El concepto de cultura en el pensamiento filosófico de E

Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
EL CONCEPTO DE CULTURA EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE ENRIQUE DUSSEL
Flavio Teruel∗
Recibido el 12 de Mayo de 2011
Aceptado el 27 de Julio de 2011
RESUMEN
La cultura es una de las constantes preocupaciones filosoficas de
Enrique Dussel. Sus interpretaciones en torno a ésta han sufrido
importantes transformaciones que presentan al menos cuatro
momentos. Señalaremos los aspectos centrales de cada momento así
como la cuestión del reconocimiento de la Alteridad en cada uno de
ellos.
Descriptores: cultura latinoamericana - cultura popular - filosofía de
la cultura - filosofía latinoamericana - Enrique Dussel
∗
Profesor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo
(Argentina). Doctorando en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). Becario
CONICET. Profesor en la Universidad Tecnológica Nacional-Facultad Regional Mendoza y en la
Universidad del Aconcagua. E-mail: [email protected].
82
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
1. Introducción
Una de las preocupaciones iniciales y constantes de la labor filosófica de Enrique
Dussel es la problemática de la cultura y, en particular, de la cultura latinoamericana.
Desde sus primeros escritos de 1964, ha expresado la importancia de una
reconstrucción total de la historia mundial para «descubrir el lugar de América
Latina» en el proceso de desarrollo de la humanidad desde su germen y, con ello,
responder a la pregunta acerca del «origen, desarrollo y contenido» de la cultura
latinoamericana. Ahora bien, sus interpretaciones en torno a esta problemática han
sufrido transformaciones importantes.1 En efecto, Dussel parte de un modelo de
análisis substancialista y eurocéntrico, apoyado en la obra del filósofo francés Paul
Ricoeur (1913-2005), para luego desembarazarse de él. La crisis y superación de esta
visión será posible, fundamentalmente, gracias a la recepción de la obra de Emmanuel
Levinas (1906-1995), pero también por la crítica al desarrollismo de la Teoría de la
Dependencia. El devenir de tales transformaciones presenta al menos cuatro
momentos: a) la cultura latinoamericana «fuera de la historia de las culturas», b) la
cultura latinoamericana dominada y excluida, c) la cultura popular entendida como la
cultura del bloque social de los oprimidos y d) el diálogo intercultural en el marco de
la trans-modernidad. Nuestro interés es señalar los aspectos centrales de cada
momento así como también la cuestión del reconocimiento de la Alteridad en cada
uno de ellos. En el presente escrito y para tales propósitos nos ceñiremos
principalmente a la obra de Dussel Filosofía de la cultura y la liberación, publicada
en 2006 y que reúne su producción sobre este tópico de los últimos cuarenta años.2
Cristián Parker al referirse al problema de la cultura en los pensadores
latinoamericanos, ubica a Enrique Dussel entre los continuadores de la vertiente
preocupada por la identidad cultural latinoamericana; junto con Arturo Andrés Roig,
Francisco Miró Quesada y Leopoldo Zea, entre otros. Y señala un elemento que
trataremos de explicar en las páginas que siguen. En efecto, para Parker la
problemática de la cultura, en relación con el pensamiento latinoamericano y, en
especial, con Enrique Dussel, se liga a la tarea de la liberación de los pueblos
latinoamericanos oprimidos social, económica, religiosa y culturalmente.3
1
O como señala el mismo Enrique Dussel en el prólogo al libro de Pedro Enrique García Ruíz:
(Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel, Editorial Dríada,
México, 2003) la apertura de un nuevo horizonte hermenéutico.
2
No es, sin embargo, la primera vez que aparecen reunidos en un volumen los trabajos de Dussel en
torno a la filosofía de la cultura. Con anterioridad, una obra publicada en 1997 y en portugués reunía
estos trabajos: Oito ensayos sobre cultura latino-americana e libertação (1997).
3
PARKER, Cristián, “Cultura” en: SALAS ASTRAIN, RICARDO, Pensamiento crítico latinoamericano, vol.
I, Ediciones Universidad Católica Silvia Henríquez, Santiago, 2005, p. 91.
83
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
2. La cultura latinoamericana «fuera de la historia»
El modelo teórico a partir del cual Dussel realiza hacia 1964 sus investigaciones
en torno al problema de la cultura latinoamericana es la hermenéutica ricoeuriana. En
efecto, dicha influencia ha sido determinante en el interés inicial de Dussel por
comprender la cultura latinoamericana: el ser latinoamericano y su lugar en la
historia. Las obras de Ricoeur más significativas en este aspecto fueron: “Civilización
universal y cultura nacional” publicada en Historia y verdad (1990), y “La simbólica
del mal”, publicada en Finitud y culpabilidad (2004), en donde compara la narrativa
prometeica (culturas indoeuropeas) y la adámica (culturas semitas).4 Hasta fines de la
década del 60, Dussel permanecerá en está tradición filosófica.
