosofía de perspectiva absoluta,
en la medida en que habría otorgado a dicha subjetividad un contenido
sustancial; el otro camino, en cambio, el de la ironía de Friedrich Schlegel, habría dejado de lado el carácter especulativo de aquella filosofía,
continuando de este modo el "Yo" fichteano mediante un concepto de
sujeto que expresaría una "subjetividad sin sustancia" (substanzlose Subjektivitiit). Los pasajes correspondientes de las lecciones sobre historia
de la filosofía son aún más directos y hablan de una "aplicación no
filosófica del punto de vista de la subjetividad de Fichte" para referirse a
la también llamada "ironía romántica"l?
Con esto se determina que nos encontramos frente a un concepto
que en rigor no pertenece a la filo sofía, su lugar propio correspondería
-así lo demuestra una larga tradición- más bien a la retórica y al arte.
Por otra parte, sin embargo, se reconoce que la ironía "tiene como su
fundamento la fuerza negativa de la subjetividad" y que "en la medida
en que muestra esa fuerza , lleva al espíritu hacia el autoconocimiento" 18.
Pero este impulso dialéctico -que hace de la ironía "un momento en la
idea especulativa 19- cesa en ese estado como en la fijación en un "inme15
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17
18
19
Los dos artículos de que se compone esta recensión de "Solgers nac hgelassene
Schriften und Briefwechsel" , hrsg . v. Ludwig Tieck u. Friedrich van Raumer, se
encuentran en: G .W.F. Hege l: Be rlin er Sc/¡rifren 18 18- 183 1. We rke 11 , p. 205-274.
"Vorl es un ge n über di e Asthetik 1" . G .w.F. Hegel : Werke 13 , p. 93 Y ss . Cf¡: también
O . Pogge ler: Hege ls Kririk de r Romal1rik , p. 66 Y ss .
"Vorlesungen über di e Geschichte der Philoso phie I1I ". G .w.F. Hegel : We rke 20, p.
415 Y ss. Hegel trata allí muy breve mente de Friedrich Schlegel , Novalis, Fries,
Boutewerk y Krug , en un pequeño acápite dentro del capítulo dedicado a la filosofía
de Fi ehte .
Cf¡: O. Poggeler: Hegels Kririk der Romanrik, p. 78 .
.... .ist sie ein Mom ellf in der spekulativen Idee" . La ex presión se refiere a la negatividad configurada por la ironía en la obra de Solger. Cfr. G.W.F. Hegel : Werk e 13,99.
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diato", SU participación en la constitución del espíritu llega solo, pues,
hasta este punto del conocimiento de sí mismo. O mejor dicho, se obstina de tal manera en permanecer en él, que su punto de vista se transforma en la "negatividad infinita y absoluta"20. La tan extendida reducción
tipológica del romántico como un huidizo frente a una realidad que se le
contrapone de manera adversa, se expresa en la conceptualidad hegeliana en tanto subjetividad que se niega a salir de sÍ, que se resiste a la
enajenación (EntaujJerung) por miedo a perderse, olvidando en este
comportamiento autorreferencial el hecho de que "la fuerza del espíritu
consiste [precisamente] en permanecer igual a sí mismo en su enajenación"21. El carácter peligroso de esta obstinación puramente negativa de
la ironía se expresaría, además, en su actitud de "aniquilación de todo lo
objetivo" (Nichtigkeit alles Objektiven), declarando mera vanidad toda
entidad no subjetiva, toda eticidad y todo aquello en sí lleno de contenido (alles Sachlichen, Sittlichen, und in sich Gehaltvollen)22. Asimismo,
advierte lajilosojía del derecho, la subjetividad romántica que no renuncia a sí misma, que no se olvida de sí, aun cuando conoce la objetividad
de la eticidad (das sittlich Objektive), no penetra en la seriedad (Ernst)
de esta, con lo cual contribuye a propagar la incertidumbre en lo que
dice relación con la verdad, el derecho y la obligación (Wahrheit, Recht
und Pflicht)23. No hace falta, pues, extender en demasía este alcance
corrosivo de la ironía, para afirmar que Hegel ve en ella también un
peligro desestabilizador del Estad0 24 . En definitiva, la skepsis irónica,
llamada también "conciencia subjeti va", se relaciona con todas las cosas
de manera lúdica (Spiel mil Allem), llegando al extremo de que nada
sería tomado en serio (wobei nichts mehr ernst genommen würde). Tal
modo de habérselas con las cosas, se insiste, es comprendido falsamente
cuando se lo relaciona con la filosofía y con la dpwvcíu socrática. Sus
antecedentes no estarían en la retórica dialógica, sino que se remontarían
a aquella "profundidad del vacío" (Tieje der Leerheit) manifestada en la
antigua comedia. El romanticismo -subraya Hegel- no es heredero de
Platón, sino que sus raíces remontan a Aristófanes 25 .
