V Jornadas Filológicas - Facultad de Ciencias Humanas

STUDIA PHILOLOGICA COLUMBIANA I
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Avances y resultados de investigación en torno a la
ANTIGÜEDAD GRIEGA Y ROMANA
QUIS. FUIT. HORRENDOS. PRIMUS. QUI. PROTULIT. ENSES
QUAM. FERUS. ET. VERE. FERREUS. ILLE. FUIT
TUM. CAEDES. HOMINUM. GENERI·TUM. PROELIA. NATA
TUM. BREVIOR. DIRAE. MORTIS. APERTA. VIA. EST
AN. NIHIL. ILLE. MISER. MERUIT. NOS. AD. MALA. NOSTRA
VERTIMUS. IN. SAEVAS. QUOD. DEDIT. ILLE. FERAS
Studia Philologica Columbiana I
Studia Philologica Columbiana I
Avances y resultados de investigación
en torno a la Antigüedad griega y romana
Studia Philologica Columbiana I (1.ª: 2011: Bogotá) / Ed. Ronald Forero
Álvarez, Ligia Ochoa Sierra; Gerardo Ramírez Vidal … [et ál.].
Bogotá: Universidad de La Sabana, Instituto de Humanidades; Universidad
Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas; Universidad de los
Andes, Facultad de Artes y Humanidades, 2011.
356 p.
1. Filología clásica. 2. Literatura antigua. 3. Historia y crítica. 4. Filosofía. 5.
Análisis – Artículos de investigación, etc. I. Forero Álvarez, Ronald, Ochoa
Sierra, Ligia – Ed.
CDD-21 400 / 2011
Studia Philologica Columbiana I. Avances y resultados de investigación
en torno a la Antigüedad griega y romana
© 2011
Universidad de La Sabana
Departamento de Lengua y Literatura
Instituto de Humanidades
Universidad Nacional de Colombia
Departamento de Lingüística
Facultad de Ciencias Humanas
Universidad de los Andes
Departamento de Humanidades y Literatura
Facultad de Artes y Humanidades
Comité coordinador:
Jorge Rojas Otálora
Ligia Ochoa Sierra
Giselle von der Walde
Andrea Lozano Vásquez
Ronald Forero Álvarez
Edición:
Ronald Forero Álvarez
Ligia Ochoa Sierra
Corrección de estilo:
Elkin Saboyá Rodríguez
Textos de portada: Hesíodo. Trabajos y Días, 347-352; Tibulo. Elegías, i, x, 1-6.
La responsabilidad intelectual de los artículos es de los autores.
ISBN impreso: 978-958-12-0288-1 ISBN digital: 978-958-12-0289-8
Producción editorial: Dirección de Publicaciones Científicas,
Universidad de La Sabana
Diseño y diagramación: Epígrafe Ltda.
Impresión: Xpress Estudio Gráfico y Digital S. A.
Impreso en Colombia
Índice
Presentación
Las stáseis en la retórica griega clásica
9
13
Gerardo Ramírez Vidal
«Aquestas saludables provincias»:
tras las huellas de Hipócrates
en las Leyes de Indias
35
Mariano Nava Contreras
Reinterpretación, idealización
y apropiación no reconocida del legado clásico
67
Juan Felipe González Calderón
Acercamientos geográficos
a la tradición clásica.
Ejemplo y comentarios metodológicos
81
Andrés Vélez Posada
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
97
Semillero de traducción Peiras:
Juana Catalina Bastidas Elorza
María Camila Bastidas Elorza
William Alcides Rodríguez García
Liliana Carolina Sánchez Castro
Los poetas lesbios en la educación
de la época helenística:
análisis de psi xiii 1300, p. Paris 2 y p. oxy viii 1086
Ronald Forero Álvarez
113
Epigrafía griega
en la Universidad Javeriana de Bogotá
135
Estudio diacrónico del gerundio
en la prosa latina
151
Análisis morfológico guiado a la representación
en el último monólogo de Antígona
167
Dido en la Primera crónica general de España
y en el Libro del caballero Zifar
179
Recontextualización poética de un mito
191
Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron
203
Lo femenino en la retórica de Gorgias
y del Gorgias
213
Jaime Escobar Fernández
Ligia Ochoa Sierra
Paola Andrea Maya Martínez
Jorge E. Rojas Otálora
María Mercedes Hernández Henríquez
Giselle von der Walde
Laura Almandós Mora
La deliberación en Aristóteles:
la capacidad moral y la responsabilidad política
Katherine Esponda Contreras
La teoría de números y el universo
en El contador de arena de Arquímedes de Siracusa
César Hernández
La corresponsabilidad
225
237
en la formación del carácter
245
Séneca y Galeno.
Sobre las pasiones y los errores del alma
261
Sobre la filosofía como ejercicio espiritual
en Marco Aurelio
283
Laura Liliana Gómez Espíndola
Liliana Cecilia Molina González
Andrea Lozano Vásquez
El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie:
una disputa en el seno de la segunda sofística
Liliana Carolina Sánchez Castro
295
Homero y la guerra en la época micénica:
antecedentes de la aparición del sistema
hoplítico griego arcaico
307
Justicia vengadora versus realismo moderado
en el debate de Mitilene
333
Kevin Roberto Gutiérrez
Felipe Castañeda
La batalla de las Epípolas:
un señalado caso de infortunio visual,
espacial, lingüístico y auditivo
Francisco José Casas Restrepo
347
Presentación
El lector encontrará en este libro los artículos de investigación
que se presentaron en las V Jornadas Filológicas, organizadas por
el Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes, el Departamento de Lengua y Literatura de la
Universidad de La Sabana y el Departamento de Lingüística de la
Universidad Nacional de Colombia, en homenaje a la profesora
Emperatriz Chinchilla Gutiérrez, del 23 al 27 de mayo de 2011.
Fue enormemente satisfactorio ofrecer este homenaje a la
profesora Emperatriz Chinchilla aún en el ejercicio de su actividad profesional, tal como se hizo con el profesor Noel Olaya Perdomo en las III Jornadas; las demás Jornadas estuvieron dedicadas a la memoria de los profesores Juozas Zaranka, Jorge Páramo
y Gretel Wernher. Con este homenaje enaltecemos su ingente
contribución al estudio y la enseñanza de las lenguas clásicas.
La presencia de la profesora Emperatriz y una buena parte
de sus discípulos, colegas y amigos, no solo durante las Jornadas,
sino también en la presente publicación, marcó de manera especial este importante evento académico, ya que sirvió de pretexto
para recordar con entusiasmo sus clases y una gran cantidad de
anécdotas, además de su rigor filológico al abordar los problemas textuales y de la interpretación de textos.
El innegable compromiso de la profesora Emperatriz en su
actividad pedagógica ha dado los más dulces frutos, que se materializan en el interés de sus estudiantes por profundizar en los
estudios clásicos y en el anhelo de muchos de dedicarse a la enseñanza del griego clásico y el latín, lo que los ha impulsado a formar parte de la siguiente generación de estudiosos de la Antigüedad, encargada de conservar y difundir el legado clásico en el país.
10
Presentación
En consecuencia, la convocatoria para las V Jornadas se hizo
pensando en que el producto del evento académico, por un lado,
mostrara un panorama amplio de los resultados y avances de las
investigaciones llevadas a cabo por colombianos, vinculados o
no a grupos de investigación, en relación con las diversas temáticas filológicas; y, por otro, que fuera un libro de artículos investigativos revisados a la luz de los comentarios recibidos durante
su presentación en las Jornadas.
Las temáticas de los artículos están relacionadas con reflexiones en torno a la tradición clásica y su presencia en la literatura; así como el análisis de textos, su transmisión y recepción;
los aspectos lingüísticos y semánticos de los textos también ocupan un lugar importante; un notable número de artículos está
dedicado a cuestiones filosóficas, que van desde los diálogos
platónicos hasta el periodo de la Segunda Sofística; los debates
en torno a cuestiones históricas y su interpretación están igualmente presentes.
Además de los artículos de investigadores nacionales, en
esta ocasión, se contó con la participación de dos invitados extranjeros, el profesor Gerardo Ramírez Vidal de la Universidad
Nacional Autónoma de México y el profesor Mariano Nava Contreras de la Universidad Católica Andrés Bello, quienes muy
amablemente aceptaron la invitación para presentar sus investigaciones, que incluimos al inicio de esta publicación.
También, la variedad de los temas permitió observar cómo
las convocatorias a participar en las Jornadas atraen cada vez más a
investigadores de las distintas universidades colombianas. Esto es
un excelente síntoma de que los estudios clásicos siguen atrayendo el interés de los profesores y grupos de investigación, pues la
indagación en estos campos es una fuente inagotable para quienes
se interesan en dichas materias con miras a enriquecer su espíritu,
con un estudio tan imprescindible en nuestro siglo.
Por lo tanto, nos complace ofrecer al público el producto
del trabajo de todos los autores que generosamente han contribuido con sus artículos. Asimismo, agradecemos el apoyo de la
profesora Miriam Díaz y del profesor Jorge Rojas Otálora, y las
valiosas observaciones de Elkin Saboyá a cada uno de los artículos, también la colaboración de Paola Rodríguez, Carmen Cecilia
Hernández y de los demás miembros del comité coordinador, la
Presentación
11
profesora Giselle von der Walde y la profesora Andrea Lozano, sin
cuyo esfuerzo y dedicación estas páginas no hubieran visto la luz.
No nos queda más que invitar a la lectura de este trabajo y
convocar desde ya a participar en las VI Jornadas Filológicas, para
que en el próximo volumen estén presentes otros académicos de
las distintas universidades del país que contribuyan al fortalecimiento de los estudios clásicos y su divulgación en Colombia.
Ligia Ochoa Sierra
Ronald Forero Álvarez
Las stáseis en la retórica griega clásica
Gerardo Ramírez Vidal
Universidad Nacional Autónoma
de México
Comienzo con una afirmación general: quien no conozca la doctrina de los estados de la causa no sabe de retórica clásica. La
anterior aserción se sustenta en varias evidencias. La primera es
que los manuales de retórica general, a partir del siglo i a. C. y
hasta el final del mundo antiguo, tenían como base esa doctrina. Numerosos ejemplos lo demuestran. En la tradición latina
sobresalen en esta línea la Retórica a Herenio, de inicios del siglo
i a. C.; el Acerca de la invención y el De partitione de Cicerón (10643 a. C.); la Institución oratoria de Quintiliano (35-110 d. C.); las
artes retóricas del siglo iv a. C.: de Quirio Fortunaciano, Aurelio
Agustín, Sulpicio Víctor y Cayo Julio Víctor. Además de ellos,
Marciano Capella, abogado africano del s. V, y autor del De nuptiis Philologiae et Mercurii, cuyo Libro v lleva por título De rhetorica,
y Aurelio Casiodoro, un cristiano del siglo vi, aborda brevemente ese asunto en sus Institutiones (L. ii cap. ii).
También en el ámbito griego, la teoría de las stáseis tuvo gran
difusión en los tratados de retórica e incluso se escribieron obras
específicas sobre el tema. En particular se puede mencionar a Hermágoras de Temnos, un rétor del siglo ii a. C. a quien se atribuye
el establecimiento de esa teoría. Después sobresale Hermógenes
de Tarso, un prolífico autor del siglo ii de nuestra era que escribió,
entre otras obras, un manual intitulado Estados de la causa. A ellos
se agregan, entre otros: Sópatro, autor de una importante obra de
declamationes, y el neoplatónico Siriano, comentarista de Hermó-
14
Las stáseis en la retórica griega clásica
genes. Además de Zenón de Atenas, maestro de retórica del siglo
ii o iii, quien también elaboró un sistema propio.
Algunos autores, como Cecilio de Calacte, Dionisio de Halicarnaso y el autor del Acerca de lo sublime, parecen ignorar esta
doctrina. Ello se debe a que estos maestros se aplicaron en especial al estudio del estilo, lo que no quiere decir que desconocieran la teoría de los estados de la causa.
Una segunda serie de ejemplos que muestra la amplia difusión que tuvo esa doctrina proviene de la propia práctica judicial antigua. En particular constituyó un mecanismo eficaz para
la composición de los alegatos; por ello esa doctrina también fue
objeto de enseñanza en las escuelas de retórica tanto del ámbito
latino como del griego. Los manuales a que nos hemos referido
estaban orientados a esa enseñanza. Sin embargo, deberá considerarse que los procesos judiciales característicos de Roma a partir
del siglo ii a. C. y durante el Imperio, requirieron de un tipo muy
particular de elaboración del discurso. Dicho de otra manera, la
doctrina de los estados de la causa respondía a estructuras ideológicas específicas en el lugar y el tiempo. La introducción de ese
sistema se adaptaba a las condiciones de producción, circulación
y recepción, que eran diferentes entre una época y otra y entre un
lugar y otro, asunto sobre el cual volveremos después.
Por el momento habrá que agregar que no solo en época
antigua se manifestó ese fenómeno pedagógico de largo alcance.
También los teóricos del Renacimiento, atendieron a esa tradición. En ello influyó en particular Jorge de Trebisonda, quien
difundió en Europa la teoría de Hermógenes sobre el asunto en
discusión.
Hasta finales del siglo xix, ese conocimiento no se diluyó,
como podría pensarse, sino que se encuentra ampliamente tratado en las retóricas tradicionales modernas, como la de Volkmann, Die Rhetorik der Griechen und Römer (1872); la de Chaignet,
La rhetorique et son histoire (1888), y la de Martin, Antike Rhetorik: Technik und Methode (1974). Estas obras describen con gran
detalle ese sistema. En época más reciente, H. Lausberg, en su
Handbuch der literarischen Rhetorik (1960), no solo resalta la importancia de esa doctrina al destinar a su descripción una amplia
parte del libro, sino que también la ha aplicado al estudio de la
literatura, como indica el título.
Gerardo Ramírez Vidal
15
Como ya hemos dicho, se sabe que el establecimiento de
esa teoría se debe a Hermágoras de Temnos, un rétor de finales
del siglo ii a. C. Aunque era un maestro de origen griego y escribió en griego, habrá de subrayarse que publicó su tratado en
Roma, con el propósito de exponer a sus discípulos romanos
ese sistema y de que éstos lo aplicaran en la práctica judicial de
su época. Se trataba, pues, de un manual didáctico de carácter
práctico en esa situación específica, que resultaría inútil en otras
condiciones diferentes.
Además, podrá observarse en nuestras fuentes que ese método de distinguir las diferentes especies de discurso con base en
los estados de la causa continuaba con el desarrollo de divisiones
(cfr. las diairéseis tôn lógon de Sópatro) en encabezados principales, a los cuales se asignaban lugares comunes o argumentos, los
cuales a su vez debían elaborarse en esquemas argumentativos,
todo ello dentro de la confirmatio y la refutatio. De tal modo, los
status constituían el fundamento de la argumentación en las controversias judiciales.
Sobre esta doctrina se ha escrito mucho con el fin de describir
y definir sus elementos, exponer su historia y observar sus aplicaciones, y como normalmente sucede en los estudios humanísticos,
las respuestas a los numerosos problemas dan origen a nuevas interrogantes. Un fenómeno singular es la ampliación del campo que
originalmente había abarcado esta técnica. En efecto, los autores
modernos la aplican no solo en el estudio de discursos judiciales
(habiendo ya perdido su función productiva), sino también en el
análisis literario e inclusive en la interpretación filosófica.
También sus límites históricos se han alargado, pues se
piensa que los estados de la causa ya se encontraban identificados y desarrollados antes de Hermágoras, aunque no de manera
sistemática. Lo anterior parece muy lógico, pues no podría este
rétor haber inventado su sistema de la nada. En apoyo de esta
hipótesis los estudiosos modernos encuentran numerosos pasajes donde descubren esa teoría, sobre todo en Aristóteles y la
Retórica a Alejandro, y su práctica en los oradores del siglo v y iv.
En esta oportunidad me propongo argumentar, contra esa
opinión común, que la doctrina de los estados de la causa expuesta por Hermágoras es una presentación novedosa, propia de
su momento histórico y que no tiene antecedentes, como siste-
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Las stáseis en la retórica griega clásica
ma, en la retórica clásica de los siglos v y iv a. C. Con este fin he
dividido mi exposición en cuatro partes: Primero voy a explicar
en general qué son los estados de la causa y a mostrar el contenido que podía tener un discurso ficticio (supuestamente empleado en las declamationes escolares de la época). En seguida voy
comentar los pasajes más significativos que los estudiosos aducen como prueba de la existencia de algunos estados de la causa
en autores de la época clásica, mostrando que no sirven para
probar esa hipótesis. En tercer lugar argumentaré que la sistematización de los estados de la causa responde a condiciones de
producción propias de una época en que Roma se había colocado
ya como un nuevo centro político en el mundo mediterráneo y
que los maestros de retórica residentes en la Urbe adaptaron sus
enseñanzas a las necesidades de los jóvenes nobles que asistían
a sus lecciones. Por último, voy a subrayar que las condiciones
políticas y culturales de los siglos v y iv a. C. propiciaban prácticas discursivas únicas y que su sistematización debía adecuarse
a las diversas situaciones en que se presentan las partes en un
pleito. Es natural que hubiera coincidencias entre los juicios de
la democracia ateniense y la Roma republicana, pero no se trata
de semejanzas estructurales.
1. Para empezar podemos recordar brevemente que el estado
de la causa consiste en fijar o precisar el punto central de
una discusión o controversia. En los intercambios orales
puede establecerse una relación de continuidad o consecución; en tal caso no existe stásis sino acuerdo («agreement»,
Martin 1995 438). Cuando la relación es de oposición entre por lo menos dos elementos, se da una controversia, lucha, competencia o debate. En los procesos judiciales, que
son un espacio de controversia, existen en principio dos
elementos: la afirmación (katáphasis, intentio) y la respuesta (apóphasis, depulsio). El desarrollo del desacuerdo puede
concluirse en la primera fase de afirmación y respuesta (prima conflictio): «Realizaste tal hecho»; «no lo realicé»; o proseguir en una segunda ronda (secunda controversia), cuando
la primera parte formula un segundo cargo como reacción a
la respuesta de la parte acusada: «Realizaste tal hecho»; «Sí
lo realicé, pero lo hice de manera justa», «… pero lo hice de
acuerdo con la ley». De esta manera se pueden dar diversas
Gerardo Ramírez Vidal
Judicial o racional
(δικαιολογική, iuridicialis)
Legal
(νομική, legitima)
Estados cualitativos
(ποιότης, generalis)
1. Conjetural (στοχασμός, coniecturalis)
2. De definición (ὅρος, definitio)
3. Refutación (ἀντίληψις, judicial
absoluta)
4. Compensación (ἀντίστασις,
comparatio)
5. Contra-acusación (ἀντέγκλημα,
translatio criminis)
6. Acusación a terceros
(μετάστασις, remotio criminis)
7. Excusa (συγγνώμη, concessio)
8 Pragmático (πραγματική,
negotialis)
9. La letra y el espíritu (περὶ
ῥητοῦ καὶ διανοίας, ex scripto et
sententia)
10. Ambigüedad (ἀμφιβολία,
ambiguum)
11. Leyes contrarias (ἀντινομία,
ex contrariis legibus)
12. Asimilación (συλλογισμός,
ratiocinatio)
13. Objeción (μετάληψις, translatio)
Estados de
oposición
(ἀντίθησις,
adsumptiva)
situaciones. En el proceso judicial romano, la determinación de esas situaciones constituye una fase previa del proceso discursivo, a la que sigue el pleito propiamente dicho.
A esa pausa se le podría llamar stásis, status o constitutio. El
contenido del diferendo se expresa mediante una cuestión
que se debe juzgar (krinómenon, iudicium) y que se basa en
una zEtema o quaestio: ¿es o no es culpable?, ¿qué delito es?
y ¿cómo es el caso?, como lo veremos en la tercera parte de
este trabajo.
Ahora observemos que los rétores antiguos hicieron diferentes clasificaciones de los estados de la causa y que podemos presentar de la siguiente manera:
Estados de la causa
(στάσεις, status)
17
Este cuadro muestra las diferentes situaciones que se podían presentar en un juicio. Por ejemplo, en un texto de
derecho procesal se lee lo siguiente:
18
Las stáseis en la retórica griega clásica
a. «Un caso es difícil si existe incertidumbre. Ya sea porque existen varias normas que determinan sentencias
distintas porque son contradictorias, o bien no existe
exactamente la norma que se debe aplicar».
Podríamos pensar que el autor está exponiendo los estados de la causa llamadas leges contrariae y ratiocinatio.
Sin embargo, no tiene ninguna noción de lo anterior.
Se trata de fenómenos correlacionados que no tienen
una relación necesaria de causa y efecto o de antecedente y consecuente. Como afirma Weston (2006 73-76):
«hechos correlacionados no necesariamente están relacionados» y «hechos correlacionados pueden tener una
causa común».
Se pueden ejemplificar otros casos en notas periodísticas del diario El Mundo (22 de mayo del 2011):
b.«Strauss-Kahn se declarará inocente y será absuelto,
afirmó su abogado» (conjetural).
c. «Archivos del computador de “Reyes” no sirven como
pruebas: Corte» (objeción).
Tampoco en este caso los fenómenos se remiten a la teoría de los estados. Simplemente hay correlaciones. El caso
conjetural relativo a la inocencia o culpabilidad de alguien
es un fenómeno común en cualquier lugar en que existan
tribunales. Aquí el hecho atribuido a Strauss-Kahn entra
dentro de los asuntos contemplados en la teoría sobre el
estado conjetural. El asunto de los archivos encontrados
en la computadora de «Raúl Reyes», el jefe operativo de las
FARC, tiene que ver también con la cualidad o validez de
las pruebas.
De cualquier modo, con base en las distinciones del cuadro, el orador conocía claramente el punto de la discusión,
y a partir de éste podía establecer el orden de las partes de
su discurso, emplear los argumentos apropiados y utilizar
el estilo que más se le acomodara. A cada situación correspondía una estructura, contenido y elaboración específicos.
Todo ello formaba parte de la doctrina.
Ilustremos lo anterior con el estado más estudiado: el
conjetural, relativo a si el acusado había o no cometido el
delito de que se le acusaba. La secuencia de esta especie
Gerardo Ramírez Vidal
2.
19
de discurso es más o menos clara, según la presentación
de Hermógenes: Luego del exordio y de la narración, esto
es, al pasar a las confirmación o argumentación, el debate tenía que ver con elementos que validaran o invalidaran los cargos; en seguida, la discusión sobre los testigos
o las declaraciones bajo tortura; luego se pasaba al móvil
y la posibilidad que el demandado tenía o no de llevar a
cabo el hecho; después se presentaba el encadenamiento
de los hechos, para probar la inocencia o la culpabilidad
(se trataba de argumentos verosímiles); luego, algún elemento que explicara los hechos en el caso del discurso del
acusado (refutación o antílepsis) y la objeción a la explicación (metá­lepsis); en seguida venía la presentación de otros
argumentos verosímiles llamados «colores» para llegar a la
conclusión de que nadie más sino el acusado podía haber
cometido el delito, o bien para probar lo contrario.
El esquema podría variar de acuerdo con el maestro. Observamos que Cicerón emplea un modelo distinto. De cualquier modo, el aprendizaje de toda esta doctrina tenía una
finalidad práctica muy útil en los procesos judiciales durante el Imperio Romano. A ello se debe que se estudiara
con gran detalle el sistema general y las partes de la confirmación conjetural y de los demás estados, como puede
observarse en la gran mayoría de las retóricas conservadas.
Luego de definir y clasificar los estados de la causa y analizar el contenido de un discurso conjetural, podremos pasar
revista a algunos pasajes de la Retórica de Aristóteles y de
la Retórica a Alejandro donde supuestamente se encuentran
elementos de este sistema. Posteriormente consideraremos algunos pasajes de oradores donde supuestamente se
muestra esa teoría.
En el caso de la Retórica, los ejemplos no aparecen en una
parte definida, sino a lo largo de sus tres libros, de modo
que no tiene un sentido unitario. Veamos primero un
ejemplo de la segunda página del primer libro, el 1354a
27-28. En este pasaje Aristóteles presenta una crítica al
sistema judicial en Atenas (a excepción del Areópago) y
señala que el orador debería limitarse a probar cómo es el
hecho y si aconteció o no, y que al juez competería deter-
20
Las stáseis en la retórica griega clásica
minar la magnitud o la justicia del hecho. Parecería que se
está hablando del estado conjetural, del judicial y del legal.
Sin embargo, se trata de expresiones de carácter general
que manifiestan la opinión de Aristóteles sobre cómo deberían ser los procesos judiciales en que no se recurriera
a las emociones para persuadir. No indica, pues, cómo es,
sino cómo debería ser. Este tipo de observaciones podría
encontrarse en cualquier discusión sobre las atribuciones
de los litigantes y de los jueces.
El pasaje 1376a 12-23, al final del libro i, donde trata acerca
de los testigos (dentro de las pruebas no artísticas). Aristóteles presenta los casos con testigos y sin ellos. En el
primer caso distingue dos tipos: unos atestiguan sobre el
hecho; otros, sobre la cualidad (περὶ τοῦ ποῖον): si es justo
o injusto, si es conveniente o inconveniente. Se trataría entonces, por un lado, de un estado conjetural; por el otro,
de los estados de cualidad, de manera expresa la judicial
absoluta. El pasaje anterior parece un claro ejemplo de la
existencia de la teoría en cuestión, que incluso puede servir
de base para el análisis de otros fenómenos como el de los
testigos. Sin embargo, las líneas subsiguientes relativas a
los procesos sin testigos muestran que esa clasificación es
de otra naturaleza. En efecto, señala Aristóteles que quien
no tiene testigos debe argumentar validando los razonamientos probables frente a los testigos y, quien los tiene,
mostrar la importancia de contar con ellos. De esta manera
se recurre a un sistema de casos judiciales diferente del
creado por Hermágoras y basado en el tipo de pruebas, ya
fueran directas y circunstanciales (o mediante razonamiento). Naturalmente existen correspondencias entre ambos
sistemas, pero son diferentes en su estructura.
Ahora veamos el pasaje 1416a 6-34 del iii libro de la Retórica, donde trata de las partes del discurso. Se trata de un
excursus del exordio, donde se presenta expresamente una
serie de lugares comunes.
a) El hecho no existe (οὐκ ἔστιν); b) no causa ningún daño
(οὐ βλαβερόν) o no lo causa a tal persona (οὐ τούτῳ), o no en
tal medida (οὐ τηλικοῦτον); c) no es injusto (οὐκ ἄδικον) o
no mucho (οὐ μέγα); d) no es vergonzoso (οὐκ αἰσχρόν) o no
Gerardo Ramírez Vidal
21
en grado importante (οὐκ ἔχον μέγεθος); e) que se cometió
una injusticia en reciprocidad (ἀντικαταλλάττεσθαι); f) que
si la acción ha sido perjudicial también fue bella (καλόν); o
si causó malestar fue provechosa (ὠφέλιμον), etcétera.
En su libro sobre la Teoría del discurso, Patillon señala que
en este pasaje encontramos resumido el mayor número de
los estados de la causa. Me parece que nos encontramos
ante una grave confusión. No se trata de estados sino más
bien de τὰ ἀμφισβητούμενα, esto es, de los diferentes puntos
que el acusado puede utilizar para refutar las acusaciones.
En época posterior estos puntos aparecerán dentro de los
estados de la causa. No son, pues, estados, sino en última
instancia el contenido de un determinado estado.
Veamos otro ejemplo de Aristóteles que se ha identificado
como una translatio. En 1416a 8, Aristóteles menciona un
«lugar común» que el general Ifícrates utilizó en el discurso
que pronunció contra un tal Nausícrates y con el cual se
defendía de una contraacusación con que le había revirado
este último: el orador afirma que el delito que se le imputa
es cierto, pero que no se trataba de una injusticia. Es claro
que no se trata de un estado de causa, sino de un ejemplo de un lugar común que el filósofo aconseja emplear en
los alegatos. Esto es, no siempre que se diga que se actuó
legalmente se está empleando un estado de refutación o
ἀντίληψις. ¡Puede tratarse de un argumento!
En los pasajes subsiguientes, Aristóteles sigue presentando otros lugares comunes que se han confundido con
status. Luego de presentar varios lugares comunes llega a
aquel lugar sobre «si ya ha habido juicio» (1416a 28-34),
y presenta como ejemplo un proceso de antídosis o «cambio de fortunas» entre Eurípides e Higino: éste acusó al
tragediógrafo de haber cometido impiedad por haber recomendado el perjurio en el texto de alguna de sus obras.
Eurípides respondió en su defensa que era una injusticia
que se le acusara por afirmaciones hechas en sus tragedias,
pues ya antes había él respondido de sus palabras (esto es,
ante el público). Se afirma que este caso es un ejemplo de
un estado de negación o translatio, pero es muy claro que
un proceso por antídosis no se constituye propiamente en
22
Las stáseis en la retórica griega clásica
estado y que el pasaje se refiere de manera expresa a un
lugar común. Confundir estado de la causa con lugar común es confundir continente con contenido. Además, se
trata de un juego irónico sin validez legal, pues Eurípides
dice que los espectadores ya habían juzgado y no se puede
juzgar dos veces por el mismo delito.
Wayne N. Thompson (1974 273) piensa que en los libros
i y ii de la Retórica no aparece ningún testimonio de la
doctrina de los estados. Si le damos crédito a lo dicho
reduciríamos el número de ejemplos. Cree en cambio que
en el libro iii, que considera posterior a los demás libros,
sí se pueden encontrar estados de la causa. Descubre un
ejemplo de éstos en un pasaje relativo a la dispositio. Ahí
dice Aristóteles:
Mas como los temas sobre los que cabe un litigio son
exactamente cuatro, es necesario que la demostración
se aplique sobre el punto de litigio al que corresponde
la prueba. Por ejemplo, [a] si lo que se discute es que
el hecho no tuvo lugar, sobre esto es sobre lo que,
en el juicio, debe recaer principalmente la demostración; [b] si se trata de que no causó ningún daño,
entonces sobre esto, [c] o bien sobre que no fue tan
grande o [d] que era de justicia; y de igual manera, si
el litigio se refiere a que sí sucedió el hecho. No debe
olvidarse, con todo, que este último litigio es el único
en el que necesariamente se ha de presentar al adversario como un delincuente, ya que no puede ponerse
aquí por causa de la ignorancia, como si se estuviese discutiendo acerca de la justicia… (1417b 21-30).
ἀποδεικνύναι δὲ χρή, ἐπεί περ τεττάρων ἡ ἀμφισβήτησις,
περὶ τοῦ ἀμφισβητουμένου φέροντα τὴν ἀπόδειξιν, οἷον,
εἰ ὅτι οὐ γέγονεν ἀμφισβητεῖται, ἐν τῇ κρίσει δεῖ τούτου
μάλιστα τὴν ἀπόδειξιν φέρειν, εἰ δ’ ὅτι οὐκ ἔβλαψεν,
τούτου, καὶ ὅτι οὐ τοσόνδε ἢ ὅτι δικαίως, ὡσαύτως καὶ εἰ
περὶ τοῦ γενέσθαι τοῦτο ἡ ἀμφισβήτησις. μὴ λανθανέτω δ’
ὅτι ἀναγκαῖον ἐν ταύτῃ τῇ ἀμφισβητήσει μόνῃ τὸν ἕτερον
εἶναι πονηρόν·οὐ γάρ ἐστιν ἄγνοια αἰτία, ὥσπερ ἂν εἴ τινες
περὶ τοῦ δικαίου ἀμφισβητοῖεν…
Gerardo Ramírez Vidal
23
El texto presenta supuestamente cuatro estados de la causa. Sin embargo, solo soy capaz de identificar dos de ellos:
[a] el conjetural (el hecho no tuvo lugar), y [d] el de refutación (antílepsis), que es la calificación del acto como justo.
El b y el c son formas de disminución del hecho, tal vez
como parte de la excusa. Lo que podemos observar en cambio es que se trata de una exposición de diferentes tipos
de casos que se podían dar en los tribunales en la época de
Aristóteles, y que no coincidían sino parcialmente con las
stáseis o constitutiones de la época romana.
En la Retórica a Alejandro parece descubrirse también los antecedentes de los estados de la causa. Se citan algunos pasajes al respecto. Por ejemplo, en 1422a 21, 1423a 8, aparecen los estados de la causa, sin ser mencionados como
tales, conjetural, judicial absoluta y legal. Sin embargo, habrá que advertir que no se trata de estados de la causa, sino
de argumentos.
Hay otros pasajes que los estudiosos han considerado como
ejemplos de estados de la causa, pero los análisis realizados
son suficientes para nuestros fines. En cambio, sería necesario revisar los ejemplos de esa doctrina en los oradores
áticos. Los estudiosos consideran que estos últimos tenían
un conocimiento más o menos profundo de esa teoría. Uno
de los ejemplos más significativos es el Contra Agórato, discurso xiii de Lisias. Ahí se puede encontrar reunido un excelente material sobre la argumentación en diversas situaciones judiciales. Agórato fue un colaborador de los Treinta
Tiranos y un delator que hizo morir a gente inocente durante el régimen de terror. El acusador de Agórato afirma
(xiii 51): «Pues bien, de ningún modo podría demostrar que
no los denunció, de manera que es necesario que él manifieste que hizo las delaciones apegado a la justicia», donde
se ha creído ver el estado conjetural y el estado de cualidad
judicial absoluta. Luego de refutar la segunda posibilidad,
continúa el acusador: «Pero tal vez dirá que realizó tantos
males de manera involuntaria» (§ 52), donde Navarre encuentra la excusa. Después, afirma el orador: «Escucho que
él atribuye a Menéstrato una parte de las denuncias» (§ 55),
que se trataría de una acusación a terceros. En el § 77 el
24
3.
Las stáseis en la retórica griega clásica
acusador agregaría otro status diferente: «Escucho también
que él está preparado para defenderse, arguyendo que fue a
File y regresó de ella con los demás, y que éste es su mayor
argumento», en el que se ha encontrado una deprecatio con
fin de solicitar el perdón por los servicios rendidos a la patria (Navarre 1900 266), etcétera.
Del estudio de los ejemplos anteriores podemos obtener
importantes resultados: a). Se puede observar la existencia de ideas claras en relación con formas de razonamiento en situaciones diferentes sobre los hechos, la calificación judicial y la ley, junto con otras formas como lo
verosímil. Es probable que este sistema variable hubiera
servido como antecedente de la teoría de los status, pero
se refería a un sistema diferente. b). Se ha confundido
los estados de la causa con los argumentos o los lugares
comunes aristotélicos que constituían el material del discurso [si es posible asimilar lugares comunes con contenido discursivo tendríamos tal vez un elemento más que
nos ayudaría a resolver el enorme problema de los lugares
comunes aristotélicos]. c). Hermágoras y otros autores
contemporáneos no sistematizaron estados de la causa
dispersos en los autores anteriores, sino que inventaron
un sistema de estados de la causa en sustitución del sistema de los lugares comunes y de argumentos, aunque
es probable que hubieran recogido algunos elementos en
un nuevo cuerpo doctrinal. d). En Aristóteles existía una
teoría de los casos judiciales basados en los puntos de
litigio (ἐν τῇ κρίσει), pero no fue desarrollada, sino que
quedó dispersa y tal vez incompleta en su Retórica. Podemos observar que esa teoría se encuentra en la oratoria
ateniense del siglo v y iv a. C., pero no debe confundirse
con los estados de la causa.
Ahora, como tercer punto, voy a argumentar que la teoría de los estados de la causa responde a condiciones de
producción propias de una época en que Roma se había
colocado ya como el nuevo centro político en el mundo
mediterráneo y los maestros de retórica de origen griego
residentes en Roma adaptaron sus enseñanzas a las necesidades de los jóvenes nobles que asistían a sus lecciones.
Gerardo Ramírez Vidal
25
Los estados de la causa se acomodan al sistema judicial
romano, mas no al griego de época clásica. Veamos cómo
sucedía lo anterior.
En el sistema romano, el proceso judicial privado llamado
formular o per formulas, se dividía en dos partes y etapas:
in iure e in iudicio o ante iudicem. En el primer caso, o etapa
previa al pleito propiamente dicho, se determinaba la validez de las pretensiones del demandante y se establecían
los términos jurídicos del pleito. Se llevaban a cabo una
serie de actos. El demandante comunicaba al demandado
la acción que pensaba entablar en su contra (edictio actionis), adelantando inclusive las pruebas que presentaría.
Luego el demandante acudía ante el magistrado, en este
caso el pretor o el gobernador provincial, el cual hacía la
citación para la comparecencia. Una vez frente al magistrado, el demandante anuncia la acción que va a entablar
(postulatio actionis) y el proceso que habrá de seguir. El
pretor hace una revisión de los presupuestos procesales
(causae cognitio) y el demandado puede hacer ante el magistrado preguntas atinentes al caso (quaestiones in iure).
Tal vez la intención fuera terminar con el conflicto, pero
en caso de que persistieran y el magistrado diera curso al
pleito, las partes en el juicio podían llegar a un acuerdo
o a algún medio de terminar con el pleito. De no ser así,
el magistrado procedía a elaborar un documento llamado
formulae, el cual contenía una serie de elementos o partes que enviaba al juez. Las partes formularum constituían
una serie de resoluciones llamadas iudicium, y que comprendían: la designación del juez (iudicis nominatio); los
nombres de las partes en el juicio; la pretensión del acusador (intentio) enunciada de manera condicional («si es
evidente que Fulano entregue tal cantidad a Zutano»), a
veces la exceptio a petición del acusado (aunque éste se podía limitar a negar la acusación); la orden del magistrado
(condemnatio) o gobernador dada al juez para condenar al
acusado con una multa (cuyo monto podía ser indicado o
no) o bien para absolverlo. Las partes aceptaban formalmente la redacción del iudicium en la litis contestio, con que
terminaba la primera parte del proceso.
26
Las stáseis en la retórica griega clásica
En la segunda fase, in iudicio o apud iudicem, las partes presentan sus alegatos y pruebas (testimonios, documentos,
etcétera) ante el iudex privatus (entre los ciudadanos romanos) o ante un colegio de recuperatores (cuando por lo
menos una de las partes no era un ciudadano romano) con
la finalidad de probar lo que han afirmado o negado. El
acusador debe probar la intentio tal como está escrita en
la fórmula y el acusado debe probar la exceptio, en caso de
estar integrada en la fórmula. Luego de valorar las pruebas
el juez expresa su sententia, a la que sigue el iudicatum que
condena o absuelve al acusado.
Ese esquema es latino, no griego. Ahora nos limitaremos
a dos características particulares del sistema latino: la falta
de la discusión sobre la realización del acto y el problema
del status translationis, asuntos que eran tratados en la primera fase del proceso.
En cuanto al primer punto, podrá observarse que en el sistema no se discute sobre la existencia del acto, pues éste se
da por hecho simplemente porque este asunto se define en
la fase in iure, y no pasa a la segunda fase, correspondiente
a la comparecencia de las partes ante el juez o ante el tribunal. Así, la primera controversia que podrá discutirse ante
el juez es si el acusado es culpable o no lo es, tal como se
encuentra en el iudicium que el magistrado redactó y que
era entregado al juez. Los estudiosos modernos no parecen
darse cuenta de esta situación y la pasan por alto. Es una
diferencia evidente entre los procesos de época clásica en
Grecia y de la república romana.
El segundo punto, el estado de la causa llamado «objeción»
(metálepsis o translatio) es más complejo, pero el conocimiento de las dos partes del proceso judicial podrá aclararlo. La objeción, para decirlo de manera simple, es un
recurso de excepción. El acusado se defiende objetando el
tiempo, el tribunal, el juez o la ley. Esto es, que el tiempo
establecido debe diferirse, o que el tribunal asignado, el
juez o la ley no son competentes en el caso que se está
tratando. Desde época antigua los teóricos repetían que la
metálepsis era un status diferente de todos los demás. Afirma
el autor de la Retórica a Herenio (i 22): «Los griegos se valen
Gerardo Ramírez Vidal
27
de esta parte de constitución en los juicios; nosotros con
mayor frecuencia en el derecho civil». Es decir, en Roma
ese estado de la causa se desarrollaba ante el magistrado en
la parte preparatoria del proceso, esto es, antes del debate
de los litigantes ante el juez. De cualquier modo, se podía
dar raramente un caso semejante, pues no era apropiado al
proceso judicial. Luego continúa: «Esta parte de la constitución legal raramente llega al juicio (venit in iudicium)». En
efecto, el pretor decidía el proceso que debía seguirse, y no
había modo de objetarlo. Por eso el autor de la Retórica a
Herenio se detiene en explicar las dificultades que presenta
este status, aunque no parece con claridad. En época moderna, la discusión se ha ampliado aún más porque se ha
querido aplicar el sistema de los estados a otros campos
como el científico.
Por ejemplo, Allan Gross observa que este problema debe
ser resuelto por un grupo de expertos y que «para los antiguos maestros de retórica griegos o romanos, el propio
cuerpo de expertos sería el tribunal apropiado. Aunque la
cuarta stásis puede ser la última que aborda un abogado de
defensa, en la ley es primera en prioridad: antes que nosotros podamos intentar un caso, debemos seleccionar el
tribunal apropiado. Es, yo argumentaría, también la primera en prioridad en la actividad intelectual». Luego observa
que el problema de la jurisdicción de la ley no existía en
la Antigüedad clásica y el problema práctico se limitaba a
los asuntos judiciales. La respuesta es más sencilla, y se
encuentra en las propias fuentes. Como hemos dicho, salvo
casos raros, el estado de objeción no se abordaba en la fase
apud iudicem o in iudicio, esto es, en el tribunal, sino en la
primera fase in iure, esto es, ante el magistrado que instruía
el juicio, que preparaba el material y que asignaba el tribunal. Las partes respondían a las quaestiones que el pretor les
hacía, y podían discutir en relación con el tribunal competente. No se trataba propiamente de un estado de causa.
Gross muy correctamente observa que este problema es
previo al debate, pero al parecer no se dio cuenta de que
eso es lo que sucedía exactamente en el proceso romano: el
experto que resolvía el problema era el pretor.
28
Las stáseis en la retórica griega clásica
Otros problemas difíciles para la comprensión del sistema de los estados se explican a partir de las circunstancias
del proceso judicial romano. Mucho se ha discutido sobre
el sentido de la propia palabra status o stásis. Ambas indican un estado, una situación en suspenso. Así, la stásis
del 411, cuando fue suprimida la democracia, es un periodo de tiempo. En la terminología del derecho, status es
la situación jurídica general de un sujeto de derecho y su
idoneidad para ser titular de derechos y obligaciones. En
los procesos judiciales en Roma, puede entenderse como
el momento entre las dos fases cuando queda establecido
el caso. De tal manera, al contrario de como sucede con la
terminología filosófica y retórica, la palabra griega stásis es
una traducción de la latina status. Otro término significativo es iudicium o tò krinómenon. Se ha pensado que con ese
término se hace referencia a la quaestio expresada por el
juez, como en el siguiente ejemplo (Heath 1994 115):
Prosecutor 1. Katáphasis: «You did it».
Defense 1. Apóphasis: «I did not do it».
Jury 1. Krinómenon: «Did he do it?»
Sin embargo, si tomamos en consideración el proceso judicial podremos observar que no es el jurado quien emite
el iudicium o tò krinómenon, sino el magistrado (el pretor o
el gobernador provincial). Hemos visto que el magistrado
entrega al juez un documento con una serie de datos e instrucciones. Dicho documento recibía el nombre de formula
o iudicium. Así, el iudicium era del magistrado, no de iudex.
Por último, en el documento se indicaba el reclamo de la
acusación en forma de hipótesis (llamado intentio) y la condemnatio, que indicaba la resolución que el juez debía tomar.
Sin embargo, nuestro interés radica en mostrar que la noción de estados de la causa no existía en la época clásica.
Los discursos de los oradores antiguos muestran con claridad que los especialistas en los procesos judiciales, esto es,
los logógrafos, tenían un claro conocimiento de los diferentes puntos de debate que se pueden dar en los litigios, pero
no llegaron a establecer un sistema que de cualquier modo
Gerardo Ramírez Vidal
4.
29
debía ser diferente del romano, que privó desde finales del
siglo ii a. C.
Como cuarto y último punto, deseo mostrar que las condiciones políticas y culturales de los siglos v y iv a. C. propiciaron formaciones discursivas que requerían de modelos
diferentes, adecuados a las diversas situaciones políticas y
a los propios fines de los teóricos del discurso.
En primer lugar, habrá que señalar que en la retórica de
los siglos v y iv a. C. no se utilizó el término stásis, ni
alguna otra palabra que reprodujera el concepto, simplemente porque no existía ningún estado en el proceso judicial, puesto que no había una fase de instrucción y otra
de juicio como en los tribunales romanos. Como todos
sabemos, las condiciones en que se desarrollaban los procesos judiciales en la Atenas de la época clásica eran realmente singulares: los destinatarios de los discursos eran
cientos de jueces que no sabían nada del asunto hasta
que se sentaban a escuchar a las partes; no existían normas que regularan de manera estricta, como en Roma,
los procesos, y todo era mucho más dúctil e inestable.
Ello no quiere decir que no existiera una orientación para
el orador sobre el punto a que debía dirigir su argumentación, y por ello ponía atención en aclararlo en la parte
del exordio, pues a diferencia del juez romano, los jueces
populares se enteraban del asunto al momento de escucharlo. En consecuencia, no se puede esperar que hubiera
un sistema de definiciones y de orientaciones como en
los tribunales romanos. Era una situación por completo
diferente.
Es evidente que los maestros y los teóricos de retórica
definieran cuáles eran las diversas situaciones a las que
se podían enfrentar las partes en un juicio, y lo mismo
debería decirse de los logógrafos, expertos en las argucias
de los tribunales. Por ello, no debe extrañar que se encuentren algunas analogías entre los autores del siglo iv y
Hermágoras y los demás maestros. Pero sería inadecuado
hablar de «antecedentes». En el mundo latino e imperial
se empleó la doctrina de los estados de la causa, producto
de la teorización discursiva basada en las particularidades
30
Las stáseis en la retórica griega clásica
del proceso judicial en Roma. En los autores griegos de
los siglos v y iv encontramos otras doctrinas alternas.
Al no existir el sistema de los estados en la retórica de
época clásica, debemos pensar que existían uno o varios
criterios que permitían establecer una orientación a la elaboración discursiva. Ésta podía basarse en la clasificación
de los casos judiciales, que se hacía con base en la situación en que se encontraban acusador y acusado, en el tipo
de causa (homicidio, lesiones, adulterio, robo, etc.), en su
carácter público y privado y con base en otros criterios que
será necesario definir y ponderar.
En cuanto a la Retórica de Aristóteles, Thompson afirma
que en los libros i y ii no se pueden identificar los estados de la causa, porque pertenecen a una etapa en la producción de Aristóteles en que aún no había elaborado ese
esquema. En cambio, Navarre en el 1900 y después otros
muchos autores observaron que partes del sistema se encontraban en Aristóteles y más aún en la Retórica a Alejandro. En todo caso, el diferendo debería estar a favor de
Thompson, pero en referencia no solo a los dos primeros
libros, sino a toda la Retórica. Podemos observar que en
esta obra sí se encuentra elaborado un sistema, precisamente en la parte donde trata del discurso judicial, en el
Libro i, y no en la parte del exordio, en el Libro iii. El esquema aristotélico se basa, en primer lugar, en la división
de los diversos géneros discursivos. Había establecido una
división cerrada en tres géneros, que se reproducen en la
oratoria romana, pero no era de la misma naturaleza, pues
las formaciones ideológicas, que se encuentran como telón
de fondo, eran del todo diferentes. Isócrates, por su parte,
distingue un amplio número de especies discursivas, aunque no establece límites.
En relación con el género judicial, Aristóteles presenta varios criterios de clasificación. Uno de ellos es definir las
causas de los actos (1368b-1869b); otro es la división
de los actos delictivos y actos basados en la ley (1373b1374b). El primer criterio tiene como propósito la invención de las premisas de los silogismos; el segundo no indica
la finalidad, pero puede ser útil para una clasificación de los
Gerardo Ramírez Vidal
31
discursos. Primero distingue los delitos y los actos justos.
No se les debe confundir con el estado conjetural y el de
cualidad judicial absoluta (la legalidad del hecho), pues el
campo es más amplio. Luego recurre al carácter voluntario
e intencional de los actos y por último a la equidad, que es
lo justo sin base en la ley escrita.
Para finalizar resumamos los principales puntos que hemos tocado y las consecuencias de ello. En primer lugar, la teoría
de los estados de la causa constituye un elemento central de la
retórica tradicional, desde finales del siglo ii a. C. hasta mediados del xx, con importantes contribuciones entre los estudiosos
contemporáneos. No se puede desdeñar la trascendencia de esa
doctrina dentro del conjunto productivo del proceso retórico,
pues constituye un eslabón de la cadena posterior a la técnica
de las quaestiones y de la división de éstas en thésis e hypóthesis, y
previa a la división en encabezados generales, invención de los
argumentos y elaboración discursiva.
Sin embargo, se debe tomar en cuenta que esa doctrina
se limita al discurso judicial, mientras que otras técnicas sustituyen a los estados de la causa en otros géneros discursivos.
Por lo anterior, debe tomarse con cuidado la tendencia actual
de extender al dominio literario y científico los alcances de esa
doctrina y la hipótesis de que ésta tuvo sus orígenes en la época
clásica, cuya refutación ha sido el objeto de este estudio. Sin
duda existen correspondencias entre la teoría de los estados de
la causa y las clasificaciones que Aristóteles y el autor anónimo de la Retórica a Alejandro habían elaborado. Esa analogía se
observa en el plano conceptual, pero en eslabones diferentes:
la teoría de los status pertenece a una técnica de clasificación
discursiva; los conceptos aristotélicos a una metodología de invención argumentativa.
La retórica de época clásica no se basaba en esa teoría de
los status, sino en procedimientos metodológicos que estaban
en consonancia con las prácticas discursivas institucionales de
ese momento y dependían en buena medida de los intereses didácticos de los maestros de retórica y de los filósofos. En vez
de aplicar la doctrina antes aludida a la época clásica, se deberá
profundizar en la comprensión del proceso discursivo en Aristóteles, Isócrates y los demás teóricos de la retórica.
32
Las stáseis en la retórica griega clásica
En suma, los resultados de este trabajo previenen sobre la
costumbre de buscar antecedentes en los fenómenos culturales
de otras épocas o influencias engañosas de unos autores sobre
otros. Los estados de la causa son procedimientos preciosos para
elaborar discursos judiciales, mas no para componer o analizar
cualquier especie de textos.
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«Aquestas saludables provincias»:
tras las huellas de Hipócrates
en las Leyes de Indias
Mariano Nava Contreras
Doctorado en Historia
Universidad Católica Andrés Bello
Evélpides: ¿Es esta Cucópolis de las Nubes
donde están casi todas las riquezas de que se
jacta Teógenes y todas las de Esquines?
Pistétero: Mejor aún, es la llanura de Flegra, donde los dioses vencieron a los gigantes…, por lo menos en fanfarronería.
Aves. Aristófanes
No hallarás otra tierra ni otra mar.
La ciudad irá en ti siempre. Volverás
a las mismas calles. Y en los mismos
suburbios llegará tu vejez;
en la misma casa encanecerás.
Pues la ciudad siempre es la misma.
Otra no busques —no la hay—,
ni caminos ni barco para ti.
Cavafis
Tradición y fortuna del tratado Sobre los aires, aguas
y lugares
Para el filólogo francés Jacques Jouanna, el tratado De los aires, aguas y lugares1 es uno de los más seductores del Corpus hipo1
En adelante DAAL.
36
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
crático2. Fue redactado con el objeto expreso de ser un manual
que ayudara a los médicos itinerantes que debían trasladarse
de una ciudad a otra para ejercer su oficio por periodos más o
menos prolongados. En tiempos de Hipócrates los médicos más
reputados, al igual que los sofistas más célebres, pasaban temporadas en diferentes ciudades ejerciendo como médicos públicos
o privados3.
La estructura del tratado es clara. En un prólogo bastante
extenso (caps. 1-2), el autor enumera los factores que debe tener en cuenta el médico que llega por primera vez a una ciudad
que desconoce, y que son fundamentales para conocer las enfermedades que allí podrían desarrollarse y prevenirlas. Son estos
factores las estaciones, la orientación de la ciudad en relación a
los vientos y al sol del levante, así como sus aguas. En la primera
parte (caps. 3-11) se desarrollan los elementos mencionados en
el prólogo. Se desarrolla una tipología de las ciudades según su
orientación: hacia los vientos cálidos del sur, hacia los vientos
fríos del norte, hacia los del este y hacia los del oeste. Se muestra la constitución física de los habitantes de cada una de estas
ciudades y se enumeran las enfermedades locales que los afectan
según el rango de la población: mujeres, niños, adultos, ancianos. Sigue un estudio de la incidencia de las aguas sobre la salud
de la población, y se ensaya una tipología de las aguas, sus calidades y usos. Respecto de las estaciones, el procedimiento es el
2
3
Jouanna «Notice», en Hippocrate, Oeuvres Complètes. Airs - eaux - lieux. Paris, 2003. En adelante, para las informaciones acerca de este tratado
hipocrático, seguimos este estudio introductorio. Acerca de los caracteres de la llamada Colección hipocrática y la importancia de la Escuela
de Cos, cfr. Babini, J., Historia de la medicina. Barcelona, 2000. 26 ss.;
y asimismo Lindberg, D. Los inicios de la ciencia occidental. Madrid, 2002.
156 ss., donde se incluyen algunos de los principales títulos de la inmensa bibliografía hipocrática. Para una valoración general de la medicina hipocrática en la Antigüedad, cfr. Díaz, J. Historia de la medicina en la
Antigüedad. Barcelona, 1950. 125 ss.; y en el contexto de la evolución de
la medicina en Occidente, cfr. Porter, R. Breve historia de la medicina. De la
Antigüedad hasta nuestros días. Madrid, 2003. Sin embargo, no podemos
dejar de citar el definitivo estudio de Jouanna, J. Hippocrate, Paris 1992.
En España, queda como canónico el estudio de Pedro Laín Entralgo, La
medicina hipocrática. Madrid, 1987.
Según Heródoto (iii 131), el caso más célebre antes que Hipócrates es el
de Democedes de Crotona.
Mariano Nava Contreras
37
mismo. Se intenta una tipificación de las distintas «constituciones» climáticas, dividiéndolas en sanas y malsanas. Es aún más
original, sin embargo, el contenido de la segunda parte (caps.
12-24). Allí, Hipócrates propone su comparación, que será célebre, entre los pueblos de Europa y los de Asia, enfocándose en
sus diferencias físicas y morales. La medicina desemboca así en
la etnografía y la antropología, y éstas en la política. La posición
del sol, la humedad, la rigurosidad de los climas, la calidad de
las aguas y de las tierras van a ser factores fundamentales en la
constitución, no solo física, de los pueblos.
Uno de los primeros y más célebres documentos de la ciencia griega, el más celebrado ejemplo de la medicina geográfica y
meteorológica4, el De los aires, aguas y lugares representa, en tanto que intento de explicación racional, un triunfo del lógos, del
pensamiento empírico, de la etiología natural sobre la concepción mítica y arcaica del mundo5. Se trata, pues, de un genuino
exponente de los que algunos han dado en llamar la Ilustración
ateniense6. Entre las más salientes cualidades del tratado se
cuentan «la claridad de la exposición, el espíritu de síntesis, la
extensión de sus miras, que exceden la medicina para acabar en
la etnografía y la antropología»7. Así, para J. Díaz González, «no
es aventurado afirmar que la climatología y la doctrina de los
temperamentos nacieron con Hipócrates»8. No obstante, la idea
de que las aguas y los lugares pudieran ser causa de enfermedades estaba ya presente en autores anteriores a Hipócrates, como
Alcmeón de Crotona, filósofo pitagórico de la época arcaica que
se dedicó a la medicina. En un fragmento conservado, éste afirma que «[las enfermedades] se producen también por causas
externas: cualidad de las aguas, país, fatigas, necesidad y otros
motivos por el estilo»9. Sin embargo, se debe al DAAL el primer
4
5
6
7
8
9
Nutton 2004 75.
Para las relaciones entre el pensamiento hipocrático y la superstición,
cfr. Farrington 1979 200 ss.
Cfr. Cruz 2008 27 ss. Para el ambiente intelectual de la ilustración en la
Atenas del siglo v, cfr. Nava 2007 85-100.
Jouanna 2003 211.
Díaz 1950 135.
Fr. B 4 DK. Para la relación entre Alcmeón e Hipócrates respecto de la
evolución de la ciencia médica hacia el empirismo, cfr. Cornford 1987
49-53.
38
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
tratamiento sistemático acerca del tema. Se encuentra allí, por
ejemplo, la primera reflexión coherente sobre las diferencias físicas y morales entre los pueblos; pero también el primer tratado
de climatología médica y también el primer tratado de antropología10; así como la primera confrontación entre los conceptos
de «naturaleza» y «cultura», phýsis y nómos, fundamental a la hora
de comprender el ambiente filosófico de los tiempos de Sócrates
y los sofistas11.
Ya incluso en la Antigüedad, el mismo Platón, cuya estima
por los textos de su contemporáneo Hipócrates es reconocida,
mencionaba este tratado, cuando en la República recordaba que
ciertos caracteres del alma son atribuidos a determinados pueblos12; y en las Leyes recomendaba a los legisladores que emprendieran la fundación de una nueva ciudad, tener en cuenta aquellos
factores ambientales que pudieran influir física y moralmente sobre sus habitantes, tales como su ubicación, vientos y aguas:
Porque tampoco, ¡oh, Megilo y Clinias!, se os pase inadvertida una cosa en relación con los lugares, y es que los
hay que aventajan a otros en cuanto a engendrar hombres mejores o peores, y que no se puede legislar prescindiendo de este hecho. En efecto, hay algunos de ellos
que por los cambios de vientos, creo yo, o por los calores
resultan desfavorables o bien favorables, y a otros les
ocurre lo propio por las aguas, y a otros por la alimentación misma producida por la tierra, que no solamente
puede influir sobre los cuerpos en buen o en mal sentido, sino que también es no menos capaz de causar en las
almas de todos los mismos efectos…13.
10 Jouanna 2003 211.
11 Cfr. Cappelletti, Á. Protágoras: naturaleza y cultura. Caracas, 1987.
12 Plat. Rep. 435 e: «Ridículo sería pensar que, en las ciudades a las que se
acusa de índole arrebatada, como las de Tracia y de Escitia y casi todas
las de la región norteña, este arrebato no les viene de los individuos;
e igualmente el amor al saber que puede atribuirse principalmente a
nuestra región, y no menos la avaricia que suele achacarse a los fenicios
o a los habitantes de Egipto». Traducción de Pabón y Fernández-Galiano. Madrid, 1997.
13 Plat. Leg. 747d ss. Seguimos la traducción de Pabón y Fernández-Galiano. Madrid, 1999.
Mariano Nava Contreras
39
Igualmente en el Político queda una breve referencia al
asunto, cuando Platón habla de «la salud y la verdad de la medicina acerca de los vientos, el calor y el frío»14. Más tarde Aristóteles, en la comparación que hace entre los pueblos del Asia
y de Europa en su Política, parecerá sacar no poco provecho del
tratado hipocrático:
Los que habitan en lugares fríos, y especialmente los de
Europa, están llenos de brío, pero faltos de inteligencia
y de técnicas, y por eso viven en cierta libertad, pero
sin organización política e incapacitados para gobernar.
Los que habitan el Asia son inteligentes y de espíritu técnico, pero faltos de brío, y por tanto llevan una
vida de sometimiento y servidumbre. La raza griega,
así como ocupa localmente una posición intermedia,
participa de las características de ambos grupos y es
a la vez briosa e inteligente; por eso no solo vive libre,
sino que es la que mejor se gobierna y la más capacitada
para gobernar a todos los demás si alcanzara la unidad
política15.
Así también, entre los latinos, Tito Livio va a repetir, a propósito de los samnitas, que la raza es semejante al ambiente, y
Cicerón va a decir, en su De lege agraria, que las costumbres están
más determinadas por la naturaleza circundante que por la herencia. Lucano, por su parte, dirá que los pueblos del norte son
indómitos y guerreros, mientras que los de Levante son débiles e
ineptos para la guerra16. Todo ello va a servir al ilustrado Hume,
ya en el siglo xviii, para fundamentar su tesis acerca de la inferioridad de los habitantes de los trópicos17.
Sin embargo, y a pesar de su inmensa popularidad, el tratado se transmitió de forma incompleta y en orden equivocado.
Los antiguos nunca dudaron de su autenticidad. En el siglo i, el
14 Plat. Pol. 299b.
15 Arist. Pol. 1327b 23 ss. Seguimos la traducción de J. Marías y M. Araújo.
Madrid, 1997. Acerca del pensamiento médico de Aristóteles, cfr. Lombard, J. Aristote et la médecine. Le fait et la cause. Paris, 2004.
16 Luc. Fars. viii 363-68.
17 Hume Essays 213, citado por Gerbi 1993 47-48.
40
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
médico y gramático Erociano citó el DAAL entre las obras auténticas de Hipócrates. No era el primero. Erociano menciona
entre los glosadores del médico de Cos a un tal Epicles de Creta, en el siglo i a. C. En todo caso, se sabe que este Epicles fue
compendiador del glosador alejandrino Baquio de Tanagra, que
vivió entre los siglos iii y ii a. C., y que posiblemente conoció el
tratado hipocrático. Más tarde, ya en el siglo ii, fue Galeno quien
lo citó en su obra Que las facultades del alma siguen a los temperamentos del cuerpo, en cuyo Glosario incluye además ciertos términos
hipocráticos. Se sabe asimismo que Galeno escribió un comentario al tratado, cuyo texto griego no se conservó, aunque sí su
traducción árabe, y se inspiró en la figura de Hipócrates para
componer su opúsculo Que el buen médico debe ser también filósofo.
Como quiera que su transmisión estuvo sujeta a azarosas variables, el tratado se conservó gracias a una decena de manuscritos
griegos. De ellos, el más antiguo de todos, el Vaticanus græcus 276
(s. xii), derivaba de una tradición interpolada, lo que dio lugar
a que, del siglo xvi al xix, cuando se diera a luz una importante
cantidad de ediciones impresas, el tratado no haya sido leído en
su orden original.
Las primeras ediciones del DAAL datan precisamente de
los siglos xv y xvi. La editio princeps está comprendida en el conjunto de la Opera medica atribuida a Abu Bakr al-Razi (Milán
1481), cuyas fuentes son los comentarios de Galeno. Cuarenta y cuatro años después se editaba la traducción latina de F.
Calvus (Roma 1525), y al año siguiente se publicaba la primera
edición griega de Aldin (Venecia 1526)18. El DAAL queda como
uno de los tratados más influyentes del Corpus hipocrático, y es
de esperar que a partir de la Ilustración su huella haya sido más
evidente. En 1776 la Société Royale de Médecine de París inició
la observación de las enfermedades en su propio medio geográfico, inaugurando de esta manera la tradición de los estudios de
geografía médica. Sin embargo, como nota J. Jouanna, el más
célebre de los tratados modernos que puede ser relacionado con
el DAAL es la obra de Montesquieu, El espíritu de las leyes (1748),
donde el francés defiende que las leyes deben estar adaptadas a
18 Importantes también fueron las tres ediciones griegas sucesivas de J.
Cornarius, fechadas en Basilea en 1529, 1538 y 1542. Cfr. Jouanna «Notice» 155.
Mariano Nava Contreras
41
los condicionantes geofísicos de los pueblos. Montesquieu, sin
embargo, no menciona para nada al médico de Cos19. En el ámbito hispano, no debemos dejar de observar, como importante
antecedente, la aparición, en 1618, del estudio titulado Sitio, naturaleza y propiedades de la ciudad de México, del médico madrileño
Diego de Cisneros20. El autor, quien llegó a la Nueva España en
1612, se había formado en Alcalá de Henares. Asimismo habrá
que considerar también en este respecto la Historia Natural, y médica de el principado de Asturias, del médico Gaspar Casal, una de
las primeras topografías médicas ilustradas, aparecida en forma
póstuma en 176221.
No fue sino hasta el descubrimiento de una traducción
latina antigua22 en el siglo xix que se pudo restituir el orden
original del tratado. A partir de ello, dos ediciones canónicas
revolucionaron el conocimiento que hasta entonces se tenía del
texto. Son ellas las de A. Coray, fechada en París en 1800 (y reeditada en 1816), y la monumental edición bilingüe de E. Littré,
aparecida también en París cuarenta años más tarde, en 1840.
Tres ediciones más, las de Ermerins (Utrecht 1859), Reinhold
(Atenas 1865) y Kühlewein (Leipzig 1894) atestiguan el interés con que el siglo xix prodigó a los tratados hipocráticos.
Otras más, a cargo de Wilamowitz-Moellendorff (Leipzig - Berlín 1902), W.H.S. Jones (Cambridge [Mass.] - Londres 1923),
Heiberg (Leipzig - Berlín 1927) y H. Diller (Berlín 1970) continúan el interés y atestiguan la fascinación que aún ejercía el
DAAL en el contexto de los escritos hipocráticos a lo largo del
siglo xx.
19 Jouanna Hippocrates 364. Sobre la influencia del pensamiento hipocrático en las ciencias y la medicina de las Edad de las Luces, cfr. ídem
361 ss.
20 Cfr. Viveros 2007 88: «Aproximadamente en los últimos cuarenta
años del siglo xvi hubo en México un puñado de médicos que, en la
capital del virreinato, cultivó su profesión en el más alto nivel científico de la época: Pedro Arias de Benavides, Francisco Bravo, Francisco Hernández, Alonso López de Hinojosa, Agustín Farfán, Juan de
Cárdenas y, ya en los inicios del siglo xvii, Juan de Barrios y Diego
Cisneros».
21 Signes 2005 537-38.
22 Probablemente hecha en Ravena entre los siglos v y vi, y conservada en
los manuscritos Parisinus lat. 7027, Ambrosianus G. 108 inf. y Hunter 96,
todos del siglo ix.
42
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
Humanismo español y tradición hipocrática
Fueron Gerardo de Cremona y Marco de Toledo los primeros traductores españoles de los tratados médicos antiguos en el
siglo xii. A aquél, uno de los más activos traductores de Toledo,
debemos también una de las primeras versiones del Almagesto,
así como de numerosos tratados de Aristóteles. Al último se debe,
entre otras muchas, una traducción de la versión árabe del DAAL
(al-Hawa’ wa-l-ma’ wa-l-masakin) al latín (De aere, locis, aquis)23, que
pasaría por ser la primera hecha en Occidente. La conservación de
muchas de las obras fundamentales de la ciencia y el pensamiento
griego se debe, como se sabe, a las traducciones que de ellas se
hicieron al siríaco y al árabe. Se trata de un proceso que se remonta a los finales de la época clásica y que se intensifica en Bagdad,
a partir del ascenso de la dinastía de los Abasíes, en 75024. Así,
los primeros filósofos bagdadíes del siglo ix, Al-Kindi y Al-Razi,
fueron también grandes comentadores y divulgadores del pensa23 Vernet 1999 244.
24 Para una visión completa de este proceso, cfr. el trabajo definitivo de
Gutas, D. Greek Thought, Arabic Culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early Abbâsid society. London, 1998; así como el muy
ameno ensayo de Freely, J. Aladdin’s Lamp. How Greek Science Came to
Europe Through the Islamic World. New York, 2009.
Mariano Nava Contreras
43
miento hipocrático25. Sin embargo, las primeras bibliotecas árabes
nacen entre los años 700 y 720, cuando el príncipe omeya Jâlid
b. al-Yazîd encargó las primeras traducciones a ciertos filósofos
griegos que habitaban en Egipto26. Esta voraz apropiación de la
cultura antigua a través de la fundación de bibliotecas y la generosa contratación de traductores constituyó, pues, una política de
Estado impulsada por los mismos califas, que llegaron a exigir la
entrega de bibliotecas enteras como botines de guerra27.
Las primeras traducciones de los textos de Hipócrates y Galeno al árabe se remontan al siglo iii, pues es sabido que los tratados de medicina eran objeto de un especial interés28. Sin embargo,
Hipócrates fue asociado también al estudio de otras disciplinas.
Así, por ejemplo, en la España musulmana se le atribuyó falsamente, bajo el nombre corrupto de «Picatrix», la paternidad de
cierto tratado de alquimia titulado Gâyat al-hakîm, que en realidad
fue compuesto por el madrileño Abû Maslama hacia 1056, y mandado a traducir al español por Alfonso x el Sabio en 125629. Igualmente se le atribuían a Hipócrates conocimientos astronómicos.
Así pues, la tradición hipocrática en España puede remontarse
a los primeros años de la ocupación árabe, y podemos presumir
que recibió un impulso especial a partir de la instauración de la
dinastía omeya en la Córdoba de los Abderramanes, donde jugó
esencial papel en la conformación de las doctrinas médicas de
Averroes30. Posteriormente, a partir del siglo xiii, se verifica un
25 Bolgar 1983 453. Para una valoración de la obra de Al-Kindi como filósofo, traductor y divulgador del pensamiento griego en el mundo islámico, cfr. Adamson, P. “Al-Kindi and the Reception of Greek Philosophy”. Eds. Adamson, P. and R. Taylor. The Cambridge Companion to Arabic
Philosophy. Cambridge, 2005. 32-51.
26 Vernet 117 ss.
27 La supuesta helenofilia de la cultura islámica ha sido frecuente tema de
debate por quienes quieren mostrar la otra cara de la moneda. Para una
visión opuesta de los procesos de formación de una cultura europea así
como la conservación del legado grecolatino, no solo sin el protagonismo del Islam, sino a pesar de su hostilidad, cfr. Goughenheim 2009
113 ss.; así como el ensayo de Cahill, T. De cómo los irlandeses salvaron la
civilización. Madrid, 1998.
28 Reynolds, L. y N. Wilson 1998 60.
29 Vernet 125-26.
30 Goughenheim, refiriéndose a prácticas típicamente islámicas como la
prohibición de comer cerdo y la observancia del ayuno, afirma que «la
medicina griega, practicada por los cristianos, fue retomada por algu-
44
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
nuevo impulso a este interés por las ciencias médicas, y se divulgan enormemente traducciones latinas y romances de textos de
medicina, lo que va a redundar en el notable desarrollo que exhibe
la medicina española en los siglos posteriores31. Sabemos que el
tratadista Pedro Hispano comentó los Aforismos de Hipócrates por
los mismos años en que Burgundio de Pisa los tradujera, en el
siglo xiii32; y que a partir de esta época se publicaron no pocos tratados de balneología, donde se puede adivinar alguna influencia
de las doctrinas presentes en el DAAL33.
No puede decirse por tanto que en Hispanoamérica colonial la tradición hipocrática se haya manifestado con menos vigor, habida cuenta de la herencia recibida de la Península. Así,
los estudios hipocráticos estuvieron sin duda presentes en la formación de las nuevas cátedras de medicina que se iban fundando en las primeras universidades del Nuevo Mundo, como la de
México34, que se remonta a 1578; la de San Marcos de Lima, fundada en 1624, y la de Guatemala, de 1681. A ellas siguieron Quito (1693), Caracas (1727)35, La Habana (1728), Bogotá (1733)
31
32
33
34
35
nos musulmanes (Al-Razi, Avicena), pero no por ello se eliminaron las
prácticas tradicionales, consideradas más ajustadas a la enseñanza del
Profeta» (2009 129).
Cfr. Marsal 1959 101.
Los Aforismos quedan como uno de los textos más seductores del Corpus
hipocrático. El mismo Rabelais, que gustaba explicar a Hipócrates y
galeno a sus alumnos de Montpellier, publicó una traducción francesa
en 1532. Cfr. Highet 1996 i 288.
Se conserva una traducción latina titulada De balneis, a partir de un presunto original árabe incluido en el tratado De balneis quae extant apud
Graecos, Latinos et Arabas (Venecia 1553); así como un Tratado de las aguas
medicinales de Sacedón (Madrid 1761), que pretende ser traducción de un
original árabe escrito por un tal Agmer ben Abdala, toledano, hacia el
año 1054.
Cfr. Viveros 88: «Es verdad que en México fueron conocidos y estudiados varios escritos hipocráticos, pero de ésos solo unos cuantos eran
objeto de atención mayor: Aforismos, Epidemias, Sobre los aires, aguas y lugares, El pronóstico».
«Con una sola cátedra —la de Prima de Medicina— y con escasos libros se desarrollaron los estudios durante toda la época colonial. La
enseñanza que se impartía era la de medicina general, pues había un
completo divorcio entre el ejercicio de la Medicina y el de la Cirugía. Los
cirujanos no seguían estudios universitarios, pero sí estaban obligados
a presentar exámenes y credenciales ante el Tribunal de Protomedicado para poder ejercer lícitamente. Aunque en la cátedra de Prima de
Mariano Nava Contreras
45
y otras, si bien hubo intentos de establecer más cátedras para el
estudio de la medicina en otros centros académicos como la Universidad de Mérida de Venezuela. También sabemos que en la
Universidad de Santo Domingo hubo cátedra de Prima, Vísperas
y Anatomía, aunque su historia es difícil de establecer después
del incendio de sus archivos por parte de Drake en 158936.
En todo caso, dichas Universidades reproducían los pensa salmantinos y complutense de Alcalá37. La primera cátedra de la Península, una Prima de Medicina, fue creada en Salamanca en 1252,
por orden de Alfonso x el sabio, cátedra que después se expandió
a Vísperas, Método y Anatomía, en ese orden. A ella siguió la alcalaína en 1499, cuando el Cardenal Cisneros fundó el Collegium
Scholarium. Recibidos los privilegios de Julio ii, las Constituciones
complutenses de 1510 instituyeron las cátedras de Prima y Vísperas de Medicina, y por la bula de León x de 1510 la Universidad
tuvo el privilegio de conferir los grados de Bachiller, Licenciado y
Doctor en medicina. Estas Universidades, que pronto se contagiaron del espíritu renacentista, se concentraban doctrinalmente en el
estudio de los textos de Aristóteles, Hipócrates, Galeno y Avicena.
Ello especialmente en el campo de la fisiología, la anatomía y la
patología, en que privaba la doctrina hipocrática de los humores.
Otro tanto pasó en las Universidades hispanoamericanas, en algunas de las cuales solo existía una cátedra de Prima, y el catedrático,
que ostentaba el sueldo más alto38, además de expositor de las
doctrinas era el régulo de la práctica médica.
Pronto la tradición hipocrática en Hispanoamérica comenzó a exhibir sus frutos, como prueba la aparición de tratados en
que su influencia es incontestable. Así, por ejemplo, el texto del
neogranadino Francisco José de Caldas (1771-1816), Del influjo
Medicina se enseñaban nociones de Anatomía, Fisiología y Cirugía, se
comprendió que para levantar el nivel científico era urgente que estas
ciencias se cursaran separadamente». Cfr. Leal 1981 74.
36 Guerra, F. “Las cátedras de medicina en las universidades españolas
de América y Filipinas (1538-1898)”: http://dspace.uah.es/dspace/
bitstream/10017/5819/1/Las%20Cátedras%20de%20Medicina%20
en%20las%20Universidades%20Españolas%20de%20América%20
y%20Filipinas%20(1538-1898).pdf
37 Para los inicios de los estudios de griego en España, cfr. Lafaye 2005 93 ss.
38 600 pesos anuales en Lima, 500 en México, su acceso era estrictamente por
concurso, según lo estatuido en Salamanca y Alcalá. Cfr. Guerra óp. cit.
46
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
del clima sobre los seres animados39; o las Observaciones sobre el clima
de Lima (1808), del peruano Hipólito Unanue (1755-1833), que
fue catedrático de anatomía del Hospital San Andrés de Lima40.
Allí no se puede negar el peculiar influjo del DAAL. En lo que
respecta a la Venezuela colonial, si bien los libros de Hipócrates
no aparecen en los inventarios de las bibliotecas conventuales ni
universitarias que nos entrega Ildefonso Leal41, los Aforismos de
Hipócrates no faltan en muchas bibliotecas privadas de la época42. En todo caso, no cabe duda de que al menos la del convento
de los Franciscanos de Caracas estaba bien surtida de algunos de
los textos hipocráticos, habida cuenta del conocimiento que de
ellos exhibe Juan Antonio Navarrete en su Arca de Letras y Teatro
Universal43. El Padre Navarrete afirma, incluso, haber traducido
al castellano «el libro» de Hipócrates44. Asimismo, Miguel Cas39 Publicado en Semanario 22 y 23. Bogotá, 29 de mayo y 24 de junio de
1808.
40 Navarrete 1991 73.
41 Con la excepción del inventario de los libros que pertenecieron al Colegio San Francisco Javier de Mérida, donde se cuenta un tomo de los
cuatro que componen la obra de Miguel Marcelino, titulado Hipócrates Defendido de las Imposturas y Calumnias que algunos Médicos poco cautos le
impu­tan. Madrid, 1611. Cfr. Leal, I. Libros y bibliotecas en Venezuela colonial.
Caracas, 1978.
42 Así en el testamento del Licenciado Pbro. Andrés Núñez (1730), Rector
de la Iglesia Parroquial de Villa de Cura, se cuenta «Un librito mediano latino de Aforismo de Hipócrates» (sic), y en el del Doctor Francisco Fontes
(1744), médico de Caracas de origen siciliano que había desempeñado
la cátedra de Prima de Medicina en el Colegio del Rosario de Bogotá, así
como el cargo de Promédico en Panamá, se halla «otro dicho del mismo
tamaño [tomo de a folio] Aforismos de Hipócrates». Tampoco faltaban
libros acerca de la obra del médico de Cos. En el testamento de Nicolás Tachon (1748), cirujano francés vecino de Caracas, se cuenta «otro
[libro] de a cuartilla Favores por Hipócrates y Galeno», refiriéndose al
entonces muy célebre libro de Tomás Murillo, Favores de Dios ministrados
por Hipócrates y Galeno su intérprete, príncipes de la medicina griega, muy útiles
para todos estados y facultades. Madrid, 1670. Cfr. ibíd. ii 10 133, 164.
43 Navarrete, J. A. Arca de Letras y Teatro Universal. Caracas, 1993. Fols. 89,
27, 91 vto. 10. En otro lugar (fol. 89 vto. 21), Navarrete abordará la
explicación de la teoría de los humores.
44 El Libro de Hipócrates escrito a Perdicas Rey de Macedonia (traducido por nos del
latín al castellano), cfr. Arca de Letras ibíd. ii 35-43. Como nota Blas Bruni
Celli, se trata de un documento apócrifo que no aparece en ninguno de
los epistolarios hipocráticos hasta el de Jerónimo Mercurial en 1588,
solo en latín, cfr. ídem nota.
Mariano Nava Contreras
47
tillo Didier reporta las Obras selectas del médico de Cos en su
catálogo de los libros de Miranda45 y Velleman identifica un estudio sobre la lengua de Hipócrates entre los libros que fueron
de Andrés Bello46. Nuestro humanista, que también se atrevió a
escribir acerca del Origen de la sífilis, afirma, siguiendo al filólogo
y médico italiano Nicolás Leoniceno (1428-1524), que la enfermedad «debe tenerse por una epidemia compleja, análoga a una
de las descritas por Hipócrates»47. El mismo Libertador, quien
no cita para nada a Hipócrates y sí a su discípulo Montesquieu,
afirma en el Discurso de Angostura: «¿No dice El espíritu de las Leyes […] que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al
clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al
género de vida de los pueblos […]?» Como quiera que los textos
hipocráticos fueron enseñados en las Universidades de Caracas
y Mérida durante el periodo colonial, está claro que fueron más
tarde objeto de reflexión de los ilustrados venezolanos, quienes
los reelaboraron y aplicaron a la realidad del Nuevo Continente,
situándose muy a la hora del desarrollo de las ciencias y del pensamiento en Hispanoamérica.
La recopilación de las Leyes de Indias y el derecho indiano
El interés por la ordenación de los territorios y la relación
que ello puede tener con la salud y felicidad de sus habitantes, se remonta a los orígenes mismos del derecho peninsular, ya castellano, aragonés, catalán o valenciano, en el seno de
una sociedad profundamente diferenciada. Al respecto, Allan
45 Castillo 2006 268. Miranda poseía dos ejemplares contentivos de textos
selectos del Corpus hipocrático. El uno eran las Oeuvres d’Hippocrate, traduites en François, avec des remarques, editadas por A. Dacier en dos tomos
(Paris 1697). El otro era Hipócrates, obras selectas, edición trilingüe griego, latín y español en tres tomos, con la prestigiosa traducción española
de Andrés Piquer (Madrid 1757).