En este primer momento de análisis sobre la cultura latinoamericana pueden
notarse rasgos eurocéntricos. A él pertenecen los ensayos escritos dentro del universo
de significación ricoeuriana, como por ejemplo: “Iberoamérica en la historia
universal” (1965), “Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional” (1968) y
“Para una filosofía de la cultura, civilización, núcleo de valores, ethos y estilo de
vida” (1968). Ensayos previos a la constitución de la filosofía de la liberación, i. e.,
ensayos en los que la metafísica de la Alteridad aún no era el tema central. Las obras
filosóficas que Dussel produce en este periodo son: El humanismo helénico (1961), El
humanismo semita (1969) y El dualismo en la antropología de la cristiandad (1968).
A través de ellas, la intención era elaborar una antropología latinoamericana a partir
de la hermenéutica de los símbolos míticos de las culturas helénica, semita y cristiana.
La influencia de Ricoeur se evidencia claramente hacia 1964, cuando Dussel se
plantea como objetivo hallar los fundamentos últimos de los elementos que
constituyen la estructura intencional del mundo latinoamericano; en términos
ricoeurianos, el núcleo ético-mítico; dado que la cultura era entendida como el
contenido valorativo-mítico de una nación o conjunto de ellas. Para tal propósito es
necesario situar a América Latina en la historia universal;5 i. e., no es posible explicar
la historia de un pueblo sin tener el correlato de una historia universal. En efecto, para
Dussel, la historia de América Latina enmarcada -por así decirlo- en la historia
universal, haría posible tomar conciencia del papel que nos tocaría desempeñar en
dicha historia;6 de lo contrario, ese rol no estaría claro. La raíz de este problema la
enuncia Leopoldo Zea en su obra América en la historia (1957) al afirmar que
América Latina se hallaba justamente «fuera de la historia».7
Nuestro filósofo tenía entonces por objetivo buscar los fundamentos últimos de
los elementos que constituyen la estructura del mundo latinoamericano. Explicar la
estructura intencional, i. e., el núcleo ético-mítico de un grupo exige un permanente
4
Ibíd., p. 11.
Ibíd., p. 25.
6
Ibíd., p. 87.
7
DUSSEL, Enrique, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, en Enrique Dussel; un
proyecto ético y político para América Latina, Revista ANTHROPOS, Proyecto A ediciones,
Barcelona, 1998, n. 180, p. 18.
5
84
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
abrir el horizonte del pasado hacia un pasado aún más remoto que lo fundamente.
Explicar la historia de un pueblo es imposible sin una historia universal que muestre
su contexto, sus proposiciones, su sentido.
En efecto, es necesario no sólo sobrepasar las fronteras de las historias nacionales
sino incluso ciertos límites históricos producto de periodizaciones que responden a
diversas posiciones políticas e ideológicas como las siguientes: a) revolucionarios,
para quienes el tiempo mítico está ubicado en el futuro; b) tradicionalistas, para
quienes el tiempo mítico está situado en el proceso de Independencia; c) colonialistas
o hispanistas, quienes sitúan el tiempo mítico en la conquista de América y d)
indigenismo, quienes lo sitúan antes de la conquista8. Este proceso es entendido hacia
1965 en su ensayo “Iberoamérica en la historia universal” como desmitificación.
Definido como la destrucción de los particularismos que impiden la auténtica
comprensión de un fenómeno, el cual sólo puede y debe ser comprendido teniendo en
cuenta los horizontes que lo limitan: en último término, la historia universal.9
Mitificar es, contrariamente, pretender explicar la historia de un pueblo a partir de
algunos hechos relevantes otorgándoles un valor absoluto. Así entonces hay -para
Dussel- una conciencia cultural formada a partir de un relato histórico mitificado. Ese
permanente “abrir” impide la mitificación y sitúa al pensador como ser histórico ante
el hecho histórico siempre continuo e ilimitado.10 Dussel resume su propósito de
aquel entonces en la siguiente afirmación: “La obsesión11 era no dejar siglo sin poder
integrar en una visión tal de la Historia Mundial que nos permitiera poder entender el
“origen”, el “desarrollo” y el “contenido” de la cultura latinoamericana.”12
Se trata, en efecto, de explicar las conexiones con su pasado remoto y su futuro
próximo. Los tres momentos históricos que identificaba nuestro autor por entonces
eran: a) América pre-hispánica, las culturas americanas que se originaron antes de la
Conquista; b) Hispanoamérica, la civilización que floreció entre los siglos XVIXVIII; y c) Latinoamérica, conglomerado de naciones nacidas en el movimiento
emancipador del siglo XIX.
En Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (1966),
Dussel intenta cumplir con su propósito de elaborar una historia de las culturas a
partir del núcleo ético-mítico de cada una de ellas y situar a América Latina en el
proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen.13 En Hipótesis para una
historia de la Iglesia en América Latina (1967), afirma Dussel que se ve plasmada
una filosofía de la cultura en el nivel religioso de América Latina. Al respecto
8
DUSSEL, Enrique, Filosofía de la cultura y la liberación, UACM, México, 2006, pp. 79-84.
Ibíd., p. 78.
10
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 82.
11
Esa misma obsesión sigue estando presente aún hoy. En el año 2007 publica el primer tomo de su
Política de la Liberación cuyo subtítulo reza: Historia mundial y crítica.
12
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 28.
13
Ibíd., p. 25.
9
85
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
comenta: “(...) se trata de una primera reinterpretación de una historia religiosa desde
el punto de vista de la historia mundial de las culturas”.14
La cultura es una de las dimensiones de la existencia humana intersubjetiva e
histórica; un complejo de elementos que constituyen un sistema concreto de
significación, i. e., un mundo.15 La intención dusseliana consistía en realizar una
hermenéutica de la cultura, i. e., una develación de su significación oculta.
El discurso interpretativo de Dussel se articula en torno a una serie de categorías
centrales, entre ellas: “civilización”, “ethos”, “núcleo ético-mítico”, “valores”, “estilo
de vida” y “cultura”. Todas ellas dentro del universo semántico de Ricoeur.
Intentemos a continuación un breve recorrido por las mismas. La categoría
“civilización” hace referencia a un sistema de instrumentos inventados por el hombre,
transmitido y acumulado progresivamente a través de la historia de la especie, de la
humanidad entera.16 La civilización o sistemas de instrumentos tiene diversos niveles
de profundidad: a) la ya dada a la mano de los hombres: el clima, la vegetación, la
topografía; b) obras propiamente humanas: los caminos, las casas, las ciudades y
todos los útiles incluyendo máquinas y herramientas y c) útiles intencionales: las
técnicas y las ciencias, que permiten la invención y acumulación sistemática de los
otros instrumentos exteriores. Todos estos elementos constituyen un cosmos, un
sistema, i. e., poseen un sentido. La civilización es universalizable. “Todo grupo
social -afirma Dussel- adopta una manera de manipular los instrumentos, un modo de
situarse ante los útiles”.17 Los extremos a partir de los cuales se dan los modos de
situación ante los útiles son: la pura objetividad de la civilización y la pura
subjetividad de la libertad.
Por su parte, la categoría “ethos” se refiere al modo de situarse por parte de un
individuo o grupo humano ante los útiles. Su característica central es la
incomunicabilidad, en efecto: “El ethos es en gran parte incomunicable,
permaneciendo siempre dentro del horizonte de una subjetividad (o de una
intersubjetividad regional o parcial)”.18 Dichos sistemas no son transmisibles sino
asimilables. Es decir, para vivirlos es necesario, previamente, adaptarse o asimilarse
al grupo que los integra en su comportamiento.19 El ethos depende del núcleo objetivo
de valores.20
El “núcleo ético-mítico” se refiere al sistema de valores que posee un grupo
inconsciente o conscientemente aceptado y no críticamente establecido.21 Según
Ricoeur, es el fondo cultural de un pueblo identificado fundamentalmente en las
14
Ibíd., p. 26.
Ibíd., p. 93.
16
Ibíd., p. 94.
17
Ibíd., p. 96.
18
Ibíd., p. 97.
19
Ibíd., p. 98.
20
Ibíd., p. 100.
21
Ibíd., p. 98.
15
86
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
imágenes y los símbolos del mismo22. El núcleo ético-mítico es entendido como el
núcleo creador de las grandes civilizaciones. En efecto, el filósofo francés afirmaba
en su obra Historia y verdad23 que para comprender una civilización hay que ir a lo
más profundo de la misma, a lo que se mantiene oculto por otras manifestaciones,
como por ejemplo la simbología mítica.
La definición que brinda Dussel acerca de la cultura tiene que ver entonces con el
entramado de las categorías ya aludidas.