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G.W.F. Hegel: Werke 14, 129.
" ... die Kraft des Geistes ist ( ... ] in seiner EntauBerung sich selbst gleich zu bleiben"
Cfr. Phiinomel1ologie des Geisres, p. 431.
Cf/: G.W.F. Hegel: Werke 13, 96.
CjI: G.w.F. Hegel : "Grundlinien der Philosophie des Rechts", en: Werke 7, 278-279.
Así lo sostiene, por ejemplo , Ernst Behler en su ya citado "Hegel und Friedrich
Schlegel" .
"Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie l." . G.W.F. Hegel : Werke 18 ,
p. 461.
GONZALO PORTALES: DIALÉCTICAS DEL DOLOR
Sin embargo, esta interpretación se halla, obviamente, en extremo
alejada de las ambiciones teóricas del propio Schlegel. En primer lugar,
la diferencia se manifiesta en relación al status disciplinario otorgado a
la ironía, pues se observa que para el fundador de la escuela de Jena su
lugar propio no se encuentra en la mera figura retórica, sino más bien en
la filosofía (Die Philosophie ist die eigentliche Heimat der Ironie)26. Por
otra parte, aun cuando probablemente Schlegel no se esmeraría por desmentir una filiación de su concepto de ironía con la antigua comedia,
está claro que él se distancia de ciertos aspectos de la filosofía especulativa de Fichte, precisamente, mediante una reinterpretación de la ironía
socrática en tanto indicio de la infinitud de la tarea de la filosofía: "Para
el idealismo -señala en su obra póstuma- debe haber una cantidad infinita de analogías [posibles], por eso no se puede hablar de su verdad sin
cierta ironía; él es infinitamente verdadero, pero la infinitud de esa verdad nunca será plenamente finalizada (vollendet)"27. Lo que vale para la
filosofía, puede ser afirmado también de la poesía o de la "reflexión
poética", de la cual Schlegel sostiene que su esencia consiste en "devenir
eternamente, no pudiendo finalizar nunca con plenitud"28 .
El siguiente paso parece consistir en la radical distinción que debiera hacerse entre la infinitud y absolutez del objeto del saber filosófico
y su siempre progresiva constitución epistémica:
Toda filosofía es relativa [ ... ]. De la proposición toda filosofía es relativa
-puesto que sobre cada combinación se encontrará una [filosofía] más
elevada y así hasta el infinito- se deriva inmediatamente la proposición :
toda filosofía es infinita. [ ... ] La verdad se genera cuando dos errores
contrarios se neutralizan. No se puede admitir la verdad absoluta; este es
el certificado de la libertad del pensamiento y del espíritu. Pues, si la
verdad absoluta fuese encontrada, allí cesaría completamente la ocupación del espíritu y él dejaría de ser, en la medida en que solo existe en la
actividad. Así, porque la verdad es solamente relativa, podemos abandonarnos con coraje y esperanza a la especulación; toda serie de intentos
por fundar algo real conduce hacia la verdad. Nada más se puede decir
26
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29
Friedrich Schlegel: "Kritische Fragmente". En : Friedrich Schlegel : Kritisehe Ausgabe (=Kr. A.), hrsg. v. E. Behler u. a., Paderborn 1958 y ss, Il, p . 152 Y ss. Para lo que
sigue, cfr. Rüdiger Bubner: "Zur dialektischen Bedeutung romantischer ¡ronie". En:
Die Aktualitat der Frühromontik, p. 85-95.