46 Lobeck, J. Beiträge zur Kenntniss des Dialekts des Hippokrates. Köningsberg,
1853. Justo Florián Lobeck (1800-72) fue un filólogo alemán que vivió
en Chile, profesor de lenguas clásicas en el Instituto nacional y en la
Universidad de Chile, autor de textos de lengua y filología, así como
de una breve historia de la literatura latina. Nueve de sus títulos se
encuentran entre los libros que pertenecieron a Bello, comprados por la
Biblioteca Nacional de Chile a fines de 1867. Cfr. Velleman 1995 208.
47 Bello 1981 XXIV 585.
48
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
Brewer-Carías señala que «en cuanto al derecho castellano,
éste se desarrolló durante los siglos xi al xiii, en pleno proceso
de Reconquista, básicamente como un régimen o legislación
de origen u orden local, otorgado por los reyes específicamente
para cada ciudad y sus municipios, lo que dio origen a lo que
se conoce como los “fueros municipales”»48. Sin embargo, el
gobierno real sobre las ciudades feudales, y con ello la posibilidad de tomar decisiones directas en beneficio del colectivo,
va dejando de estar en manos del pueblo llano, que constituía
una especie de «Estado» popular y más o menos autónomo, en
favor, primero de las aristocracias locales49, y después de los
reinos. Dicho proceso se va desarrollando a partir de la Baja
Edad Media hasta la consolidación de la monarquía en España50, pero tuvo especial impulso con las medidas adoptadas al
respecto por Isabel la Católica51. Empero, la unificación política
de los reinos de Castilla y Aragón, como consecuencia del matrimonio de Fernando e Isabel, no se tradujo ni mucho menos
en una unificación jurídica. Hubo, como afirma Ots Capdequí,
una unidad dinástica, pero no una unidad nacional52. Antes
bien, y estrictamente hablando, se originó una «diarquía», en
virtud de la cual cada reino continuó conservando su propio orden jurídico. La unidad política española ocurre efectivamente
con la llegada de los Habsburgos, con Carlos i en 151753. En el
orden jurídico, y por distintas causas históricas, fue el derecho
castellano el que se impuso, en desmedro de los demás sistemas de derecho peninsulares54.
48 Brewer-Carías 2006 99.
49 Lo que se denominaba «mano mayor», caso de Cataluña, Valencia y Mallorca a partir del siglo xiii.
50 García 1973 710-11.
51 Hernández 1969 127: «Las medidas de Isabel la Católica, aun con la
extensión que dio a las funciones del corregidor, que coartaron el ayuntamiento, sin embargo favorecieron al municipio y a sus tierras, librándolos de ataduras señoriales […] La monarquía alentó la tendencia a
independizar el municipio de cualquier señorío (laico y eclesiástico),
para que se organizara libremente, con carta propia o con su unión a
otro dependiente que también fuera de la corona».
52 Ots 1982 9.
53 López 1976 13.
54 Para el proceso de unificación bajo la hegemonía castellana, cfr. Hernández 1969 114 ss.
Mariano Nava Contreras
49
A la llegada de Colón a las Indias surge toda una controversia por el gobierno y administración de los territorios por él
descubiertos, pues en las Capitulaciones de Santa Fe se concedía al Almirante autoridad en las islas y tierras firmes a que
arribara55. Tal concesión se confirma en numerosos documentos emanados de los Reyes Católicos, en que continuamente se
le llama «nuestro almirante del mar Océano, e nuestro visorey e
gobernador de la tierra firme e islas»56. Sin embargo, ya en 1497,
cuando apenas preparaba su tercer viaje, los Reyes otorgaban
privilegios en desmedro de la autoridad de Colón, lo que ocasionó numerosos reclamos y querellas por las que el Almirante
buscó hacer valer sus derechos. Cuando ello ocurría, hacía casi
un siglo que el Papa Martín v había entregado a Enrique el Navegante la bula Romanus Pontifex del 4 de abril de 1418, por la
que lo autorizaba a comerciar y descubrir en el África occidental57. Pronto, la magnitud de la empresa de Indias excedería con
mucho las ambiciones del Almirante y la monarquía española
gozaría de carta franca para conceder permisos de exploración y
conquista. Ots Capdequí señala al respecto que «es una verdad
histórica absolutamente comprobada, que el descubrimiento,
conquista y colonización de América española fue una obra eminentemente popular. Significa esto que en las expediciones descubridoras predominó el esfuerzo privado, individual, sobre la acción
oficial del Estado»58. Reconocida en todo caso la autoridad de la
corona castellana sobre las Indias, quiso aplicársele el derecho
ancestral de la pequeña meseta a unos territorios cuyas magnitudes aún eran insospechadas.
55 García, A. Los orígenes de la administración territorial de las Indias. Madrid,
1944.
56 Así las Instrucciones del 23 de abril de 1497, la Carta de los Reyes Católicos a Colón del 14 de marzo de 1502, el Real Privilegio del 30 de abril
de 1492, el Real Privilegio del 28 de mayo de 1493 o la Real Provisión
del 2 de junio de 1497. En el Real Privilegio del 23 de abril de 1497 se
añade: «… e gobernador de las islas e tierra firme descobiertas e por
descobrir en el mar Océano en la parte de las Indias».
57 Sobre los aspectos legales de la competencia por el dominio y explotación de las costas e islas del Atlántico y en especial el episodio de
la disputa por las Canarias, cfr. García, A. Las bulas de Alejandro vi y el
ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias.
Madrid, 1958; así como López 1976 18.
58 Ots 1982 15.
50
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
Aunque algunos quieren ver en las Capitulaciones santafesinas de 1492 «el primer acto jurídico de España para
América»59, fueron las Ordenanzas de Burgos de 1512 la primera normativa en legislar sobre un hecho concreto ocurrido
en las Indias. Ocurren, como es sabido, a raíz de las denuncias
públicas que hicieran los dominicos de La Española acerca de
los maltratos que estaban sufriendo los aborígenes de la isla.
A tal efecto, Fernando el Católico convoca una Junta de Teólogos y Juristas en Burgos para estudiar la situación60, de cuyo
parecer surgen las Ordenanzas Reales que fundamentalmente
buscaban regular el trabajo de los indios. Tales Ordenanzas van
a ser objetadas por el Superior de los dominicos de Santo Domingo, por lo que el texto original sufre ciertas adiciones que
fueron consideradas y aprobadas en Valladolid al año siguiente. Las Reales Ordenanzas de Burgos y Valladolid van a ser el
primer código legislado especialmente para las Indias, y por
tanto el primer antecedente del derecho indiano. Para entonces, los asuntos de América eran conocidos por el Consejo de
Castilla, a cuyo reino estaba incorporada en calidad de colonia.
Ante la creciente complejidad de estos asuntos, Carlos v resuelve crear el Consejo de Indias el 1.º de agosto de 1524. Las
diversas ordenanzas emanadas de esta institución, así como
las reformas que entonces se acometieron para el gobierno de
las vastas colonias fueron recopiladas en las llamadas Leyes
Nuevas de 1542-43, así denominadas porque se estableció que
tuvieran fuerza de ley, aunque formalmente fueran ordenanzas y no hubieran sido votadas por las Cortes. El espectro de
las Leyes Nuevas se expande, y sus trascendentales reformas
abarcan temas como la organización y funcionamiento del Consejo de Indias, la creación del Virreinato del Perú y de nuevas
audiencias (Lima y Confines, en Nicaragua y Guatemala) o la
regulación de nuevas expediciones de descubrimiento.
Así, la necesidad de una regulación y control de las inmensas posesiones de ultramar dio lugar al surgimiento de un
derecho peculiar, el indiano; que nacía de una misma autoridad
que el castellano, es verdad, pero que debido a las especiales
59 Ibíd. 19.
60 Los hechos están relatados en la Historia de las Indias del Padre Las Casas,
libro iii, caps. 6 ss.
Mariano Nava Contreras
51
características de la realidad americana pronto debió también
adquirir sus rasgos propios61. En palabras de Ots Capdequí,
«las exigencias ineludibles del nuevo ambiente geográfico, económico y social, hicieron prácticamente inaplicable, en muchos
aspectos, el viejo derecho castellano para regir la vida de las
nuevas ciudades coloniales»62. Pronto fue patente la necesidad
de recopilar todas las Leyes de Indias promulgadas. El primer
antecedente de recopilaciones americanas fue el Cedulario de
la Nueva España de 1563, reunión de todas las disposiciones
legales dadas para el Virreinato de la Nueva España, impresa
en México por el editor Pedro de Ocharte, a la manera de las
antiguas recopilaciones castellanas. Sin embargo, el Consejo
de Indias se preocupó por que hubiera leyes dictadas para todos los dominios americanos, evitando así el surgimiento de
derechos particulares para cada territorio y sus publicaciones
por jurisdicción. A tal fin, ordenó la elaboración de un texto
que recogiera todas las leyes promulgadas para las colonias
americanas. El proyecto de una primera Copulata de las Leyes
de Indias, encomendado a Juan López de Velazco, convocó a
importantes jurisconsultos castellanos, y comprende todas las
disposiciones emitidas entre 1492 y 1570.
Si la Copulata fue el primer intento de reunir las disposiciones legales referentes a América, no fue ni mucho menos
la única. En 1571 Juan de Ovando y Godoy es nombrado Presidente del Consejo de Indias y emprende una nueva recopilación que no cometiera un importante error que encontró en
la Copulata de Velazco: la falta de un conocimiento adecuado
de los territorios americanos. A tal fin redactó la llamada «Recopilación de Felipe II», también conocida como Ordenanzas
Ovandinas, que abarcan hasta el año de 1575. A ellas seguirán
otras compilaciones y cedularios, como el Cedulario de Die61 Si bien la tendencia siempre fue a unificar ambos derechos, el de Castilla y el de las Indias: «Porque, siendo de una corona, decía Felipe II, los
reinos de Castilla y de las Indias, las leyes y las órdenes del gobierno de
los unos y de los otros deben ser lo más semejantes y conformes que se
puedan, y Felipe V, Borbón francés, el de “unificar todos mis reinos con
las leyes de Castilla”». Cfr. Marsal 1959 266. Acerca de los caracteres y
evolución del derecho indiano cfr. Acevedo, J. E. Derecho Indiano. Buenos
Aires, 1942; así como Hernández 1969.
62 Ots 1982 11.
52
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
go de Encinas, publicado en Madrid en 1596; y el proyecto de
Recopilación de Diego de Zorrilla, oidor de la Audiencia de
Quito que se encontraba en Madrid en 1602, y que nunca pasó
de proyecto. Sin embargo, el proyecto de Rodrigo de Aguiar y
Acuña, oidor que fue también en Quito hasta 1608 y después
Consejero de Indias, sí fue terminado, y recibió el nombre de
«Recopilación de Felipe IV», aunque nunca fue impreso. Asimismo, el proyecto de recopilación de Antonio de León Pinelo,
egresado en Leyes por la Universidad San Marcos de Lima y
con una dilatada carrera como burócrata colonial63 antes de ser
Consejero de Indias, corrió la misma suerte; pues aunque fue
terminado, no pudo ser corregido por el autor, muerto en 1660
antes de verlo editado.
Así las cosas, el Consejo de Indias nombra al Licenciado
Ximénez de Paniagua para que continuase la obra de Pinelo, y
entre 1665 y 1679 designa una comisión para que revise lo ya
alcanzado, revisión que finalmente acomete el Consejo en Pleno, otorgando el visto bueno a través de una última comisión,
designada en 1679. El 12 de abril de 1680 el Consejo envía una
consulta al monarca para la aprobación final del documento, y el
18 de mayo Carlos ii promulga la Recopilación de las Leyes de
Indias, autorizando una edición de dos mil ejemplares en cuatro
volúmenes, que será hecha en Madrid en 1681 por Julián Paredes, impresor real. La obra consta de 6.447 leyes en 218 títulos
que tratan de las más diversas materias tendentes a regular la
vida en las colonias64, si bien posee la notable cualidad de conservar muchas de las instituciones ancestrales de los aborígenes
americanos65.
63 Alcalde de Minas de la Villa de Oruro, Ayudante del Gobernador de
Minas de Huancavelica, Procurador del Ayuntamiento de Buenos Aires.
Cfr. López 1976 40.
64 Así materias eclesiásticas, la organización y funcionamiento del Consejo de Indias y las audiencias indianas, los virreinatos, el gobierno municipal, justicia, derecho penal, Real Hacienda, Casa de Contratación,
comercio y navegación, entre otros. Cfr. ibíd. 43.
65 Como la mita y el yanaconazgo, o el «ayllú» de los antiguos peruanos.
Cfr. Acevedo 1942 42: «Así como en la legislación de Indias sobreviven
las instituciones indígenas, muchas de ellas recogidas en la recopilación
de 1680 en el libro vi, así también, pero en forma más enérgica, combate la vida social inmoral de los indígenas: el concubinato, la poligamia,
la sodomía, los vicios, etc.».
Mariano Nava Contreras
53
La Recopilación de Carlos ii, como fue llamada, tuvo fuerza
de ley; y su autoridad contemplaba, como derecho supletorio, a
la Recopilación de Castilla, y en segunda instancia a las Partidas
de Alfonso x. Es de comprender que a partir de 1680 se produjeran nuevas ordenanzas y leyes que, a más de las ambiciosas
reformas administrativas que emprendieron los Borbones, motivaron la necesidad de establecer un nuevo texto. Así que entre
1780 y 1790 se recopiló el Nuevo Código de las Leyes de Indias,
cuyo Primer Libro fue promulgado en 1792 por Real Decreto del
25 de marzo, quedando el resto como proyecto de recopilación.
El Nuevo Código nunca pudo sustituir la vigencia y aplicación
general de la Recopilación de 1680.
Tras las huellas de Hipócrates
Así, a través del extenso corpus de la legislación indiana, es
posible apreciar el interés de la corona por dotar a las nuevas
54
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
ciudades coloniales de enclaves idóneos. La primera disposición relativa es la «Ordenación territorial colombina» y está
contenida en las Capitulaciones de Santa Fe. Aquí, los nuevos
asentamientos fueron concebidos como «factorías», en expresión de Garavaglia y Marchena66, centros de explotación o simples emporios que facilitarían el contacto comercial entre Castilla y los nuevos pueblos por descubrir. Dice José Luis Romero
al respecto que «la ciudad latinoamericana comenzó como un
puerto de enlace, cuyas funciones de bastión mercantil se complementaron en algunos casos con las del mercado, convirtiéndola en una ciudad-emporio»67. Así fue concebido inicialmente
Santo Domingo por el mismo Almirante, y más tarde el puerto
de Veracruz por Hernán Cortés.
Sin embargo, el primer modelo integral para la ciudad indiana es el llamado modelo ovandino, así conocido por haber
sido propuesto por Fray Nicolás de Ovando, primer obispo de
Santo Domingo, y que fue adoptado en 1502. Las ciudades habrían de planificarse bajo la forma de un castrum romano, con
calles cortadas perpendicularmente en torno a una plaza mayor, a cuyos costados se levantarían las sedes de los poderes
civil y eclesiástico, el ayuntamiento y la iglesia mayor o catedral68. Para el Padre Ovando tal modelo debía favorecer la
repartición de la tierra y el mestizaje. El mismo fue aplicado
por Cortés en Tenochtitlán y, así, Alonso de García Bravo trazó
a cordel las calles de la nueva ciudad, que se extendió en torno
a una gran plaza levantada sobre las ruinas del Templo Mayor.
Con dicho modelo también se fundaron Santo Domingo, La
66
Acerca del desarrollo de este proceso, cfr. Garavaglia y Marchena.
América Latina. De los orígenes a la independencia. Barcelona, 2005. i
285-346.
67 Romero 1999 40.
68 Esta organización debe diferenciarse de las llamadas «ciudades misionales», que eran, como su nombre lo indica, «poblaciones encomendadas a
los miembros de una orden del clero regular (franciscanos, dominicos,
mercedarios, jesuitas fundamentalmente) con un fin evangelizador»,
cfr. Mínguez y Rodríguez 2006 109. Según la Ley xxiii del Libro iv,
Título vii de la RLRI, a los indios se ordena «enseñarlos a conocer a
Dios, y su Santa Ley, por la cual se salven, y tener amistad con ellos, y
enseñarlos a vivir políticamente». Para las ciudades misionales, cfr. Krízová,
M. La ciudad ideal en el desierto. Proyectos misionales de la Compañía de Jesús y
la Iglesia Moldava en la América Colonial. Praga, 2004. 170-97.
Mariano Nava Contreras
55
Habana, Veracruz, Campeche, Panamá, Bogotá y Cartagena de
Indias, entre otras. En Venezuela siguieron el modelo ciudades
tan significativas como Valencia en 1555, Mérida en 1558 y
Caracas en 156769.
En 1535 desembarca en América Antonio de Mendoza
como primer Virrey de la Nueva España. Mendoza emprende
la primera gran reforma urbanística para México, inspirada en
el modelo de las ciudades renacentistas70, y especialmente en
los textos de Alberti71. Se estableció que la capital tuviera calles
anchas, soleadas y ventiladas, con abundantes espacios abiertos,
y que ninguna edificación sobresaliera excesivamente para que
todas recibieran el sol por igual. Además, introdujo por primera vez el criterio de seguridad militar como factor urbanístico.
Todo ello conllevó importantes modificaciones no solo para las
ciudades ya fundadas, como México y Puebla, sino también para
aquellas que en adelante lo serían, como Valladolid y Oaxaca.
Los fundamentos urbanísticos de Mendoza quedaron plasmados
en el llamado Códice Mendocino, grabado por el pintor Gualpuyogualcatl entre 1541 y 154272.
69 Mínguez y Rodríguez 2006 109.
70 Ibíd. 59-60, “Ciudad y poder en el Renacimiento”: «La ciudad es por lo
tanto el espacio del príncipe, y por ello él se preocupará en embellecerla
y dotarla de la grandiosidad necesaria, pues la urbe se convierte en el
espejo que mide su propia grandeza. El prestigio que las élites intelectuales otorgan a la cultura clásica, modelo alternativo a una época —el
Medioevo— que se pretende superar, facilitará que los gobernantes de
cada ciudad, convertidos en mecenas por razones de estrategia política, recurran a la nueva arquitectura para dotar a su escenario vital de
una fachada moderna. Órdenes clásicos, pórticos, frontones, esculturas urbanas y tímidas remodelaciones urbanísticas van transformando
paulatinamente los espacios de poder». Para otros (Chueca 2007 111),
sin embargo, la ciudad-ideal del renacimiento será una «creación más
intelectual que real, que vendrá a ser una consecuencia más del pensamiento utópico renacentista».
71 En 1486, el mismo año en que se publicó en Roma el libro de Vitruvio,
se publicó en latín el De re aedificatoria, de León Batista Alberti. La obra
está dividida, como la del romano, en diez libros, de los que el primero
está dedicado a la elección adecuada de los sitios para la fundación de
las ciudades, haciendo extensos comentarios acerca de los aires, aguas
y lugares. Su primera traducción al español se debe a Alonso Gómez, y
fue publicada en Madrid en 1582.
72 Actualmente reposa en la Biblioteca Bodleiana, Oxford.
56
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
Códex Mendoza, fol. 2r. Fundación de Tenochtitlán.
Consolidado el control de los territorios americanos, Felipe
II promulgó un «Plan de ordenamiento urbano para las Indias» en
157373, con el fin de consolidar también el papel de las ciudades,
concebidas ahora como centros de la administración imperial74.
El Plan hace énfasis en la escogencia del emplazamiento adecuado
para las nuevas ciudades, y ordena no ocupar territorios de los in73 Cfr. Ots 1982 62-63.
74 Romero 1999 35 ss. Para Mínguez y Rodríguez (2006 99), «la ciudad
constituyó en el proceso de conquista y asentamiento de los españoles
en Iberoamérica el núcleo básico de dominio del territorio. No solo se
configuró como centro de poder político y administrativo, sino también
como centro comercial y de aprovisionamiento, centro de una vasta
zona circundante desde el que administrar e iniciar nuevas exploraciones y centro de evangelización y control de la población indígena».
Mariano Nava Contreras
57
dígenas a la hora de fundarlas. El documento hace por primera vez
consideraciones acerca de las comunicaciones, puertos y carreteras75. Estas disposiciones fueron puestas en práctica en ciudades
novohispanas como la nueva Veracruz, diseñada por Bautista Antonelli en 1590, Guadalajara o San Luis Potosí, o Santo Domingo
y Santiago de Cuba, fuera ya del ámbito mexicano76.
Las ordenanzas de Felipe II se encuentran recogidas en la
Recopilación de las Leyes de Indias de 1680, en el libro iv, títulos v y vii, especialmente77. En ellas es posible advertir una serie
de preceptos de espíritu incontestablemente hipocrático. Ya al
inicio del DAAL el médico de Cos afirma:
Así, cuando se llega a una ciudad desconocida, es preciso
preocuparse por su posición: cómo está situada con respecto a los vientos y a la salida del sol. Pues no tiene las
mismas propiedades la que mira al Norte78 que la que da
al Sur, ni la orientada hacia el sol saliente, que la que mira
al Poniente. Hay que ocuparse de eso de la mejor manera,
y, además, de qué aguas disponen los habitantes: si con75 «Las tierras, que se hubieren de poblar, tengan buenas entradas, y salidas por Mar, y Tierra, de buenos caminos y de navegación, para que se
pueda entrar, y salir fácilmente, comerciar y gobernar, socorrer, y defender», cfr. Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias, libro iv, título v,
ley ii, reproducción en facsímil de la edición de Julián Paredes de 1681,
Madrid, 1973. En adelante RLRI. Se ha actualizado la ortografía.
76 Una última reforma urbanística que atañe a las ciudades coloniales se debió a Carlos iii, quien pretendió modernizar los centros urbanos de su
Imperio bajo el modelo europeo. Aquél decretó una serie de reformas urbanas comenzando por la misma capital, Madrid. Al respecto, Mínguez
y Rodríguez (2006 111-12) señalan: «El periodo de reformas borbónicas
que domina los avatares históricos del siglo xviii en el continente americano alcanza al plano urbanístico tanto en la fundación de nuevas ciudades
como en el embellecimiento y saneamiento de las ya existentes. Asistimos
a un periodo de despegue económico y de expansión del área urbana, unido a un interés de virreyes, gobernadores, cabildos, y más tarde los nuevos
intendentes por el ornato de la ciudad y la mejora de las infraestructuras: abastecimiento de agua, mejora del alcantarillado, construcción de
fuentes, regularización de mercados, empedrado e iluminación de calles,
reforma de las plazas de armas y apertura de alamedas y paseos».
77 Las correspondencias con las Ordenanzas se encuentran debidamente
escoliadas, lo que puede apreciarse en la reproducción facsimilar.
78 Traduce Bóreas, el viento del norte, por Norte, por lo que se escribe con
mayúscula.
58
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
sumen aguas pantanosas y blandas, o duras y procedentes
de lugares elevados y rocosos, o saladas y crudas79.
Respecto de las aguas, afirma:
Quiero explicar, a propósito de las aguas, cuáles son
malsanas, cuáles muy saludables, y cuántos males y bienes es natural que se produzcan a causa del agua, pues
ésta contribuye muchísimo a la salud80.
y más adelante, respecto de los cambios de estación:
Las ciudades que están bien orientadas respecto del sol
y los vientos y gozan de buenas aguas notan menos tales
cambios; pero las que tiene aguas pantanosas y estancadas y no disfrutan de buena orientación con referencia a
los vientos y el sol, ésas los sienten más81.
En este respecto, Vitruvio dirá que el principio fundamental a la hora de escoger el emplazamiento de una nueva ciudad
es la electio loci saluberrimi82. Así también, en la RLRI se establece:
Ordenamos, que habiéndose resuelto de poblar alguna
Provincia, o comarca de las que están a nuestra obediencia, o después se descubrieren, tengan los pobladores consideración y advertencia a que el terreno sea saludable, reconociendo […] si el cielo es de buena y feliz constelación, claro y
benigno, el aire puro y suave, sin impedimentos, ni alteraciones: el
temple sin exceso de calor, o frío (y habiendo de declinar a
una, u otra calidad, escojan el frío) si hay pastos para criar
ganado: montes y arboledas para leña: materiales de casas
y edificios: muchas y buenas aguas para beber y regar […]83.
79 DAAL 1. Para todas las citas seguimos la traducción de López Férez.
Madrid, 2000.
80 DAAL 7. Cfr. supra lo dicho en relación de Alcmeón de Crotona 3.
81 DAAL 10.
82 De arch. i 4 1.
83 RLRI Libro iv, Título v, Ley i, que recoge las Ordenanzas 34, 35 y 36,
acerca de las Poblaciones, de Felipe II. El subrayado es nuestro.
Mariano Nava Contreras
59
Si bien la Ley Primera del título vii es mucho más específica:
… elegida la Provincia y Comarca, que se hubiere de poblar, y el sitio de los lugares donde se han de hacer las
nuevas poblaciones, y tomado asiento sobre ello, los que
fueren a su cumplimiento, guarden la forma siguiente.
En la costa del mar sea el sitio levantado, sano, y fuerte, teniendo consideración al abrigo, fondo y defensa del
puerto, y si fuere posible no tenga el mar al mediodía, ni poniente
[…] Procuren tener el agua cerca, y que se pueda conducir al pueblo y heredades, derivándola, si fuere posible,
para mejor aprovecharse de ella […] No elijan sitios para
poblar en lugares muy altos, por las molestias de los vientos,
y dificultad del servicio y acarreto, ni en lugares muy bajos,
porque suelen ser enfermos, fúndese en los medianamente levantados, que gocen descubiertos los vientos del norte y mediodía:
y si hubieren de tener sierras, o cuestas, sean por la parte
de Levante y Poniente: y si no se pueden excusar de los
lugares altos, funden en parte donde no estén sujetos a nieblas, haciendo observación de lo que más convenga a la salud, y
accidentes, que se pueden ofrecer: y en caso de edificar
a la rivera de algún río, dispongan la población de forma,
que saliendo el sol, dé primero en el pueblo, que en el agua84.
Sobre las nieblas, Hipócrates sostiene una singular teoría,
que sirve para argumentar su carácter perjudicial: «cuando el agua
es arrebatada y llevada hacia arriba, mientras da vueltas y queda
mezclada con el aire, su parte turbia y oscura se separa, se aparta
y se convierte en niebla o bruma. En cambio, la parte más clara y
más ligera se queda y se endulza al ser quemada y cocida por el
sol»85. Respecto de la dirección de las aguas, afirma que «hay que
elogiar, sobre todo, aquellas aguas cuyos manantiales brotan en
dirección a la salida del sol, especialmente la correspondiente al
84 RLRI Libro iv, Título vii, Ley i. Esta ley recoge las Ordenanzas de Carlos
i de 1523, y n.os 39 y 40, acerca de las Poblaciones, de Felipe II. El subrayado es nuestro.
85 DAAL 8. La teoría de la evaporación se remonta a Anaxágoras, fr. A 90
DK. En Homero, Tetis aparece salida del mar en forma de bruma (Il. i
359). Acerca de la niebla, cfr. Arist. Meteorológicos 346b 33.
60
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
verano. Por fuerza, son bastante claras, de buen olor y ligeras»86.
Así también, al respecto de la orientación de las ciudades, el médico de Cos es muy claro cuando dice:
Las [ciudades] que están orientadas hacia la salida del
sol son, como es natural, más sanas que las que miran
hacia el Norte y que las orientadas hacia los vientos calientes, aunque solo haya un estadio87 de separación entre ellas. Pues, en primer lugar, el calor y el frío son más
moderados y, además, todas las aguas orientadas hacia
la salida del sol son, por fuerza, claras, de olor agradable
y blandas. No se produce niebla en esa ciudad, pues lo
impide el sol, cuando se levanta y resplandece. Efectivamente, por la mañana domina aquél por lo general88.
Los habitantes, por su aspecto, gozan de buen color y
vigor, más que en cualquier otro sitio, si no lo impide
alguna enfermedad. Tienen la voz clara y son mejores en
actitud89 e inteligencia que los orientados hacia el Norte,
del mismo modo que son también mejores los demás
seres que nacen en este lugar.
La ciudad así orientada se parece muchísimo a la primavera por la moderación del calor y del frío. Las enfermedades son menos numerosas y más flojas y se parecen a
las que sobrevienen en las ciudades orientadas hacia los
vientos calientes. Las mujeres son allí muy fecundas y
dan a luz con facilidad90.
[…] Las que están mirando hacia la puesta de sol, a cubierto de los vientos que soplan desde el Oriente e, incluso, de los vientos calientes y los fríos, procedentes del
86
87
88
89
90
DAAL 7.
Equivalente a 600 pies, es decir, 177,6 m. Cfr. Hdt. i 181, ii 138, 149.
Se trata de un pasaje corrupto y discutido, con muchas conjeturas.
Traduce orgE, «impulso», «temperamento», por «actitud». Cfr. Hes. Op. 304.
Como nota Jouanna, esta expresión remite a la descripción de la ciudad
feliz regida por un rey justo que hay en Hes. Op. 235. Cfr. Hippocrate
2003 197 nota 8.
Mariano Nava Contreras
61
Norte, pasan de largo por ellas, esas ciudades están, por
fuerza, en una posición muy malsana. Pues, en primer
lugar, sus aguas no son claras. La razón de ello es que
por la mañana predomina generalmente la niebla, que, al
mezclarse con el agua, le quita la transparencia, pues el
sol no brilla antes de haberse elevado a lo alto91.
Las ciudades, pues, han de estar orientadas hacia el Este, o
en su defecto hacia el Norte, que no hacia el Sur o hacia el Oeste,
para así gozar de las saludables brisas y aguas que corran con
igual orientación. Dichos lugares, por lo general, están exentos
de nieblas, por lo que el cielo se ofrece continuamente soleado,
«sin corrupción de aires ni aguas», como reza la Recopilación de
168092. Respecto de los vientos, aspecto hipocrático observado
con especial cuidado por la arquitectura vitruviana93, la legislación indiana es mucho más específica, pues llega a prever la
orientación y caracteres de las calles, casas y plazas públicas. Así,
acerca de la Plaza Central, se dispone que sus «cuatro esquinas
91 DAAL 5-6.
92 RLRI Libro iv, Título vii, Ley iii, que recoge la Ordenanza 3 de Felipe
II: «Ordenamos que el terreno y cercanía, que se ha de poblar, se elija
en todo lo posible el más fértil, abundante de pastos, leña, madera,
materiales, aguas dulces, gente natural, acarreos, entrada y salida, y que
no tengan cerca lagunas, ni pantanos en que se críen animales venenosos, ni haya
corrupción de aires, ni aguas». El subrayado es nuestro.
93 Cfr. Chueca 2007 111: «Para Vitruvio la consideración principal que
debe presidir el trazado de las ciudades reside en defenderlas de los
vientos predominantes». El más antiguo manuscrito del De architectura,
escrito por M. P. Vitruvio en época de Augusto, el Horleian 2767, se remonta al siglo viii y fue descubierto en la abadía de Saint-Gall en 1416,
conservado actualmente en el British Museum. La obra fue publicada
por primera vez en Roma en 1486, con ediciones sucesivas en Florencia
en 1495 y en Venecia en 1497. La primera traducción al castellano, la de
Miguel Urrea, fue publicada en Alcalá en 1583 (cfr. Cruz 1980 67-72).
El De architectura recoge en diez libros todo el conocimiento antiguo,
griego y romano, sobre la arquitectura. El libro vii, de inspiración hipocrática, se centra en la elección de los sitios adecuados para fundar
ciudades. En todo caso, el libro de Vitruvio, en edición latina, se encontraba en 1535 en la biblioteca del Virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza. Para Brewer-Carías (2006 185-200), «la influencia
de Vitruvio fue importantísima en el siglo xv, por lo que para 1500 la
familiaridad con su obra y su interpretación habían llegado a convertirse
en un deber ineludible para todo arquitecto».
62
«Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates...
miren a los cuatro vientos principales, porque saliendo así las
calles de la plaza, no estarán expuestas a los vientos, que será de
mucho inconveniente»94. Así, como nota Brewer-Carías, «en las
ciudades del norte de Suramérica donde tienen predominancia
los vientos alisios, los cuales soplan de Noreste a Suroeste, lo
que llevó a que el trazado de las ciudades fuese mayoritariamente Norte-Sur, como es el caso de Caracas»95, pero también de
otras ciudades venezolanas como Maracaibo, Coro, Barquisimeto o Valencia.
Finalmente, sobre las dimensiones de las calles, se establece que «en lugares fríos sean las calles anchas, y en los calientes angostas»96, y respecto de las construcciones, se ordena que
«los pobladores dispongan que los solares, edificios y casas sean
de una forma, por el ornato de la población, y puedan gozar de
los vientos Norte y Mediodía»97. Tales disposiciones, de espíritu incontestablemente hipocrático, se encuentran sin embargo
mediatizadas por la tradición vitruviana98, así como por las concepciones del urbanismo renacentista.
***
Es verdad, buena parte de estas disposiciones no pudo llevarse
a la práctica. Muchas veces la urgencia de las necesidades y el
pragmatismo se impusieron finalmente. Al respecto, José Luis
Romero afirma: «punto de llegada y de partida de las flotas metropolitanas, la ciudad se levantó sobre un puerto natural, a veces
sin considerar las condiciones del terreno, desde el punto de vista de su
aptitud para el establecimiento de una población fija. Santo Domingo,
Portobelo, La Habana, Panamá, Veracruz, Cartagena, Salvador
de Bahía, Recife nacieron y perpetuaron esa función»99. Sin embargo, la presencia de tales ordenanzas evidencia, más que una
influencia indiscutible del pensamiento hipocrático en la cultura
jurídica española, la presencia de una tradición inveterada que
94
95
96
97
98
99
RLRI Libro iv, Título vii, Ley ix, que recoge las Ordenanzas 112-115.
Brewer-Carías 2006 189.
RLRI Libro iv, Título vii, Ley x, que recoge las Ordenanzas 116-117.
RLRI Libro iv, Título vii, Ley xvii, que recoge las Ordenanzas 133-134.
Vitruvio De arch. i 8-9.
Romero 1999 40. El subrayado es nuestro.
63
Mariano Nava Contreras
se cultivó a lo largo de siglos, desde el arribo mismo de los primeros manuscritos a al-Ándalus. En este sentido, se impone la
vigorosa presencia de la tradición del hipocratismo hispano, una
tradición que pasa a América, y que pronto comienza a rendir
notables frutos, ya en la teoría como en la práctica; esto es, en el
pensamiento y la investigación científica, pero también en aspectos tan disímiles como la práctica de la medicina, el urbanismo
y la ingeniería. Testimonio de esto último, se conservan hoy importantes zonas del casco histórico de ciudades como Santo Domingo, México o La Habana, pero también lo son el sitio y el trazado urbano de buena parte de las capitales hispanoamericanas.
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Reinterpretación, idealización
y apropiación no reconocida del legado
clásico*
Juan Felipe González Calderón**
Universidad Carlos III de Madrid
1. Tradición clásica y sus reinterpretaciones
Probablemente sea un error pretender que el acercamiento
a los objetos de interés académico o científico, sean éstos naturales o culturales, se haga a partir de una mirada desinteresada. Hay
una constatación, a mi modo de ver, incontrovertible y es que no
hay miradas desinteresadas ni objetivas. Toda observación de un
fenómeno natural o cultural se hace desde un punto de vista y,
por tanto, toda observación es de por sí una interpretación. Esta
situación se hace más compleja cuando se trata de acercarse a
objetos a los que otros ya se han acercado previamente, pues en
ese caso nos servimos de marcos de interpretación ajenos.
Ítalo Calvino en su, paradójicamente ya, clásico texto: Por
qué leer los clásicos, ensaya varias definiciones de lo que se consideran clásicos de la literatura y arguye a favor de la importancia, nunca perecedera ni mínima, de su lectura. Allí mismo
*
El presente ensayo ha sido realizado en el marco de la asignatura Transmisión del legado clásico, dictada por los profesores Jaime Alvar Ezquerra y David Hernández de la Fuente, y ofrecida para estudiantes del
Máster en Herencia Cultural de la Universidad Carlos III de Madrid.
Se pretende ahora hacer un pequeño homenaje a la profesora Emperatriz Chichilla, quien ha sabido transmitir a sus estudiantes el rigor, el
esfuerzo y la seriedad necesarios para afrontar con éxito la nunca por
completo satisfactoria y siempre exigente labor académica.
** Becario Colciencias, Programa «Francisco José de Caldas», posgrados en
el Exterior.
68
Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida...
aconseja abordar la lectura de estos clásicos con el mínimo de
intermediarios posibles, evitando en lo posible la bibliografía
crítica, los comentarios y toda esa gama amplia de instrumentos de lectura que «pretenden saber más» que el texto mismo
sobre el que tratan (Calvino [2002] 2009 16). Esta recomendación parece, sin embargo, corresponder más bien a una situación ideal que una realidad factible. Curiosamente, también en
el mismo ensayo, Calvino reconoce la importancia de establecer el punto de vista desde donde se leen los clásicos (18). No es
cierto que no sea recomendable abordar los textos clásicos de
la manera que sugiere Calvino; lo que es prácticamente imposible es abordarlos desconociendo por completo la literatura que
en torno a ellos se ha escrito y que casi determina y condiciona
las diversas lecturas e interpretaciones que hacemos de ellos
en la actualidad.
La etimología de la palabra transmisión (transmittere) pone
de relieve la idea de que se da, se entrega o se transmite algo
a través de una serie de intermediarios. En el caso del legado
clásico, los receptores han sido muchos y lo que finalmente se
recibe no deja de verse contaminado por sus miradas e interpretaciones. Carlos García Gual en los Apuntes sobre la tradición de la
literatura clásica enumera una serie de recomendaciones que no
se pueden olvidar a la hora de estudiar la tradición de la literatura clásica. La primera de estas recomendaciones es la de que
no hay que pasar por alto que «toda transmisión supone […]
una reinterpretación de lo que se transmite» (2005 25). Aunque parezca superfluo, el prefijo iterativo re- delante del verbo
interpretar tiene un valor no despreciable. No se trata simplemente de una interpretación, sino de una nueva interpretación,
una interpretación que consciente o inconscientemente debe integrar elementos de interpretaciones anteriores. La apropiación
del mundo clásico parece ser siempre una interpretación sobre
interpretaciones previas y a partir de ellas. No hay que dejar de
reconocer los renovados intereses y expectativas que explican,
condicionan y favorecen los múltiples y recurrentes acercamientos a las culturas clásicas. Toda relectura se inscribe en un nuevo
contexto e imprime un sello peculiar y característico en lo que se
lee (27-28). Sin embargo, las rupturas con la tradición anterior
tienden a ser más bien aparentes que reales, la novedad no deja
Juan Felipe González Calderón
69
de incorporar elementos de lo que, aparentemente, constituye
una etapa superada.
Extrapolando de alguna manera las observaciones de Calvino, se puede decir que las culturas clásicas son clásicas, porque nunca dejan de abrir la posibilidad a una nueva mirada, una
nueva interpretación, nunca terminan de decir lo que tienen que
decir. Y son clásicas también, porque nos ayudan a definirnos;
sea en acuerdo o en desacuerdo con ellas, a pesar de que su lugar
en la cultura en la que se está inmerso puede pasar inadvertido
o, incluso, voluntariamente no querer reconocerse ([2002] 2009
15-18). Las culturas clásicas y sus manifestaciones literarias, artísticas, religiosas y demás han sido un marco ineludible sobre
el que se ha construido todo intento de reformular, renovar o
rehacer la cultura occidental. A mi modo de ver, no obstante,
el punto de partida no han sido las culturas antiguas sin más,
pues siempre ha habido un componente adicional que de por sí
es imposible dejar de lado, esto es, las miradas previas, las interpretaciones propuestas de antemano. Y esto conlleva un peligro
y es la deformación del legado clásico. No hay una mirada pura
e ingenua y ante lo que parece aconsejable tener cautela es ante
las diversas manipulaciones que se han hecho del legado clásico.
Nuestra propia lectura e interpretación de las culturas clásicas
se alimenta de las interpretaciones de los hombres que nos han
precedido. No ser conscientes de cómo estos hombres han manipulado el legado clásico para ponerlo al servicio de sus propios
fines e intereses implica que reproducimos, sin ser conscientes
de ello, sus miradas, sus lecturas y sus interpretaciones. Lo riesgoso es que se trata de esquemas y modelos que condicionan
nuestra mirada y que pueden ponernos al servicio de fines e intereses que conscientemente rechazamos y de los que creemos
estar a salvo.
El propósito a lo largo de este trabajo será poner en evidencia, mediante el estudio de casos concretos, algunas transformaciones que ha sufrido el legado clásico a través de sus
reinterpretaciones. Se examinarán dos aspectos puntuales: i) la
idealización de la cultura griega y el trasfondo ideológico que
subyace a la negación de las influencias orientales en el desarrollo de las culturas clásicas; ii) la apropiación no reconocida de
elementos de la religiosidad pagana por parte del Cristianismo,
70
Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida...
como mecanismo para hacerse reconocible y constituirse como
interlocutor válido en los primeros siglos de la era cristiana. Se
espera que el estudio de estos casos concretos sea suficiente
para reconocer y tener cautela ante las diversas transformaciones y manipulaciones del legado clásico que determinan, aun
pasando inadvertidas, la manera como nos apropiamos de él y
como valoramos su importancia.
2. Egipto, Oriente y las civilizaciones clásicas
Francisco Javier Gómez Espelosín, en el capítulo titulado
Los griegos y Oriente —por cierto, de amena lectura y de notable
rigor académico—, hace un balance entre la valoración, a veces
desmedida, de la originalidad de la civilización griega y el lugar
que se debe otorgar justificadamente a las influencias orientales
sobre ella. La conclusión del capítulo es de suma cautela: no se
debe negar la originalidad de los griegos, pero tampoco se debe
pensar que esta civilización antigua surgió de la nada (2003b 96).
El autor comienza por advertirnos que lo que se ha llamado «el
milagro griego» es producto de una idealización que desde el Renacimiento y, especialmente, durante los siglos xviii y xix, vio la
cultura griega como un fenómeno histórico de carácter excepcional, una civilización que produjo los mejores y mayores logros
de la Humanidad como resultado de su genio particular (57-58).
De una manera semejante, Eva Cantarella, en su libro El
peso de Roma en la cultura clásica, presenta un argumento persuasivo a favor de una revaloración del papel que tuvo Roma en la
conformación de la cultura europea. Lo que la autora pretende
es hacer justicia ante las habituales acusaciones de falta de originalidad y de importancia mínima de la civilización romana para
Europa. Señala, en la misma línea que lo hace Gómez Espelosín,
que el desprecio por los romanos va de la mano con la idealización de Grecia durante el siglo xix. Su argumento básicamente consiste en mostrar que, así como una adecuada valoración
de la originalidad de Grecia supone admitir la reelaboración en
ámbito griego de los aportes hechos por las culturas orientales
y africanas, una adecuada valoración del peso de Roma para la
cultura europea supone reconocer también la reelaboración original y peculiar del legado griego por parte de los romanos. Todo
Juan Felipe González Calderón
71
este argumento se basa sobre la idea de que no existen los milagros y ninguna civilización «nace por fuera de la historia» (1996
17). Se debe aceptar que la originalidad radica a menudo en la
transformación de elementos existentes ya dentro de un entorno
histórico y cultural del que no es posible sustraerse.
Desde épocas prehistóricas, el Mediterráneo fue un espacio
de intercambio de bienes e ideas en el que confluían distintas
culturas. Con justa razón, Gómez Espelosín advierte que el mar
no era una barrera para estas culturas, como quizás se podría
pensar, sino más bien una vía de comunicación. En este sentido,
es preciso reconocer que el mundo griego nunca estuvo aislado de su entorno geográfico e histórico (2003b 59). Más bien,
las relaciones con otras culturas que, incluso, en un momento
determinado, tenían manifestaciones culturales de mayor complejidad que Grecia fueron durante largo tiempo facilitadas por
extensas y numerosas rutas de comunicación marítima. La cuenca oriental del Mediterráneo fue un auténtico crisol donde se
fundieron productos culturales de distintas proveniencias para
formar un complejo entramado a partir de una red de recíprocas
influencias (61).
Los contactos e influencias que Oriente ejerció sobre Grecia son cuidadosamente examinados y críticamente valorados
por Gómez Espelosín en el ya mencionado capítulo. Los indicios
de estos contactos e influencias son de variada naturaleza y van,
desde la adopción del alfabeto fenicio y la presencia de objetos
de factura oriental en santuarios griegos de época arcaica, hasta
la apropiación de avances científicos en el terreno de las matemáticas y la astronomía; apropiación que es, de hecho, aceptada
por los autores griegos. No hay que olvidar tampoco la existencia
de manifestaciones literarias análogas y, quizás, inspiradoras de
los poemas homéricos en pueblos orientales y el establecimiento
e identificación, no sin discusión, de las posibles fuentes de la
filosofía jonia (2003b 62). La influencia de Oriente sobre Grecia se manifiesta también de una manera distinta y que resulta
bastante interesante. Tras la batalla de Maratón (490 a. C.), los
atenienses, principales responsables de la heroica gesta, se inflamaron de un orgullo nacional que sin duda se expandió por el
resto del mundo griego. Desde entonces e, incluso desde antes,
el mundo griego se definió en contraste con el enemigo persa; un
72
Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida...
enemigo que encarnaba los valores opuestos y contrarios a los
más propios y fundamentales valores del mundo griego. El enorme imperio de un rey déspota no había logrado triunfar sobre
las ciudades griegas que, por lo menos en apariencia, constituían
sociedades libres y justas donde la libertad, los valores cívicos y,
por supuesto, la democracia gobernaban. Oriente era, en palabras de Gómez Espelosín, «el espejo invertido de Grecia» (86).
Grecia se sirvió, por tanto, de la imagen de Persia para definirse
a sí misma en contraste y por oposición con ella.
Ahora bien, no solamente Persia fue el espejo sobre el
que Grecia observó un reflejo de sí misma. También Egipto fue
un referente constante que ayudó a constituir la imagen que el
mundo helénico tenía de sí mismo. Gómez Espelosín, en los capítulos La cuna de la civilización y Exotismo, ocultismo y barbarie, hace
un recorrido a través de distintos momentos en que el mundo
griego se deslumbró ante la grandeza de la civilización egipcia,
llegando a un punto de fascinación tan alto, como para desencadenar una auténtica pasión por lo egipcio, una egiptomanía. Ya
los autores griegos de la Antigüedad habían reconocido la inmensa deuda que Grecia tenía con Egipto. Heródoto no dudó
en considerar a los egipcios no solamente como poseedores de
un mayor grado de sabiduría que el resto de la Humanidad; sino
también como maestros de la piedad religiosa, maestros que habían enseñado a los demás hombres los mecanismos propicios
para el trato con la divinidad (2003a 62-63). Aristóteles ve en
Egipto la cuna de los saberes, particularmente, de la matemática;
atribuyendo su desarrollo a la independencia de fines prácticos
que podían adquirir estos conocimientos, en una sociedad donde la división en castas hacía posible el ocio necesario para la
vida contemplativa (72). De hecho, ya desde tiempo atrás, Egipto representaba la fuente de conocimientos para Grecia. El viaje
a Egipto era un tópico obligado en la biografía de los grandes
hombres de Grecia. Egipto era el destino preferido de peregrinación intelectual, adonde habían ido en busca de sabiduría, entre
otros, Tales, Pitágoras, Hecateo, Heródoto, Demócrito y Platón.
Tal vez, lo que parece resultar más interesante es ver que Egipto
habría sido para Grecia un referente para reflexionar sobre sí
misma. Cuando Platón construye su utopía política, hace uso,
según Gómez Espelosín, de la imagen mítica de Egipto. El Esta-
Juan Felipe González Calderón
73
do ideal de la República y la Atenas de gloriosos antepasados del
Timeo, gobernados ambos por el rey filósofo y con una división
estricta en clases sociales, tendrían como fuente inspiradora y
como antecedente directo la monarquía egipcia y su división en
castas (70-71). Platón, harto de la democracia y de la ignorancia
de la mayoría que toma decisiones políticas equivocadas, habría
visto, en el gobierno de un rey sabio y la división en castas, instituciones lo suficientemente sólidas y estables como para construir conforme a ellas un Estado ideal. Egipto habría ofrecido,
entonces, un espejo sobre el cual proyectar la imagen de la Grecia políticamente deseada, donde se enmendaran los desaciertos
a los que conducía un sistema que otorgaba poder a quienes eran
los menos indicados.
El reconocimiento de la influencia sobre el mundo griego
de Egipto y de Oriente era un lugar común entre los autores
griegos. No en vano el peregrinaje intelectual de los sabios griegos a Egipto o a Oriente era un tópico obligado de sus biografías. Este abierto reconocimiento de la inmensa deuda cultural
con las culturas afroasiáticas sería lo que Martin Bernal llama el
modelo antiguo (Ancient model). Bernal, en un libro que ha motivado una interesante polémica, Black Athena: The afroasiatic Roots
of Classical Civilization, parece haber sido el primero en intentar
poner en evidencia las raíces afroasiáticas de las civilizaciones
clásicas y, al mismo tiempo, denunciar el eurocentrismo que
subyace en lo que él llama el modelo ario (Aryan model). Su obra
tuvo un propósito político manifiesto y era el de disminuir la
arrogancia cultural europea (1987 73). Cabe advertir que el texto de Bernal adolece de graves defectos, entre los que se cuentan: i) plantear la hipótesis de una supuesta invasión egipcia en
el Egeo, durante el ii milenio a. C., de la que no hay pruebas
arqueológicas que la sustenten concluyentemente; ii) proponer
interpretaciones tendenciosas de los textos clásicos griegos, y
iii) aducir evidencias lingüísticas que se prestan para todo tipo
de especulaciones, por lo común, injustificadas (Gómez Espelosín 2003b 69). No obstante, se debe reconocer que esta obra
planteó un escenario novedoso para los estudios clásicos y los
hizo despertar de una cómplice comodidad con ideas que han
secundado históricamente el antisemitismo y el racismo. Bernal
es consciente de que hay puntos polémicos en su obra que no
74
Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida...
pueden ser probados. Advierte, por tanto, que su modelo explicativo no puede ser juzgado, como si se tratara de un caso legal,
sobre la base de las pruebas aportadas, sino sobre la base de la
mayor o menor plausibilidad de su modelo con respecto a lo que
él llama modelo ario (1987 8-9). El modelo ario, según Bernal,
habría surgido en Europa durante los siglos xviii y xix, cuando
era inadmisible que culturas afroasiáticas y semitas pudieran
haber tenido algún papel en el nacimiento de Europa. La tesis
de Bernal no solamente plantea la necesidad de admitir los préstamos e influencias de Oriente y África sobre Europa, sino que
también exige reconocer hasta dónde ha penetrado la ideología
racista y antisemita en la historiografía moderna y en otros campos académicos relacionados (2). Todo este planteamiento no
pretende negar el valor del genio griego. Como ya se ha dicho,
la originalidad muchas veces puede consistir en la reelaboración
creativa de un material preexistente. La pólis, la democracia y el
concepto de ciudadanía nacieron en Europa, también la historiografía, el pensamiento filosófico, la teoría estética y la teoría
política (Cantarella 1996 18). Lo que sí resulta obligado hacer,
tras considerar estos planteamientos, es un ejercicio de tomar
distancia y de revisar las bases sobre las cuales hemos llegado a
una idealización del mundo antiguo que no solo es injustificada
y equivocada, sino que, además, ha secundado ideologías tristemente nefastas en la historia reciente de la Humanidad.
3. Religiones paganas y Cristianismo
Con aconsejable cautela, Juan Signes Codoñer, en La convergencia entre cristianismo y paganismo en el ámbito del pensamiento
y la literatura griegas, estudia la apropiación de ideas filosóficas
y de formas literarias, que se adelanta, a partir del siglo ii a. C.,
por autores cristianos, con el propósito de convencer a gentiles
—es decir, paganos— de los valores de su religión y de conseguir
para ésta el respeto que merece. Juan Signes comienza por advertir sobre la inexactitud de la idea, bastante extendida, acerca
de que el Cristianismo era «una realidad social y religiosa ajena
al mundo grecorromano» (2005 143). La inexactitud de esta idea
la hace patente Jaime Alvar, en La herencia pagana de la religión
cristiana, donde hace una presentación y enumeración exhaustiva
Juan Felipe González Calderón
75
de elementos de la religiosidad cristiana que tienen evidentes
correspondencias con las prácticas religiosas paganas. No se trata exactamente, advierte el autor, de que el Cristianismo se haya
apropiado de ritos, ceremonias, conceptualizaciones y simbologías propias de las religiones paganas, sino, más bien, de que
tanto el Cristianismo como las demás religiones se encontraban
inmersas en un mismo flujo o ámbito cultural, donde debían
recurrir a estrategias coincidentes, a fin de asegurar su éxito y
supervivencia. Se trata, pues, no de préstamos, sino más exactamente de fenómenos concomitantes, que se explican por la
inmersión en un mismo ámbito cultural y la competencia entre
múltiples manifestaciones religiosas coexistentes (2005 124).
De entre estas múltiples manifestaciones religiosas, el
Cristianismo fue la única excluyente y con la necesidad manifiesta de exterminar a las demás. Ante la concurrencia de prácticas religiosas, la respuesta de los primeros pensadores cristianos, asumida posteriormente ya como parte de la doctrina, era la
de atribuir estas semejanzas a obra del diablo: él las había ideado
para desconcertar a los fieles (2005 125). La preocupación no
podía ser menor, dado que las semejanzas y los parecidos no
eran pocos.
En el ámbito de las creencias, se puede señalar que el aparentemente incontaminado monoteísmo cristiano se fue permeando de las tradiciones politeístas antiguas. El imaginario
cristiano aceptó tempranamente el sospechoso misterio de la
Trinidad, el cual plantea una amenaza seria a la esencia del monoteísmo. Además, el más allá está plagado de seres sobrenaturales, santos, ángeles y querubines, que manifiestan los mismos
atributos de las antiguas deidades paganas (2005 126). Ahora
bien, es en el ámbito de los rituales donde más se manifiesta la
concomitancia de usos, prácticas, formas de expresión, conceptualizaciones y simbologías religiosas. En efecto, el Cristianismo literalmente se apropia del calendario de las celebraciones
paganas, de los lugares de culto y de los mecanismos mismos de
relación con lo divino. En primer lugar, los primeros cristianos
parecen haber sentido la necesidad de hacer coincidir la fecha de
celebración del nacimiento de Cristo con la fecha de celebración
del nacimiento del dios iranio Mitra (130). Esta fecha no sería
otra que la del nacimiento del sol, durante el solsticio de invier-
76
Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida...
no, el 25 de diciembre. Asimismo, habrían hecho coincidir la celebración de la resurrección de Cristo con la celebración de la renovación anual del ciclo agrícola. En segundo lugar, era habitual
que los cristianos erigieran iglesias sobre los mismos espacios
destinados con antelación al culto de las divinidades paganas. El
ejemplo más claro es la apropiación que se hace de la gruta del
nacimiento de Mitra para situar en el mismo lugar el nacimiento
de Jesús. En tercer lugar, resulta oportuno examinar con detenimiento la manera como el Cristianismo se apropia de las formas
de relación con lo divino en una estrategia de acercamiento, de
diálogo y de captación de los practicantes de otros credos (127).
Elena Muñiz Grijalbo, en un interesante, aunque ciertamente difícil capítulo, titulado “El Sacrificio”, intenta dar una
explicación convincente acerca de por qué la religión cristiana,
a pesar de rechazar el sacrificio como rito, no lo rechaza como
concepto; llegando, incluso, a designar con el nombre de sacrificio —en griego, thysía— el acto constitutivo y esencial de esta
religión, la muerte de Cristo. Para la autora, no son satisfactorias
ni definitivas tanto la justificación que da San Pablo, acerca de
que el sacrificio de Cristo es el único y auténtico sacrificio que
viene a reemplazar todos los demás, como los argumentos comúnmente esgrimidos desde la primera mitad del siglo xx, acerca de que i) el sacrificio se encontraba en declive en los primeros
años de la era cristiana; ii) la esencia del sacrificio se había alterado con los años, y iii) hubo un proceso de espiritualización
del sacrificio (2008 15-16). La autora se dedica, primero, a dejar
en claro la inutilidad para responder el interrogante planteado
de la opinión de Pablo y, segundo, las múltiples incongruencias
que invalidan los tres argumentos aducidos desde comienzos del
siglo xx. Todos estos argumentos son echados por tierra empleando incuestionables testimonios de la literatura antigua. Estos testimonios prueban tanto que no es cierto que el sacrificio
haya caído en desuso hacia el final de la Antigüedad, como que
la transformación del rito sacrificial, ni supone una falta de unidad que lo haga irreconocible, ni hay una unidad absoluta que
haga impensable la posibilidad de una variedad de expresiones
de una misma forma cultual (17-19). Asimismo, prueban que el
proceso de espiritualización del sacrificio es algo más bien relativo que absoluto, donde una amplia gama de matices dan cabida
Juan Felipe González Calderón
77
tanto a expresiones materiales como a expresiones espirituales
del rito (20-23). A continuación, la autora hace un recorrido histórico para dar cuenta de la transformación del rito sacrificial en
la esfera pública a través de la época imperial (25-33) y muestra
los puntos de encuentro entre el culto al dios Mitra y el Cristianismo, en lo que respecta, tanto a la mitificación del sacrificio,
es decir, al hecho de «depositar las competencias sacrificiales» en
manos de la divinidad, como a la conceptualización de este rito
como expresión de la acción creadora y salvadora de los dioses
(33-45). Lo que más me interesa subrayar es el punto de llegada
de esta discusión. Tras ensayar varios intentos explicativos, la
autora concluye que la razón para que el Cristianismo se apropie
del concepto de sacrificio, a pesar de condenar su práctica, es
que este sistema religioso, inmerso en un ámbito cultural donde
el sacrificio era el rito por antonomasia, el acto supremo de la
piedad, estaba obligado a pronunciarse al respecto. Rechazar su
práctica era una manera de cohesionar las nacientes comunidades cristianas y distinguirlas claramente de los demás cultos que
recurrían a prácticas maléficas. Apropiarse del concepto era, más
bien, una manera de entrar en diálogo y de presentarse como
una alternativa válida y no por completo extraña a los sistemas
religiosos imperantes (55-56).
Esta exigencia que habría motivado la utilización por parte
de los primeros cristianos de un lenguaje común que les permitiera ser interlocutores válidos en el mundo antiguo se manifiesta en otros ámbitos. Eustaquio Sánchez Salor, en La cristianización de la literatura y el pensamiento paganos: el ámbito latino, hace
un examen —poco más o menos, en la misma línea que lo hace
Juan Signes en el texto referido al comienzo de este apartado—
de la apropiación de la literatura y el pensamiento paganos por
parte de autores cristianos en lengua latina, como Tertuliano,
Lactancio y San Agustín. Signes no deja de recordarnos que la
literatura cristiana de los siglos iii y iv d. C. es principalmente
apologética: su propósito no es otro que defender la doctrina y
la forma de vida cristianas ante los paganos (2005 138). Para
hacerlo, se debe valer de los mismos argumentos y presupuestos que son reconocidos y aceptados por los paganos, y de las
mismas formas literarias que ellos utilizan. La apologética tiene
la necesidad de asimilar la cultura pagana, porque es precisa-
78
Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida...
mente desde ella desde donde más fácilmente se puede combatirla (139-40). También Juan Signes señala esta apropiación de
modelos paganos por parte de la literatura y del pensamiento
cristianos, aunque ya no en el ámbito latino, sino en el ámbito
griego. El ejemplo más claro es el de Clemente de Alejandría,
quien pretende darle una carta de reconocimiento y de validez a
la filosofía cristiana, la hoy llamada teología, a través de la reelaboración y el aprovechamiento para fines propios de la filosofía
pagana. Clemente era consciente de que el Cristianismo no poseía un aparato conceptual y un bagaje intelectual equiparable a
los de las escuelas filosóficas antiguas, de manera que emprende
la tarea de armonizar estos distintos sistemas de pensamiento
con la doctrina cristiana, siguiendo los itinerarios y las rutas ya
esbozadas por Filón de Alejandría en el siglo i d. C. A fin de
evitar la esperable acusación de falta de originalidad y de copiar
los presupuestos filosóficos cristianos, Clemente plantea la idea
de que la verdad de la doctrina cristiana es anterior al desarrollo
del pensamiento pagano; aduce que son los pensadores griegos
quienes aprendieron este saber divino de los judíos y hace uso
del método alegórico, desarrollado por Filón, para proponer una
interpretación de la Biblia en clave filosófica y hacer coincidir su
mensaje con el de los intelectuales griegos (2005 144-46).
Ya para concluir con la presente exposición, es pertinente
señalar otro ámbito en el que se hace evidente el trasfondo pagano de la doctrina y el pensamiento cristianos. Este ámbito me
resulta particularmente interesante y no es otro que el ámbito de
la moral. Jaime Alvar advierte que las ideas típicamente cristianas de autocontrol y de abstención de placeres corporales no son
un producto original del Cristianismo, sino que estaban presentes de antemano en las corrientes filosóficas de la Antigüedad
(2005 126-27). Esta observación merece un poco de atención.
Peter Brown hace, en el capítulo Christianity and Empire, una exposición asequible al público general de la situación del Imperio
durante los siglos iii y iv d. C. Allí se centra en la época previa
a la conversión del emperador Constantino al Cristianismo, la
concesión a los cristianos, a través del Edicto de Milán (313 d.
C.), del derecho a un libre ejercicio de su religión y el llamado
del Emperador a todos los obispos cristianos del Imperio para
participar del Concilio de Nicea (325 d. C.). Brown, a través de
Juan Felipe González Calderón
79
este recorrido, pone en evidencia cómo la crisis del Imperio durante el siglo iii y la situación que se derivó de esta crisis a partir
de las medidas tomadas para solucionarla, hacían previsible el
ascenso al poder de una religión monoteísta que contaba con
amplio respaldo de grandes masas de población en el Imperio.
Ahora bien, me interesa subrayar un par de ideas expuestas
por Brown que pueden servir para ilustrar el trasfondo pagano
de algunas prácticas religiosas cristianas. La primera es que el
Cristianismo se caracterizó por reunir esferas de actividad que
habían permanecido separadas bajo el viejo sistema religioso.
Moralidad, filosofía y ritual estaban íntimamente relacionados:
todos encontraban su única forma verdadera en la religión de
Cristo (Brown 1997 32). Esta idea justifica afirmar que, si el
Cristianismo se apropió de la filosofía antigua, la apropiación
no fue solamente en el orden del discurso filosófico y de sus
planteamientos, sino también en el ámbito de la forma de vida
filosófica propugnada por los autores paganos. La segunda idea
que me interesa subrayar es la de que los cristianos no hicieron
más que dar forma a la concepción de la filosofía como una habilidad o una técnica de autotransformación (28-29). Así como
la filosofía se entendió muchas veces en el ámbito griego como
una preparación para la muerte, una preparación que se hacía
por medio del desprendimiento del cuerpo, de sus pasiones y de
sus deseos, el pensamiento cristiano no solamente habría entendido la religión, de una manera semejante, como una preparación para la muerte, sino que también habría asumido que esta
preparación se debía hacer a través de ejercicios espirituales que
involucraban abstinencia, autocontrol y negación de los deseos
corporales.
Lo que hasta aquí he querido mostrar es, por una parte,
que el Cristianismo no fue una manifestación cultural separada del mundo grecorromano. En sus orígenes, este sistema religioso estuvo inmerso en un medio cultural del que no podía
sustraerse, de manera que es natural que haya tenido manifestaciones coincidentes y semejantes de religiosidad que tienen correspondencias en otros sistemas religiosos y de pensamiento de
la Antigüedad. Por otra parte, he querido esclarecer los motivos
que explican la apropiación que hicieron los primeros cristianos
de elementos de la cultura pagana, a pesar de rechazarlos abier-
80
Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida...
tamente y de no reconocer los préstamos e influencias recibidas.
Esta actitud parece justificada por la necesidad de entrar en diálogo, de hacerse un interlocutor válido y de argüir contra los sistemas religiosos y de pensamiento imperantes con los mismos
instrumentos y recursos que estos otros sistemas empleaban.
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Acercamientos geográficos
a la tradición clásica.
Ejemplo y comentarios metodológicos
Andrés Vélez Posada
Doctorando en Historia
y Civilización
École des Hautes Études en Sciences
Sociales (EHESS)
L’ailleurs est partout.
Yves Bonnefoy1
Este texto no es una síntesis ni una presentación acabada de lo
que sería un estudio geográfico de la tradición clásica. Pretendo,
más bien, ofrecer un panorama sobre algunas líneas de investigación y algunos textos que considero sugestivos. Dentro de la
variedad de ejemplos y comentarios teóricos que aquí presento y
que pueden dar la impresión de acumulación rapsódica y dispersa, espero comunicar la única idea según la cual el pensamiento
geográfico es programático en el campo de las ciencias sociales y
humanas, es decir, que el pensamiento geográfico propone conceptos y métodos analíticos y heurísticos para las ciencias de la
cultura y particularmente para el estudio de la tradición clásica.
1. El giro espacial en las ciencias sociales
Abordar la tradición clásica a partir de una perspectiva geográfica y cartográfica significa ocuparse de temas que implican la
representación de la Tierra y del espacio en general. Dentro de las
fuentes que son pertinentes a esta perspectiva están, por supues1
Bonnefoy. L’Arrière-pays. Genève: A. Skira, 1972.
82
Acercamientos geográficos a la tradición clásica...
to, los tratados y compendios de Geografía de Heródoto, Eratóstenes, Estrabón, Pomponio Mela, Ptolomeo, Pausanias, Dionisio
Periegeta, Luciano o Isidoro2; bajo una óptica más política, y con
la asistencia del trabajo arqueológico, el acercamiento geográfico
a la tradición se puede concentrar en el estudio sobre la forma en
la cual los centros de poder administran sus territorios (revisiones catastrales, límites y confines, leyes de propiedad, divisiones
de la tierra en función de la religión, el trabajo, la habitación, el
mercadeo y la justicia, la construcción y cuidado de las vías, los
puertos y fortificaciones, los flujos de la moneda o las campañas
de expansión). Sin embargo, las representaciones de la tierra y
las consideraciones sobre su naturaleza, forma y valoración se
encuentran igualmente en fuentes cuyo objeto o programa no es
eminentemente geográfico ni cartográfico. Es el caso, por ejemplo, de textos de Filosofía Natural como el Timeo donde las razones y proporciones entre las escalas de grandeza cosmológicas se
fundamentan y se ordenan, en otras palabras, donde las analogías
entre el microcosmos y el macrocosmos se sistematizan; también
en medicina, los textos de Hipócrates y Galeno no ignoran la necesidad de un análisis corográfico para diagnosticar y tratar las
enfermedades y posibilidades de un cuerpo. Del lado de la retórica y del estudio de la literatura, el tema geográfico aparece allí
donde surge la pregunta por cómo describir las partes del mundo, sus paisajes, ciudades, caminos y particularidades regionales.
Solo para citar algunos ejemplos paradigmáticos se puede pensar
en Homero —el escudo de Aquiles descrito en la Ilíada es tenido
por el primer mapamundi y el catálogo de las naves de la Odisea
como un arte de memoria donde se despliega el saber geográfico griego3—; o en Teócrito y Virgilio como creadores de espacios
en la tradición de la poesía bucólica4; los tratados de Menandro
2
3
4
Véase el ingente trabajo de Christian Jacob. Geografía y etnografía en la
Grecia Antigua. Barcelona: Bellaterra, 2008. También L’empire des cartes:
approche théorique de la cartographie à travers l’histoire. Paris: A. Michel,
1992. Y su artículo “La Geografia”. Dir. Giuseppe Cambiano et ál. Lo
Spazio Letterario della Grecia Antica. Vol. i. La Produzione e la circolazione del
testo. Tomo ii. L’Ellenismo. Roma: Salerno editrice, 1993. 393-430.
Cfr. Carla Bocchetti. “El catálogo de las Naves y los Himnos Homéricos”. Nova Tellus. 24. 2 (2006): 41-75; y “Geografía Cultural en Homero”. Revista de historiografía. 9. 2 (2008): 118-25.
Cfr. El trabajo paradigmático de Ernst Robert Curtius sobre el Locus
Andrés Vélez Posada
83
y las escuelas retóricas progimnasmáticas, por su parte, pueden
aprovecharse en este sentido pues llevan a cabo una exposición
y reflexión sobre la técnica del elogio de los lugares y de la descripción —ékphrasis— que, entre otras cosas, permite dar cuenta
de las configuraciones espaciales de la Tierra5. En lo tocante a los
estudios de la mitografía es de notar que la relación entre mito,
culto y espacio son estrechas, pues cada divinidad no solo nace o
ejerce un poder en una región o parte del mundo sino que cada
divinidad también produce paisajes6. En su Historia Natural, Plinio
se detiene a hablar de la manera en que los pintores y arquitectos
representan y crean lugares de recreo y descanso, desarrollando
allí una completa descripción de cómo tales espacios eran constitutivos de la vida y del pensamiento del mundo romano (en el
libro xxv se encuentran las referencias a esta ars topiaria). Y así,
con una lista que nunca se completa, se puede decir que los temas
de la Geografía aparecen dispersos en el corpus bibliográfico e
iconográfico de la cultura7.
No extraña entonces que el tema de la geografía se haya
convertido en útil y modelo de análisis. Interpretar la cultura en
clave espacial es uno de los desafíos que se ha planteado la Geografía en las últimas décadas. En este sentido algunos estudios
sugieren hablar de un giro espacial en las ciencias sociales8. Los
5
6
7
8
Amoenus. La Littérature européenne. Paris: PUF, 1957.
Cfr. Laurent Pernot. La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain. Paris: Institut d’études augustiniennes, 1993.
Los trabajos de Marcel Detienne sobre la mitología y la antropología
histórica siguen dando luces en este sentido. Les jardins d’Adonis. Paris:
Gallimard, 1972. O el sugestivo artículo “Puissance du Jaillissement.
Entre Mythes et Paysages”. Cur. Paolo Amalfitano. Il destino della Sibilla.
Mito, Scienza e storia dei campiflegrei. Napoli: Bibliopolis, 1986. 143-50.
Este tipo de ideas viene ya sugerido en los trabajos de geografía cultural
de Denis Cosgrove. Véase, por ejemplo, D. Cosgrove y S. Daniels. The
iconography of landscape. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Y, del mismo autor, Social formation and symbolic landscape. Madison: The
University of Wisconsin Press, 1998.
La idea del spatial turn puede rastrearse en J. Döring y T. Thielmann. Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenchaften. Bielefeld:
Transcript Verlag, 2008. Christian Jacob. Lieux de savoir. Espaces et communautés. Paris: A. Michel, 2007. David Livingstone. Putting Science in its Place. Geographies of Scientific Knowledge. Chicago: The University of Chicago
Press, 2003. Jean-Marc Besse. “Approches spatiales dans l’histoire des
sciences et des arts”. L’espace géographique. 3 (2010): 211-24.
84
Acercamientos geográficos a la tradición clásica...
análisis geográficos de la tradición y la cultura atraviesan transversalmente todas las dimensiones de producción y rehúsan los
confines epistemológicos que una división institucional o profesional podría imponer. La seriedad de este programa es más comprometida de lo que suele ser un fenómeno de moda. Gran parte del
interés actual viene sugerido por el trabajo académico, tecnológico
y artístico. El tema del paisaje, para mencionar un caso recurrente,
ha sido vastamente trabajado en las últimas décadas tanto por la
Historia del arte como por las ciencias sociales9; aplicando herramientas cartográficas, los análisis de movilidades y redes sociales
han sido elaborados y aprovechados en trabajos de prosopografía
histórica y sociología de las ciencias10; por el lado de las nuevas
tecnologías, la organización de la información territorial producida
en las técnicas de geolocalización y geodemografía ha logrado que
los útiles geográficos estén a la mano de las sociedades y que la
Geografía no solo sea representación de la Tierra sino —y sobre
todo— comprensión y navegación por el mundo11; en el arte, las
tendencias del landart son ejemplo conocido de cómo las formas
de la tierra y el trabajo sobre ella pueden llegar a ser estéticamente
vinculantes. Estas capturas de lo real promovidas por la academia, la
tecnología y las artes en prácticas de representación y de reconfiguración de la información terrestre plantean a su vez dos preguntas
de interés histórico: ¿Cómo era pensado, representado, usado y
administrado el espacio en las culturas de la tierra? ¿Cómo representar y concebir en el presente el mundo del pasado? Una lectura
en clave espacial de la tradición procura responder a tal pregunta.
2. Ver la Historia en el siglo xvi: un ejemplo de acercamiento
geográfico a la tradición clásica
Los intentos por comprender la historia y la cultura desde
una clave espacial no son cosa solo de hoy. Los textos de Geografía, por medio de estrategias de representación y de acumu9
Cfr. Jean-Marc Besse. Le goût du monde: exercices de paysage. Arles: Actes
sud, 2009. Voir la terre: six essais sur le paysage et la géographie. Arles: Actes
sud, 2000. Alain Roger. Court traité du paysage. Paris: Gallimard, 1997.
10 Bruno Latour. Reassembling the social: an introduction to actor-networktheory. Oxford: Oxford University Press, 2005.
11 November 2010 581-99.
Andrés Vélez Posada
85
lación, ordenan e interpretan los saberes y las experiencias que
se conocen y que están a disposición en los acervos informáticos
tales como bibliotecas, museos y colecciones. Listas, genealogías,
tablas, mapas verbales, descripciones de rutas, abstracciones filosóficas, ensoñaciones de elevación y miradas aéreas sobre el
mundo, relaciones geométricas de distancia, mapamundis, globos
terráqueos y atlas son dispositivos espaciales que siempre han
acompañado la labor geográfica de dar cuenta del mundo. Estos
dispositivos funcionan como una suerte de ordenamiento enciclopédico, donde la variedad de la información no se reduce a ninguna síntesis. Contener en un espacio de representación la infinita
variedad de la información es el deseo cognitivo de la Geografía.
Acontecimientos históricos, personajes, fuentes literarias, obras
de arte, accidentes geográficos, relieves, límites y continuidades
entre el agua y la tierra, regiones del mundo, ríos y montañas,
tipos de clima, rutas, cambios físicos de un territorio, costumbres,
ciudades y monumentos son los datos que se procura inscribir en
toda descripción geográfica o corográfica. Todo proyecto geográfico es por eso una utopía o, para decirlo con otras palabras, lo que
ofrece el dispositivo geográfico es una imagen imposible12.
Acercarse al siglo xvi es altamente sugestivo pues fue un
periodo en que la cultura geográfica conoció un significativo impulso productivo, técnico y político. Este siglo ha sido ampliamente estudiado como la era de las revoluciones científicas, del
auge de la astronomía, de los grandes viajes y descubrimientos,
de las guerras de religión y de la aparición del tópico de la otredad y el nuevo mundo. La mayor parte de historias de las ciencias aplican los términos de modernidad, revolución y ruptura
para describir el periodo. Sin embargo, lo que resulta significativo en el caso de la Geografía es que la aparición de los nuevos
modelos de proyección cartográfica y de los nuevos territorios
representados no supusieron un quiebre radical con el saber de
la tradición. El método descriptivo, acumulativo y enciclopédico
de la Geografía la convirtió en una práctica que incluía el trabajo
del pasado y el estudio de la historiografía. Es por ello que en
12 Cfr. Jacob 1992. Y el libro de la exposición presentada en el centro
Georges Pompidou entre el 24 de mayo al 17 de noviembre de 1980:
Cartes et figures de la Terre. Paris: Centre Georges Pompidou, Centre de
création industrielle, 1980.
86
Acercamientos geográficos a la tradición clásica...
el siglo xvi, a la par de un interés por la representación total del
mundo conocido y navegado, la Geografía —o cosmografía, que
era el nombre del proyecto sobre un saber total de la Tierra y
el universo— se movilizó intelectualmente para dar lugar a su
representación histórica. Así pues, toda nueva descripción del
mundo se acompañaba de una descripción del mundo antiguo.
Es como si de un palimpsesto se tratara: para la representación
actualizada de la Tierra, los datos y técnicas del pasado fueron la
base y el referente. En este sentido, por su carácter enciclopédico, incluyente, erudito y crítico, la cosmografía fue una verdadera fuente de formación histórica y filológica, de reconfiguración
de la transmisión clásica, fue un dispositivo ideológico y, por
ello, un medio de producción con implicaciones filosóficas.
La riqueza con que el siglo xvi introdujo la cultura geográfica en el panorama del saber y de la cultura artística constituye
uno de sus atractivos. El trabajo literario y visual de la Geografía
durante este periodo permitía, a la vez, leer y ver el mundo, entender y recorrer la Tierra con la mirada: en esta combinación
reside la fuerza científica, iconográfica, política y filosófica de la
producción cosmográfica. Como se ha dicho, el saber geográfico
es un saber de acumulación de la información, de descripción y
localización de historias, eventos, personas, ciudades y rutas —y
este procedimiento supone un arduo trabajo de crítica de fuentes, variantes, testimonios y noticias. Las sinonimias geográficas,
las nomenclaturas y variantes toponímicas, las colecciones numismáticas y las descripciones y elogios de regiones hacen parte
del trabajo filológico generado por la Geografía histórica del siglo
xvi. Pero la Geografía, además de concentrarse en las fuentes literarias, también es un saber de representación gráfica, un saber
geométrico e iconográfico. Las técnicas de la mímesis, de lo verosímil, de la abstracción en miniatura, de la proyección y de la
perspectiva propias de la pintura, el dibujo y el grabado están presentes en las figuraciones de la Geografía. Ya desde Ptolomeo la
analogía entre pintura y geografía era una constante («Geographia
imitatio est picturae totius partis terrae cognitae, cum iis quae sibi quasi
universaliter sunt annexa»13). Ubicar las informaciones y los lugares
13 Claudio Ptolomeo Geographia i cap. 1. Citado de la edición de Pierre
Bertius de 1618. Theatri geographiae veteris tomus prior et Theatri geographiae
veteris tomus posterior. Amstelodami: ex officina Iudoci Hondii, 1618-19.
Andrés Vélez Posada
87
sobre un plano, una esfera o una vista paisajística, es un trabajo
de artista y de geómetra sobre lo puramente sensorial y mnemotécnico. En otras palabras: la Geografía nos hace visible lo que
de ninguna otra manera es visible ni experimentable: la visión
total de la Tierra (geografía y cosmografía), la visión oblicua de
una ciudad con sus campos de cultivo, sus rutas y monumentos
(corografía) y la visión de la información histórica. Hoy en día,
el artefacto geográfico (como el mapa o cualquier otra forma de
visualización de la Tierra) hace parte de nuestra cotidianidad y
es un a la mano que se ha naturalizado de tal forma que el dato
geográfico nos aparece más inmediato de lo que es. Y esto debido
al éxito artístico y cultural del medio geográfico: se trata de un
artefacto que oculta su artificio y de una cultura que ha aprendido
a transmitir sus ideas y sus emociones, a moverse y a pensar el
mundo por medio de mapas, esferas y paisajes. En la cultura iconográfica del siglo xvi y xvii el uso de los dispositivos geográficos
ya aparecía con regularidad para connotar socialmente los espacios y para dar a entender posturas filosóficas, como es el caso de
cuadros célebres tales como los Proverbios Holandeses de Brueghel
el Viejo (1530), el Demócrito de Velázquez (1600 fig. 1) o El arte
de la pintura de Johannes Vermeer (1666).
Figura 1. Demócrito, Diego Velázquez, 1600.
88
Acercamientos geográficos a la tradición clásica...
Gracias a esta combinación entre un orden de lo inteligible
y lo visible, entre la técnica filológica y gráfica, las empresas geográficas del siglo xvi no solo lograron describir y representar la
Tierra sino también su pasado. Basten aquí dos ejemplos emblemáticos: el atlas Theatrum orbis terrarum de Abraham Ortelius14
(1527-98) y el trabajo editorial de Pierre Bertius15 (1565-1629).