“Cultura es el conjunto orgánico de comportamientos predeterminados por
actitudes ante los instrumentos de civilización, cuyo contenido teleológico
está constituido por valores y símbolos del grupo, es decir, estilos de vida
que se manifiestan en obras de cultura y que transforma el ámbito físicoanimal en un “mundo”, un mundo cultural.”24
La civilización es universalizable, en tanto que la cultura sólo puede
comprenderse si uno se incorpora a la comunidad que la vive. La cultura es
intransmisible.25 Las estructuras intencionales de la cultura latinoamericana deben ser
buscadas en los símbolos, mitos y estructuras religiosas. Esto explica también las
obras filosóficas que en el periodo comprendido entre los años 1964 a 1969 produce
Dussel.26
3. La cultura latinoamericana dominada y excluida
Hacia 1969, la preocupación del filósofo nacido en La Paz gravita en torno al
choque entre los mundos europeo y amerindio (caribe, azteca, chibcha, inca, etc.); es
decir, el enfrentamiento entre dos mundos: la dominación y destrucción del mundo
amerindio por la conquista en nombre del cristianismo. Este problema pone en crisis
el modelo ricoeuriano de interpretación sobre el fenómeno de la cultura y con él las
interpretaciones del Dussel en torno a la cultura latinoamericana.27
En efecto, el modelo hermenéutico fenomenológico de Ricoeur era válido para
analizar una sola cultura considerada en sí misma y sin relación a otra, pero no para
analizar el enfrentamiento asimétrico entre varias culturas: una dominante y las otras
dominadas. De allí que el modelo explicativo del filósofo francés entre en crisis para
Dussel y se torne necesaria su superación. En efecto, hacia fines de 1960 se conjugan
tres elementos que serán los detonantes de una ruptura (¿o la apertura de un nuevo
horizonte hermenéutico?) en la reflexión filosófica de nuestro autor. Nos referimos a:
1) el surgimiento de las ciencias sociales críticas en América Latina, en particular la
22
GARCÍA RUÍZ, Pedro Enrique, Filosofía de la Liberación. Una aproximación al pensamiento de
Enrique Dussel, Editorial Dríada, México, 2003, p. 31.
23
RICOEUR, Paul, Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990, p. 259.
24
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 101.
25
Ibíd., p. 151.
26
Ibíd., p. 3.
27
DUSSEL, Enrique, Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, con respuestas de Karl-Otto
Apel y Paul Ricoeur, Universidad de Guadalajara, México, 1993, p. 140 y Dussel, Enrique,
“Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, ed. cit., p. 19.
87
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
Teoría de la Dependencia; 2) la lectura de la obra del filósofo de origen lituano
Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad; y 3) los
movimientos populares y estudiantiles, en particular el Cordobazo de 1969. Todo ello
confluirá en una nueva interpretación sobre la cultura latinoamericana.28
“Había entonces asimetrías de dominación en el plano mundial: a) una
cultura (la “civilización” de Ricoeur), la occidental, metropolitana,
eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas,
y b) las culturas poscoloniales (América Latina desde el comienzo del
siglo XIX y Asia y África con posterioridad a la llamada II Guerra
Mundial) escindidas internamente entre 1) grupos articulados a los
imperios de turno, élites “ilustradas” cuyo domino significaba dar la
espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayoría popular afincada en
sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera
fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica,
económicamente capitalista.”29
Y en el mismo sentido agrega Dussel:
“Se trataba, no de una mera cuestión terminológica sino conceptual, que
permitía escindir el concepto “substancialista” de cultura y comenzar a
descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no
solo como “diálogo” o “choque” intercultural, sino más estrictamente
como dominación y explotación de una sobre otras). La asimetría de los
actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles.”30
En los inicios de la década del 80 y en su obra Historia general de la Iglesia en
América Latina criticará su propio culturalismo y, con él, a Ricoeur. Dicho
culturalismo le impedía ver las asimetrías entre los sujetos (una cultura domina a otra,
una clase a otra, un país a otro, un sexo a otro, etc.). De allí su visión ingenua,
conservadora y apologética de la cultura latinoamericana que manifiestan sus obras
primeras.31
Hacia 1973, puede notarse ya la recepción del pensamiento levinasiano en la obra
de Dussel en categorías tales como: “Otro”, “negatividad metafísica negada”, “cara-acara”, “exterioridad”, entre otras. Levinas permite la irrupción del Otro a través de la
experiencia originaria del cara-a-cara. La cuestión entonces puede ser ahora
formulada desde la dialéctica del opresor/oprimido. Afirma Dussel que previo a la
conquista y a su proceso de exterminio hubo un mundo otro que el europeo. El mismo
fue reducido a un ente a disposición de la civilización del “centro” por la lógica de la
dominación. “Lo amerindio es el Otro, negatividad metafísica negada.”32
El amerindio tenía un mundo, i. e., un sistema concreto de significación. La
exterioridad del amerindio frente al europeo fue dominada, lo que constituyó el
primer proceso de alienación en América. El amerindio es interiorizado en la totalidad
hispano-americana y puesto al servicio del dominador como mano de obra. Esta
28
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 30.
Ibíd., pp. 29-30.
30
Ibíd., p. 29.
31
Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, ed. cit, p. 143.
32
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 187.
29
88
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
dominación es acometida en función de un proyecto histórico: el de enriquecer al
español a través del oro y la plata del indio.33
Por otra parte, la teoría del desarrollo afirmaba que los países subdesarrollados
poseen un modelo económico defectuoso respecto del modelo de los países
desarrollados. De modo que los países subdesarrollados deben imitar en este sentido a
los desarrollados y, por lo tanto, progresar y desarrollarse hasta identificarse con ellos.