F. Schlegel : Nachla/3: "Philosophische Fragmente von 1797" ( Kr. A. XVlll ). Se
trata de textos escritos paralelamente a los " Fragmentos críticos".
F. Schlegel: Kr. A. I1, 182-83.
F. Schlegel: "Vorlesungen über Transzendentalphilosophie (180011)" . Kr. A. XII,
p.92-93.
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en torno a esto; aniquilemos solo el error, de este modo la verdad se
engendrará por sí misma 29 .
No es pues en el rigor del perfeccionamiento del método especulativo donde. la filosofía y la reflexión poética debieran poner su esfuerzo
para alcanzar algo así como un saber en proceso de verdad, sino más
bien en la ironía en tanto "clara conciencia de la eterna agilidad, del caos
pleno e infinito,,30. Tal afirmación no significa, empero, como sostiene
Hegel, que el saber quede abandonado a la mera arbitrariedad
(Willkür)31. Por el contrario, Schlegel no desestima la necesidad de la
formulación sistemática, pero la relativiza mediante la siguiente indicación anotada en sus Athenaums-Fragmente: "Es igualmente mortal para
el espíritu tener un sistema y no tener ninguno. Por eso deberá decidirse
por mezclar ambas cosas"32. La ironía poético-filosófica, se nos dice, es
la "forma de la paradoja"33 que oscila entre los polos dialécticos de
"entusiasmo y skepsis"34, que alterna el "continuo cambio entre autocreación y autoaniquilación"35 y se deja "multiplicar como en una serie
sin fin de espejos"36. y en otra parte, se sostiene, dando la impresión de
que se quisiera aplicar el principio de la paradoja al discurso propio, que
"la ironía plena y absoluta cesa de ser ironía y deviene seriedad"37.
Este constante estado cambiante del saber poético-filosófico se
deja describir con toda fidelidad, según Schlegel, por medio de la expresión "bd.8Et~K de la infinitud, de la universalidad, del sentido de la
realidad"38. Es decir, se trata de un señalar ejemplarmente. De un mos30
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"Ironie ist klares BewuBtsein der ewigen Agilitat, des unendlich vollen Chaos". F.
Schlegel: Kr. A. 11,263.
Cfr. G.W.F. Hegel: "Grundlinien der Philosophie des Rechts", en : Werke 7, 285.
F. Schlegel: Kr. A . 11 , 173, fragmento W 53 (según la numeración de Jacob Minor):
"Es ist gleich todlich für den Geist, ein System zu haben , und keins zu haben. Er
wird sich also wohl entschlieBen müssen, beides zu verbinden". En otra parte (Kr.A.
XVIII, 80) se dice: "Aquel que tiene un sistema está espiritualmente tan perdido
como aquel que no tiene ninguno; hay que combinar, pues, ambas cosas" [Wer ein
System hat ist so gut geistig verloren , als wer keins har; man muj3 also beides
verbinden].
F. Schlegel: Kritische Fragmente, W 48 (Minor). Cfr. también Kr. A. XVIII, 123 :
"Toda filosofía no paradójica es sofística" [Jede nicht paradoxe Philosophie ¡st
sophistisch].
F. Schlegel : "Philosophische Vorlesungen 1". Kr. A . XII.
"S teten Wechsel von Selbstschopfung und Selbstvernichtung". Kr. A. n, 172.
..... wie in einer endIosen Reihe von Spiegel vervielfachen". Kr. A . 183 .
" Die vollendete absolute Ironie hort auf [ronie zu sein und wird ernsthaft". K/: A.
XVI,144 .