Con clara inspiración estoica y particularmente ciceroniana16 (De
Republica vi) estos autores conciben la Geografía como el ojo de
la Historia y procuran así reconfigurar el pasado y el saber clásico a través de un lenguaje visual. Historiae oculus Geographia es la
frase de Ortelius, Geographia oculus historiarum la de Bertius (fig.
2). En ambas, la metáfora del ojo hace referencia a la inmediatez
que el dispositivo geográfico produce, como si de una prótesis o
una extensión anatómica se tratara.
Figura 2. Geographia oculus historiarum. Frontispicio del Theatri geographiae veteris. Tomus posterior de Pierre Bertius.
14 El ejemplar consultado para esta presentación: Abraham Ortelius. Theatrum orbis terrarum cum Parergon. Antverpiae: ex officina Plantiniana, 1595.
15 Pierre Bertius. Theatri geographiae veteris tomus prior et Theatri geographiae
veteris tomus posterior. Amstelodami: ex officina Iudoci Hondii, 1618-19.
El texto se encuentra en línea en la colección Gallica de la Biblioteca
Nacional de Francia: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5037937/f5
16 El comentario de Macrobio se convirtió en referente filosófico y geográfico durante todo el Renacimiento. Cfr. Macrobio. Comentario al Sueño de
Escipión de Cicerón. Madrid: Gredos, 2006.
Andrés Vélez Posada
89
En su Theatri geographiae veteris Bertius declara que su propósito es hacer evidente la Historia o, mejor, las historias. Este
trabajo de Pierre Bertius es una labor editorial en dos tomos, en
que se editan los ocho libros de la Geografía de Ptolomeo en griego y en latín. El texto es un acontecimiento editorial pues tiene
en cuenta las ediciones, comentarios y correcciones producidos
durante los siglos xv y xvi. La edición de Ptolomeo que realiza
Bertius también se acompaña de los comentarios y correcciones
que fueron hechas al texto por el «corifeo de los geógrafos», Gerardo Mercator. Estos teatros de las historias se prolongaron en un
segundo tomo con la edición de los mapas y comentarios de la
Tabla Peutingeriana, las expediciones y expansiones del Imperio
Romano, los itinerarios a Jerusalén, las antiguas ciudades de la
Galia y varios de los mapas y textos que Ortelius publicó en su
tratado de Geografía histórica, el Parergon (sobre el cual volveremos más adelante). Ver y representar el mundo, para Bertius, es
poder contemplar la vida y la historia de las culturas de la Tierra
a través de mapas e itinerarios representados. La Geografía, así,
tiene la virtud de situar y poner frente a los ojos las narraciones
y las fuentes históricas. Es tanto el énfasis que se le quiso dar
a esta operación óptica que la analogía entre la Geografía y la
pintura es llevada hasta el extremo de la teatralización. Si bien la
Geografía es una descriptio sub oculis, una delineatio, una hypotýposis
—según la terminología retórico-pictórica del mismo Bertius y
que es tomada de Ptolomeo— ella es también, en virtud de la
representación de la Historia y de las acciones del hombre, un
teatro. La imagen geográfica, entendida como visión teatral, evoca la acción de la Historia. El dispositivo geográfico es enárgeia,
evidentia de la historia, de las acciones de los hombres. Es decir,
el mapa geográfico es la prueba, es el argumento de la claridad
de la narración histórica. De ahí que la Geografía sea en pleno
sentido una teatralización del pasado y una teatralización de la
mirada sobre la Historia, pues la Geografía hace de la tradición
algo para ver a la vez que hace del lector o estudioso un espectador que recorre con su mirada, y a su antojo, sobre una hoja o
un lienzo, sobre una esfera o a través de las páginas de un atlas,
la diversidad de lo representado. Esta fuerza e ilusión de inmediatez es un rasgo significativo de la Geografía del s. xvi. Desde
un punto de vista pedagógico, moral y mnemotécnico, nos dice
90
Acercamientos geográficos a la tradición clásica...
Bertius, la Geografía permite leer mejor los textos porque ella
muestra los lugares en que sucede la Historia, ella muestra sus
condiciones y sus recorridos espaciales17.
La primacía de la visión en el programa geográfico es clara para Pierre Bertius, cosmógrafo del rey de Francia, Luis xiii.
La imagen, a diferencia de la descripción verbal, nos dice, es
más cercana de la universalidad y de la aspiración filosófica de
la Geografía de captar y de intuir de una sola vez la totalidad
de las cosas. Según Bertius, las descripciones verbales («sermo
et litterarum») cambian debido a la variedad de las lenguas, culturas y épocas, mientras que la representación o descripción visual que propone Ptolomeo en su Geografía tiene la ventaja de
transmitir a todas las culturas un mismo concepto en una única
imagen («pictura vero naturam ipsam exprimens apud omnes debet esse
uniusmodi»18), ya sea que esta imagen se represente sobre una
esfera, como es el caso de los globos terráqueos y esferas armilares, o sobre un mapa de visión aérea («pinace maereo»), como es el
caso de los mapamundi y de los sólitos mapas regionales.
3. La Historia Antigua como lejanía
La Geografía del siglo xvi introduce una conciencia histórica en la experiencia del espacio. Los tratados de Geografía de
Bertius y de Ortelius, que son nuestro caso ejemplar, testifican y
evidencian los cambios en la representación de la Tierra, las presencias de vestigios y ruinas, las rutas y templos abandonados,
así como los nombres de lugares que aparecen en los textos de la
tradición clásica y que eran para entonces de dudosa ubicación.
La meditación histórica a que invita la visión geográfica es, pues,
uno de los posibles destinos de la experiencia y el conocimiento
de la Tierra. Para la cosmografía del siglo xvi, ver la Tierra es
17 La relación que plantean las cosmografías del siglo xvi entre visión, ojo y
teatro merecería la pena de ser desarrolla aparte. Esta serie de metáforas
que pone en movimiento el saber geográfico exige un trabajo de análisis
que distinga entre las condiciones de visibilidad, el acto de ver o comprender y lo representado. Baste aquí con mencionar que la idea de ojo
de la Historia es una metáfora totalizante y absoluta que, casi de manera
mágica, sugiere que la figuración del espacio posibilita la inteligibilidad
de las narraciones de la Historia.
18 Pierre Bertius, en su prefacio al Theatri geographiae veteris… Óp. cit.
Andrés Vélez Posada
91
ante todo motivo y ocasión de rememoración del pasado. En este
sentido, Bertius desarrolla el tópico filosófico según el cual todo
lugar es vestigio, es lugar de la memoria y de visión espiritual
del pasado. Para ello cita a Cicerón (De Finibus v)19 y las palabras
de Ático en el diálogo, también de Cicerón, del De Legibus, iii20.
Según este tópico, Bertius sugiere que ver los lugares del mundo
representados en los dispositivos cartográficos es conmover al
espíritu, hacerle evidente el paso del tiempo, recordarle el saber
acumulado y estudiado en los textos y, finalmente, imponerle y
mostrarle la distancia que lo separa del pasado.
Esta idea de la distancia entre el mundo moderno y antiguo, propia de la conciencia histórica que introduce la Geografía
del siglo xvi, fue magistralmente señalada en el Theatrum orbis
terraum de Ortelius. Allí, en efecto, el cosmógrafo de Felipe II
termina su compendio de Geografía universal con un suplemento de Geografía histórica (Geographia veteris). Dicha adenda recibió el nombre de Parergon y se compone de una serie de reconstrucciones cartográficas de la imagen que los antiguos tenían del
mundo y sus regiones. Lo interesante de estas dos partes que
son el Theatrum y el Parergon es la operación iconográfica que enfatiza la distancia entre la imagen del mundo moderno —el Typus
orbis terrarum— y la del antiguo —el Aevi veteris typus geographicus
(fig. 3). En la imagen del mundo antiguo Ortelius realiza una
operación hermenéutica21, pues pretende comprender el mundo
clásico dentro de los esquemas y límites del moderno, dando así
la sensación de que la imagen del mundo antiguo está truncada
e incompleta y que se aleja de los nuevos confines conocidos por
las grandes navegaciones. Esta estrategia iconográfica busca enfatizar la ampliación y expansión de la imagen del mundo y, por
lo tanto, la distancia con respecto al mundo antiguo.
19 Esta es la cita de Cierón en su prefacio al Theatri Geographiae Veteris:
«Natura, nobis hoc datum dicam, an errore quodam, ut cum ea loca videamus,
in quibus memoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam si quando eorum ipsorum aut facta audiamus, aut scriptum aliquod
legamus?».
20 Cita Bertius en su prefacio : «Movemur nescio quo pacto locis ipsis, in quibus
eorum quos diligimus aut admiramur adsunt vestigia […] eorum etiam sepulcra
contemplor».
21 Cfr. Jean Marc Besse. Les grandeurs de la Terre. Aspects du savoir géographique à la Renaissance. Lyon: ENS, 2003.
92
Acercamientos geográficos a la tradición clásica...
Figura 3. Aevi veteris typus geographicus. Tomado del Parergon
del Theatrum orbis terrarum de Abraham Ortelius.
La comprensión espacial de la Historia que aparece en el
Parergon permite pensar —con la asistencia de otra analogía—
que las empresas geográficas del siglo xvi interpretaron el pasado y la tradición clásica como una tierra lejana o tierra adentro,
como la que se puede ver en los confines y lejanías de una pintura con paisaje. Lejanía no en el sentido de algo ajeno, sino en el
sentido de un lugar hacia el cual se dirige la mirada, un confín de
ensoñación, un deseo intelectual de tener un horizonte de contemplación. El nombre que Ortelius le da a su proyecto de Geografía histórica es muy diciente: Parergon es también un término
técnico que en retórica y crítica de arte designa lo que acompaña
al tema central de una obra (érgon). Párerga designa los objetos
circundantes de una representación, las atmósferas, los paisajes
de fondo, las decoraciones. Lo accesorio, entonces, es el sentido más usual del término. Sin embargo, reivindicar un párergon
como un érgon es metodológicamente inventivo y puede ayudar
a entender el acercamiento geográfico a la tradición clásica del
siglo xvi22. Visto así, Parergon no es algo exterior a una obra sino
22 Cfr. Jacques Derrida. La vérité en peinture. Paris: Flammarion, 1993.
93
Andrés Vélez Posada
algo que está en su confín, en su extremo. No es el lugar central
sino el periférico, el recóndito, el de trasfondo, el del límite. Las
preguntas: ¿por qué entonces un Parergon para el érgon que es el
Theatrum orbis terrarum? ¿Le falta algo a ese érgon que es la descripción presente del mundo? El Parergon de Geografía histórica
establece en el atlas de Ortelius una relación de continuidad y de
distancia con la imagen presente y actual de la Tierra. El Parergon
limita y enmarca la imagen presente del mundo. Presente y pasado en clave espacial se entienden, entonces, como un aquí y un
allá; así, la visión de la Geografía permite un perpetuo ir y venir
de la mirada y de la comprensión: un ir del presente al pasado,
un venir del pasado al presente. Esta idea de la lejanía o tierra
adentro como lugar hacia el cual se dirige la mirada y el pensamiento fue nombrado por Yves Bonnefoy como «l’arrière-pays»23.
El italiano dice «l’entroterra», el inglés dirá «the hinterland». Este
arrière-pays son las tierras del horizonte, de lo distante que nos
acoge y nos hace rememorar o ensoñar. La tierra del pasado es
una tierra que da profundidad, perspectiva y horizonte al aquí
del presente. Por ello hay también una cierta nostalgia, hay una
comprensión del pasado como lejanía, como algo que está más
allá de la actualidad de un saber y de una representación completa del mundo; en el siglo xvi, sobre el marco de una tierra nueva,
continua, uniforme, habitada en todos los lugares, llena de posibilidades y de rutas, existe el Parergon, el allá, la lejanía, la tierra
adentro que nos hace pensar en lo otro del pasado: un sinónimo,
una toponimia antigua, una moneda para coleccionar, un mapa
de una ruta otrora transitada, unos imperios, unos hombres y
unos eventos que perduran como vestigios, como rememoraciones en la actualidad de la Tierra.
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arts”, L’espace géographique. 3 (2010): 211-24.
23 Bonnefoy 1972 11.
94
Acercamientos geográficos a la tradición clásica...
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Andrés Vélez Posada
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Estudio sobre el Carmen Aureum
pitagórico
Semillero de traducción Peiras:
Juana Catalina Bastidas Elorza
María Camila Bastidas Elorza
William Alcides Rodríguez García
Liliana Carolina Sánchez Castro
El estudio de los primeros pensadores de la Antigüedad griega es tan fascinante, como arduo. Desafortunadamente, los llamados «filósofos presocráticos» corrieron con poca suerte en la
dura lotería de la transmisión textual, que en éste caso no solo
tiene que ver con la distancia temporal o geográfica, sino con la
naturaleza misma de la oralidad que los vio nacer. Para el caso
que nos compete el día de hoy, Pitágoras, la transmisión de las
historias de su vida y de sus estudios ha resultado mucho más
fragmentaria que en el caso de otros llamados filósofos «presocráticos». La misma suerte corrió el contenido de las enseñanzas
que se impartían en su escuela.
El trabajo que presentamos en esta oportunidad, justamente, tiene que ver con la manera como recibimos uno de los testimonios de Pitágoras y su escuela, además de los problemas que
acarrea su intrincada tradición textual.
Pitágoras y el Carmen Aureum
Toda alusión a Pitágoras descansa sobre un referente problemático. Su figura está cubierta por un halo de misterio tal,
que un buen número de estudiosos ha llegado a dudar incluso de
la existencia de una persona biográfica correlativa. Esta oscuri-
98
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
dad se explica por varios factores: supuesto que existió, sabemos
que fue un maestro ágrafo, nacido en Samos alrededor del 570
a. C., que profesó doctrinas esotéricas vinculadas a cultos iniciáticos, que sus conocimientos de teorías extranjeras habían sido
obtenidos en sus numerosos viajes y que, incluso, fue objeto de
alguna persecución política. Sin embargo, una breve consideración del carácter de las fuentes que nos transmiten información
acerca de la figura de Pitágoras puede resultar útil para valorar
los datos.
Según Burkert (Huffman 1999 68), es posible identificar
dos tradiciones alrededor de la figura de Pitágoras. La primera, representada por Aristóteles, presenta siempre a Pitágoras
como un líder religioso y atribuye las doctrinas metafísicas y
cosmológicas a «los llamados pitagóricos», con lo que siembra
una sospecha acerca de la proximidad teórica existente entre el
presunto maestro y sus discípulos. La segunda, llamada «tradición Académica», reconoce en la figura de Pitágoras el mayor y
más claro antecedente de las doctrinas metafísicas y cosmológicas de Platón.
Esta distinción entre tradiciones nos es útil en este caso en
la medida en que nos permite tematizar el texto que nos ocupa,
el Carmen aureum, en lo relativo a su estatus doctrinal: si seguimos la tradición Académica, estaremos autorizados a pensar que
el autor del Carmen puede relacionarse con Pitágoras de la misma
manera en que suponemos que lo hace Platón; lo que nos abre la
posibilidad de hacer deducciones válidas sobre Pitágoras a partir
de la lectura del texto. Sin embargo, si nos adherimos a la tradición aristotélica, habremos de considerar que la lectura de sus
versos no nos permite inferir legítimamente algo acerca de la
doctrina de Pitágoras.
Estamos, pues, ante el problema de la licitud en las inferencias que hacemos sobre una presunta causa a partir de sus
efectos. Para sortearlo, en este caso, la tradición ha intentado
introducir matices en la figura de Pitágoras en cuanto causa de
planteamientos teóricos posteriores: tenemos que la literatura
que nos transmite las enseñanzas pitagóricas es atribuida, por
una parte, a pensadores que se supone que hicieron parte de la
escuela pitagórica y, por otra, a autores que recibieron influencia
de ella. A los primeros se les llamará «textos pitagóricos», a los
Semillero de traducción Peiras
99
segundos, «pitagorizantes» (Eggers et ál. 2000 147), que se impartían en su escuela. Justamente, una parte de los testimonios
que nos ha llegado sobre Pitágoras y su escuela son los llamados
Versos dorados, conservados supuestamente por uno de sus discípulos1, es decir, se trataría de un texto pitagórico.
Traducción y análisis2
1
2
3
4
5
6
1
2
Ἀθανάτους μὲν πρῶτα θεούς,
Primero, honra a los dioses
νόμωι ὡς διάκειται,
inmortales, como se establece
por costumbre,
τίμα καὶ σέβου ὅρκον. ἔπειθ’
y venera el juramento. Después
ἥρωας ἀγαυούς
reverencia a los héroes ilustres,
τούς τε καταχθονίους σέβε
haciendo buenas obras, y a las
δαίμονας ἔννομα ῥέζων
almas que están bajo tierra,
σούς
τε γονεῖς τίμα τούς τ’ ἄγχιστ’
y honra a los padres y a los que
ἐγγεγαῶτας·
han nacido a tu alrededor.
τῶν δ’ ἄλλων ἀρετῆι ποιεῦ φίλον
Y procúrate un amigo que sea
ὅστις ἄριστος.
el mejor en virtud de entre los
demás.
Cede ante sus discursos sobrios πραέσι δ’ εἶκε λόγοισ’ ἔργοισί τ’
ἐπωφελίμοισι.
y sus obras provechosas.
Se dice que uno de los discípulos de Pitágoras, Lisis, logró escapar a una
de las grandes persecuciones que se hizo a los miembros de la escuela
pitagórica y puso por escrito ciertas enseñanzas de su maestro, bajo el
nombre de Versos dorados. Se atribuyen a Pitágoras, dado que era muy
común que los estudiantes de los grandes maestros de la Antigüedad
bautizaran sus obras con los nombres de sus profesores (Osho 2008
14). A esto se suma la evidencia doxográfica que transmite la noticia de
que Pitágoras no dejó escrito alguno (DK 14 18).
La traducción que se ofrece en el siguiente trabajo corresponde al trabajo realizado en el marco del Semillero de Traducción Peiras durante el
segundo semestre del año 2009. El Semillero de Traducción Peiras es un
grupo estudiantil amparado por la División de Grupos Estudiantiles de
la Facultad de Ciencias Humanas, Dirección de Bienestar, y el Grupo de
Estudios en Filosofía Antigua y Medieval Peiras, adscrito a Colciencias.
El grupo fue conformado por los estudiantes de pregrado de Español y
Filología Clásica, y de pregrado y posgrado de Filosofía: Juana Catalina
Bastidas Elorza, María Camila Bastidas Elorza, David Armando Castañeda Ayala, Hugo Fernando Castro Castro, Juan David Fuentes Vidales,
Sergio Ortiz Sotelo, Héctor Luis Pacheco Acosta, William Alcides Rodríguez García y Liliana Carolina Sánchez Castro.
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25
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
No odies a tu amigo a causa de
un error pequeño,
en cuanto sea posible; pues
la posibilidad habita junto a la
necesidad.
Sé así en conformidad con lo
anterior, pero acostúmbrate a
gobernar sobre estas cosas:
en primerísimo lugar sobre el
estómago y el sueño, y sobre la
lujuria y la ira.
Nunca hagas nada vergonzoso
ni en público ni en privado.
Pero, indiscutiblemente,
avergüénzate ante ti mismo;
luego, acostúmbrate a practicar
la justicia en acto y palabra,
y a no comportarte de manera
irracional en relación con nada.
Conoce que el morir está
destinado a todos,
y es usual, ya adquirir bienes ya
perderlos.
¡Cuántos dolores tienen los
mortales por sus infortunios!
Soporta el destino que te toque
y no te amargues.
Sin embargo, es conveniente
que lo remedies en cuanto
puedas. Y habla así:
de ningún modo la Moira da
mucho de lo malo a los buenos.
Muchas palabras, viles y nobles,
asaltan a los hombres,
por las que ni te asustes ni les
permitas golpearte.
Y cuando algo falso te sea
dicho, recíbelo suavemente.
Pero lo que ahora te diré, sobre
todas las cosas cúmplelo:
que nadie te persuada ni con
palabra ni con obra
μηδ’ ἔχθαιρε φίλον σὸν
ἁμαρτάδος εἵνεκα μικρῆς,
ὄφρα δύνηι· δύναμις γὰρ ἀνάγκης
ἐγγύθι ναίει.
Ταῦτα μὲν οὕτως ἴσθι, κρατεῖν δ’
εἰθίζεο τῶνδε,
γαστρὸς μὲν πρώτιστα καὶ ὕπνου
λαγνείης τε
καὶ θυμοῦ. πρήξηις δ’ αἰσχρόν
ποτε μήτε μετ’ ἄλλου
Μήτ’ ἰδίηι· πάντων δὲ μάλιστ’
αἰσχύνεο σαυτόν.
εἶτα δικαιοσύνην ἀσκεῖν ἔργωι τε
λόγωι τε,
Μηδ’ ἀλογίστως σαυτὸν ἔχειν
περὶ μηδὲν ἔθιζε,
ἀλλὰ γνῶθι μέν, ὡς θανέειν
πέπρωται ἅπασιν,
χρήματα δ’ ἄλλοτε μὲν κτᾶσθαι
φιλεῖ, ἄλλοτ’ ὀλέσθαι.
ὅσσα δὲ δαιμονίαισι τύχαις βροτοὶ
ἄλγε’ ἔχουσιν,
ἣν ἂν μοῖραν ἔχηις, ταύτην φέρε
μὴ δ’ ἀγανάκτει.
ἰᾶσθαι δὲ πρέπει καθ’ ὅσον δύνηι,
ὧδε δὲ φράζευ·
οὐ πάνυ τοῖς ἀγαθοῖς τούτων πολὺ
Μοῖρα δίδωσιν.
Πολλοὶ δ’ ἀνθρώποισι λόγοι
δειλοί τε καὶ ἐσθλοί
προσπίπτουσ’, ὧν μήτ’ ἐκπλήσσεο
μήτ’ ἄρ’ ἐάσηις
εἴργεσθαι σαυτόν. ψεῦδος δ’ ἤν
πέρ τι λέγηται,
πράως εἶχ’. ὃ δέ τοι ἐρέω, ἐπὶ
παντὶ τελείσθω·
μηδεὶς μήτε λόγωι σε παρείπηι
μήτε τι ἔργωι
101
Semillero de traducción Peiras
26
a hacer o decir algo que para ti
no sea lo mejor.
πρῆξαι μηδ’ εἰπεῖν, ὅ τί τοι μὴ
βέλτερόν ἐστιν.
27
Delibera antes de actuar, para
que no haya lugar a tonterías.
Βουλεύου δὲ πρὸ ἔργου, ὅπως μὴ
μωρὰ πέληται·
28
Es propio del mediocre hacer
y decir tonterías frente a los
mayores.
δειλοῦ τοι πράσσειν τε λέγειν τ’
ἀνόητα πρὸς ἀνδρός.
29
Y lleva a término aquello que
no te vaya a afligir después.
ἀλλὰ τάδ’ ἐκτελέειν, ἅ σε μὴ
μετέπειτ’ ἀνιήσει.
30
No hagas nada que no sepas
hacer, sino que aprende
πρᾶσσε δὲ μηδὲ ἓν ὧν μὴ
ἐπίστασαι, ἀλλὰ διδάσκευ
31
cuanto es necesario, para
que lleves así una vida muy
placentera.
ὅσσα χρεών, καὶ τερπνότατον βίον
ὧδε διάξεις.
32
Es necesario no descuidar la
salud de lo relativo al cuerpo,
οὐ δ’ ὑγιείας τῆς περὶ σῶμ’
ἀμέλειαν ἔχειν χρή,
33
sino que es preciso mesurar
la bebida y la comida, y los
ejercicios.
ἀλλὰ ποτοῦ τε μέτρον καὶ σίτου
γυμνασίων τε
34
Y con mesura me refiero a
aquello que no te vaya a afligir.
ποιεῖσθαι. μέτρον δὲ λέγω τόδ’, ὃ
μή σ’ ἀνιήσει.
Acostúmbrate a tener un modo εἰθίζου δὲ δίαιταν ἔχειν καθάρειον
ἄθρυπτον
de vida pulcro, inquebrantable,
καὶ
πεφύλαξο
τοιαῦτα ποιεῖν,
36 y guárdate de hacer tantas cosas
ὁπόσα φθόνον ἴσχει.
cuantas provocan envidia.
35
37 No gastes inconvenientemente,
como quien desconoce lo bello,
μὴ δαπανᾶν παρὰ καιρὸν ὁποῖα
καλῶν ἀδαήμων
38
y tampoco seas avaro; pues la
mesura es lo mejor sobre todas
las cosas.
μηδ’ ἀνελεύθερος ἴσθι. μέτρον δ’
ἐπὶ πᾶσιν ἄριστον.
39
Haz aquello que no te perturbe
la razón; sin embrago, calcula
antes de actuar.
πρᾶσσε δὲ ταῦθ’, ἅ σε μὴ βλάψει,
λόγισαι δὲ πρὸ ἔργου.
40
No admitas el sueño en tus
débiles ojos
Μὴ δ’ ὕπνον μαλακοῖσιν ἐπ’
ὄμμασι προσδέξασθαι,
41
antes de recorrer tres veces
cada una de las actividades
diarias:
πρὶν τῶν ἡμερινῶν ἔργων τρὶς
ἕκαστον ἐπελθεῖν·
42
¿Qué dejé de hacer? ¿Qué
emprendí? ¿Qué propósito no
llevé a cabo?
‘πῆι παρέβην; τί δ’ ἔρεξα; τί μοι
δέον οὐκ ἐτελέσθη;’
102
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
43
Para empezar, comienza desde
el principio; después,
ἀρξάμενος δ’ ἀπὸ πρώτου ἐπέξιθι
καὶ μετέπειτα
44
si cometes un error,
repróchatelo, y; alégrate de
llevar a cabo cosas útiles.
δειλὰ μὲν ἐκπρήξας ἐπιπλήσσεο,
χρηστὰ δὲ τέρπευ.
45
En esto hay que trabajar, hay
que aprender, de estas cosas es
necesario enamorarse;
ταῦτα πόνει, ταῦτ’ ἐκμελέτα,
τούτων χρὴ ἐρᾶν σε·
46
estos consejos te encaminarán
por el camino de la divina
virtud,
ταῦτά σε τῆς θείης ἀρετῆς εἰς
ἴχνια θήσει
47
¡sí! Por el que transmitió a
nuestra alma la Tetractis,
ναὶ μὰ τὸν ἁμετέραι ψυχᾶι
παραδόντα τετρακτύν,
48 fuente de la perenne naturaleza.
παγὰν ἀενάου φύσεως.
49
Empieza el trabajo,
encomendándoles a los dioses
poder llevarlo a cabo.
Ἀλλ’ ἔρχευ ἐπ’ ἔργον
θεοῖσιν ἐπευξάμενος τελέσαι.
τούτων δὲ κρατήσας
50
Al dominar estas cosas
conocerás la jerarquía de los
dioses inmortales
γνώσεαι ἀθανάτων τε θεῶν
θνητῶν τ’ ἀνθρώπων
51
y de los hombres mortales, por
la cual se lleva a cabo y se rige,
cada cosa.
σύστασιν, ἧι τε ἕκαστα διέρχεται,
ἧι τε κρατεῖται.
52
Sabrás lo que es justo, que la
naturaleza es la misma con
respecto a todo,
γνώσηι δ’, ἣ θέμις ἐστί, φύσιν
περὶ παντὸς ὁμοίην,
53
de manera que no esperes lo
inesperado y no dejes pasar
nada inadvertido.
ὥστε σε μήτε ἄελπτ’ ἐλπίζειν μήτε
τι λήθειν.
54
Conocerás a unos hombres,
miserables, con penas que ellos
mismos se buscaron,
γνώσηι δ’ ἀνθρώπους αὐθαίρετα
πήματ’ ἔχοντας
55 y a otros que no ven ni oyen las
cosas buenas que los rodean;
τλήμονας, οἵτ’ ἀγαθῶν πέλας
ὄντων οὔτ’ ἐσορῶσιν
56
pero pocos perciben la
liberación de sus males.
οὔτε κλύουσι, λύσιν δὲ κακῶν
παῦροι συνιᾶσιν.
57
Tal Moira entorpece el
entendimiento de los mortales;
τοίη Μοῖρα βροτῶν βλάπτει
φρένας· οἱ δὲ κύλινδροι
58 Ellos, errantes, son llevados por
aquí y allá con penas infinitas.
ἄλλοτ’ ἐπ’ ἄλλα φέρονται
ἀπείρονα πήματ’ ἔχοντες.
103
Semillero de traducción Peiras
59
Pues la triste y natural
compañera, Discordia, golpea
sin advertirlo,
λυγρὰ γὰρ συνοπαδὸς Ἔρις
βλάπτουσα λέληθεν
60
a la que no se debe provocar
sino al parecer huir.
σύμφυτος, ἣν οὐ δεῖ προάγειν,
εἴκοντα δὲ φεύγειν.
61
Padre Zeus, si les hubieras
mostrado a todos de qué clase
de Daimon
Ζεῦ πάτερ, ἦ πολλῶν γε κακῶν
λύσειας ἅπαντας,
62
se sirven, habrías librado,
sin dudas a todos de muchos
males;
εἰ πᾶσιν δείξαις, οἵωι τωι δαίμονι
χρῶνται.
63 pero tú no te preocupes, puesto
que los mortales tienen un
linaje divino,
ἀλλὰ σὺ θάρσει, ἐπεὶ θεῖον γένος
ἐστὶ βροτοῖσιν,
64 que la naturaleza les muestra al
οἷς ἱερὰ προφέρουσα φύσις
δείκνυσιν ἕκαστα.
presentarles cosas sagradas.
65
De los preceptos que te
interesen, controlarás las cosas
que te ordeno
ὧν εἴ σοί τι μέτεστι, κρατήσεις ὧν
σε κελεύω
66
tras enmendarlas, y salvarás el
alma de estas penurias.
ἐξακέσας, ψυχὴν δὲ πόνων ἀπὸ
τῶνδε σαώσεις.
67
Sin embargo, aléjate de las
carnes de las que hablamos en
las Purificaciones
ἀλλ’ εἴργου βρωτῶν ὧν εἴπομεν ἔν
τε Καθαρμοῖς
68
y en la Liberación del Alma, y
recita cada uno de los versos,
ἔν τε Λύσει ψυχῆς, κρίνων καὶ
φράζευ ἕκαστα
69
escogiendo de antemano el
mejor pensamiento conductor.
ἡνίοχον γνώμην στήσας
καθύπερθεν ἀρίστην.
70
Y al dejar libre el cuerpo, si te
marchas al éter,
ἢν δ’ ἀπολείψας σῶμα ἐς αἰθέρ’
ἐλεύθερον ἔλθηις,
71
serás un dios inmortal,
indestructible, ya no mortal.
ἔσσεαι ἀθάνατος θεὸς ἄμβροτος,
οὐκέτι θνητός.
Tὰ χρύσεα ἔπη o Carmen aureum está constituido por 71 versos. Conforme a la edición que seguimos, se pueden observar
las siguientes divisiones en el texto. En primer lugar, desde el
primer verso hasta el octavo se encuentra una introducción al
texto, donde se inicia al aprendiz en una observancia, honra y
estimación jerárquica primero a los dioses, después a los héroes
y, finalmente, a los padres y allegados.
104
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
Una vez establecidos dichos principios, se desarrollan todos los parámetros e instrucciones que constituyen el cuerpo del
texto y muestran, de fondo, muchas de las enseñanzas pitagóricas. Es posible observar, sin duda alguna, que en esta sección
estamos frente a una serie de indicaciones que constituyen una
normativa, al observar el modo en que están presentados los
verbos: ya imperativos, ya subjuntivos de prohibición. Dentro
de esta segunda parte, se destacan las siguientes subdivisiones:
a. Desde el verso 9 hasta el 20. Se presentan advertencias que
atañen a la mesura con respecto a los placeres físicos, como
la dieta o la lujuria que, de ser desmesurados, pueden llevar
a la vergüenza e irracionalidad. A esto se suma, después, la
aceptación racional del destino que haya llegado en suerte.
b. Desde el verso 21 hasta el 26. Aquí la recomendación se
centra en la prudencia que debe mostrarse cuando se recibe
una palabra (λόγος) vil o falsa y la renuencia que se ha de
tener al actuar mal.
c. Desde el verso 27 hasta el 48. Este pasaje se centra en la
vida placentera, que consiste en evitar el comportamiento
mediocre y, por el contrario, se debe centrar en llevar a
término todo lo que se emprenda. De igual modo, conduce
a esa vida placentera la mesura en comidas, bebidas, ejercicios y posesión de bienes.
d. En la última parte, que comprende desde el verso 49 al 71,
se desarrolla la idea de que, al aplicarse todo lo indicado anteriormente, se obtendrá el conocimiento de la jerarquía de
los dioses, del carácter homogéneo de todas las cosas, de lo
que está en manos del hombre y de lo que no. De tal manera,
el conocimiento —cuya mención es recurrente y casi exclusiva de esta sección— se constituirá en el liberador de los
males (λύσιν δὲ κακῶν) del alma, de suerte que, a la hora de
abandonar el cuerpo, el iniciado se vuelva un dios inmortal.
Como se puede observar, el texto presenta una estructura
muy clara y definida que armoniza completamente con su mensaje. En primer lugar, es necesario guardar el respeto religioso a
los superiores; posteriormente, se deben seguir pautas propias
de una vida mesurada, no solo en el aspecto físico, sino también
en las costumbres y hábitos. Como consecuencia, se adquirirá el
conocimiento —cosa que en el texto griego está claramente ex-
Semillero de traducción Peiras
105
puesta con los verbos en futuro—, que permitirá alcanzar la inmortalidad del alma. Todos estos elementos permiten ver que el
poema presenta una doctrina sapiencial del contexto pitagórico.
En cuanto a su estructura métrica, el Carmen aureum está
construido en hexámetros dactílicos. Este es el mismo metro
empleado en la composición de los poemas homéricos o la épica
de Hesíodo. Si bien el uso de esta disposición métrica es característico del género épico, no es exclusivo, pues las construcciones
dactílicas son de tan variada índole que comprenden desde invocaciones religiosas hasta refranes populares. Sin embargo, hay
un común denominador que parece estar en el fondo de cualquier hexámetro dactílico: su carácter sapiencial. En efecto, tal
como lo señala Guzmán Guerra (1997 48), «el metro dactílico
viene asociado desde sus orígenes al género de la épica —incluidas sus diversas modalidades, desde Homero y la épica de
Hesíodo y Apolonio de Rodas hasta Trifiodoro y Coluto o Pablo
Silenciario—, al de la poesía sabia e ilustrada en que los filósofos
presocráticos expresaban sus reflexiones, así como a las fórmulas oraculares, himnos, respuestas sacras, enigmas y acertijos».
Ese carácter sapiencial no solo radica en el mensaje transmitido, sino en la forma en que se transmite. Para los griegos era
muy claro que la transmisión de esa sapiencia, σοφία, se llevaba a
cabo de una manera eficiente mediante ποιήματα que, en el contexto griego, no consistían en mera lectura de un poema, sino en
su recitación. En efecto, existen pocas formas más efectivas de
memorizar un mensaje que mediante una canción, es decir, un
carmen. Por tanto, este tipo de construcción recurre a métodos
característicos que ayuden al aprendizaje de la memoria, tales
como el uso de fórmulas y repeticiones, aliteraciones, ideas afines expresadas por medio de sinonimia, etc. Observemos, pues,
todo lo dicho a la luz de algunos ejemplos:
—Fórmulas y repeticiones
πραέσι δ’ εἶκε λόγοισ’ ἔργοισί τ’ ἐπωφελίμοισι.
(v. 6)
πράως εἶχ’. ὃ δέ τοι ἐρέω, ἐπὶ παντὶ τελείσθω·
(v. 24)
πρῆξαι μηδ’ εἰπεῖν, ὅ τί τοι μὴ βέλτερόν ἐστιν.
(v. 26)
πρᾶσσε δὲ μηδὲ ἓν ὧν μὴ ἐπίστασαι, ἀλλὰ διδάσκευ
(v. 30)
πρᾶσσε δὲ ταῦθ’, ἅ σε μὴ βλάψει, λόγισαι δὲ πρὸ ἔργου.(v. 39)
ταῦτα πόνει, ταῦτ’ ἐκμελέτα, τούτων χρὴ ἐρᾶν σε·
(v. 45)
106
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
ταῦτά σε τῆς θείης ἀρετῆς εἰς ἴχνια θήσει
γνώσεαι ἀθανάτων τε θεῶν θνητῶν τ’ ἀνθρώπων
γνώσῃ δ’, ἣ θέμις ἐστί, φύσιν περὶ παντὸς ὁμοίην,
γνώσῃ δ’ ἀνθρώπους αὐθαίρετα πήματ’ ἔχοντας
(v. 46)
(v. 50)
(v. 52)
(v. 54)
—Aliteración
πραέσι δ’ εἶκε λόγοισ’ ἔργοισί τ’ ἐπωφελίμοισι.
γνώσεαι ἀθανάτων τε θεῶν θνητῶν τ’ ἀνθρώπων
ταῦτα πόνει, ταῦτ’ ἐκμελέτα, τούτων χρὴ ἐρᾶν σε·
ταῦτά σε τῆς θείης ἀρετῆς εἰς ἴχνια θήσει
(v. 6)
(v. 50)
(v. 45)
(v. 46)
Como consecuencia de las bondades y ventajas nemotécnicas que brinda el aprendizaje por medio del canto, es decir,
carmen, la oralidad se constituye en el primer y más inmediato
canal de transmisión, antes que la escritura. Así pues, el tono y
la forma misma de la composición sugiere que su uso se acomodaba, sobre todo, a la instrucción de jóvenes que se iniciaban en
una educación de corte pitagórico.
El verso 71
Los versos 70 y 71, por ser los últimos del conjunto de
los «versos dorados», se muestran casi como una conclusión. La
totalidad del poema ha sido una especie de protréptico, o invitación a la filosofía pitagórica; invitación que además contiene
las más importantes prescripciones que un aprendiz de dicha
escuela debería seguir. Considerando el valor prescriptivo y moralizante, podríamos decir que la conclusión del poema muestra los resultados de una vida ejemplar, a la manera pitagórica.
Pero, ¿en qué consiste este resultado anunciado? ¿En qué sentido puede llegar a ser alguien un dios inmortal, si su naturaleza
misma le impone la restricción de la mortalidad?
Es claro que, en este caso, la interpretación literal no es un
camino adecuado para descifrar el contenido de los versos. En
ningún sentido estricto podría querer decir que, de hecho, al seguir un cierto conjunto de prescripciones un determinado sujeto
llegará a modificar su naturaleza, de tal manera que llegue a hacer
parte del selecto grupo de dioses en los que cree una cultura.
Pero, extendiendo las posibilidades semánticas que ofrece el con-
Semillero de traducción Peiras
107
texto, y aventurando una explicación de índole mística, podríamos entender de qué se trata aquella inmortalidad anunciada.
La escuela pitagórica giró en torno al estudio de la naturaleza y, dada esa preocupación, a la investigación de la matemática
como código o lenguaje en que estaría escrita la naturaleza. Si esto
es así, por medio de la matemática podríamos llegar a entender la
manera como operan los procesos naturales que con tanto asombro percibimos con nuestros sentidos, y también tendría que estar
abierta la posibilidad a la predicción de dichos fenómenos en el
futuro. Se opera bajo la hipótesis de que el mundo, tal y como lo
conocemos, es un cosmos que resulta de la acción de un principio
ordenador que regula todos los aspectos de la naturaleza, y en esa
medida vemos que el mundo por lo general exhibe un comportamiento regular y obediente a una cierta causa.
En el caso del ser humano, la naturaleza es más complicada
de descifrar. Toda la reflexión filosófica en la Antigüedad giró en
torno a preguntas por la naturaleza del hombre, su objetivo, lo
verdaderamente humano, la distinción entre humano y animal,
etc. Probablemente la característica más peculiar y visible en el
ser humano siempre haya sido la capacidad de usar un lenguaje,
lo que lleva también a la conclusión de que el ser humano es un
animal racional. Sin ahondar demasiado en el tema, muchos de
los antiguos pensadores ubicaron dichas capacidades especiales
humanas en el alma que, asimismo, tendría que ser la residencia
de la naturaleza humana.
Para los pitagóricos el alma era algo con una naturaleza diferente al resto de cosas naturales; el alma era inmortal y, por
esa razón, subsistía a la muerte de los seres:
[DK 14 8a]. Sin duda, es suficientemente conocido para
todos que dijo en primer lugar que dizque el alma es inmortal; en segundo lugar, que se transforma en otras especies de animales, y además de esto, que tales eventos
suceden cada ciertos periodos, y nada es completamente
nuevo, y que es necesario que todas las cosas que han llegado a tener alma sean consideradas del mismo género3.
3
Porphyrius Vita Phytagorae 19 8-14: «μάλιστα μέντοι γνώριμα παρὰ πᾶσιν
ἐγένετο πρῶτον μὲν ὡς ἀθάνατον εἶναι φησὶ τὴν ψυχήν, εἶτα μεταβάλλουσαν
εἰς ἄλλα γένη ζῴων, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι κατὰ περιόδους τινὰς τὰ γενόμενά ποτε
108
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
De hecho, la doctrina de la transmigración de las almas pitagórica no solo ha sido uno de los aspectos del pensamiento pitagórico que más se ha recordado a través de la Historia, sino la base de
las prescripciones y regulaciones morales que se gestaron en dicha
escuela4. Así, la atención se centró en el alma, como algo diferente
al cuerpo y que, incluso, debía ser rescatado del cuerpo, que fungía como contaminante. Por esta vía, la limpieza, purificación y
cuidado del alma contribuiría directamente a la manutención de la
naturaleza de dicha entidad incólume, y así a su condición de inmortal y divina. Pero, ¿cómo se lleva a cabo dicha limpieza? ¿Qué
le permite al alma llegar a ese estado? Hierocles, el comentarista
del carmen aureum, en la explicación del verso 71, nos dice:
Pues para estos también está guardado el regalo de la
apoteosis, puesto que no está permitido alcanzar el linaje de los dioses a alguien distinto que el que ha adquirido en el alma verdad y virtud, y pureza en el carruaje
espiritual del [alma]5.
La manera de imitar la divinidad es el conocimiento (Lloyd
1998 181). De tal manera, el augurio de inmortalidad que se
vaticina para aquel discípulo obediente que siga las normas pitagóricas consistiría en la conservación de la naturaleza inmortal
y divina del alma que, en últimas, tendría que asegurarse para la
próxima vida que le tocara en suerte. La conservación se obtendría, entonces, por medio de la dedicación a la vida filosófica, en
el sentido más absoluto de amor por la sabiduría. Hierocles, de
todas maneras, hace la aclaración:
Pues al «serás un dios inmortal», [Pitágoras] agrega: admirable, ya no mortal, para que con la sustracción a lo
«humano» y «mortal», la deificación de nosotros se en-
4
5
πάλιν γίνεται, νέον δ’ οὐδὲν ἁπλῶς ἔστι, καὶ ὅτι πάντα τὰ γινόμενα ἔμψυχα
ὁμογενῆ δεῖ νομίζειν».
Y así en otras tradiciones y religiones.
Hierocles In carmen aureum 27 2 1-5: «τούτοις γὰρ καὶ τὸ τῆς ἀποθεώσεως
ἀπόκειται γέρας, ἐπειδὴ εἰς θεῶν γένος οὐ θέμις ἀφικνεῖσθαι ἄλλῳ ἢ τῷ
κτησαμένῳ ἀλήθειαν μὲν καὶ ἀρετὴν ἐν ψυχῇ, καθαρότητα δὲ ἐν τῷ πνευματικῷ
αὐτῆς ὀχήματι».
Semillero de traducción Peiras
109
tienda como la que existe en nosotros, no por naturaleza
ni por esencia, sino que sobreviene a partir del progreso
y de acuerdo con el crecimiento6.
Tradición textual posterior
El verso 71 nos ocupa en este momento porque la tradición
textual que lo acompaña no lo ha transmitido como propiamente pitagórico; su contenido también se atribuye a Empédocles. El
asunto reviste una dificultad que puede tener que ver con algún
tipo de interpolación o confusión durante la transmisión misma
de las enseñanzas de ambos autores: no solamente a los dos se
atribuyen estas palabras, sino también obras homónimas como,
por ejemplo, Las Purificaciones7. Por supuesto, los paralelos entre
Pitágoras y Empédocles no son una rareza en los círculos académicos. A continuación ofreceremos el pasaje de Las Purificaciones
de Empédocles (31 B 112):
ὦ φίλοι, οἳ μέγα ἄστυ κατὰ ξανθοῦ
Oh Amigos, que habitáis en
Ἀκράγαντος
la gran ciudad frente al rubio
Agrigento,
ναίετ’ ἀν’ ἄκρα πόλεος, ἀγαθῶν
8
en las alturas de la pólis,
μελεδήμονες ἔργων,
ocupados en nobles trabajos,
ξείνων αἰδοῖοι λιμένες, κακότητος
9
puertos venerables para los
ἄπειροι,
extranjeros, ignorantes del mal,
χαίρετ’· ἐγὼ δ’ ὑμῖν θεὸς
10 os saludo. Yo, para vosotros un
ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός
dios inmortal, ya no mortal,
7
6
7
Hierocles In carmen aureum 27 5 2; 6 1: «τῷ γὰρ ἔσσεαι ἀθάνατος θεὸς
ἐπήγαγεν· ἄμβροτος, οὐκ ἔτι θνητός, ἵνα κατὰ ἀφαίρεσιν τοῦ βροτοῦ καὶ θνητοῦ
ἡ θεοποιΐα ἡμῶν νοῆται ἅτε μὴ φύσει μηδὲ κατ’ οὐσίαν ἡμῖν ἐνυπάρχουσα, ἀλλ’
ἐκ προκοπῆς καὶ κατ’ ἐπίδοσιν ἐπιγινομένη».
La tradición doxográfica en torno a los títulos de las obras de los autores «presocráticos» siempre ha sido muy cuestionada. Por ejemplo, la
atribución reiterada del título Sobre la Naturaleza (περὶ φύσεως) a varios
autores pudo haber obedecido a desconocimiento o, simplemente, a la
transmisión de estas presuntas obras como libros «sobre la naturaleza».
El caso de las Purificaciones no obedecería a tal explicación. Es muy probable que dicho título haya sido obra de algún escritor posterior, lo cual
reforzaría la idea de que el Carmen Aureum (dado que en el poema se
encuentra una referencia a dicha obra) sea también una compilación de
máximas pitagóricas posterior.
110
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Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος,
voy honrado por todos, como
ὥσπερ ἔοικα,
conviene,
ταινίαις τε περίστεπτος στέφεσίν
coronado con cintas y floridas
τε θαλείοις.
diademas.
τοῖσιν † ἅμ’ † ἂν ἵκωμαι ἄστεα
Cuando llego a las ciudades
τηλεθάοντα,
prósperas, por ellos,
ἀνδράσιν ἠδὲ γυναιξί, σεβίζομαι·
hombres y mujeres, soy
οἱ δ’ ἅμ’ ἕπονται
venerado. Y miles me siguen
μυρίοι ἐξερέοντες, ὅπῃ πρὸς
preguntándome dónde está el
κέρδος ἀταρπός,
camino hacia el beneficio,
los unos requiriendo vaticinios, οἱ μὲν μαντοσυνέων κεχρημένοι,
οἱ δ’ ἐπὶ νούσων
los otros, para todo tipo de
enfermedades
παντοίων ἐπύθοντο κλυεῖν εὐηκέα
buscan escuchar una palabra
βάξιν,
especial,
pues desde hace tiempo
δηρὸν δὴ χαλεπῇσι πεπαρμένοι
permanecen con arduos <dolores>.
<ἀμφ’ ὀδύνηισιν>.
La posible influencia pitagórica sobre Empédocles, además
de parecer evidente por las similitudes en torno a las teorías
de la armonía, la inmortalidad y transmigración de las almas e
incluso la atribución de obras homónimas, fue documentada por
la Antigüedad misma:
[DK 31 A 1]. Timeo relata en el libro ix que fue discípulo
de Pitágoras, agregando que fue una vez acusado de plagio, por lo que también a Platón se le prohibió participar
de las enseñanzas8.
[DK 31 A 2]. Primero fue discípulo de Parménides, de
quien llegó a ser el favorito, como dice Porfirio en la Historia de los Filósofos. Otros dicen que Empédocles llegó a
ser alumno de Telauges, el hijo de Pitágoras9.
8
9
Diogenes Laertius Vitae Philosophorum viii 54 6-8: «Ἀκοῦσαι δ’ αὐτὸν
Πυθαγόρου Τίμαιος διὰ τῆς ἐνάτης (FGrH 566 F 14) ἱστορεῖ, λέγων ὅτι
καταγνωσθεὶς ἐπὶ λογοκλοπίᾳ τότε, καθὰ καὶ Πλάτων, τῶν λόγων ἐκωλύθη
μετέχειν».
Suda Lexicon E 1002 2-5: «ἠκροάσατο δὲ πρώτου Παρμενίδου, οὗτινος, ὥς
φησι Πορφύριος ἐν τῇ Φιλοσόφῳ ἱστορίᾳ, καὶ ἐγένετο παιδικά. οἱ δὲ ἔφασαν
μαθητὴν Τηλαύγους τοῦ Πυθαγόρου υἱοῦ τὸν Ἐμπεδοκλέα γενέσθαι».
111
Semillero de traducción Peiras
[DK 31 A 7]. Fue devoto y seguidor de Parménides, y
más aún de los pitagóricos10.
Para los estudiosos, sin embargo, esto no es suficiente a la
hora de poder probar suficientemente una influencia pitagórica
en Empédocles, y hace que las Purificaciones de Empédocles no
puedan ser consideradas un texto pitagorizante, por más puntos
en común que se puedan encontrar en los testimonios que nos
han llegado. La razón por la cual las evidencias son insuficientes
no es solo de número; también de calidad. Dado que los testimonios de Pitágoras y los miembros de su escuela son, en su gran
mayoría, provistos por autores tardíos (posteriores a Pitágoras
más de cinco siglos), no podemos decir con absoluta certeza que
sea pitagórica la influencia. Pero tampoco podríamos descartar,
en ese orden de ideas, que lo que se le atribuye a Pitágoras y
su escuela sea más bien proveniente de tradiciones filosóficas
posteriores, como la de Empédocles (Cordero et ál. 2003 145 n.
21): es también posible que escuelas posteriores que intentaban
recoger doctrinas pitagóricas encontraran en Empédocles inspiración. La cuestión permanecerá abierta.
Bibliografía
Die Fragmente der Vorsokratiker. (1903). Eds. H. Diels und W. Kranz.
Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1960.
Guzmán, A. Manual de métrica griega. Madrid: Ediciones Clásicas,
2000.
Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen commentarius. Ed. F. Köhler.
Stuttgart: Teubner, 1974.
Huffman, C. “The Pythagorean Tradition”. Ed. A. Long. The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Lloyd, A. (1990). The Anatomy of Neoplatonism. Oxford: Clarendon
Press, 1998.
Long, H. (1964). Diogenis Laertii Vitae philosophorum. Oxford: Clarendon Press, 1966.
10 Simplicius In Aristotelis physicorum libros commentaria 9 25 20-21:
«Παρμενίδου δὲ ζηλωτὴς καὶ πλησιαστὴς καὶ ἔτι μᾶλλον τῶν Πυθαγορείων».
112
Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico
Los filósofos presocráticos i. (1978). Tr. C. Eggers y V. Juliá. Madrid:
Gredos, 2000.
Los filósofos presocráticos ii. (1979). Tr. Néstor Cordero et ál. Madrid:
Gredos, 2003.
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Osho. (1978). La geometría de la conciencia: enseñanzas místicas de Pitágoras. Tr. Fernando Martín. Bogotá: Círculo de Lectores, 2008.
<Pythagoras> Phil., Carmen aureum. “Theognis”. Ed. D. Young post E.
Diehl. Leipzig: Teubner, 1971.
Simplicii in Aristotelis physicorum libros octo commentaria. (1882). Ed. H.
Diels. Berlin: Reimer, 1895.
Suidae lexicon. (1928). Ed. A. Adler. Leipzig: Teubner, 1971.
Los poetas lesbios en la educación
de la época helenística:
análisis de psi xiii 1300,
p. Paris 2 y p. oxy viii 1086
Ronald Forero Álvarez1
Departamento de Lengua
y Literatura
Universidad de La Sabana
El Egipto greco-romano es el periodo histórico de la Grecia antigua mejor documentado, gracias a la gran cantidad de testimonios papiráceos conservados en las cálidas y secas zonas cercanas al Nilo y al oasis de El-Fayum. Tal es la cantidad y la variedad
de la documentación encontrada que ofrece un diario de la vida
cotidiana de los griegos allí asentados desde la época helenística.
El estudio de dicha documentación ha sido tan fructífero desde
el inicio de la publicación de los papiros de Oxirrinco2, que ha
cumplido con la premonición de Theodor Mommsen, quien pronosticó que el siglo xx sería el siglo de la Papirología, tal como el
siglo xix había sido el de la Epigrafía. Y no es para menos, pues
los hallazgos del presente siglo no solo han seguido confirmando
supuestos sobre la cultura griega, sino que también han negado
aseveraciones que antes se tenían por indiscutibles.
1
2
Miembro del Grupo de Investigación Valor y Palabra y de la Asociación
Internacional de Papirólogos. Becario del Programa «Francisco José de
Caldas» de postgrados en el exterior de Colciencias. Máster y Candidato
a Doctor en Textos de la Antigüedad Clásica y su Perviviencia por la
Universidad de Salamanca.
El primer volumen fue editado por B. P. Grenfell y A. S. Hunt en 1897.
114
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
En el caso de la educación, los testimonios papiráceos ofrecen un claro panorama: muestran el resultado del desarrollo de
la educación clásica y el pleno establecimiento de las fases que
se mantendrían, sin grandes cambios, en las etapas posteriores.
Los papiros conservados dan cuenta detallada de cada uno de
los procesos pedagógicos para la enseñanza de la lengua griega
y de su cultura, comprometidos los griegos en conservar su cultura lejos de la Grecia continental. Los testimonios revelan un
desplazamiento de la cultura física y musical (Marrou 1998 141)
hacia un mayor énfasis en la educación literaria, por lo que «la
educación, sin dejar de ser antes que nada moral, se hace más
libresca y, como consecuencia natural, más escolar; la escuela,
que se consolida y desarrolla, como institución, sustituye poco
a poco el ambiente, natural o electivo del club juvenil con su
atmósfera característica de relaciones más o menos apasionadas
entre un adulto y un adolescente; y con ello acaba de completarse la transición hacia lo que he llamado una educación de
escribas» (141).
De la preponderancia de la literatura en la educación dan
testimonio los ejercicios escolares contenidos en gran números de papiros, entre los que encontramos ejercicios de escritura consistentes en la copia y repetición de versos de poetas3;
también se encuentran copias de pasajes literarios cortos, correspondientes generalmente a máximas, dichos o lugares de
interés4; otros testimonios corresponden a copias o dictados de
trozos más largos que, ejercitando las habilidades de escritura de
los jóvenes, ampliaban su conocimiento de la literatura5; se han
3
4
5
P. Tebt. 3 901 transmite la primera mitad E. Ba.1 repetido cinco veces;
O. Edfou 3 326, dos o tres fragmentos de un texto poético, probablemente de Eurípides, junto con E. Ph. 3 repetido dos veces.
P. Cair. Zen. 4 59535 (inv. JE 51534) contiene un hexámetro a Aquiles
y las palabras ὦ ἄνδρες δικασταί en la parte inferior; BTK 5.1.78-79, un
epigrama a la rivalidad de las ciudades por ser proclamadas el lugar de
nacimiento de Homero; O. Bodl 2 2172 y 2173, un epigrama a un soldado espartano lisiado y el inicio de otro también dedicado a un soldado
espartano, respectivamente; P. Oxy. 4.761 (Harvard Univ., Houghton
Libr. inv. SM 4371), Hom. Il. 6 147-9, el último de ellos copiado a la
mitad dos veces.
O. Berol. inv. 12319 transmite una antología de pasajes literarios de
diversos autores: Ps.-Epich. CA 222-3 fr. 5-6, tres fragmentos cómicos
CGFP 306, E. El y 354-6. Héc. 388-9, Thgn. 25, 26, Hom. Od. 17 79,
Ronald Forero Álvarez
115
encontrado así mismo ejercicios progimnasmáticos6 de composición, paráfrasis y sumarios, destinados a entrenar a los alumnos en los recursos lingüísticos a partir de modelos literarios7.
Además de dichos ejercicios, consérvanse dos libros de tareas
escolares preparados para los distintos niveles de la educación8.
6
7
8
Hes. Op. 287 y dos máximas en prosa; P. Berol. inv. 12310, Thgn. 43448 y los versos de una comedia (CGFP 317); O. Berol. inv. 12311, E.
Aegeus11, la paráfrasis de una sentencia de Sócrates y dos fragmentos
cómicos (CGFP 318 1-2); O. Berol. inv. 12605, Antim. Lyde. 6 Hippon.
49 West IEG y Hom. Od. 11 311; 21 309-1; P. Athen. Univ. inv. 2782,
7 máximas de Stob. (3 1 173) y una de un autor desconocido; P. Hib. 1
25 (P. CtYBR inv. 2191 = P. Yale 1 20), varios pasajes de E. (Alc.115963, Andr. 1284-88, Ba. 1388-92, Hel. 1688-92, Med. 1416-19); P. Lit.
Lond. 75 (Brit. Mus., Egyptian Dept inv. 18711), E. Ph. 106-18, 128-40
y una mezcla de trímetros y versos líricos; BKT 5 2 96-97 (P. Berol. inv.
4758), E. Hipp. 616-24; O. Wilck. 2 1488 (O. Lond. inv. 25736), AP. 25
(Leonidas), 46 y otros epigramas; P. Didot 18-24 (P. Louvre inv. 7171 +
7172), 44 versos de comedia nueva, E. Med. 5-12, A. Fr. 3 99 1-23, Men.
i 145 Koerte; P. Mil. 2 15 (P. Med. inv. 1), el prólogo de E. Telephus; P.
Freib. 1 (b) r (inv. 12), una antología de 8 trímetros cómicos, Certamen.
205-6, Hom. Il. 5 387-91; P. Köln 3 125 (inv. 7963), Hom. Il. 10 305-6,
3 trímetros, A. Fr. 273a; P. Gen. 3 118 (inv. 432r), h. Hom. ad Dionysus.
1-23; psi 15 1481 (inv. 2412), 7 trímetros, 2 hexámetros; P. Köln 2 70
(inv. 5138v), Hom. Il. 108-17, 119-31, 137-52, 154; P. Rein. 1 A (P.
Sorbonne inv. 2223), un diálogo amoroso que combina verso y prosa.
Los ejercicios progimnasmáticos son, a saber, μῦθος (fábula), διήγημα
o διήγησις (narración), χρεία (anécdota), γνώμη (máxima), ἀνασκευή
(refutación), κατασκευή (confirmación), τόπος o κοινὸς τόπος (tópico),
ἐγκώμιον (encomio), ψόγος (vituperación), σύγκρισις (comparación),
ἠθοποιΐα o προσωποιΐα (etopeya o personificación), ἔκφρασις (descripción), θέσις (tesis) y νόμος (ley). Tal orden corresponde al tratado de
Aptonio; en los tratados de Teón, Hermógenes y Nicolao, el orden varía;
el caso de ψόγος no se encuentra en el de Hermógenes. Cfr. Kennedy
2003.
P. Ashm. s. n. contiene una narración sobre los trabajos de Heracles,
una paráfrasis de un poema épico, según la ed. pr. (Barns 1949) pero,
según Cribiore (1996 259) se trata de una διήγησις de un drama perdido
o una paráfrasis de un drama compuesto para la escuela; P. Mich. inv.
4832 c, Hom. Il. 18 45-9, 19 38-9, 176; un sumario de la visita de Tetis
a su hijo Aquiles, un sumario de la asamblea, una composición en prosa
del lamento de Briseida.
P. Cairo inv. JE 65445 transmite silabarios, una lista de los meses macedonios, una lista de números, nombres de divinidades, una lista de
ríos, etc., una antología de poesía compuesta de los siguientes pasajes:
E. Ino, fr. 420 Nauck, Ph. 529-34; Hom. Od. 5 116-24; Strato. Phoenicides
185-215, dos monólogos cómicos, un epigrama a una fuente, un epigra-
116
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
Los autores más utilizados al efecto eran: Homero con once citas9, Eurípides con once y Teognis con dos.
En el caso de Safo y Alceo, se cuenta, a la fecha, con tres
testimonios atribuibles en mayor o menor medida al contexto
escolar, gracias a los que se puede visualizar cómo fueron recibidos los textos de los poetas lesbios en la educación de la época.
El primero de ellos es el óstrakon psi xiii 1300 (LDBA 3904;
MP3 1439; Cribiore 247), (11,5 x 16 cm), cuyo lugar de origen
es desconocido, fue datado por Norsa (1937) en la ed. pr. hacia
el siglo ii a. C.; sin embargo, Lobel y Page (1955 ix) consideran
que es del siglo iii a. C., opinión seguida por Yatromanolakis
(2008 238). La parte derecha del óstrakon ha perdido su ángulo
superior y todo ese lado está corroído y desgastado, lo que ha hecho que se hayan perdido algunas letras. La escritura de la parte
izquierda está borrosa y sigue la curvatura del óstrakon, dejando
un margen estrecho al principio y al final, de poco menos de 1
cm, que se va ampliando desde la línea 6 hasta la línea 11, donde
llega a 1,5 cm, de donde se vuelve a reducir a menos de 1 cm.
No se puede determinar si el escriba dejó un margen en la parte
derecha, pero es posible.
La escritura ha sido calificada por Cribiore como de una mano
«rápida», cuidadosa al principio y cursiva al final (Cribiore 1996
232). No hay marcas de cantidad o acentuación, solo 6 espacios.
Hay muchas incorrecciones y omisiones del escriba (vid. infra
ed. cr.). Dichas características y el tipo de soporte en que está el
texto han hecho pensar a Cribiore que se trata de un ejercicio escolar, razón por la cual lo incluye en su catálogo Writing, Teachers,
and Students in Graeco-Roman Egypt (1996 231-2).
El texto transmitido por el óstrakon es un poema en estanzas sáficas10, que formaría parte del libro i de Safo, según la división que de su obra hicieron los gramáticos alejandrinos. El
ma a un monumento dedicado a Homero, frr. de elegías; ed. pr. Un livre
d’écolier du iiie siécle avant J.-C. (Guéraud y Jouguet 1938); P. Berol. inv.
13044 + P. Berol. inv. 13044, un diálogo entre Alejandro y los Gimnosofistas, los Laterculi Alexandrini, una lista de hombres famosos, las Siete
Maravillas, una lista de las islas más grandes, las montañas más altas,
ríos, manantiales; ed. pr. Wilcken (1923) y Diels (1904).
9 Se incluyen las citas del Certamen de Homero y Hesiodo, del Himno Homérico
a Dioniso y los sumarios a los libros xviii y xix de Ilíada.
10 hend. sáfico || hend. sáfico || hend. sáfico | adonio ||.
117
Ronald Forero Álvarez
texto está copiado sin colometría, aunque hay espacios de las
líneas 3,6, 7, 10 y 13.
Gracias a este óstrakon se pudieron reunir e identificar en
relación con la obra de Safo algunos versos del fragmento del
mismo poema que se encontraban ya citados con algunas variantes en Hermog. Id. 2. 4. 43-4511 (vv. 5-6; 7-8), *Et. Vind. cod. 205
f. 109 ap.12 (vv. 5-6), Syrian. In Hermog. Id. 1. 113 (vv. 5-6) y Ath.
11.463 c-e14. También se encuentran referencias del mismo en
Hsch. Y. 82215 y Max. Plan. In Hermog. Id 2 416.
El texto corresponde al fragmento 2 de las ediciones de
Lobel-Page y Voigt. Presentamos la transcripción diplomática de aquéllos y la edición crítica de ésta acompañada de una
traducción:
.ρανοθενκατιου[
δευρυμμ̣εκρητα̣σ̣.π[
.ναυοναγνον οππ[αι τοι
χαριενμεναλcοc μαλι[αν
5
.ωμοιδεμιθυμιαμενοι[λι
.ανωτωεντυδωρψυχρο[ν
4
..λατιδιδυcχωνμαλιαν [
βροτοιcοτεπεcοχωροcκιcκι[
αcταιθυccομενωνδεφυλλων[
10 κωμακαταγριον ενδελειμων[
8
..ανοθεν κατιου[c|†δευρυμμ̣εκρητε̣cιπ[.]ρ̣[ ]|.†
ναῦον
ἄγνον ὄππ[αι ]| χάριεν μὲν
ἄλcοc
μαλί[αν],| βῶμοι δ’ ἔ<ν>ι
θυμιάμενοι [λι]|βανώτω<ι>·
ἐν δ’ ὔδωρ ψῦχρο⌞ν⌟|κελάδει
δι’ ὔcδων
μαλίνων,| βρόδοιcι δὲ παῖc ὀ
χῶροc
ἐcκί|αcτ’, αἰθυccομένων δὲ
φύλλων|
κῶμα †καταγριον·
ἐν δὲ λείμων| ἰππόβοτοc τέθαλε
11 ταῦτα γὰρ καὶ τῇ ὄψει προc|βάλλει ἡδονὴν ὁρώμενα καὶ τῇ ἀκοῇ, ὅτε ἐξαγγέλλει
| τιc, ὥcπερ ἡ Cαπφὼ «ἀμφὶ δὲ ὕδωρ ψυχρὸν κελαδεῖ | δι’ ὔcδων μαλίνων» καὶ
«αἰθυccομένων δὲ φύλλων | κῶμα καταρρεῖ» καὶ ὅcα πρὸ τούτων τε καὶ μετὰ
ταῦτα | εἴρηται.
12 «ὔcδοc” ὁ ὄζοc παρ’ Αἰολεῦcιν· . . . ὡc παρὰ Cαπφοῖ [5-6 μαλίνων]».
13 καὶ Cαπφὼ «ἀμφὶ δὲ ὕδωρ | ψυχρὸν κελαδεῖ δι’ ὄcδων μαλίνων».
14 καὶ κατὰ τὴν καλὴν οὖν Cαπφώ· | «ἐλθέ, Κύπρι, | χρυcίαιcιν ἐν κυλίκεccιν
ἁβρῶc | cυμμεμιγμένον θαλίαιcι νέκταρ | οἰνοχοοῦcα» | τούτοιc τοῖc ἑταίροιc
ἐμοῖc τε καὶ cοῖc.
15 ὔcδοι· ὄζοι. κλάδοι.
16 δι’ ὔcδων μαλίνων· τουτέcτιν ὄζων καὶ κλάδων μηλίνων.
118
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
ιπποβοτοcτεθαλετω̣τ...ι̣ριν[
νοιcανθεcιναιααιηταιμελλι[
χαπνεοιcινενθαδηcυc.εμ[
ελοιcακυπριχρυcεαιcενκυ [
15 λικεccινακρωc..μει[
χμενονθαλιαιcον [
..κ..ρωνοχοαιcον[
†τω̣τ…(.)ριν|νοιc† ἄνθεcιν, αἰ
<δ’>ἄηται
μέλλι|χα πν[έο]ιcιν [
12 [ ]
ἔνθα δὴcὺ †cυ.αν†| ἔλοιcα
Κύπρι
χρυcίαιcιν ἐν κυ|λίκεccιν ἄβρωc
<ὀ>μ<με>μεί|χμενον θαλίαιcι|
νέκταρ
16 οἰνοχόαιcον
… bajando desde lo alto del cielo
(¿ven?)…
4
… aquí, a mí, desde Creta a este templo
sagrado en donde hay un agradable huerto
de manzanos, y altares que humean
incienso;
8
y donde el agua fresca resuena entre las ramas
de los manzanos, y todo el lugar recibe sombra
de las rosas, y de las hojas temblorosas
el sopor…
y donde un prado en que pacen los caballos
florece con flores [primaverales], y donde
el viento sopla con dulzura
12 …
aquí tú, Chipriota, tomando
… en copas de oro graciosamente
vierte el néctar mezclado
16 a la fiesta.
El poema es un himno clético dirigido a Afrodita, de carácter cultual. En la primera estrofa, a la que le faltan dos versos,
Safo haría una invocación a Afrodita, que, como en otros poemas
de similar composición, junto con el final, completaría la estruc-
Ronald Forero Álvarez
119
tura de anillo. También hay una descripción de un locus amoenus,
que, al parecer, se trata de un templo consagrado al culto particular a Afrodita en Lesbos, donde Safo y sus amigas celebran
una fiesta en que Afrodita, luego de llegar de Creta, participaría
como escanciadora.
El segundo testimonio es P. Paris 2 recto (P. Louvre inv.
2326) (LDBA 59451; MP3 246)17. Este papiro fue adquirido por el
Museo de Louvre en 1827. Formaba parte de un grupo de papiros
encontrados en el Serapeo de Menfis. Otros papiros del grupo se
conservan en la British Library, el Rijksmuseum van Oudhen y la
Biblioteca Vaticana, entre otras instituciones18. La parte conservada del rollo mide 82,5 cm de largo por 21 cm de alto. Contiene
15 columnas de escritura en el recto, de las cuales la primera y la
última están mutiladas. El alto de las columnas es de 16 cm y el
ancho de 5,2 cm. Los intercolumnios oscilan entre 1 y 2 cm. El
margen superior es de cerca de 1 cm; el inferior de cerca de 2 cm.
Las líneas contienen de 10 a 22 letras y el número de líneas por
columna es de 27 a 28 (Donnini y Funghi 1985 129).
El papiro tiene numerosos parágrafos, espacios en blanco y
corónides, así como puntos esticométricos en la parte izquierda
de las columnas cada 15 ó 20 líneas y las letras M y N aparecen
para dar cuenta de 200 líneas reales19. Por estos datos se deduce que entre las columnas ix y x falta una sección del rollo que
corresponde a una columna de 28 líneas. La kóllesis entre dichas
columnas es bastante gruesa con respecto a las demás, con una
sutura de dos piezas (Donnini y Funghi 1985 130). La rotura y
pérdida de este fragmento del papiro debió de darse antes de la
escritura del verso, dado que la sutura mencionada no se sobrepone a la escritura de la columna x del recto20; según las marcas
17 Ed. pr.: Letronne (1851). Otras ediciones: Donnini y Funghi (1985),
Hülser (1987).
18 Conforman el llamado «Archivo del Serapeo». Una presentación del
conjunto del archivo puede verse en Wilcken (1927 112 ss.), Clarysse
(1983), Thompson (1987).
19 Cada punto esticométrico tiene un valor de 10 líneas y las letras de 100
líneas normales (Puglia 2001 154). Un esquema de la esticometría del
papiro se encuentra en el artículo de Puglia (2001 155); allí también
se afirma que se puede considerar el papiro como el rollo más antiguo
conocido con esticometría marginal de este tipo.
20 Letronne (1851) pensaba que el escriba se había saltado la columna.
120
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
de M y N, se deduce que faltan cerca de 41 columnas, ya que las
letras señalan las duodécima y decimotercera centenas de líneas
reales, de modo que faltarían cerca de 2,5 m del rollo al inicio.
Las correcciones presentes parecen ser de la misma mano
del escriba, salvo algunas que parecen de una segunda mano. De
ser así, también se le podrían atribuir algunas manchas de tinta,
dada su proximidad con las correcciones. El escriba usa facultativamente la elisión (elisión tácita) y la scriptio plena.
La datación del recto se puede establecer gracias a los contenidos y a las fechas mencionadas en el verso, pues el copista
del papiro, Tolemeo hijo de Glaucias21, copió el Sueño de Nektanebo, traducción griega de un cuento egipcio (Wilcken 1927
364) y algunas cuentas (Wilcken 1927 444) en los años xxii y
xxv, respectivamente, del reinado de Ptolomeo Filométor, que
son respectivamente el 159 y 156 a. C., fechas que constituirían
el terminus ante quem. El análisis paleográfico permite, además,
hacer un cálculo de unos 50 años antes. La escritura es de tipo
libraria cuidadosa, del siglo ii a. C. (Cavallo 2008 47).
El texto del recto transmite un texto de lógica estoica que
contiene 28 ejemplos de argumentos deductivos de diverso
tipo22, de los cuales los 2 últimos no se pueden reconstruir. Sus
premisas son todas metaenunciados, ilustrados con citas poé21 Ptolemeo, de origen macedonio, era κάτοχοc en el Templo del Serapeo;
él y su hermano Apolonio copiaron algunos de los textos literarios y
documentales que forman parte del «Archivo del Serapeo»; el archivo
además de los textos literarios copiados por éstas y otras manos conserva peticiones, correspondencia privada y otros documentos que proveen información muy valiosa sobre el funcionamiento del templo y sus
habitantes (Donnini y Funghi 1985 129). Más información sobre estos
documentos puede verse en Wilcken (1927 364-68; 366-405; 366-444);
para los textos literarios, además de la información de los trabajos citados en la nota 5, vid. Nardelli (1988 179-88); Nardelli (1987 13-25).
22 Nardelli (1987 18) afirma «il papiro che lo contiene ci ha conservato
24 esempi di sillogismi ipotetici misti», pero en realidad son 26 argumentos deductivos, puesto que el noveno (coll. v. 24-27, vi. 1-12) y el
décimo (col. vi. 12-28), así como el vigésimo cuarto (coll. xiii. 18-28,
xiv. 1-3) y el vigésimo quinto (col. xiv. 4-19), están ejemplificados con
la misma cita y separados por corónides; en el caso de los dos primeros
con una cita de Quérilo, en el caso de los segundos con una cita de Safo.
La edición consultada para este trabajo afirma «Letronne riconosce nel
testo un “trattato di dialettica contenente 24 esempi di proposizioni
negative”» (Donnini y Funghi 1985 133).
121
Ronald Forero Álvarez
ticas (Hülser 1987 780). Los argumentos están separados por
corónides y las citas por parágrafos. La distribución de los argumentos en las columnas y de las citas se encuentra en las siguientes tablas23:
Argumento
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
Estructura del
argumento
— (P1 o P2) →— Q
— (P1 o P2)
—Q
— (P1 o P2) →— Q
— (P1 o P2)
—Q
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
Coll. y
líneas
i. 1-10
Cita
fragmentum adespotum
103b TrGF ii
i. 11-27,
ii. 1-3
Píndaro
Fr. 198a Snell-Maehler
ii. 4-19
Quérilo
EGF pág. 309
ii. 20-27,
iii. 1-12
fragmentum adespotum
110 TrGF ii
iii. 12-25
Eurípides
i A 28
iii. 25-27,
iv. 1-15
Eurípides
Andr. 205
iv. 16-27,
v. 1-2
Eurípides
661 TrGFV
v. 3-24
Eurípides
880 TrGFV
v. 24-27,
vi. 1-12
fragmentum adespotum
8 IEG
vi. 12-28.
“” “”
vi. 28, vii.
1-16
Timoteo
781 PMG
23 Preparadas especialmente para este trabajo.
122
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
Argumento
Estructura del
argumento
Coll. y
líneas
Cita
12
P →Q
—Q
—P
vii. 16-27
fragmentum adespotum
103c TrGF ii
13
<—>P →— Q
—P
—Q
vii. 2728, viii.
1-10
Tespis
2 TrGF i
14
P →Q
—Q
—P
viii. 1128, ix.
1-6
Safo
Fr. 56 Voigt
15
— P →— Q
—P
—Q
ix. 7-24
Íbico
Fr. 313 PMG
16
— P →— Q
—P
—Q
ix. 24-28
Eurípides
333 TrGFV
17
(P1 o P2) →Q
—Q
— (P1 o P2)
x. 1-13
Eurípides
Hel. 1245
18
P →Q
—Q
—P
x. 13-26
Eurípides
817 TrGFV
19
P →Q
—Q
—P
x. 27-28,
xi. 1-13
Eurípides
Suppl. 270
20
P →Q
—Q
—P
xi. 13-27
fragmentum adespotum
103d TrGF ii
21
P →Q
—Q
—P
xi. 27-28,
xii. 1-20
Cipria
25 PEG
22
P →Q
—Q
—P
xii.20-28,
xiii.1-4
Alcmán
Fr. 16 PMG
23
<—>P →— Q
—P
—Q
xiii. 4-18
Anacreonte
Fr. 371 PMG
24
P →Q
—Q
—P
xiii. 1828, xiv.
1-3
Safo
Fr. 51 Voigt
123
Ronald Forero Álvarez
Argumento
25
26
Estructura del
argumento
P →Q
—Q
—P
P →Q
—Q
—P
Coll. y
líneas
xiv. 4-19.
xiv. 1928, xv.
14-2824
Cita
“” “”
fragmentum adespotum
958 PMG
De los 26 argumentos seguros, 4 están en modus ponendo
ponens (15, 16; 1, 2), o 6 si se acepta la propuesta de Cavini de
dos haplografías al inicio de los argumentos 13 y 26 (col. vii. 27;
xiii. 4). No obstante, la propuesta tiene, en nuestra opinión, dos
inconvenientes: 1) en los mismos argumentos 13 y 23 (viii. 5;
xiii. 11) no se comete el mismo error en las premisas, tampoco
se comete el mismo error en el argumento 12, vii. 24; así mismo, tales haplografías no son corregidas en la colación del texto,
como sí sucede con otro tipo de errores. Por lo que pensamos
que se trata más bien de falacias, del tipo estructural, específicamente la negación del antecedente. Los otros 20 argumentos
están en modus tollendo tollens. Dentro de los dos modi se encuentran las siguientes variaciones:24
Tipo de
argumento
<—>P →— Q
—P
—Q
Argumentos
<13, 23>
Total
2
Tipo de
argumento
Argumentos
Total
Modus ponendo ponens
— P →— Q
— (P1 o P2)
—P
→— Q
—Q
— (P1 o P2)
—Q
15, 16
1, 2
2 <4>
Modus tollendo tollens
P →Q
(P1 o P2) →Q
—Q
—Q
—P
— (P1 o P2)
3-12, 14, 18-22,
17
24-26
19
1
24 Columna mutilada en la parte superior. Faltan 13 versos.
2
124
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
Letronne, el primer editor (1851), reconoció en este texto
un tratado de dialéctica que remite a la escuela estoica. El estudio de los fragmentos líricos y la atribución a Crisipo25 fueron
hechos por Bergk (1841), quien atribuyó el texto a la obra περὶ
ἀποφατικῶν. No obstante, la atribución a Crisipo no es totalmente
segura: von Armin (1903 vii-xi), seguido por Pohlenz (1959) y
en parte por Hüsler (1987), asegura que se trata de un ejercicio
de práctica de un discípulo preparado con las respuestas alternativas ναί / οὐ, pues piensa que la calidad del contenido del texto
no es digna de Crisipo, el segundo fundador de la Estoa. Cavini,
por su parte (1985 120-1), opina que es una refutación de un adversario a la teoría de la negación hecha según los parámetros de
la escuela estoica26, pero no asociada ni a Crisipo ni a la escuela
estoica. La discusión sigue abierta.
En el papiro hay dos citas de Safo en el orden en que se
encuentran en el papiro, en el caso de las demás citas de poetas
líricos la estructura del texto es similar, las únicas diferencias
son los tipos de argumentos deductivos:
Safo
(Argumento 14 coll. viii. 11-28, ix. 1-6)
col. viii ειcαπφωο∫υτωcαπεφη
νατ[..]υδιανδοκιμοιμιω
15
20
προcιδοιcανφαοcαλι_ου↔
εccεcθαιcοφιανπαρθενον
ειcουδεναπωχρονον
τοιαυταναντικειται
αξιωμακαταφατικον
τωιουδιανδοκιμοιμι
προcιδοιcανφαοcαλιω
εccεcθαιcοφιανπαρθε
νονειcουδεναπωχρο
νοντοιαύταν ναι ου
εἰ Cαπφὼ οὕτωc ἀπεφήνατ[ο· «ο]ὐδ’ ἴαν δοκίμοιμι
προcίδοιcαν φάοc ἀλίω
ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον
εἰc οὐδένα πω χρόνον
τοιαύταν». ἀντίκειται
ἀξίωμα καταφατικὸν
τῷ· «οὐδ’ ἴαν δοκίμοιμι
προcίδοιcαν φάοc ἀλίω
ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον εἰc οὐδένα πω χρόνον τοιαύταν». ναὶ. οὐ
25 Una discusión sobre dicha atribución fue presentada más ampliamente en el Coloquio de Filosofía Antigua «En diálogo con los antiguos»
(Forero 2010).