A partir de la década del 60 se produce la crisis del modelo de desarrollo.34 En efecto,
la cuestión es ahora planteada de manera tal que los países desarrollados y los países
subdesarrollados no conforman realidades independientes, antes bien, son parte de
una misma totalidad: el mercado internacional Los países subdesarrollados
constituyen la periferia de esa totalidad, en tanto que los desarrollados constituyen el
centro de la misma. La Teoría de la Dependencia mostraba la asimetría económica
entre “centro” y “periferia”; dos categorías que pasan a ser centrales para todo posible
análisis sobre la problemática. La tesis fuerte de esta teoría afirmaba que la
dominación del Norte condicionaba el subdesarrollo del Sur.35 En efecto, los países
del “centro” desarrollado son desarrollados porque han usufructuado de la explotación
de los países coloniales. La importancia de esta teoría la expresa Dussel del modo
siguiente: “Esta visión permite rehacer la historia y descubrir que desde el origen del
mundo moderno hay una injusticia radical.”36
La teoría de la dependencia le ha permitido a la Filosofía de la Liberación tomar
conciencia de la exterioridad de América Latina respecto del centro europeo.37 Una
exterioridad que se asienta en una injusticia. La misma se inicia, según la tesis
dusseliana, con el origen de la modernidad a partir de la conquista y colonización de
América.38 La Filosofía de la Liberación se constituye como una filosofía crítica de la
cultura y su interés es articularse a los intereses del bloque social de los oprimidos.
La dependencia desde el punto de vista económico es:
“Simplemente el hecho de que ciertos países, en concreto nordatlánticos,
han podido autoexpandirse porque se han apropiado de ciertos bienes de
las colonias, produciéndose así una acumulación originaria que después se
reproducirá, primeramente, con las grandes industrias del lujo, como son
el tejido, el perfume y una serie de industrias secundarias que reproducen
enormemente el capital. Esta primera acumulación esta bañada con la
sangre del indio, esta envuelta en los “cueros de los esclavos del África”, y
33
Ibíd., pp. 188-189.
Los argumentos que dan cuenta de esta crisis provienen de Raúl Prebisch, André Gunder Frank,
Enzo Faletto, Fernando Henrique Cardoso, Helio Jaguaribe, Theotonio dos Santos, Franz
Hinkelammert y Samir Amin.
35
“Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, ed. cit., p. 20.
36
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 196.
37
Hay aquí una resignificación de la categoría levinasiana de “exterioridad”. El Otro puede ser
entendido como todo un bloque socio-histórico-político, v. gr., América Latina.
38
DUSSEL, Enrique, 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”,
Plural editores, La Paz, 1994, p. 21.
34
89
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
de los chinos de la “guerra del opio”. Son pueblos enteros los que han sido
“cambiados” e inmolados al dios oro.”39
¿Por qué es esto importante para la problemática de la cultura? Pues porque la
lógica de la dependencia desde el punto de vista económico tiene su correlato en la
dependencia cultural. El hombre moderno europeo se constituye a partir de la
conquista de América. Ese hombre es previo al ego cogito cartesiano y es
denominado por Dussel como ego conquiro.40 Ese sujeto moderno europeo forma
parte de una cultura particular que niega todo otro particularismo cultural y se arroga
como la cultura universal. En nombre de ese particularismo sostenido como universal
es que se da el proceso de dominación cultural respecto de la exterioridad de las otras
culturas.41 La Filosofía de la Liberación ha denominado a esta relación como
pedagógica.42 En el proceso de dominación cultural o pedagógica, el centro -portador
de una cultura imperial- proyecta, mediante una pedagogía de la dominación, en la
propia conciencia del dominado su cultura como la única, negando así la cultura del
Otro. La contraparte es el proceso de desvalorización de su cultura propia que
acontece en el colonizado.43
En este mecanismo de dominación cultural Dussel observa los siguientes
momentos: a) cultura imperial, en tanto que la cultura del centro dominador que
impone su particularismo y b) la cultura colonial, la que se desdobla en: b.1) cultura
colonial ilustrada y b.2) cultura popular.44 Así, pues, Dussel describe dos proyectos
culturales contrapuestos: 1) el proyecto cultural vigente, de la oligarquía cultural
ilustrada o grupo dominador que se impone en la totalidad del sistema; y 2) el
proyecto de liberación cultural popular, como el proyecto futuro al que tiende el
pueblo oprimido.
4. Cultura popular latinoamericana
En un artículo publicado en la revista Nuestra América en el año 1984, cuyo
título es: “La «cuestión popular»”45, Dussel se defiende de la acusación de populista
que le realizara Horacio Cerutti Guldberg en su obra Filosofía de la Liberación
Latinoamericana (1983), argumentando que la cuestión popular pende de la relación
entre el capital central desarrollado y el capital periférico subdesarrollado. En efecto,
dada la imposibilidad de que un país periférico subdesarrollado llegue a ser central en
el capitalismo46, se manifiesta la contradicción absoluta y concreta en dicho sistema,
39
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 168.