"Ironie ist gleichsam E7tí8El~lc; der Unendlichkeit, der Universalitat, der Sinn der
Wiklichkeit". Kr. A. XVIII, 128.
GONZALO PORTALES: DIALÉCTICAS DEL DOLOR
trar que cuando indica lo por él designado, muestra también simultáneamente la radical distancia, por decirlo así, que lo separa de aquello que
indica. Lo infinito queda puesto, de esta manera, como lo anhelado,
como el objeto del deseo. Sehnsucht nach der Unendlichkeit ("Nostalgia
de infinitud"), así sintetiza Friedrich Schlegel en carta a su hermano
August Wilhelm el año 1791, al "instinto" (Trieb) que pone en movimiento al pensar poético-filosófico en forma del despliegue de una tendencia (Streben) a la infinitud 39 .
Pero en oposición a Hegel, el espíritu romántico no solo parece
negarse a la enajenación (Entauj3erung), sino que con ello prescinde de la
apropiación de lo otro implícita en esa vuelta a sí que confirma su identidad. La negatividad se expresa, pues, al modo de una prescindencia de
totalidad consumada. El espíritu que anhela permanece en la diferencia,
pues el mismo carácter irónico que lo determina le devela la intencionalidad epistémica de la filosofía del absoluto, dejando de manifiesto lafuerza
de un deseo que subyace a su proceder. La suspensión conceptual de la
skepsis romántica, por su parte, tampoco se agotaría, como prefiere pensar
Hegel, en la declaración de la mera vanidad de lo objetivo, sino que parece
procurar más bien un alejamiento de la tentación por hacer de ello solo un
momento necesario del devenir hacia sí del espíritu. La ironía que deja de
ser tal, es decir, la ironía plena, es, filosóficamente hablando, también un
"idealismo" marcado fuertemente por el "sentimiento de un antagonismo
irreductible de lo incondicionado y lo condicionado"4o. Pero Schlegel precisa: "El idealismo así como yo lo entiendo o la no-plenitud del mundo
(Unvollendung der Welt) es la única hipótesis para la aclaración (Erklarung) de antinomias"41 . Esta distinción entre seriedad conceptual e ironía poético-filosófica, aun cuando se manifiesta más compleja que una
pura oposición en tensión equivalente, parece ser, no obstante el rasgo que
separa en su esencia a la filosofía del espíritu de Hegel de las pretensiones
por determinar la subjetividad espiritual en la escuela romántica, especialmente -como se ha visto- de aquellos intentos contenidos en el pensamiento fragmentario de Friedrich Schlegel.
39
40
41
Friedrich Schlegel : "Briefe von und an Friedrich und Dorothea Schlegel". 1. Bis zur
Begründung der romantischen Schule. Kr. A. XXIII , p. 24. No puedo detenerme aquí
en la cuestión del concepto de infinitud en Hegel y Schlegel. Su explicación pertenece a otro intento. Sin embargo, remito, aunque sea al pasar, al interesante trabajo de
Ernst Behler: "Zum Verhaltnis von Hegel und Friedrich Schlegel in der Theorie der
Unendlichkeit", en : E. Be hler: Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie , t.II, p. 119-141.
Cfr. F. Schlegel : Kr. A. XVIII , fr. W 76.
"Oo. ein Gefühl von dem unaufléislichen Widerstreit des Unbedingten und Bedingten " . Cfr. F. Schlegel: Kr. A. XVIII , fr. W 60.
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SEMINARIOS DE FILOSOFíA,
N°S 12-13,1999-2000
Sin embargo, a mi juicio, otro factor, que ha sido muchísimo menos considerado hasta ahora, podría explicar tal vez más radicalmente
aún la fuerza de esta diferencia: me refiero a las distintas perspectivas de
la constitución fáctica del espíritu que configuran a su vez diversas dialécticas del dolor. Sería exagerado e injusto calificar a Hegel de pensador
indolente. Ciertamente que dolor y sufrimiento se encuentran categorialmente presentes en su filosofía . Difícilmente podría haber sido de otro
modo, cuando se trata de un pensamiento en el que los conceptos de
separación (Trennung), escisión (Entzweiung) y negatividad poseen un
protagonismo arquitectónico en la construcción del sistema.