26 En los pasajes seleccionados del papiro y que presentamos aquí se ve la
estructura del texto.
125
Ronald Forero Álvarez
_κ«αντικειταιαξιωμα
καταφατικοντιωιου
c
25
col. ix
5
διανδοκιμοιμιπρο ιδοι_c↔
cανφαοcαλιωεccεcθαιcο
φιανπαρθενονειcου
δεναπωχρονοντοιαυ
ταν ναι ουcαπφωου
τωcαπεφαινετοουδιαν
δοκιμοιμιπροcιδοιcαν
φαοcαλιωεccεcθαιcοφι
ανπαρθενονειcουδενα
πωχρονοντοιαυταν
ἀντίκειται ἀξίωμα
καταφατικὸν τῷ·«οὐδ’ ἴαν δοκίμοιμι προcίδοιcαν φάοc ἀλίω ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον εἰc οὐδένα πω χρόνον τοιαύταν». ναὶ. οὐ Cαπφὼ οὕτωc ἀπεφαίνετο·«οὐδ’ ἴαν
δοκίμοιμι προcίδοιcαν
φάοc ἀλίω ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον εἰc οὐδένα
πω χρόνον τοιαύταν»27.
Si Safo así declaró: «y no creo que ni una sola muchacha
que haya visto la luz del sol vaya a ser tal en sabiduría en
ningún momento».
Se opone una proposición afirmativa a: «y no creo que ni
una sola muchacha que haya visto la luz del sol vaya a
ser tal en sabiduría en ningún momento». Sí.
–––
No se opone una proposición afirmativa a: «y no creo
que ni una sola muchacha que haya visto la luz del sol
vaya a ser tal en sabiduría en ningún momento». Sí.
–––
No declaraba Safo así: «y no creo que ni una sola muchacha que haya visto la luz del sol vaya a ser tal en sabiduría en ningún momento».27
El fragmento es solamente transmitido por esta cita. El
texto sin colometría corresponde al esquema métrico es gl2c||,
en que están los fragmentos que los gramáticos alejandrinos clasificaron en el libro iii28:
27 Intentamos reproducir la disposición de los parágrafos, así como de los
espacios que separan ναί del resto de las palabras, tanto en este como
en los demás fragmentos y las traducciones. Partimos de la edición de
Donnini y Funghi (1985 137-67) con pequeñas modificaciones en la
presentación. En nuestra traducción hemos tratado en la medida de lo
posible conservar el orden de palabras del original.
28 Según se tiene noticia del colofón de P. Oxy. 1231 (Grenfell y Hunt
1898 57).
126
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
(Fr. 56 Voigt)
οὐδ’ ἴαν δοκίμωμι προcίδοιcαν φάοc
ἀλίω
ἔccεcθαι cοφίαν παρθένον εἰc οὐδένα
πω χρόνον
y no creo que ni una sola
muchacha que haya
visto la luz del sol vaya a ser
como tú
en sabiduría en ningún
momento
τε αύταν29
La joven a la que Safo dirige estos versos debe de ser excepcional en el arte de la poesía.29
Safo
(Argumento 24 coll. xiii. 19-28, xiv. 1-3)
εἰ]
Cαπφὼ οὕτωc ἀποφαινομένη· «οὐκ οἶδ’ ὅττι
θέω· δύο μοι τὰ νοήματα», ἀπέφαcκεν· «οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα», εἰcὶν ἀμφίβολοι διάλεκτοι. ναὶ. οὐ εἰcὶν ἀμφίβολοι διάλεκτοι.
ναὶ. οὐ Cαπφὼ οὕτωc ἀποφαινομένη· «οὐκ οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα», ἀπέφαcκεν· «οἶδ’ ὅττι
θέω· δύο μοι τὰ νοήματα».
col. xiii [
]
cαπφωουτωcαποφαι
νομενηουκοιδοττι
20
θεωδυομοιτανοημα
τααπεφαcκενοιδοτ
ο
τιθεωδυομα ιτανο
ηματαειcιναμφιβο
λοιδιαλεκτοι ναι ουει
25
cιναμφιβολοιδιαλεκτοι
ναιουcαπφωουτωcα
ποφαινομενηουκοιδοτ
col. xiv τιθεωδυομοιτανοημα
τααπεφαcκενοιδοττι
θεωδυομοιτανοηματα
Si Safo así declaraba: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos», negaba: «sé qué hacer: mis pensamientos están divididos», son frases ambiguas. Sí.
No son frases ambiguas.
Sí.
Safo, tras no declarar así: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos», negaba «sé que hacer: mis pensamientos están divididos».
29 En el papiro τοιαύταν.
127
Ronald Forero Álvarez
(Argumento 25 coll. xiv 4-19)
5
10
15
ειcαπφωουτωcαπε
φαcκενουκοιδοττιθε
ωδυομοιτανοημα
ταεcτιντικαταφα
τικοναξιωμααντ
κειμενοντωουκοι
δοττιθεωδυομοιτα
νοηματα ναι ουεc
τιντικαταφατικον
αξιωμααντικειμε
νοντωουκοιδοττι
θεωδυομοιτανοημα
τα_ναι«ναι ουcαπ
φωουτωcαπεφαcκεν
ουκοιδθεωδυο
μοιτανοηματα
εἰ Cαπφὼ οὕτωc ἀπέφαcκεν· «οὐκ οἶδ’ ὅττιθέω· δύο μοι τὰ νοήματα», ἔcτιν τι καταφατικὸν ἀξίωμα ἀντικείμενον τῷ· «οὐκ οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ
νοήματα». ναί. οὐ ἔcτιν τι καταφατικὸν
ἀξίωμα ἀντικείμενον τῷ· «οὐκ οἶδ’ ὅττι
θέω· δύο μοι τὰ νοήματα». ναὶ. οὐ Cαπφὼ οὕτωc ἀπέφαcκεν·
«οὐκ οἶδ’ θέω δύο
μοι τὰ νοήματα».
Si Safo así negaba: «no sé qué hacer: mis pensamientos
están divididos», es una proposición afirmativa opuesta a:
«no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos» Sí.
–––
No es un proposición afirmativa opuesta a: «no sé qué
hacer: mis pensamientos están divididos». Sí.
–––
No negaba Safo así: «no sé qué hacer: mis pensamientos
están divididos».
La cita de los dos argumentos es, al igual que la del argumento 14, el único testimonio que se tiene de este fragmento.
También pertenece al libro iii por su esquema métrico (gl2c|| vid.
supra argumento deductivo 14):
(Fr. 51 Voigt)
οὐκ οἶδ’ ὄττι θέω·δίχα μοι τὰ νοήμματα
El tercer testimonio es P. Oxy. viii 1086 recto (P. Lit. Lond.
176 = Brit. Libr. inv. 2055) (LDBA 2287; MP31173)30. Este papiro,
30 Ed. pr.: P. Oxy. viii 1086 (Grenfell y Hunt 1911).
128
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
con escritura sobre recto y verso, del siglo i a. C., es un fragmento
de 23,2 de alto x 41 cm de ancho, de un rollo que conserva restos
de tres columnas de escritura. El recto está escrito en una cursiva
inclinada con características tolemaicas evidentes (Hunt P. Oxy.
viii 1086 77). Las letras son muy pequeñas, las líneas son largas
como es habitual en los papiros con hypomnEmata, siendo el ancho
de las columnas de cerca de 16 cm, la unión de los kollEmata es
visible a la izquierda del centro de la columna completa (Turner
1987 98) y solo la columna ii se encuentra completa. Contiene
los signos convencionales de abreviaturas tales como γ́ = γάρ, κ =
καί, μ́ = μέν, =
͒ πρόc, τ = τῶν, / = ἐcτίν, \ = εἶναι, ☧ = χρηcτόν, que
se encuentran siempre en el margen, ocasionalmente hay alguna
marca de cantidad y trEmata (Turner 1987 98) y espacios en blanco que marcan pausas y los lEmmata. Tiene algunas correcciones,
probablemente por el escriba original (Grenfell y Hunt 1911 77).
El papiro transmite un fragmento de un hypómnema al libro ii de Ilíada (751-827). Gracias a este dato, se deduce que el
fragmento proviene del primer rollo de una extensa obra que
posiblemente haya tratado los 24 libros de la obra. La presencia
aristarquea en el comentario es aún discutida y se presenta bastante problemática31, ya que los estudiosos no están de acuerdo
en la fiabilidad de las noticias dadas sobre las consideraciones
de Aristarco y su autoría, sobre todo por la antigüedad del texto
(Grenfell y Hunt 1911 79). En cuanto al verso, que data del i siglo
d. C., contiene prescripciones médicas (Turner 1987 98).
En el comentario se encuentran dos citas de autores líricos,
una de Píndaro (fr. 92 Maehler) y una de Alceo (fr. 329 Voigt).
Presentamos a continuación la cita de Alceo en el contexto del
papiro, incluyendo una traducción:
Alceo
(coll. iii. 106-114, schol. in Il. β 816)
Τρω]|cὶμ (ὲν) ἡγεμόνευε μέγαc κορυθαίολοc Ἕκτωρ· τὸ
cημ̣[εῖον πρ(ὸc) τὴν ἐναλλαγὴν τῆc] | πτώcεωc, ὅτι εἴρηκεν
Τρωcὶν ἀντὶ τοῦ Τρώων, ὁμοί[ωc τῷ «Τρωcὶν μ(ὲν) προμάχιζεν
31 Lundon (2001 830) concluye, tras el análisis de cuatro casos concretos
de los comentarios en relación con este punto, que la presencia de Aristarco es más o menos explícita.
129
Ronald Forero Álvarez
Ἀ]|λέξανδροc θεοειδήc»32. κορυθαίολοc δέ (ἐcτιν) ἤτοι ὁ
ποικίλη[ν.................... αἰό-] | λον γ(ὰρ) τὸ ποικίλον·ἢ καὶ ὁ ἐν
τῇ πε̣ρικεφαλαίᾳ ὀξέω[c.................... εὐ-] | θετεῖ γ(ὰρ) κ(αὶ) ἐπὶ
τοῦ ὀξέοc κ(αὶ) εὐcτραφοῦc τὸ αἰόλον, οἷον ὅταν λέγῃ· «ἔ̣[νθα
ἴδον πλείc-]|{χρ(ηcτόν)}τοὺc Φρύγαc ἀνέραc αἰολοπώλουc»33.
ὅθεν Ἀλκαῖοc ἀμφο̣[τερ.................] | λέγων οὕτωc· καὶ
χρυcοπάcταν τὰν κυνίαν ἔχων ἔλαφραπ[..................] | ζων.
A los troyanos comandaba el gran Héctor de refulgente yelmo:
el signo está por el cambio de caso, porque ha dicho
«Τρωcὶν» (a los troyanos) en lugar de «Τρώων» (de los
troyanos), de la misma manera que en «combatía en
las primeras filas de los troyanos el deiforme Alejandro» (Il. 3 16). Y «κορυθαίολοc» (de refulgente yelmo)
es ciertamente el que … abigarrado (ποικίλην)…, pues
lo ποικίλον (abigarrado) es αἰόλον (veloz, multicolor); o
también el que en el yelmo coloca… «que se mueve»…,
pues también a propósito de lo «que se mueve» y «que se
doblega» dice αἰόλον (veloz, multicolor), como cuando
dice {χρ(ηcτόν)} «allí vi muchísimos frigios de ágiles corceles» (Il. 3 185). Por eso Alceo ambos…, al decir así: «y
teniendo el yelmo adornado en oro rápidamente…».
El fragmento de Alceo es transmitido solamente por esta
vía, el esquema métrico es incierto aunque podría tratarse de
parte de una estrofa alcaica, según la edición de Voigt (fr. 329):
καὶ χρυcοπάcταν τὰν κυνίαν ἔχων
ἔλαφρα π[
endecasílabo alcaico
×ᴗ‒ –— ―
comienzo de endecasílabo
alcaico
En Z 343 L-P (= Voigt?) está así: λάμπραισιν κυνίαισι «brillantes yelmos»; se trata de un poema de Alceo que contiene una
descripción de la armadura, exhibida en vísperas de la batalla34
o dedicada como exvoto, despojo de guerra de los nobles de Mi32 Il. 316.
33 Il. 3 185.
34 Page 1955 209-12.
130
Los poetas lesbios en la educación de la época helenística...
tilene (Bonanno 1976 2 ss.). Es importante anotar que κυνία es
la más rara de las palabras conocidas en la épica para yelmo, posiblemente la norma en el dialecto de Alceo (Page 1955 212)35.
Los testimonios papiráceos, pues, muestran que los poetas
lesbios hicieron parte importante en la educación de la época
helenística. El óstrakon psi xiii 1300 presenta un ejerció de dictado, a juzgar por sus características paleográficas y por el soporte
escriturario; revela además un interés por el estudio de la estructura de los poemas sáficos como sugieren la distribución de
los espacios, pues marcan el final de estrofa en las versos 6, 10 y
13; en 4 parece marcar el final de kôlon, en 3 y 7 su proximidad
al final del kôlon parece indicar un error del copista en la colocación; sin embargo, en las líneas 5, 12, 17 harían falta para la
separación de los adonios.
Las características gráfico-bibliológicas del papiro P. Paris
2 recto apuntan a su uso como um manual de clase relacionado
con la escuela estoica, por el uso de la terminología36, pero no
a un tratado en particular ni tampoco a un autor determinado,
debido a que las características de la «mise en page» y la «mise en
texte» son, a nuestro modo de ver, propias de un manual de clase
que se utilizaba para enseñar a los discípulos la doctrina de la
negación estoica y la estructura de los modi y las falacias (si aceptamos que hay 5 clases de argumentos) y no de un tratado de
lógica o de ejercicios para uso de los discípulos, dada la calidad
de la copia, la complejidad editorial del papiro y la ausencia de
teoría, pues el uso de las corónides marca con claridad el inicio
de los argumentos, los parágrafos las partes de los argumentos
(no las citas como han dicho los distintos editores) y los espacios que separan ναί hacen una doble función: la separación
adicional a la de los parágrafos y pausas en la lectura, que debió
ser aprovechada por el maestro para interrogar a los discípulos
acerca de los argumentos.
Por otra parte, el tipo de texto y el carácter de otros textos hallados en el «archivo del Serapeo», algunos claramente
ejercicios escolares o copias de textos literarios destinados a la
ejercitación en la lengua griega y conocimiento de las variantes
35 N.º 3: κόρυc 46 veces, κυνέη 28 veces.
36 ἀξίωμα (proposición), ἀντικεῖσθαι (oponerse) y ἀποφαίνεισθαι (declarar)
son utilizados en varios tratados estoicos.
131
Ronald Forero Álvarez
dialectales y a la familiarización con la literatura griega anterior37, incluso de la lírica griega arcaica, apuntan también a un
uso escolar de este papiro, en el contexto de una comunidad
griega de tercera generación, mezclada ya con egipcios, como era
la del Serapeo.
P. Oxy. viii 1086, por otro lado, muestra que en la época los
eruditos alejandrinos tenían acceso a copias de la obra de Alceo
y las utilizaban con un particular interés lingüístico-literario, ya
que los hypomnEmata constituían comentarios fuera de las obras
literarias para ser leídos junto al texto comentado; a diferencia
de los escolios y las glosas, que se escribían al margen de los
textos, en el caso de los primeros, y entre las líneas, en el caso de
las segundas38. Este comentario dedicado al estudio de Homero
indica un conocimiento previo de los poemas de Alceo y sus particularidades dialectales y semánticas. También es posible que
el hypómnema haya sido utilizado como material para ejercicios
progimnasmáticos, como es el caso de P. Paris 2 recto.
Así, pues, podemos visualizar la recepción de los poetas
lesbios en el contexto escolar desde las primeras etapas de la
educación, aun a pesar de las diferencias dialectales y las dificultades que ello implica, mostrándonos la preocupación de los
griegos de la época helenística por mantener su legado cultural.
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37 Especialmente, P. Didot 18-24 (P. Louvre inv. 7171 + 7172), mencionado en la nota 4.
38 Cfr. Dickey 2007 11-17.
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Epigrafía griega en la Universidad
Javeriana de Bogotá
Jaime Escobar Fernández
Universidad Javeriana de Bogotá1
οὐ φαῦλός γε ἁνήρ,
ἀλλ᾽ ἱκανὸς σοφιστής.
Platón, Lysis2
En el Lysis de Platón, se nos cuenta que en el recorrido desde la
Academia hasta el Liceo, surge la invitación para participar en
los trabajos de jóvenes inquietos por el conocimiento, orientados por Mico (ἐπαινέτης / epainétes) a quien Sócrates califica en
los términos elegidos como epígrafe de esta presentación; espero si no igual, por lo menos parecida evaluación: como «guía»,
[…] «ningún mistificador; al contrario, suficiente en el saber».
Comparto la ubicación y significado de la Epigrafía griega
en emblemas y lugares de la Universidad Javeriana en Bogotá.
Desde ya lejanos días se publicaron los primeros trabajos sobre Epigrafía de la ciudad3 además del dedicado a inscripciones
latinas4; muchos años después aparece un nuevo trabajo sobre
1
2
3
4
Jaime Escobar Fernández es profesor de lenguas clásicas en la Universidad Javeriana de Bogotá y este, el texto ampliado de la intervención
en el VIII Simposio interno de profesores de Departamento de Lenguas,
Facultad de Comunicación y Lenguaje, el 24 de octubre de 2009. El
autor agradece valiosas observaciones al escrito y asume la responsabilidad de los errores que persistan.
Platón Lysis 204a.
Cortázar, Monumentos, estatuas, bustos, medallones y placas conmemorativas
existentes en Bogotá en 1938. Bogotá: Selecta, 1938.
García 1938 832-35. Roberto Cortázar acogió la Epigrafía latina en su
obra Nuevo traductor latino.
136
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
los monumentos de la ciudad5 pero, hasta donde se ha podido
averiguar, ninguno sobre Epigrafía griega. Aspiro a darle continuidad al trabajo de nuestros precursores en la recopilación y
divulgación del significado de inscripciones y anagramas frente a
los cuales desprevenidos observadores pasan de largo, ajenos al
mensaje que dichas epigrafías pretenden transmitir.
¿Qué es Epigrafía?
«Epígrafe» pasa casi sin modificaciones desde el griego a
varios idiomas, entre ellos al español. Según Liddell y Scott6, reconocidos lexicógrafos de la lengua griega, la expresión ἐπίγραφή
(epigraphE)7 se concibe en estos términos:
ἐπίγραφή, ἡ, an inscription, στηλῶν on tablets, Thuc. 2 43;
the title of a work, Polyb. 3 9 3, etc. 2. the ascription of a
deed to its author; hence, the credit or honor of a thing. τὴν
ἐπὶ τινὸς λαβεῖν, Polyb. i 31 4, etc., cfr. Wessel, Diod. 16
50. ii. at Athens, a registration of the names and property
of citizens Isae. 46 31: the burden or tax consequent on
such registration, Isocr. 367a.
De acuerdo con la lexicografía griega, «epígrafe», toda inscripción sobre «estelas» o materiales perdurables para indicar el
título de un trabajo, la atribución de un logro a su gestor o por
simple crédito de un merecimiento.
Definición de Epigrafía8
Es típico en la investigación encontrar puntos de vista
próximos pero nunca coincidentes; la Epigrafía no podía ser la
excepción.
5
6
7
8
Bogotá, un museo a cielo abierto. Guía de esculturas y monumentos conmemorativos en el espacio público. Vol. 1. Ed. M. Mariño. Bogotá: Panamericana,
2008.
Liddell and Scott. A Greek-English Lexicon. 6th ed. Oxford: Clarendon
Press, 1869.
Para efectos de transliteración del griego al español se adopta la costumbre anglosajona.
Cortés 1999 17 ss.
137
Jaime Escobar Fernández
Epigrafía en sentido general «… disciplina que se identificaría con el estudio de los textos grabados sobre soportes duros, piedra y metal fundamentalmente9».
Epigrafía en sentido más estricto: «… estudio de las inscripciones realizadas sobre material duradero, tal como piedra
o metal, en letras griegas y expresadas en lengua griega. […] El
estudio cubre un arco que se extiende a las tierras habitadas o
visitadas por griegos, que dejaron tras de sí recuerdos escritos
y cubre un periodo de cerca de un milenio, desde la aparición
de los primeros ejemplos conservados de escritura griega hasta
finales del siglo iv o incluso más tarde cuando se fusiona en la
historia bizantina10».
Epigrafía en esencia «… el epigrafista deberá centrar sus
esfuerzos sobre tres aspectos principales: el soporte ya sea objeto, monumento o edificio; el texto, la escritura usada tanto desde el punto de vista paleográfico como de evolución de la lengua;
el ambiente o paisaje a que estaba destinada la inscripción, elemento fundamental sin que se corre el riesgo de malinterpretar
todo el monumento11».
Usos de la Epigrafía
Tanto constructores como promotores de edificios y monumentos; publicistas, editores y diseñadores se hacen cargo de
concebir distintas epigrafías para los más diversos fines. Pero
realizan su trabajo llevados más por ese «furor divino12» del mercadeo y la publicidad, que por el respeto a la milenaria práctica
de la Epigrafía y las normas que ella ha ido generando —ignoradas por estos gremios—, mediante las cuales hemos podido recoger el testimonio, no solamente de la evolución de la lengua y
cultura griega, sino de la de Occidente, con el latín a la cabeza, y
con él las lenguas romances con sus propios aportes epigráficos.
9
10
11
12
Klaffenbach 1966 8, citado por Cortés 1999 17.
Tod. “Epigrafía griega”, citado por Cortés 1999 17.
Susini 1982 13-21, citado por Cortés 1999 18.
Expresión acuñada por el humanista florentino Marsilio Ficino (143399), en su tratado sobre la «inspiración» artística en sus varias manifestaciones. Ficino. Sobre el furor divino y otros textos. Ed. bilingüe. Barcelona: Anthropos, 1993.
138
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
Importancia de la Epigrafía13
Los epígrafes son fuente excepcional para el estudio del
pasado y, quién lo creyera, del futuro14. El inmenso número de
ellos, su disposición cronológica y geográfica, la amplitud temática que cubre muchos aspectos de la vida pública, privada y
religiosa del hombre antiguo los convierte en material imprescindible para la investigación, pues trae el fresco aliento del pasado, sin haber mediado la compleja historia de la transmisión
manuscrita, al que se añade la inmediatez propia del documento.
El epígrafe es testimonio objetivo de las relaciones de poder y
clase; además, las vinculaciones ideológicas estarán siempre presentes y es tarea del historiador sacarlas a luz y concederles la
importancia que merecen.
Rasgos comunes a la Epigrafía
Al observar y comparar las epigrafías a lo largo de la Historia, el más profano de los observadores puede identificar características tales como:
• Toda la leyenda está escrita en «letras altas sostenidas»
(mayúscula sostenida).
• No hay solución de continuidad entre las palabras, al
menos en las más antiguas: el texto es la sucesión de
letras que lo conforman.
• Ausencia total de signos de puntuación.
Pregunta abierta e irreverente
Si «epígrafe» equivale a TÍTULO del trabajo de un autor
o el reconocimiento escrito en material perdurable del honor
alcanzado por acciones nobles de algún personaje o lugar, ¿por
qué motivo estas «leyendas» no se imprimen o se graban en
13 Robert 1961 453-97, citado por Cortés 1999 18.
14 Winston Churchill afirmaba: «The farther backward you can look, the
farther forward you are likely to see». Roger Kimball. “What We Are
Fighting For? The Example of Pericles”. Ed. Pleszczynski. Our Brave New
World: Essays on the Impact of September 11. Palo Alto: Hoover Institution
Press, 2002.
Jaime Escobar Fernández
139
MAYÚSCULA SOSTENIDA, libres de todo signo de puntuación? La doctrina de la Real Academia de la Lengua va por otros
rumbos.
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
Quizás sea arbitrario someter a cierta taxonomía el conjunto de las epigrafías griegas dispersas en anagramas y edificios
de la Universidad Javeriana en Bogotá, pero quizás contribuya
a la claridad en la exposición. Se identifican tres modalidades:
anagrama, acróstico y aforismo.
Anagrama: La palabra es de soberbia estirpe griega y pasó
tal cual a nuestra lengua. Liddell y Scott15 definen el verbo, no el
sustantivo, pero el anagrama resulta de «anagramatizar» la palabra y el ἀναγραμματίζω (anagrammatízo) es descrito como:
«To transpose the letters of one word so as to form another,
by way of anagram, e.g. Ἥρα, ἀήρ; ἀρετή, ἐρατή; Ἀρσινόη,
ἴον, Ἥρας; Πτολεμαῖος, ἀπὸ μέλιτος».
El anagrama se estructura alterando, según convenga para
el fin que se pretenda, las letras de la palabra fuente; tanto el
número de caracteres como el orden que se les asigne varían de
acuerdo con los fines que se pretendan.
Anagrama de dos elementos: XP (CHI RO16)
Ubicación. El anagrama XP, enmarcado en círculo simple,
está esculpido en la parte media baja del altar mayor en piedra
—material— perdurable de la capilla Nuestra Señora del Camino, ubicada a mitad del sendero, hacia el lado derecho, que
conduce desde la entrada a la Universidad Javeriana, sobre la
carrera 7.ª, hasta los edificios de la parte alta, casi llegando a la
carrera 5.ª, entre las facultades de Arquitectura, Ciencia Política
e Ingeniería. El aspecto exterior del edificio puede observarse en
la fotografía de la página siguiente.
15 Liddell and Scott s. v. ἀναγραμματίζω.
16 Para la transliteración del griego a caracteres romanos, se recurre a la
costumbre anglosajona.
140
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
Origen. Epitafios romanos de los años 268-69, anteriores
al reinado de Constantino, incluyen el XP. Le Blant17 registra
en las Galias este monograma en el 491 y el 597 e incluso se
encuentra entre griegos, coptos y germanos en las más variadas
circunstancias: lámparas funerarias, copas, murales y en toda
clase artículos de uso diario.
En los límites de leyenda se dice que Constantino I, de
origen pagano, pudo llegar a convertirse en Emperador y reinar
del 306 al 337 gracias a su triunfo sobre Magencio en la batalla
sobre el Puente Milvio, a las puertas de Roma. Poco antes del
combate imploró con todo el fervor de que fue capaz la ayuda de
«El Supremo Dios».
Aspecto exterior de la capilla Nuestra Señora del Camino en cuyo
interior se encuentra el anagrama XP en la parte baja del altar
mayor.
El futuro Emperador pudo observar que por encima del sol
se confirmaba el apoyo divino mediante las palabras «con esta
17 Edmond-Frederic Le Blant (1818-97). Catholic Encyclopedia. Arqueólogo
y abogado francés; a partir de 1848 se encargó de coleccionar inscripciones cristianas en Galia y en 1856 apareció el primer volumen de su
Recueil des inscriptions chrétiennes des Gaules antérieures au viiie siècle.
141
Jaime Escobar Fernández
señal vencerás», promesa cumplida esa misma noche cuando, en
sueños, Jesús le entregó el anagrama XP (CHI RO) como prenda
de triunfo; inmediatamente lo hizo colocar en su propia coraza,
en los escudos de los soldados y en la bandera de guerra.
Configuraciones diversas del anagrama XP están recopiladas en el Book of Kells de los monjes celtas hacia el año 800 de
nuestra era: Book of Deer, Book of Durrow y el Corpus Irish Gospel18.
Estructura
Primera modalidad. Las DOS primeras letras de la palabra griega ΧΡΙΣΤΟΣ (Christós = Cristo) en letras mayúsculas y
la X impuesta sobre la R, tal como se puede apreciar en la fotografía del altar mayor en la capilla dedicada a Nuestra Señora
del Camino.
Frontis del altar mayor en la capilla Nuestra Señora del Camino.
Segunda modalidad. La P [RO]) de ΧΡΙΣΤΟΣ se impone
sobre la X (CHI) de ΧΡΙΣΤΟΣ, exactamente en el centro.
18 http://yomi.mobi/egate/Christian_simbolism_sharp_Symbols_drawn_
from_pre-Christian_traditions
142
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
Eusebio afirma que «… el símbolo del nombre del Señor es
de dos letras que indican el nombre de Cristo mediante sus caracteres iniciales: la P es intersecada por la X exactamente en el
centro»19.
Tercera modalidad. Cualquiera de las dos formas X (CHI)
impuesta sobre la P (RO) o viceversa, pero dentro de un círculo
elemental o finamente adornado según el gusto del decorador,
o la importancia del lugar que vaya a ocupar en el altar o iglesia
que lo ha de acoger. La tercera modalidad fue la empleada por el
arquitecto a cuyo cargo estuvo el diseño de esta capilla.
Significado. Para los primeros cristianos, inmersos en
un mundo pagano y perseguidor, este anagrama les evocaba el
nombre del Maestro (ΧΡΙΣΤΟΣ- CHRISTOS) a la vez que los
identificaba entre sí como miembros de una comunidad de fe. El
círculo que encierra el anagrama, probablemente de origen pitagórico, identificaba no solamente al «círculo» de seguidores sino
también manifestaba la «perfección» a que aspiraban. Es común
encontrar XP (CHI RO) interpretado por distintos autores como
el «Monograma de Cristo».
Usos. Durante años la literatura impresa de carácter cristiano ha incluido el anagrama XP (CHI-RO) que a falta de divulgación de su significado termina siendo apenas elemento decorativo, incluso en ornamentos litúrgicos.
Anagrama de tres elementos IHS (iota, eta, sigma)
Origen. La imaginación estimula las leyendas y el anagrama de Cristo no está exento de su efecto: mientras algunos afirman que el «signo» entregado personalmente por Jesucristo a
Constantino fue XP, otros aseguran que fue el IHS acrónimo de:
In Hoc Signo vinces (IHS): «con este signo vencerás». El primer
uso del IHS aparece en el siglo xiv en The Vision of William Concerning Piers Plowman20.
Estructura. IHS es la abreviatura del nombre de Jesús
en lengua griega del Nuevo Testamento y se forma con las tres
19 Eusebio de Cesarea Vita Constantini 1 31. Ver Cameron, Averil and S.
G. Hall. Eusebius, Life of Constantine, introduction, translation and
commentary. Oxford, 1999.
20 Oxford English Dictionary s. v. «IHS».
Jaime Escobar Fernández
143
primeras letras, sin alteración, de la palabra JESUS en griego:
ΙΗΣΟΥΣ (IESUS, pues OY suena como U). La primera letra (I)
se mantuvo en la Epigrafía romana pero en circunstancias especiales que no es del caso enumerar, la prosa latina la registra
tanto en textos romanos como en ambientes españoles: la I se
transformó en J; la segunda es la «e» larga del griego (η) que en
altas (mayúsculas) se escribe H; la tercera letra (Σ –sigma) en
altas; en varios idiomas corresponde a nuestra «s».
Mosaico de grandes proporciones en la pared occidental de la
Facultad de Artes de la Pontificia Universidad Javeriana.
Ubicación. La papelería oficial de la Universidad Javeriana, escudos, medallones, mosaicos, objetos conmemorativos de
eventos, publicaciones y paredes de edificios llevan el escudo
pontificio y en la parte central el anagrama IHS.
Significado. Cuando empezaron las persecuciones a los
cristianos, la mancomunidad griega se las ingenió para establecer símbolos ayunos de significado para los enemigos y pletóri-
144
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
cos de valor para los perseguidos. El anagrama IHS servía para
identificar a los cristianos y recordarles a su maestro y fundador.
Usos. El IHS apenas aparece en alguna Epigrafía en la
catacumba de Priscilla y en el atrio de la Capella Graeca21; se
popularizó en el siglo xv por el celo del franciscano San Bernardino de Siena, quien lo repartió en letras doradas por varias
ciudades. En 1541 San Ignacio de Loyola le añadió tres clavos
en la parte inferior, un sol de fondo —¿evocación del sol en que
vio Constantino la señal divina?— y lo adoptó como sello de la
Compañía de Jesús22.
Para el cristianismo latino medieval de Occidente IHS fue
el anagrama más empleado. Desaparecido el griego del conocimiento popular, la imaginación entró a suplir la falta de conocimiento y entonces aparecen las interpretaciones más variadas de
este anagrama como, por ejemplo, el muy popular de «Jesús de
los Hombres Salvador»; «Jesús Hostia Santa» y en inglés «I Have
Suffered»; «In His Service» y hasta el muy popular chiste de que
este anagrama JHS es el nombre de Jesús al estilo inglés: «Jesus,
H. Christ», episodio deliciosamente narrado, entre otros, por el
genial Mark Twain23.
Acrósticos. Al igual que «anagrama», «acróstico» es palabra
española de rancia estirpe griega. Liddell y Scott la definen así:
ἀκρόστιχίς, ίδος, ἡ, an acrostic, i.e. a short poem in which the
first letter of the verses form a word (also called παραστιχίς),
Dion. H. 4 62; Cic. Divin. 2 54. Also στίχιον, τό. Or. Sib. 8
249; ii 17 23. Epicharmus is said to have invented them.
El acróstico se forma colocando cada una de las letras que
componen la palabra, una debajo de la otra a manera de columna
y sin alterar su orden; al frente de cada una de las letras se inicia
el verso o la frase cuya primera palabra empiece por la letra en
cuestión.
21 Hauck. “Jesus Christ, Monogram of”. The New Shaff-Herzog Encyclopedia
of Religious Knowledge. Vol. 6 168.
22 http://images.google.com.co/imgres?imgur
23 Sobre la evolución en el uso de esta «H», véase Roger Smith 1994
331-35.
145
Jaime Escobar Fernández
Estructura. ΙΧΘΥΣ (ichthýs) era
la palabra de uso más corriente entre los
griegos para designar al PEZ. La forma del
acróstico queda de la siguiente manera:
Ιησούς (Iesús) Jesús
Χριστός (Christós)Cristo
Θεός
(Theós) Dios
Υιός
(Yiós)
Hijo
Σωτήρ (SotEr) Salvador
Ubicación. Pequeña estela en piedra a la entrada del edificio consagrado a
la memoria del P. Fernando Barón, S. I.,
antiguo Rector de la Universidad Javeriana.
Se suele llamar «estela» a un monolito de material durable
que por lo general designa un punto de referencia y puede llevar
o no inscripciones. Hasta el momento, nadie da razón sobre la
procedencia de este monolito; como hipótesis plausible por su
estado de deterioro, quizás provenga de la sede primera de la
Universidad junto con las columnas que adornan la entrada al
auditorio Pablo VI.
Significado y usos. La figura estilizada de un pez se ha
convertido en el ideograma preferido por los movimientos cristianos que casi siempre lo ubican en la parte de atrás de los
automóviles.
Aforismos. La palabra «aforismo» —no podría ser de otra
manera tratándose de Epigrafía griega— forma parte del 36%
de los vocablos españoles venidos directamente del griego, según algunos analistas aunque otros establecen cifras menores24.
Liddell y Scott describen el término de esta manera:
ἀφορισμός, ὁ, a separation. Theophr. H. P. 9 2 i; a distinction
Ib. i. a short pithy sentence, aphorism, as those of Hipp.
Se suele definir el aforismo como «sentencia corta de carácter filosófico» y ello está en perfecta consonancia con el sentido
que le atribuyen los lexicógrafos más respetables.
24 www.mepsyd.es/redele/revista6/Ainciburu.pdf
146
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
Ubicación. Aquí debemos señalar cuatro aspectos: ubicación física del texto en los terrenos de la universidad, fuente del
texto, quién lo propuso y quién lo realizó.
Física. El texto que analizamos está grabado en el dintel
de la puerta de salida en el auditorio de la actual Facultad de Artes; está escrito en griego, letras altas sostenidas (mayúsculas),
sin solución de continuidad y sin información adicional sobre la
fuente: perfectamente ceñido a la más genuina técnica epigráfica
(ver imagen).
La presentación actual separa las palabras de esta manera:
ΣΥΝΕΣΙΝΚΑΤΟΡΘΩΣΑΤΕΕΝΓΝΩΣΕΙ
(sýnesin katorthOsate en gnOsei)
Proverbios 9 6 (versión de los lxx)
… καὶ κατορθώσατε ἐν γνώσει σύνεσιν25
(kaì katorthOsate en gnOsei sýnesin)
ΣΥΝΕΣΙΝΚΑΤΟΡΘΩΣΑΤΕΕΝΓΝΩΣΕΙ
(synesinkatorthosateengnosei)
25 Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta lxx interpretes. Ed. A.
Rahlfs. New York: The American Bible Society, 1935.
Jaime Escobar Fernández
147
Fuente. Libro de los Proverbios ix 6. Versión directa del
hebreo al griego helenístico entre los años 280 y 200 a. de C.,
conocida como Septuaginta, «Los lxx». Comparando la expresión
de los lxx con la del dintel del auditorio Javeriano se notará que
la palabra (σύνεσιν) pasó del último puesto al primero. ¿Quién
hizo el cambio? ¿Error de quien grabó la piedra? ¿Descuido de
quien suministró el original al grabador? Nunca se sabrá.
Autor de la selección. Sobre el tema únicamente se pueden
formular hipótesis plausibles pues hasta el momento no ha sido
posible encontrar registro escrito sobre el tema. El P. Tulio Aristizábal, S. I., ex decano de Arquitectura de la Universidad, afirma:
«Supongo [que el arquitecto] acudiría a alguno de los nuestros
[término con que se designan unos a otros los jesuitas] versados
en griego, como el padre José Celestino Andrade, S. I. o Manuel
Briceño Jáuregui, S. I.»26. Muy probablemente quien seleccionó el
texto fue el P. Manuel Briceño Jáuregui, S. I., y la suposición cobra
plausibilidad pues el P. Pedro Ortiz Valdivieso, S. I., le contó al
autor que en cierta oportunidad Briceño le había hecho una consulta sobre el texto de esta Epigrafía pero no recuerda detalles27.
Promotor del epígrafe. Según el P. Tulio Aristizábal, S. I.,
el Auditorio Pablo VI «… es obra del excelente arquitecto Aníbal Moreno, padre del actual decano de Arquitectura28 y hombre
identificado con la Javeriana, que construyó ese edificio para la
Facultad de Enfermería. […] Aníbal buscaba algo relacionado
con la academia. Y así quedó en los muros del edificio».
Fijación del texto. Por tratarse de un texto que en cierta
manera podríamos decir que no es original por ser tomado de
otra fuente, se hace necesario establecer su forma «primigenia»
por si en el tortuoso camino de la traducción, se introdujeron
variaciones.
Hatch y Redpath afirman que la «gnOsis» que aparece en el
texto de los lxx, no tiene término hebreo correspondiente en
26 Testimonio en comunicación personal al autor.
27 El autor agradece la invaluable colaboración de Pedro Ortiz, S. I.;
Tulio Aristizábal, S. I., y del arquitecto Armando Prieto; este último, varios años al frente de las obras de la Universidad Javeriana en
Bogotá.
28 El autor solicitó en varias oportunidades al Sr. Decano una entrevista
para completar esta información y no fue posible lograrla.
148
Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá
el original29; eso quiere decir que estamos en presencia de una
interpolación, por no formar parte del original hebreo.
Interpretación del texto30
San Jerónimo lo registra en la Vulgata de la siguiente manera: «… ambulate per vias prudentiae». La Biblia de Jerusalén
traduce directamente del hebreo en estos términos: «… seguid
el camino de la inteligencia». En la New Jerusalem Bible se lee:
«… go forwards in the ways of perception».
Del ΣΥΝΕΣΙΝ (sýnesin) nos dicen Liddell y Scott: «ii. commonly the faculty of quick comprehension, understanding; intelligency, sagacity».
Significado. El mensaje del texto es claro: se trata de la
más perentoria invitación a encaminarse por el sendero de la «rápida comprensión, la inteligencia y la sagacidad». Apenas como
hipótesis plausible quien sugirió el texto tuvo en cuenta que si
la divisa javeriana «Sapientia aedificavit sibi domum»: «La sabiduría se edificó una sede»— marcó los primeros pasos de esta
universidad, unos versículos más adelante estarían los criterios
para el rumbo futuro del alma mater: inteligencia, comprensión
pronta y sagacidad intelectual.
La poca Epigrafía griega distribuida en el Campus de la
Universidad Javeriana, si bien es pequeña en número, lo es grande en significados y lleva implícita un poderoso mensaje que intenta configurar el estilo de vida del «javeriano»; sana intención
de alguna manera malograda por el desconocimiento de unos
signos que han terminado perdiendo su significado, quizás por
falta de divulgación.
Bibliografía
Ainciburo, M. “Explicar el léxico comercial del Español como una
construcción histórica o cómo hacer que la historia de la lengua le interese a un alumno ELE de economía”. www.mep-
syd.es/redele/revista6/Ainciburu.pdf
29 Hatch and Redpath. A Concordance to the Septuagint. Graz: Akademische
Druck-U. Verlagsanstalt, 1954.
30 El autor agradece el aporte del P. Javier Osuna, S. I., para este cotejo.
Jaime Escobar Fernández
149
Bogotá, un museo a cielo abierto. Guía de esculturas y monumentos conmemorativos en el espacio público. Vol. 1. Ed. M. Mariño. Bogotá:
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García, J. “Epigrafía bogotana”. Boletín de Historia y Antigüedades. 25
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Klaffenbach, G. Griechische Epigraphie. Gotinga, 1966.
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Smith, R. “The H of Jesus H. Christ”. American Speech. 69. 3 (1994):
331-35.
Tod, M. “Epigrafía griega”. Oxford Classical Dictionary.
Estudio diacrónico del gerundio
1
en la prosa latina
Ligia Ochoa Sierra
Profesora titular
Universidad Nacional de Colombia
El gerundio latino es una categoría que tiene un carácter mixto,
pues puede funcionar como verbo y en consecuencia aceptar complementos obligatorios (argumentos) y complementos opcionales
(satélites), o puede conservar más la naturaleza nominal, propia
de sustantivos y adjetivos. A continuación presento los resultados
de una investigación que tuvo como objetivo determinar cuál es el
funcionamiento a nivel sintáctico y semántico de las construcciones con gerundio en un amplio corpus de la prosa latina.
Estado de la cuestión
De acuerdo con Ernout y Thomas (1951-97 263-68) el
gerundio funciona en usos absolutos y rara vez lleva complementos en acusativo. No obstante, cuando el gerundio está en
genitivo o en ablativo puede llevar un complemento en acusativo. Tanto el gerundio como el adjetivo en -ndus expresan la
noción verbal como eventual. Cuando el gerundio aparece en
acusativo suele estar introducido por la preposición ad, raramente aparece con ob o in y expresa finalidad; en genitivo es el com1
Esta investigación fue financiada por Colciencias y la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, código Quipu
201010013999. En ella participó Rónald Forero, quien buscó, seleccionó y tradujo el corpus.
152
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
plemento de nombres y adjetivos y en ocasiones tiene un valor
relacional; en ablativo después de las preposiciones ab, de, ex, in,
pro, o solo expresa la función de modo.
Para Torrego (2009 232-33) el ablativo de gerundio cumple
las mismas funciones que un constituyente periférico o adjunto,
pero tiene la particularidad que comparte el agente con el verbo
de la oración principal. Su función semántica depende del léxico
del gerundio y de los rasgos de la predicación a la que se adjunta, y sus valores funcionales oscilan entre el modo, que es más
frecuente, al instrumento o causa. Para Torrego no hay criterios
objetivos que permitan diferenciar entre una función u otra.
Para Tarriño (2009 491-92) la construcción con gerundio
sin complemento es la preferida por el latín y cuando se desea
anexar un complemento se emplea el gerundivo. No obstante,
el uso de una u otra forma depende de factores estilísticos o
del tipo de predicado verbal: los verbos intransitivos excluyen
el gerundivo.
Tarriño (2009 494) afirma que las construcciones con
gerundio fueron adquiriendo progresivamente un mayor grado
de oracionalidad, hasta el punto de que algunos autores tardíos
y medievales emplean el gerundio con sujeto propio, estructura
heredada por las lenguas romances, tal como lo señala Vaananen
(1975 255), citado por la autora.
Consideraciones teóricas
Para el análisis de los datos se utilizó el modelo de la Gramática Funcional Dik (1997); específicamente lo referente a la
estructura de la cláusula. La cláusula está organizada en torno a
un predicado, núcleo o elemento central que determina el número de constituyentes obligatorios (argumentos) que tiene la
oración y en menor medida el número de constituyentes no obligatorios (satélites). El conjunto de predicado más argumentos
da origen a una predicación nuclear. Si a esa predicación nuclear
se le adicionan satélites, se produce una predicación extendida.
Veamos un ejemplo:
El predicado «comer» exige dos constituyentes obligatorios: el que come y lo que come. La oración «Juan come pescado» muestra una predicación nuclear. Si a esa predicación se le
Ligia Ochoa Sierra
153
adicionan satélites del tipo: frecuentemente, todas las tardes, en la
Universidad, con su hermana, forma una predicación extendida.
El predicado determina también los rasgos léxicos de cada
constituyente (para el caso que estamos analizando el primer
constituyente debe tener el rasgo /+animado/ y el segundo
/+concreto/).
El predicado determina también las funciones semánticas. Una función semántica muestra el papel o rol que tiene el
constituyente en relación con el Estado de Cosas descrito. En
la oración «Juan come pescado», el primer constituyente «Juan»
cumple la función de agente y el constituyente «pescado» la función de paciente.
De acuerdo con estas consideraciones, el gerundio puede
funcionar como un constituyente de un predicado nominal (sustantivo o adjetivo), tal como se ilustra en (1) o a nivel de la
predicación nuclear como un satélite que modifica al predicado,
como se ve en (2), o un satélite que modifica todo el Estado de
cosas (EDC) (3):
(1) Semel fugiendi si data est occasio, satis est, numquam postilla possis prendere. (Si una vez le es dada la oportunidad
de huir, es suficiente, después nunca podrás agarrarlo. Pl.
Cap. 117).
(2) Amicitiae, consuetudines, vicinitates, clientelae, ludi denique et dies festi quid haberent voluptatis carendo magis
intellexi quam fruendo. (Comprendí más al carecer que al
disfrutarlos qué tenían de placentero las amistades, las relaciones, los vecinos, los clientes, los juegos y finalmente
los días de fiesta. Cic. Red. Pop. 3 8).
(3) Male fidem servando illis quoque abrogant etiam fidem,
qui nil meriti. (Guardando mal la fidelidad, también pierden la confianza incluso en aquellos que son inocentes. Pl.
Trin. 1048).
Es preciso aclarar que en ocasiones es difícil diferenciar
entre satélites del predicado o de la predicación (ejemplos (2)
y (3)). A veces, pero no siempre, los gerundios que modifican
todo el EDC aparecen antepuestos al verbo principal del que dependen y no siempre expresan simultaneidad con el verbo de la
oración principal. Estas dos condiciones están presentes en (3).
No obstante, es necesaria una mayor investigación al respecto.
154
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
Dado que el gerundio tiene naturaleza verbal, puede tener
a su vez argumentos y satélites, tanto en los casos en los que es
un adjunto adnominal como un adjunto verbal tal como se ilustra en (4) y (5) respectivamente:
(4) Nunc interim spatium ei dabo exquirendi meum factum ex
gnatae pedisequa nutrice anu. (Entretanto, ahora le daré
plazo de informarse de mi hecho por la criada de la hija, el
aya y la vieja. Pl. Aul. 806).
(5) Hortari privatim, adiuvare publice, ut templa fora domos
extruerent, laudando promptos, castigando segnis. (Los
exhortaba en privado, ayudaba en público, para levantar
templos, casas, plazas, elogiando a los resueltos, criticando
a los perezosos. Tac. Ag. 21 1 4).
De acuerdo con estas consideraciones, en el corpus analizado se identificó:
a. El estatus del gerundio: si depende de un predicado nominal o verbal.
b. La posibilidad o no de tener argumentos y/o satélites.
c. La función semántica del gerundio.
Resultados
Para la recolección de los datos, se buscó, a través del programa PH 5.32, el gerundio en los siguientes autores y obras: Ennio
(Annales, Tragoediae, Varia, Incerta), Plauto (Amphitruo, Asinaria, Aulularia. Bacchides, Captivi, Casina, Cistellaria, Curculio, Epidicus, Menaechmi, Mercator, Miles gloriosus, Mostellaria, Persa, Poenulus. Pseudolus,
Rudens, Stichus, Trinnumus, Truculentus), Cicerón (De Haruspicum, De
Lege Agraria, in Catilinam, in Q. Caecilium, in Vatinium, in Verrem, Philippicae, Post Reditum ad Populum, Post Reditum in Senatu, Pro Caecina,
Pro Caelio, Pro Flaco, Pro Milone, Pro Murena, Pro Q. Roscio Comoedo,
Pro Quinctio, Pro S. Roscio Amerino, Pro Sestio) Julio César (De Bello
Gallico, Bellum Civile), Séneca (Hercules Furens, Troades, Dialogi, De
Clementia, Epistulae Morales ad Lucilium, Naturales Quaestiones), Petronio (Satyrica) y Tácito (De Vita Iulii Agricolae, De Origine et Situ
Germanorum, Dialogus de Oratibus, Historiae).
En total se analizaron 1287 ejemplos.
2
Programa desarrollado por la fundación Packard Humanities Institute.
155
Ligia Ochoa Sierra
Estatus del gerundio
El primer problema que se tuvo al analizar los datos fue
identificar si se trataba de un gerundio o un gerundivo, dada
la cercanía de estas dos categorías y la falta de criterios para
identificarlas. Como gerundio y gerundivo pueden declinarse,
en ocasiones encontramos la forma verbal concordando en el
mismo caso con un sustantivo, tal como ferendo mari, donde
puede interpretarse mari como un ablativo o como un complemento regido de ferendo o in hoc foedere faciendo, donde la preposición rige el sintagma hoc foedere, es decir, está en ablativo y es
el complemento de facio, y el gerundio puede estar introducido
por ella. En muchos ejemplos como estos ni el contexto ni la
estructura permite dilucidar si se trata de un gerundio o un
gerundivo.
Para resolver este problema, decidimos entonces partir de
los siguientes presupuestos:
a. El gerundivo solo aparece con verbos transitivos (Fiol;
Tarriño).
b. Si el complemento de la forma nominal del verbo (gerundio
o gerundivo) va en el mismo caso del sustantivo a pesar de
que el argumento debería ir en acusativo, nos encontramos
con un gerundivo3, y esto porque la prosa clásica prefiere el
empleo del gerundivo que del gerundio + acusativo.
Con base en estos presupuestos descartamos para el análisis las construcciones de gerundivo y construcciones donde el
gerundio funciona como verbo principal de una oración subordinada (infinitivo futuro imperfecto de la voz pasiva).
De otra parte, si bien el gerundio no suele expresar argumentos, en el corpus se encontraron 4 ejemplos donde el gerundio es argumento, tal como se ve en (6) y (7):
(6) Non aliquando in ira quoque et dimittunt incolumes intactosque quos oderunt et a nocendo abstinent? (¿A veces
en medio de la ira no dejan escapar también incólumes e
intactos a los que odian y se abstienen de perjudicarlos?
Sen. Dial. 3 8 7 2).
3
Con excepción del gerundio terminado en -ndum que a veces tiene un
complemento en acusativo.
156
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
(7) Sed praeoccupatus animus Attianorum militum timore et
fuga et caede suorum nihil de resistendo cogitabat, omnesque iam se ab equitatu circumveniri arbitrabantur. (Pero
preocupado el ánimo de los soldados de Accio por el temor,
la fuga y la muerte de los suyos, nada pensaba sobre resistir
y todos juzgaban que ya estaban rodeados por la caballería.
Caes. Civ. 2 34 6 3).
En estos casos, el gerundio está introducido por una
preposición.
También aparece como argumento de sustantivos4, adjetivos y participios, de igual manera están introducidos por preposición, como se ilustra en (8):
(8) Ad homines a piratarum metu et suspicione alienissimos, a
navigando rebusque maritimis remotissimos. (A los hombres muy ajenos al miedo y a la sospecha de los piratas, los
muy alejados de navegar y los asuntos marítimos. Cic. Ver.
2 5 70 4.)
También el gerundio en acusativo funciona como argumento en dependencia de participios, como se ve en (9):
(9) Temporis tanta fuit exiguitas hostiumque tam paratus ad
dimicandum animus. (Tanta fue la brevedad de tiempo y el
ánimo de los enemigos tan dispuesto para combatir. Caes.
Gall. 2 21 5 2).
Igualmente in + ablativo de gerundio puede ser un argumento de un adjetivo (participio). Un ejemplo se encuentra
en (10):
(10) Tum dispersos depositis armis in metendo occupatos subito adorti paucis interfectis reliquos incertis ordinibus perturbaverant, simul equitatu atque esedis circumdederant.
(Entonces, luego de atacar súbitamente a los dispersos,
ocupados en segar, dejadas las armas, muertos pocos, habían perturbado a los restantes con órdenes inciertas, al
mismo tiempo, los habían rodeado con los carros y la caballería. Caes. Gall. 4 32 5 2).
Hechas estas aclaraciones, se procedió a hacer una estadística en los siguientes términos: gerundio dependiente de un
núcleo nominal, gerundio dependiente de un verbo en función
4
Esta estructura no aparece ni en Ennio ni en Plauto.
157
Ligia Ochoa Sierra
argumento o en función satelital (oracional o extraoracional),
posibilidad de tener o no argumentos, tipos de satélites.
Veamos las estadísticas:
1. Elemento de que depende
1.1. Dependiente de un núcleo nominal: 667 ejemplos
Ennio
2
Plauto
37
Cicerón
227
César
111
Séneca
199
Petronio
3
Tácito
88
Como se ve, la estructura aparece a lo largo de toda la diacronía y con una alta frecuencia. Con pocos ejemplos en Ennio y
Petronio porque el corpus es pequeño; en cambio, dada la cantidad de obras analizadas de Plauto, el número de gerundios es
reducido si se compara con autores como César, Tácito o Séneca.
Este último autor hace un gran uso de esta estructura, igual que
Cicerón. Es la estructura más usada en gerundio, como veremos
más adelante, lo que muestra la concepción que se tenía de ella:
para especificar un nombre con un valor activo o eventivo.
El genitivo de gerundio aparece dependiendo de sustantivos abstractos relacionados con el ámbito de lo humano del
tipo studium, potestas, ocassio, exercitatio, ratio, cupido, mora, causa,
modus, finis, locus, tempus, tal como se ve en el ejemplo (1), presentado anteriormente. También a partir de Cicerón aparece con
frecuencia dependiendo de gratia (11), como complemento de
adjetivo o participio (peritus, sapiens, apertus, firmus, exiguus, aptus,
infirmus, contemptus, occupatus, impeditus, paratus), o de adverbio
(facile), como se ilustra en (12) y (13), respectivamente:
(11) Quae cognovi egomet apud istum in aedibus nuper, cum
obsignandi gratia venissem. (Me enteré de estas cosas estando en su mansión recientemente, cuando fui para firmar. Cic. Ver. 2 1 51 1).
(12) Sed vulgus fingendi avidum disperserat accitum in adoptionem. (Pero el vulgo, ávido de inventar, había dispersado
el rumor de que lo había hecho venir para su adopción. Tac.
Hist. 2 1 6).
158
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
(13) Haec enim castigatio consuetudinem efficiet non facile credendi. (Pues este castigo dará como resultado la costumbre de no creer fácilmente. Sen. Dial. 4 24 2 5).
Muchos de los nombres de los cuales depende el gerundio
son nombres eventivos o nombres deverbales que exigen al menos un constituyente obligatorio. El gerundio entonces adquiere
el estatus de argumento tal como se ve en (12).
La mayoría de las veces el genitivo de gerundio suele ser
de verbos intransitivos, como se ve en los ejemplos anteriores.
1.2. Dependiente de un verbo como satélite
1.2.1 -ndum: 255 ejemplos
Ennio
Plato
Cicerón
César
Séneca
Petronio
Tácito
3
19
98
56
53
3
23
En general, el uso de esta forma es limitado y ello se explica porque en el corpus aparece con alta frecuencia -ndum, pero en
la construcción perifrástica pasiva (con el verbo ser y un dativo
agente).
En el 80% de los casos aparece introducido por la preposición ad, tal como se ve en (14), en un 15% aparece solo, como se
ilustra en (15) y en un 5% introducido por otras preposiciones
como ob, propter:
(14) Et meam partem loquendi et tuam trado tibi; ad loquendum
atque ad tacendum tute habeas portisculum. (Te cedo tanto mi parte de hablar como la tuya; tú das la orientación
para hablar y callar. Pl. As. 518).
(15) At idem postea Alexandrina perfidia deceptus ultimo mancipio transfodiendum se praebuit. (El mismo, después de
ser engañado por la perfidia alejandrina, se ofreció al último esclavo para ser traspasado. Sen. Dial. 10 13 7 10).
1.2.2. -ndo: 365 ejemplos
Ennio
Plauto
Cicerón
César
Séneca
Petronio
Tácito
2
51
156
8
96
6
46
159
Ligia Ochoa Sierra
Como se ve, César usa poco esta estructura; Petronio en
cambio hace un mayor uso de ella si tenemos en cuenta que
duplica las formas -ndum, -ndi.
Generalmente aparece el gerundio solo, pero en un 30% el
ablativo aparece introducido por una preposición, especialmente
por in (16) y también por pro, de, ab o ex (17).
(16) Reperiebat etiam in quaerendo Caesar, quod proelium
equestre adversum paucis ante diebus esset factum, initium eius fugae factum ab Dumnorige atque eius equitibus. (César encontraba también, al indagar, que el combate
ecuestre que había resultado adverso días antes, produjo el
inicio de la fuga de Dumnórige y su caballería. Caes. Gall. 1
18 10 1).
(17) Heus, senex, pro vapulando hercle ego abs te mercedem
petam. (Eh, tú, anciano, por Hércules, exigiré también un
pago a causa de ser azotado por ti. Pl. Aul. 456).
2. Posibilidad de tener argumento
2.1. -ndi
Ennio
0/2
5
Plauto
7/37
Cicerón
12/227
César
11/111
Séneca Petronio
39/199
0/3
Tácito
19/88
Como se ve, ni en Ennio ni en Petronio aparece el gerundio
en genitivo con complementos; de igual manera el número de
ejemplos donde aparece un complemento es mínimo en relación
con la totalidad de los ejemplos.5
El complemento aparece por lo general en caso acusativo,
como se ilustra en (18) pero también aparece como complemento un SP (in, ad, supra) o un constituyente largo, tal como se ve
en (19) y (20), respectivamente:
(18) Utrum Metellum falsum scribere an amicum laedendi esse
cupidum, an praetorem quem ad modum provincia adflic5
Número total de ejemplos en Ennio con la forma -ndi. Lo mismo para
los demás autores.
160
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
ta sit nescire? (¿O que Metelo escribe falsamente o está
deseoso de lastimar a un amigo o que no sabe, siendo el
pretor, de qué modo está maltrada la provincia? Cic. Ver. 2
3 123 5).
(19) Salvos sum, iratus est senex. Nunc est mihi adeundi ad
hominem tempus. (Estoy a salvo, el viejo está disgustado.
Ahora tengo la ocasión de dirigirme hacia el hombre. Pl.
Bac. 773).
(20) Dum muliebris nos cura angit aliquid contra animum audiendi. (Mientras nos angustia una preocupación pusilánime de escuchar algo en contra de nuestro ánimo. Sen. Dial.
2 19 2 5).
La preposición depende en gran medida del léxico y tipo de
verbo del gerundio. Los verbos de dirección, por ejemplo, aparecen con ad. También aparece el dativo como complemento cuando el léxico del gerundio así lo exige. El complemento oracional
aparece sobre todo en Séneca y Tácito.
2.2. -ndum
Ennio
2/3
Plauto
6 /19
Cicerón
10/98
César
9/56
Séneca
8/53
Petronio
0/3
Tácito
2/23
También en este caso es escasa la complementación. El
complemento puede aparecer en acusativo, dativo o ablativo.
Veamos dos ejemplos en (21) y (22):
(21) Haec etiam si quis singula parum iudicat efficacia ad consolandum exulem6, utraque in unum conlata fatebitur plurimum posse. (Antes bien, si alguien juzga que cada una
de estas cosas es poco eficaz para consolar a un desterrado,
reconocerá que las dos reunidas pueden muchísimo. Sen.
Dial. 12 8 2 2).
(22) Quare si Glabrionis patris vim et acrimoniam ceperis ad
resistendum hominibus audacissimis7. (Por lo que, si to6
7
Dada la coincidencia de caso podríamos estar frente a un gerundivo.
Posiblemente se marca en ablativo para distanciarse de la estructura de
gerundio o por que el verbo es intrasitivo.
161
Ligia Ochoa Sierra
mas la fuerza de tu padre Glabrión y su impetuosidad para
resistir a los más audaces. Cic. Ver. 1 1 52 5).
2.3. -ndo
Ennio
1 /2
Plauto
6/51
Cicerón
23/156
César
5/8
Séneca
30/96
Petronio
5/6
Tácito
27/46
La forma en -ndo es la que más se emplea con complemento. Su uso aumenta a lo largo del eje temporal aunque ya aparece desde Ennio. De ello podemos concluir que el gerundio en
ablativo posee un carácter más verbal que las otras dos formas.
El complemento del gerundio en ablativo aparece en acusativo, en dativo regido por el verbo, como un constituyente largo,
o una oración, ejemplos (23), (24), (25) y (26), respectivamente:
(23) {Senex} Lumbis edendo, oculi spectando dolent, manendo
medicum, dum se ex opere recipiat. (Me duelen los riñones
de estar sentado, los ojos de mirar, esperando al médico,
mientras se vuelve de su trabajo. Pl. Men. 882).
(24) «Nihil inquit egisti, fortuna, omnibus conatibus meis ob­
stando». (Dijo, «nada conseguiste, Fortuna, al obstaculizar
todas mis empresas». Sen. Ep. 24 7 3).
(25) Sic in certaminibus sacris plerique uicerunt caedentium
manus obstinata patientia fatigando. (Así vencieron muchos en los certámenes sagrados fatigando las manos de los
que golpeaban con constante paciencia. Sen. Dial. 2 9 5 2).
(26) Arte quadam mitigavit, concedendo iis, qui causas agere
non possent, ut versus facerent. (Pero me ha suavizado la
situación con cierta habilidad, concediendo que hagan versos los que no pueden llevar pleitos. Tac. Dial. 11 1 6).
3. Satélites del gerundio
Aparece un número reducido de satélites. No hay satélites
ni en Ennio ni en Petronio. Para los otros autores, la situación
se mantiene muy similar a lo largo de la diacronía: las formas en
-ndi y -ndo presentan básicamente satélites de modo y frecuencia,
tal como se muestra en (27), (28) (29) (30):
162
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
(27) Bene salutando consuescunt, compellando blanditer, osculando, oratione vinnula, venustula. (Se acostumbran saludando bien, apostrofando cariñosamente, besando, con
dulces y encantadora palabras. Pl. As. 222).
(28) Haec enim castigatio consuetudinem efficiet non facile credendi. (Pues este castigo dará como resultado la costumbre de no creer fácilmente. Sen. Dial. 4 24 2 5).
(29) L. Percussit te: recede; referiendo enim et occasionem saepius feriendi dabis et excusationem. (Te golpeó: retírate;
pues devolviéndole el golpe le darás ocasión y excusa de
darte más golpes. Sen. Dial. 4 34 5 5).
(30) Parcendo rursus invitamenta pacis ostentare. (Al tener
consideración nuevamente, hacía ver los atractivos de la
paz. Tac. Ag. 20 2 6).
En menor medida aparecen satélites de causa/motivo:
(31) Vt pro Romano populo prognariter armis certando prudens animam de corpore mitto… (Así como separo con
prudencia mi alma del cuerpo al luchar muy diestramente
por el pueblo romano… Enn. Ann. 6 193.
Con in + ablativo y con -ndum aparecen muy pocos satélites, por lo general de modo. Este hecho muestra que estas dos
formas introducen sintagmas cortos.
Los satélites de modo nos permiten señalar que se trata de
predicados controlados.
4. Funciones semánticas
Podemos establecer dos grandes grupos para asignar las
funciones semánticas: la función de los gerundios en genitivo, es
decir las funciones de los gerundios adnominales y las funciones
de los gerundios dependientes de verbos o gerundios satelitales.
Veámoslas.
4.1. Funciones de los gerundios adnominales
Siguiendo a Ernout y Thomas (1951) y a Torrego (2009),
podemos afirmar que la gran mayoría de gerundios en genitivo
cumple una función relacional, un ejemplo típico puede verse
en (32):
Ligia Ochoa Sierra
163
(32) Omnis provincias obeundi, liberos populos agris multandi, regnorum vendendorum summa potestas datur. (Les da
la más alta potestad de vender los reinos, de recorrer todas
las provincias, de confiscar las tierras a los pueblos libres.
Cic. Agr. 2 34 7).
El gerundio en genitivo introducido por gratia expresa una
finalidad, tal como se ve en el ejemplo (11), citado anteriormente. En estos casos la semántica de gratia es determinante para la
función.
4.2. Función de los gerundios satelitales
A título de hipótesis consideramos que la función prototípica del gerundio es la función modal expresada a través del
gerundio en -ndo como se ve en los ejemplos (2), (5), (24), (25),
(27), (31), entre otros. Esta función aparece a lo largo de toda
la diacronía.
Menos prototípica y solo en algunos autores (Plauto, Cicerón y Tácito) aparece la función de causa, también expresada
a través de -ndo como se ilustra en (33), y por ob + -ndum (34):
(33) Ego quidem, qui et vapulando et somno pereo. (Yo, sin
duda, que estoy muriendo tanto por ser azotado como de
sueño. Pl. Cur. 215).
(34) Quanto illud flagitiosius improbius indignius, eum a quo
pecuniam ob absolvendum acceperis condemnare, ut ne
praedonum quidem praetor in fide retinenda consuetudinem conservet! (Tan vergonzoso, ímprobo e indigno
es condenar a aquel cuyo dinero recibiste por absolverlo,
como que algún pretor no conserve el hábito de los salteadores en el momento de mantener la lealtad. Cic. Ver. 2 2
78 6).
Hay otras funciones significadas a través del gerundio pero
en la mayoría de las veces, el gerundio está precedido de una
preposición. La preposición determina en gran medida la función semántica. Ya hemos visto que el gerundio introducido por
preposición se emplea en ocasiones para marcar un argumento y
su función depende del predicado y de los rasgos léxicos del SP:
puede ser origen, meta, referencia, etc.
Veamos las demás funciones:
164
a.
b.
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
Finalidad/motivo: se expresa prototípicamente con ad +
-ndum, como se ve en (35):
(35) His rebus adducti et auctoritate Orgetorigis permoti constituerunt ea quae ad proficiscendum
pertinerent. (Por estos hechos y por la autoridad
de Orgetórige impresionados, pusieron en orden
aquello que era conveniente para partir. Caes. Gall.
1 3 1 2).
Ad + -ndum para expresar la finalidad aparece en todos los
autores.
Temporal: in + gerundio en -ndo suele expresar una acción
que ocurre en forma simultánea al tiempo del verbo principal, como se ve en (36): su valor sin embargo no es claro pues oscila entre tiempo, circunstancia e incluso modo
(37) y (38):
(36) Forte si tussire occepsit, ne sic tussiat, ut cuiquam
linguam in tussiendo proserat. (Si acaso empieza a
toser, que no tosa de tal modo que muestre a alguien la lengua al toser. T. Pl. As. 795).
(37) Reperiebat etiam in quaerendo Caesar, quod proe­
lium equestre adversum paucis ante diebus esset
factum, initium eius fugae factum ab Dumnorige
atque eius equitibus. (César encontraba también,
al indagar, que el combate ecuestre que había resultado adverso días antes, produjo el inicio de la
fuga de Dumnórige y su caballería. Caes. Gall. 1 18
10 1).
(38) Durum hoc fortasse videatur, neque ego ullam in
partem disputo: tantum intellego, maluisse Domitium crudelem in animadvertendo quam in praetermittendo dissolutum videri. (Quizá esto parezca
severo, y no lo debato en ningún sentido: solo entiendo que Domicio prefirió parecer cruel por notarlo que débil por omitirlo. Cic. Ver. 2 5 7 18).
Inter + -ndum aparece en Petronio para expresar temporalidad simultánea, tal como aparece en (39):
(39) Oportet etiam inter cenandum philologiam nosse.
(También conviene conocer sobre filología mientras
se cena. Petr. Saty. 39 4 1).
165
Ligia Ochoa Sierra
Discusión y conclusiones
Los datos estadísticos muestran que la función básica del
gerundio en ablativo es expresar el modo; también puede, en
menor medida, expresar la causa. Otras funciones se pueden expresar con el gerundio pero para ello el latín exige la presencia
de una preposición. Así, se puede expresar con gerundio la finalidad introducida por ad + -ndum o por gratia + -ndi y la temporalidad que se introduce por in + ablativo.
No aparece en la bibliografía el gerundio en ablativo en
función de argumento pero en el corpus sí se atestigua introducido por preposición. El gerundio en genitivo suele ser también
un argumento del nombre del que depende (nombres deverbales). También el gerundio dependiente de algunos adjetivos y
participios adquiere el estatus de argumento.
La estructura de gerundio que más se emplea es la del genitivo, lo que demuestra el carácter predominantemente nominal
de esta categoría.
Como lo señalan Ernout y Thomas (1951-97), no es frecuente la presencia de complementos con el gerundio. Los datos muestran que la forma del ablativo es la que más mantiene
la naturaleza verbal al aceptar complementos obligatorios. La
marcada ausencia de argumentos y satélites en las formas en
-ndi, -ndum e in + ablativo muestran que los romanos usaban
esas formas para expresar en gerundio el predicado en forma
absoluta y, en cambio, usan oraciones cuando se desea expresar un EDC.
De acuerdo con el análisis, se puede concluir que en el uso
del gerundio no hay cambios importantes a nivel de la diacronía;
sin embargo sí hay algunos matices diferenciadores:
a. Empleo frecuente de preposiciones distintas a ad e in, tal
como de, supra, pro, ob, inter para introducir el gerundio a
medida que avanza la diacronía. En estos casos el valor de
la preposición resulta determinante para la función semántica del gerundio.
b. Tal como lo señala Vanaren, citado por Carriño (2009
494), desde Séneca aparece la tendencia a poner como
complemento del gerundio constituyentes complejos, largos u oraciones.
166
Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina
Bibliografía
Dik, S. The Theory of Functional Grammar. Part i: The Structure of the
Clause. Berlin: Mouton de Gruyter, 1997.
Ernout, A. et F. Thomas. Sintaxe latine. 2.ª ed. Paris: Librairie C.
Klincksieck, 1951-97.
Fiol, V. Sintaxis latina. Barcelona: Bosch, 1974.
Tarriño, E. “Formas nominales del verbo”. Sintaxis del latín clásico.
Ed. J. M. Baños. Madrid: Liceus, 2009. 469-94.
Torrego. “Ablativo”. Sintaxis del latín clásico. Ed. J. M. Baños. Madrid:
Liceus, 2009. 211-49.
—.“Genitivo”. Sintaxis del latín clásico. Ed. J. M. Baños. Madrid: Liceus, 2009.155-84.
Análisis morfológico guiado
a la representación en el último
monólogo de Antígona
Paola Andrea Maya Martínez
Licenciada en Español
y Filología Clásica
Este trabajo pretende mostrar un análisis morfológico del último monólogo de Antígona, en donde destacamos la significación de las palabras que hacen referencia a distintos momentos
del monólogo; pues marcan un recorrido dentro de él, porque
algunas palabras nos indican concretamente movimiento dentro de la escena y otros términos están nombrando lugares explícitos dentro del monólogo (el Hades, la tumba). A medida
que Antígona se acerca al fin de su vida, va indicando una inmersión en el Hades, mundo oculto; asimismo, su lenguaje es
subterráneo. También el tono de Antígona se está silenciando.
Ya no aparece como en el principio, donde denuncia la injusticia de las leyes terrenales. Ahora, dentro de ese final reflexivo,
hace mención a los dioses no exclamativamente; por el contrario, pone en duda sus acciones, pues ella está acusada de
muerte, por obedecer a ellas.
Concluimos que el valor de la heroína y toda su gloria dentro del ideal del héroe quedan intactos aun en su lecho fúnebre,
pues la τιμή no es atacada, ensuciada ni desprestigiada en ningún
momento; la heroína muere por sus ideales y, aunque lo haya
sacrificado todo, reconoce su destino.
168
Análisis morfológico guiado a la representación...
1
Texto original
Ἀντιγόνη
Ὦ τύμβος, ὦ νυμφεῖον, ὦ κατασκαφὴς
οἴκησις αἰεί φρουρος, οἷ πορεύομαι
πρὸς τοὺς ἐμαυτῆς, ὧν ἀριθμὸν ἐν νεκροῖς
πλεῖστον δέδεκται Φερσέφασσ’ ὀλωλότων,
ὧν λοισθία ’γὼ καὶ κάκιστα δὴ μακρῷ
κάτειμι, πρίν μοι μοῖραν ἐξήκειν βίου.
Ἐλθοῦσα μέν τοι κάρτ’ ἐν ἐλπίσιν τρέφω
φίλη μὲν ἥξειν πατρί, προσφιλὴς δὲ σοί,
μῆτερ, φίλη δὲ σοί, κασίγνητον κάρα
ἐπεὶ θανόντας αὐτόχειρ ὑμᾶς ἐγὼ
ἔλουσα κἀκόσμησα κἀπιτυμβίους
χοὰς ἔδωκα· νῦν δέ, Πολύνεικες, τὸ σὸν
δέμας περιστέλλουσα τοιάδ’ ἄρνυμαι.
Καί τοισ’ ἐγὼ ‘τίμησα τοῖς φρονοῦσιν εὖ.
Οὐ γάρ ποτ’ οὔτ’ ἂν εἰ τέκνων μήτηρ ἔφυν
οὔτ’ εἰ πόσις μοι κατθανὼν ἐτήκετο,
βίᾳ πολιτῶν τόνδ’ ἂν ᾐρόμην πόνον.
Τίνος νόμου δὴ ταῦτα πρὸς χάριν λέγω;
πόσις μὲν ἄν μοι κατθανόντος ἄλλος ἦν,
καὶ παῖς ἀπ’ ἄλλου φωτός, εἰ τοῦδ’ ἤμπλακον
μητρὸς δ’ ἐν Ἅιδου καὶ πατρὸς κεκευθότοιν
οὐκ ἔστ’ ἀδελφὸς ὅστις ἂν βλάστοι ποτέ.
Τοιῷ δε μέν τοισ’ ἐκ προτιμήσασ’ ἐγὼ
νόμῳ, Κρέοντι ταῦτ’ ἔδοξ’ ἁμαρτάνειν
καὶ δεινὰ τολμᾶν, ὦ κασίγνητον κάρα.
Καὶ νῦν ἄγει με διὰ χερῶν οὕτω λαβὼν
ἄλεκτρον, ἀνυμέναιον, οὔτε του γάμου
μέρος λαχοῦσαν οὔτε παιδείου τροφῆς,
ἀλλ’ ὧδ’ ἔρημος πρὸς φίλων ἡ δύσμορος
ζῶσ’ εἰς θανόντων ἔρχομαι κατασκαφάς,
ποίαν παρεξελθοῦσα δαιμόνων δίκην;
Τί χρή με τὴν δύστηνον ἐς θεοὺς ἔτι
1
El subrayado es nuestro.
895
900
905
910
915
920
169
Paola Andrea Maya Martínez
βλέπειν; τίν’ αὐδᾶν ξυμμάχων; ἐπεί γε δὴ
τὴν δυσσέβειαν εὐσεβοῦσ’ ἐκτησάμην.
Ἀλλ’ εἰ μὲν οὖν τάδ’ ἐστὶν ἐν θεοῖς καλά,
παθόντες ἂν ξυγγνοῖμεν ἡμαρτηκότες
εἰδ’ οἵδ’ ἁμαρτάνουσι, μὴ πλείω κακὰ
πάθοιεν ἢ καὶ δρῶσιν ἐκ δίκως ἐμέ.
925
Traducción española
Antígona
¡Oh Tumba! ¡Oh cámara nupcial! ¡Oh morada subterránea!, que me guarda para siempre, a donde me dirijo, hacia
donde los míos; de ellos, que ya han perecido, Perséfone tiene
recibido un gran número entre los muertos. Yo soy la última y
la más desgraciada de ellos en bajar, (895) muero antes que se
cumpla mi parte de vida. Pero al irme, seguramente alimento
la esperanza de llegar como amiga de mi padre, afectuosa contigo, madre, y amiga tuya, hermano querido. Ya que yo misma,
cuando ustedes habían muerto, con mis manos los lavé, (900)
los arreglé y ofrecí las libaciones fúnebres. Pero ahora, Polinices,
por enterrar tu cuerpo recibo esto. Sin embargo, yo te honré
como concierne a los hombres sensatos. Pues, aunque hubiera
tenido hijos (905) y aunque mi esposo por morir se estuviera
corrompiendo, no habría emprendido este trabajo violentando a
los ciudadanos. ¿Apoyándome en qué ley digo esto? Pues si mi
esposo hubiera muerto, tendría otro, y tendría un hijo de otro
hombre si (910) hubiera perdido al hijo de aquél. Pero, puesto
que mi padre y mi madre se ocultan en el Hades, no hay hermano que pueda nacer algún día. Sin embargo, al honrarte yo con
esta ley, le pareció a Creonte que yo erraba en ello y me atrevía a
cosas terribles, hermano querido (915). Y ahora tomándome así
con sus manos, me conduce sin lecho nupcial, sin himeneo, sin
haber disfrutado del matrimonio, ni de la crianza de niños; sino
abandonada así por los amigos como muerta en vida, me dirijo
hacia las sepulturas de los muertos (920). ¿Por transgredir qué
ley divina? ¿Por qué tengo yo, desgraciada, que poner todavía
los ojos en los dioses? ¿A qué aliado invocar? Ya que en realidad
obtuve impiedad, siendo piadosa (925). Sin embargo, si eso está
170
Análisis morfológico guiado a la representación...
bien visto entre los dioses, aunque padezcamos podríamos reconocer que estamos equivocados. Pero si ellos se equivocan, ojalá
no sufran mayores males que los que me causan injustamente.
Análisis semántico del monólogo
Estudiaremos una propuesta semántica del monólogo
pues consideramos pertinente analizar una división del monólogo que, según los términos usados, remite al lector a figuras
no mencionadas sino sugeridas; además nos marca una posición
espacial y nos indica movimientos concretos dentro de la escena
teatral.
En primer lugar, estudiaremos las palabras que hacen referencia a distintos momentos del monólogo y de su recorrido
a través de él, sugeridas a través de invocaciones. Así, Antígona comienza pronunciando evocaciones que indican la clave
para entrever el sufrimiento del personaje: ὦ τύμβος, ὦ νυμφεῖον
(v. 891), el hecho de que estas palabras se encuentren en vocativo: ¡Oh tumba! ¡Oh cámara nupcial!, indican la posición de
Antígona en el escenario. Antígona está llamando, invocando,
lo cual significa que estas palabras y lugares mencionados están
lejos; ella aún no puede ver su sepultura pero tampoco se puede
ver de novia, está lejos de ambas. No solo está sufriendo por
morir sino por nunca haber concretado sus bodas nupciales. Dichas invocaciones tienen una gran importancia porque Antígona
desarrolla cada una de ellas durante el monólogo: ὦ τύμβος, hace
referencia a su tumba, al principio (vv. 892-896), en donde está
nombrando las personas que se encuentran ya muertas y, al final
del monólogo (vv. 920-28), cuestionando su fe por los dioses
y lamentándose por su situación, puesto que ella ha llegado finalmente al Hades, lugar donde culmina su vida. La invocación
ὦ νυμφεῖον, (vv. 896-919) hace referencia a su boda —frustrada—, y al explicar esta situación improbable para ella (pues está
acusada de muerte) utiliza modos irreales para relatarla.