1492. El encubrimiento del Otro, ed. cit., pp. 40-47.
41
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 200.
42
DUSSEL, Enrique, Filosofía ética de la liberación. Presupuestos de una filosofía de la liberación,
tomo 1, 3ª ed., Ediciones La Aurora, Buenos Aires, 1987, 199 pp. 128 y 137 y ss.
43
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., pp. 201-202.
44
Ibíd., p. 200.
45
DUSSEL, Enrique, “La «cuestión popular»”, en Nuestra América, Centro Coordinador y Difusor de
Estudios Latinoamericanos, México, a. IV, n. 11, 1984, pp. 15-27.
46
El capital central desarrollado, afirma Dussel, posterga su derrumbe gracias a la obtención de
40
90
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
esto es, el enfrentamiento del capital global mundial (capital central y capital
periférico) con el trabajo asalariado de los países periféricos subdesarrollados.47 Dicha
contradicción se vive en la periferia como crisis permanente y explotación creciente.
“Siendo las clases oprimidas de la periferia -afirma Dussel- las que sufren esta
expoliación de manera necesaria, son ellas igualmente las que se transforman en el
sujeto revolucionario por excelencia de la historia universal.”48
La categoría “pueblo”, para Dussel, no es identificable con la de “clase”, puesto
que esta se define al interior de un determinado modo de producción y apropiación.
“Pueblo” designa un bloque social y lo constituyen tanto a) los grupos sociales que
guardan exterioridad con respecto al capitalismo como tal como b) los grupos sociales
que guardan exterioridad aun con respecto a los oprimidos dentro del horizonte
nacional49. Ahora bien, dicho bloque social es además, y por sobre todo, un sujeto
colectivo e histórico de resistencia y cambio contra el capitalismo dependiente
latinoamericano, i. e., un sujeto revolucionario.
La categoría “pueblo” es, para nuestro filósofo, una categoría interpretativa y
analítica. En tal sentido, el pueblo oprimido por el sistema o la totalidad puede ser: a)
toda la “nación” con respecto al “centro”; b) el trabajador o la clase trabajadora con
respecto a una burguesía ilustrada nacional; c) una juventud negada en tanto que ella
es indeterminación o “resto escatológico” y que no está comprometida con el sistema;
d) las provincias o lo federal con respecto a las capitales nacionales. El rasgo común y
fundamental de estos cuatro significantes es la exterioridad.50 Esto es, todos los
sentidos dados se sitúan más allá de la totalidad del sistema. A partir de esa
exterioridad el pueblo crea una cultura.51 La cultura popular es entendida por Dussel
como cultura de resistencia. Dice al respecto: “La cultura popular, lejos de ser una
cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de resistencia del
oprimido contra el opresor.”52 En esta afirmación puede apreciarse la valoración que
otorga a la cultura popular. También la hallamos en el siguiente pasaje: “Para crear
algo nuevo hay que tener una palabra nueva, la cual irrumpe desde la exterioridad.
Esa exterioridad es el pueblo mismo que parece que está del todo en el sistema y en
realidad es extraño a él.”53 Una intuición temprana de la Filosofía de la Liberación
dusseliana es el hecho de que las categorías “pobre” y “pueblo” están ligadas. En
efecto, tanto uno como el otro consistían en: a) el oprimido como oprimido y b) el
ganancia extraordinaria y la transferencia de plusvalor de la periferia al centro. Mientras que el capital
periférico subdesarrollado, al no tener otro capital dependiente del cual obtener plusvalor por
transferencia, aumenta la extracción de plusvalor del trabajo vivo, del trabajo asalariado, del trabajo
subsumido por el capital global mundial a través del capital periférico. (Cf. "La «cuestión popular»",
ed. cit., p. 15.)
47
“La «cuestión popular»”, ed. cit., p. 16.
48
Ibíd., p. 21.
49
Ibíd., pp. 23-24.
50
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 206.
51
Ibíd., p. 214.
52
Ibíd., p. 219.
53
Ibíd., p. 219.
91
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
oprimido como exterioridad en su doble significación de pobres desocupados o pobres
expulsados del sistema, i. e., como ejército de reserva.54
Dussel contrapone dos proyectos: uno, el proyecto cultural vigente y dominante
cuyo sujeto es identificado en la oligarquía cultural ilustrada; el otro, el proyecto de
liberación cultural cuyo sujeto es el pueblo concreto y oprimido.