La cuestión no radica, entonces, en el reconocimiento de la presencia o no del sufrimiento en la historia, sino en su explicación y, sobre
todo, en la asignación del sentido que se le quiere otorgar. Uno de los
pasajes claves para este asunto se encuentra, precisamente, en los capítulos de la Enciclopedia que desarrollan el concepto de espíritu. Reproduzco lo sostenido en el §382:
Por ello la esencia del espíritu es formalmente la libertad, la negatividad
absoluta del concepto como identidad consigo. Con arreglo a esta determinación formal el espíritu puede abstraer de todo lo exterior y de su
propia exterioridad, és decir, de su existencia misma; puede soportar la
negación de su inmediatez individual, el dolor infinito; o sea, que puede
mantenerse afirmativo en esta negatividad y ser idéntico para sí. Esta
posibilidad es su universalidad abstracta que-está-siendo-para-sí en é1 42 .
El por ello (deswegen) de la primera línea del parágrafo alude al
momento inmediatamente anterior (§38l) en que el espíritu se ha puesto
-"para nosotros"- como "lo absolutamente primero" con respecto a la
naturaleza, haciéndola "desaparecer", superándola como "exteriorización
suya", deviniendo así "idéntico a sí mismo". Si evocamos algunas de las
anteriormente indicadas características mediante las cuales Hegel describe la negatividad subjetiva del romanticismo, advertiremos que estos
pasajes de la Enciclopedia se refieren, justamente, a aquellos pasos que
la subjetividad romántica se negaba a realizar, esto es, el paso que conduce a la enajenación o exteriorización y a la vuelta a sí mismo en tanto
superación de la naturaleza o alteridad propiamente tal. Por otra parte,
los pasajes dedicados a la dialéctica del "espíritu subjetivo" también
42
G.W.F. Hegel: En zyklopadie der philosophischen Wissenschaften (1830). Hrsg. v.
Friedhelm Nicolin u. Dtto poggeler. Hamburg (1991), p. 313-314. [Trad. cast de
Ramón Vall s-Plana, Madrid (1997), p. 4361 .
GONZALO PORTALES: DIALÉCTICAS DEL DOLOR
enumeran -con directa menclOn de J akob Bbhme- tanto "negatividad,
subjetividad, yo [y] libertad" como causas del dolor en el mund0 43 .
¿Qué significa negarse a abandonar el carácter negativo de la subjetividad? Dicho en otras palabras: ¿cuáles serían, según Hegel, las consecuencias de esta "intransigencia" subjetiva del romanticismo para el
proceso total de constitución del espíritu? Estas interrogantes pueden
tener, por cierto, distintos niveles de respuesta. Un primer intento por
contestar, aunque sea parcialmente, a estas cuestiones, debiera proceder,
a mi juicio, atendiendo a lo que el propio Hegel señala como efectos que
actúan sobre la misma subjetividad comprometida en esta "obstinación".