De igual forma encontramos en el principio del monólogo el adverbio αἰεί, «siempre», como prefijo de un atributivo
-φρουρος, en el verso 892, donde aparece αἰείφρουρος, es decir,
«siempre vigilante», predicado que se refiere a la sepultura de
Antígona, lo cual indica su resignación al ciclo letal de su vida.
Paola Andrea Maya Martínez
171
Ella no puede cambiar las reglas, tampoco Creonte; sencillamente el resultado es ese «siempre», en todo o en cualquier momento la muerte estará allí espectadora de vivos, incluso si ellos no
honran a los dioses.
También en el monólogo se invoca a Perséfone: ὧν ἀριθμὸν
ἐν νεκροῖς | πλεῖστον δέδεκται Φερσέφασσ’ ὀλωλότων (vv. 893-94),
«de ellos, que ya han perecido, Perséfone tiene recibido un gran
número entre los muertos». El hecho de que se le nombre aquí
no es en vano, pues es precisamente la diosa del inframundo. La
terrible reina de los muertos aparece en esta oración, un personaje invisible nombrado por Antígona, que está en escena. La
frase nos está indicando su futuro escénico, pues con la evocación de Perséfone ella nos sigue remitiendo al Hades, lugar de
conclusión de su vida y del monólogo.
Además, Antígona invoca a las Moiras sin evocarlas, pues
aparecen en una oración subordinada de infinitivo πρίν μοι μοῖραν
ἐξήκειν βίου (v.896) «antes que se cumpla mi parte de vida». Para
indicar el destino de la protagonista, Sófocles emplea la palabra
μοῖρα, no dejando pasar ningún detalle, pues la palabra es el mismo término con que designan a las Moiras, la personificación
del destino, de las cuales ni siquiera los dioses pueden escapar.
μοῖρα también es la parte del destino correspondiente dentro del
orden del universo. Con esta palabra Antígona reclama las cosas
a que tenía derecho pero que no puede realizar por el término anticipado de su vida, reconocido desde ya como un hecho
irreparable.
También encontramos expresiones que designan el estado
interno de Antígona, enunciado con modos potenciales en los
versos 904 a 907: ἐγὼ ’τίμησα τοῖς φρονοῦσιν εὖ. | Οὐ γάρ ποτ’ οὔτ’
ἂν εἰ τέκνων μήτηρ ἔφυν | οὔτ’ εἰ πόσις μοι κατθανὼν ἐτήκετο, | βίᾳ
πολιτῶν τόνδ’ ἂν ᾐρόμην πόνον2. Un modo potencial en griego se
expresa con un verbo en aoristo (ἔφυν) o imperfecto (ᾐρόμην)
de indicativo con ἄν, y una oración potencial de hecho irreal expresa «un hecho que no tuvo lugar, porque no se cumple o no
se cumplió determinada condición» (Berenguer 1999 210). En
efecto, la heroína está planteando situaciones irreales ya que no
2
Pues, aunque hubiera tenido hijos (905) y aunque mi esposo por morir
se estuviera corrompiendo, no habría emprendido este trabajo violentando a los ciudadanos.
172
Análisis morfológico guiado a la representación...
tuvo hijos, ni tiene la posibilidad de tenerlos; y tampoco tuvo un
esposo, pues ha sido privada de su condición de novia, recordemos que su prometido era el hijo de Creonte, Hemón. ¿Por qué
Antígona utiliza modos potenciales para expresar su fracasada
situación familiar? Los modos potenciales están aludiendo a la
situación de Antígona, pues se encuentra privada de estas características filiales y maritales.
Se sugiere asimismo la importancia que tiene el ritual
fúnebre para Antígona, pues ella muere por cumplir las leyes
tradicionales que practica y sin dudar de ellas. Con la oración
temporal: ἐπεὶ θανόντας αὐτόχειρ ὑμᾶς ἐγὼ | ἔλουσα κἀκόσμησα
κἀπιτυμβίους | χοὰς ἔδωκα (vv. 900-03): «cuando ustedes habían
muerto, con mis manos los lavé, los arreglé y ofrecí las libaciones fúnebres», Sófocles emplea el participio θανόντας, del verbo
θνῄσκω, «morir», utilizado en modo sustantivado; es una acción
que ya no le da esperanzas al lector de que cambie la historia,
verbo con que se sepulta el linaje de Antígona; puesto que al
morir Antígona, la única que queda viva de la familia Labdácida
es Ismene. Nussbaum (1995 110-11) acerca de esto, opina:
Dentro del universo de la obra parece claro que la opción
de Antígona es preferible a la de Creonte. La desconsideración de los valores civiles que acarrea la inhumación
piadosa del cuerpo de un enemigo es mucho menos radical que la transgresión religiosa que entraña la acción
de Creonte. Antígona demuestra una comprensión más
profunda de la comunidad y sus valores que Creonte
cuando afirma que la obligación de enterrar a los muertos es una ley no escrita que no pueden borrar los decretos de un gobernante. La creencia de que no todos
los valores se relacionan con la utilidad, la idea de que
existen obligaciones cuya desatención es profundamente destructiva para la armonía comunitaria y el carácter
individual, constituyen un aspecto de la postura de Antígona que se salva de la crítica implícita que en la obra
se hace del carácter excluyente de sus preocupaciones.
Igualmente, en el verso 900 hay un adjetivo predicativo
que hace alusión a la heroicidad de Antígona. Aquí Sófocles em-
Paola Andrea Maya Martínez
173
plea el mismo adjetivo que usó para el otro héroe de su tragedia homónima, Ayante3: αὐτόχειρ. Ambos héroes mueren por su
propia mano. En el caso de Ayante porque se suicida y en el de
Antígona porque el acto por que fue condenada a muerte fue realizado con sus propias manos, cumpliendo con los ritos fúnebres
prohibidos por la ley de Creonte4.
La misma palabra αὐτόχειρ es el principio de un canto fúnebre a su querido hermano, como de un canto de dolor; como
si se estuviera proponiendo un treno, pues pronunciado suena
musicalizado αὐτόχειρ… ἔλουσα… Πολύνεικες… περιστέλλουσα,
pues aunque no sea ejecutado por un coro sino por la misma
Antígona, sí parece un canto de dolor en ausencia del muerto.
Recordemos que ya Polinices no está sobre la escena.
En segundo lugar, encontramos dentro del monólogo indicaciones concretas de movimiento. Así pues, en el monólogo
podemos apreciar indicaciones internas de los sujetos que, en el
caso del verbo κάτειμι (896), podríamos considerar como indicación de movimiento espacial en la representación, porque señala
la posición de Antígona en el escenario, marcando el sujeto de la
acción ἐγὼ […] κάτειμι. Fijándonos bien en el verbo, es el verbo
εἶμι más κατά, el prefijo que indica un desplazamiento hacia abajo, se traduciría literalmente viajo hacia abajo o desciendo. El hecho
de descender implicaría un nivel bajo en el escenario. Aquí la
actriz que está representando el papel de Antígona podría estar
tendida en el suelo para enfatizar el nivel bajo propuesto (mediante el término señalado) por Sófocles.
Además, el verbo κάτειμι indica la profundidad con que Antígona recibe su muerte: alude a la situación interna del personaje. Con él se indica la presencia de la heroína en el drama y su
vigencia dentro de la historia misma, pues la palabra señala su
futuro en el mundo subterráneo. Bien podríamos decir que es la
clave con que Antígona nos revela su futuro escénico, ya que con
esta acción Antígona culmina el monólogo.
3
4
Ayante en el verso 451 αὐτοῖς χεῖρ’.
Sin embargo cuando Hemón, hijo de Creonte, entra a la caverna en que
su padre había mandado sepultar a Antígona, la encuentra ahorcada con
los lazos con que la habían amarrado. Así que αὐτόχειρ también hará
referencia a su acción futura dentro de la caverna: quitarse la vida con
su propia mano.
174
Análisis morfológico guiado a la representación...
Asimismo, el participio ἐλθοῦσα, en el verso 897, del verbo
ἔρχομαι, «venir, ir marchar, llegar, irse», el cual es representativo
por sí mismo, pues está indicando movimiento y dirección dentro de la escena. Antígona recalca la idea de su ida, de su desplazamiento hacia el lugar donde culmina su vida.
Vemos que Antígona se va sumergiendo cada vez más y
más. Ya entró en el mundo subterráneo, en el Hades, pues denota su desplazamiento hacia abajo. A partir de aquí Antígona usa
vocabulario subterráneo, por ejemplo: ἐν Ἅιδου … κεκευθότοιν
(ocultarse en el Hades). Sin embargo, la frase: ἐς θεοὺς ἔτι |
βλέπειν (poner los ojos en los dioses, vv. 922-23) también nos
indica movimiento concreto dentro de la escena; ya que la frase
aparece finalizando el monólogo, y nos indica un detenimiento
en escena, porque ya Antígona no baja sino que está elevando la
mirada, junto su cabeza y sus brazos, hacia los dioses. Además
no aparece el prefijo κατά, lo que quiere decir que está allí en el
lugar en donde culmina su vida, su descenso ha cesado.
Aunque en el verso 920 podemos ver un claro paralelo con
que Antígona nos muestra su desplazamiento en escena: ζῶσ’
εἰς θανόντων ἔρχομαι κατασκαφάς, «muerta en vida me dirijo hacia
las sepulturas de los muertos», la ironía de esta frase es una
dualidad que concluye con el prefijo κατά; lo que nos puede seguir indicando su movimiento descendiente, además que sigue
expresando su desplazamiento con el verbo ἔρχομαι. La frase
está indicando su futuro escénico, pues la heroína pierde su vida
unos versos adelante. Es una frase compleja que demuestra el
punto de vista de Antígona: está describiendo su realidad, puesto que le imponen la muerte y no accede a ella de manera natural. Errandonea al respecto menciona que: «Antígona al sentirse
tan cerca de la horrible muerte, que ya llega implacable, se siente
humana; Sófocles la ha descrito sometida a esta debilidad tan
propia del momento» (1958 116).
Igualmente, la frase παρεξελθοῦσα δαιμόνων δίκην, finalizando el discurso en el verso 921, deja ver el movimiento de
Antígona dentro de la escena; «saliendo secretamente al lado»
traduciría literalmente el participio παρεξελθοῦσα, es el éxodo de
nuestra heroína y de su historia, pues la generación Labdácida
está en extinción. Al morir Antígona, solo quedaría viva Ismene
de aquella familia maldita.
Paola Andrea Maya Martínez
175
Observamos, entonces, tres niveles de representación en escena, uno superior, uno central y otro bajo, que nos han guiado
por el texto, enfatizando el desplazamiento hacia abajo con el prefijo κατά. Los niveles están marcados por el vocabulario elegido por
Antígona. En el principio —nivel superior— del monólogo (vv.
891-915) nombra los elementos que se encuentran arriba, sobre
la superficie, los presentes: su historia, su padre, su madre (nombrándolos como presentes por medio de construcciones irreales)
y ella aún viva en el escenario. El nivel central (vv. 906-09), donde
imagina su vida con un esposo, los modos irreales son protagonistas, además nombra todo lo que pudo haber pasado en su vida:
la boda, los hijos, su vida matrimonial, nada de esto tiene ya. Y el
nivel bajo (vv. 916 ss.) comienza con καὶ νῦν ἄγει (y ahora me dirige), con que se dirige (aunque no lo diga expresamente) al Hades.
En efecto, Antígona ya está saliendo para aquel irreversible destino, lo que significa que también sale de la escena y del
proskEnion. Así, Sófocles se preocupa por los planos5 espaciales
que se manejan en la escena, evidenciando con el lenguaje las
ubicaciones y desplazamientos.
El discurso de Antígona al final está lleno de monosílabos
y palabras de pocas sílabas que indican los sollozos de la heroína, por las pausas entre palabra y palabra. La mayoría de letras
utilizada en los 4 últimos versos es de baja sonoridad. De 116
letras, hay 4 vocales elididas, 20 vocales largas incluyendo los
diptongos, abundan las consonantes líquidas y las oclusivas; métricamente se puede observar que el final de este monólogo (vv.
925-28) presenta cesura heptemímera, lo que indica que la segunda parte de los versos es corta. Por cada golpe monótono que
se venía marcando con los pies anteriores procede un silencio.
Resumiendo, desde el principio la heroína está indicando
su descenso; lo cual es importante representar a medida que
va pronunciando el monólogo. El hecho de que Antígona esté
bajando (y el autor pone especial énfasis en esta acción) e ingresando en el mundo subterráneo y elevando la mirada a los
dioses (ἐς θεοὺς ἔτι | βλέπειν6 vv. 922-23), indica una quietud
5
6
Graham 2007 56.
«922f. If the gods allow her to suffer for boeing them, is it not vain for
her to invoke them? βλέπειν εἰς τίνα (for help), […]». Jebb 1962 166.
176
Análisis morfológico guiado a la representación...
en su movimiento físico dentro de la escena que les aclara a los
espectadores el hecho de la derrota de Antígona y de su resignación a sus hechos, que a esta altura de la tragedia dudamos aún
de lo piadosos o impíos que pudieron ser:
Segal 1936 152. Like other Sophoclean heroes, Antigone
stands in an ambiguous relation to civilized values. She
does so, however, not so much to assert a highly personalized individual honor, like Ajax, as to defend a valid
and necessary aspect of civilization, the rights of the family and the proper treatment of the dead. By challenging one principle of civilization in the name of another,
she generates a tragic division that calls the nature of
social order itself into question.
Además, el hecho de que en el principio del monólogo esté
en vocativo el lugar en donde concluye su vida la heroína, indica
un impulso o una exclamación contrastada con el fin del mismo:
señalar la posición de Antígona en relación con su tumba. Al
principio lejos y al final dentro de ella, utilizando los deícticos,
en donde se pone un énfasis especial por hacer un señalamiento
fuerte dentro del verso y dentro del mismo monólogo.
Así, los héroes en Sófocles se magnifican con la muerte. Su
gloria es elevada y la lucha que dio Antígona por su objetivo que
no alcanzó, enterrar a Polinices, se justifica en el momento de su
muerte. Antígona fue guiada hasta su muerte por las palabras de
Sófocles, descendiendo y concluyendo con su linaje en el mundo
subterráneo.
Bibliografía
Berenguer, J. Gramática Griega. 36.a ed. Barcelona: Bosch, 1999.
Errandonea, I. Sófocles: investigaciones sobre la estructura de sus
siete tragedias y sobre la personalidad de sus coros. Madrid:
Edcelicer, 1958.
Graham, L. The theatricality of Greek Tragedy / Playing space and
chorus. Chicago: University of Chicago Press, 2007.
Nussbaum, M. La fragilidad del bien Fortuna y ética en la tragedia y la
filosofía griega. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Paola Andrea Maya Martínez
177
Segal, Ch. Tragedy and Civilization an interpretation of Sophocles.
Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1936.
Sophocles. The Antigone. (1955). Ed. Sir Richard Jebb. Cambridge:
Cambridge University Press, 1891.
—. “Antigone”. Sophocle. Vol. 1. Eds. A. Dainy et P. Mazon. Paris:
Les Belles Lettres, 1967.
Dido en la Primera crónica general de
España y en el Libro del caballero Zifar
Jorge E. Rojas Otálora
Profesor Asociado
Universidad Nacional de Colombia
Objetivo
En este trabajo se pretende rastrear los modos de generación de un texto, en este caso la carta de Dido a Eneas, tal como
aparece en la Primera crónica general de España. Se busca establecer el sistema de relaciones textuales entre un texto que se pretende histórico y un sistema textual en el cual se encuadra. Se
quiere contrastar de qué modo se genera un texto histórico y su
posterior elaboración como texto literario. Se toma como texto
tutor de este proceso el capítulo 59 de la Primera crónica general,
se revisan sus pre-textos y ante-textos y se analiza su relación
con el discurso de la reina Nobleza en el Libro del caballero Zifar
considerado como pos-texto.
Ante-textos
1
La historia de Dido ocupa el libro iv de la Eneida; Virgilio
elabora allí una historia que ya era conocida dos siglos antes por
el poeta Nevio, y que parece remontarse a las leyendas sobre las
migraciones fenicias en el Mediterráneo. Ya Nevio, al apropiarse
de esta tradición, la adaptó a «las más profundas exigencias morales de su pueblo» (Grimal 2000 27) al destacar el piadoso papel de Eneas como héroe fundador, pues entre la caída de Troya
y la fundación de Cartago pasaron más de tres siglos.
180
Dido en la Primera crónica general de España...
La tradición establece que Dido, hija del rey de Tiro y cuyo
nombre original era Elisa, se casó con Siqueo, quien fue asesinado por Pigmalión, hermano de Elisa, por razones que seguramente tuvieron que ver con el poder y la riqueza. Elisa huyó a
Libia, fundó la ciudad de Cartago y asumió el nombre con que
la conoce la posteridad. Finalmente, asediada por Yarbas, quien
primero fingió darle asilo y luego pretendió hacerla su esposa, se
suicidó lanzándose a una pira dispuesta para un sacrificio.
Utilizando el punto de vista de la reina, Virgilio le da un
tono dramático al relato en el cual Eneas se ve obligado a traicionar a Dido por un acto de obediencia a Júpiter, quien le recuerda su destino. La historiografía ha señalado de manera repetida
los intentos de algunos autores cristianos por rescatar la versión
primitiva para destacar el sacrificio de Dido, con el fin de resaltar
la fidelidad de la reina hacia su primer marido.
2
Según Vicente Cristóbal, la Heroida vii es una bien meditada
recreación del episodio virgiliano, en la cual la reina Dido acumula
razones para retener a Eneas: Ovidio explota de manera amplia el
tema amoroso a la manera helenística, despojando a la aventura
«de su solemne y grandioso marco sobrenatural» (2008 129), de
tal manera que el troyano aparece simplemente como un traidor.
El proceso de creación del conjunto de las epístolas ovidianas se
definió, precisa Irene Salvo García, dentro de una heterogeneidad
genérica y en el crisol de las prácticas literarias de la época, pues
la composición en dísticos elegíacos y la temática amorosa constituyeron, en su momento, actitudes novedosas en la práctica del
género epistolar latino. La ubicación de la escritura de la carta en
un momento dado de la leyenda favorece, dice Salvo, el desarrollo
íntegro del mito, de tal modo que Ovidio logra dar cuenta de la
totalidad del relato mediante un sistema de referencias concretas
que le dan un valor excepcionalmente humanista a su composición; al mismo tiempo, el autor logra así una profunda caracterización psicológica de la protagonista y por lo tanto un alto grado
de verosimilitud.
Ovidio también hace referencia a este episodio en Metamorfosis xiv 68-61, en donde en forma resumida expone la versión de
Virgilio, y en Fastos iii 523-655, en donde aparece una particular
Jorge E. Rojas Otálora
181
versión de los acontecimientos, que ha sido resumida por Cristóbal en los siguientes términos: «pasaje que constituye un complemento y ampliación a lo virgiliano por lo que atañe a la hermana
de Dido y para explicar la fiesta romana de Anna Perenna: Ana,
perseguida por Yarbas, el rey que pretendía a Dido, y por su propio hermano Pigmalión, huye de Cartago, llega al Lacio tras una
tempestad, y se encuentra casualmente con Eneas que la acoge;
pero ante los celos de Lavinia tiene que huir, recogiéndola el río
Numico y convirtiéndose en ninfa)». Igualmente, Silio Itálico, en
Punica i 81-122 y ii 406-25 precisa detalles del relato; del mismo
existen referencias circunstanciales en Marcial, Juvenal y Ausonio.
3
Por su parte, algunos padres de la Iglesia, como Tertuliano
y Jerónimo, consolidan la versión de los historiadores asegurando su veracidad, pero ante todo «porque, según ella, Dido resulta
un ejemplo señero de castidad y univirato, entendido como monogamia exclusiva, para la viuda cristiana» (Cristóbal 2002 44).
En todo este proceso se subraya la falsedad de la versión virgiliana. Vale la pena transcribir la traducción del epigrama de Ausonio que resulta ser una sólida reivindicación de la reina Dido:
2002 44 n. Yo soy la famosa Dido, la que, en su rostro,
contemplas, extranjero, y representada en su hermosura de manera maravillosa. Así era yo, pero mi carácter
no era aquel que Marón inventó para mí, ni mi vida fue
alegre y llena de impuras pasiones. Pues ni el troyano
Eneas me vio nunca ni llegó a Libia con sus naves ilíacas, sino que, huyendo yo de la furia y de las armas de
Yarbas que me pretendía, preservé mi castidad —digo la
verdad— con la muerte. Pues una espada se clavó en mi
pecho, atravesándome las costillas, y no fue el delirio ni
el dolor violento de un amor no correspondido: así me
agrada haber sucumbido. Viví sin lesionar mi fama, y
tras haber vengado a mi esposo, una vez levantadas mis
murallas, sucumbí a la muerte. ¡Musa envidiosa! ¿Por
qué incitaste contra mí a Marón para que inventara los
daños de mi pudor? Vosotros, lectores, dad crédito a los
historiadores que tratan de mí más que a los que cantan
182
Dido en la Primera crónica general de España...
las furtivas uniones y concúbitos de los dioses, poetas
falsificadores, que manchan la verdad con su verso y que
a los dioses asimilan con los vicios humanos.
Vicente Cristóbal subraya que «Las dos versiones antiguas
conocen en la literatura española una compartida difusión, y esa
manifiesta pugna y forcejeo entre la una y la otra (que no es en
definitiva, sino una muestra del reiterado conflicto de objetivos
entre la Historia y la poesía) aflora continuamente en los textos
hispanos que hacen eco del tema» (ibíd.).
Pre-textos
Las fuentes señaladas por la edición de don Ramón Menéndez Pidal remiten en primer lugar a la Historia Romanorum,
del toledano Rodrigo Jiménez de Rada, cuyo texto se conoció a
través de varias traducciones castellanas aprovechadas por la Primera crónica general; sin embargo, en las referencias a las fuentes
que aparecen en las notas preliminares se cita el original latino.
Del mismo modo se remite a Ovidio, Heroidas vii y, para algún
detalle complementario; se acude a Pompeyo Trogo xviii, referencia que alude al historiador de la época de Augusto, autor
en 44 libros de las Historias Filípicas, en que la historia de Roma
ocupa los libros xii-xl.
Texto tutor (corpus de trabajo)
Es importante recordar que la historia de los amores de
Dido y Eneas tiene una amplia exposición en las obras de Alfonso el Sabio, pues aparece tanto en la Primera crónica general (cp.
51-61) como en la Grande e general estoria (2.ª p. Jueces, cp. 37074 y 618-21). Sin embargo, conviene destacar que, en la versión
de la Primera crónica general, se ha adicionado una traducción de la
epístola ovidiana que demuestra, una vez más, la fortuna de este
autor en España, en un momento en que la influencia de Virgilio
había pasado a un plano secundario.
Para Marta Ana Diz, la versión de la Heroida vii que aparece en la Primera crónica general es una traducción bastante fiel de
Ovidio. Dicha autora no parece comprender que el texto alfonsí
Jorge E. Rojas Otálora
183
sufre adaptaciones a las costumbres del siglo xiii. Según Francisca
Moya, la traducción llevada a cabo por Alfonso X no se puede calificar de fiel, pues aunque se ha afirmado que los cambios son fruto
de las dificultades para entender cabalmente el texto ovidiano, es
evidente que el espíritu de las Heroidas es inaceptable para un cristiano del siglo xiii. Parecen inevitables, por tanto, las supresiones
y las adiciones en las versiones de todas las epístolas; pero en el
caso específico de la vii se percibe una muy cuidadosa reelaboración, se modernizan los personajes y se destacan algunos puntos
de vista. «Se ha podido decir que la carta de Dido es el mayor
ejemplo de desviación, elaboración e interpretación del siglo xiii,
en donde el amor de la reina aparece desde tres puntos de vista
fundamentales: el de mujer, esposa y madre» (1986 xlvii).
Según Moya el autor alfonsino realiza una adaptación muy
compleja en la medida en que:
xlviii.
Para la reelaboración artístico-creativa enfatiza el
status social y la caracterización psicológica, sirviéndose de la introspección, acudiendo a soliloquios, dramatizando pasajes especialmente adecuados, no teniendo
reparo en acudir a la amplificatio al traducir este o aquel
verso. El carácter moralizante que quiere dar a estas historias se observa cuando insiste en que se trata de «matrimonio», al poner en relieve la fidelidad «de la esposa»;
y se ha dicho, y es cierto, que se encuentra más cerca de
Virgilio que de Ovidio cuando elimina aspectos apasionados o frívolos del amor.
También María Dolores Castro Jiménez considera que el
texto de la Primera crónica general elabora la Heroida vii para adaptarla a su época por medio de amplificaciones. Estas amplificaciones han sido cuidadosamente estudiadas por Olga T. Impey,
quien explica de qué manera Alfonso X adapta el personaje y las
situaciones a los valores éticos del siglo xiii, mediante tres tipos
de amplificaciones:
• amplificación explicativa, que glosa el texto.
• amplificación valorativa, que matiza de manera positiva
o negativa y aprueba o condena las acciones.
• amplificación retórica, simplemente ornamental.
184
Dido en la Primera crónica general de España...
Al comienzo de la carta, la reina se dirige a Eneas como
«mío marido», expresión que no aparece en el texto de Ovidio;
del mismo modo, el verso noveno se transforma en
«¿… que te vayas y dejes a Dido mezquina y en duelo y en
cuidado para siempre?»
Mientras que en Ovidio dice «Estás decidido a irte, pues, y
a abandonar a la desgraciada Dido».
Lo que en el texto ovidiano es una afirmación en el de la
Primera crónica es una pregunta, antecedida por una amplificación
explicativa de los versos 4-5 y se transforma en una amplificación valorativa.
En todo caso, el material ovidiano incluido en el texto alfonsí se caracteriza por su contenido esencialmente narrativo,
aunque sin perder el énfasis en la temática amorosa; claro está,
con la perspectiva cristiana ya enunciada. Esta adaptación privilegia los aspectos psicológicos y los detalles que sustentan la
verosimilitud del relato, con lo cual se acentúa la interpretación
histórica.
207. Desde una perspectiva genérica, la heroína mítica
alfonsí parece presentarse, al igual que en Ovidio, como
origen y fin de la materia literaria, quedando la realidad mitológica difuminada en la visión humanizadora y
verosímil de la epístola. El prisma de la mujer y la voz
femenina presiden el texto, que retrata moralmente a las
mujeres emisoras, evidenciando en el desarrollo psicológico detallista sus virtudes y faltas. Asimismo, el canto
del duelo, heredado directamente de la elegía alejandrina, se recrea en el texto medieval, pretendiendo conmover al lector a pesar de los posibles errores cometidos
por la enamorada.
Pos-texto
El Libro del caballero Zifar, señala Alborg, compuesto a mediados del siglo xiv se considera la más antigua manifestación
de las novelas de caballerías en lengua castellana. Se le atribuye
al arcediano de Madrid Ferrán Martínez. Hace parte del ciclo
Jorge E. Rojas Otálora
185
bretón y cuenta las aventuras del caballero Zifar y de sus hijos
Garfín y Roboán, que se complementan con otras historias y una
amplia compilación de ejemplos (i 317).
En el centro del libro iv se inserta un episodio calificado
de sobrenatural, que cuenta las aventuras de Roboán en las Islas
Dotadas y que funciona como una prueba a que se somete el héroe para comprobar si es digno de los dones que le esperan. Evidentemente el protagonista cede a la avaricia y a la ambición, por
lo cual pierde sus posesiones. Según Walker, el autor elabora su
texto de tal modo que la acción va de lo real a lo maravilloso y
de la aventura a la moralización, para llegar así a una enseñanza.
El discurso de la reina Nobleza se incluye precisamente en
el episodio de las Islas Dotadas. La protagonista intenta convencer a Roboán mediante una exhortación que sigue la versión en
prosa de la epístola vii de las Heroidas, tal como aparece en la
Primera crónica general. Roboán, desterrado, llega al imperio de las
Islas Dotadas y se casa con Nobleza, emperatriz que gobernaba
en ellas.
En este punto aparecen evidentes las diferencias con la historia de Dido, en algunos aspectos, pero son más significativas
las similitudes. Por ejemplo, la partida de Roboán se le atribuye
al diablo. «Mas el diablo, que non finca de engañar al ome en quanto puede… non quiso que cumpliese allí el año el emperador; cas y lo cumpliese
non perdiera el imperio asy commo lo perdió». La traducción, que en
la Primera crónica general cuenta la historia de Eneas, afirma: «Mas
ventura que pocas veces dexa a omne fincar en un estado guisó por que lo
perdiese todo Eneas así cuemo contaremos».
Es claro que la decisión de Eneas obedece a la voluntad
divina, mientras que en el de Roboán se trata de un engaño del
diablo. Roboán cree que solamente saldrá a una cacería con su
nuevo caballo, sin saber que ha caído en una trampa que lo llevará a un viaje sin retorno y a la pérdida de todo lo conquistado.
Precisamente en este contexto la reina Nobleza elabora su discurso tratando de persuadir a su esposo, no mediante una carta,
pues lo tiene frente a ella, sino mediante un discurso; cree que
aún puede evitar su partida y por lo tanto el desastre.
Se establece así otras de las diferencias fundamentales entre la carta y el discurso: su diversa finalidad, que Marta Ana Diz
expresa en estos términos:
186
Dido en la Primera crónica general de España...
1980 102. Dido se desahoga; Nobleza habla para persuadir. De la función que cada una atribuye a sus palabras dependen muchas de las diferencias que separan el
parlamento de Nobleza del canto de Dido. Esto produce
también una diferencia de actitud en el lector de ambos textos. Sabiendo que Eneas ya ha partido, el lector
del texto de Dido no mantiene ninguna expectativa con
respecto a la historia, y su atención puede concentrarse
exclusivamente en el lamento de la reina abandonada. El
lector del Zifar, en cambio, tiene su atención dividida:
por una parte, lee el dolor y los ruegos de Nobleza, pero
al mismo tiempo tiene sus expectativas concentradas en
el silencioso destinatario de esas palabras —Roboán—,
que todavía puede arrepentirse y cambiar el rumbo de
la historia.
Tanto Luciana de Stéfano como Marta Ana Diz han abundado en las diferencias y las semejanzas entre estos dos parlamentos. Vale la pena destacar unas pocas para ilustrar el argumento
que proponemos. Mientras Dido se compara con el cisne que
canta antes de morir, Nobleza se remite a la tórtola que enviuda
y no busca otro marido; en tanto que Dido se suicida, Nobleza
se arrepiente de haber confiado en la Fortuna. El manejo de los
tiempos verbales en Dido se centra en el presente, o en el pasado, y el futuro solamente se refiere a Eneas, pues la muerte de
Dido anula cualquier expectativa. El texto de Nobleza expresa
un presente triste y doloroso y un futuro cargado de congojas,
pues Nobleza no se suicida pero sí se encierra. Evidentemente
el suicidio no puede ser contemplado dentro del imaginario del
Cristianismo y el carácter de Nobleza le permite pensar que su
esposo se arrepentirá y revertirá su situación.
Todo el discurso de la emperatriz Nobleza se construye
mediante un sistema de contrastes con la carta de Dido, sin
mencionarla. La reina de Cartago culpa a Eneas y lo pinta como
un falso traidor y se reprocha haberle entregado su castidad. Impulsada por la ira pide a los dioses que la libren de la locura del
amor pero, acto seguido, le ruega a Eneas que la tome como sea
si no la quiere como verdadera esposa: «E si as vergüença de ser
yo tu mujer linda, ten me por barragana o siquier por huéspeda,
Jorge E. Rojas Otálora
187
ca solamente que te non vayas e yo fique por tuya, con tanto seré
pagada» (42). Se ejemplifica de este modo el amor cortesano.
Por contraste Nobleza le reclama a su esposo no haberse cuidado de los engaños de que ella le advirtió, pero le da la
oportunidad de arrepentirse y le habla del Imperio para insistirle
que él tiene en sus manos la oportunidad de recuperarlo. Nobleza considera su amor verdadero y eterno, por lo cual ruega a
los dioses que recuerden a Roboán sus promesas y pide que lo
ayuden a cumplirlas. Nobleza piensa en el futuro de su esposo
y busca lo mejor para él; por ello se ocupa de que sus doncellas
borden un pendón que lo protegerá de los peligros.
Tanto Dido como Nobleza se encuentran embarazadas,
pero la actitud ante tal circunstancia no puede ser más contrastante; pues mientras Dido acusa a Eneas de ser culpable de su
muerte y de la del hijo que espera, hermano de Julo; Nobleza,
que también espera un hijo, convierte esta circunstancia en un
motivo más para convencer a Roboán de que no la abandone.
Dido le reprocha a Eneas la temeridad de cumplir una misión
que considera descabellada; Nobleza critica el carácter de Roboán, quien no es capaz de conservar lo que obtuvo.
Al subrayar los contrastes entre el discurso de Dido y el
de Nobleza, destacando la incoherencia y desesperación de la
primera, en contraste con la reflexión y la ponderación de la segunda, Diez concluye en los siguientes términos:
109. Reelaborando casi los mismos motivos formales de
la fuente, el autor del Zifar ha logrado que Nobleza sea
capaz de un amor no cortés, compatible con las enseñanzas propuestas en el libro; y ha podido también, en
ocasiones, alcanzar un alto tono lírico y una intensidad
dramática que, a simple vista, parecerían imposibles de
cuadrar dentro de los aparentemente estrechos límites
de la ideología expresada en la totalidad de la novela.
Y hablando de la ideología, es pertinente recordar que el
Libro del caballero Zifar hace parte de esa literatura ejemplar que
promociona la imagen del soldado de Cristo, miles Christi. En
este sentido, hay que señalar que la estructura de la obra consta
de tres partes: prólogo, contenido y epílogo, en que hay una es-
188
Dido en la Primera crónica general de España...
trecha relación entre el incipit y el excipit, en la medida en que se
busca una coherencia estructural para dejar una enseñanza moral. El cuerpo del texto está constituido por una serie de ejemplos, que pueden ser considerados como parte de una estructura
miscelánea que integra una serie de cuentos y sermones de carácter hagiográfico, con un manual de educación destinado a la
formación de los hijos del caballero Zifar: Garfín y Roboán. El
incipit es ya de cierta manera un exemplum, pues narra la historia
del arcediano Ferrán Martínez como paradigma de las aventuras
del caballero Zifar.
El cuerpo del trabajo entrelaza una serie de cuentos que
sirven para aleccionar a los hijos del caballero sobre la conducta
de los príncipes. El excipit, particularmente breve, remite al incipit, en la medida en que ya no aparece la figura del arcediano
sino la del traductor, trasladador, quien hace la conclusión. En
este contexto el discurso de Nobleza adquiere su carácter pedagógico e ideológico.
Conclusiones
La pregunta pertinente en este caso es: ¿Qué tanto hereda o elabora el postexto del sistema textual que le precede? La
interrogación es meramente retórica, pues creo haber mostrado
el camino que, partiendo de las supuestas leyendas fenicias, da
origen al tema de la reina de Cartago y llega hasta el discurso de
la emperatriz Nobleza. Se trata, ante todo, de una elección, la del
texto considerado tutor, a partir de la cual se puede establecer
un largo sistema de relaciones intertextuales —que involucra un
sistema de antetextos— en el que configura la tradición textual
del mito de Dido. Se precisan, además, la serie de pretextos que
conforman las diversas fuentes en las que bebe el texto tutor, la
configuración textual de éste y, por último, el que he denominado postexto, en la medida en que es un texto generado directamente por el texto tutor.
Es evidente que el texto tutor ha sido elaborado a partir
del texto ovidiano, aunque sin perder de vista la versión virgiliana. En el proceso se ha destacado aquello que conviene más a
una ideología cristiana de carácter moralizante, difuminando los
elementos mitológicos y resaltando los aspectos humanizantes.
189
Jorge E. Rojas Otálora
Si bien el discurso de la emperatriz Nobleza resalta el desconsuelo de su situación, no muestra arrepentimiento por sus
sentimientos amorosos, ni mucho menos se humilla. Por la misma razón, no siente la necesidad de alabar sus propias virtudes
o de destacar su propia honestidad (Diz 106). Estas reflexiones
remiten al mundo moral de toda la narración.
Con todo, tales reflexiones, que tienen una marcada intención moralizante, no habrían sido posibles sin la existencia
del texto tutor; es decir, que, para lograr su cometido ideológico, el autor del Libro del caballero Zifar utilizó como modelo
estructural el discurso, cuya traducción aparece en la Primera
crónica general; que a su vez es una adaptación de la epístola
ovidiana, elaborada desde el texto virgiliano que recoge la versión de Nevio, que probablemente se remonta a las leyendas
fenicias… etc., etc.
En este proceso se evidencia un movimiento alternante entre perspectivas que se pretenden históricas y perspectivas que
persiguen un valor artístico. Sin embargo es claro que en todo el
proceso las marcas ideológicas no dejan de estar presentes. En
último caso la adaptación que el historiador alfonsí hace de un
texto literario está presidida por una intención moralizante; del
mismo modo, la utilización que el arcediano hace de un texto
histórico para consolidar una narración literaria también se encuentra enmarcada en una clara intención ideológica.
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Recontextualización poética de un mito
María Mercedes Hernández
Henríquez
Dra. en Filología Clásica por la
Universidad Autónoma de Madrid
Docente Universidad EAN
Esta ponencia se centra en la presencia del Ciclo Cretense del
mito del héroe Teseo en algunos poetas actuales que reflexionan sobre el contexto histórico y socio-político. La idea surge
de algunas conclusiones arrojadas del estudio sistemático del
funcionamiento de este mito en la tesis doctoral «Nueva lectura,
reinterpretación y actualización del mito de Teseo en la poesía
española más reciente» presentada en la Universidad Autónoma
de Madrid, 2010.
El objetivo de la ponencia es examinar de qué manera el Ciclo Cretense surge en los nuevos contextos como trasfondo estético de algunos poetas para crear y recrear nuevos relatos que
buscan reflexionar sobre el contexto histórico y socio-político
que de alguna manera los ha afectado, bien sea a ellos mismos
o a su entorno. En sus discursos poéticos se puede apreciar que
subyacen reflexiones sociales, históricas, políticas o religiosas.
Sin duda alguna, en la consecución de este objetivo han
servido como hilo conductor los estudios sobre las presencias
clásicas en la literatura, entre ellos los estudios que se constituyen como claros precedentes en la línea de investigación propuesta. También ha sido primordial la revisión y apropiación de
la antigua historia, no solo en lo que respecta a su recreación
mitológica sino también en lo concerniente a las verdades que
192
Recontextualización poética de un mito
subyacen en ella, así como el estudio de los autores y sus textos
que han podido dejar impronta en los poetas estudiados, estableciéndose en ocasiones en origen de las producciones poéticas.
En el corpus de esta exposición se ha tomado a dos poetas
que bajo sus discursos poéticos, que se centran en el Ciclo Cretense del relato mitológico del héroe Teseo, reflexionan sobre
la sociedad en que viven o han vivido, y cómo los ha afectado a
ellos o a su entorno.
Los poetas que se presentan hoy son: los españoles Eugenio Padorno (Barcelona 1942) Narzeo Antino, seudónimo de
José Ortega Torres (Granada 1948).
Dado el breve espacio de tiempo disponible, no se han podido incluir otros autores como: el cubano José Pérez Olivares,
el argentino Antonio Tello, la nicaragüense Gioconda Belli o la
española Aurora Saura, pues también en ellos se pueden contemplar reflexiones sociales que subyacen en sus relatos poéticos. Por supuesto, habrá muchos más discursos poéticos que se
inscriban en esta línea, pero dada la extensa la nómina de poetas
actuales, se hace imposible dar cuenta de todas las producciones
poéticas.
Iniciamos con el poema de Eugenio Padorno titulado «El
Minotauro» de 1969:
EL MINOTAURO
A Delia y Carlos Pinto Grote
Con el cabello burdamente cortado
una noche cubrimos
la breve distancia entre dos islas,
pues tres veces al año
la juventud debe marchar para adiestrarse
en la violencia.
Sobre la intensa línea
de la playa
ardían las fogatas del verano
en el aire maldito de las islas
de todas las edades, con su sabor
nunca extinguido a alcohol de cáñamo.
5
10
María Mercedes Hernández Henríquez
193
A punta de bota descendimos a las bodegas y a los piojos
como semilla mineral del odio.
Arriba
una pequeña orquesta de salón
entretuvo el trayecto a los insomnes;
gente que trafica en el ágora.
A través de los siglos
mano de la vejez
firma el decreto pérfida,
segura
de que solo el momento de la mejor edad
satisface a la bestia.
No lo olvides, Ariadna: Creta es inmortal.
15
20
25
Si bien la lectura resulta un poco complicada, su título y el
final del relato remiten a la historia del Minotauro; en el discurso
se hallan de manera directa los personajes del Minotauro, Ariadna
y la isla de Creta; el Minotauro, además de encontrarse explícitamente, también se puede reconocer en: «de que solo el momento de la
mejor edad / satisface a la bestia» (vv. 23-24), estos versos evocan a los
jóvenes atenienses ofrecidos como pasto al ser biforme. Igualmente, se puede identificar al rey Minos: «A través de los siglos / mano de la
vejez / firma el decreto pérfida» (vv. 20-22), versos que nos recuerdan
el cruel tributo impuesto a Atenas. El tributo lo hallamos en unos
versos precedentes: «pues tres veces al año / la juventud debe marchar /
para adiestrarse en la violencia» (vv. 4-6), el número tres evoca el número de contingentes que habría enviado Atenas a Creta.
Estos elementos que remiten a la tradición clásica, nos revelan el dominio que tiene el poeta sobre el tema, sin embargo
no señalan o remiten a la posible fuente que haya podido servirle
para recrear el mito; no obstante si se tiene en cuenta la cita con
que se abre el poemario:
Ov. Met. 15 41-48. mos erat antiquus niveis atrisque
lapillis, / his damnare reos, illis absolvere culpa; / tunc
quoque sic lata est sententia tristis, et omnis / calculus
194
Recontextualización poética de un mito
inmitem demittitur ater in urnam: / quae simul effudit
numerandos versa lapillos, / omnibus e nigro color est
mutatus in album, / candidaque Herculeo sententia numine facta / solvit Alemoniden1.
Se podría pensar que una posible fuente es la Metamorfosis
de Ovidio, en cuya obra, libros vii y viii, se pueden encontrar
elementos que conforman este antiguo mito.
Ahora bien, el poeta, enunciante lírico, no busca rememorar
este pasaje mitológico, sino que se sirve de él para recrear el
rechazo al servicio militar español. Es así que el relato le proporciona un gran valor estético y una fuerza al asociar el servicio
militar a aquella ofrenda impuesta a los jóvenes atenienses. Los
argumentos que conducen a esta conclusión son: 1) Fecha en
que el poemario vio la luz (1969), fecha en que por edad le correspondía al poeta prestar el servicio militar obligatorio. 2) «El
cabello burdamente cortado» (v. 1), remite, claramente, al corte de
pelo de los reclutas militares. 3) «Pues tres veces al año / la juventud debe marchar para adiestrarse / en la violencia» (vv. 4-6), alude a
una de las diversas maneras que, en la España de los sesenta, se
podía prestar el servicio militar obligatorio. 4) «A punta de bota»
(v. 13) las botas forman parte obligatoria de la indumentaria
militar. 5) «A través de los siglos / mano de la vejez» (vv. 20-21), estos versos nos recuerdan que el alistamiento forzoso data de la
Antigüedad: en las Ciudades Estado griegas los jóvenes debían
servir varios años en la milicia ciudadana, en España se instauró
a la muerte del rey Fernando VII (1833) y estuvo vigente hasta
el año 2001. 6) «firma el decreto pérfida» (v. 22), alude a la culminación o licencia que debía ser firmada por el superior a cargo.
En cuanto al lugar, se puede pensar que Padorno recrea el
archipiélago canario, parece relevante señalar que el literato ha
vivido, desde muy niño, en Las Palmas de Gran Canaria.
1
Trad. Existía de antiguo la costumbre de utilizar piedrecitas blancas y
negras, éstas para condenar a los reos, aquéllas para absolverlos de sus
cargos; y también en aquella ocasión se dictó así una sentencia fatal y
todos los guijarros que descienden a la implacable urna son negros:
cuando ésta, volcada, derramó las piedrecitas para su recuento, a todas
se les cambió el color en blanco, y la sentencia, convertida en blanca por
el divino poder de Hércules, salvó al Alémonida.
María Mercedes Hernández Henríquez
195
En cuanto a la función de los elementos mitológicos en
el poema, se puede decir que Padorno trae esta antigua historia para recrear cómo una institución regulada se articula como
parte integrante del Estado para garantizar el orden social. Así
los jóvenes que debían «enfrentarse», en España, al alistamiento forzoso en las fuerzas armadas están representados por los
jóvenes atenienses que debían ser ofrecidos a Minos para que
se enfrentaran al Minotauro. La bestia, el Minotauro, recrea el
sistema y Minos la autoridad del Estado, autoridad encargada de
establecer los decretos reguladores del sistema.
Padorno no solo ha traído este episodio del mito para recrear una realidad, sino que también ha extraído los elementos
histórico-sociales que subyacen en él. En esta historia se refleja
el poderío marítimo y comercial de Creta que se extendía por
Asia Menor, Oriente y Egipto, lo que le sirve como metáfora
para recrear el sistema y la autoridad del Estado del cual forma
parte el poeta.
El segundo poema es de Narzeo Antino, un poema sin título del año 2000:
Ariadna, tu elegiste la astucia y el ardid
como audaz estrategia
para vencer la trampa del laberinto
y la fiera. Tu sabia
inteligencia puso a prueba la fuerza
irracional ante el sosiego
de la sabiduría. Nunca el combate
por oscuro
alcanzó en la victoria un honor tan egregio,
ni culmen de fascinación.
Así te aventuraste
como símbolo de la doncella
urdidora del camino secreto,
que conduce hacia
la luz donde el amor perdura.
Tú salvaste a Teseo
de la infame oscuridad, del salvaje
furor, del desenfreno
5
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15
196
Recontextualización poética de un mito
ancestral, de los abismos amenazados
por la locura.
Victoria que atesora el enigma
desnudo y su poder,
el conocimiento sutil y sensitivo
los designios que pugnan
por devorar el cuerpo y su belleza.
Osadía raptora
del conjuro y de sus cálices de bruma.
Espejo donde grita
la soledad sin ámbitos, recinto
cautivo y profanado.
En tu sabia pericia
destella la claridad, que la leyenda
proclama en su aventura.
Hoy el fin de las civilizaciones
amenaza con su ruina,
como impune maldición: déjanos
elegir en ti a la heroína
que nos salve.
Ariadna, Ariadna repetirán los ecos
más allá de los bosques por las cimas timbrados.
20
25
30
35
40
En este relato sin título, se encuentran de manera explícita
Ariadna, Teseo y el laberinto y, de manera velada, Minotauro
«fiera» (v. 4); no obstante, el lector atento observará que tanto el laberinto como el Minotauro surgen veladamente en otros
versos del relato. En los siguientes versos se describe la mítica
construcción: «… camino secreto, / que conduce hacia / la luz…»
(vv. 13-15) y «la soledad sin ámbitos, recinto / cautivo y profanado» (vv. 29-30), y en estos otros a su morador: «… salvaje /
furor, del desenfreno / ancestral, de los abismos amenazados /
por la locura» (vv. 17-20).
Aunque el poeta recrea con bastante fidelidad el pasaje en
el cual Ariadna entregó el ovillo de hilo a Teseo para que no se
perdiera en los intrincados caminos del laberinto, pudiera dar
muerte al Minotauro y encontrar el camino de retorno, el poeta
María Mercedes Hernández Henríquez
197
atribuye a la princesa cretense características propias del ingenioso Dédalo, el constructor del laberinto, pues el poeta subraya
que fue la princesa quien por su inteligencia y sabiduría escogió
la astucia y el ardid como audaz estrategia para sortear la trampa
que deparaba el laberinto y, gracias a esto, Teseo alcanzó notable victoria (vv. 1-10). Según la tradición mitológica fue Dédalo
quien le reveló a Ariadna cómo salvar la trampa del laberinto,
estrategia que la princesa reveló al héroe, pero lo anterior no le
quita protagonismo a Ariadna, pues si no hubiese sido por ella,
Teseo hubiera tenido un final nefasto (Plut. Tes. 19 1)
El enunciante lírico del poema no busca recrear la historia
sucedida en Creta, sino que a través de ella asume un compromiso social2, él es testigo de la realidad que le rodea. Antino
nos presenta un relato de lirismo subjetivo cuyas inquietudes
individuales se fusionan en la colectividad; no se trata de una
denuncia, se trata de un compromiso de futuro. El poeta recrea
la antigua historia de Ariadna para decirnos a los lectores, a los
individuos, que en el oscuro abismo al que nos dirigimos existe
una posibilidad, que los hombres deben tomar decisiones inteligentes y sabias, no por azar ni por impulso. De manera general,
nos señala que el mundo civilizado se dirige a su propia destrucción, que muchos de los caminos elegidos por los hombres han
resultado ser senderos inesperados, cuyos efectos han resultado
nefastos en el contexto social, como pueden serlo las decisiones
tomadas por intereses netamente económicos o políticos; es por
eso que los hombres deben aprender del pasado, pues en este
siglo xxi las tragedias humanas continúan su curso imparable.
El relato de estructura y rima libre tiene una disposición
clara que consta de dos partes: La primera es una ejemplificación de una situación compleja en donde se han tomado las decisiones acertadas (vv. 1-30). Y la segunda es un llamado a la
Humanidad, a su inteligencia y a su sabiduría, para que no siga
avanzando hacia su propia destrucción (vv. 31-40).
Antino, además de reflexionar sobre la vida actual, ofrece
una abstracción ilustre sobre los problemas del mundo. Encuen2
Luis Bagué Quílez en “La poesía después de la poesía: Cartografías para
el tercer milenio” contempla el compromiso social como una de las tendencias poéticas de comienzos del siglo xxi, y que desarrolla bajo el
enunciado de Un compromiso posmoderno (2008 56).
198
Recontextualización poética de un mito
tra en este legado cultural una metáfora, una imagen para la exposición y recreación de su preocupación, que también le sirve
de modelo en la búsqueda de un mejor devenir. El triunfo de la
sabiduría frente a la fuerza irracional.
Por otra parte, ha ampliado la significación de los personajes y elementos del mito: Ariadna es la sabiduría, la inteligencia
en momentos difíciles; el laberinto es la oscuridad, la destrucción del mundo; el Minotauro es el furor, el impulso; Teseo es la
prueba de una sabia decisión.
A diferencia de Padorno, no se puede inferir o detectar alguna fuente; no obstante, Antino ha rememorado con bastante
fidelidad esta antigua leyenda mitológica que ha llegado hasta
nosotros y que forma parte del legado cultural occidental.
Examinados estos dos poemas, se observa que los poetas
reflexionan sobre el contexto social en el que viven o les ha tocado vivir. Es de notar que los temas reflejados en los dos poetas
son diferentes. Lo anterior obedece a dos razones fundamentales: la primera, al momento en que fue escrito el poema, y la
segunda, a la circunstancia social o contexto social del autor.
Eugenio Padorno se ve influido por sucesos sociales de
la España de la década de los 60, mientras que Narzeo Antino
lo es por los problemas universales de finales del siglo xx y de
principios de este siglo xxi, correspondientes con la sociedad ya
globalizada.
Sin duda, el Ciclo Cretense es el episodio más atractivo y
sugestivo de la historia mitológica de Teseo, por consiguiente, el
más conocido y difundido de la cultura occidental. En su recreación se manifiesta el interés de Atenas por el dominio marítimo:
Pasadas las Guerras Médicas, en el año 478 a. C., Atenas conformó una confederación de ciudades griegas, la Liga de Delos,
con la finalidad de expulsar a los persas de las fronteras orientales y septentrionales y mantenerlos alejados de Grecia. Con el
tiempo, la Liga de Delos, dirigida por Atenas, se convirtió en el
instrumento del imperialismo ateniense y el mito sirvió como
medio de propaganda en su política (Bernabé 1991 29).
Al igual que otros relatos mitológicos, la leyenda de Teseo
se configuró en un periodo demasiado extenso que va desde el
siglo xiii a. C. hasta el siglo v a. C. En sus orígenes, la figura de
Teseo no tuvo relevancia y en los temas literarios surge como
María Mercedes Hernández Henríquez
199
figura secundaria; es a partir del siglo vi a. C. que se marca un
punto de inflexión, Teseo surge como personaje protagonista.
Autores como Baquílides (siglo v a. C.) recrean ciertos pasajes
del Ciclo Cretense para exaltar el espíritu nacionalista ateniense,
pues nos presenta al héroe como un dechado de virtudes donde
se destaca la valentía, la hospitalidad, el orden de la pólis y la
justicia. Sin duda, los Ditirambos 17 (Los jóvenes o Teseo) y 18
(Teseo) son los mejores motivos áticos que escoge el artista para
honrar a los atenienses.
También el orador Isócrates (siglo v a. C.) elogia al héroe
en su discurso xii «Panatenaico»; eleva a Teseo, «incluso por encima
de Heracles, se centra sobre todo en sus méritos políticos como ese líder
ideal que siempre estuvo buscando… para el buen gobierno de todos los
griegos» (Pérez Jiménez 2007 55). Es así que la tradición mitológica que ha llegado hasta nosotros, nos presenta al héroe ateniense como un gran guerrero, liberador de su pueblo, símbolo
de la unidad ateniense y arquetipo de gobernante. Las actividades políticas realizadas por Teseo fueron las que se llevaron a
cabo, principalmente, en el periodo de Clístenes (570-507 a. C.).
Por otra parte, se puede decir que los personajes y elementos del mito toman cuerpo en los poemas. Así, Antino nos presenta al héroe Teseo como la prueba de una decisión sabia y
acertada. Ariadna representa la realidad, la verdad, la sabiduría y
la inteligencia y, unida al hilo, el apoyo ante la adversidad, ante
situaciones difíciles de la vida. Y el laberinto es la oscuridad del
abismo, la destrucción del mundo.
«El Minotauro» en Antino representa el furor, el impulso,
las acciones cumplidas sin meditación. Mientras que para Padorno personifica las imposiciones del Estado y el rey Minos, la
autoridad del Estado.
El estudio de los poemas y de la historia mitológica ha permitido profundizar en el mito en sí y en los factores históricos,
religiosos, políticos y sociales que se ocultan tras la leyenda. Los
mitos emplean un decir poético, figurado, metafórico y velado
que hay que descifrar para conocer las verdades que en ellos
subyacen; y los discursos poéticos, como los mitos, emplean un
lenguaje velado, metafórico y cifrado que no se descubre a simple vista. Es así que tanto el «lector» de mitos como el «lector» de
discursos poéticos, debe traducir ese lenguaje cifrado y críptico
200
Recontextualización poética de un mito
para interpretar la realidad que subyace o bien en el mito o bien
en el poema.
Estos poetas, como otros muchos, han recurrido al mito
dotándolo de un nuevo sentido y es así que estas antiguas historias resurgen en un nuevo contexto, prolongando su existencia
y dando como resultado una nueva lectura, reinterpretación y
actualización de las historias contadas por los antiguos.
El uso literario que hacen los autores depende, en gran
medida, del enfoque que quieren imprimirle; pero en todos los
casos se sale de su contexto histórico, social, político o religioso
y se inserta en un nuevo contexto social, histórico-temporal.
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Sócrates y Jesús:
los maestros que no escribieron
Giselle von der Walde
Departamento de Humanidades
y Literatura
Universidad de los Andes
En Menón 82a, Sócrates hace llamar a un esclavo y trazando
cuadrados lo lleva a la conclusión de que se puede llegar a duplicar el cuadrado por medio de la diagonal (85b). No sabemos
si Sócrates va ilustrando con letras cada una de las líneas que
traza, como aparece en nuestras ediciones modernas del diálogo,
ni sabemos en qué superficie trazó los cuadrados, pero al menos
presuponemos que sabe tomar un instrumento de escritura o dibujo y utilizarlo. Y podemos asumir que de pronto puede usarlo
no solo para dibujar sino también para escribir.
En el Evangelio de Juan 8 4, los escribas y fariseos le presentan a Jesús una mujer adúltera y le preguntan si debe ser
apedreada como manda la ley. Lo hacían, dice Juan, para tentarlo
y así tener cómo acusarlo de no respetar las leyes. Jesús no respondió sino que «se agachó y con el dedo se puso a escribir en
el suelo» (8 6). Como lo instigaban a que respondiera, él dijo:
«Quien de vosotros esté sin pecado tire la primera piedra» y se
agachó de nuevo y siguió escribiendo en el suelo (8 8). No sabemos qué escribió, pero sabemos que puede escribir.
¿Por qué, entonces, si Sócrates sabe de geometría y puede
usar instrumentos para escribir y Jesús sabe escribir no escribieron nada y, sin embargo, son considerados los dos grandes
maestros de Occidente?
204
Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron
Son múltiples las respuestas que se han dado a este interrogante y no es pertinente hacer aquí un recorrido por ésta
y muchas otras similitudes que se han destacado entre los dos
maestros a lo largo de la historia del pensamiento occidental.
Para un recuento sucinto de algunas de las más sugerentes relaciones entre Sócrates y Jesús, los remito al ensayo de George
Steiner titulado «Dos gallos».
Voy a intentar aproximarme a este problema de la negativa
a escribir de ambos, desde la perspectiva de sus vidas y de sus
métodos de enseñanza, que tienen más que ver con el señalar,
con la presencia directa y con el ejemplo, que con la necesidad de
dejar lecciones en un papiro, rollo o pergamino. Para ello usaré
como fuentes principales el Sócrates del Platón de los diálogos
de madurez y el Jesús del Evangelio de Juan.
Es necesario resaltar, para comenzar, que dado que estos
maestros no escribieron nada, sus enseñanzas son recogidas por
sus discípulos. Esto implica, primero, que no tenemos ninguna
certeza de que lo que quedó registrado por escrito corresponda
realmente a las palabras originales de los maestros (todos sabemos la distorsión que hay entre lo que decimos en una clase y lo
que nuestros estudiantes registran en sus notas); segundo, que
tanto el Sócrates como el Jesús que conocemos, independientemente de lo que hayan sido en realidad sus vidas, son creaciones
literarias, personajes de ficción, que han sido adornados y dibujados a través de una tradición oral y una escrita, y que gracias a
la maestría literaria de sus creadores se han vuelto paradigmas
universales, a través de representaciones muy particulares.
Es en esa manera literaria que escogen Platón y Juan como
podemos llegar a tener una primera pista del tipo de maestros
que eran nuestros protagonistas. Ambos autores resaltan las
particularidades y singularidades de sus personajes y nos relatan
gran parte de su vida pública, es decir, de sus años de madurez
intelectual, y muy pormenorizadamente sus últimos días y horas
y sus actitudes al morir.
En el Fedro, como todos sabemos, Platón saca a Sócrates
de la ciudad, lo lleva al campo (ver Fedro 227b ss.) y desarrolla
la acción bajo un plátano o sicomoro a orillas del Iliso. En 230b,
Sócrates hace un gran elogio del paisaje que lo rodea y Fedro le
resalta lo extraño de su comportamiento, pues Sócrates fuera del
Giselle von der Walde
205
marco urbano se maravilla como un forastero que no conoce lo
que hay más allá de los muros de Atenas. Sócrates lo corrobora
y le dice: «Perdóname, buen amigo. Soy amante de aprender.
Los campos y los árboles no quieren enseñarme nada, y sí los
hombres de la ciudad» (230d). Es el diálogo, el crecer junto con
otros, el intercambio de opiniones lo que enseña a Sócrates y no
el mutismo de los campos y los árboles, que como veremos, es
ya un anticipo de las críticas a la escritura en este mismo diálogo.
No quiere esto decir que Sócrates no haya salido nunca de
Atenas, pues en el discurso de Alcibíades, al final del Banquete, nos
enteramos de su participación en la batalla de Potidea en Corinto
y en la de Delión en Beocia, pero es claro que solo donde interviene la conversación se siente a gusto y en su patria. También nos
enteramos en ese diálogo que Sócrates fue un buen soldado, salvó
a Alcibíades en Potidea y no quiso recibir honores por ello. Aprendemos además muchas excentricidades de Sócrates: que puede
beber incansablemente y nunca se emborracha, que tiene momentos de ensimismamiento y se puede quedar largas horas de pie rumiando sus pensamientos, que normalmente anda descalzo y que
es inmune a los lances sexuales de los jóvenes que lo frecuentan.
Esas excentricidades de Sócrates ya nos dan una idea de su
pedagogía. Es comportándose de manera inesperada, pero coherente, y no como demandan unas reglas sociales no cuestionadas, como él logra que sus discípulos duden y que no acepten el
statu quo.
Ello es corroborado por el hecho de que no solo se comporta de manera distinta a como esperan sus conciudadanos y
discípulos, sino que se la pasa importunándolos, interrogándolos, derrumbando sus creencias y seguridades, en fin, usando su
método interrogativo en gimnasios, plazas, banquetes, reuniones en casa de amigos, etc. Y es este método, precisamente, el
que invita a la conversación viva y directa. Quienes se someten
a él normalmente parten de firmes creencias incuestionables y
el proceso de separación (élenchos) a través del correcto interrogatorio derrumba esas creencias y, aunque esa separación no
lleve siempre a la verdad, sí lleva al menos a la perplejidad y
la duda: produce conocimiento cuando lleva al interlocutor a
reconocer la contradicción lógica de sus posiciones y a revisar
sus seguridades.
206
Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron
A ello se une el elemento central de su pedagogía que demanda la presencia del otro y es lo erótico. Sabemos por el discurso de Diotima en el Banquete y por el segundo discurso de Sócrates en el Fedro, que la vida filosófica solo es posible engendrando
bellos discursos suscitados por el deseo de sabiduría y que esto
solo es posible en el amor hacia otra persona, que también tiene
el mismo deseo, y en el diálogo e intercambio de ideas con ella.
Es creciendo juntos en los verdaderos misterios del amor como
los filósofos llegan a la verdad y es así como concluye Sócrates su
discurso en el Fedro, rogando que Lisias «dedique de una vez su
vida a ocuparse del Amor con discursos filosóficos» (257b).
Sócrates, pues, no solo estremece intelectual y vivamente
la comodidad o pereza intelectual de sus conciudadanos, sino
que invita a la vida del conocimiento a través del encantamiento,
la seducción y la persuasión erótica que solo son posibles en
presencia de otros.
De manera similar, el Jesús de los Evangelios es un personaje construido con mucho detalle y, como Sócrates, muy
particular y distinto de sus compatriotas. Jesús pone en duda
costumbres e interpretaciones de las escrituras judías que hacen
sus contemporáneos, hace milagros en el sabbat (Jn 5 15; 9 13),
evita que apedreen a una adúltera (Jn 8), rompe su austeridad
permitiendo que María de Betania lo lave con un costoso perfume (Jn 12), lava los pies a los discípulos como si fuera un esclavo
(Jn 13). Como Sócrates, obliga a quienes escuchan y ven sus
actos a cuestionarse, a mirar sus no siempre inocentes intenciones, a distinguir entre la ley muerta y la ley viva, y ello solo es
posible con su presencia ejemplar.
Pero además es impaciente e irascible. A regañadientes
hace el milagro en la boda de Caná, o señal, como la llama Juan.
Cuando su madre le hace caer en la cuenta de que el vino se ha
acabado le dice: «¿qué quieres de mí, mujer? Aún no ha llegado
mi hora» (2 3), dando a entender que no quiere ser presionado.
Y no será la única vez en este evangelio que reproche el que
todos quieran milagros y no crean si no es por medio de esas señales. En el templo se hace de un látigo para expulsar a todos los
vendedores y animales y vuelca las mesas y esparce las monedas
con rabia porque la casa de su padre ha sido convertida en un
mercado (2 13-16).
Giselle von der Walde
207
Como en el caso del Sócrates platónico, la genialidad con
la que Juan arma su personaje nos lleva a verlo como humano,
como uno de nosotros y, a la vez, como alguien excéntrico y, por
supuesto, divino.
Por otro lado, así como Sócrates tiene un método presencial
que pretende conducir al discípulo a encontrar sus propias verdades interiores, Jesús también tiene una forma de llevar a la sabiduría que demanda su presencia: la parábola. Su método no es dialogal como el de Sócrates, pero tiene la misma intención de llevar al
ver y oír personal, que nos explica mucho de su negativa a escribir.
He parabolE, dice el Liddel-Scott, es comparación, proyección,
imagen alegórica, analogía. Pero, nos recuerda Alonso Schökel,
parábolas, proverbios o refranes son traducciones del hebreo mesalim, que son comparaciones que a veces pueden encubrir desafiando el ingenio de quien las oye (ver nota a Mateo 13). En el
caso de Jesús esa forma peculiar de expresarse está íntimamente
ligada con su manera de ser, que es desafiante, y sobre todo con
su obra: muchas veces las parábolas van intercaladas entre los milagros. En Juan 9, por ejemplo, cura a un ciego y en 10 pronuncia
y explica la parábola del buen pastor. Esta relación entre palabra y
obra es aún más clara en los Evangelios sinópticos.
La parábola es esencialmente subversiva y aparentemente
contradictoria. Al respecto dice Leland Ryken que Jesús emplea
paradojas, como «los últimos serán los primeros», para sorprender a sus oyentes. No se trata de simples recursos retóricos, sino
de instrumentos esenciales para transmitir su mensaje, explica
Ryken, y añade:
445. De comienzo a fin, Jesús vino a subvertir las formas
convencionales de pensar. El lenguaje del evangelio es
impactante porque la venida del reino de Cristo invierte los valores mundanos. En la enseñanza de Jesús, un
mensaje revolucionario naturalmente produjo su propio
discurso revolucionario1.
1
«From start to finish, Jesus came to subvert conventional ways of thinking. The language of the gospel is shocking because the coming of
Christ’s kingdom reverses earthly standards of value. In Jesus’ teaching,
a revolutionary message naturally produced its own revolutionary
discourse».
208
Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron
Es un discurso que, como el mismo Jesús explica en Mateo
13, debe ser oído pues su función es encubrir y a la vez dar señales a quienes puedan entender. Dice Mateo 13 34-35:
Sal. 78 2. Todo esto se lo explicó Jesús a la multitud
con parábolas; y sin parábolas no les explicó nada. Así
se cumplió lo que anunció el profeta: Voy a abrir la boca
pronunciando parábolas, profiriendo cosas ocultas desde la creación del mundo.
En Juan 16 25, Jesús aclara a los discípulos que de ahora
en adelante no se expresará en parábolas, sino que explicará directamente lo que concierne a su Padre y, una vez habla de ello,
los discípulos afirman: «Ahora sí que hablas claramente, sin usar
parábolas» (16 29). También en Mateo 13 10, cuando los discípulos le preguntan por qué habla a la multitud en parábolas, él
responde: «Porque a vosotros se os concede conocer los secretos
del reinado de Dios, a ellos no se les concede». El texto escrito
no tiene esta capacidad selectiva que demanda la enseñanza de
Jesús. Solo en relación directa con los discípulos puede el maestro distinguir quién entendió y quién no y escoger cuál es el tipo
de discurso apropiado.
En tanto alegorías, comparaciones, enigmas, las parábolas
deben ser traducidas y se prestan a infinitas interpretaciones;
por ello apelan a la memoria, a tenerlas presentes en la mente de
tal forma que puedan ser recreadas y reinterpretadas. Su fijeza
en el escrito les quita su exigencia de estar siempre presentes
para el destinatario.
Las parábolas, entonces, requieren del refuerzo de la obra
o milagros de Jesús, lo cual demanda su presencia. Además son
intencionalmente crípticas para que solo quienes tienen el espíritu abierto las entiendan. Demandan también memoria y viveza
en el alma de quienes las reciben. En efecto, en Mateo 13, ante la
pregunta de los discípulos ya mencionada, Jesús reitera: «Por eso
les hablo contando parábolas: porque miran y no ven, escuchan
y no oyen ni comprenden» (13 13).
El estilo parabólico y su raíz en los proverbios y refranes,
junto con la unión entre palabra y obra de Jesús, nos explican
la inutilidad que tiene para el maestro el acto de escribir. Pero
Giselle von der Walde
209
esta manera oral del mensaje de Jesús la conocemos solo a través de su práctica; en cambio Platón, no solo nos muestra la
práctica socrática, sino que pone en boca de Sócrates en el Fedro
mitos y explicaciones sobre la inconveniencia de escribir. Ya vimos cómo al comienzo de este diálogo Sócrates explica que los
árboles no le enseñan nada mientras que sus conciudadanos sí
lo hacen. Igualmente con el mito del invento de la escritura y su
explicación (274b - 278d) nos dirá que la letra escrita está muerta y no puede enseñarnos nada.
Son tres las críticas fundamentales que hace Platón en el
Fedro a lo escrito. Primero: la sabiduría se adquiere por la memoria y la participación dialéctica activa en las discusiones, ante
lo cual la escritura es un simple recordatorio. Segundo: un buen
discurso debe parecerse a un organismo vivo, correctamente estructurado en sus partes y capaz de defenderse, pero lo escrito
es como un retrato o como los campos y árboles del comienzo
del diálogo: seres mudos, incapaces de responder o defenderse.
Tercero: la escritura es peligrosa por su carácter público, que
hace que lo expuesto por su autor caiga en manos de cualquiera.
En conclusión, parece ser que Sócrates y Jesús consideran
que la presencia directa del maestro, la memoria y los métodos
de persuasión que emplean para conducir a sus oyentes hacia
verdades no evidentes son absolutamente indispensables para el
tipo de mensaje que quieren transmitir. Y esto es precisamente
lo que queda en el recuerdo de los discípulos: el tipo de personas
que fueron y las obras que hicieron.
En Fedón, propone Sócrates que el filósofo debe purificarse
en vida para prepararse para la muerte. La purificación consiste
en «la liberación y la separación del alma del cuerpo» (67d), que
es lo que él llama ejercitarse en morir. El filósofo se prepara toda
su vida para esa separación que solo se hace totalmente efectiva
tras la muerte, pero que en vida lo va ejercitando para el encuentro final con la sabiduría pura. Se trata de una purificación
que «obedece al razonamiento» y busca apartarse de la opinión,
a través de discursos y conversaciones razonadas y explicativas,
como las que intenta dar Sócrates en el diálogo con respecto a la
inmortalidad del alma.
Con esto en mente se prepara Sócrates para morir y muere
sereno y tranquilo, después de consolar a sus discípulos y de tra-
210
Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron
tar de convencerlos de que no estén tristes. Los discursos sobre
la inmortalidad del alma y sobre la vida filosófica ejercen un poder tranquilizador sobre sus oyentes y así se lo recuerda Fedón a
Equécrates al comienzo del diálogo:
58e; 59a. Por cierto que al estar yo allí me sucedió algo
extraño. Pues no se apoderaba de mí la compasión en la
idea de que asistía a la muerte de un amigo, porque se
me mostraba feliz, Equécrates, aquel varón, no solo por
su comportamiento, sino también por sus palabras. Tan
tranquila y noblemente moría, que se me ocurrió pensar
que no descendía al Hades sin cierta asistencia divina, y
que al llegar allí iba a tener una dicha cual nunca tuvo
otro alguno.
Finalmente, nos recuerda Sócrates, con su forma de morir,
que el maestro es ejemplar hasta el último de sus días y con ello
subvierte incluso los temores y valores sociales que se tienen
acerca del final de la vida. Concluye el Fedón con el testimonio de
la imagen que dejó en sus discípulos:
118a. Así fue, oh Equécrates, el fin de nuestro amigo, de
un varón que, como podríamos afirmar, fue el mejor a
más de ser el más sensato y justo de los hombres de su
tiempo que tratamos.
No menos dramática y ejemplar es la muerte de Jesús. En
Juan 14, Jesús hace un largo discurso de consolación a los discípulos, como hace Sócrates en Fedón, pidiéndoles que no estén tristes por lo que va a acontecer, pues él sabe que su muerte será el
triunfo de una nueva vida. Comienza su discurso precisamente recordando a sus discípulos que él, al igual que Sócrates, sabe cosas
sobre la muerte y el más allá que los demás no conocemos. Dice:
14 1-3. No estéis turbados. Creed en Dios y creed en mí.
En casa de mi padre hay muchas estancias; si no, os lo
habría dicho, pues voy a prepararos un puesto. Cuando
vaya y os lo tenga preparado, volveré a llevaros conmigo,
para que estéis donde yo estoy.
211
Giselle von der Walde
Más adelante les recuerda: «Si me amarais, os alegraríais de
que vaya al Padre» (14 28).
Y concluye Juan su Evangelio:
21 24-25. Este es el discípulo que da testimonio de estas
cosas y lo ha escrito: y nos consta que su testimonio es
fidedigno. Quedan otras muchas cosas que hizo Jesús.
Si quisiéramos escribirlas una por una, pienso que los
libros escritos no cabrían en el mundo.
Para los discípulos de Sócrates no hay mejor hombre que
él entre sus contemporáneos y ellos lo saben porque convivieron
con él y no por haberlo leído. Para el discípulo de Jesús que da
testimonio, su obra es inconmensurable y siempre renovable,
pues no podría jamás ponerse toda por escrito, hay que vivirla y
vivirla en él.
En estas épocas del correo electrónico, de la video conferencia, del Facebook y de la exigencia académica de publicar con
mucha frecuencia, aunque tiene virtudes y bondades, no sobra
recordar con Sócrates y Jesús que la experiencia indirecta de lo
virtual o escrito nunca podrá reemplazar la riqueza intelectual y
emocional que proporciona el compartir una cena, un vino o una
charla con los maestros, los colegas y los alumnos.
Bibliografía
Biblia del Peregrino. Nuevo Testamento. Edición de Estudio. Tr.
Luis Alonso Schökel. Bilbao: Ed. Mensajero, Ed. Ega; Pamplona: Verbo Divino.
Platón. Fedón. Fedro. Tr. L. Gil Fernández. Madrid: Alianza, 1995.
—. El Banquete. Tr. F. García Romero. Madrid: Alianza, 1989.
—. Menón. Tr. F. J. Olivieri. Madrid: Gredos, 1992.
Ryken, L. Words of Delight. A Literary Introduction to the Bible. Michigan: Baker Books, 2002.
Steiner, G. Lecciones de los Maestros. México: F. C. E., 2004.
—. Pasión intacta. (1996). Tr. Menchu Gutiérrez y Encarna Castejón.
Bogotá: Norma, 1997.
Lo femenino en la retórica de Gorgias
1
y del Gorgias
Laura Almandós Mora
Universidad Nacional de Colombia
En el Gorgias, Sócrates critica duramente la retórica como práctica y procedimiento de hacer discursos. La censura se hace feminizando la actividad que es un cierto «no ser», que se camufla
como arte (téchne), por la vía de la persuasión. Como consecuencia de ser un arte impostor, el filósofo lo llama eídolon, simulacro.
Argumentativamente, el discurso de Sócrates va a centrarse en
una tipología de las téchnai del alma y del cuerpo, siendo unas
genuinas y otras espurias. En esta exposición, las artes que no
llegan a serlo, que son meros eídola de las artes genuinas, son feminizadas como una manera de hacer más contundente la crítica
a la retórica. Gorgias, por su parte, había concebido la retórica
como téchne, por supuesto, sin distinguirla de las téchnai que para
Sócrates son genuinas. Medicina o astronomía aparecen en los
escritos de Gorgias como artes paralelas o similares a su propio
oficio. En esta presentación nos proponemos: a) Presentar la tesis según la cual, en el Gorgias, la retórica es parte de la adulación. Así Sócrates la devalúa y hace femenina. b) Mostrar que en
el Encomio de Helena, de Gorgias, el lógos se erige como masculino
en la medida en que domina y devalúa su objeto (Helena), juzga
otro discurso como engañoso y actúa sobre la opinión de los
oyentes; y c) a modo de conclusión: ver que el discurso, de Só1
Este escrito es parte de mi tesis de doctorado en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.
214
Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias
crates, de Gorgias, feminiza lo otro de sí, por ponerlo como otro,
para afirmar su propio ser.
1. La retórica como parte de la adulación
La primera parte del diálogo con Polo (466a - 481b) desarrolla la caracterización que hace Sócrates de la retórica como
parte de la adulación (kolakeía)2. Adular significa actuar solamente teniendo el placer (hedý) y el agrado de otro como derrotero, sin importar el bien (tò béltiston): es capacidad de engañar
con lo que no es, si es necesario, habilidad de confundir para lograr el fin. Las caracterizaciones anteriores coinciden todas con
las de lo femenino negativo, en la tradición griega. Nos parece
adecuado afirmar que Sócrates feminiza la retórica, al equipararla con las prácticas adulatorias del cuerpo, eminentemente
femeninas, y con ello pone de presente el no ser de los que la
practican, su afán de complacer, seducir y persuadir sin razones.
Así se devalúa, efectivamente, la masculinidad de los retóricos.
Con ello se hace contrapeso a la acusación de Calicles de que
el filósofo, como niño desprotegido, no es capaz de defenderse
y está a merced del dominio de los demás, carente de virilidad.
En la concepción de lo viril, ceder a la propia voluntad para
complacer es lo otro de lo masculino. El momento del conocimiento y la razón, que es el momento masculino de la conciencia, no acepta nada que se le imponga como superior a las
razones que le son inmanentes, a no ser a costa de la propia racionalidad y virilidad. La complacencia o adulación como objeto
último de la acción, el recurso al engaño para ser reconocido y
aceptado, son formas de esclavitud que, por supuesto, no concuerdan con la virilidad arquetípica, sino que la niegan. El reparo
de Sócrates a la retórica y a dicha forma de vida va en ese sentido: todo lo que se separa de lo que es, como eídolon, simulacro
de otra cosa, todo lo que se separa del saber o conocimiento es
engaño, todo lo que busca complacer solo por complacer, no tiene ningún poder, carece totalmente de él. Poder, masculinidad y
2
Convencionalmente traducimos kolakeía por adulación, pero el término
abarca un espectro más amplio de falla moral, que puede incluir oportunismo político. Más adelante en 521a-b, se percibe este último sentido.
Dodds 1990 225.
Laura Almandós Mora
215
saber forman un continuo que Sócrates se esfuerza en mostrarle
a sus interlocutores retóricos: la merma en uno de ellos implica
una merma en los otros dos.
La argumentación de la retórica como adulación es elaborada a partir de la analogía de la salud del alma con la salud del
cuerpo. La retórica es una práctica que se hace pasar por un arte3,
pero que no es arte. La téchne sobre la que parasita se ocupa de la
salud del alma, pero la retórica no se ocupa de la salud del alma
ni la tiene como fin. La exposición de Sócrates hace una analogía
entre las artes que se ocupan de la salud del alma y las que se
ocupan de la salud del cuerpo. Sócrates introduce el cuerpo para
hacer más claro su pensamiento, pero esta remisión al cuerpo es
problemática, en muchos lugares de la obra de nuestro autor. Su
aproximación o análisis se hace, muchas veces, para aclarar algo
no del cuerpo mismo, sino de la parte más noble del hombre y
que gobierna el cuerpo (465d 1): el alma. Este es el caso en el
tratamiento de la medicina y la gimnástica y sus eídola respectivos: culinaria y cosmética. La estrategia socrática de feminización de la retórica traslada la atención del pensamiento, de la
mente o alma, espacio del cual la retórica es eídolon, al cuerpo,
siempre femenino, residencia de las emociones y lo irracional.
Las ciencias del cuerpo, medicina y gimnástica, en cuanto que
conocimiento y discurso razonado, son masculinas y de ejercicio
de los varones; sin embargo, las prácticas fraudulentas de la culinaria y la cosmética remiten inmediatamente al espacio social
propio de las mujeres.
En exposición discursiva extendida, Sócrates (464b - 466b)
explica que la retórica no es un arte (téchne)4, sino que se hace
pasar por una parte de la política. La política es la unión de las
dos artes que cuidan el alma: la legislación y la justicia. Como el
hombre tiene algo que se llama cuerpo y algo que se llama alma,
del cuerpo también hay unas ciencias propias que lo cuidan: la
gimnasia y la medicina. Así pues, cuatro son las artes de nuestro
3
4
Sobre la diferencia de téchne y empeiría en este pasaje, véase Dodds 1990
228-29.