Las características de la cultura popular en tanto cultura de resistencia y
oposición55 son las siguientes: a) es revolucionaria: contra la cultura proletaria (del
dogmatismo abstracto de la izquierda); b) es popular: cultura nacional (del
populismo); c) es antiliberal: contra la cultura conservadora (del liberalismo y
positivismo); d) es anticonservadora: contra la cultura conservadora (del
conservadurismo); e) es antiibérica: contra los hispanistas; f) es indigenista: contra el
indigenismo integracionista.
Dussel identifica al pueblo como el bloque social de las clases oprimidas capaz
de llevar adelante el proceso de liberación.56 Dicho de otro modo, el pueblo es el
sujeto histórico de la cultura más auténtica: la cultura popular latinoamericana. Y es
identificado como el sujeto de la liberación.57 La cultura popular ha sido interpretada
por el autor de Filosofía de la liberación como el punto de partida de una liberación
cultural posible en tanto que cultura revolucionaria, teniendo como ejemplo las
revoluciones cubana y nicaragüense.58 Los momentos de la experiencia cultural que
señala son los siguientes: a) cultura imperial; b) cultura ilustrada; c) cultura de masas;
d) cultura nacional y e) cultura popular: la noción clave para una liberación cultural.59
“Lo popular, en cambio, era todo un sector social de una nación en cuanto
explotado u oprimido, pero que guardaba igualmente cierta “exterioridad”.
Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos
culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklor, la
música, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus héroes, las
gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y políticas, etcétera.”60
La categoría de “pueblo”, recapitulando, es definida por Dussel como el sujeto
histórico de la cultura revolucionaria como bloque social de los oprimidos cuando
cobre conciencia subjetiva de su función histórico-revolucionaria.
54
“La «cuestión popular»”, ed. cit., p. 26.
Ibíd., p. 266.
56
Ibíd., p. 257.
57
Ibíd., p. 268.
58
DUSSEL, Enrique, Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertaçao (1965-1991), Paulinas,
São Paulo, 1997, p. 5.
59
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., pp. 34-35.
60
Ibíd., p. 36.
55
92
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
5. Diálogo intercultural en el marco de la transmodernidad
Un último momento se abre a partir de la categoría «trans-modernidad». Dicha
categoría en el discurso filosófico de Enrique Dussel se presenta como superación del
concepto «post-modernidad». El pensamiento post-moderno centra su crítica a la
Modernidad como dominación de la subjetividad del cogito, como crítica de la razón
instrumental, como crítica de la universalidad abstracta desde la “diferencia”, como
crítica del pensamiento fuerte.61 Pero dicha crítica no pone en cuestión la centralidad
del eurocentrismo. Y más aún no es capaz de pensar la posibilidad de que las culturas
excluidas y negadas puedan contribuir en la construcción de una sociedad y cultura
por venir, más allá de la cultura Moderna tanto europea como norteamericana.
“Lo “post” de la Post-modernidad no le quita su eurocentrismo; se
presupone como obvio que la Humanidad futura alcanzará las mismas
características como “situación cultural” que la Europa o Estados Unidos
postmodernos, en la medida que se “modernicen” por el proceso de
“globalización” ya iniciado, irreversible e inevitable.”62
Para Dussel, la centralidad geopolítica y económica de Europa y la Modernidad
no son fenómenos sincrónicos. En efecto, Europa llega a ser “centro” después de ser
“moderna”.63 Europa comenzó a ser centro del sistema-mundo -según la
denominación de Immanuel Wallerstein64 y que Dussel adopta para referirse
justamente a la centralidad geopolítica y económica europea- desde la revolución
industrial, que en el plano cultural produce el fenómeno de la Ilustración. Así, según
nuestro filósofo: “La hegemonía central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos
(1789-1989).”65
Las culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo oriente
(como la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la indostánica, la islámica, la
bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e
integración estructural) guardan una “exterioridad” respecto de la Modernidad
europea.66 Puesto que no son modernas, tampoco dichas culturas pueden ser postmodernas; entendida la post-modernidad como la etapa final de la cultura moderna
europea-norteamericana.67 De allí, el concepto de «trans-modernidad» para situarlas
más allá de la modernidad europea-norteamericana como radical novedad:
“Exterioridad alterativa de los siempre Distinto”.68 La definición que brinda Dussel
reza como sigue: “«Trans-modernidad» indica todos los aspectos que se sitúan “masallá” (y también “anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna
61
DUSSEL, Enrique, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 403.
Ibíd., p. 404.
63
Filosofía de la cultura y la liberación, ed. cit., p. 46.
64
WALLERSTEIN, Immanuel, El moderno sistema mundial, 3 vol., Siglo XXI Editores, México, 19981999.
65
Ibíd., p. 47.
66
Ibíd., pp. 47-48.
67
Ibíd., p. 48.
68
Ibíd.