Desde esta perspectiva, lo más característico de la subjetividad romántica parece ser el hecho de su permanencia en el dolor y el de su crónica
infelicidad. En este estadio, se indica, la figura de la "conciencia desventurada" aparece como el "dolor del espíritu" que no logra remontarse a
la objetividad 44 . Al comienzo de esta exposición aludíamos a la identificación en el texto de la Fenomenología de ciertos términos alegóricos
que corresponderían a diversos representantes del romanticismo. Uno de
ellos, decíamos, era la noción de "alma bella" (die schone Seele), metáfora que aparece en la caracterización de personajes literarios en varios
autores de la época -en el Wilhelm Meisters Lehrjahre de Goethe y en el
Woldemar de Jacobi, por ejemplo- y que apunta al carácter del joven
romántico que no puede reconciliarse con una realidad que lo hiere de tal
manera que llega a hacer del dolor su genuino temperamento. Habitualmente se interpreta esta figura como una directa alusión al poeta Novalis
(Friedrich van Hardenberg). En cierto sentido, ella describe también, en
su uso hegeliano, la para él, indudablemente, dolorosa fatalidad de la
dirección tomada por la vida de su antiguo amigo Hblderlin. En los
pasajes finales del capítulo VI de la Fenomenología, se detallan algunos
efectos de la ensimismada negatividad sobre el "alma bella": "Ahora
bien, en cuanto que el espíritu cierto de sí mismo, como alma bella, no
posee la fuerza de la enajenación (Entau.fJerung) de aquel saber de ella
misma que mantiene en sí, no puede llegar a la igualdad con la conciencia que ha sido repudiada ni tampoco, por tanto, a la unidad intuida de
ella misma en otro, no puede llegar a la existencia (Dasein); la igualdad
se produce, por consiguiente, solo de un modo negativo, como un ser
carente de espíritu. El alma bella carente de realidad (die wirklichkeitslose
schone Seele), en la contradicción de su puro sí mismo y de la necesidad
del mismo enajenarse en el ser y de trocarse en realidad, en la inmediatez
43
44
Cf¡: G.W.F. Hegel: En zyklopadie ... , § 472.
Cf¡: G.W.F. Hegel: Phtinomenologie des Geistes, p. 363.
243
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SEMINARIOS DE FILOSOFfA.
N°S 12-13. 1999-2000
de esta oposición retenida -una inmediatez que es solamente el medio y
la reconciliación de la oposición llevada hasta su abstracción pura y que
es el ser puro o la nada vaGÍa-; el alma bella, por tanto, como conciencia
de esta contradicción en su inconciliada inmediatez, se ve desgarrada
hasta la locura (zur Verrücktheit zerrüttet) y se consume en una nostálgica tuberculosis (zerfliej3t in sehnsüchtiger Schwindsucht). Esa conciencia
abandona, por tanto, de hecho, el duro aferrarse a su ser para sí, pero
solo produce la unidad carente de espíritu del ser (die geistlose Einheit
des Seins)"45.
Las consecuencias de la permanencia en esta negatividad que no
permite el movimiento condicionante de la plenitud del espíritu incitan,
pues, a la autoaniquilación, provocan locura y enfermedad. En las lecciones de estética se habla asimismo de aquella total "falta de satisfacción"
que posibilita la génesis de las "enfermizas bella-animidad y nostalgia"
(die Befriedigungslosigkeit.... .. liij3t die krankhafte Schonseelischkeit und
Sehnsüchtigkeit entstehen)46. Mientras que la Historia de la filosofía
pone al descubierto la identidad entre metáfora y nombre propio, sosteniendo que "esta nostalgia característica de un alma bella la encontramos en las obras de Novalis". Y añade: "la extravagancia de la subjetividad se convierte frecuentemente en locura; cuando se mantiene en el
plano del pensamiento, se ve captada en el torbellino del entendimiento
reflexivo, que es siempre negativo con respecto a sí mismo". Tal carácter
debe determinar asimismo, evidentemente, el sentido de su arte, pudiendo así esta misma retórica argumental acuñar el término de "sehnsüchtige Poesie"47.
La enorme carga de prejuicio nosológico contenida en estas descripciones sobrepasa, según mi parecer, totalmente el hecho biográfico
de la muerte de Novalis a causa de la tuberculosis y a la constatación de
cierta coquetería estética del romanticismo con los estados de dolencia.
La enfermedad elegida para ejemplificar los efectos de esta negatividad
subjeti va contiene una serie de imágenes patológicas aceptadas como
verdaderas en el siglo XIX: la tuberculosis se asocia con "rachas de
euforia", "aumento del apetito y deseo sexual exacerbado", "afrodiasíaco" y "poderes de seducción". Pero su sintomatología es engañosa, el
despliegue de energía que simula estados saludables sería producto más
bien de delirios febriles, el anhelo exaltado intentaría esconder el proceso de interna consumición de los cuerpos. Hegel no considera, sin em45
46
47
Cfr. G.W.F. Hegel : Phdnomen ologie des Geistes , p. 360.