El sentido de téchne para Sócrates, en el Gorgias, es ontológico: tiene por
objeto algo que es, epistemológico, sabe de eso que es su objeto; y ético:
su finalidad es el bien de aquello sobre lo que opera, sobre el cuerpo o
sobre el alma.
216
Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias
cuidado: dos para el alma y dos para el cuerpo. De estas cuatro,
dos son preventivas: la legislación y la gimnasia ayudan a preservar el buen orden y buen funcionamiento de cada una de las
partes; la legislación es el arte preventivo del alma y la gimnasia
el arte preventivo del cuerpo. Dos son curativas: la medicina del
cuerpo y la justicia —el sistema judicial, diríamos hoy— intentan corregir lo que ha sido corrompido o ha enfermado en el
cuerpo y el alma, respectivamente.
La retórica no es ninguna de estas cuatro artes genuinas.
Por el contrario, es un simulacro, una seudo arte de la parte correctiva de la política. Y Sócrates agrega que cada una de las cuatro téchnai genuinas tiene su correspondiente eídolon, simulacro,
que se cuela en el arte verdadero como un impostor. De las artes
del alma, la legislación tiene como simulacro suyo la sofística;
la justicia, por su parte, la retórica. De las artes del cuidado del
cuerpo, la gimnasia tiene la cosmética como su simulacro; el eídolon de la medicina es la culinaria. Entonces los cuatro eídola
que constituyen la totalidad de la adulación son: sofística, retórica, cosmética y culinaria.
La retórica se sitúa en la jerarquía de artes y prácticas.
Siendo ella misma espuria, se relaciona con artes genuinas y
espurias, como en un juego de espejos. Tales asociaciones son
interesantes porque Sócrates considera que, respecto del cuerpo y del alma, existen artes que podríamos llamar preventivas;
conocimientos que, previniendo la enfermedad, sirven para conservar la buena salud de uno y otra: la gimnasia y la legislación.
Encuentra dos artes que, más que preventivas, son curativas,
operando cuando se pierde el equilibrio saludable: la medicina,
respecto del cuerpo y la justicia, el sistema judicial, respecto del
alma5. Si podemos inferir que las cuatro téchnai genuinas (dos
preventivas y dos curativas, una de cada una respecto del cuerpo
y una de cada una respecto del alma) están diseñadas mediante
el conocimiento de las causas para procurar la salud del cuerpo y el alma; las cuatro prácticas o artes espurias, por su parte,
fingiendo ser lo que no son, son perjudiciales, falsas, innobles,
serviles (465b), engañosas, no procuran la salud, son mero maquillaje, que dañan porque ni previenen, ni corrigen.
5
Dodds 1990 226 habla de téchnai regulativas y correctivas.
Laura Almandós Mora
217
2. Inter texto el Encomio a Helena de Gorgias
Algunos autores6 han encontrado un paralelo indudable
entre la retórica, especialmente en el género epidíctico, expositivo, con Helena, el personaje mítico que es eje fundamental de
la épica y se vuelve a presentar en cada nueva elaboración de la
literatura: lírica, tragedia, sofística.
Sócrates feminiza a la retórica por la vía de asimilarla
con las artes espurias del cuerpo y mediante su caracterización
como eídolon. En la tragedia homónima de Eurípides, Helena
se desdobla en dos: ella misma y un eídolon suyo. El simulacro es en todo igual a ella, pero sin realidad, pura apariencia.
Pensamos que el carácter de eídolon de la retórica y de Helena,
un arquetipo femenino, no es accidental. Las dos se asimilan a
algo entre el ser y el no ser, y están más cercanas a la apariencia
que a lo real.
La asociación de la retórica con Helena está planteada en
los orígenes de la retórica, la hace Gorgias en un discurso suyo
en que supuestamente la encomia. Veamos el alcance del análisis de Gorgias, en su Encomio de Helena, sobre la palabra y el discurso (lógos) y propongamos unos puntos de encuentro y unas
divergencias con el posterior pensamiento del Gorgias, que de
alguna manera dice de la retórica de Gorgias lo que éste había dicho del discurso engañoso. Intentaremos mostrar que el aspecto
rechazado o censurado del discurso, tal como lo comprende Gorgias, es el relacionado con el arquetipo femenino negativo, es decir: la manipulación de las emociones, la persuasión y el placer.
Pero el discurso para Gorgias también debe ser verdadero, conveniente y racional. En los escritos del sofista hay dos fuentes o
añadidos al discurso: el logismós, lo racional (2), y la persuasión
(13), que actúa como por encanto de magia sobre las almas (10
14) que reciben las palabras. El énfasis del Gorgias está puesto
en que hay que someter la persuasión al logismós. En cambio,
Gorgias reconoce los dos añadidos, pero no establece claramente una jerarquía, y a veces pareciera que la persuasión es más
importante para la técnica que el logismós. En esto creemos que
6
Cassin 2008 72-78; Crockett 1994 71: «in Plato’s Gorgias rhetoric is
female».
218
Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias
radica la diferencia entre Sócrates y Gorgias y es el origen de la
condena de la retórica persuasiva del diálogo platónico.
Gorgias escribió el Encomio de Helena, un discurso que fue
modelo de exposición, y que versa en gran medida sobre el discurso mismo y la persuasión: de 21 párrafos, 7 (de 8 a 15) están
completamente dedicados a caracterizar el discurso. La continuidad entre Helena, la que tiene el oyente griego en su cabeza de
la tradición homérica y la ambigüedad del lenguaje, que puede
decir la verdad y puede engañar, se percibe en la condición ambigua de la palabra, capaz de decir lo verdadero y lo engañoso.
Helena, ya desde Homero, parece escapar al principio de no contradicción. Tal vez este sea el rasgo principal de su carácter, su
ser doble: participa en su huida a Troya porque se había enamorado de Alejandro, pero también fue raptada. La encontramos
muy bien instalada, por 20 años, en el palacio de Ilión, esposa
de Alejandro, en Ilíada. En Odisea, está celebrando la fiesta de
matrimonio de su hija, en el palacio de su marido Menelao. Ella
seduce con su belleza, rinde a otros a su designio y voluntad,
los subyuga, pero también está cumpliendo con un designio divino. Helena, en Troya o en Esparta, aparece como sujeto con
voluntad, voz propia y eligiendo marido, con lógos y razón; pero
también es el continente de una belleza peligrosa que le es dada,
y del destino que se fraguó en el certamen de las diosas. Gorgias
va a construir su propia imagen para hacer su Encomio. El énfasis
del sofista consistirá en constituirla más en objeto que en sujeto,
en pasiva en lugar de activa, en manipulada en lugar de manipuladora, en persuadida en vez de persuasora. Los aspectos que
Gorgias enfatiza del personaje que eligió, para defender una tesis
contraria a la de la opinión corriente y así, probablemente, cambiar la opinión de las almas de los oyentes, pertenecen al arquetipo femenino, corresponden a la arista victimizada y de objeto
de lo femenino. Con ello el discurso de Gorgias, instrumento
de dominio, gobierna su objeto y, sometiendo a otro que, dominado, tórnase inmediatamente femenino, se hace masculino.
La alabanza a Helena es expresión de dominio. Los atributos de
Helena, que en defensa suya Gorgias le niega, va a otorgárselos
al discurso, no al suyo, sino al que sedujo con engaño a Helena.
Si esto es así, tenemos que lo femenino en el Encomio no reside
tanto en esta Helena sin vigor, que él pinta, sino en el discurso,
Laura Almandós Mora
219
que hace las cosas que Helena no hace: piensa, razona, imita,
engaña, hace encantamientos, hechiza. Por su parte, el discurso
que establece cómo son las cosas, el de Gorgias, es conocedor y
masculino, traza el límite de su identidad y su alteridad.
Al final del Gorgias, Sócrates propone una retórica buena,
que se fundamente en la verdad y en lo que es, y que enseñe al
oyente. El discurso debe someter la parte emocional del alma a
la parte racional, de conocimientos y análisis. De tal manera, el
lógos se hace masculino, regulador y ordenador, en control de
las emociones y del placer. El camino de apropiación del lógos
para lo masculino, que despoja el decir de efectos emocionales,
es realizado por Gorgias en su Encomio. Se trata de un discurso
argumentado, lleno de razones, ordenado, que anuncia lo que va
a hacer (2), lo hace y recoge al final lo anunciado al inicio (15).
Gorgias distingue un discurso verdadero de uno engañador. El suyo es verdadero y conveniente; en cambio, el que provocó la huida de Helena, el de Alejandro, seductor y engañador.
El Encomio se plantea a sí mismo como fruto de una téchne porque
reúne los siguientes requisitos: dice la verdad, dice lo adecuado
(1), agrega logismós (2) al lógos y propone las causas de lo ocurrido (5). Además enseña, requisito imprescindible de un arte:
«Yo, en cambio, quiero, poniendo algo de razón en la tradición,
librarla de la mala fama de que se le acusa, tras haber demostrado que mienten quienes la censuran y, mostrando la verdad,
poner fin a la ignorancia» (2)7.
Esta Helena de Gorgias no es agente de acción sino un objeto pasivo: ella es concebida como víctima de una de las siguientes cuatro fuerzas exteriores: a) el designio de los dioses, el azar
o la necesidad, b) haber sido raptada por la fuerza, c) haber sido
persuadida por las palabras o d) haber sido presa de amor (6).
De modo que ella no fue culpable de nada de lo que se reprocha
a sí misma en la épica o de lo que le reprochan frecuentemente
los otros.
Encontramos varias coincidencias entre lo afirmado por
Gorgias en el Encomio y lo que defiende Sócrates en el Gorgias,
sobre todo en que el orden (kósmos), o la armonía de un discurso
7
ἐγὼ δὲ βούλομαι λογισμόν τινα τῷ λόγῳ δοὺς τὴν μὲν κακῶς ἀκούουσαν
παῦσαι τῆς αἰτίας, τοὺς δὲ μεμφομένους ψευδομένους ἐπιδείξας καὶ δείξας
τἀληθὲς [ἢ] παῦσαι τῆς ἀμαθίας.
220
Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias
es la verdad. La afirmación está iniciando el Encomio: «Armonía
para una ciudad es el valor de sus varones (euandría), para un
cuerpo la belleza, para un alma la sabiduría, para una acción la
excelencia y para un discurso (lógos) la verdad (alEhteia)» (1)8.
Gorgias continúa diciendo que hay que alabar lo que merece ser
alabado y condenar lo que merece ser condenado. Helena merece la alabanza, no el vituperio, por haber sido víctima de otras
fuerzas; y por eso Gorgias va a hacer el discurso. Además de
verdad o acorde con ello, el texto reclama logismós, racionalidad
para el discurso, y mostrar la verdad con el propósito de terminar con la ignorancia (amathía) de los que mienten y la han
hecho culpable (2)9. Como Sócrates, Gorgias había afirmado que
el discurso debe ser verdadero, racional, entendido y documentado, debe ser contrario a caer en la mentira o el error. Dichos
estos principios masculinos del discurso, que Gorgias propone,
el lógos niega toda participación de Helena en la acción y con ello
confina a esta figura arquetípica de lo femenino a ser objeto del
lógos masculino. La Helena del Encomio va a ser dominada por
dos discursos —todo lo de ella es doble—: a) por aquel que,
probablemente, se la llevó a Troya y b) por el de Gorgias, que
la defiende del juicio popular que la condena. El Encomio, con su
adición de logismós, «salva» o disculpa a la mujer habiendo encontrado que el discurso de los bárbaros, es decir, el de Paris, que
Gorgias no nombra, le robó con engaño el alma a Helena. Ello
fue posible porque, como explica Gorgias, cuando un discurso
se ha introducido en el alma (8) y la ha seducido, convencido o
persuadido (peísas), el alma se transforma por una convicción,
que resulta tan irresistible como si «ella hubiera sido raptada con
violencia y forzada contra toda ley e injustamente ultrajada» (7).
La persuasión y el discurso falso (pseudF lógon) son posibles
porque «no resulta fácil recordar el pasado ni analizar el presente
ni adivinar el futuro» (11)10. La mayoría, afirma Gorgias, tiene
κόσμος πόλει μὲν εὐανδρία, σώματι δὲ κάλλος, ψυχῇ δὲ σοφία, πράγματι δὲ
ἀρετή, λόγῳ δὲ ἀλήθεια.
9 ἴση γὰρ ἁμαρτία καὶ ἀμαθία μέμφεσθαί τε τὰ ἐπαινετὰ καὶ ἐπαινεῖν τὰ μωμητά.
10 11 65 πείθουσι δὲ ψευδῆ λόγον πλάσαντες. εἰ μὲν γὰρ πάντες περὶ πάντων
εἶχον τῶν <τε> παροιχομένων μνήμην τῶν τε παρόντων <ἔννοιαν> τῶν τε
μελλόντων πρόνοιαν, οὐκ ἂν ὁμοίως ὅμοιος ἦν ὁ λόγος, οἷς τὰ νῦν γε οὔτε
μνησθῆναι τὸ παροιχόμενον οὔτε σκέψασθαι τὸ παρὸν οὔτε μαντεύσασθαι τὸ
μέλλον εὐπόρως ἔχει.
8
Laura Almandós Mora
221
la opinión como consejera del alma, pero la opinión (dóxa) es
insegura (sphalerá) y está falta de fundamento (abébaios) (11)11.
Igual que para Sócrates, la persuasión, para el sofista, explota la
ignorancia. Es considerada la verdadera culpable de que el persuadido actúe como lo hace, ya que el discurso falso se cuela
donde falta el conocimiento, bien del recuerdo del pasado, bien
de la investigación del presente, bien de lo que sucederá. «Un
solo discurso deleita y convence a una gran multitud, si está escrito con arte (téchne), aunque no sea dicho con verdad» (13)12.
Dicha afirmación sería insostenible para Sócrates, porque hay
téchne donde hay conocimiento de lo verdadero, no de lo que
carece de verdad. Gorgias mezcla arte con maña o engaño, en
cambio, para Sócrates, ambos se excluyen.
Gorgias considera que, aunque sean dos cosas distintas,
no existe un criterio para deslindar la persuasión de lo racional
del discurso; que incluso la persuasión es parte de la téchne y
que es irrelevante si aquello de lo que se persuade es verdadero
o no: «la persuasión, cuando se une a la palabra, suele también
dejar la impronta que quiere en el alma. Es algo que hay que
aprender, ante todo de los discursos de los meteorólogos que, al
sustituir una opinión por otra, descartando una y defendiendo
otra, logran que lo increíble y oscuro parezca claro a los ojos
de la opinión» (13)13. Los meteorólogos, los que estudian los
astros son gente que conoce; podemos equiparar su saber con el
científico, o bien es parte del científico. En esta recomendación
parece estar el meollo de la concepción gorgiana de la téchne y especialmente de su propio oficio. Las opiniones son cambiantes y
se debe hacer uso de tal realidad para cambiar intencionalmente
la opinión de la gente. Sustituir unas opiniones por otras parece
que fuera la meta del retórico; hasta el punto de que cosas en
11 ὅσοι δὲ ὅσους περὶ ὅσων καὶ ἔπεισαν καὶ ὥστε περὶ τῶν πλείστων. 11 70 οἱ
πλεῖστοι τὴν δόξαν σύμβουλον τῇ ψυχῇ παρέχονται. ἡ δὲ δόξα σφαλερὰ καὶ
ἀβέβαιος οὖσα σφαλεραῖς καὶ ἀβεβαίοις εὐτυχίαις περιβάλλει τοὺς αὐτῇ
χρωμένους.
12 ἐν οἷς εἷς λόγος πολὺν ὄχλον ἔτερψε καὶ ἔπεισε τέχνῃ γραφείς, οὐκ ἀληθείᾳ
λεχθείς.
13 ὅτι δ’ ἡ πειθὼ προσιοῦσα τῷ λόγῳ καὶ τὴν ψυχὴν ἐτυπώσατο ὅπως ἐβούλετο,
χρὴ μαθεῖν πρῶτον μὲν τοὺς τῶν μετεωρολόγων λόγους, οἵτινες δόξαν ἀντὶ
δόξης τὴν μὲν ἀφελόμενοι τὴν δ’ ἐνεργασάμενοι τὰ ἄπιστα καὶ ἄδηλα φαίνεσθαι
τοῖς τῆς δόξης ὄμμασιν.
222
Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias
que no es fácil creer se asienten como opinión en el alma del
oyente, como totalmente claras según la opinión. La inocencia
de Helena es una de esas ideas inverosímiles que, una vez pronunciado o leído el Encomio, se hace clara al receptor. Esta afirmación no puede suscribirla Sócrates. Para Gorgias todo parece
resolverse en la opinión que, como él mismo ha dicho, es algo
inestable y sin fundamento. Sócrates distinguiría la persuasión
de los astrónomos de la que se ejerce sobre la opinión inestable.
Una téchne, como la astronomía, modifica la opinión por algo
estable y con fundamento, con conocimiento. Gorgias no hace
la distinción que aparece tan claramente en el Gorgias: lo que es
por aprendizaje (máthesis) o por ciencia (epistEme) y lo que es por
creencia (pístis) como distintos e irreconciliables (454c - 454e).
«La misma relación guarda el poder de la palabra con respecto a la disposición del alma, que la prescripción de fármacos
respecto a la naturaleza del cuerpo» (14)14. Por lo tanto, el arte
de hacer discursos administra las emociones y las cambia en el
alma, como la medicina provoca los cambios en la disposición del
cuerpo. Esto implica que así como el médico conoce la reacción
del encuentro del fármaco con un cuerpo, así los retóricos deben
saber qué pasa con una mente al contacto con tal palabra o con un
discurso determinado. El conocimiento retórico estaría circunscrito a una manipulación emocional. Sócrates no admite que el conocimiento de cambiar las opiniones manipulando las emociones
sea propiamente una téchne, o conocimiento alguno. La retórica no
es análoga a la medicina porque no sabe qué es lo bueno para el
alma, como la medicina sabe lo bueno para el cuerpo.
Conclusión
Sócrates censura la retórica de Gorgias por haber dejado
que la persuasión, lo otro del logismós se colara en él, sin ponerle
los límites necesarios para que estuviera por fuera del discurso.
Gorgias levanta su Encomio de Helena, censurando el discurso que
la persuadió o sedujo, por engañoso. De paso convirtió en casi
nada (¿en un eídolon de viento?) a esta mujer prominente. Sócra14 τὸν αὐτὸν δὲ λόγον ἔχει ἥ τε τοῦ λόγου δύναμις πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς τάξιν ἥ τε
τῶν φαρμάκων τάξις πρὸς τὴν τῶν σωμάτων φύσιν.
223
Laura Almandós Mora
tes y Gorgias afirman, cada uno por su parte, su lógos masculino:
verdadero, conocedor, oportuno, y lo hacen feminizando lo otro
de sí. No puede ser de otra manera, el discurso (lógos) no «es»
simplemente, se «sabe ser», reflexiona acerca de «sí mismo». En
este recorrido separa de «sí mismo» lo áneu lógou, lo que carece
de razón, «lo otro de sí». Sin embargo, «lo otro», a su vez, integra
el «sí mismo», como momento negado. La razón y el discurso
cuando piensan y dicen «lo otro», lo que está más allá de su «ser»
y que es excluido por el «sí mismo», integran eso otro», porque
en virtud de la negación, lo «otro» es asimilado a aquello que lo
niega. Lo «otro» queda reintroducido en el «sí mismo», lo áneu lógou en el lógos, lo femenino en lo masculino. Lo que no se puede
decir se nombra, lo impensable es, de alguna manera, pensado.
Bibliografía
Cassin, B. El efecto sofístico. Fondo de Cultura Económica, 2008.
Crockett, A. “Gorgias’s Encomium of Helen: Violent Rhetoric or
Radical Feminism?”. Rhetoric Review. 13. 1 (1994): 71-90.
Diels, H. y W. Kranz, ed. Die Fragmente der Vorsokratiker. (1952). 6.
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Romilly, J. “Gorgias et le pouvoir de la poésie”. Journal of Hellenic
Studies. 93 (1973): 155-62.
Segal, Ch. “Gorgias and the Psychology of the Logos”. Harvard Studies in Classical Philology. 66 (1962): 99-155.
La deliberación en Aristóteles:
la capacidad moral
y la responsabilidad política*
Katherine Esponda Contreras
Universidad del Valle
Joven investigadora
de Colciencias 2011
La educación es el principio mediante el cual la
comunidad conserva y transmite su peculiaridad física y espiritual (Jaeger 1945)
Nuestro país vive una de las mayores crisis que ha tenido como
sociedad política en distintos espacios del ámbito público: conflictos militares internos, luchas partidistas de poder, defensa
del interés particular sobre el interés común, corrupción. ¿Acaso las situaciones de conflicto y de injusticia social que está viviendo hoy en día Colombia no responden principalmente a la
pérdida del sentido de lo que significa ser ciudadano? La apatía
ciudadana es el denominador común en la actitud que muchos
colombianos toman de forma cotidiana. Creemos que ser ciudadano requiere cumplir con las exigencias que el estatus éticopolítico de la ciudadanía trae consigo. Creemos igualmente que
si en nuestro país hubiese ciudadanos comprometidos con lo público, con el desarrollo social y político de Colombia, y dispues*
Este artículo es producto de la investigación que realizo actualmente
sobre Deliberación política y formación ciudadana, como Joven investigadora
de Colciencias 2011, en el marco de la línea de investigación Daímon del
Grupo en Ética y Política Praxis de la Universidad del Valle.
226
La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral...
tos a participar activamente, muchos de los problemas sociales
que cotidianamente experimentamos no existirían y no dejarían
consecuencias tan nefastas para la sociedad.
En este contexto, la formación ciudadana es un asunto de
fundamental importancia, puesto que ella es la base de toda organización social, moral y política. Consideramos que la única manera que tenemos como sociedades plurales y sumamente conflictivas de asumir y enfrentar los conflictos a los que hoy en día
nos vemos abocados, es la de educar nuevas generaciones que se
sientan dispuestas a asumir dicho reto, promover espíritus que se
sientan inconformes ante las situaciones reprochables, y formar
conciencias críticas que estén en capacidad de afrontar las demandas morales que tenemos hoy en día en aspectos de convivencia.
El reto de educar cívicamente constituye un esfuerzo difícil pero
no imposible y es imperativo asumirlo, razón por lo cual es importante justificar la urgencia de una educación moral y política que
forme auténticos ciudadanos, en la cual se tenga en cuenta que el
ejercicio deliberativo contribuye a la resolución de conflictos y, en
términos generales, a la convivencia de la sociedad.
Victoria Camps es una de las principales filósofas contemporáneas que dedica sus líneas de investigación a abordar el tema
de la ciudadanía y de la formación política. La idea de deliberación atraviesa sustancialmente las preocupaciones de Camps
(1993, 1998 y 2010) y su concepción de ciudadanía. El análisis
de un concepto en perspectiva histórica debe ser complementado con una reflexión filosófica en torno a la incidencia que puede
tener dicho aporte teórico en las situaciones que cotidianamente
experimentamos. En este sentido, a partir de un marco teórico
como el aristotélico, intentaremos definir el concepto de deliberación con el fin de mostrar en alguna otra oportunidad la importancia que éste tiene en la formación de ciudadanos, teniendo en
cuenta las carencias éticas que tenemos en nuestra conflictiva
sociedad política. El énfasis estará puesto en la dilucidación de
este concepto griego desde la ética aristotélica.
La deliberación como la capacidad moral
Exploraremos con detenimiento las consideraciones que
propone Aristóteles sobre la deliberación intentado responder
Katherine Esponda Contreras
227
tres preguntas básicas: qué se delibera, quién lo hace, y en qué
circunstancias. Asimismo, abordaremos nociones esenciales tales como la elección, el carácter voluntario de las acciones, entre
otros. Concluiremos que es posible entender tres momentos significativamente importantes en la acción moral y que la deliberación constituye uno de dichos momentos. De igual modo, la
deliberación supone algunas condiciones especiales para que se
pueda considerar como buena, es decir, como una deliberación
guiada por la recta razón.
Formas de la acción: acerca de lo voluntario
De acuerdo con la clasificación presentada por Aristóteles
(EN iii 1), es posible diferenciar el tipo de acción según su carácter voluntario o involuntario (en sentido general). Todo aquello
que es voluntario (ἑκούσιον) y todo aquello que no es voluntario
(ἀκούσιον) será determinado según el momento mismo de la acción, su carácter le será atribuido según las condiciones en que
ésta sea realizada. Las primeras se elogian o reprochan según sus
consecuencias, y las segundas se indultan o se compadecen de
acuerdo con las circunstancias.
Todas aquellas acciones que no son voluntarias en sentido
general (ἀκούσιον) o bien son por causa forzosa, o bien se realizan por ignorancia. Las acciones realizadas por causas forzosas
son todas aquellas cuyo principio de acción no se encuentra en
el agente que realiza la acción y tampoco éste contribuye en nada
(1949 1110b 15). Las acciones que se realizan por ignorancia
son aquellas que se llevan a cabo desconociendo las circunstancias particulares de la acción o los objetos a que ésta concierne
(1949 1110b 28). Frente a estas últimas existen dos posibles
reacciones, las cuales estarán determinadas por el sentimiento
que suscita en el agente una vez se conocen los particulares de
la acción y las consecuencias: si una vez realizada la acción y
al conocer sus particulares, el agente siente aflicción y remordimiento se considerará ésta una acción involuntaria; si por el
contrario no hay remordimiento por haber realizado la acción
ésta será no-voluntaria.
Teniendo en cuenta dichas descripciones, Aristóteles explica que en el campo de lo que no es voluntario en sentido ge-
228
La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral...
neral (ἀκούσιον) existen acciones que son en sí mismas involuntarias en sentido específico (ἀκούσιον) y acciones no-voluntarias
(oὐχ ἑκούσιον). Las acciones involuntarias en sentido específico
son aquellas realizadas forzosamente o las que se realizan por
ignorancia de las circunstancias particulares de la acción, y con
remordimiento por haberlas realizado. Las acciones no-voluntarias son aquellas que se realizan desconociendo los particulares
de la acción aunque sin aflicción o remordimiento por la misma.
Ahora bien, será pertinente establecer con claridad la distinción que ofrece Aristóteles en EN 1110b 18: una cosa es actuar por ignorancia (δι’ ἄγνοιαν) y otra cosa es actuar con ignorancia (ἀγνοοῦντα). Vimos que actuar por ignorancia es actuar
con desconocimiento de las circunstancias particulares que se
relacionan directamente con la acción. Actuar en ignorancia es
actuar deliberadamente a causa de una ignorancia auto-causada
(por ejemplo la ebriedad) o actuar con desconocimiento de lo
que se debe hacer o no se debe hacer, esto es, con desconocimiento de las premisas universales que rigen una acción.
Para que las acciones sean consideradas voluntarias
(ἑκούσιον) deben cumplir dos condiciones necesarias: primero,
que el principio de la acción se encuentre en el agente que la realiza y, segundo, que el agente tenga pleno conocimiento de las
circunstancias particulares que acompañan la acción (1949 1111a
13). Dentro del grupo de lo voluntario encontramos las acciones
en ignorancia, las acciones producto de una pasión descontrolada,
y las acciones mixtas. De las primeras ya hemos hecho mención.
Vamos a considerar las otras clases de acciones voluntarias.
Las acciones producto de una pasión, como la ira o el apetito, son consideradas acciones voluntarias. Ello se explica porque,
primero, los niños y los demás animales actúan voluntariamente
aunque sus acciones son producto de una pasión o deseo y, segundo, porque los seres humanos somos capaces tanto de actuar conforme a nuestras pasiones, como de actuar conforme a la razón; es
decir, la pasión irracional es tan humana como la acción racional.
Por su parte, las acciones mixtas (μικταί) son todas aquellas que
se realizan por imposición externa (o constricción), a pesar de que
el principio de la acción está en el agente mismo y éste conoce los
particulares concernientes a dicha acción. Este tipo de acciones
se realizan para evitar males mayores para sí mismo o para otros.
Katherine Esponda Contreras
229
En el campo de las acciones voluntarias (ἑκούσιον) caben
todas aquellas acciones que cumplen con las dos condiciones
anteriormente explicadas, aun cuando estas acciones sean elegidas o no. Las acciones voluntarias que son elegidas (independientemente del motivo de la elección) son las acciones mixtas
y las acciones que se realizan con ignorancia; por su parte, las
acciones voluntarias no susceptibles de elección son aquellas acciones producto de una pasión irracional, las cuales se realizan
sin deliberación previa.
En síntesis, las acciones voluntarias son todas aquellas
que se realizan por decisión del agente. Es una acción voluntaria cuando el sujeto que la ejecuta promueve la acción, decide
llevarla a cabo o no teniendo ambas opciones y controla las posibilidades de su realización. En este sentido, un acto voluntario
es un acto moral. Llamamos acción moral (πρᾶξις) a toda aquella
que siendo de carácter voluntario es elegida o preferida sobre
otras posibilidades y, en consecuencia, el agente tiene absoluta
potestad de realizar la acción o no. Dado que las acciones morales son de carácter preferible, será necesario analizar los tres
momentos de que se compone, a saber, el deseo, la deliberación y
la elección. La acción moral, siendo elogiable o reprochable, constituye un proceso conjunto:
Y como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es tema de deliberación y deseable, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro
alcance; porque cuando decidimos después de deliberar
deseamos de acuerdo con la deliberación. (1949 1113 a
9-14).
La acción moral: deseo voluntario (βούλησις), deliberación
(βούλευσις), elección preferencial (προαίρεσις)
La acción moral es una acción realizada voluntariamente
y elegida. Solo bajo las condiciones propias de los actos voluntarios y elegidos es posible hablar de responsabilidad. Por tal
motivo, es de nuestro interés considerar la acción moral en sus
tres momentos constitutivos: el deseo voluntario (búlesis: 1113a
230
La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral...
15; 1113b 2), la deliberación (búleusis: 1112a 18; 1113a 14) y la
elección preferencial (proaíresis: 1111b 4; 1112a 17).
En i 13, Aristóteles explicó los elementos que constituyen
el alma humana. Define, en principio, que el alma tiene dos elementos principales: un elemento irracional (ἄλογον) y un elemento racional (λόγον). El elemento racional del alma es aquel
que inclina al hombre hacia lo mejor y expresa la cualidad que
le es propia, el uso del lógos. Este elemento racional es doble y
participa en dos usos de la razón, uno práctico y otro teorético.
Por su parte, el elemento irracional constituye la causa de la nutrición y el crecimiento y es comúnmente distribuido en todos
los seres de la naturaleza. También es de carácter doble pues tiene una parte desiderativa que participa de la razón en tanto que
la escucha y/o la obedece, aunque expresa sus deseos (oréxeis)
en tres especies distintas: el apetito irracional (ἐπιθυμία), que
busca el goce de lo agradable, y no tiene otro objetivo que lograr aquellos deseos que son placenteros. El deseo impulsivo,
la ira, (θυμός) que constituye una reacción irritada frente a una
situación de ultraje o desprecio y que debido a su precipitación e
impetuosidad no conoce la razón (1949 1149b 30). Finalmente,
el deseo racional (βούλησις), aquel deseo que siendo voluntario
se encuentra imbuido por el lógos, y se plantea por objetivos algunos tenidos como buenos.
Ya en los primeros capítulos del libro tercero, Aristóteles
definió que el deseo voluntario se relacionaba con el fin que se
propone el agente (1949 1111b 26). Sin embargo, siendo el fin
el objeto de deseo, existen dos formas de interpretar este fin
propuesto. Por un lado, están las personas que identifican el fin
con el bien, esto es, cuando el objeto de deseo es lo bueno. Por
otro lado, hay quienes identifican el fin con un bien aparente. Si
se da el primer caso, explica Aristóteles, cuando el agente desea
incorrectamente su objeto de deseo no es en realidad un objeto
de deseo ya que éste se define por ser bueno en sí mismo. Si se
da el segundo caso, ninguno constituiría un objeto de deseo en sí
mismo y por naturaleza, sino que cada persona tendría su propio
objeto de deseo y estos serían opuestos.
Ante esta ambigüedad, Aristóteles propone una alternativa
de interpretación: en términos absolutos y sin cualificación el
objeto de deseo (fin) es lo bueno, mientras que en términos in-
Katherine Esponda Contreras
231
dividuales el objeto de deseo (fin) es el bien aparente. Si esto es
así, la persona virtuosa tendrá por objeto de deseo en términos
individuales y en términos absolutos el mismo; la persona viciosa tendrá por objeto de deseo en términos individuales uno muy
distinto al objeto de deseo en términos absolutos. De lo anterior se concluye que la persona buena deseará el fin en términos
absolutos, lo bueno, porque su objeto de deseo individual es el
mismo, mientras que la persona viciosa deseará cosas distintas
al bien en términos absolutos.
Aristóteles ha insistido a lo largo de la Ética Nicomaquea
sobre una tesis importante que puede ser deducida de las anteriores consideraciones. El hombre bueno juzga las cosas rectamente en la medida en que la verdad se manifiesta a través de
sus acciones y decisiones. En ese sentido, el hombre virtuoso
constituye la norma o medida, el punto de referencia sobre aquello que es noble y placentero, difiriendo de la opinión común. El
hombre común es engañado por las cosas placenteras porque
confunden el bien individual relativo a cada uno y el bien en
términos absolutos, lo bueno.
El deseo razonado es el origen o la fuente de toda acción
moral. El objeto del deseo es el bien, de forma independiente de
cómo a cada quien le parece lo que constituye dicho bien. Afirmar esto, siguiendo a Aristóteles, es equivalente a afirmar que el
objeto de la voluntad es el fin y que la deliberación y la elección
tienen por objeto los medios para lograr dicho fin. Sin embargo,
el deseo voluntario es ineficaz por sí solo y necesita de la razón
para que, por medio de la deliberación, logre consolidarse. Ni
uno ni otro (ni deseo ni razón) por sí solos mueven al agente a
actuar; aquello que mueve a la acción es el fin deseado. Así,
1949 1111b 26-30. […] el deseo se refiere más bien al
fin, la elección a los medios que conducen al fin, por
ejemplo, deseamos tener salud, pero elegimos los medios para estar sanos, y deseamos ser felices y así lo decimos, pero no suena bien decir que lo elegimos, porque
la elección parece referirse a lo que depende de nosotros.
Cuando el deseo se pone en relación con la razón se logra
promover la acción, en el sentido en que la elección preferencial
232
La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral...
es un deseo deliberado. En EN iii 3, Aristóteles procura definir el
objeto de la deliberación. Define por oposición aquello sobre lo
que no se delibera: no se delibera sobre lo eterno, aquello que
siempre se da de una misma manera (sea por naturaleza o por
necesidad), no se delibera sobre lo necesario e inmutable, lo que
depende del azar o lo espontáneo. Tampoco se delibera sobre lo
que está fuera de la intervención del hombre, ni sobre aquello
que no tiene un efecto sobre el agente. En general, no es posible
deliberar sobre las cosas que no dependen de nuestros propios
esfuerzos, ya que deliberamos acerca de las cosas que están en
nuestro poder y pueden ser realizadas por nosotros mismos.
(1949 1112a 29-31).
Es apropiado hablar de deliberación cuando ésta se encuentra referida a: (i) lo que se encuentra al alcance del sujeto y es
realizable por él mismo, tanto como sobre lo que se realiza por
su propia mediación; (ii) aquello que desconocemos más que
sobre lo exacto; (iii) las cosas que generalmente se dan de algún
modo con cierta regularidad, pero que no están determinadas;
(iv) los medios adecuados que conducen a un fin propuesto.
Respecto a este último punto, Aristóteles considera dos
posibles situaciones: por un lado, en la que teniendo un fin planteado existen distintos modos de lograrlo y, por el otro, ante un
fin determinado un único modo de alcanzarlo. Frente a distintas
opciones para lograr un fin, se deliberará sobre cuál es el medio
por el que se alcanzaría más fácilmente y mejor dicho objetivo.
Frente a una única opción, se deliberará sobre el modo en que
dicho medio sirve para lograr tal fin, y cuál es la causa primera
que permite la consecución del fin propuesto. En cualquiera de
los dos casos, se comprende la deliberación como un proceso de
investigación en el que se analizan los medios a partir de un fin
previamente establecido.
1934 1112b 12-20. En efecto, ni el médico delibera sobre
si curará, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político
sobre si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre
su fin; sino que, dando por sentado el fin, consideran
el modo y los medios de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen a él, consideran por
cuál se alcanzaría más fácilmente y mejor, y si no hay
Katherine Esponda Contreras
233
más que uno para lograrlo, cómo se logrará mediante
ése, y éste a su vez mediante cuál otro, hasta llegar a la
causa primera, que es la última que se encuentra.
La deliberación se entiende, desde esta perspectiva, como
un paso medio pero necesario en la acción moral. Sucede al deseo y precede a la elección preferencial. Es la deliberación por
medio de la cual el deseo racional (búlesis) encuentra el modo
adecuado de realización (proaíresis).
Recordemos que dentro del conjunto de las acciones que
son voluntarias hay algunas que son elegidas y otras que no. Las
acciones elegidas, virtuosas o viciosas, dan cuenta del carácter
del agente y constituyen las acciones morales, esto es, las acciones que se elogian o reprochan. En este sentido, la elección
hace parte fundamental de lo voluntario, sin embargo no lo abarca puesto que este último es más extenso. Aristóteles define la
elección por oposición a sus contrarios, a partir del análisis de la
siguiente opinión reputada: «Algunos identifican la elección con
un apetito o impulso o deseo o una cierta opinión, sin embargo
no parecen hablar acertadamente» (1934 1111b 10). A partir de
ciertas distinciones Aristóteles definirá qué es la elección del siguiente modo:
La elección no es un apetito, dado que un apetito hace parte del elemento irracional del alma, mientras que la elección pareciera ser un asunto exclusivo de lo racional; en este sentido,
Aristóteles afirma que la elección puede ir en dirección opuesta
al apetito, el cual es irracional. Tampoco es un impulso, puesto
que las acciones procedentes de una pasión irracional no son
premeditadas mientras que la elección supone reflexión. No
constituye tampoco un deseo voluntario puesto que no se elige
lo imposible aunque si es posible desearlo, además, se desea un
fin determinado y se eligen los medios para lograrlo. Finalmente, mientras que la opinión se refiere a lo verdadero o falso, la
elección es buena o mala, da cuenta del carácter que tenemos y
expresamos a través de ella; elegimos aquello de lo cual estamos
seguros o tenemos cierta idea, mientras que opinamos sobre lo
que no sabemos o conocemos.
Ahora bien, dado que la elección no es apetito, impulso,
deseo u opinión, ¿cómo definirla? Es así como Aristóteles nos
234
La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral...
lleva a considerar la elección como «lo que ha sido objeto de una
deliberación previa». Por ello, la elección implica la razón y la
reflexión, y su nombre indica que se prefiere todo ello antes de
cualquier cosa. (1949 1112a 13). La deliberación y la elección
tienen un mismo objeto, aunque la primera precede a la segunda, esto es, la elección sucede a la deliberación. Se elige aquello
que se ha decidido con la deliberación. La elección constituye el
paso para la acción, que es acción moral (πρᾶξις).
Sobre la deliberación (βούλευσις) y la buena deliberación
(εὐβουλία)
Podemos considerar las distinciones que hace Aristóteles en vi 9 entre deliberación (βούλευσις) y buena deliberación
(εὐβουλία). La eubulia consiste en una clase de rectitud o corrección (1949 1142b 7), dado que se puede deliberar y se puede
deliberar bien: según Aristóteles es necesario determinar qué
clase de rectitud está referida a la buena deliberación y cuáles
son las condiciones que se deben cumplir, además de señalar
en qué casos no hay rectitud en la deliberación. Se pueden dar
casos en los que se delibera sin rectitud: (i) el vicioso puede
deliberar haciendo un cálculo correcto y llegar a una conclusión
viciosa, dado que busca un fin que no es lo bueno; (ii) la deliberación que busca algo bueno, pero lo hace a través de una falsa
inferencia, esto es, un falso término medio, no a través de los
medios correctos; (iii) la deliberación que sea muy larga o muy
corta (una gran cantidad de tiempo no es condición suficiente
para que una deliberación sea buena). Pero también se da la
eubulia, cuyas condiciones son tres: deliberar en busca de algo
bueno, a través de los medios correctos (un verdadero término
medio) y en un lapso de tiempo adecuado (1949 1142b 28).
Finalmente, se puede deliberar bien en sentido absoluto y en
sentido particular: lo primero, cuando se delibera en relación al
fin absoluto (sin cualificación), lo segundo, cuando se delibera
con relación a un fin particular. Ahora bien, si la característica
del phrónimos es deliberar bien acerca de lo que es bueno y malo
para el hombre, la buena deliberación será una rectitud acerca
de lo que es conveniente para el fin propuesto, el fin que la phrónesis considera verdadero.
235
Katherine Esponda Contreras
Conclusiones
Hoy en día, la deliberación debería ser un modo de participar en los asuntos de interés colectivo y constituirse como
un ejercicio de diálogo en el que las partes ponen en discusión
intereses e ideales de vida buena; y buscan llegar a acuerdos sobre lo que es deseable para la convivencia para alcanzar la idea
que defienden de lo que es justo. De este modo, la palabra se
asume como el instrumento fundamental de la democracia, de
la convivencia ciudadana y de la consecución de justicia en una
sociedad. El lenguaje se descubre como lugar de reconocimiento
y reconciliación de conflictos en el que es posible reconocer al
otro en cuanto otro a través de la comunicación, y con él acordar
las reglas de juego para convivir.
En el ámbito de la política, la deliberación constituye el
ejercicio mediante el cual se expresa la participación de los ciudadanos en los asuntos comunes. Su necesidad muestra la incertidumbre a la que nos vemos abocados cotidianamente, lo
contingente y lo incierto; y a través de ella se busca lo mejor en
cada caso de acuerdo con las circunstancias presentes. La deliberación constituye un ejercicio propio de los seres humanos,
necesario para resolver situaciones de conflicto. El diálogo, inherente al ejercicio deliberativo, procura ordenar los medios para
tal o cual fin, y contribuye a la elección de la mejor opción posible. Es por tal motivo que la organización democrática de una
sociedad, desde una perspectiva ética, implica la deliberación de
ciudadanos en los asuntos de orden público. Ésta constituye una
forma de profundizar en los principios de la democracia misma y de fomentar actitudes de responsabilidad y virtuosismo
entre los ciudadanos. Así, en el campo político, la deliberación
toma una dimensión especial: en la clasificación a priori de los
regímenes políticos (politeíai) la instancia deliberativa es uno de
los tres componentes de toda politeía (magistraturas e instancia
judicial). Aristóteles dice explícitamente que esta instancia deliberativa es «soberana» en el «régimen político» (1951 1275a 28)
porque en ella se encuentra el poder político real.
El objetivo propuesto fue indagar el concepto de deliberación en la perspectiva aristotélica, entendiendo éste como un
componente esencial en la formación de ciudadanos responsa-
236
La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral...
bles y comprometidos con la actividad política de una sociedad.
Con lo anterior, buscamos destacar la importancia que tiene la
preocupación por la convivencia entre ciudadanos, teniendo en
cuenta las actuales circunstancias socio-políticas de nuestro país.
El estudio del pensamiento aristotélico a este respecto, y la comprensión del debate ético-político contemporáneo, nos permite
defender una tesis según la cual incluir la idea de deliberación
en un proyecto de formación para ciudadanos es imprescindible
en la medida en que el ejercicio deliberativo contribuye tanto a la
convivencia de cualquier comunidad política, como a la toma de
decisiones de vital importancia para el desarrollo de la misma.
Todo ser humano tiene la facultad para deliberar en asuntos
prácticos individuales y colectivos y ello implica un carácter ético
virtuoso. Además de lo anterior, todos los seres humanos que
practican y desarrollan dicha facultad tendrían la responsabilidad
de participar deliberativamente en los asuntos de interés común.
Bibliografía
Aristóteles. Nicomachean Ethics. Ed. bilingüe. Tr. y notas por H. Rackham. Cambridge: Loeb Classical Library HUP, 1934.
—. (1949). Ética a Nicómaco. 9.ª ed., bilingüe. Tr. M. Araújo y J. Marías. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2009.
—. Politics. Ed. bilingüe. Tr. y notas por H. Rackham. Cambridge:
Loeb Classical Library HUP, 2005.
—. (1951). Política. 6.ª ed. bilingüe. Tr. M. Araújo y J. Marías. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2005.
Jaeger, W. (1945). Paideia: los ideales de la cultura griega. 21.ª reimpresión. México: F. C. E., 2010.
Meyer, S. Ancient Ethics: a critical introduction. New York: Routledge,
2008.
La teoría de números y el universo
en El contador de arena
de Arquímedes de Siracusa
César Hernández
Departamento de Filosofía
Universidad de La Sabana
Introducción
La teoría de números surgió, como otras tantas creaciones
del ser humano, en época griega. Los números habían desempeñado un papel importante, práctico y mágico a la vez, en la vida
de los pueblos antiguos y, entre éstos, de los griegos que llegaron
a desarrollar un conocimiento del número en un sentido muy
cercano a la matemática moderna. Ello implicó la rigurosidad en
la definición de las entidades matemáticas, el desarrollo de pruebas de demostración, la comprensión de los procedimientos lógico-matemáticos, el hallazgo de varios axiomas y teoremas elementales, en un trabajo que se extiende por casi un milenio. Este
nuevo conocimiento se hizo presente en varias instancias provocando, en ocasiones, algunos conflictos con la tradición políticoreligiosa y filosófica de la sociedad helénica, especialmente en
relación con la posición natural de los cuerpos en el universo, los
límites de la explicación matemática y algunos instrumentos de
la matemática griega como los sistemas numéricos utilizados y
la validez o verdad de las demostraciones que de ellos dependen.
Deseo referirme a un conflicto, mencionado en la obra El Contador de Arena de Arquímedes de Siracusa, que alentó cada uno de
los puntos citados, esto en relación con un hecho que marcaría la
ciencia moderna, a saber, el cambio en la concepción del sistema
físico del universo que entonces intentara Aristarco de Samos.
238
La teoría de números y el universo en El contador de arena...
1. Números y entidades numerables
Los griegos admitieron la idea de utilizar las letras del alfabeto para representar cantidades numéricas. Hubo varios sistemas de notación similares o cercanos en las ciudades helénicas,
pero particularmente hubo dos que nos presentan una imagen
paradigmática en las edades clásica y alejandrina. El primero,
conocido como sistema ático o herodiano, llamado así a causa
de su descripción encontrada en un fragmento que se atribuyó
a Herodiano, gramático del siglo ii. El sistema solo se aplicaba a
números cardinales, los signos utilizados se tomaban de la primera letra de las palabras que nombraban los números, a excepción de la línea vertical que representaba la unidad (|), la pi ática
(Γ) representaba al cinco por πέντα, delta (Δ) representaba al 10
por δέκα, eta (Η) representaba al cien por ἑκατόν, chi (Χ) representa al mil por χίλιοι, y my (Μ) representa al diez mil por μύριοι,
los demás números eran combinaciones, sin un orden muy claro, de dichas abreviaturas, por ejemplo 105 (ΗΓ). Por supuesto,
se hallan algunas diferencias de acuerdo con los cambios en los
signos alfabéticos de otras ciudades y regiones griegas. El sistema también fue usado para los símbolos de unidades monetarias
o de medida como T para el talento. En cualquier caso, pese a la
utilidad común su uso en la matemática representaba grandes
inconvenientes para el cálculo numérico porque no terminaba de
ser un sistema independiente del lenguaje natural. Un progreso
considerable fue el uso de todos los signos del alfabeto como
sistema numérico, que aparece ya desde el siglo v a. C. en una
inscripción de Halicarnaso. Sin duda alguna el nuevo sistema
representaba la posibilidad de elaborar un lenguaje autónomo
de la matemática, y con ello excluir algunos problemas ligados
al uso del lenguaje natural y al discurso filosófico. Aunque aún
no existe claridad sobre la fecha exacta de invención o uso del
alfabeto con fines matemáticos, lo cierto es que solo hasta el
tiempo de los Ptolomeos se tiene la certeza de su oficialización,
hecho coincidente con el mejor periodo de la matemática griega
o alejandrina donde sufriría ciertas modificaciones a propósito
del desarrollo de la teoría de números.
Hasta esa época la noción de número había tenido tres momentos, el primero, en la matemática pitagórica al menos en
César Hernández
239
la primera generación de pitagóricos, el segundo, en la noción
platónica de las ideas matemáticas, y el tercero, en la visión aristotélica. Estos tres momentos son previos a la utilización definitiva del sistema numérico griego, particularmente, al desarrollo
de la teoría de números en el periodo alejandrino. En el caso
pitagórico se desarrollaron clases numéricas con base en series
aritméticas y geométricas, y una teoría numérica de la proporción que permite ampliar las demostraciones aun con magnitudes inconmensurables. Platón, heredó estas ideas a través de
la tercera generación de pitagóricos y que incluye en sus escritos, v. gr. República y Timeo. No hay duda alguna de la herencia
pitagórica en la visión matemática de Platón, pero en él existe
una sensible diferencia, a saber, que su visión del número es
geométrica y por ello puesta en relación directa con la Física.
Esta será una característica problemática de la matemática antigua, puesto que es presentada como imagen y no como abstracción o representación del mundo real, así, la Geometría no es un
modelo del espacio sino una imagen de la naturaleza física o material. En Aristóteles, que estuvo particularmente influido por
los matemáticos de la Academia como Eudoxo y Calipo, aparece
la distinción entre axiomas, definiciones, hipótesis, postulados y
otros tipos de proposiciones que eran definidas por los matemáticos de la época en sus Elementos. La importancia de la distinción
deriva en la comprensión del pensamiento matemático, bien sea
numérico o geométrico, y por otra parte en dar claridad sobre si
la labor del geómetra está en dibujar sobre planos o superficies
el mundo físico, o como afirma Aristóteles en sus Analíticos que
las proposiciones o ideas de la matemática (del geómetra) no
tienen que ver con la existencia o no existencia de las cosas, sino
con lo que representa1, a saber, la figura o el número.
2. Trigonometría esférica, física y filosofía
En El Contador de Arena, que Arquímedes dirige al Rey Gelón, hijo del célebre Herón de Siracusa, hace referencia a la suerte
de la teoría de Aristarco de Samos, quien sostuvo el descentramiento de la Tierra a diferencia de los anteriores modelos físicos,
1
Aristóteles Analíticos posteriores 76b 39-77; Analíticos primeros 49b 34.
240
La teoría de números y el universo en El contador de arena...
filosóficos y matemáticos del universo. En el hecho confluyen los
momentos mencionados en el apartado anterior y es manifiesta la
importancia y las consecuencias que traía consigo para la matemática, la filosofía y la sociedad un cambio en el modelo del universo. Aristarco, según lo relata Arquímedes en la obra mencionada,
mantiene una hipótesis en la que sus premisas le conducen a un
universo muchas veces más grande del concebido entonces y a
que sea el Sol el que permanece inmóvil en el centro del universo
y no la Tierra. La primera consecuencia de la nueva teoría está en
el cambio de la definición del universo, «universo (κόσμος) es el
nombre dado por muchos astrónomos a la esfera cuyo centro es el
centro de la Tierra, y cuyo radio es igual a una línea recta trazada
entre el centro del Sol y el centro de la Tierra (prolongada hasta las estrellas fijas)»2. La nueva definición mantiene el universo
como una esfera limitada por el cielo de las estrellas fijas, pero su
radio, no parte del centro de la Tierra sino del centro del Sol y es
varias veces más grande que en la anterior definición.
La base de este conocimiento radicaba en un área importante de la geometría llamada trigonometría esférica, especialmente desarrollada desde la época de Hipócrates de Quíos y
Eudoxo de Cnido un siglo antes. Si el universo era una gran
esfera, el conocimiento de los ángulos, medidas, proporciones,
cálculos, figuras y demás entidades matemáticas en la esfera
era necesario para trazar un mapa de los cuerpos, sus órbitas
y movimiento físico. Aristarco traza una ratio para calcular el
tamaño del universo entre el centro del Sol y la órbita circular
de la Tierra, y entre ésta y la esfera de las estrellas fijas; así,
si la magnitud del centro de la esfera fuera 1 y de la órbita de
la Tierra 10, la magnitud de la esfera de las estrellas fijas sería
de 100. Tal proporción extendía más allá de lo concebido hasta
entonces, el tamaño del universo. Pero Arquímedes observa un
error en el planteamiento y es que el centro de una esfera no tiene magnitud; no obstante, desea corregir y seguir el argumento
del pitagórico con base en cinco proposiciones: primera, que el
perímetro de la Tierra es cercano a 300 miríadas de estadios (3
millones) y no más grande; segunda, el diámetro de la Tierra es
más grande que el diámetro de la Luna, y el diámetro del Sol es
2
Arquímedes Ψαμμίτης I 4 1-7.
César Hernández
241
más grande que el diámetro de la Tierra; tercera, el diámetro del
Sol es cerca de 30 veces el diámetro de la Luna y no más grande;
cuarta, el diámetro del Sol es más grande que un lado del quiliógono inscrito en el círculo más grande de la esfera del universo;
y quinta, separada de la demostración geométrica de las cuatro
anteriores, la cantidad de granos de arena que contiene una semilla de amapola no es mayor a una miríada, y su diámetro no es
menor a una cuarentava parte del ancho de un dedo.
La demostración de las primeras proposiciones procede
hasta donde le es posible expresar cantidades numéricas con los
signos y términos de uso común, pero al llegar a la quinta proposición Arquímedes aborda el verdadero propósito de su obra,
a saber, demostrar a través de pruebas geométricas que hay ciertos números que exceden aun la magnitud de los granos de arena que puedan contenerse en la esfera del universo. Aun cuando
se asumiera la posición de Aristarco de un universo cientos de
veces mayor al concebido, tales números excederían dicho universo. No interesa si el cálculo de las distancias Tierra-Sol, Tierra-Luna, o Sol-superficie de la esfera es el más adecuado o no,
pues en el texto reconoce las sensibles diferencias al respecto
entre diversos astrónomos, sino el ofrecer un marco geométrico
y numérico tradicional frente a una ampliación del concepto de
número. Hacerlo implicaba cambiar las series y signos numéricos por un nuevo sistema el cual clasifica en órdenes y periodos
de octadas frente al, a su juicio, tradicional sistema de miríadas.
3. Octadas en el cálculo del universo
Al inicio de su obra, Arquímedes se refiere a una idea común entre las personas sobre la imposibilidad de calcular con
exactitud el número de los granos de arena que existen. Frente
a esta noción de infinito de que ningún número que pueda nombrarse es lo suficientemente grande para exceder dicho cálcu­
lo3, presentará su teoría numérica de cantidades que exceden
nuestra razón. Tres ideas previas son importantes al respecto.
La primera es la posibilidad de abordar el cálculo de cantidades
numéricas muy grandes; la segunda, la creación de conjuntos
3
Arquímedes Ψαμμίτης. Cfr. i 1 8.
242
La teoría de números y el universo en El contador de arena...
numéricos para ellas; y la tercera, una o tal vez dos consecuencias de la nueva visión numérica frente a la realidad física.
Para resolver la segunda cuestión Arquímedes divide la serie
de los números enteros positivos en conjuntos numéricos llamados octadas, órdenes y periodos, en un sistema mixto entre el
decimal y el octal. Un orden es un conjunto numérico que tiene
como unidades una miríada de miríadas, el segundo orden comprende las unidades que van desde una miríada de miríadas +
1 hasta una miríada de miríadas al cuadrado, cuando se llega a
la octava potencia, se tienen ocho órdenes que son equivalentes
al segundo conjunto numérico denominado periodo. El periodo
conformado por los primeros ocho órdenes en la serie de los números enteros positivos se denomina primer periodo, los siguientes ocho órdenes conformarán el segundo periodo, y así continúa
la serie de este conjunto. La serie de los términos que siguen los
dos conjuntos descritos se da en octadas. Así, el primer orden
del primer periodo está compuesto por la primera octada desde
1 hasta 107, el segundo orden del primer periodo está compuesto
por la segunda octada que va desde 108 hasta 1015. No se conoce
muy bien porqué el 8 es la base de su sistema numérico, a menos
que, como en el caso de los pitagóricos, exista en el matemático
una base mística similar a la tétrada. Es posible que la raíz sea
la misma de la creencia medieval en que el 8 correspondía a la
perfección o armonía del cielo de las estrellas fijas, posiblemente
inspirados en la octava musical. Otro origen puede estar en la
simetría rotacional de una figura con ocho lados o en las ventajas
del sistema octal, pero es un asunto que aún no se ha estudiado.
La aplicación de estos conjuntos al número de granos de
arena es más que una curiosidad, una verdadera proeza. De
acuerdo con sus cálculos el diámetro del universo resultante de
las primeras cuatro proposiciones es de 10 mil millones de estadios4, el diámetro de una semilla de amapola que contiene 10
mil granos de arena es de 1/40 del diámetro de un dedo, y una
esfera con el diámetro de un dedo podría tener cerca de 600 mil
granos de arena; a partir de esta pequeña esfera, el cálculo se
4
Un estadio equivale a entre 138 y 192 m. Las diferencias son varias
dependiendo de las costumbres en las ciudades griegas y del uso de
medidas de otros pueblos como el codo egipcio en los astrónomos
alejandrinos.
César Hernández
243
va a extender recorriendo los diversos órdenes y periodos de la
serie numérica hasta alcanzar una esfera con el diámetro de la
esfera del universo, al finalizar el cálculo arroja dos resultados,
que el número de granos de arena en la esfera de la demostración es menor al séptimo orden de los números o 1051, y que en
el universo de Aristarco llega solo al término 64 de la serie o al
octavo orden de los números del primer periodo. Como podemos ver, aun cuando los cálculos parezcan inmensos no alcanzan
a superar el primer miembro del conjunto de los periodos, con
esta idea el matemático de Siracusa abre la puerta al cálculo de
cantidades en apariencia inconmensurables.
Finalmente las dos consecuencias que anuncié arriba, a
propósito de los tres momentos previos de la teoría de números
y la relación entre la matemática y la física griega, pueden ser
las siguientes: primera, que los cálculos y juegos numéricos son,
como inquirió Aristóteles, representaciones de relaciones entre
diversas entidades matemáticas, así como las unidades de los
conjuntos de octadas, órdenes y periodos no son los granos de
arena en sí mismos sino números del conjunto de los naturales o
elementos de un nuevo sistema numérico, también los cálculos
y posiciones relativas de los cuerpos celestes empezaron a ser
aproximaciones solo posibles de acuerdo con el estado de las
proposiciones y principios de la matemática, no como imágenes
de las cosas o cuerpos naturales. Esto nos lleva a la segunda consecuencia, puede ser que la ampliación del concepto de número
que realiza Arquímedes como cualquier otra ampliación o mejora en una entidad matemática nos lleve a un conocimiento más
adecuado de la realidad física, pero esto es algo que no radica
tanto en la matemática como en el ejercicio filosófico del conocimiento que nos ofrece. En este aspecto el matemático también
transforma los usos dados tradicionalmente a los signos griegos
y permite la formación de una estructura abstracta del lenguaje,
en otro sentido. El valor que el hecho tiene solo será reconocido
hasta el nacimiento de la matemática moderna y de la lógica
matemática. El Contador de Arena o Ψαμμίτης invita, como dice el
autor al final del texto, a considerar la demostración de las distancias y tamaños del universo entero5.
5
Arquímedes Ψαμμίτης. iv 14.
244
La teoría de números y el universo en El contador de arena...
Bibliografía
Aristóteles. “Analíticos primeros”. Tratados de Lógica. Vol. 2. Tr. Miguel Sanmartín. Madrid: Gredos, 1988.
—. “Analíticos posteriores”. Tratados de Lógica. Vol. 2. Tr. Miguel
Sanmartín. Madrid: Gredos, 1988.
Arquímedes. “Ψαμμίτης”. Opera Omnia. Vol. 2. Ed. J. L. Heiberg. Leipzig: Teubner, 1881.
Heath, Th. The Works of Archimedes. Cambridge: Cambridge University Press, 1897.
—. A History of Greek Mathematics. New York: Dover Publications,
1981.
La corresponsabilidad
en la formación del carácter
Laura Liliana Gómez Espíndola
Profesora Auxiliar
Universidad del Valle
Grupo de investigación Praxis
La influencia que tiene la sociedad sobre los individuos que la
conforman es manifiesta a través de la experiencia y ha sido recalcada muchas veces a lo largo de la historia del pensamiento.
En palabras de Oscar Wilde: «La mayoría de las personas son
otras: sus pensamientos, las opiniones de otros; su vida, una
imitación; sus pasiones, una cita» (Wilde 162). Esta fuerte y reconocida influencia que los miembros de la sociedad, las leyes,
las costumbres, ejercen sobre el individuo y, en particular, sobre su carácter moral ha sido preocupante para muchos filósofos morales. Podemos resumir su preocupación de la siguiente
manera: si el carácter moral del individuo, aquel que determina
el tipo de acciones que él realiza a lo largo de su vida, es una
creación social, ¿cómo es posible responsabilizar legítimamente
al individuo por sus actos? ¿No deberíamos acaso considerarlo
simplemente como víctima de su tiempo?
En este ensayo me ocuparé de intentar dar una respuesta a
la pregunta: ¿qué impacto tiene la influencia social en la responsabilidad de los individuos? Abordaré esta pregunta en el marco
de la teoría ética y política de Aristóteles, pues parece que lo que
tiene para decirnos en esta materia es de gran valor.
Con miras a afrontar este problema, este ensayo está dividido en tres partes. En la primera examinaré el papel que des-
246
La corresponsabilidad en la formación del carácter
empeña la sociedad en el proceso de desarrollo moral del individuo. En la segunda examinaré las condiciones bajo las cuales un
individuo puede ser considerado responsable. En tercer lugar,
basada en lo anterior, procuraré dar respuesta al interrogante
planteado para este ensayo, señalando el impacto que tiene la
influencia socio-cultural en la responsabilidad de los individuos
y si este impacto es igual en todos los casos.
1
Comencemos recordando la preocupación central del pensamiento ético y político de Aristóteles. Él señala al inicio de la Ética Nicomaquea que toda acción humana, toda decisión y deliberación, toda ciencia y toda técnica tienden a un fin supremo, que él
llamará eudaimonía y que traduciré aquí con la palabra felicidad o
florecimiento, pues radica justamente en la actualización de todas
estas potencias que tenemos en tanto humanos (cfr. 1094a 1-5).
La felicidad o el florecimiento del hombre consistirá por ello,
según Aristóteles, en la actividad racional del alma de acuerdo
con la virtud a lo largo de toda la vida (cfr. 1098a 15-20). Este fin
supremo que enfatiza Aristóteles es arquitectónico, permite al
hombre determinar qué acciones ha de realizar, qué fines intermedios debe perseguir, qué cosas conviene evitar, para poder así
tener una actividad racional virtuosa a lo largo de toda la vida.
Pero la felicidad no es solo el fin que persigue cada individuo para sí mismo, sino que es a su vez el fin de la pólis como
un todo. Aristóteles señala en la Política que «el fin de la ciudad
es el bien vivir, y todo eso [que se puede realizar en comunidad:
intercambios económicos, defensa en la guerra, cooperación] es
para el logro de ese fin. Una ciudad es la comunidad de familias
y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente, y ésta es, según
decimos, una vida feliz y buena» (Pol. 1280b 30). La persona y
la sociedad, la ética y la política, están dirigidas así a un mismo
objetivo: la consecución del florecimiento humano.
La felicidad, ya no del individuo sino de todos los miembros de la pólis, será el fin arquitectónico que tendrá en mente el
político al legislar. Con éste en mente, insiste Aristóteles, el político ha de prescribir qué ciencias se debe estudiar en la ciudad
y hasta qué punto, qué cosas se debe hacer y evitar (cfr. en i 2).
Laura Liliana Gómez Espíndola
247
Pero, especialmente, el político debe prescribir leyes que contribuyan al desarrollo moral del individuo, pues la adquisición de
las virtudes es el elemento esencial de la felicidad humana.
1129b 17-30. Lo que llamamos justo es cualquier cosa
que produzca y mantenga la felicidad y sus partes para
una comunidad política. Ahora, las leyes nos instruyen
hacer acciones de una persona valiente (por ejemplo, no
dejar la línea de batalla, ni huir, ni desperdiciar las armas); de una persona temperante (no cometer adulterio, o agresión irreflexiva); de una persona templada (no
golpear o ultrajar a otra persona); y similarmente exige
acciones concordes con las otras virtudes, y prohíbe acciones concordes con los vicios. […] Este tipo de justicia, entonces, es la virtud completa […] En la justicia se
resumen todas las virtudes.
Así, puesto que el fin de la pólis es la felicidad de sus ciudadanos, un buen sistema político se distinguirá por habituarlos
de manera correcta, logrando que ellos adquieran la virtud de
la justicia, que implica el ejercicio de todas las demás virtudes,
y con ella la felicidad. Si un legislador no logra hacer esto, no
alcanza su objetivo (cfr. 1103b 3-7).
Ahora bien, en este proceso de educación moral del individuo se puede distinguir dos etapas diferentes: la crianza y la
adultez. Ocupémonos de un estudio de estas dos etapas para
comprender el desarrollo moral del individuo y el rol que la sociedad juega en él.
Comencemos señalando que Aristóteles considera que la
vida virtuosa requiere el ejercicio integrado de dos tipos de virtudes: las virtudes del carácter (e.g. generosidad, valentía, templanza), que nos hacen desear los fines correctos, y las virtudes
intelectuales (particularmente la prudencia), que nos permiten
deliberar adecuadamente acerca de los medios adecuados para
alcanzar los fines propuestos. El ejercicio integrado de estas
virtudes se alcanza en la edad adulta a través del ejercicio de
la deliberación y la elección, que nos llevan a la realización de
la acción correcta. Tal integración es fundamental pues, como
señala Aristóteles, solo quien es prudente tiene virtudes de ca-
248
La corresponsabilidad en la formación del carácter
rácter y solo quien tiene virtudes del carácter se puede considerar propiamente prudente (cfr. vi 13). Precisamente al correcto
desarrollo integrado de estas virtudes tiende nuestra educación
moral.
Aristóteles señala que por naturaleza tenemos ciertas disposiciones que son semblanzas de las virtudes intelectuales y
virtudes del carácter que tenemos en la edad adulta.
1144b 1. Consideremos de nuevo la virtud pues así
como la prudencia está relacionada con la destreza —no
del mismo modo, sino de modo similar— así también la
virtud natural [tendencia natural] está relacionada con
aquello a lo que estrictamente llamamos virtud. Pues
cada uno de nosotros parece poseer su tipo de carácter
por naturaleza; pues de hecho somos justos, valientes,
temperados o tenemos otro rasgo del carácter ya desde el nacimiento. Sin embargo, estamos buscando una
condición posterior para ser completamente buenos, y
esperamos poseer estos rasgos de otro modo. Pues estos estados naturales pertenecen a los niños y a las bestias, pero sin el entendimiento ellos son evidentemente
lastimados.
La educación en nuestra crianza parte de las virtudes naturales y la destreza, como antecedentes de lo que luego se convertirá en las virtudes del carácter y la prudencia. Así, por un lado,
el niño aprenderá a través de mitos, consejos, discursos aquello
que en su sociedad se considera como apropiado. De esta manera, él desarrollará esa destreza que tiene por naturaleza; de
manera que progresivamente aprenda no solo a calcular cuál es
la acción que le produce mayor beneficio, sino también cuál es la
acción que es más adecuada de acuerdo con los parámetros de la
sociedad en la que se encuentra inmerso. Esto lo irá llevando a
adquirir progresivamente la virtud de la prudencia.
Por otra parte, el educador debe conocer las tendencias naturales de los niños para guiarlas por el camino correcto. Estas
tendencias, por no ir acompañadas de inteligencia, son como un
cuerpo pesado sin vista que va tropezando constantemente y
causándose daño (cfr. 1144b 10-13). Por tal motivo, se requiere
Laura Liliana Gómez Espíndola
249
de la guía de educadores que conduzcan las tendencias naturales
hacia la futura adquisición de las virtudes del carácter. Esto se
logra, indica Aristóteles, mediante el hábito de realizar acciones
virtuosas y a través de una correcta educación de las sensaciones
de placer y dolor, puesto que por naturaleza los humanos tendemos a perseguir el placer y huir del dolor. Por esto es necesario
que tengamos una apropiada crianza desde los inicios de nuestra
vida que nos permita sentir placer y dolor en las cosas apropiadas (cfr. 1104b 70).
Es difícil, sin embargo, para alguien ser entrenado correctamente para la virtud desde su juventud si no ha sido criado según leyes correctas, pues la mayoría, especialmente los jóvenes,
no encuentran placentero vivir de un modo temperado y resistente. Ésta es la razón por la que las leyes tienen que prescribir
su crianza y prácticas; pues ellos no encontrarán estas cosas dolorosas si han sido habituados a ellas (1179b 31-35).
Los sistemas políticos deben, entonces, proporcionar leyes
para la adecuada crianza de los niños, de modo que ellos en su
juventud logren tener sentimientos de placer y dolor frente a las
cosas apropiadas y estén bien dispuestos para la etapa posterior
de su educación moral. Esta primera etapa está a cargo de los padres, educadores y personas cercanas; son ellos los que deciden
qué hábitos inculcar al niño. De este modo, el tipo de disposiciones morales que el niño adquiera en esta etapa es debido a los
educadores y no al niño mismo. Al salir de esta primera etapa de
la educación moral, queda aún camino por recorrer.
Presumiblemente, sin embargo, no es suficiente si tienen la
crianza y atención correcta cuando son jóvenes; más bien, tienen
que continuar las mismas prácticas y habituarse a ellas cuando
llegan a ser hombres. Por lo tanto, necesitamos leyes relativas a
éstas también, y en general relativas a toda la vida (1180a 1-6).
Cuando los jóvenes han terminado su crianza, aunque su
educación moral haya sido muy buena, no han adquirido aún las
disposiciones del carácter que pueden propiamente ser llamadas
vicios o virtudes. Si la educación moral de ellos ha sido buena,
podemos decir, han adquirido un carácter apto para la virtud,
mas no han adquirido aún las virtudes mismas (cfr. 1179b 2032). Esto se debe a que el ejercicio de las virtudes requiere la
capacidad de decisión, cuya adquisición marca el inicio de la se-
250
La corresponsabilidad en la formación del carácter
gunda etapa de habituación moral. De acuerdo con una muy iluminadora interpretación de James Lennox, si bien en la primera
etapa de su desarrollo moral el niño es incitado por sus cuidadores a realizar acciones que éstos consideran apropiadas, gradualmente el niño aprende también a utilizar su propio entendimiento para determinar cuáles son las acciones que es apropiado
hacer en las diferentes circunstancias (el justo medio). De ese
modo el niño aprende a integrar su propio entendimiento con
las tendencias de su carácter y así surgen en él la virtud del carácter y la prudencia: estado que se manifiesta en la elección del
justo medio relativo a nosotros (cfr. Lennox 25).
En esta segunda etapa de formación moral que comienza
en la juventud y se extiende hasta el final de nuestras vidas, se
requiere que las personas, ya no por las decisiones de sus educadores, sino por sus propias decisiones, continúen realizando
buenas acciones para que a través del hábito de realizarlas consigan las virtudes a las que se aspira.
Susan Meyer añade otro rasgo importante de esta segunda
etapa de educación moral. Ella señala que hay un amplio rango
de actividades y emociones que salen del campo de experiencia
que tienen los niños y que son relevantes para adquirir las virtudes y los vicios. El niño, por ejemplo, no ha experimentado las
temibles situaciones de la guerra. Cuando él salga de su crianza, aunque haya sido muy bien educado y desee fuertemente
ser valiente, naturalmente sentirá miedo y no será fácil para él
sobreponerse a él para actuar valientemente. Se requerirá, entonces, de un nuevo proceso de habituación para que él desarrolle la disposición a actuar valientemente, virtud que le facilitará
enfrentarse a esas situaciones peligrosas. El individuo con una
buena educación, sin embargo, puede fallar en este proceso, al
preferir huir frente al peligro (cfr. Meyer 125).
En esta segunda etapa del desarrollo moral la sociedad
también tiene un papel. El sistema político debe crear leyes para
ayudar al individuo en esta etapa a habituarse de manera correcta. Tales leyes indican al individuo la manera apropiada de
actuar frente a ese nuevo rango de experiencias a las que el individuo apenas se está enfrentando: no huir de las filas de batalla,
no excederse en los placeres del sexo, pagar sus deudas, etc.
(cfr. en 1129b 17-30). El papel de la sociedad, en esta etapa, sin
Laura Liliana Gómez Espíndola
251
embargo, difiere del papel que jugaba en nuestra crianza. En la
crianza eran los tutores los que decidían qué hábitos tendrían
los niños. En esta nueva etapa, aunque la sociedad sugiere cómo
debe comportarse, es el individuo, que ha adquirido ya la capacidad de deliberar y decidir, quien decide las actividades que
realizará y los hábitos que adquirirá.
Ahora bien, puesto que la primera etapa de desarrollo moral no es igual para todos los individuos, sino que hay quienes
reciben una muy buena educación, mientras que hay quienes
reciben una muy mala, el trato que reciben los individuos en esta
segunda etapa es diferente.
Esta es la razón por la cual los legisladores tienen que, de
acuerdo con el punto de vista de algunas personas, incitar a las
personas a la virtud y exhortarlas a buscar lo mejor en la asunción de que cualquiera cuyos buenos hábitos lo hayan preparado
adecuadamente los escuchará; pero tienen que imponer tratamientos correctivos y castigos a cualquiera que desobedezca o
carezca de la naturaleza apropiada, y tienen que exiliar a alguien
incurable (1180 a 7-10).
Es posible que la primera etapa de nuestro desarrollo moral haya sido muy buena y debido a ello nos puedan persuadir
de adquirir estos nuevos hábitos de la segunda etapa de nuestra
vida por medio de argumentos solamente. Puede ser que nuestra
educación no haya sido muy buena, pero que nuestro carácter
pueda ser aún encaminado por medio de tratamientos correctivos; en donde se continúe educando nuestros sentimientos de
placer y dolor para que estén dirigidos a las cosas apropiadas.
Esta educación se realiza por medio de castigos (dolores) y premios (placeres). Un individuo tal no podrá seguir simplemente
los argumentos que le dan para el buen actuar, pero después
de los tratamientos correctivos estará listo para adquirir las virtudes. Ahora, la educación moral que nos han dado en nuestra
infancia puede ser tan mala que sea del todo imposible para nosotros adquirir las virtudes. En tales casos no queda más que la
expulsión del individuo de la sociedad.
El Estado debe, entonces, ser capaz de discernir la calidad
de la educación moral que el individuo adquirió en su infancia,
para saber de qué manera debe ayudarle en su segunda etapa a
adquirir buenos hábitos (si mediante argumentos o mediante
252
La corresponsabilidad en la formación del carácter
castigos), o si es ya imposible que este individuo adquiera buenas disposiciones morales. Concluyamos con esto el análisis del
papel que cumple el sistema social (representado por padres,
educadores, amigos y leyes) en el desarrollo moral del individuo.
2
En esta segunda parte nos ocuparemos de ver las condiciones
bajo las cuales, según Aristóteles, es legítimo considerar a un
agente moralmente responsable. Antes de entrar en este tema
quisiera brevemente aclarar que cuando aseguro que un agente
es legítimamente responsable quiero decir solamente que está
bien justificado que lo alabemos o lo reprochemos. El reproche
y la alabanza tienen como base nuestros sentimientos de admiración e indignación y éstos surgen en nosotros cuando concebimos a las personas como seres con percepciones de lo justo y
lo injusto, de lo bueno y lo malo; y generamos la expectativa de
que actúen en conformidad con dichas concepciones morales.
Siguiendo a Strawson, considero que ser moralmente responsable es estar sujeto a las exigencias morales de la sociedad, a
las evaluaciones relativas a esas demandas y, en consecuencia, a
los sentimientos y actitudes procedentes de dichas evaluaciones
(cfr. Strawson 1962). Dado que Aristóteles afirma que algo es
sujeto de alabanza o reproche cuando es voluntario (cfr. 1109b
30-32) y posteriormente se dedica a examinar las condiciones
en las cuales podemos considerar algo como voluntario (cfr. en
iii 1), sostendré aquí que Aristóteles examina las condiciones en
las cuales un agente es moralmente responsable. Comenzaré,
entonces, en este momento, la labor de reconstruir la propuesta
aristotélica. El Filósofo asegura:
1101 b 32. La alabanza es dada a la virtud, puesto que ella
nos hace realizar buenas acciones; pero las celebraciones
son para los logros tanto del cuerpo como del alma.
Alabamos a un individuo cuando nos damos cuenta de que
tiene una disposición del carácter que lo hace realizar buenas
acciones. De manera equivalente, le reprochamos cuando tiene
una disposición que lo lleva a actuar mal. Aristóteles considera
Laura Liliana Gómez Espíndola
253
que aquello que nos permite identificar el carácter moral del individuo son sus acciones voluntarias, por ser éstas consecuencia
de aquél. Por ello, el reproche y la alabanza solo se dan cuando
el agente actúa voluntariamente.
En en iii 1, Aristóteles se ocupa de traer a la luz las condiciones en que las acciones voluntarias se producen. Él asegura
que una acción es voluntaria si el principio de ella es interno
al agente y el agente conoce los particulares que constituyen la
acción (cfr. 1111a 19). Si la causa de la acción es externa, por
ejemplo, si alguien mueve mi mano para golpear a una persona,
la acción es involuntaria y su ocurrencia no depende del agente
(en este caso paciente), sino de la causa externa que lo movió.
Cuando la causa es interna, es el agente el que controla si la acción tiene lugar o no. Puede ser que el agente se valga de factores
externos como el dinero, la ayuda de sus amigos, etc., pero debido a que el agente es quien controla la ocurrencia de la acción,
debemos decir que él es el origen de ella.
Para que una acción sea voluntaria se requiere también
conocimiento de los particulares que constituyen la acción; el
agente debe saber qué está haciendo, con qué instrumento, hacia quién va dirigida la acción, cuáles son las consecuencias de
ella, etc. Si el agente ignora estos particulares su acción es involuntaria. Por ejemplo, si damos de tomar a alguien un líquido
pensando que es vino e ignorando que es veneno, diremos que
cometimos un crimen involuntariamente y por ello somos excusados. La acción involuntaria no refleja un rasgo de nuestro
carácter y por ello no elogiamos ni reprochamos a un agente
cuando actúa involuntariamente; por el contrario, lo excusamos
y hasta nos compadecemos de él. En estos casos decimos que el
agente actuó por ignorancia.
Sin embargo, si el agente es la causa de la ignorancia que lo
llevó a realizar la acción —por ejemplo, si el agente estaba bebido y por ello no sabía las consecuencias de sus acciones o cualquier otro de los particulares que constituyen la acción— no se
dice que el agente actuó por ignorancia sino que actuó en ignorancia
(cfr. 1110b 25-30). En estos casos el agente no es disculpado,
pues las acción que realizó es consecuencia de un defecto de su
carácter: su afición a la bebida, digamos. Ésta es la causa de su
ignorancia y, por lo tanto, de su mala acción.
254
La corresponsabilidad en la formación del carácter
1113b 30 - 1114a 2. Los legisladores también imponen
tratamientos correctivos para la ignorancia misma, si el
agente parece ser la causa de la ignorancia. Un borracho,
por ejemplo, paga doble pena; pues el principio está en
él, puesto que él controla si se emborracha, y su emborracharse causa su ignorancia. Ellos también imponen
tratamientos correctivos a quien [hace una acción viciosa] en ignorancia de alguna estipulación de la ley que
se requería que él conociera y que no era difícil. Y ellos
imponen [una pena] en otros casos semejantes para
cualquier otra ignorancia que parezca ser causada por la
falta de atención del agente. Ellos asumen que dependía
de él no ser ignorante, puesto que él controlaba si ponía
atención.
Es importante, entonces, que los legisladores conozcan si
el agente es ignorante por causa propia o por causas externas. Si
es ignorante de algo debido a que eso era muy difícil de conocer
o porque se lo ocultaron, el agente es víctima de ello y es excusado. Pero si el agente podía conocer fácilmente aquello de lo
cual es ignorante y por no poner atención o algo semejante no lo
conoce, entonces el agente debe ser castigado y debe reprochársele por ello.