62
93
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas
universales no-europeas.”69
El diálogo intercultural con intención de trans-modernidad debe partir del
reconocimiento de la situación de asimetría existente. Entre los aspectos de este
diálogo, nuestro autor señala los siguientes: a) la afirmación de la exterioridad
despreciada, i. e., la autovaloración de la propia cultura despreciada por la
modernidad europea70; b) la crítica interna de la propia tradición desde los supuestos
hermenéuticos de la propia cultura71; c) la estrategia de resistencia cultural a partir de
la tarea hermenéutica sobre los textos constitutivos de la propia cultura72; d) el
diálogo intercultural entre los críticos de su propia cultura, i. e., aquellos que la
recrean desde los supuestos críticos de la propia tradición cultural, cuyo primer
momento debe ser un diálogo intercultural sur-sur y, posteriormente, un diálogo
intercultural sur-norte73.
“El diálogo, entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no
es ya moderno ni posmoderno, sino estrictamente “trans-moderno”, porque,
como he indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior
de la Modernidad, sino desde su exterioridad. Esa exterioridad, no es pura
negatividad. Es positividad de una tradición distinta a la Moderna. Su
afirmación es novedad y desafío a la misma Modernidad.”74
La trans-modernidad constituye, entonces, la posibilidad de la afirmación
creativa en la construcción de una cultura humana futura desde la exterioridad
excluida y negada por la Modernidad.
6. A modo de conclusión
Para finalizar intentaremos una breve recapitulación de lo expuesto. Dussel parte
de una obsesión por “situar” América Latina en la historia mundial para dar cuenta de
la pregunta sobre el origen, desarrollo y contenido de la cultura latinoamericana. Tal
cuestionamiento le exigió reconstruir totalmente la visión de dicha historia mundial.
Sin embargo, la metodología de análisis utilizada no puede dar cuentas de las
asimetrías entre las culturas. . Superar esta limitación hizo posible una nueva visión
crítica de las culturas periféricas. En efecto, para nuestro autor, la Modernidad, el
colonialismo, el sistema-mundo y el capitalismo son aspectos de una misma realidad
simultánea y mutuamente constituyente.75 Dussel logra así ir más allá de la visión
sustancialista de la cultura latinoamericana característica de su primera época (19641973). El reconocimiento del sujeto de la liberación es posible a partir de la
identificación de una cultura dominadora y otras culturas dominadas. Es, en efecto, el
69
Ibíd., p. 49.
Ibíd., pp. 50-51.
71
Ibíd., pp. 52-54.
72
Ibíd., pp. 55-56.
73
Ibíd., pp. 56-58.
74
Ibíd., p. 59.
75
Ibíd., pp. 39-40.
70
94
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
pueblo el portador de una creatividad cultural que emana desde la exterioridad del
sistema dominador; la misma que Dussel denomina “cultura popular
latinoamericana”. Finalmente, el diálogo intercultural debe partir de la clara
conciencia de la asimetría cultural existente en procura de la formulación de
proyectos trans-modernos más allá del capitalismo y la Modernidad.
BIBLIOGRAFÍA
DUSSEL, Enrique,
-“Elementos
para
una
filosofía
política
latinoamericana”, en Revista de Filosofía
Latinoamericana y Ciencias Sociales, Ediciones
Castañeda, Buenos Aires, n. 1, 1975.
_______,
-“La «cuestión popular»”, en Nuestra América, Centro
Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos,
México, a. IV, n. 11, 1984.
_______,
-Filosofía ética de la liberación. Presupuestos de una
filosofía de la liberación, tomo 1, 3ª ed., Ediciones La
Aurora, Buenos Aires, 1987.
_______,
-Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación,
con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur,
Universidad de Guadalajara, México, 1993.
_______,
-1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del
“mito de la Modernidad”, Plural editores, La Paz,
1994.
_______,
-Oito ensaios sobre cultura latino-americana e
libertaçao (1965-1991), Paulinas, São Paulo, 1997.
_______,
-“Autopercepción intelectual de un proceso histórico”,
en Enrique Dussel; un proyecto ético y político para
América Latina, Revista ANTHROPOS, Proyecto A
ediciones, Barcelona, n. 180, 1998.
_______,
-Hacia una filosofía política crítica, Desclée de
Brouwer, Bilbao, 2001.
_______,
-Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos,
UACM, México, 2006.
GARCÍA
Enrique,
RUÍZ,
Pedro Filosofía de la Liberación. Una aproximación al
pensamiento de Enrique Dussel, Editorial Dríada,
México, 2003.
95
Paralaje Nº6 (2011) Ensayo
Flavio Teruel
______________________________________________________________________________________________
PARKER, Cristián,
“Cultura” en: SALAS ASTRAIN, RICARDO, Pensamiento
crítico latinoamericano, vol. I, Ediciones
Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago,
2005.
RICOEUR, Paul,
-Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid,
1990.
_______,
-Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004.
96