G.w.F. Hegel : Werk e, 13 , p. 96.
G. w.F. Hegel: "Geschichte der Philosophie III. " Werke, 20, p. 218.
GONZALO PORTALES: DIALÉCTICAS DEL DOLOR
bargo, que el alma bella padezca la tuberculosis como un mal adquirido
de manera imperceptible, sino que en su caso la enfermedad es anhelada,
es una tuberculosis nostálgica. La referencia biográfica tiene aquí nuevamente al mismo destinatario. En efecto, según se narra en sus Diarios,
luego de la temprana y dolorosa muerte de su amada Sophie Wilhelmine
von Kühn, Novalis habría decidido voluntariamente enfermar hasta la
muerte. No se trata, pues, de suicidio, sino de anhelo de muerte. Es una
decisión que pone en obra a la naturaleza para que realice en mí el curso
de la descomposición. Esa es también la decisión dolorosa de Otilia en el
final de Las afinidades electivas de Goethe: la naturaleza imitando al
arte. El poeta busca consuelo en la belleza formal de su oficio, pero sus
himnos cantan a la noche oscura y desesperan en el tedio: "¿Tiene que
venir siempre nuevamente la mañana?" (Muss immer der Morgen wiederkommen ?), pregunta con agobio el segundo de los Hymnen an die
Nacht de Novalis 48 . Su retorno parece vano cuando "mi esperanza (Hoffnung) se desvaneció diseminada en el dolor (Schmerz)" (himno I1I), y
termina cantando su desventura con un último himno consagrado totalmente a la "nostalgia de muerte" (Sehnsucht nach dem Tode).
Esta misma manía 49 dolorosa sería la que impide al romántico
hacerse partícipe del sentido otorgado por un sistema teleológico. El
alma bella desespera hasta la locura, encarnando así una derrota del
espíritu. Se deja llevar por aquel páthos trágico que la incita a renunciar
tanto a la serena plenitud del telos como a la certidumbre del fundamento (Grund). Su demencia es abismal, su suelo es el Abgrund o falta de
fundament0 5o . El anhelo romántico, habría que decir siguiendo esta lógica,
es él mismo una tragedia, una puesta en escena del dolor (Trauerspiel) que
parece rebelarse contra toda superación (Aufhebung), pues no le otorga
espacio suficiente a ese movimiento del dejar atrás lo negado, permaneciendo más bien en el simple enfrentamiento aporético que se entrega
fatalmente a su destino (Schicksal). Me parece paradigmático, en este
48
49
50
Cfr. Novalis: "Die historisch-kritische Ausgabe". Schriften. Die Werke Friedrich von
Handenbergs. Hrsg. v P. Kluckhohn u. R. Samuel. Band 1. Das dichterische Werk",
Stuttgart 1960.
He traducido siempre Sehnsuchl por nostalgia aun cuando habría que explicar algunos matices . El neologismo "nostalgia" (nostos = egreso. algia= dolor) no expresa el
carácter de "manía" o "afán desmedido" que sí está contenido en la palabra alemana
Suchl .
Se puede establecer una directa relación entre el misticismo de Jakob Bohme y la
recepción de la expresión Abgrund en Novalis y Ludwig Tieck. Clr., por ejemplo,
Wilhelm Dilthey: "Die Romantischen Dichter. Ludwig Tieck, Novalis" . En : Gesam melte Schriften xv. Gottingen (1970), p. 117 Y ss. Veáse también su ya citado ensayo
sobre Novalis en "Das Erlebnis und die Dichtung".
245
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sentido, que junto con reconocer el desventurado sufrimiento del destino
(Schicksal! unglücksvolle Leiden), H6lderlin pueda repetir, sin embargo,
haciéndolas suyas las palabras de Esquilo en el Prometeo encadenado:
"I1pOO'KUVOUV"CEC; -rY¡v d,_UXPIlÉVllv, O'o<1>Ot" ("Aquellos que se postran
frente al destino son sabios")51.