Hasta este punto hemos señalado que aquello que es reprochado o alabado en el agente son las disposiciones de su carácter
—sus virtudes y vicios— y que éstas son alabadas o reprochadas
cuando una acción voluntaria del sujeto nos indica su presencia. La presencia de estas acciones voluntarias, sin embargo, no
es suficiente para que el agente sea alabado o reprochado. Se
requiere además que dichas disposiciones que alabamos o reprochamos hayan sido adquiridas también voluntariamente para
que podamos tener alguna actitud reactiva moral hacia el agente.
No son solo los vicios del alma los que son voluntarios;
los vicios del cuerpo son también voluntarios para algunas personas, y nosotros realmente los censuramos. Pues nunca censuramos a alguien si la naturaleza causa su fealdad, pero si la
falta de entrenamiento o atención causa esto, sí lo censuramos.
Lo mismo es cierto para la debilidad o la mutilación; pues todo
el mundo perdonaría a alguien, no lo reprocharía, si fuera ciego
Laura Liliana Gómez Espíndola
255
de nacimiento o a causa de una enfermedad o una herida, pero
lo censuraría si beber en exceso o alguna otra forma de intemperancia lo encegueciera. Por lo tanto, los vicios corporales que
dependen de nosotros son censurados, mientras que aquellos
que no dependen de nosotros no son censurados. Si es así, entonces en los otros casos también los vicios que son censurados
dependerán de nosotros (1114a 23-30).
Así, dado que el reproche y la alabanza son para los vicios
y las virtudes, y éstos solo pueden ser reprochados o alabados si
dependía del agente adquirirlos o no; entonces diremos que la
adquisición voluntaria de las virtudes y los vicios es condición
necesaria para que podamos tener actitudes reactivas de reproche y alabanza hacia un sujeto, es decir, para que lo responsabilicemos de sus actos. Debemos ahora preguntarnos, entonces,
bajo qué condiciones podemos considerar que una disposición
del carácter ha sido adquirida voluntariamente. En el siguiente
pasaje Aristóteles señala la primera condición:
1114a 20. En el inicio, la persona injusta y la intemperante tenían la opción de no llegar a ser así, por lo tanto
ellos son así voluntariamente.
Al igual que con las acciones, para que una disposición haya
sido adquirida de modo voluntario, se requiere que el individuo
sea el origen controlador de sus disposiciones, es decir, que dependa de él qué tipo de disposición adquirió. Ahora bien, como
las disposiciones de nuestro carácter son consecuencia del tipo
de acciones que realizamos, se requiere también que dependa
del agente las acciones que realizó y los hábitos que tuvo y que lo
llevaron a tener las disposiciones de carácter que tiene. De aquí
que, cuando Aristóteles asegura que el agente al inicio tenía la
opción de no ser como es, lo que quiere decir es que el agente al
inicio tenía la posibilidad de no realizar las acciones que realizó
y que por medio del hábito lo llevaron a adquirir sus actuales
disposiciones morales. El agente al inicio tenía la capacidad de
actuar de otra manera, por ello sus disposiciones morales son
voluntarias y podemos alabarlo o reprocharlo legítimamente.
Sin embargo, el argumento de Aristóteles para demostrar
que las disposiciones de nuestro carácter son voluntarias parece
256
La corresponsabilidad en la formación del carácter
un tanto problemático. Éste descansa en la asunción de que al
inicio dependía de nosotros qué tipo de acciones realizábamos
y, por lo tanto, qué tipo de hábitos teníamos. No obstante, recordando el proceso de desarrollo moral descrito en la primera
parte, al inicio de nuestras vidas no depende de nosotros el tipo
de actividades que realizamos ni el tipo de hábitos que adquirimos, sino que esto depende de nuestros padres y, en general,
de nuestros educadores morales. Así las cosas, tendríamos que
decir que nuestras disposiciones no son adquiridas voluntariamente y que en consecuencia nosotros no somos moralmente
responsables.
Este argumento parece derribar la teoría aristotélica de la
responsabilidad moral. Sin embargo, existen buenas razones
para escapar de él. Veamos el siguiente pasaje de Aristóteles:
1114a 5-8. El individuo es la causa de ser injusto, porque ha hecho trampa, y de ser intemperado, porque ha
pasado su tiempo en la bebida y cosas semejantes, pues
cada tipo de actividad produce el correspondiente tipo
de persona.
Al explicar por qué los agentes son la causa de sus disposiciones morales, él hace referencia al tipo de acciones y
hábitos propios de una persona que se encuentra en su edad
adulta. La persona es la causa de su intemperancia porque se
ha dedicado a la bebida, es la causa de su injusticia porque ha
hecho trampas. El que Aristóteles haga referencia a este tipo de
actividades nos lleva a pensar que cuando él decía que al inicio
el agente tenía la posibilidad de adquirir o no sus disposiciones
de carácter, él no estaba pensando solamente al inicio de su
primera etapa de habituación moral, sino que estaba pensando
principalmente en el inicio de la segunda etapa de desarrollo
moral. Cuando el individuo ha salido de la etapa de crianza
de su vida no ha adquirido aún las virtudes, solamente un carácter apropiado para la adquisición de ellas. En ese momento
depende del agente, quien ahora toma sus propias decisiones,
qué tipo de acciones se habituará a realizar y, por lo tanto, qué
estados adquirirá. Es debido a que en ese momento depende
de él y no de sus padres el tipo de actividades a realizar, por lo
Laura Liliana Gómez Espíndola
257
que podemos afirmar que depende de él adquirir las virtudes y
vicios que posee1.
Un requisito, entonces, para que nuestros vicios y virtudes
sean voluntarios, es que dependa de nosotros si los adquirimos
o no y esto supone que tenemos la capacidad de adquirirlos. Un
segundo requisito señalado por Aristóteles es el conocimiento.
Solo una persona totalmente insensible no sabría que un
tipo de actividad es la fuente del correspondiente estado. Por
lo tanto, si alguien hace lo que sabe que lo hará injusto, él es
voluntariamente injusto (1114a 8-11).
Para que una persona adquiera voluntariamente un determinado estado de carácter, tiene que conocer, al inicio de la segunda etapa de su desarrollo moral, que las acciones que realiza
son productoras de ese estado de carácter. Aristóteles asume
que cualquier persona con un mínimo de sensibilidad es consciente de esto. Pese a ello, uno puede fácilmente imaginarse el
caso de alguien a quien, por ejemplo, le han hecho creer que si
en su juventud conoce y experimenta en gran medida la bebida,
la rumba, las drogas, el sexo, cuando llegue a su adultez habrá
«quemado esa etapa» y sabrá manejar con mayor temperancia ese
tipo de deseos y situaciones. De este modo alguien podría creer
que cierto tipo de acciones intemperantes lo llevan en últimas a
adquirir la temperancia. Si tal es el caso, diremos que la persona
no adquirió el vicio de la intemperancia voluntariamente.
En este punto debemos tener presente nuevamente la distinción anteriormente planteada entre realizar una acción en ignorancia y realizar una acción por ignorancia. Si es muy fácil saber
que cierto tipo de actividad produce un carácter injusto o intemperado y estaba en el poder del agente conocerlo, entonces se
dice que el agente adquirió su carácter voluntariamente. Si era
para el agente muy difícil saber eso o alguien se lo ocultaba, por
ejemplo, si el niño creció bajo una educación moral muy mala,
la persona no adquirió voluntariamente su carácter y no es un
sujeto apto a las demandas morales de la sociedad, por ello no
puede ser moralmente responsabilizado.
1
Cuando Aristóteles explica cómo nuestros hábitos producen nuestras
disposiciones, parece estar haciendo referencia precisamente al tipo de
actividades de una persona adulta y no a las de un niño (cfr. 1103b
14-21).
258
La corresponsabilidad en la formación del carácter
En resumen: Aquello que elogiamos o reprochamos de un
agente son sus disposiciones morales. Las acciones voluntarias
son las que nos permiten identificar las disposiciones morales de
un agente, por ello solo elogiamos o reprochamos a un agente
si actuó voluntariamente. Esto, sin embargo no es suficiente. Se
requiere además que la disposición de carácter elogiada o reprochada haya sido adquirida voluntariamente; esto es, que haya
dependido del agente si la adquiría o no (lo cual suponía la capacidad para adquirirla y para no adquirirla) y que el agente conociera qué disposición moral producen las acciones que realiza o
que, si lo ignora, él fuera la causa de esa ignorancia.
3
Hemos examinado, por una parte, el papel que cumple la
sociedad en el desarrollo moral del individuo y, por otra, las condiciones que se deben cumplir para que podamos alabar o reprochar a un sujeto. Resta, pues, por examinar qué impacto tiene la
influencia social en la responsabilidad de los individuos.
Podemos evaluar moralmente a un sujeto, de acuerdo con
Aristóteles, solamente si él ha adquirido voluntariamente su carácter. Para que esta adquisición sea voluntaria se debe garantizar que el individuo al inicio de la segunda etapa de su desarrollo moral cuente con las capacidades necesarias para adquirir la
virtud —que tenga un carácter apto para la virtud— y que se le
dé acceso al conocimiento acerca de qué tipo de acciones producen las disposiciones virtuosas o viciosas. La sociedad debe
garantizar, entonces, que el niño adquiera las capacidades y el
conocimiento necesarios para hacer de él un individuo sujeto a
evaluaciones morales. La sociedad es, entonces, la encargada de
crear individuos moralmente responsables.
Si la sociedad no cumple adecuadamente con su labor de
proporcionar al individuo durante la crianza las capacidades para
adquirir las virtudes y el conocimiento para saber qué acciones
lo llevarán a adquirir las disposiciones deseadas, los individuos
víctimas de esa mala educación no podrán ser moralmente censurados. La sociedad en este caso debe imponerles tratamientos
correctivos o incluso debe expulsarlos de la sociedad, en aras
de mejorar su carácter moral o de preservar el bien de los otros
Laura Liliana Gómez Espíndola
259
individuos, respectivamente; pero no puede hacerles reproches
ni alabanzas, por tener estas actitudes de base evaluaciones morales que suponen que el sujeto adquirió de modo voluntario su
carácter.
Podemos ahora enfrentarnos a la dificultad que al inicio
señalábamos que se presenta al darnos cuenta de la fuerte influencia que tiene la sociedad sobre el carácter moral de los individuos. Allí decíamos: «si el carácter moral del individuo es una
creación social, ¿cómo es posible responsabilizar legítimamente
al individuo por sus actos? ¿No deberíamos acaso considerarlo
simplemente como víctima de su tiempo?». Esta pregunta, a la
luz del desarrollo que hemos realizado aquí, se muestra inadecuada. No es cierto que el carácter moral del individuo sea una
creación social. Si bien es cierto que la sociedad es la encargada
de darnos las herramientas necesarias para que nosotros podamos desarrollar nuestras disposiciones morales, de aquí no se
sigue que nuestras disposiciones morales son creadas por la sociedad que nos brindó las herramientas. Del mismo modo que
no es el que pone los materiales para la construcción de una
casa el que la construye, sino aquél que los dispone de manera
apropiada con miras a un fin; así, no es la sociedad la que crea
nuestro carácter moral, sino simplemente la que posibilita que
nosotros adquiramos disposiciones virtuosas.
Ahora, teniendo en cuenta esta influencia de la sociedad,
debemos decir que las dos partes de la disyuntiva que planteábamos son hasta cierto punto verdaderas. Algunos individuos son
simplemente víctimas de la mala educación moral que recibieron en su niñez y no pueden ser moralmente evaluados de modo
legítimo. Otras personas, con la educación moral adecuada, deben ser moralmente responsables.
La responsabilidad que tiene en mente Aristóteles no está
basada en la idea de que el individuo es el único causante de sus
disposiciones morales. La sociedad es siempre una causa de ellas
también. Al final de en iii 5, Aristóteles recalca en múltiples ocasiones que nosotros somos la causa de nuestras disposiciones
pero que no somos la única causa. «Cada persona es responsable
de cierto modo de las disposiciones de su carácter» (1114b 2);
«algo también depende de él» (b17) y «somos co-causas en cierto
modo de nuestro carácter» (b23). Estas expresiones recalcan la
260
La corresponsabilidad en la formación del carácter
importancia de la influencia social en el desarrollo moral del individuo, salvando la responsabilidad moral del mismo.
Bibliografía
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Wilde, Oscar. De Profundis. Tomado de http://www.todoebook.net/
ebooks/Varios/Oscar%20Wilde%20-%20De%20Profundis%20-%20v1.0.pdf el 3 de agosto de 2011.
Séneca y Galeno.
Sobre las pasiones
y los errores del alma
Liliana Cecilia Molina González1
Profesora aspirante
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
Galeno de Pérgamo (129-99) representa en la Antigüedad un segundo momento de encuentro fructífero entre la filosofía y otras
disciplinas como la medicina. En un primer momento (entre
1970-90), los estudios sobre su obra apuntaron a identificar la
relación entre sus planteamientos y los de la tradición filosófica2.
Y, en un segundo momento, los intérpretes buscaron demostrar
la relevancia de las investigaciones anatómicas (especialmente
sobre el cerebro) y el método empleado por el médico en la investigación del alma3, cuyo producto quizá más relevante para la
1
2
3
Filósofa, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia. Magister en
Filosofía Antigua, por la misma Universidad. Candidata a Doctora en
Filosofía en la Universidad de Valladolid.
Cfr. por ejemplo: De Lacy. “Galen’s platonism”. American Journal of Philosophy. 93. 1 (1972): 27-39; García, L. (1972). “La utilización de Platón
y Aristóteles en los escritos tardíos de Galeno”. Episteme. 5 (1971): 11220; Nutton, V. Galen: Problems and Prospects. The Wellcome Institute for
the History of Medecine, 1981; Owsei, T. Galenism. Rise and Decline of a
Medical Philosophy. Cornell University Press, 1973; Donini, P. “Motivi filosofici in Galeno”. La parola del passato. 35. 194 (1980): 333-70; Donini,
P. “Galeno e la filosofia”. Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil
ii: Principat. Band 36. 5. Berlin: 1992. 3483-504.
Cfr. Por ejemplo: Rocca, J. Galen on the Brain: Anatomical Knowledge and
Physiological Speculation in the Second Century AD. Brill, 2003; Hankinson,
R. “Galen’s Anatomy of the Soul”. Phronesis. 36. 2 (1991): 197-233.
262
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
filosofía son sus planteamientos fisiológicos sobre la naturaleza
de las facultades del alma; gracias a los cuales vincula necesariamente el desempeño y la alteración de las facultades anímicas con el funcionamiento y la constitución humoral (krâsis) de
las partes del cuerpo donde aquellas tendrían su sede (cerebro,
corazón e hígado). Desde esta perspectiva, Galeno pone en jaque la idea de que el alma deba tener una naturaleza propia y
esencialmente diferente e independiente del cuerpo4. La relación
entre psychE y sôma es un problema común en la obra de los filósofos antiguos, que resulta pertinente para comprender el desenvolvimiento y los matices de los antiguos discursos morales,
cuyo modelo principal de referencia es la comprensión médica
del cuerpo. En consecuencia, es apropiado situar los escritos del
médico de Pérgamo sobre el alma en el contexto de la psicología moral. Pues como el mismo Galeno indica en su tratado
Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón (PHP), la finalidad de su
investigación es práctica: establecer las pautas apropiadas para
la educación del alma. Este objetivo exige determinar, en primer
lugar, cuántas y cuáles son sus partes (desde el punto de vista
anatómico) y sus facultades (desde el punto de vista funcional).
4
Los dos tratados principales de Galeno sobre el alma son: Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón (Galen. On the doctrines of Hippocrates and Plato.
3rd ed. Aug. and revised. (3 vol.). Ed., tr. and commentary by Phillip de
Lacy. Akademie Verlag: 2005); Que las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo (Galeno. Sobre las facultades naturales. Las facultades
del alma siguen los temperamentos del cuerpo. Intr., tr. y notas de Juana Zaragoza. Madrid: Gredos, 2003). A la primera nos referiremos en este
escrito con las abreviaturas PHP (De placitis) y a la segunda como QAM
(Quod animi mores). Usamos las abreviaturas latinas comunes entre los
intérpretes para referirnos a estas obras y a los tratados morales que
son nuestro objeto de análisis: Diagnóstico y tratamiento de las pasiones del
alma (Aff. Dig.) y Diagnóstico y tratamiento de los errores del alma (Pecc. Dig.).
No hay aún una traducción al español de estos tratados. Hemos consultado el texto griego disponible en el Thesaurus Linguae Graeca (TLG) y
la edición de Singer, Galen: Selected Works. Tr., intr. and notes by P. N.
Singer. Oxford: Oxford University Press, 1997. Pero hemos elaborado
una traducción inédita de ambos textos que son parte de nuestra tesis
doctoral, cuyo objeto es la fundamentación fisiológica de la psicología
moral de Galeno. Este escrito es parte del último capítulo de esta investigación que ha sido patrocinada con una beca para estudios doctorales
concedida por la Fundación Carolina, y cofinanciada por la Universidad
de Antioquia.
Liliana Cecilia Molina González
263
En consecuencia, para Galeno la psicagogia concierne al médico y
al filósofo, pues para comprender el buen funcionamiento y las
fallas de las facultades del alma, es preciso conocer la fisiología
del cuerpo. Adicionalmente, los escritos de Galeno sobre el alma
son una fuente de consulta historiográfica para identificar los
rasgos de la psicología moral posteriores a Platón y Aristóteles. En suma, podemos caracterizar al médico como heredero
e interlocutor crítico de la tradición filosófica y médica que le
antecede (Platón, Aristóteles, Crisipo; Hipócrates, Herófilo, Erasístrato); y como un referente necesario, aunque ampliamente
criticado, para comprender los problemas que fueron objeto del
estoicismo antiguo5.
Ahora no nos ocuparemos de los tratados concernientes a
la estructura y funcionamiento del alma (PHP), ni de aquellos
que permiten sustentar las relaciones necesarias que Galeno establece entre dietética y moralidad, o entre el cuidado del cuerpo
y el cuidado del alma (QAM)6. Más bien, nuestro propósito es
hacer algunas observaciones sobre dos textos breves escritos por
Galeno hacia el final de su vida, en los que se ofrece un diagnóstico sobre la causa de las pasiones y los errores del alma, y se
analiza la diferencia y la relación entre pasiones y errores. Nos
referimos a: Diagnóstico y tratamiento de las pasiones del alma de cada
uno (Aff. Dig.); y a Diagnóstico y tratamiento de los errores del alma de
cada uno (Pecc. Dig.). Ya que nuestro objetivo principal es mostrar
la coincidencia entre los planteamientos del médico y los del estoico romano Séneca el joven, bastará con analizar el contenido
del primer tratado. Pero primero, algunas observaciones sobre
su estilo: Aff. Dig. y Pecc. Dig. son dos textos íntimamente uni5
6
De placitis (PHP) ha servido de material historiográfico para estudiar las
doctrinas de Crisipo de Solos y las interpretaciones de Galeno sobre
el filósofo. Cfr. Tieleman, T. Galen and Chrysippus On the Soul: Argument
and Refutation in De Placitis Books ii-iii. Brill Academic Publisher, 1996.
Tieleman, T. Chrysippus’ on Affections: Reconstruction and Interpretations
(Philosophia Antiqua). Brill Academic Publishers, 2003.
Me refiero a aquellos tratados en que podemos hallar la fundamentación de las tesis del médico sobre la dietética como una variable importante para la educación moral (Sobre el arte: Ars Med.), Sobre los humores
(Hum.), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la buena constitución (Bon. Hab.),
Sobre la mejor constitución de nuestro cuerpo (Opt. Corp. Const.). Esta tesis es
planteada en QAM.
264
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
dos, con propósitos terapéuticos, escritos con un estilo epistolar
análogo al que encontramos en los tratados o diálogos morales
de Séneca. Sin embargo podemos señalar una diferencia entre
el tratado sobre las pasiones y el tratado sobre los errores del
alma: en el primero Galeno no solo ofrece un diagnóstico sobre
cuáles son las pasiones del alma y sus causas sino que da pautas
prácticas para restarle fuerza al impulso que anima su violencia. El objetivo de la terapia es potenciar la facultad racional,
que por naturaleza sería la llamada a gobernar tanto los hábitos
como nuestra interpretación (creencias) y acción consecuentes
con nuestros juicios de valor en la vida cotidiana. Por su parte,
el tratado sobre los errores del alma ofrece un diagnóstico de las
consecuencias de errar en el fin de la vida siguiendo doctrinas
filosóficas que no se someten a una revisión crítica por parte del
sujeto. Esta capacidad para discriminar entre tipos de argumentos, exigir demostraciones (hasta donde se pueda) y actuar en
forma coherente con base en las pautas que supone la elección
de una forma de vida (fin / medios), es una actividad natural de
la razón que exige un entrenamiento previo del entendimiento.
Galeno habla de aprender a discernir entre tipos de argumentos
para no confundir la verdad, en el ámbito de la geometría, con
la verdad probable en el ámbito de la vida: es decir, no adjudicar
a las doctrinas filosóficas sobre el fin de la vida el mismo rango
de verdad que podemos atribuir a los axiomas de la geometría.
En Pecc. Dig. no encontramos pautas prácticas para el tratamiento de los errores de juicio sobre el fin de la vida. Este tratado
más bien subraya la necesidad de entrenar el entendimiento, de
modo que se puedan juzgar críticamente las doctrinas filosóficas
sobre el fin de las que dependerían, en última instancia, nuestras
creencias sobre bienes y males, y nuestras conductas en el curso
fluctuante de las circunstancias de la vida. En el tratado sobre
los errores, Galeno busca identificar las pautas de un apropiado
razonamiento moral, apoyándose en el método de la geometría
que se emplea en la construcción de clepsidras y de cuadrantes
solares. Para el médico filósofo esa habilidad del entendimiento que juzga las demostraciones empleadas para el diseño de
artefactos como los mencionados, podría traer los más grandes
beneficios si se aplicase para juzgar las doctrinas filosóficas concernientes al fin de la vida y para elegir, a sabiendas, el tipo de
Liliana Cecilia Molina González
265
vida realmente acorde con nuestra naturaleza, es decir, una vida
racional. Así las cosas, el segundo tratado defiende la pertinencia
de un método que garantizaría, en el campo de nuestras acciones, una adecuada elección sobre la forma en que conviene vivir,
sin descuidar ese propósito en las elecciones concretas de cada
día. Apunta a la exigencia de entrenar el entendimiento para distinguir entre tipos de argumentos según su objeto: es decir, entre argumentos verdaderos, probables y falsos. Ya que el objeto
de la ética, la elección y las acciones humanas, no es de la misma
clase que el objeto de la ciencia. Pero si se fortalece la capacidad crítica nuestras elecciones pueden ser mejores; de allí que el
primer paso consista en aprender a distinguir entre argumentos
y a exigir demostraciones sobre el fin propuesto en el curso de
una disputa sobre la mejor forma de conducir la propia vida, o
sobre el camino indicado para el ejercicio de la virtud. Entrenar
la capacidad racional, y no la pertenencia a una escuela filosófica,
es lo que garantiza la adecuada elección del fin, y mengua la posibilidad de errar en la elección del mismo. En suma, Pecc. Dig. es
más una exhortación al fortalecimiento del entendimiento, que
un compendio de medidas prácticas para evitar errar en la elección del fin y para evitar que las acciones particulares lo pierdan
de vista. Ahora bien, a diferencia del tratado sobre los errores, el
tratado sobre las pasiones no es una exhortación sino que está
dirigido a quienes ya están decididos a examinar e identificar sus
pasiones7.
Sin perder de vista el fin propuesto, dividimos nuestra exposición en dos partes: en la primera buscamos identificar cómo
entiende Galeno las pasiones del alma y cuáles son sus causas.
Pues así podremos evaluar el significado y la pertinencia de las
medidas terapéuticas que propone. En la segunda parte, nos
ocupamos de algunas de las coincidencias observables en ambos
autores respecto del tratamiento de las pasiones del alma. El
objetivo principal de nuestro análisis es la «extirpación». Proponemos interpretarla, según lo que vemos en Séneca y Galeno,
no como una anulación de la pasión y del deseo, sino como una
7
Aff. Dig. 5 34 4-6. El primer número corresponde al volumen de la versión de Kühn de las obras de Galeno, editadas en griego y latín. El segundo, a la página y los otros dos a las líneas correspondientes en el
texto griego.
266
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
evaluación crítica de las causas de su violencia. En esa medida la
terapia de la pasión y de los juicios errados que las fundamentan, se traduce en su control o ephedreía8. No abogamos por la
interpretación de la doctrina estoica como una eliminación del
deseo. Sino como una modificación de los juicios de valor en
que el deseo y la pasión tienen su sustento, precisamente por el
carácter proposicional que los estoicos adjudican a la pasión. Un
carácter que observamos en Galeno aunque diferencie —y establezca semejanzas— entre las pasiones y los juicios errados del
alma. Precisamente nuestro propósito es examinar los vínculos
que el médico traza entre pasiones y errores.
Desde nuestra perspectiva, ni Séneca ni Galeno intentan
arrancar las pasiones del alma, sino encontrar la forma de que
podamos relacionarnos de un modo diferente con las vértebras
de la pasión9: nos referimos al deseo de placer y el miedo al dolor, dos aspectos que compartimos con los otros animales, pero
que adquieren mayor grado de complejidad en nosotros debido a
nuestra capacidad lingüística para registrar, expresar y rememorar nuestras experiencias. Séneca considera las pasiones como
opiniones falsas10 sobre bienes y males debido a nuestra inclina8
En el caso de Séneca remitimos a su tratado De la vida bienaventurada
(De vita beata) y De la tranquilidad del ánimo (De tranquillitate animi). En
el primero Séneca muestra que la diferencia entre el hombre necio y el
sabio es la forma en que se relaciona con sus deseos, pues la virtud sería
el tamiz de los placeres y el primero se relaciona con sus deseos como
un esclavo, mientras que el segundo, como un hombre libre. Por otro
lado, en De la tranquilidad del ánimo, Séneca da pautas prácticas para la
administración de la propia vida, que incluye no solo saber administrar
los bienes sino las fuerzas (deseos y miedos) del alma.
9 Sobre la necesidad de relacionarnos de otra manera con las pasiones, se
puede consultar en Séneca las Cartas 89 y 15.
10 De las pasiones como opiniones falsas, cfr. Carta 37; y sobre la filosofía
como una forma de combate a las pasiones, cfr. las Cartas 16, 17, 91.
En general los dos primeros libros de De ira ilustran los argumentos
de Séneca al respecto, con base en el análisis de la estructura proposicional de una pasión como la ira. La modificación de las opiniones que
subyacen a esta pasión y la modificación de las conductas asociadas
con ella serían la clave de su tratamiento, como lo describe Séneca en
el tercer libro de dicho escrito. Esto no implica que el sabio o aprendiz
de la sabiduría (el que algo sabe de sí) no sienta emociones, pues como
dice Séneca en De la constancia del sabio (De constantia sapientis) X 4: «No
niego que el sabio sienta todo esto (dolor o flaqueza del cuerpo, entre
otras) porque no le atribuimos la dureza de la piedra o del hierro. No es
Liliana Cecilia Molina González
267
ción natural hacia el placer y a nuestro miedo al dolor; y Galeno
considera las pasiones como impulsos naturales no racionales
que nos disponen hacia el exceso y la falta de proporción, pero
que pueden ser comandadas por una razón entrenada en la vigilancia y la medida de las pasiones y la restricción del exceso
al que tiende naturalmente el deseo. En ambos autores se ve
menos la necesidad de una extirpación «quirúrgica» que la búsqueda de pautas racionales conducentes a comprender, evaluar
y gobernar los otros rasgos definitorios de nuestra naturaleza
humana: la búsqueda del placer y la evasión del dolor. Pues éstos
definen, en parte, qué concebimos como bienes, males y fines.
1. Galeno: tipos de pasiones y sus causas. Medidas terapéuticas
y el significado de la parte irascible del alma
Para entender la distinción con que comienza Aff. Dig., entre
«pasiones» y «errores»11, conviene recordar brevemente el modelo de alma que defiende Galeno. Brevemente podemos decir que
en su obra magna Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón (PHP),
Galeno busca darle fundamento empírico al modelo tripartito
de alma propuesto por Platón12. Es decir, demostrar que a las
partes del alma (racional, irascible y apetitiva) le corresponden
tres sedes anatómicamente diferenciables que funcionan como
su archE o principio fisiológico: cerebro (nervios), corazón (artevirtud la que no siente que se le ataca. ¿Cómo es pues? Recibe ciertos
golpes, pero los vence y los sana y los reprime». El verbo usado por el
romano es comprimo: que puede leerse también como «reducir el tamaño
o comprimir». Pues a renglón seguido añade: «mas estas cosas pequeñas
ni las siente siquiera, ni emplea contra ellas su acostumbrada fuerza
de soportar las cosas duras, sino que o no las nota o las toma a risa».
Asimismo en iii 3-4, indica que: «Invulnerable es no lo que no se hiere,
sino lo que no se quebranta; por esta señal te mostraré al sabio. [4] ¿Es
dudoso acaso que la fuerza que no es vencida es más cierta que la que
no es atacada?» En el caso de los Tratados morales hemos seguido la versión de José M. Gallegos, editada por Universidad Nacional Autónoma
de México.
11 Aff. Dig. 5 2 14; 5 3 2, donde Galeno dice que el error es resultado de
una falsa opinión y la pasión es una facultad no racional en nosotros que
desobedece –que no sigue– a la razón.
12 Platón habla del alma tripartita, aunque con matices diferentes, en Timeo, República y Fedro.
268
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
rias) e hígado (venas). Con base en una investigación anatómica
y funcional del cuerpo, Galeno pretende investigar la naturaleza del alma refutando, entre otros, el modelo unitario del alma
según el cual ésta es homogéneamente racional y su sede es el
corazón; como lo propone el estoico Crisipo de Solos pero desde
una perspectiva filosófica y respaldando sus argumentos, principalmente, en el carácter de los personajes trágicos y en el de
los héroes de la poesía homérica13. Desde el punto de vista anatómico, la consecuencia principal del modelo tripartito es que
el archE de los errores del alma (errores de juicio) no es el mismo
archE de las pasiones del alma (entendidos como movimientos
no racionales). Se trata de principios diferentes de la acción humana. Por un lado tenemos el deseo y el impulso a la medida
y a la proporción, y por otro, el deseo de desmesura a que nos
vemos inclinados debido a nuestra natural tendencia a buscar
el placer y rehuir el dolor. Y para Galeno estos impulsos no se
reducen entre sí, aunque sí se relacionen efectivamente en la
acción humana y en nuestras elecciones.
En Aff. Dif. encontramos evidencias14 que apuntan a una
relación recíproca entre pasiones y errores del alma. Galeno lo
afirma cuando dice que (1) las pasiones son errores, estados que
padece el alma cuando se aflige debido al deseo insaciable y a
la codicia de bienes altamente estimados (dinero, poder, gloria),
pero no necesarios para llevar una vida según la razón o la medida.
Y cuando afirma, en Pecc. Dig. 5 63 9; 5 64 3, que (2) las pasiones
pueden también ser causa de los errores. Examinemos los argumentos presentados hasta el momento: (a1) que las pasiones y
los errores tienen causas diferentes; y (a2) que entre las pasiones
y los errores del alma hay una interrelación. Para el médico de
Pérgamo es claro que si observamos el funcionamiento general
del cuerpo, anatómicamente el funcionamiento de las facultades racionales depende del cerebro y de los nervios sensomoto13 Cfr. PHP. Libros ii-iii. Sobre el modelo unitario del alma, y libros ivv, sobre la concepción de las pasiones en Crisipo como aspectos de la
razón. Una postura que Galeno no comparte. Aunque luego plantee en
Aff. Dig. relaciones entre las pasiones y los errores del alma, como pretendemos mostrarlo en este escrito.
14 Hay pasajes donde Galeno transita del uso de un concepto a otro, o del
tratamiento de las pasiones al de los errores de opinión: 5 5 10; 5 26, 5
27; 5 35, 5 40; 5 49, 5 52; 5 55, 5 57.
Liliana Cecilia Molina González
269
res; mientras que el funcionamiento del corazón y los vasos que
transportan la sangre, es decir, las arterias, son las partes que se
asocian con los movimientos que Galeno llama «pasión»15. Desde
ese punto de vista, la causa de las acciones pasionales y de las
disposiciones innatas al exceso, no puede ser la misma que causa
las actividades racionales. Además, el exceso o la violencia, rasgo conductual que asociamos con las pasiones (cuando no son
controladas por la razón), se oponen al rasgo característico de las
acciones racionales, es decir, a su proporción y medida. Por tanto,
en De placitis la distinción clara entre pasiones y errores depende
del enfoque anatómico y fisiológico que fundamenta dicho tratado. Pero al analizar la conducta humana, Galeno se ve obligado a
ilustrar con sus ejemplos, aunque no lo exponga asertivamente, la
complejidad de las relaciones entre pasiones y juicios errados; dos
fenómenos psicológicos que podemos llamar «errores» entendidos como «fallas morales» en un sentido general. La causa común
de los errores es la falta de armonía entre las facultades del alma,
y su consecuencia la debilidad de la facultad racional.
Pese a la diferencia de perspectiva entre De placitis y Aff.
Dig., los criterios explicativos del primer tratado son pertinentes para entender en qué sentido Galeno diferencia y asocia las
pasiones y los errores del alma en el segundo. En primer lugar
podría decirse que el error en general (falla moral) es resultado
de una falsa opinión mientras que la pasión es un impulso no
racional. Ésta es una inclinación a comportarnos de un modo
que contraría la forma en que lo hacemos cuando actuamos por
el impulso de la razón.
En parte, el trasfondo que soporta el análisis de Galeno
sobre la naturaleza de las facultades del alma es el modelo tripartito de Platón sobre el alma y la concepción aristotélica de
sus facultades16 como funciones biológicas (con la debida excep15 Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón libros segundo y tercero, donde la
ira es el ejemplo principal, como en Aff. Dig.
16 Recordemos que Galeno entiende las partes del alma como facultades,
siguiendo la identificación que hace Aristóteles entre ambos conceptos
cuando en sus tratados biológicos identifica el alma con la «forma» del
cuerpo. En efecto, el «alma» en Partes de los animales y en Generación de los
animales se entiende como «función» biológica. Sobre este uso en Aristóteles hay una copiosa bibliografía, pero remitimos ahora a Marcos, Alfredo. Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología de Aris-
270
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
ción del «entendimiento», noûs), y del cuerpo como una unidad
biológica diseñada para cumplir con dichas funciones, según la
especie de que se trate. Por tanto, podemos plantear una relación más compleja entre pasiones y errores que la que permite
el enfoque anatómico del tratado Sobre las opiniones de Hipócrates
y Platón (PHP). Es consecuente decir, entonces, que si los animales con lógos pueden deliberar es porque tienen la capacidad
para calcular y para formarse opiniones. Pero desde el punto de
vista funcional, esta facultad también se relaciona con otras capacidades que nuestro organismo comparte con otros animales
no racionales, como la sensación y el deseo, que por sí solas no
explican la operación de reflexionar pero intervienen en ella. En
efecto, Galeno, quien distingue las facultades naturales de las
facultades anímicas, concibe el alma como un área especializada en el conjunto de las facultades biológicas o naturales, entre
las que se incluyen la capacidad que tenemos los animales para
nutrirnos, crecer y reproducirnos17. Por tanto, la capacidad para
hacer juicios tiene como causa principal un impulso o tendencia
de la razón, mientras que la capacidad para actuar con excesos
no tendría a la razón como su causa directa, sino a otra facultad asociada con la ebullición de calor en el corazón y con el
cambio de temperatura, y con el deseo de satisfacer necesidades
inmediatas. Sin embargo, para Galeno estas no son facultades
independientes en sentido absoluto. Independientes, si acaso,
anatómicamente, pero no fisiológicamente. Ya que el cuerpo es
una unidad, es decir, una estructura funcional teleológicamente organizada. Sus facultades funcionan orgánicamente aunque
anatómicamente cada parte tenga actividades diferentes. Por
tanto, no sería correcto afirmar que, como Galeno sigue un modelo tripartito del alma, concibe como actividades estrictamente
separadas la producción de opiniones y las conductas excesivas
tóteles. Barcelona: Promociones y publicaciones universitarias, 1996; y a
Bos, P. A. The Soul and its Instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s
Philosophy of Living Nature. Brill, 2003.
17 Esta distinción y el análisis de estas facultades, son objeto del tratado
Sobre las facultades naturales (Fac. Nat.). Entre ellas resalta la nutritiva que
produce la sustancia que nutre cada parte del cuerpo y es responsable
de la producción de los humores. Por tanto, de su funcionamiento depende el funcionamiento de los órganos del cuerpo, entre ellos los que
son principio de las facultades del alma.
Liliana Cecilia Molina González
271
del tipo1, como «morder, arañar, patear puertas, lanzar objetos»,
y del tipo 2 como «desear en exceso, y con codicia, honores, poder, dinero y reconocimiento». Estas disposiciones a actuar son
las que Galeno llama «pasiones» en Aff. Dig., donde indica que
aunque las primeras son más vergonzosas, reprochables y visibles, las del segundo tipo son más peligrosas precisamente porque se pueden disimular y parecen pequeñeces18.
En suma, sobre las pasiones y su relación con los errores
podemos concluir que:
a. Galeno concibe las pasiones como un exceso en la conducta19 pero también en el modo de valorar ciertos objetos (dinero, honores, gloria, reconocimiento) que serían considerados como bienes indispensables para vivir y como males
insufribles cuando no se tienen. Ambas formas de «pasión»
tienen por causa una misma raíz: el «deseo insaciable» y la
«codicia» de tener más que le acompaña20. Y que admita
estos dos tipos de pasión diluye la posibilidad de una diferenciación estricta entre pasión y error, entendiendo este
último como «juicio errado». Pues como indicamos antes,
para Galeno tanto las pasiones como los errores de juicios
son «errores» o fallas morales.
b. Esta concepción de las pasiones, que implica un padecimiento natural del alma no entrenada en el límite, que
implica ejercitar los músculos moderadores de la razón,
hace borrosa la distinción entre páthos y epithymía. O entre
pasiones o emociones exacerbadas y deseos, precisamente
debido a la falta de medida que tienen en común.
La interpretación que proponemos no impide que un modelo de alma, que sitúa en lugares diferentes los principios de la
acción racional y de la irracional, admita que existe una interrelación entre pasiones y errores. Galeno admite esta posibilidad
18 Aff. Dig. 5 54 4-5; 5 56 7-11.
19 Morder, arañar, golpear, azotar esclavos con rabia, son para Galeno más
reprochables que el amor excesivo al dinero o al poder. Pero esas primeras son más fáciles de detectar y modificar; mientras que las segundas
son ese tipo de cosas que pasan inadvertidas. Y cuesta más identificarlas
y tratarlas. Cfr. Aff. Dig. 5 56 7-11.
20 Aff. Dig. 5 7 9-15, sobre el deseo insaciable: 5 45 3 y en 5 45 8. La
primera aparición como «desear poseerlo todo» en 5 44 4-6. Sobre la
naturaleza del deseo insaciable se ocupa Galeno entre 5 45; 5 48.
272
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
en cuanto ilustra en sus argumentos que la razón se fortalece
con las medidas terapéuticas conducentes a disminuir la fuerza
de los deseos no racionales (como no satisfacerlos indiscriminadamente), a domesticar los impulsos emocionales violentos
y a limitar nuestra ansia de placer y nuestro deseo natural de
evitar dolor, que se traducen en el amor excesivo por el dinero,
el poder, la gloria; o bien en ira, cuando consideramos como
una pérdida insufrible lo altamente estimado. De allí que el entrenamiento consistente en vigilar las manifestaciones pasionales exija identificar nuestros hábitos o tendencias a actuar, pero
también nuestras formas de pensar o valorar y discriminar entre
lo deseable y lo evitable. Por tanto, identificar nuestras pasiones
del tipo1 es el primer paso para identificar nuestros juicios errados; como los que subyacen al excesivo amor por el dinero, por
el poder o por el reconocimiento, que son pasiones del tipo 2.
Pero el entrenamiento para vigilar y modificar las pasiones es diferente del entrenamiento de la capacidad racional, que consiste
en discriminar entre argumentos verdaderos, probables y falsos.
Aunque la ascesis del alma, con la cual se busca identificar y controlar las pasiones, y restarles fuerza a los deseos, conduzca a la
preparación y fortalecimiento de la facultad racional21.
En Aff. Dig. vemos que, para Galeno, las emociones son
funciones naturales del alma, como los deseos, pero dejan de
serlo cuando incurren en «exceso» y se vuelven nocivas para la
consecución de una vida racional y para aspirar a convertirnos
en hombres en sentido pleno; de allí que lo extirpable en sentido
estricto, sea su quantum de exceso. En suma, para el médico, la
excelencia del alma, es decir, la excelencia en su constitución,
consiste en el trabajo coordinado de las funciones anímicas. Las
observaciones hechas hasta el momento, definen el horizonte
21 En suma, el tratamiento de las pasiones exige identificar su causa que,
como hemos convenido, es el exceso en el deseo y la codicia (aplestía
y pleonexía). Las dos clases de pasión identificadas (conductas no racionales y deseo excesivo) tienen un aspecto común: una valoración
equivocada sobre los bienes y males, necesarios y evitables, para llevar
una vida racional. Y este error se traduce, cuando el deseo excesivo no
encuentra satisfacción inmediata, en conductas brutales, es decir, en la
violencia ejercida contra los otros o contra uno mismo, y en la aflicción
del alma (lýpe) que impide y altera el funcionamiento natural de la facultad racional. O sea, del entendimiento.
Liliana Cecilia Molina González
273
terapéutico de este tratado sobre las pasiones del alma, entre las
que se incluyen los deseos. No obstante subsiste una diferencia
entre las pasiones y los deseos de la parte apetitiva: las pasiones
pueden ser reconducidas, como impulsos pueden ser domesticados, (como los caballos o los perros) y convertirse en aliados de
la razón. Mientras que los apetitos, como los escorpiones o las
arañas venenosas, no. Y por eso hay que restarles fuerza, limitando el grado de su satisfacción. Es decir, limitando el impulso
a desear en demasía y a tener en demasía; esto incluye bienes
materiales y esclavos, como también lo afirma Séneca. Este precepto y regla práctica es defendido por Séneca cuando enaltece,
en sus Cartas y Tratados morales, el beneficio de la meditación
sobre la pobreza y sobre la muerte22.
El primer paso para liberar el alma de las pasiones es reconocer que se tienen errores (en sentido amplio, pasiones y
juicios errados)23. Este es el más difícil teniendo en cuenta el
excesivo amor propio que nos anima. De allí que el tratamiento de las pasiones demande, al principio y según el paciente,
la mirada vigilante de un hombre maduro, experimentado en
la vigilancia de sí, que esté dispuesto a decirnos la verdad, y a
quien estemos dispuestos a escuchar; es decir, alguien en cuyo
juicio confiemos. Para Galeno no tiene que ser, a diferencia de
Séneca, un conocido o un amigo, sino un hombre elegido por su
capacidad de control de sí, por el largo camino en que aventaja al
que quiere escuchar24. Se le elige por la concordancia entre sus
palabras y su vida, y no precisamente por su poder político o por
su preferencia en rodearse de la compañía de hombres poderosos25. Tal como lo describe Galeno, encontrarlo, elegirlo y per22 Sobre las ventajas de la meditación sobre la pobreza y la muerte, cfr. por
ejemplo, De la tranquilidad del ánimo xi y la Carta 4.
23 Aff. Dig. 5 5 10-11. Sobre el amor propio como impedimento al principio para ver nuestros errores: 5 6-7. Esto mismo dice Platón en Leyes
731e - 732b.
24 Foucault señala diferencias entre Galeno y Séneca en la elección del
otro, en: “Clase del 10 de Marzo de 1982-segunda hora”. 378-79. Cfr. La
hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-82). 2.a reimpresión. México: Fondo de Cultura Económica, 2008. El comentario
de Foucault sobre los tratados morales de Galeno se encuentran entre
las pp. 376-80.
25 Las características del otro que habría de ayudarnos a identificar y evaluar
nuestros errores, son descritas por Galeno en 5 8-9; 5 13 7-14; 5 14 2-4.
274
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
suadirlo de que nos vigile y ayude a descubrir nuestros errores
lleva tiempo; de modo que, aunque inicialmente no sea nuestro
íntimo amigo, terminaría siéndolo. Y con él habríamos de estar
más agradecidos que incomodados, aunque al principio resulte
difícil que nos sean señalados nuestros errores, o imputados injustamente. Aun en ese caso, tendríamos más que agradecerle
que reprocharle. Pero nunca convencernos de que no incurrimos
en errores. Pues ni siquiera el sabio o el que algo sabe de sí, y
ha trabajo durante toda su vida vigilando su conducta y formas
de juzgar, ha logrado liberarse totalmente de las pasiones26. El
papel preponderante del vigilante estriba en que enseña al otro a
«mirar las cosas pequeñas», los errores que pasan inadvertidos o
las pasiones de tipo 2, como el apego a los bienes, a la compañía
de otros, el deseo insaciable de poder, el amor excesivo por el
dinero, o por reconocimiento. En este pasaje, 5 54 4-5, Galeno
utiliza el término παρόραμα, que se puede traducir como «equivocación, yerro, cosa mal vista». Un término emparentado con
παρόρασις, que consiste en la acción de ver superficial o confusamente; y con παροράω, que puede traducirse como «mirar de reojo, con indiferencia, con descuido», es decir, ver confusamente
o a medias. Así que el método terapéutico propuesto consiste en
aprender a ver las cosas pequeñas; lo que pasa inadvertido, modificando primero conductas escandalosas y censurables como
morder a otros, patear puertas, lanzar objetos, o para la época
de Galeno y Séneca, golpear esclavos. Esto explica cuán importante es la figura del observador vigilante que enseñará, a quien
quiera liberarse de las pasiones, a ver sus errores y a comprender su raíz27. Implica, en suma, «empezar a ver lo que antes ha
26 Aff. Dig. 5 11 9-11. Con este argumento Galeno apunta a objetar que el
sabio no sea un hombre, o que sea un dios. No obstante es verdad que
es más que un hombre y que ostenta una sabiduría que se asemeja a lo
divino, debido a la exigencia que supone para el ejercicio de su facultad
racional. Este es otro punto en que converge el médico con el estoico.
Cfr. el tratado De la tranquilidad del ánimo.
27 Galeno habla de aprender a ver las cosas pequeñas, un proceso que
exige experiencia y auto-observación incluso para quien requiere de la
ayuda de un vigilante. Aristóteles también habla de conocimiento con
experiencia al utilizar el verbo oîda, es decir, conocer porque se ha visto
o experimentado. Y este «ver por experiencia» le sirve para diferenciar
entre sujetos que saben por experiencia y los que saben solo de oídas;
como el incontinente que sabe la regla de acción como sabe el reperto-
Liliana Cecilia Molina González
275
pasado inadvertido». Y exige un entrenamiento de la mirada en
el tiempo; y continuidad en el propósito. Pues la tarea es llegar a ser como un médico de uno mismo28. Aprender a «tratar»
los propios errores. Galeno apunta a mejorar la constitución del
alma como si de un cuerpo enfermo se tratase; como Séneca,
en quien las analogías médicas son recurrentes. Aunque no se
pueda tener la salud de un héroe como Heracles29, al menos se
puede aspirar a tener una buena salud en el alma, con ejercicio y
entrenamiento. Así mismo, si no se puede tener el alma del sabio, se puede trabajar para mejorarla, y mientras más temprano
mejor. Pues aunque no se pueda tener la perfecta salud del alma
se puede obtener la mejor medida posible con entrenamiento y
disciplina constante30.
Un sujeto aventajado en la observación de sí mismo, de sus
conductas, hábitos de pensamiento, valoraciones, y de los deseos
y placeres a los que se ve inclinado, no necesitará, con el tiempo,
de un vigilante; sino que aprenderá a observar sus conductas, representaciones mentales y juicios de valor como si de otro sujeto
se tratase31. La finalidad de esta tarea y esta «ejercitación» es la
«autosuficiencia» (autarquía). Un estado del alma que consiste en
el desarrollo de la facultad racional, es decir, en la sujeción del
ansia natural de placer y el miedo al dolor a la tendencia moderadora de la razón. Para alcanzar ese objetivo es preciso seguir
ciertas rutinas como observar la propia conducta y la de otros en
estado de pasión; repetir ciertos preceptos que nos recuerden las
28
29
30
31
rio el actor de un teatro. Y por eso falla al aplicar la regla general en una
acción concreta. Cfr. Ética a Nicómaco. 7 1-10. Especialmente, el capítulo
3, entre 1146b 7 y 1147b 15.
En este sentido el «curador» es como un salvador. Así entendemos la
importancia de este término que aparece en Aff. Dig. 5 7 5; 5 9 9; 5 25 1.
Galeno insiste en ello comparando la belleza física de los héroes con la
belleza moral del alma: 5 15; 5 16.
Aff. Dig. 5 14 10; 5 15.
Como dice Galeno en 5 12 2-3, es preciso tomar distancia de las propias
acciones para poder evaluarlas y examinar con cuidado si las críticas
recibidas son verdaderas o falsas (5 12 6). Es decir, el «examinado» debe
cotejar también las opiniones del «examinador». Este es un indicio de
que como paciente no se dirige a ciegas ante el «médico» de su alma.
Como dice Galeno, se llega a ser un hombre de bien solo obrando de la
siguiente manera: examinando las opiniones recibidas del otro y distanciándose de las propias acciones para poder ver bien (5 12 7-8).
276
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
ventajas del uso de la razón; usar la escritura para evaluar cuánto
se cumple, cada día, el propósito de alcanzar una armonía en el
alma32; y estar abierto a las opiniones de otros hombres maduros
y experimentados en el cuidado de sí, sobre nuestros hábitos y
juicios de valor. Estas rutinas son comparables con herramientas
que permitirían ser cautelosos ante el acecho de los impulsos
que tenemos, por naturaleza (placer / dolor), y unos en mayor
cantidad que otros, por constitución33. Cada uno guarda una relación particular con placeres y dolores que explica, en parte, las
diferencias en las disposiciones a actuar e inclinaciones valorativas entre diversos individuos. Al principio quien se ejercita en
este examen cotidiano de sí ve mayor dificultad en dominar sus
pasiones. Y aprende a disimular, que es un paso en este camino,
pero insuficiente para quien desee ser un hombre pleno y no
solo parecerlo. A medida que pasa el tiempo el entrenamiento
de la facultad racional ayuda a disminuir la fuerza de las pasiones
y los deseos34. Y esto supone, en primer lugar, el control de las
pasiones que consiste en una domesticación del impulso del thymós, del que dependen nuestras acciones violentas, o conductas
excesivas35. Y en debilitar el impulso natural que todos sentimos
a satisfacer sin medida nuestros deseos; cuya fuerza debe ser
disminuida ya que no puede ser domesticada, porque los deseos
no escuchan a la razón36. Como vemos, Galeno admite que la
32 Sobre las dotes naturales y el entrenamiento del alma y el rol de las
enseñanzas y preceptos según el tipo de carácter de cada individuo: Aff.
Dig. 5 37; 5 43.
33 Sobre la diferencia entre los individuos según su constitución, cfr. Sobre los humores (Hum.), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la buena constitución
(Bon. Hab.), Sobre la mejor constitución de nuestro cuerpo (Opt. Corp. Const.).
Y QAM K 768-69; 790-91; 814-15. Adicionalmente recomendamos el
comentario sobre la psicología moral de Galeno de W. Riese: Galen. On
the passions and errors of the soul. Tr. by P. W. Harkins. Intr. and interpretation by Walther Riese. Ohio State University Press, 1963.
34 Cfr. 5 55-57. Al final de Aff. Dig. Galeno recapitula las pautas terapéuticas descritas antes entre 5 24 10; 5 27 6, y se repiten en 5 30-31.
35 Aff. Dig. 5 20-22.
36 A partir de 5 27 6 se ocupa Galeno de la relación entre la razón y la parte
irracional del alma que puede ser educada; y del debilitamiento de la
parte apetitiva, al no satisfacer sus deseos, en 5 28. Se trata de domesticar al thymós. Como se usan caballos y perros al servicio del hombre.
Es decir, usar el thymós como aliado de la razón contra la parte apetitiva,
que se dirige de forma irracional hacia la obtención de los placeres del
Liliana Cecilia Molina González
277
razón coexiste con facultades no racionales y por causa de ellas
se ve afligida continuamente37. Ello explica la necesidad de usar
estrategias útiles para domesticar el impulso de las pasiones y
restarles fuerza a los deseos. Y una forma de hacerlo es examinando cada día, antes de empezar la jornada, las ventajas de usar
el razonamiento en lugar de vivir dominado por las pasiones;
ponerlo en práctica y revisar, al final de la jornada, el éxito o el
fracaso de dicho propósito.
Así, el proceso terapéutico comienza con un reconocimiento individual de que se tienen errores, de que se incurre
en conductas excesivas y en juicios de valor equivocados, con
la ayuda de un vigilante. Siendo la finalidad de este ejercicio la
autarquía entendida como una autosuficiencia, no en el sentido
de «poder», sino de una autonomía de las pasiones, que puede
ser interpretada como una mirada crítica sobre ellas y permitiría al entrenado un dominio comprensivo sobre su naturaleza
humana y las motivaciones de su conducta. O digamos, una relación diferente con las motivaciones de la acción, y la sujeción
del exceso de los deseos y las pasiones, o el miedo exacerbado
al dolor, a la razón. Este proceso comienza disimulando38 las
manifestaciones pasionales y privándonos de satisfacer sin cesar los apetitos, que en el caso del cuerpo son la glotonería y la
lujuria; y en el del alma, un deseo exacerbado de poder, dinero,
o de honores39. En suma, llegar a ser un hombre sensato implica aprender a no comportarse como un demente, ni como un
animal salvaje privado de razón, como cuando «muerde, golpea
y hace sufrir a los amigos». Quien logra controlar estas manifestaciones aún no es prudente pero estaría en camino de sercuerpo (deseo erótico, glotonería, ebriedad o voracidad), que serían comparables no con un caballo o perro sino con un jabalí o una bestia salvaje,
como dice en 5 28 1-4. En el caso de la parte apetitiva Galeno usa el verbo κολάζειν, que se traduce como disciplinar, castigar o debilitar (5 28
5). Así que en el caso de la parte apetitiva, no se trata de domar o hacer
dócil sino de «debilitar» (kolázein) su fuerza no proporcionándole el goce de
lo que desea. El castigo permite debilitarlo y disminuirlo: pues esta parte
sigue a la razón por debilidad, no por docilidad. De allí la comparación
con una bestia salvaje como la víbora y el escorpión.
37 Aff. Dig. 5 27 4-6.
38 Sobre el papel del disimulo, Aff. Dig. 5 17; 5 18.
39 Sobre la aplestía del cuerpo y del alma: Aff. Dig. 5 46; 5 48.
278
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
lo40. Inicialmente la clave está en no dejarse dominar de emociones como la ira y hacer uso del razonamiento antes de actuar
(5 23 10-12). Así que no estar encolerizado es signo de una
buena condición o de que se es mejor que los coléricos (5 23
14-15). Como Séneca, Galeno considera, siguiendo la tradición
heredada, que la ira es una enfermedad del alma que impide al
hombre adquirir prudencia (5 24 4-6).
2. Séneca y Galeno. Ephedreía (vigilancia),
áskesis (ejercitación) y enseñanzas (dógmata) como medidas
para disminuir la fuerza de las pasiones en el alma
¿Cómo es que partiendo de modelos diferentes del alma
Séneca y Galeno llegan a conclusiones semejantes sobre la terapia de las pasiones? Recordemos que Séneca, como los primeros estoicos, no admite «partes» en el alma cuyos impulsos se
opondrían entre sí. Para los estoicos se trata más bien del estado del hegemonikón o del animus. De su fuerza o de su debilidad,
un estado que se expresa en el funcionamiento de sus actividades, entre las cuales incluyen el grado e intensidad con que se
experimentan emociones y deseos; y en que éstos deciden la acción, cuando la razón no ha tenido el entrenamiento necesario
para conducir sus propios impulsos41. Cuando el animus carece
de fortaleza (la fuerza es menos el poder para reprimir que para
comprender), es factible actuar conforme a la oscilación pendular de las representaciones (phantasías) y de las falsas opiniones.
En eso consisten las pasiones: en juicios errados o en falsas
opiniones sobre bienes y males. Para los estoicos, las pasiones
tienen una estructura proposicional; y su contenido depende
de la relación del afectado con el deseo de placer y el miedo al
dolor. «Placer» y «dolor» constituyen la base estructural, gracias
40 Aff. Dig. 5 23: Galeno dice que estaría a medio camino entre la bestia y
el prudente.
41 En las Cartas a Lucilio y en los tratados morales hay indicios de que las
pasiones y los deseos habrían de ser moderados. En cambio en De ira,
su postura es más radical y se opone diametralmente a aceptar que las
pasiones como la ira puedan ser moderadas. Eso mismo muestra su
versión dramática de Medea. Donde se ve que las pasiones no solo no
pueden ser moderadas sino que arrastran consigo a la razón más allá de
sus propios límites o rasgos característicos.
Liliana Cecilia Molina González
279
a la cual se intenta explicar la relación de una persona con sus
emociones y sus tendencias a actuar. Un individuo que no ha
revisado su relación con el placer y el dolor y el resto de las
emociones que ellas articulan, está sujeto a sus pasiones, carece
de firmeza. O de resistencia. Fluctúa entre un deseo y otro y
en ese sentido es esclavo de su necesidad de satisfacerlos y de
rehuir la pérdida de su placer; o sea, es presa de su miedo al
dolor. En este estado consiste la stultitia que Séneca describe en
la Carta 52. Por tanto, el que no entrena su razón está sujeto a
las representaciones que estimulan las acciones de otros y sus
propios juicios de valor, y asiente a ellas sin evaluar primero las
opiniones que les subyacen. Yerra porque carece de serenidad
en el alma, una actitud de aquietamiento activo42 que demanda
«estar en guardia», con la ayuda de ciertas pautas o ejercicios
del alma necesarios para la revisión y reestructuración de las
creencias y disposiciones naturales hacia el placer y la huida
del dolor. Entre estas técnicas Séneca menciona la meditación
sobre la pobreza, sobre la muerte, la escritura compartida (las
cartas) y la amistad con otros interesados en la musculatura del
alma. En Séneca, como en Galeno, se pretende aprender a estar
vigilantes ante las acciones propias y ajenas y ante los modelos
de pensamiento, juicios de valor, y creencias que nos han sido
enseñados. Esto es claro en las Cartas a Lucilio y se subraya principalmente en De la constancia del sabio, De la tranquilidad del alma
y Sobre la vida feliz. En el caso de Galeno, no se indica que haya
que recurrir o apoyarse en alguna tradición filosófica particular,
sino que se insiste en una actitud activa ante las circunstancias
diarias, cuya finalidad consiste en administrar la propia vida en
el ámbito de lo que depende, en efecto, de cada uno: juicios de
valor, opiniones, deseos, placeres, miedos. Y entre éstos, hemos
de incluir la esperanza y la culpa; la primera porque ata a un
futuro no realizado en el tiempo; la segunda, porque ancla en el
pasado. Ambas dificultan la actitud vigilante que se pretende,
como subraya Séneca en la Carta 13.
Esta «cautela» depende del entrenamiento constante de la
facultad racional, que ambos autores consideran como el talento
principal de los animales con lógos y como el medio para la liber42 Este es el ocio. Cfr. Sobre la brevedad de la vida; y las Cartas 3 y 36.
280
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
tad. Séneca dice «libertad de las pasiones», o de juicios errados
sobre bienes y males; y Galeno habla de autarquía o autosuficiencia, entendida como la capacidad para actuar con una razón
fuerte, no coaccionada sin más por el impulso hacia el exceso de
placer y por el miedo al dolor. Pero podemos decir que, para el
filósofo y para el médico, el ideal de libertad de las pasiones supone una relación diferente con aquellas cosas que nos producen
placer y dolor; consiste en una economía de placeres y dolores, y
no en una extirpación quirúrgica de estas tendencias propias de
nuestra humana naturaleza. Para Séneca, el exceso y el defecto
que las acompaña son característicos de un ánimo no entrenado;
y para Galeno, obedecen a un impulso no racional que debe y
puede ser encaminado hacia la moderación.
Las coincidencias entre las pautas terapéuticas de Séneca
y Galeno permiten situar los tratados morales del médico en el
ámbito de las doctrinas estoicas romanas sobre el tratamiento
de las pasiones. Pues en su tratado sobre las pasiones Galeno
intenta conciliar perspectivas diferentes sobre el alma (como la
platónica, la aristotélica y la estoica) con una finalidad práctica:
proponer pautas terapéuticas y profilácticas para fortalecer la naturaleza racional del alma humana y defender la libertad natural
de las pasiones, para la que estamos dotados naturalmente, por
encima de la libertad civil. Como dice Galeno en Aff. Dig. 5 53:
Es vergonzoso adoptar enteramente la libertad definida
según las leyes humanas, sin considerar seriamente la
verdadera libertad según la naturaleza y ser dominado
por señores vergonzosos, desenfrenados y tiránicos tales
como el amor al dinero, la mezquindad, el amor por la
reputación, y el deseo de poder y honores. Y no dudaría en decir que la codicia es su fundamento. En efecto,
¿quién podría llegar a ser un hombre de bien si la tiene
en su alma? ¿Quién no merecería mil muertes si no repudiara semejante cosa tan vergonzosa?
Este pasaje ilustra bien la afinidad entre este ideal de libertad y el de los estoicos romanos. Como Séneca, el médico
de Pérgamo ensalza la aspiración no a una libertad civil, dictaminada por el Estado o conforme con sus leyes, sino a una
Liliana Cecilia Molina González
281
libertad del alma que brevemente podemos describir como «libertad de las oscilaciones del ánimo» o «libertad del exceso».
Pues un ejercicio saludable de la racionalidad exige una relación diferente con los aspectos propios de nuestra humana naturaleza: las emociones y los deseos, los propios y los de otros
sujetos de razón con quienes eventualmente nos relacionamos.
Esta forma de «participación» con dichos aspectos de nuestra
constitución impide ceder, precipitadamente y sin un examen,
a nuestros impulsos más íntimos: el ansia de placer y la huida
del dolor. Se trata de otra economía de las emociones; no de
negarlas, solaparlas u omitirlas43.
No se apunta a una extirpación quirúrgica de las emociones como si se tratase de un aspecto ajeno a la naturaleza humana. Sino de sujetar emociones y deseos al tamiz de nuestra
capacidad racional para discriminar entre placeres y dolores
a largo plazo, y para elegir considerando las variables disponibles que rodean las circunstancias concretas de la elección.
Para Séneca, cuando el animus es fuerte comanda el ejercicio
de sus facultades, entre ellas, la capacidad de desear y experimentar emociones; como, por ejemplo, la indignación ante
una ofensa que no tiene que desembocar en otra agresión, sea
mayor o igual a la recibida; pero tampoco en la indiferencia.
Y para él, como para Galeno, la excelencia (aretE) consiste en
saber «cuándo detenerse»; y ese talento es una habilidad que
exige una constante ejercitación (áskesis) en la administración
de las emociones y los deseos, con el fin de comprender y saber
llevar nuestros impulsos naturales. Exige también la capacidad
de asumir sus consecuencias, cuando los seguimos indiscriminadamente ya sea por ignorancia, por estulticia, o por debilidad. Como señala Séneca, el deleite del sabio no consiste en
sustraerse a la vida cotidiana sino en hacer cada cosa de modo
singular44.
43 Cfr. Séneca De la constancia del sabio. Especialmente: iii 3-4; ix 4-5; x 4; xi.
Como dice Séneca en xix 2: «Porque no consiste la libertad en no padecer nada; eso sería engañarnos a nosotros mismos; la libertad consiste
en sobreponer el ánimo a las injurias y en hacerse a sí mismo de modo
que únicamente de uno venga lo que ha de gozarse, apartando de sí las
cosas exteriores para no llevar la vida inquieta de quien teme las risas
de todos y las lenguas de todos».
44 Cfr. Carta 18.
282
Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma
Bibliografía
Galen. On the doctrines of Hippocrates and Plato. Ed., and tr. by Phillip
de Lacy. 3rd ed., aug. and revised. Berlin: Akademie Verlag.
2005.
Galeno. Sobre las facultades naturales. Las facultades del alma siguen los
temperamentos del cuerpo. Tr. y notas de Juana Zaragoza. Madrid: Gredos, 2003.
Séneca, L. A. Tratados morales. 2.a ed. Tr. y notas por José M. Gallegos.
México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1991.
—. Tratados morales. 2.a ed. Tr. y notas por José M. Gallegos. México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 1946.
—. Cartas a Lucilio. Tr. y notas por Vicente López. Barcelona: Editorial Juventud, 2006.
Singer, P. N. Galen: Selected Works. Tr. and notes by P. N. Singer.
Oxford: Oxford University Press, 1997.
Thesaurus Linguae Graecae. A Digital Library of Greek Literature. http://
www.tlg.uci.edu/
Sobre la filosofía como ejercicio
espiritual en Marco Aurelio
Andrea Lozano Vásquez
Universidad de los Andes
Grupo de investigación Peiras
En este texto quisiera examinar la ya tradicional interpretación
de las Meditaciones de Marco Aurelio como un ejercicio espiritual.
Quisiera en lo fundamental dejar claro que tal lectura es iluminadora siempre y cuando no se pierdan de vista dos rasgos de la
concepción estoica, y quizá, hablando más ampliamente, intelectualista de la filosofía como forma de vida. Estas características
son: la irreductible autonomía de la razón y el examen crítico
como el ejercicio propio, natural, del hombre libre. Éstas no quedan claramente perfiladas en la mencionada interpretación1 ni
en la asimilación de la labor de Marco Aurelio a la que hacen
otras escuelas helenísticas como la cínica o el epicureísmo.
Para ello se elegirán unas pocas de las características más
evidentes del texto en cuestión, tratando de mostrar de dónde
proceden y cuál es el uso particular que les da Marco Aurelio. Estilísticamente, Marco Aurelio se vale de mecanismos semejantes
a los de Epicuro, por ejemplo, la escritura aforística y la repetición. No obstante, mientras en el primer caso estos mecanismos
son terapéuticos en la medida en que alejan las preocupaciones,
al reemplazar las falsas creencias por asertos provenientes del
conocimiento atómico del mundo; en el segundo el aforismo se
1
Cfr. Hadot 1995; 1998; 2003.
284
Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio
elige por su simplicidad. Algo semejante ocurre con otros mecanismos retóricos presentes en la obra.
La simplicidad es el objetivo de muchos de los recursos
retóricos mencionados y es también el objetivo, ya no solo metodológico, sino conceptual de esta práctica. Traslado éste, de
lo metodológico a lo filosófico, que permitirá insistir en que tal
distinción no es completamente posible en la doctrina estoica de
Marco Aurelio, quien comprende su humanidad como el ejercicio constante, atento, vigilante de su capacidad racional.
Sobre el estilo de Marco Aurelio
Una buena parte de la dificultad para asumir filosóficamente la obra de Marco Aurelio depende de su estilo. Sus «cosas
para sí mismo» parecen ante todo apuntes personales, incluso
un diario de reflexiones cuyo hilo conductor es difícil de seguir.
Sin embargo, hay mucho de premeditado en su construcción,
mucho que depende de la influencia estilística y filosófica que
el Emperador recibió de su formación. Se comentarán algunas
de estas influencias, que aflorarán al señalar esquemáticamente
algunas de esas características de estilo.
Literariamente hablando, Marco Aurelio escribe una colección de aforismos o epigramas. Por supuesto que no son
lo mismo un epigrama (ἐπίγραμμα) y un aforismo (ἀφοριμός).
Como su nombre lo indica, los primeros son fundamentalmente inscripciones, frases breves, ingeniosas, poéticas que
originalmente funcionaron como exvotos y que en la época
helenística se popularizaron y se constituyeron en un género
poético por sí mismo. Los aforismos, en cambio, provienen de
una tradición más científica, médica concretamente, en la que
se les comprende como definiciones de las enfermedades y sus
síntomas, resultantes de la experiencia más que de los conocimientos biológicos estrictos del galeno. Un poco de ambos
hay en Marco Aurelio. Algunas de sus cortísimas sentencias
son poéticas, se nutren de la sensibilidad del hombre, del intelectual helenista y se refieren a sus preocupaciones: el paso
del tiempo, la fragilidad de la vida… etc. (2 17; 2 34; 7 43).
Otras, son más bien definiciones, distinciones, que aun siendo
de cuño estoico, se formulan desde la experiencia del hombre
Andrea Lozano Vásquez
285
común (5 37; 7 8)2. Este es el primer rasgo que quisiera resaltar. En este sentido sus apuntes podrían considerarse como
uno de los famosos tesoros de sabiduría que tienen el propósito de conservar y coleccionar proverbios que luego se consultan
y memorizan por su valor intelectual o moral. Ya Aristóteles
mismo había reconocido el valor de este tipo de sentencias;
en Ret. 2 21, sostiene que las máximas (γνωμολογίαι) son empleadas en los discursos persuasivos por su tema, puesto que
tratan asuntos generales, aunque no abstractos, y referidos al
ámbito de la acción (1394a 25). Además, porque gracias a su
misma generalidad, son en su mayoría expresión de creencias
aceptadas comúnmente, sin mayores cuestionamientos (1394b
15), como guías apropiadas para la acción.
Sin embargo, bien es sabido que no es ésta una actitud
propiamente estoica. A diferencia precisamente de Aristóteles,
a quien podríamos llamar un filósofo del sentido común, los estoicos no consideran que las intuiciones corrientes de los seres humanos sean fuente de conocimiento y mucho menos de
moralidad. Son famosos desde la Antigüedad por su tendencia
a contradecir las creencias habituales, en el entendido de que
éstas son la fuente principal de la infelicidad.
Con todo, la clase de expresiones que el Emperador recoge
en su reflexión son tan básicas, casi tan obvias que su verdad
no depende ni de la autoridad que la acuñó, ni de teoría alguna
que la sustente. Por ejemplo «Uva verde, una madura, uva pasa:
todos los cambios, no hacia el no ser, sino hacia el ahora no ser»
(11 35). La sentencia incrustada en el libro 11 pertenece a las
Diatribas (3 24 88) de Epicteto y apunta, por un lado, al envejecimiento natural de todos los entes físicos y, por otro, a la inmediatez y coyuntura espacio-temporal de todo cambio, pues ni el
definitivo paso al no ser puede juzgarse fuera del tiempo. La cita
es elegida muy probablemente por ser explícita, directa, muy
vivaz, visualmente hablando, y no por venir de Epicteto. Si bien
es cierto que éste es uno de los filósofos preferidos de Marco
2
En adelante las referencias a las Meditaciones se harán indicando primero
el n.º de libro, y luego el n.º de la sentencia o parágrafo. Cuando la cita
se haga por extenso, se usará la traducción de Jorge Cano Cuenca de
Edaf (ver bibliografía). Los textos griegos son tomados de la edición de
Farquharson (1944).
286
Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio
Aurelio —la mayoría de las sentencias de sus Meditaciones vienen
de los discursos de éste—, no se le ve como una autoridad:
Meditaciones 7 19. A través de la sustancia universal,
como a través de un torrente, marchan todos los cuerpos, con la misma naturaleza y la misma labor que el
todo, como nuestras partes entre sí. ¿A cuántos Crisipos, a cuántos Sócrates, a cuántos Epictetos ha engullido
ya la eternidad? Que esto mismo te venga a la cabeza
acerca de cualquier hombre y de cualquier hecho.
En este respecto, Marco Aurelio se distancia del uso clásico
de las sentencias gnómicas. No se apela a éstas porque, como
dice Aristóteles, provengan de hombres cuya experiencia y reputación los ha convertido en autoridad (1395a 10 ss.). Dentro del
ejercicio propuesto por Marco Aurelio no hay cabida a la autoridad3. Ello lo acerca, al menos en espíritu, más al empleo de la
retórica que hacen los cínicos. Éstos se valen del lenguaje para
retar los convencionalismos, las injusticias sociales y políticas y,
ante todo, la autoridad de aquellos que se consideran investidos
de ella con alguna legitimidad4.
Menos aún hay en el texto de Marco Aurelio, a pesar de su
estilo aforístico y formular, ninguna sacralidad. En segundo lugar, de hecho, con este mismo propósito de desmitificación se ha
3
4
Contra Foucault (1990 68): «En los movimientos filosóficos del estoicismo durante el periodo imperial […] asistimos, en primer lugar, a
la desaparición del diálogo y a la importancia creciente de una nueva
relación pedagógica donde el maestro/profesor habla y no plantea preguntas al discípulo, y el discípulo no contesta sino que debe escuchar y
permanecer en silencio». Y otra vez, en Foucault (1990 73) dice: «para
los estoicos, la verdad no está en uno mismo sino en los lógoi, la enseñanza de los maestros. Uno memoriza lo que ha escuchado en reglas de
conducta. La subjetivación de la verdad es la meta de esas técnicas».
Este es probablemente el sentido de la archifamosa anécdota con Alejandro, que reporta Diógenes Laercio (6): «Estando tomando el sol en el
Cranión, se le acercó Alejandro y le dijo: “Pídeme lo que quieras”; a lo
que respondió él: “Pues no me hagas sombra”». Esta anécdota es importante e, independientemente de su veracidad, señala una clara oposición
entre la actitud del filósofo y la del político, como algunos críticos lo han
querido poner, entre la actitud del kosmokrátor y el kosmopolítes. Además
da cuenta del «golpe de opinión», por decirlo de alguna manera, que significaban los frecuentes retos de Diógenes y de su actitud ante la autoridad.
Andrea Lozano Vásquez
287
de entender el uso de imágenes crudísimas como una segunda
característica de su escritura filosófica:
Meditaciones 8 34. Si alguna vez has visto una mano o un
pie amputados, o una cabeza cortada y separada del resto del cuerpo, eso mismo es lo que alguien se hace a sí
mismo cuando, por rechazar lo que le pasa, se separa de
sí mismo u obra de manera contraria a lo común.
La amputación de los miembros (8 34)5 es una imagen
patética, en tanto desagradable, dolorosa, antinatural, que le
permite precisamente mostrar que esa es la condición de los
hombres que no emplean sus posibilidades naturales —la razón— para regresar a la unión original con el cosmos. Como
señala Nussbaum (422), las narraciones y los ejemplos cumplen
un papel crucial en la enseñanza estoica en la medida en que
impresionan al discípulo, lo arrastran mediante la viveza de las
imágenes, provocándole una phantasía análoga a su propia condición. Mas, puesto que no es estrictamente su misma condición,
podrá ser imparcial y por lo mismo darse cuenta de sus falsas
valoraciones, de aquellas que lo conducen al dolor.
En la aún más conocida imagen sobre los manjares y el
sexo, además de evidenciar la futilidad de los apegos humanos,
Marco Aurelio mismo aclara el sentido de su comparación: «Así
hay que hacer durante toda la vida, también en aquellos casos
en que las cosas parezcan completamente auténticas: desnudarlas y examinarlas en su sencillez, quitarles la palabrería que las
envanece» (6 13)6. Los estoicos consideran que toda enseñanza
5
6
Εἴ ποτε εἶδες χεῖρα ἀποκεκομμένην ἢ πόδα ἢ κεφαλὴν ἀποτετμημένην, χωρίς
πού ποτε ἀπὸ τοῦ λοιποῦ σώματος κειμένην· τοιοῦτον ἑαυτὸν ποιεῖ, ὅσον ἐφ’
ἑαυτῷ, ὁ μὴ θέλων τὸ συμβαῖνον καὶ ἀποσχίζων ἑαυτὸν ἢ ὁ ἀκοινώνητόν τι
πράσσων.
El parágrafo comienza: «Es muy importante la imaginación que tenemos sobre comidas sabrosas y demás alimentos: porque esto es un cadáver de pez, esto es un cadáver de ave o de cerdo; asimismo el falerno
es el jugo de uva; la púrpura, pelos de oveja empapados en sangre de
molusco; las relaciones sexuales son fricción del bajo vientre y secreción de un moquillo entre espasmos». Οἷον δὴ τὸ φαντασίαν λαμβάνειν
ἐπὶ τῶν ὄψων καὶ τῶν τοιούτων ἐδωδίμων, ὅτι νεκρὸς οὗτος ἰχθύος, οὗτος δὲ
νεκρὸς ὄρνιθος ἢ χοίρου· καὶ πάλιν, ὅτι ὁ Φάλερνος χυλάριόν ἐστι σταφυλίου
καὶ ἡ περιπόρφυρος τριχία προβατίου αἱματίῳ κόγχης δεδευμένα· καὶ ἐπὶ τῶν
288
Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio
moral debe ser concreta, directa al individuo que la requiere por
dos razones: en primer lugar puesto que solo se cambia un alma
particular a través de la directa incidencia en ella, tocándola en
sus rasgos más propios y «sensibilizándola» hacia su específica
necesidad de cambiar. Y, en segundo, porque tal enseñanza no
es un principio general que cada quien aplica conforme a una
interpretación sino, antes bien, un curso determinado de acción;
con unos pensamientos, valoraciones y emociones asociados que
determinan su bondad. En este sentido, como en el caso de las
Cartas a Lucilio de Séneca, el texto como un todo es un exempla:
un modelo de examen crítico que el mismo Marco Aurelio hace
sobre su vida, sus impresiones, juicios y emociones. Sin embargo Marco Aurelio no se vale de estas imágenes impresionantes
solo para mover las almas o para conducirlas a través de su propia reflexión. Él se vale de la particularidad para desecharla, para
insistir en la comunidad de naturaleza humana y en la nimiedad
de los apegos idiosincrásicos. Así, la sencillez, la simplicidad, la
contundencia de la verdad es, en última instancia, el valor que
tiene tanto el saber gnómico referido frecuentemente como el
empleo de imágenes que ponen las cosas del mundo en su justo
lugar7. Ciertamente, el alma es para los estoicos un lugar espacioso y profundo (Séneca Ep. 41 3-4), pero Marco Aurelio considera que ello se debe más al abandono de la propia naturaleza
que a una «profundidad psicológica» real. El alma humana en su
más pura expresión es razón, razón seminal que se encuentra en
todos los organismos vivos y en sus interacciones, no hay entonces por qué concentrarse en las diferencias.
En virtud de lo dicho, debería resultar más evidente porqué esas imágenes no son, como lo han pensado los críticos,
muestra de pesimismo8. Sin duda, es difícil de vislumbrar el eu-
7
8
κατὰ τὴν συνουσίαν ἐντερίου παράτριψις καὶ μετά τινος σπασμοῦ μυξαρίου
ἔκκρισις.
Recuérdese la disputa estoica con los retóricos y sus artilugios. No puede perderse de vista el privilegio que esta escuela da a la palabra simple,
a la que va directa al alma sin preámbulos ni adornos, la que se basta a
sí misma por su verdad. Cfr. Ep. 75 1-4.
Aunque Hadot matiza respecto del supuesto pesimismo de las Meditaciones, también afirma explícitamente: «We seem to find in them the
expresión of bitterness, disgust, and even ‘nausea’ in the face of the
human existente» (1995 184).
Andrea Lozano Vásquez
289
demonismo de la doctrina estoica. Tras rechazar todo apego a las
cosas externas y a las personas, abogar por una extirpación de
los deseos y las pasiones y consagrar al sabio al cuidado de sí, no
queda lugar al regocijo, al menos en un sentido habitual. Menos
aún, si nos dejamos obnubilar por los casos de Clarano (Séneca
Ep. 66), y de los mismos Séneca y Marco Aurelio, incólumes
en la enfermedad. Mas, no hay que olvidar que el sabio estoico
tiene también buenos estados emocionales, siente philía por sus
congéneres y, ante todo, goza de un estado anímico tal que su
felicidad es indestructible. Lejos de ser una postura pesimista, el
estoico confía ciegamente en su razón y sus posibilidades; está
cierto de su propia capacidad para obtener la vida que su propia
condición le proporcione. No es cierto que la estoica sea una
ética para la desgracia, más bien que la actitud de estos filósofos resulta ventajosa en la medida en que ofrece una guía para
la acción, incluso cuando los resultados externos de ésta sean
completamente desfavorables.