Para Hegel tal páthos es, sin embargo, la triste desventura que
sucumbe a la escisión no superada, a la contradicción (Widerspruch). Su
crítica al romanticismo contiene, pues, ciertos rasgos precisos de un
cometido restaurador de la racionalidad por sobre la resignación. Es la
misión del lagos que advierte cómo a la peligrosidad ontológico-política
de la ironía, se suma la fuerza autodestructiva de la residencia en el
dolor, la enfermedad y la demencia. Evitar la locura es, pues, para Hegel
superar la negatividad del dolor que es idéntica a ella. Pero ¿de qué
manera el movimiento progresivo del espíritu puede establecer una relación recíproca con el dolor en la que este quede superado definitivamente (aufgehoben)? La respuesta de Hegel es inequívoca:
... expone a aquel hijo de la esfera eterna trasladado a la temporalidad. y
en él expone el mal como superado en sí; pero además esta existencia
inmediata. y por lo tanto sensible, del absolutamente concreto, sometiéndose a juicio y muriendo al dolor de la negatividad (en la cual él, en
tanto subjetividad infinita, es idéntico consigo), ha devenido para sí desde la negatividad como regreso infinito y unidad de la esencia universal y
singular: [es) la idea del espíritu como eterno, pero viviente y presente en
el mund0 52 .
La dialéctica hegeliana del dolor arroja así un resultado no solo
ontoteológico, como diría Heidegger, sino que constituye además una
verdadera "ontoteodicea": dolor y mal encuentran sentido en el plan
infinito que contiene el télos de su superación como sacrificio de la
propia divinidad . Su movimiento es, empero, en tanto "regreso infinito",
la antinostalgia.
La permanencia en el sufrimiento, en cambio, es el precio que el
romántico paga por negarse a abandonar su postura negativa con respecto a la plenitud del espíritu. En términos religiosos, el alma bella se
51
52
CjI: Friedrich Hblderlin : Samtliche Werke. hrsg. v. Günter Mieth . Darmstadt (1989) .
band l.. 14 Y 167 Y ss. Se trata de los poemas "Der Unzufriedene" [el infeliz] y "Das
Schicksal" [el destino] . Otra versión del "Prometeo" reza: "oí. npocrKuvoUV1EC;- 111v
AopácrlELav crO<j>OL" . CjI: Aischylos. Tragodiell und Fragm ente. Hrsg. v. Oskar
Werner. München (o. D.)
CjI: G.W.F. Hegel : En zyklopadie .... §569.
GONZA LO PORTALES: DIALÉCTICAS DEL DOLOR
encuentra, no obstante lo que el propio Novalis haya podido pensar acerca del contenido de su piedad, muy distante de aquella culminación que
el texto recién citado identifica con el cristianismo . Por el contrario, el
romántico representaría más bien la religión siria, a la cual Hegel describe, precisamente, como la "religión del dolor" que expresa el "transcurso
de la finitud y lo subjetivo"53.
De este modo, el dolor parece no solo constituir la constante interrupción fáctica de un proceso cuyo movimiento aspira a su plenitud, a
su 'rÉAOC, sino que expresa también una y otra vez la indeleble huella de
lo finito, como si se esmerase por evitar el espíritu. Por ello, si tuviésemos la enorme osadía de seguir a la hermenéutica romántica en su pretensión de reconstrucción de intencionalidad epocal y pidiésemos prestados esos ojos enfermizos de la locura, creo que con ellos veríamos la
desmesura de la promesa implícita en el espíritu absoluto, la desproporción , la imposibilidad analógica de su télos con la doliente facticidad del
animal inconcluso.
Incipit Tragoedia
53
"Der Schmerz ist aber überhaupt der Verlauf der Endlichkeit und subjektiv". Cfr.
G.W.F. Hegel: " Vorlesungen über die Philosophie der Religion )" . Werke 16, p. 406.
247