Por ese carácter simplista y simplificador del discurso
del Emperador, por ese tipo de vulgarización lingüística, algunos intérpretes han comprendido que su texto opera como una
παρρησία (Rutherford 144; Hadot 2003), una confesión, el último de los rasgos que quisiera resaltar. Marco Aurelio también
se refiere explícitamente a ella y a su uso en la comedia (11
6)9. Con todo, es necesario precisar cómo ha de entenderse esto,
pues el término mismo, me parece, designa cosas muy distintas
en la crítica. La libertad de «expresión» o «franqueza» puede ser,
9
11 6 2: Después de la tragedia surgió la comedia antigua, con esa libertad de palabra que resulta educativa y aprovechable por ese lenguaje
directo del que se vale para llamar la atención sobre el orgullo. Algo así
fue lo que tomó también Diógenes. Tras ésta, la comedia media y a continuación la nueva… ¿para qué fueron creadas? Poco a poco fueron convirtiéndose en un arte encantado con la imitación. También hay algunas
cosas aprovechables en estos autores, no lo niego, pero la idea general
de una creación poética y dramática de esa clase… ¿a dónde apunta?
μετὰ δὲ τὴν τραγῳδίαν ἡ ἀρχαία κωμῳδία παρήχθη, παιδαγωγικὴν παρρησίαν
ἔχουσα καὶ τῆς ἀτυφίας οὐκ ἀχρήστως δι’αὐτῆς τῆς εὐθυρρημοσύνης
ὑπομιμνῄσκουσα· πρὸς οἷόν τι καὶ Διογένης ταυτὶ παρελάμβανεν. μετὰ ταῦτα
τίς ἡ μέση κωμῳδία καὶ λοιπὸν ἡ νέα πρὸς τί ποτε παρείληπται, ἣκατ’ ὀλίγον
(5) ἐπὶ τὴν ἐκμιμήσεως φιλοτεχνίαν ὑπερρύη, ἐπίστησον. ὅτι μὲν γὰρ λέγεται
καὶ ὑπὸ τούτων τινὰ χρήσιμα οὐκ ἀγνοεῖται, ἀλλὰ ἡ ὅλη ἐπιβολὴ τῆς τοιαύτης
ποιήσεως καὶ δραματουργίας πρὸς τίνα ποτὲ σκοπὸν ἀπέβλεψεν;
290
Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio
como parece en el caso referido por el propio Marco Aurelio, el
empleo fuera de lo convencional de imágenes, el lenguaje cotidiano, incluso vulgar del que se valen los comediógrafos para
provocar la risa. Distinto es el caso de Diógenes el Cínico; allí,
como bien apunta el Emperador, se quiere mostrar lo insulso
que resulta el orgullo por la Humanidad, por la cultura, por todo
aquello que se considera tan relevante, socialmente hablando.
Para los cínicos el derecho al uso público de la palabra, tan caro
a los atenienses, es aprovechado precisamente para desvirtuar
la dignidad de las instituciones y convenciones humanas que la
fundamentan. Pero como se ha señalado ya en la bibliografía
crítica (34), la parrhesia no es solo una práctica política para los
cínicos; ella se ejerce como un acto en el que el sujeto se libera
a sí mismo, es libre de dejar correr su pensamiento tal como da
rienda suelta a sus instintos y necesidades, sin el control de la
razón. No es este el espíritu de la expresión libre, cotidiana o
sencilla en Marco Aurelio. El examen crítico, por el contrario,
tiene el interés de restringir toda valoración automática.
Meditaciones 3 4. Acostúmbrate a imaginar solo aquella
clase de cosas de las que, si alguien te preguntara de
pronto: ¿en qué piensas?, responderías al momento y
con franqueza: en esto y en esto otro, de modo que entonces quedaría claro que todo era sencillo, propicio y
propio de un ser social que no se preocupa de placeres,
ni por decirlo de una vez, de fantasías gozosas, rivalidad,
envidia, desconfianza o de cualquiera que te haría enrojecer si revelaras que la tenías en mente. Un hombre así,
que no demora ya en el encontrarse entre los mejores, es
una especie de sacerdote y servidor de los dioses, se sirve de eso que habita en su interior y le vuelve incólume
respecto a los placeres, invulnerable respecto a cualquier
clase de dolor, incapaz de desmesura, insensible a cualquier tipo de perversidad, atleta de la prueba más importante: la de no sucumbir ante ninguna pasión.
Ese último sentido de la parrhesia como una suerte de confesión es el mismo que se encuentra en el epicureísmo, si atendemos al testimonio de Filodemo. Esta técnica se hace necesaria
Andrea Lozano Vásquez
291
en la terapia epicúrea, puesto que algunas de las creencias más
problemáticas con miras a la felicidad no son vistas como tal a
simple vista. Por ello el discípulo, en el seno de su amistosa comunidad, debe poner ante su maestro todas sus acciones y recibir de
él una guía de palabra y de acción (Filodemo Sobre la confesión 39,
según la reconstrucción de Nussbaum) que le permita emprender
la terapia. Algo de lo que subyace a esta concepción es compartido por Marco Aurelio y el estoicismo. Pues, aparentemente, la
recomposición de los juicios que implica la terapia necesita, en
muchas ocasiones, que esos juicios o creencias sean accesibles al
sujeto que es examinado o se examina a sí mismo; por lo cual es
necesario hacerlas explícitas, traerlas a la conciencia, vigilarlas.
De hecho, ese es el primer paso del examen crítico. Pero, contrariamente a lo planteado sobre el epicureísmo, Marco Aurelio
postula un ejercicio autónomo, individual en el que no hay más
médico que él mismo, sin más maestro que su propia razón.
Finalmente tampoco es una técnica del yo, como diría
Foucault, ni un ejercicio espiritual al estilo de Ignacio de Loyola.
Tanto en el análisis de Foucault como en el ejemplo de Ignacio,
existen poderes que se ubican por encima de la razón, que subordinan su ejercicio y le dan sentido. El creyente, por ejemplo,
realiza disciplinadamente las prácticas, se acoge a la enseñanza
del maestro intentando descubrir qué se espera de él, cómo puede encajar en el plan de Dios, cuál es su función dentro de tal esquema que no depende de él. El asceta, por su parte, parece creer
que el mundo, lo externo, se le opone y que, en consecuencia, su
alternativa para preservar su tranquilidad y felicidad es la renuncia a lo exterior. Por el contrario, el estoico considera que lo que
él mismo es, la parte rectora de su alma, no es en nada distinta
del orden universal, de dios, y por lo tanto la comprensión de
éste es la afirmación de sí, en ningún sentido una subordinación.
Por lo mismo, su actitud no es de renuncia a lo exterior como
una estrategia de autoconservación; es desprecio —en el sentido
más exacto del término, no apreciar, no dar valor— pues bien
visto eso no tiene si quiera poder sobre él.
El supuesto de fondo que inspira la investigación foucaultiana vincula de una manera intrínseca el ascetismo y la verdad,
quizá pensando que el primero es requisito de la consecución de
la segunda (1990 46). Una tecnología del yo es básicamente un
292
Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio
grupo de técnicas y de supuestos que las apoyan y justifican10;
su esquema de análisis se estructura, como él mismo reconoce,
con base en la Carta a Meneceo de Epicuro y la descripción de la áskesis de Filón de Alejandría en el Sobre la vida contemplativa. Mas,
ambos modelos de «análisis de sí» suponen, como Foucault bien
lo vislumbra, una áskesis, un conjunto de reglas preestablecidas,
dictadas por el maestro y solo memorizadas por el discípulo. Por
el contrario, el ejercicio de Marco Aurelio es de la más estricta individualidad, si bien existen algunos mecanismos o tópoi,
como los llama Hadot (2006 131), estos no tienen, contrario a
lo que éste piensa, un orden estricto o secuencialidad. Es el despliegue de la razón misma la que dirige el ejercicio, por lo que la
autoridad del maestro pierde todo sentido:
Meditaciones 5 14. «La razón y la lógica son facultades autosuficientes por sí mismas y en sus actos». 5 19. «Las
cosas por sí mismas no tocan el alma ni lo más mínimo,
ni encuentran acceso al alma, ni son capaces de dirigirla ni
de moverla: es la propia alma la que se dirige y se mueve a
sí misma; según sean las cosas que ella juzgue dignas para
sí, así serán los accidentes que produzcan en sí misma».
Este tipo de conciencia de la autoridad única de la razón
hace de la práctica filosófica y de la vida propuesta por el estoicismo esencialmente igualitaria, respetuosa solamente del poder
del razonamiento y, por lo mismo, universalista; la misma para
cualquier hombre que se llame a sí mismo tal. Esto es lo característico de la filosofía frente a otras prácticas de cuidado de sí y,
más aún, lo propio del estoicismo. En este aspecto la técnica se
vuelve contenido y la metodología da paso a la filosofía:
Meditaciones 6 14. […] El que honra al alma racional, universal y política no puede dirigir su mirada hacia algún
10 La definición que el mismo Foucault ofrece es: «(tecnología) que permite a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros,
cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos,
conducta o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación
de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza,
sabiduría o inmortalidad» (48).
293
Andrea Lozano Vásquez
otro lado, sino que por encima de todas las demás cosas
procura que su alma se mantenga racional y dirigida hacia lo común; y trabaja en esa dirección con lo que le es
congénere.
A diferencia del epicureísmo, donde el ejercicio filosófico estaba supeditado a la eliminación de las creencias falsas y una vez
esto se haya hecho se abandona todo interés en la razón, la vigilia
racional del alma estoica es permanente, es su estado natural en
virtud del cual alcanza su comunión con lo natural. La racionalidad común se explica, entonces, como el mecanismo que permea
todo lo que es y lo incluye en un ordenamiento, en un plan. En
éste, cada ser debe considerarse miembro de un único organismo,
de manera que sus intereses coincidan completamente con los del
cosmos. Ello es posible, por supuesto, gracias a la razón. En la
medida en que tanto Marco Aurelio como quien presencia e imita
su ejercicio comprende que es, meramente, una parte y, por lo
tanto, se debe al funcionamiento del todo, su impulso para actuar
se conformará completamente con el plan universal. También se
supone un cierto componente emocional: la philía, el amor por el
otro —amigo y familiar—; pero éste resulta de la cabal comprensión de esa unidad que existe naturalmente entre todos los seres
y no de apegos a las peculiaridades de determinado ser.
En consecuencia, a partir del reconocimiento de la identidad, se deriva una serie amplia de compromisos con respecto,
por ejemplo, a la verdad, la perfección, el fin último de las acciones que son aplicables irrestrictamente a todo lo real. Porque se
comparte la razón, se comparte un criterio para actuar, una ley
común, una ciudadanía. Luego es claro porqué el mundo es una
ciudad y cómo todos los seres que participan de la razón alcanzan la felicidad en la identificación de sus rasgos más puros, en
la simpleza de su única característica natural. Así, las cosas para
sí son también para la comunidad.
Bibliografía
Cano, J. A sí mismo. Madrid: Edaf, 2007.
Farquharson, A. The meditations of the emperor Marcus Aurelius. Vol. 1.
Oxford: Clarendon Press, 1944.
294
Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio
Foucault, M. Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós, 1990.
Hadot, P. Philosophy as a way of life. Oxford: Blackwell, 1995.
—. The Inner Citadel. The Meditations of Marcus Aurelius. Harvard College, 1998.
—. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid: Siruela, 2003.
Nussbaum, M. La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística.
Bercelona: Paidós, 2003.
El Elogio de la cabellera
y el Elogio de la calvicie:
una disputa en el seno
de la segunda sofística
Liliana Carolina Sánchez Castro
Universidad Nacional de Colombia
A la actualidad ha llegado por medio de los textos evidencia de
una disputa que probablemente tuvo lugar durante los siglos i y
ii de nuestra era, cuyos protagonistas fueron dos de los más virtuosos exponentes de la segunda sofística: Dion de Prusa (también llamado Crisóstomo) y Sinesio de Cirene. La ocasión de
la polémica tiene que ver con un conocido elogio a la cabellera
que hizo Dion y la enérgica respuesta de Sinesio, quien sale en
defensa de los calvos.
Además de resultar gratamente sorprendente que un acontecimiento de este tipo haya sobrevivido los difíciles avatares
de la transmisión textual, mi interés en estas dos obras tiene
que ver con un contenido supratextual de dichos textos, a saber,
el tipo de formación y ejercicio argumentativo a que responden
sendos elogios. Probablemente, haciendo un examen de estas
obras encontremos evidencia de la manera como se impartían
técnicas de retórica y argumentación en los ámbitos de acción
de los dos personajes: el Imperio Romano (en el caso de Dion) y
la escuela alejandrina (donde se forma Sinesio), conocida por su
método alegórico para la argumentación filosófica.
1. El arte de hacer discursos
La cultura griega fue una sociedad que vivió profundamente
la palabra; las habilidades oratorias eran elementos constitutivos
296
El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie...
de la vida en el mundo clásico y helenístico (Oliver 2006 114). Tal
fenómeno, además de ser un recuerdo de la oralidad que precedió
a la escritura, responde al desarrollo de un verdadero arte: la retórica. En el mundo antiguo la habilidad con la palabra era, de lejos,
el mejor camino hacia el éxito: la educación de los jóvenes que
tuvieran aspiraciones políticas era necesariamente una educación
en el arte de la elocuencia. Pero no solo los jóvenes, sino cualquier ciudadano que vivía y ejercía activamente la participación
ciudadana, debía hacer un buen uso de la palabra, pues «la retórica
es de suyo un medio de actuación política» (Jaeger 2002 857).
Dicha preocupación se extendió al Imperio Romano que, en un
principio, tomó a su servicio a distinguidos oradores griegos. Después se hizo con buenos oradores romanos que se formaron en
un principio con preceptores helenos o en las escuelas griegas, y
cultivó la retórica como uno de sus más grandes logros culturales.
Aquí quiero presentar uno de los ejemplos de la predilección de los antiguos por el arte de hacer discursos, que constituyó una verdadera forma de vida. Los avatares de la tradición
textual nos legaron un capítulo fascinante del arte de la oratoria:
los elogios a la cabellera y a la calvicie. Primero revisemos sumariamente quiénes fueron los autores de dichos elogios.
1.1 Dion de Prusa
La primera de las partes involucradas en la confrontación es
Dion de Prusa, quien, a pesar de haberse desenvuelto en el mundo romano, exhibió un espíritu helénico1 que puede reconocerse
en los temas de su predilección (el Estado, la virtud, la ley, pero
también la correcta interpretación de Homero —diórthosis—)2.
1
2
Dion, nacido en Prusa en el 40 d. C. (muere hacia el 120), fue educado como griego. En Roma se desempeñó como maestro de retórica y
orador, pero durante un exilio posterior se dedicó a la filosofía cínica y
estoica. Al final de su vida regresa a Roma, bajo el imperio de Nerva. Se
le ha considerado uno de los mejores artífices de la segunda sofística,
pues gozaba de gran reputación entre sus contemporáneos.
La diórthosis fue una de las fascinaciones de las escuelas de la Antigüedad, y Homero su tópico favorito. Mucha de la labor de un profesor
giraba en torno al correcto uso de citas homéricas, es decir, su adecuada
interpretación. Dion de Prusa exhibe, de hecho, en la mayoría de sus
obras una importante dedicación a los estudios homéricos y al uso de citas e interpretaciones alegóricas de Ilíada y Odisea (Cribiore 2001 196).
Liliana Carolina Sánchez Castro
297
Según Filóstrato, fue un verdadero «cuerno de Amaltea […]
compendio de lo más excelso, de lo mejor de la oratoria» (Vitae i
487 1), cuyo arte le permitió hacer las más variadas composiciones, entre ellas obras sobre «asuntos intrascendentes» (487 19)
que los sofistas trataban con la mayor seriedad.
Entre los discursos sobre asuntos intrascendentes la tradición nos ha traído noticia de varios compuestos por Dion.
Filóstrato, por ejemplo, nos habla de un Elogio del loro (τὸν τοῦ
ψιττακοῦ ἔπαινον, Vitae i 487 19) y Sinesio, además de transmitirnos una parte del Elogio de la cabellera (κόμης ἐγκώμιον)3 de Dion
en su propio Elogio de la calvicie, también nos habla de un Elogio
del mosquito (ὁ τοῦ κώνωπος ἔπαινος, Dion 3 81) también compuesto por Dion.
1.2 Sinesio de Cirene
Sinesio nació hacia el 370 en Cirene, y fue criado como
gentil. Para adelantar sus estudios se trasladó a Alejandría,
donde fue iniciado en el neoplatonismo por Hipatia. Probablemente, además de sus estudios en filosofía, también tuvo una
destacada formación en oratoria, como lo atestigua el éxito que
obtuvo en la embajada a Bizancio, a la que fue enviado durante
el año 397; y su elección como obispo de Ptolemaida, a pesar
de no ser cristiano y estar casado (Cádiz 1954 342), y a pesar
de que nunca renunció a sus ideas filosóficas, entre las que se
cuenta «la preexistencia del alma, la eternidad de la creación y
el concepto alegórico de la resurrección de la carne» (Quasten
1962 111).
Su habilidad, que es muy estimada por ser uno de los mejores exponentes del aticismo en la segunda sofística, también es
duramente criticada, probablemente por exhibir un espíritu más
griego que cristiano4. De hecho, la mayoría de las obras que se
3
4
Un fragmento del Elogio de la cabellera es citado por Sinesio de Cirene en
el Elogio de la calvicie (Calvitii encomium 3 1-84). Esta es la única fuente
que conservamos del discurso de Dion.
A propósito, Batiffol lo considera «un patricio infatuado de descender si
no de Hércules, al menos de Aristene, que llevó los dorios a Esparta; un
pedante que se jacta de imitar a toda clase de autores y de escribir todos
los dialectos, incluso el dorio; un sofista fabuloso que califica a Hipatia
de alma divina, tal es el hombre a quien los fieles de Ptolemaida han
hecho su obispo por estima de sus facultades de gobernante, y a quien
298
El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie...
conservan de él da cuenta del Sinesio pagano, más cercano a la
cultura helénica que a la cristiana.
2. La controversia: ¿es mejor ser calvo o melenudo?
«¿Qué hice yo para parecerles menos agradable a las mujeres?» (CE
1 19-20) es el lamento con que Sinesio nos da a entender el motivo que lleva a un calvo a avergonzarse frente al hermoso elogio
de la cabellera compuesto por Dion. Resulta que, para Sinesio,
en calidad de calvo y discípulo de Dion, el tema no podría ser
más espinoso: Dion5, el excelente retórico y gran maestro que
«teniendo cabello y arte, hizo uso del arte en favor de su cabello» (CE 4
10-11), es admirado tanto por Sinesio que su hermoso encomio
de la cabellera le suscita fascinación por sus bellas palabras, pero
dolor por la añoranza de los hermosos cabellos.
La apariencia de la cabeza de los varones fue una preocupación extendida y documentada durante la Antigüedad; de hecho,
la podemos rastrear hasta la actualidad. Se habla, por ejemplo,
de la importancia que le daban al tema personalidades tan importantes como Alejandro Magno y el emperador Domiciano,
importancia que se elevaba al estatus de un asunto de Estado
(Morgan 1997 213). El fragmento del discurso de Dion así lo
demuestra6: los cabellos merecen un elogio, porque hacen hermosos a sus portadores. Parece ser, entonces, un asunto digno
de encomiarse en los varones. De ahí que Homero no se refiriera
a las cabelleras de las mujeres (CE 3 49) tanto como a las de los
5
6
los humanistas han exaltado por sus ejercicios de retórica» (Cádiz 1954
343, citando a Battifol 1901 264).
Sobre la relación entre Sinesio de Cirene y Dion de Prusa, es elocuente
el texto que conservamos del mismo Sinesio sobre Dion, que además
fue remitido a Hipatia de Alejandría, maestra de Sinesio. El opúsculo
titulado Dion o sobre su norma de vida puede encontrarse entre la literatura
epistolar que conservamos del obispo cirenaico.
Existe una discusión sobre la extensión que pudo tener el Elogio de la cabellera de Dion. Algunos han pensado con razón que se trata de una obra
más larga que la que presenta Sinesio (Cerro 2000 238); aunque no se
puede desconocer que Sinesio mismo dice que se trata de una obra tan
pequeña que el mismo la reproducirá («No es necesario desenrollar el librito,
sino que yo mismo lo recitaré. Pues no tiene muchas líneas; no obstante, es pulido,
y su belleza está fijada en mi memoria, de manera que aunque quiera, no puedo
olvidarlo» CE 2 23-26).
Liliana Carolina Sánchez Castro
299
varones; por ejemplo, de Héctor (Il. xxii 401), del más hermoso
de los troyanos, Euforbo (xvii 51) y de Aquiles (i 197), de quien
Dion recuerda en su discurso su hermosa cabellera:
i
197. De sus rubios cabellos cogió al Pelida.
Aunque Sinesio reconozca las ventajas de tener cabellos
y de haber sido persuadido en un principio por el discurso de
Dion, no puede resignarse tan fácilmente a asumir como una
irreparable desgracia haber perdido su cabello, hasta quedar su
«cabeza saqueada y expoliada» (CE 1 10-11):
CE 4 15-19. Si yo soy calvo, y puedo hablar, y este tema
es mucho más bello que el otro, aunque yo soy inferior
a Dion, ¿por qué no me lanzo y me pongo a prueba a mí
mismo y a mi argumento, si acaso puedo hacer caer la
vergüenza sobre los melenudos?.
Sinesio, así, declara la guerra. Aunque no se considera un
orador hábil ni que la retórica sea su fuerte (pues «modestamente» se refiere a sí mismo como un hombre dedicado a la jardinería y a adiestrar perros para la caza, CE 4.33), Sinesio se dispone
a mostrar las ventajas de ser calvo. ¡Qué mejor ocasión que ésta!
De todas formas, a la ocasión la pintan calva.
En adelante, tenemos ante nuestros ojos una de las muestras más agudas del ingenio de un retórico. Sinesio deberá probar por qué razón es mejor ser calvo a ser melenudo. Sus argumentos involucran, por ejemplo, la enemistad natural que hay
entre el cabello y la inteligencia, de ahí que los animales estén
casi por completo cubiertos de pelo (CE 5 y 6), de modo que:
CE 6 14. Si alguno es sabio, también es calvo; si no es
calvo, tampoco es sabio.
También se habla de la obra de la naturaleza: así como las
flores se engalanan y auguran la venida del fruto, y una vez desprendidos todos estos adornos se llega al culmen de la fructificación, así una vez la cabeza se desprende de los ornamentos, el
intelecto alcanza su perfección (CE 7):
300
El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie...
CE 7 40-43; 49-51. Como los granos de trigo, las granadas y las nueces se pudren y mueren dentro de su piel
y de su cáscara, así también las cabezas se hacen malas
al no participar de lo divino y rodearse mucho de materia muerta […], pues el calvo por naturaleza es por
su propia naturaleza afín a Dios. Pues quizá también la
divinidad misma sea así.
De por sí, Platón ya había dicho en el Timeo7 que la esfera es
la figura más perfecta, y «¿qué podría ser más calvo que la esfera?» (CE
8 5). Al parecer la evidencia aportada por Sinesio refuerza la idea
de que la esfera no solo es la figura más hermosa, sino la más
resistente y, de acuerdo con ello, un varón nunca podría querer
algo que lo haga débil (CE 14 3). El evento que ensalza Dion,
cómo los varones lacedemonios peinaron su cabellera antes de
la batalla de las Termópilas, no es más que una prueba de ello,
pues ninguno de ellos sobrevivió (CE 15 4).
Los cabellos además son materia muerta que cuelga de los
seres vivos (CE 5 5); tan es así, que crecen en los cadáveres:
CE 15 7-10. Pues esto lo han divulgado por todos lados los terapeutas de Egipto: que uno murió recién peluqueado y, al año siguiente, llevaba otra vez cabello y
larga barba8.
7
8
Plato Timaeus 33b 1-7: σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές.
τῷ δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ
περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα σχήματα· διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου
πάντῃ πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων
τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον
ὅμοιον ἀνομοίου. «Y le dio la figura conveniente y connatural. Para el
viviente que ha de contener todos los vivientes en sí mismo, la figura
conveniente debería ser la que abarca todas las cosas cuantas son figuras. Por consiguiente lo construyó esférico y circular, manteniendo la
misma distancia del centro a los extremos por todas partes, de todas las
figuras la más perfecta y semejante a sí misma, porque pensó que era
mucho más bello lo semejante que lo desemejante».
Esta oración es un poco controvertida, pero podría ser elocuente a la
hora de datar el texto. Sabemos que Sinesio es un cristiano converso.
Dado su origen egipcio, es muy probable que Sinesio haya tenido noticias de la cultura y prácticas cristianas antes de abrazar la fe. Los terapeutas que aparecen aquí registrados, según García (1993 331 n. 117),
eran ascetas judeohelenísticos que seguramente hacían parte de las
Liliana Carolina Sánchez Castro
301
En efecto, el discurso de Dion nombra a héroes homéricos
melenudos, pero no se atreve a nombrar ningún calvo ilustre; ni
siquiera los de la expedición de Alejandro que comprendieron
rápidamente que los cabellos no eran más que un estorbo para
realizar grandes destinos (CE 16). Resulta que lo temible en un
varón que va a la batalla no es el cabello: es su reluciente casco,
como el mismo Homero dice (CE 17, citando Il. xvi 70). Así se
habla de Aquiles: es cierto que era joven y melenudo pero, de
seguro, si hubiese llegado a viejo, «no habría dejado de beneficiarse
de la calvicie y la filosofía» (CE 17 28), como Sócrates. Pues Sinesio
corrige a su maestro en su interpretación de Homero: le reprocha a Dion no haber hecho uso de la cita completa, pues lo que
Homero dice, en realidad, con relación a Aquiles, es que:
CE 18 17. Se puso detrás y de sus rubios cabellos cogió
al Pelida: para agarrarlo de los cabellos se hizo atrás, ya
que no había cómo agarrarlo por delante.
Queda así desvirtuado el elogio de la cabellera y, de paso,
refutado y superado el maestro.
3. La segunda sofística
La retórica no fue una disciplina que permaneció estática
desde la época clásica. Aún vería un resurgimiento que traería
consigo una nueva manera de pensarse a sí misma. A este periodo, con razón, se le ha llamado la segunda sofística, caracterizada por una concepción o percepción de superioridad de la
sofística sobre la filosofía (Cassin 2008 264). Semejante cambio
de concepción acarrea, por supuesto, un cambio de objeto: la
sofística «nueva» ya no se ocupará del mismo objeto de la filosofía (como la antigua retórica), de temas como la naturaleza, la
primeras sectas cristianas que aparecieron en el panorama del mundo
helenístico de los primeros cinco siglos después de Cristo. La distancia
con que Sinesio se refiere a ellos (y, en particular, a un evento como la
resurrección) puede ser un indicio de que este discurso pertenece a una
etapa de la vida de Sinesio anterior al episcopado. De hecho, la datación
del discurso se ha propuesto entre los años 395 y 399, después de su
primera estancia en Atenas y sus estudios con Hipatia en Alejandría.
302
El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie...
verdad o la virtud; sino que versará sobre la cultura y la historia,
y así sus discursos se convierten en discursos sobre discursos
(264). La segunda sofística surge en medio de la añoranza y el
culto al pasado helénico glorioso (Giner 1982 41). En realidad,
a lo que asistimos con el surgimiento de la segunda sofística, no
es solo al nacimiento de un nuevo estilo literario, sino al cambio
del mundo griego clásico, cambio que tendría necesariamente
que empezar en la educación.
A diferencia de la etapa que la precedió, la educación en
la época helenística (durante la cual floreció la segunda sofística) se concentró en el «patrimonio literario representado por las
grandes obras maestras» (Marrou 1970 196). Así, se estableció
el canon de autores clásicos para uso escolar, conformado por
Homero, por supuesto, Hesíodo, Alceo, Safo, Píndaro, los trágicos, Menandro y Demóstenes. El especial atractivo que ejercían
los clásicos dio origen a los estudios filológicos9, sobre todo en
Alejandría, Pérgamo y Rodas; donde se desarrollaron diferentes
métodos de exégesis (200), así como etimologías, compendios
mitológicos y la escritura de composiciones en griego ático10. El
discurso de Dion sobre los cabellos, que nos transmite Sinesio,
es un claro ejemplo del interés particular en el estudio literario:
el Elogio de la cabellera exhibe un conocimiento de la obra homérica que se exigía a los estudiantes. Saber de memoria pasajes de
los poemas homéricos era uno de los mejores recursos retóricos;
aunque de hecho hacer discursos sobre los poemas homéricos
fuese el objeto de los estudios superiores.
Este énfasis de la cultura helenística terminó por imponer
la retórica como el más alto estudio o nivel de educación. La
instrucción del arte retórico pasaba por numerosos ejercicios de
declamación (melétai), con ocasión de algún tema a propósito de
la cultura griega (Giner 1982 41); entre ellos, probablemente, el
encomio suponía altos niveles de refinamiento. Esa perfección
9
Diórthosis (correcta interpretación y ubicación de algún pasaje, palabra
o texto, frecuentemente de Homero), anágnosis (lectura), exEgesis (explicación) y krísis (valoración). Sobre la filología en la Antigüedad, véase
Marrou 1970 201.
10 Estos ejercicios, progymnásmata, eran de tipo muy variado: «fábula, narración, chreía, sentencia, confirmación (refutación), lugar común, elogio (denuesto), comparación, etopeya (prosopopeya), tesis y la discusión» (Marrou 1970 210).
Liliana Carolina Sánchez Castro
303
que se necesitaba para poder lograr las más diversas composiciones que exigía la vida en el mundo helenístico (legales, fúnebres,
laudatorias, etc.), requería de una sostenida ejercitación del arte
de elaboración de discursos; de tal manera que los «expertos»
dedicaban su vida entera a la composición. El género epidíctico, desarrollado al máximo por la Segunda Sofística, en donde
ubican los encomios dedicados a los asuntos más serios y más
banales, tiene su más alta expresión en la improvisación: los oradores hacen gala de sus más estilizados recursos estilísticos, de
su prodigiosa memoria para citar pasajes de obras canónicas, o
de su estilo desarrollado a partir de los más exuberantes modelos de discurso, a la hora de componer o recitar un discurso
(43). En tal contexto nos encontramos con los encomios de la
cabellera y de la calvicie.
Los discursos ficticios, compuestos por pura diversión o
solo en aras de ejercitarse, fueron ejercicios de rutina en la educación retórica griega, aunque la evidencia que nos haya llegado
hasta hoy no sea abundante. La práctica debió arraigarse de tal
manera en la cultura, que llegó a convertirse en un espectáculo
con gran popularidad y que proporcionaba mucha fama a aquellos que después serían reconocidos y buscados como profesores
de retórica y sofistas (Bowie 1974 187-8). La forma predilecta de
estos ejercicios retóricos fue el encomio, que se sabe que hacía
parte de los progymnásmata o ejercicios preparatorios (Marrou
1970 243). Además de ser un ejercicio escolar, también era una
de las prácticas obligatorias en ciertos procesos judiciales, en las
celebraciones oficiales y, por supuesto, en las honras fúnebres.
La institucionalización de la enseñanza de la retórica también supuso una especie de canonización y establecimiento de la
forma de impartir dicha educación. Sabemos por los manuales
de retórica conservados de la Antigüedad11, que el joven estudiante emprendía su camino con la memorización de esquemas
de discursos. El plan básico sobre el cual debía componerse el
discurso contaba con al menos seis partes (Marrou 1970 245):
a. Exordio.
b. Narración.
11 Por ejemplo, Teón de Alejandría (ii 109) transmite un esquema para la
composición de encomios (Marrou 1970 243).
304
El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie...
c.
d.
e.
f.
División.
Argumentación.
Digresión.
Peroración.
Sobre este esquema se construirían los discursos y también los ejercicios de declamación ocasionales a que se dedicaba
todo rétor principiante y profesional. En el Elogio de la cabellera
de Dion, por ejemplo, así como ha sido transmitido por Sinesio,
solo podemos advertir dos de dichas partes (solo contamos con
53 líneas): la narración, en donde Dion explica cuál es el tema
de su discurso y la razón por la cual se va a ocupar de los cabellos; y la argumentación, en donde encontramos las pruebas que
confirman el elogio a los cabellos. No tenemos un exordio, que
puede obedecer a que Sinesio solo quería transmitir lo más relevante del discurso; pero tampoco vemos la división (el plan), ni
lo que podría llamarse la digresión (o la refutación, en el caso de
haberla, a la tesis contraria), ni la peroración (o cierre del discurso). De hecho, el elogio de Dion que reproduce Sinesio termina
abruptamente en una cita, sin un resumen o algún tipo de cierre.
El Elogio de la calvicie de Sinesio, en cambio, exhibe la estructura completa y exhibe una exquisita composición: un exordio en que Sinesio habla del hermoso discurso de Dion (CE 1),
que resulta ser el pretexto para introducir la cuestión y citar el
elogio de Dion (1 a 3); el plan del discurso (4); la argumentación (5 a 13) y la digresión (14 a 19); y una magistral peroración
(20 a 24).
Este es solo un ejemplo de la naturaleza del tipo de controversiae, llamadas «alegatos ficticios» (δικανικαὶ ὑποθέσεις), que
servirían para ejercitar recursos retóricos, elocutivos y nemotécnicos para los distintos usos prácticos que tuviera la retórica
(pleitos judiciales, funerales, celebraciones, etc.), o simplemente por el arte mismo de declamar12. Probablemente por ello el
aprendizaje de la retórica nunca acababa; los ejercicios retóricos acompañarían al rétor hasta la muerte misma. Los discursos
12 Marrou ofrece varios ejemplos de ádoxoi, o situaciones ficticias problemáticas que servían de base para los ejercicios declamatorios. La naturaleza fantástica, e incluso inverosímil, de dichas temáticas se consideraba eficaz «para excitar la imaginación, aguzar el espíritu dialéctico
habituándolo a los casos más difíciles» (1970 249).
Liliana Carolina Sánchez Castro
305
sobre temas banales no tendrían otra función que mantener al
orador en «buena forma» (Marrou 1970 250).
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306
El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie...
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1944.
Homero y la guerra
en la época micénica:
antecedentes de la aparición
1
del sistema hoplítico griego arcaico
Kevin Roberto Gutiérrez
Universidad Nacional de Colombia
1. Introducción
¿Podríamos hablar de una institución guerrera en época
micénica en plena Edad del Bronce griega y relacionarla con el
mundo aqueo descrito por Homero? ¿Existe alguna conexión?
La respuesta a estos dos interrogantes la encontramos relacionando los vestigios arqueológicos y los poemas homéricos; ya
que muchos de los restos materiales encontrados en excavaciones arqueológicas modernas, son definidos por Homero2. Es así
como pretendo mostrar que la sociedad micénica fue ante todo
una cultura militarista que tiene la guerra como una de sus principales actividades. Sus fortificaciones y armas marcarán definitivamente su carácter belicoso.
En el presente artículo pretendo esbozar, ante todo, los antecedentes inmediatos a la aparición del hoplita griego, indagando acerca de la guerra en la época micénica, es decir, la última
fase de la Edad del Bronce en la antigua Grecia. Para conocer a
1
2
Esta ponencia forma parte del proyecto de investigación “Guerra y sociedad en la Grecia Clásica: el hoplita como factor de cohesión social”,
financiado por la Dirección de Investigación de la Universidad Nacional
de Colombia.
Para más información al respecto ver Joachim Latacz, Troya y Homero,
quien elabora un detallado acercamiento a las excavaciones que se han
efectuado en Hisarlik.
308
Homero y la guerra en la época micénica...
fondo cómo se constituyó en época arcaica el sistema hoplítico y
de qué instituciones guerreras procedía, es importante indagar
por la «prehistoria» de la guerra en la Grecia antigua. Para entender las innovaciones técnicas y sociales que trastornaron las
más antiguas tradiciones militares de los griegos, es fundamental estudiar y analizar las primeras culturas desarrolladas en el
segundo milenio a. C. y de esta manera es posible entender el
nacimiento del guerrero ciudadano en la época arcaica de Grecia.
Las fuentes para estudiar una primigenia historia de la
guerra en Grecia, se basan en vestigios cuya interpretación es
un poco problemática y aún suscita debates en el mundo académico. Entre estas fuentes se destacan las tablillas en Lineal
B, que dan cuenta de la organización militar de Cnosos y Pilos;
los poemas atribuidos a Homero, junto a los restos materiales
que la arqueología ha logrado sacar a luz en las últimas décadas.
El mito de la guerra de Troya se creó en época micénica,
y durante la denominada «época oscura» esta historia continuó
contándose de generación en generación hasta que llegó a Homero en el siglo viii a. C. y gracias a este largo ejercicio de transmisión, conocemos algunos aspectos acerca de la guerra y todo
un código de valores guerreros que se mantenía en Grecia en el
segundo milenio a. C.
En la Ilíada y la Odisea podemos estudiar el armamento, los
modos de combate y el mundo social del guerrero en época micénica, ya que Micenas es el trasfondo histórico de Homero. La
Grecia que Homero describe es una serie de reinos monárquicos
organizados, y que son capaces de una acción militar conjunta;
sus reyes viven en lujosos palacios, adornados con oro, marfil y
otros materiales preciosos.
Lo que caracteriza a la sociedad micénica «pregriega» es
su gusto por la guerra y la violencia; la Ilíada debe examinarse
por la relación que los guerreros griegos posteriores tenían con
el combate épico, así como por los imperecederos valores de la
épica. Homero es la base para entender el espíritu militar de los
griegos a la par que resulta importante también para comprender sus métodos militares3. La guerra está omnipresente a lo
largo de la Ilíada, tanto es así que incluso hay una descripción
3
Lendon 2005 21.
Kevin Roberto Gutiérrez
309
cuidadosa en las narraciones de heridas realizadas por los guerreros y todo para resaltar la virtud del combatiente. Por ahora
basta saber que la sociedad micénica estaba organizada bajo una
monarquía que empleaba un aparato administrativo; que a la cabeza tenía un rey rico y poderoso, el wanax, que centraba sus
bienes en el palacio, era dueño de tierras, recibía tributos de sus
súbditos y le seguía una clase aristocrática palaciega y militar.
Este rey monopolizó el comercio de la época y para ello contaba
con un ejército fuertemente armado; del cual nos ocuparemos a
continuación.
2. Los guerreros micénicos y su panoplia
Con la difusión de los metales, especialmente del bronce
a partir del iii milenio a. C. y el uso del caballo como animal de
tiro, a partir de principios del ii milenio a. C. los pueblos egeos
tuvieron un auge militar en la zona en la que se asentaron. Pero
fue hasta el siglo xvi a. C. cuando estos pueblos se organizaron en torno a un palacio; permitiendo organizar expediciones
lejanas para conseguir el estaño y el cobre, necesarios para fabricar armas que facilitaban a la aristocracia la concentración
de riquezas alcanzadas mediante la guerra; y que permitían a
su vez la cría de caballos para mantener un estatus dentro de
la población.
Gracias a los descubrimientos arqueológicos y al análisis
de la poesía homérica, podemos afirmar que, dentro del conjunto de armas ofensivas de los combatientes, se encontraba una
lanza de madera con punta de bronce, la cual sería la principal
arma ofensiva del guerrero4. También hacían parte de la panoplia una espada corta5 que en varias ocasiones aparece tachonada con clavos de plata y oro, tal cual lo describe Homero en la
Ilíada6, además que tiene una empuñadura de oro7. Dentro de la
4
5
6
7
El guerrero portaba generalmente dos lanzas: Ilíada, iii 18; xi 43; xiii
241; xvi 139; x 76; xii 298; xxi 145, 162-68. En Odisea, Odiseo pide dos
lanzas cada vez que se aproxima el momento de combatir: Odisea xvi
295; xviii 377.
Las espadas se ceñían en lugares diversos: Agamenón la cargaba en los
hombros (Ilíada ii 45); Aquiles la llevaba atada al muslo (Ilíada i 190).
Ilíada iii 361.
Ilíada xi 29.
310
Homero y la guerra en la época micénica...
panoplia seguían, en orden de importancia, las armas defensivas
compuestas por una coraza, un escudo, un yelmo y unas grebas
de bronce que protegían las pantorrillas del combatiente8. Sin
embargo, una característica de esta panoplia es que no es uniforme y algunos escudos son más grandes que otros:
Con los broqueles que haya mejores y mayores en el
campamento revistámonos; las cabezas con los refulgentes cascos cubrámonos; cojamos en las manos las más
largas picas y vayamos adelante. Yo iré al frente y os aseguro que ya no resistirá Héctor Priámida, por mucho que
sea su furor. El que sea aguerrido, si tiene al hombro un
escudo pequeño, déselo a un mortal inferior y ocúltese
en un broquel mayor9.
Son notables las escenas decorativas en los palacios minoicos de escudos en forma de ocho del periodo micénico; es así
como el arte micénico ofrece también varias representaciones
de estos escudos, en apariencia de pieles de bueyes y en ocasiones reforzados con tachones metálicos. Esto indicaría que
todos los escudos micénicos no son redondos con un borde
metálico a modo de protección10 y que algunos tenían forma
de ocho, pero además el guerrero micénico también lleva en algunas ocasiones un escudo en forma de torre11. Recordemos
la descripción que hace Homero del escudo de Áyax en forma
de torre con la cual encajan muy bien el vestigio arqueológico
(iconografía de sellos y pintura mural) y la descripción de la
Ilíada12. Sin embargo, no debemos olvidar hasta qué punto las
descripciones del armamento hechas por Homero no son siempre reales y hasta muchas veces fantásticas como el escudo de
oro solido de Néstor.
8 Ilíada vii 41.
9 Ilíada xiv 371-82.
10 El escudo del guerrero solía ser redondo: Ilíada vi 117-18; xiv 412; xx
275-76.
11 Ilíada vii 219; xi 485.
12 Hans van Wees interpreta el epíteto «como una torre», no con la altura
del mismo sino con su resistencia e impenetrabilidad, y por esta razón
el escudo de Áyax estaría fabricado con siete pieles superpuestas y una
de bronce. Así, sería resistente por su espesor: Wees 1994 131-55.
Kevin Roberto Gutiérrez
311
Figura 1. Hoja de daga micénica en bronce. Representa la caza de
un león por parte de un grupo de guerreros, que portan escudos en
forma de torre y en forma de ocho.
Gracias al descubrimiento de una armadura de bronce, de
cuerpo entero, que fue encontrada en una tumba micénica en
Dendra, en la región de la Argólide, tenemos la idea de que la
armadura micénica estaba formada por túnicas de lino grueso reforzadas a la vez con bronce y láminas de metal. Según el análisis
de dicha armadura y los estudios realizados por Chadwick de las
tablillas del lineal B13, podemos afirmar que, por lo menos en un
primer momento, esta sería la primitiva armadura del guerrero
griego, que posteriormente se fue modificando.
Con los estudios de la cultura material encontrada en las
tumbas de pozo de Micenas, es posible afirmar que el guerrero
micénico usaba dos tipos de cascos, pero el más común parece
haber sido el de dientes de jabalí. En varias tumbas, del círculo
A de Micenas, se han encontrado restos de dientes de jabalí. Homero también se convierte en una prueba fehaciente de este tipo
de casco; en la Ilíada cuando Odiseo participa en una campaña de
espionaje contra el campamento troyano, Meríones le presta su
casco que tiene dientes de jabalí:
Meríones dio a Ulises un arco, una aljaba y una espada;
y en la cabeza se caló un morrión fabricado de bovina
13 Chadwick 1982 204.
312
Homero y la guerra en la época micénica...
piel. En su interior, múltiples correas muy prietas lo tensaban; por fuera, blancos colmillos de jabalí, de albos
dientes, se sujetaban densos aquí y allá con pericia y destreza; y el fondo estaba forrado de fieltro14.
Existe, sin embargo, una incógnita frente al arma de preferencia en la Odisea para el combate; en este poema, que estaría
mostrando la denominada «época oscura» de Grecia15, es posible
observar varias armas en las salas principales de las casas de los
nobles. Recordemos el pasaje en el que Odiseo aconseja a su hijo
Telémaco recoger todas las armas:
Recoge las armas de guerra y de toda nuestra casa, no
dejes ni una. En la cámara baja las irás a guardar bien
al fondo16.
Para ti y para mí retendrás dos espadas, dos lanzas, dos
escudos de cuero de boyal que en las manos nos sirvan
para dar el ataque y hacernos con ellos17.
Hasta aquí vemos que Odiseo prefiere preservar espadas
y lanzas para el combate final contra los pretendientes; pero la
cuestión es diferente cuando Odiseo se despoja de los harapos
que llevaba en el regreso a su hogar y utiliza el arco para matar
a Antínoo18. Curiosamente empieza a asesinar uno a uno a los
pretendientes con el arco19; inmediatamente después su hijo Telémaco ofrece traer lanzas, un yelmo y un escudo20 cuando se le
han acabado las flechas a Odiseo. Posteriormente llega Telémaco
con unas lanzas y efectivamente tanto padre como hijo usan las
lanzas, pero en ese momento también los pretendientes van en
busca de armas y encuentran algunas lanzas. Finalmente se pre14 Ilíada x 260.
15 Finley sostiene en su obra, El mundo de Odiseo, que la época que refleja la
Odisea es el siglo x y ix, y no la época micénica, ni tampoco la época de
Homero, es decir, el siglo viii (1975 56).
16 Odisea xvi 284-86.
17 Odisea xvi 295-97.
18 Odisea xxii 8-10.
19 Odisea xxii 116-17.
20 Odisea xxii 101-4.
Kevin Roberto Gutiérrez
313
senta una batalla en la que el arma principal es la lanza para cada
uno de los dos bandos.
Antes de la refriega de Odiseo con los pretendientes, Penélope, después de tanta espera por su esposo y al ver que aún no
regresaba, decide anunciar a los pretendientes que se casará con
aquel que logre tender el arco de Odiseo y logre pasar su flecha
a lo largo de doce señales21. Ninguno de los pretendientes pudo
realizar tal acción, tan solo Odiseo, a quien Homero muestra
como todo un experto en el uso de esta arma de guerra. Entonces podríamos decir que el arma principal de la Odisea será el
arco, pero en la Ilíada es muy raro su uso. El arquero o su figura
en la Ilíada se usa como insulto, mientras que los que luchan
cuerpo a cuerpo son admirados. Cuando el troyano Paris hiere a
Diomedes con una flecha, éste lo insulta:
¡Arquero ultrajador, vanidoso por tus rizos, mirón de
doncellas! Si te midieras conmigo cara a cara con las armas no te socorrerán entonces ni el arco ni las tupidas
saetas. Por un simple rasguño en la planta del pie te jactas sin motivo. No me preocupa: como si me acertara
mujer o niño irresponsable22.
Existe entonces una contradicción con el uso del arco: a pesar del reclamo de Diomedes a Paris, entre los aqueos existe un
gran guerrero que usa el arco en la Ilíada llamado Teucro; así las
cosas, podríamos atrevernos a decir que en la Ilíada se tolera el
uso del arco entre las tropas micénicas y no solo existen arqueros individuales, como Pándaro, Paris o Teucro, sino también
tropas de arqueros23. El uso de este tipo de arma se convierte en
una aretE, sin embargo nunca llega a establecerse en la Ilíada la
valoración definitiva sobre este tipo de arma, pero queda claro
que en la Odisea, es muy valorada.
La Odisea también nos muestra otra faceta del uso de las
armas entre los guerreros aqueos: cuando Telémaco se levantaba
en la mañana, se armaba como si fuese cosa de rutina; lo curioso
es que Telémaco no iba a la guerra, sino que, en alguna ocasión
21 Odisea xxi 68-79.
22 Ilíada xi 385-89.
23 Ilíada xiii 714-18.
314
Homero y la guerra en la época micénica...
iba a convocar una asamblea, donde él se presenta con espada y
lanza de Bronce, que al parecer serían sus símbolos de estatus
y rango:
Al mostrarse la Aurora temprana de dedos de rosa, levantándose el hijo de Ulises del lecho, ciñose sus vestidos, colgose del hombro la espada cortante y, calzando
los cándidos pies con hermosas sandalias, de la alcoba
salió24.
No deja de ser curioso el hecho de que las espadas se porten en unas circunstancias que podrían parecernos extrañas hoy
en día, por ejemplo cuando Menelao recibe un huésped en su
palacio, que en este caso es Telémaco25.
3. Carros de guerra
El guerrero micénico, armado pesadamente con el armamento que acabamos de describir, necesitaba un medio de transporte y este efectivamente fue el carro de guerra, que también
aparece en el arte micénico. Los primeros vehículos de ruedas
de la Antigüedad los ubicamos en Mesopotamia gracias a las
evidencias que tenemos de finales del iv milenio a. C. entre los
sumerios, quienes usaban unos pesados y lentos vehículos de
dos o cuatro ruedas macizas, tirados por onagros. Ello es posible
constatarlo en la iconografía del estandarte de Ur y, en general, en la cultura material encontrada en las tumbas reales de
Ur; como por ejemplo los carros depositados en estas tumbas
y que fueron sacadas a la luz gracias a los trabajos de Leonard
Woolley26.
A mediados del segundo milenio, la Antigüedad nos devela el mundo de los grandes estados de la Edad del bronce: en
Egipto el Reino Nuevo27, en Mesopotamia el reino de Mittani,
24
25
26
27
Odisea ii 1-5.
Odisea iv 306-10.
Wolley L. Ur, la ciudad de los caldeos.
Ciertas pruebas escritas sugieren que durante el reinado de Tutmosis I
se movilizaron unidades de carros organizadas. Para más información,
ver Mcdermott. La guerra en el antiguo Egipto.
Kevin Roberto Gutiérrez
315
en Babilonia los casitas, en Anatolia el reino de Hatti y en Grecia tenemos a las monarquías micénicas. Estos estados contaban
con grandes ejércitos y habían construido un nuevo tipo de vehículo que había evolucionado de los viejos vehículos sumerios:
un carro de dos ruedas con rayos (cuatro al principio), tirado por
dos caballos y entrenados para trabajar en equipo. La caja en la
que iba el auriga y el guerrero era pequeña y abierta por detrás.
El auriga debía guiar el carro y desde la plataforma del carro un
combatiente arrojaba lanzas o flechas.
El carro micénico consiste en una caja ligera, con eje fijo
sobre el que se colocan las dos ruedas de cuatro rayos y normalmente era tirado por dos caballos. La ausencia de caballería en
Micenas se explica por la raza del caballo, que era más pequeña,
asemejada hoy día a la de los poneis actuales, según revelan los
huesos. El ejército micénico disponía de un contingente de carros que dependía militar y económicamente del rey, puesto que
cada jefe de equipo recibía del palacio como dotación reglamentaria un carro, dos caballos y dos piezas de coraza28. Este carro
tenía una compleja tecnología ya que incluía el vehículo propiamente dicho, los caballos entrenados específicamente para
actuar en equipo y no asustarse, y los guerreros que iban dentro
del carro armados con el famoso arco compuesto o en su defecto
con una lanza. Pero sin lugar a dudas el elemento esencial de
este vehículo era la rueda de rayos que era mucho más liviana y
a la vez más resistente que la rueda maciza.
Pero, ¿cómo actuaban los carros en los combates de los
micénicos? ¿Eran usados para la guerra como sucedía en Egipto
y Mesopotamia o se usaban como medio de transporte honorífico tan solo reservado para una élite de guerreros? Algunas
hipótesis apuntan a que el carro usado por los aqueos tuvo en
la guerra micénica una significación simbólica y muy diferente
a la que se daba en Oriente. Aunque los hititas y los egipcios de
segunda mitad del segundo milenio a. C., pueblos contemporáneos de los micénicos, hacían uso de carros en masa en la lucha,
este ejercicio no podía ser practicado en Grecia; y si se realizaba
afrontaba dificultades porque la mayor parte de Grecia no posee
llanuras abiertas y uniformes para la realización de esta activi28 Vernant 1978 41.
316
Homero y la guerra en la época micénica...
dad. El carro ligero llegó a ser un símbolo fundamental de poder
y prestigio de los grandes imperios de la Antigüedad, pero poco
a poco el empleo militar de este carro entró en decadencia cuando apareció la caballería montada. Durante la «Época oscura» de
Grecia el carro ligero siguió gozando de estima y continuó siendo vehículo por excelencia de la aristocracia, pero curiosamente
ya no es un arma efectiva. El carro ahora tiene más funciones
de las que posiblemente tuvo al inicio del segundo milenio; y
es que Homero nos muestra que el carro también se emplea en
carreras con fuertes connotaciones funerarias, que es el caso de
los honores a Patroclo. También se puede apreciar el uso del
carro en cortejos funerarios como en la iconografía de los vasos
geométricos del Dipilón29.
En Homero se aprecia que el carro ya no es un arma de
combate, sino un simple medio de transporte y al mismo tiempo
un símbolo de prestigio social que marca la pertenencia de un
héroe a la élite guerrera. Su misión es conducir hasta las líneas
de combate a los jefes militares, y curiosamente también sirve
para huir en caso de ser herido en combate. Cuando el guerrero
llega al campo de batalla, se baja de su carro y empieza la contienda y, mientras tanto, el conductor del carro espera a una
distancia prudente.
Homero nos presenta algunos ejemplos de este carro: En
plena batalla, el troyano Peónida no puede huir del campo de
batalla porque su carro no estaba cerca30. En otro episodio, Diomedes hiere a la diosa Afrodita y esta inmediatamente pide el
carro prestado al dios Ares para ir al Olimpo a curar su herida, a
lo que Ares accede31. Curiosamente los dioses también se transportan en carros, aunque el carro de Hera y Atenea32, descritos
en Ilíada, es más soberbio y más fino, enchapado en plata y oro;
mientras que el del guerrero micénico es elaborado en materiales más simples.
Gracias a los archivos micénicos de los palacios de Pilos y
Cnosos que arrojan luces acerca de la organización sociopolítica
y económica de esta sociedad, se aprecia que en los palacios se
29
30
31
32
Quesada 2009 72.
Ilíada xi 338.
Ilíada v 330-69.
Ilíada v 722-32.
Kevin Roberto Gutiérrez
317
almacenaban vehículos además que era un carro desmontable,
proporcionando grandes ventajas para estos señores de la guerra. Los frescos de los palacios micénicos así como la iconografía
de la cerámica, representan imágenes de carros donde es posible
apreciar que el carro es usado en contextos de caza de animales,
procesiones y la guerra. Sin embargo, el lector podría estarse
haciendo la pregunta: ¿por qué encontramos tablillas con escritura micénica en el palacio de Cnosos? Esto porque a mediados
del siglo xv a. C. los micénicos incorporaron la isla de Creta a
sus dominios y se establecieron en el palacio de Cnosos. Por
esta razón encontramos un archivo de tablillas de escritura lineal B en la isla de Creta. Muchas de estas tablillas muestran los
almacenes donde se guardaban carros enteros y desmontados.
Según los estudios que realizó Chadwick, se aprecia que estos
almacenes podían disponer simultáneamente de hasta 200 carros, lo que implica un uso relativamente masivo del carro y que
no solo era usado por la realeza, sino también se usaba para la
guerra33. Así las cosas, debemos replantear el uso del carro de
guerra micénico y analizar mejor su uso en Homero. Es probable
que el carro hubiese sido usado para la guerra época micénica y
que poco a poco fue perdiendo esta connotación para la «época
oscura» y esta imagen fue la que le llego a Homero en el siglo
viii a. C. De esta manera es posible concluir que los palacios
micénicos adoptaron un sistema centralizado de control de los
vehículos, basados en una contabilidad escrita, tal como sucedía
en las culturas del Próximo Oriente. Será interesante ahora que
hemos mencionado las tablillas encontradas en la isla de Creta,
analizar el caso de los minoicos.
4. Los minoicos y la guerra
Desde que Arthur Evans descubriera la cultura minoica
de la isla de Creta hacia el año de 1900, los antecedentes más
inmediatos de los orígenes de Grecia se empezaron a estudiar
con esta sociedad que había logrado un gran desarrollo palacial,
mucho antes que los micénicos de la Grecia continental. Muchos
académicos han sostenido que la sociedad minoica de Creta pa33 Chadwick 1982 212.
318
Homero y la guerra en la época micénica...
rece haber sido relativamente pacífica; ya que, si bien en Micenas
se han podido identificar bastantes escenas de guerra en el arte y
armas de bronce en las tumbas de los guerreros, las escenas militares no son comunes en el arte minoico; y aunque podríamos
pensar inmediatamente en los frescos de Tera, lo cierto es que
en estos frescos no es común encontrar filas de tropas armadas
junto a navíos de guerra.
Sin embargo, Peatfield34 desmiente el mito acerca de que
la cultura minoica desarrollada en la isla de Creta fue pacífica
en comparación con la cultura micénica. Los argumentos se basan en primer lugar en un hallazgo arqueológico: la aparición de
puñales de bronce de doble filo en las tumbas comunales de la
Creta del minoico Antiguo y Medio (3000 al 1800 a. C.). Estos
puñales tienen un diseño simple con doble filo y hojas de bronce reforzadas, pero aquí surge un interrogante: ¿Eran utilizadas
como herramientas o como armas? La respuesta es obvia para
Peatfield: cualquiera que use cuchillos regularmente para actividades normales como cazar, desollar, tallar madera y preparar
o comer alimentos, sabe que una hoja de doble filo es más peligrosa. Por esta razón se deduce que éstos se usaban como armas. Se han encontrado además en la isla figurillas de arcilla de
hombres, con puñales modelados colocados al cinto, sugiriendo
un elemento simbólico importante en la concepción minoica de
la masculinidad.
Algunos académicos opinan que dado que Creta no tuvo
importantes fortificaciones en sus palacios, es común pensar
que no hubo guerras de importancia; sin embargo no se puede
generalizar a partir de este argumento. Al inicio de la Edad de
Bronce se buscan emplazamientos defensivos y se puede vislumbrar las consecuencias de un conflicto real en otro momento clave de la historia minoica: la transición del periodo Protopalacial
al periodo Neopalacial. Ello por un terremoto que destruyó los
primeros palacios, pero se recuperaron y alcanzaron un nuevo
apogeo palacial. Un posible conflicto en esta turbulenta época se
da a entender por la destrucción y abandono del palacio protopalacial de Monastiraki, en el valle de Amari, al oeste de Creta. Estos acontecimientos indicarían un conflicto entre vecinos,
34 Peatfield 2008 87-99.
Kevin Roberto Gutiérrez
319
quizá de baja intensidad, que se reforzará con la llegada de los
micénicos a la isla.
Cuando los micénicos hicieron su aparición en Creta, se
produjo un cambio particular en esta cultura. Cerca a Cnosos se
han identificado bastantes tumbas con armas y armaduras micénicas y que refieren que el dominio griego de Creta está caracterizado por este aspecto belicoso. Ahora miraremos las diferentes
formas de combate presentes en la Ilíada.
5. Formas de combate en la Ilíada
En la Ilíada encontramos algunas descripciones de batallas
entre los aqueos y los troyanos, pero se resaltan en especial en el
poema tres contiendas individuales: Paris y Menelao35, Héctor y
Áyax36, Aquiles y Héctor37. Esto sugiere que la guerra es de tipo
aristocrático, donde se entablan combates individuales entre la
nobleza de los dos reinos en conflicto y los súbditos esperan impacientes el desenlace de la batalla. Generalmente la lucha entre
los guerreros era muy breve y tan solo con un único golpe, en
muchas ocasiones, se acababa con el enemigo. Hans van Wees
contabiliza los casos en la Ilíada en la que solamente dos encuentros entre dos guerreros terminan con cuatro golpes38.
Uno de los combates individuales más interesantes es el de
Héctor y Áyax, en donde se puede dilucidar en qué consistía un
duelo entre dos guerreros de importancia considerable. Héctor
reta a un duelo a cualquier aqueo para que luche con él y se le
mida en armas; el duelo comienza echando las tarjas: Los aqueos
determinan que por medio de la suerte39 decidirán quién debe
pelear del lado aqueo:
35
36
37
38
39
Ilíada iii.
Ilíada vii.
Ilíada xxii.
Wees 2009 1-86.
Las tarjas o fichas (posiblemente debían ser pedazos de madera) se usaban para echar las suertes. Estas tarjas eran llamadas klêroi en época
micénica; se marcaban y se echaban dentro de un casco. En Homero,
con el procedimiento de las suertes se pretendía resolver una difícil
elección poniéndola en manos del azar. Recordemos el combate entre
Paris y Menelao, en el que también se echan las suertes para decidir
quién empieza primero el combate. En Ilíada xv 187-93 vemos que in-
320
Homero y la guerra en la época micénica...
Sortead ahora del primero al último, a ver a quien toca
[…] Así habló, y cada uno hizo una marca de suerte y las
echaron en el morrión del Atrida Agamenón40.
Finalmente la suerte es para Áyax; antes de empezar la contienda, los dos guerreros empiezan con una serie de ofensas para
ver quién insulta y amenaza mejor al contrincante. Parecería que
en plena competición resulta ser significativo el hecho de ultrajar verbalmente y el que mejor insulte al otro combatiente será
el ganador de esa primera parte de la contienda. Al comenzar
el combate Áyax arroja su lanza y ésta se viene a clavar en el
broquel de Héctor; luego Héctor arroja su lanza y ésta se clava
también en el escudo de Áyax; finalmente cada guerrero desenvaina su espada y empieza el combate con este tipo de arma. En
el combate singular entre Aquiles y Héctor también sucede lo
mismo: cuando Héctor ha perdido su lanza usa la espada para
combatir contra Aquiles, es de notar que una lanza sea el arma
con que Aquiles quita la vida a Héctor al atravesarle el cuello41.
Así pues, parecería válido que mientras un guerrero use una lanza, el contrincante use una espada.
A pesar de que en la Ilíada predomina el combate individual
aristocrático, Homero ya conocía el combate en masa compacta
que se desarrollará años después en Época arcaica:
Cerraron filas de manera más sólida al escuchar a su
rey […] así encajaron los cascos y los abollonados broqueles: broquel apoyado en broquel, casco en casco, y
hombre en hombre. Los empenachados cascos se tocaban con los brillantes crestones al menear la cabeza: ¡tan
apiñados unos con otros formaban!42.
[…] pues eran paladines selectos los que aguardaban a
los troyanos y al divino Héctor, fortificando lanza con
cluso los dioses, por medio de suertes, se reparten los lugares que deben gobernar. Para más información al respecto, ver Páramo. Micenas y
Homero. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1995.
40 Ilíada vii 171-76.
41 Ilíada xxii 326-29.
42 Ilíada xvi 211-19.
Kevin Roberto Gutiérrez
321
lanza y escudo con escudo unidos por la base. Se apoyaban escudo con escudo, casco en casco, hombre en
hombre. Los empenachados cascos se tocaban con los
brillantes crestones al menear la cabeza: ¡tan apiñados
unos con otros formaban! Hacían entrelazarse las lanzas,
que en las audaces manos vibraban, y no tenían otra idea
que avanzar y ansiar la lucha43.
Aunque predomina el combate individual a lo largo del
poema, en Homero también se puede ver a una gran multitud de
hombres que pelean en masa, simulando un combate hoplítico44.
En Ilíada, podemos apreciar que el rey de Pilos, Néstor, da la orden de no pelear individualmente, además de sacar ventaja en la
lucha desde el carro45; esto podría hacernos pensar que estas órdenes que da Néstor en plena batalla muestran un conflicto existente entre el combate en masa y el combate individual en plena
época micénica; y de esta manera estaría criticando las prácticas
de su tiempo al exponer unas tácticas inusuales46.
De todas maneras este combate en masa, poco importante
al parecer para los reyes micénicos, se desvanece rápidamente
y las órdenes de Néstor y la formación de los mirmidones a la
orden de Aquiles se olvidan rápidamente. La descripción de la
batalla en la Ilíada se origina en el impulso épico de representar
a los héroes tratando de sobresalir en todas las virtudes homéricas, ya sean físicas, morales o intelectuales. El resultado es una
confusión entre los diferentes estilos de combate al pasar de un
tipo de lucha a otro. Basta mirar el episodio de la disputa sobre
la muerte de Patroclo, para ver en el poema de Homero que existen contradicciones en los ideales del combate individual, así
como entre los ideales de la lucha en masa47.
43 Ilíada xiii 128-35.
44 Wees comenta que es necesario hacer una distinción entre «combate
en masa» y «combate masivo». Así, la falange hoplita encajaba en la
segunda categoría como combate en formación «masificada» y la batalla homérica en el ámbito de combate en masa, cuya densidad sería
mucho menor que la de la falange. Ver Wees. “The homeric way of
war - ii”.
45 Ilíada iv 293-308.
46 Lendon 2005 31.
47 Lendon 2005 32.
322
Homero y la guerra en la época micénica...
La Ilíada muestra una combinación de lucha cuerpo a cuerpo y lucha a distancia mediante proyectiles y aunque hay bastantes líderes, su rango es confuso. Los héroes están rodeados
de un ejército muy heterogéneo y diverso. Van Wees distingue
tres formas de llevar a cabo un combate en Homero: el primero es el duelo48 aunque es un combate minoritario dentro de
los encuentros épicos; en segundo lugar, el combate sostenido
o cargas desesperadas y dementes de algunos héroes y se producen de modo colectivo y se centran en grupos de enemigos que
huyen o están en desorden; en tercer lugar, el método de atacar y
retirarse, en el que se busca coger al enemigo desprevenido, para
golpearlo de una manera oportunista, sin previo aviso y luego
el atacante se refugia en la masa de combatientes. Van Wees
concluye que este último método de ataque y retirada es mucho
mayor al del duelo aristocrático49.
Frente al arte de la poliorcética, encontramos un hecho
muy curioso en la Ilíada. Los griegos tienen un rezago muy fuerte en el arte de asedio de una ciudad amurallada, frente a los
pueblos orientales, que son capaces de reducir ciudades a la inanición y de atacarlas sin cuartel. Al hacer una comparación entre los troyanos y los aqueos, observamos que los troyanos son
hábiles para asediar las murallas del campamento de los aqueos
(técnica que posiblemente fue aprendida de los contactos orientales), mientras que los griegos son incapaces de poder tomar
a Troya. Aunque sería injusto comparar unas murallas de un
campamento militar con las murallas permanentes de una ciudad, como lo es Troya50, los griegos debieron haber planificado
este incidente con el que seguramente se toparían al intentar
conquistar un reino al otro lado del Egeo. Lo curioso es que los
micénicos construyeron sus palacios y los rodearon con fuertes
murallas para proteger sus riquezas, obtenidas en la guerra.
6. La gloria del guerrero micénico
Es en el campo de batalla donde el héroe se gana la admiración y la gloria (κῦδος). Aquiles y otros tantos guerreros intentan
48 En total 28 duelos.
49 Wees. “Heroes, knights and nutters, warrior mentality in Homer”.
50 Warry 1998 23.
Kevin Roberto Gutiérrez
323
ganarse esa gloria inmortal y admiración por parte de sus coetáneos51; incluso hasta el mismo Menelao quiere combatir y ganar
fama luchando contra Héctor en un combate individual, pero sus
compañeros de armas no lo dejan por su avanzada edad52. Pero
no solamente se puede alcanzar la fama sobresaliendo en fuerza,
sino también en astucia; precisamente Odiseo busca destacar en
este campo con sus múltiples recursos.
Para saber cuánta gloria acarrea matar a un héroe el público
debe conocer a la víctima; por ello Homero nos satura con tantos
detalles de la familia del fallecido y despliega toda una biografía
de algunos combatientes que posteriormente morirán. Después
de asesinar a un guerrero lo más importante en la contienda es
ir por la armadura del combatiente caído, ya que el hecho de
despojarlo de sus armas es un orgullo para quien lo hace. Precisamente la muerte de Patroclo origina una discusión en torno
a quién debe coger la armadura que usó Patroclo en la pelea53.
La gloria (kýdos) y el honor (timE) en Homero eran individuales; representaban además el sistema ideológico de la época. Para esto se iba a una guerra, pero el héroe no podía ser
cualquiera, debía ser un áristos, así podía sobresalir sobre los
demás y obtener la fama y el respeto. El guerrero homérico debe
demostrar que es merecedor de los privilegios de los que disfrutaba por encargo de la comunidad. Así, en época micénica, el
poder político recaía en los que controlaban el poder militar, es
decir en los guerreros que defienden a la población.
Los poemas homéricos demuestran que existía una literatura puesta al servicio de unos intereses ideológicos, en la que se
insiste constantemente en resaltar a los héroes, mostrando que
existió alguna vez un esquema de pensamiento particular donde
la masa no importa. En el canto segundo de la Ilíada Odiseo se
dirige a los reyes para convencerlos de que continúen en la guerra y no retornen a sus hogares. En ese momento recrimina el
hombre del común y afirma que solo un hombre debe poseer el
mando, y que el hombre común es cobarde y débil: «tú eres inútil
y careces de coraje: ni en el combate nunca se te tiene en cuenta ni en la
51 El mismo Aquiles decide renunciar a la vida prolongada y prefiere una
vida corta pero con fama y gloria.
52 Ilíada vii.
53 Ilíada xvi.
324
Homero y la guerra en la época micénica...
asamblea»54. Así, Homero muestra que el hombre común no tiene
ninguna posibilidad de obtener fama. La guerra sin lugar a dudas
es una actividad que necesita obligatoriamente de muchísimas
personas, pero el mérito era el privilegio de unos pocos. Con
este pasaje de Ilíada, Homero intenta representar la ideología de
aquella época: el hombre del común participa de la guerra, sufre
y muere en el campo de batalla, pero jamás entrará en la memoria y en la fama a la que sí tienen derecho los héroes.
No podemos estudiar la obra de Homero sin dejar de mencionar que la Odisea y la Ilíada se convierten en verdaderos poemas de sangre, donde la violencia está presente por doquier; incluso llama la atención la descripción minuciosa de la trayectoria
de la punta de la lanza cuando es arrojada por un guerrero aqueo
y en la que Homero es insistente cuando ésta penetra primero
por el cuello, luego atraviesa la mandíbula, etc. Son muy pocas las partes del cuerpo que no son atravesadas por las lanzas.
Dentro de este universo de derramamiento de sangre, resalta la
actuación vengativa de Aquiles después de matar a Héctor, ya
que decide amarrar su cadáver al carro y arrastrarlo para poder
humillarlo. Tampoco se puede pasar por alto la atroz sevicia con
que actúa Aquiles en el funeral de Patroclo: frente a la pira en
que va a ser quemado, degüella a doce niños troyanos y posteriormente los hace quemar junto a la pira55.
En la Odisea, después del asesinato de los pretendientes,
Odiseo somete a algunos vejámenes a Melancio:
Con el bronce cruel le cortaron narices y orejas, le arrancaron sus partes después, arrojáronlas crudas a los perros y, al fin, amputáronle piernas y brazos con encono
insaciable56.
Sin lugar a dudas, aunque parezca un poco exagerado el derramamiento de sangre en estos dos poemas épicos, cuando los
guerreros matan a sus rivales y hacen uso de una violencia excesiva y demuestran una crueldad insaciable, están demostran54 Ilíada II 200-2.
55 Ilíada xxiii 22-23; 181-82.
56 Odisea xxii 475-78.
Kevin Roberto Gutiérrez
325
do las cualidades de fuerza y destreza que poseen, y en últimas
alcanzan el κῦδος.
7. El papel de los dioses en la guerra
Lo primero en lo que debemos llamar la atención en cuanto
a la religión griega es que los dioses en Homero son antropomorfos y en gran parte su Olimpo muestra una sociedad monárquica, cuya máxima autoridad responde al poder político; allí
opera una distribución territorial de acuerdo con jerarquías establecidas. Homero ordenó la relación divina de acuerdo con el
modelo micénico y estableció un estado monárquico en el Olimpo al estilo de los micénicos. En este sentido, la Ilíada muestra
un Olimpo con una sociedad monárquica de tipo aristocrático y
Zeus actúa como wanax.
En el panteón griego se aprecia a un dios consagrado a los
combates y a la guerra llamado Ares, pero también en Homero
Atenea juega un papel importante en el desarrollo de la guerra;
es decir que tanto Ares como Atenea se erigen en responsables
divinos de la guerra, pero de una manera muy dispareja. A Atenea se le atribuye la personificación del ideal guerrero, ya que
ella siempre está en batalla; pues Atenea surge de la cabeza de su
padre Zeus, perfectamente armada y profiriendo un grito de guerra. Al dios Ares, en cambio, se le atribuye la guerra más cruenta, el dios que pelea violentamente y sin razón. Pero es posible
poner en tela de juicio su asignación como dios de la guerra,
pues queda desdibujado y reducido al dios que solo le apasiona
la sangre y la guerra bestial, junto a la lucha sanguinaria. Ares en
la Ilíada siempre se ve reducido a perder y ser derrotado; basta
recordar el episodio en el que Diomedes hiere a Ares con ayuda
de Atenea57. En el Escudo de Heracles, del poeta Hesíodo, Ares
también pierde y es herido por Heracles en el muslo. ¿Por qué el
dios de la guerra siempre pierde? En una ocasión Ares se queja
ante Zeus por Atenea y Zeus le responde que no debe quejarse
ya que él es amante de la guerra y de los combates58. Esto sucede
porque para los griegos la guerra no puede ser símbolo de vio57 Ilíada v 850-63.
58 Ilíada v 868-98.
326
Homero y la guerra en la época micénica...
lencia pura y sin razón. Para esto, la mejor representante de la
guerra es Atenea, quien tiene un ideal de lucha y será la que más
adelante ensalzarán los griegos de época clásica. Aunque ella se
convierte en la personificación del ideal guerrero que materializará la formación hoplita en época arcaica, su actuación se ve
desdibujada con los usos de violencia excesiva de la que hacen
gala los guerreros aqueos, y posiblemente habría que pensar que
el instinto de guerra aqueo está muy bien representado por el
dios Ares.
Ares combate en la Ilíada a pie o en carro, profiere rugidos
de guerra, usa una coraza y un yelmo, porta escudo y su panoplia
la termina de componer su lanza y espada. Pero no solo Ares
porta armadura, ya que Atenea también la usa59. La mayoría de
dioses pelean junto a los mortales y son su inspiración, ya que
combaten con ahínco. De esta manera se ve a todo el panteón
de dioses comprometidos en la guerra, luchando ya sea con un
bando o con el otro; veremos entonces que dioses y hombres
honran a quienes han muerto en combate.
Dentro del imaginario griego de época arcaica y clásica,
encontramos además que la mujer juega un papel destacado
en la guerra. Recordemos a las famosas mujeres guerreras del
mito llamadas amazonas y que en alguna ocasión enfrentaron
a los micénicos en la guerra de Troya. Dentro de la iconografía
de época arcaica y clásica es posible encontrar representaciones de Aquiles luchando contra Pentesilea. Sin embargo, en
el mundo griego, tal cual lo expresa Homero, «del combate se
ocupan los hombres»60, la guerra está monopolizada por el varón,
mientras que la mujer debe ocuparse de la procreación de los
ciudadanos-soldados. Lo curioso es que aunque la mujer no
pertenezca a esa esfera de la guerra, en la epopeya las diosas
juegan un papel importante en el desarrollo de la contienda y
precisamente Atenea encarnó el ideal del guerrero griego. Ella
renuncia al destino femenino de concebir hijos, dejando de lado
el matrimonio para poder sumergirse en el ámbito masculino
de la guerra61. Ares, al contario de Atenea, viene a representar
la guerra cruenta, feroz y salvaje.
59 Ilíada v 733-47.
60 Ilíada VI 492.
61 Iriarte 2002 19.
Kevin Roberto Gutiérrez
327
Figura 2. Aquiles derrota a la amazona Pentesilea. Vaso elaborado
por Exequias.
Las amazonas se convirtieron desde Homero en las mujeres que se dedicaron a la guerra rechazando el matrimonio. Solo
buscan del varón el semen con el cual ellas puedan reproducirse,
con la intención de criar tan solo a las hembras62. Curiosamente
las amazonas son descendientes del dios Ares, el dios que preside la guerra salvaje.
La gloria de Atenas se funda en la derrota de las amazonas y el matriarcado. Si seguimos la narración de Pausanias63 en
su Descripción de Grecia, encontramos que la estatua de la diosa
Atenea dentro del Partenón, posee un escudo que describe en
imágenes la lucha de los atenienses contra las amazonas. Atenea
62 Apolodoro Biblioteca ii 5 9; Estrabón xi 5 1.
63 Pausanias i 17 2.
328
Homero y la guerra en la época micénica...
guarda celosamente el recuerdo de los atenienses de haber derrotado la ginecocracia, venciendo así el matriarcado. A la imagen de la Parthénos es también el espejo en el que los atenienses
se miran y en el que admiran su control sobre el poder potencial
de las mujeres64. Al resaltar los aspectos más sobresalientes de
los dioses guerreros, podemos apreciar cómo la religión es un
vehículo transmisor de valores militares, que sustentan y justifican la actividad guerrera de los reyes micénicos.
8. El colapso micénico
A finales de la Edad del Bronce se dio la caída de estos
reinos guerreros a los que Homero ensalza en su obra. Múltiples hipótesis se han barajado para responder a la pregunta de
por qué cayeron estos reinos tan poderosos. Es probable que no
haya una sola razón sino varios acontecimientos los que llevaron
al declive micénico, pero la hipótesis que más peso cobra es la
llamada invasión de los «pueblos del mar»65,un movimiento de
pueblos que procedía del Mediterráneo occidental. Este desplazamiento de pueblos aún contiene partes sin resolver y suscita
muchas inquietudes; lo cierto es que esta migración de pueblos
acabó con el imperio hitita y los reinos micénicos. Algunos de
estos pueblos se establecieron en Palestina y son recordados en
la Biblia como los filisteos.
Dentro de las demás hipótesis acerca de la caída de estos
pueblos, se encuentra la de una guerra civil micénica, y es que
precisamente en la Ilíada se aprecian las rencillas que hay entre
los mismos reyes micénicos. Otra hipótesis apunta a un levantamiento desde dentro de los palacios entre la base de la sociedad
micénica. Las últimas hipótesis apuntan a que un desastre natural terminó con varios palacios. Y la última, quizá la más debatida, es la llegada de otros pueblos indoeuropeos que bajaron de
los Balcanes, llamados dorios.
Es probable que con todos estos acontecimientos, especialmente de amenaza de otros pueblos extranjeros, los micénicos
hubiesen acordado realizar cambios en el armamento y las tác64 Iriarte 2002 159.
65 Este fue el nombre que les dieron los antiguos egipcios cuando el faraón
Ramsés III los derrotó en 1174 a. C.
329
Kevin Roberto Gutiérrez
ticas de combate. Precisamente en el Vaso de los Guerreros de Micenas (aprox. 1200 a. C.), es posible apreciar, en su iconografía,
una procesión de guerreros portando una armadura más ligera,
escudos redondos, y marchando con cierta uniformidad. Es la
primera vez que encontramos dentro de la iconografía micénica
una panoplia similar a la panoplia hoplita de época arcaica.
9. Conclusiones
Aunque las armas de hierro y el caballo de montar llegaron
a Grecia después de la destrucción de las monarquías micénicas,
los poemas homéricos podrían estar retratando una transición
entre la Edad de Bronce y la Edad de Hierro, un metal que tiene
una importancia secundaria en los poemas de Homero. Aunque
en la Ilíada y la Odisea podemos estudiar el armamento y los modos de combate de época micénica, no debemos perder de vista
hasta qué punto las obras de Homero son poesía épica y no podemos darle a estos poemas el estatus de obras históricas; así se
correspondan algunos pasajes épicos con los descubrimientos
arqueológicos. En ocasiones encontramos parecidos increíbles
pero en otras ocasiones encontramos algunas diferencias.
Los micénicos en las diferentes guerras emprendidas por
someter a otras culturas, como los minoicos, troyanos, etc., dejaron muy en claro su superioridad militar en el campo de batalla, incluso hasta crearon unos códigos de valores y virtudes
militares que marcaron el ascenso de grandes héroes que venían
a representar grandes centros de poder. Dentro de su arsenal de
guerra, al parecer la principal arma de combate micénica fue la
lanza y, con excepciones, la espada. Los inventarios de Cnosos y
Pilos demuestran que el uso de carros de guerra en la etapa final
de la Edad de Bronce era una fuerza militar esencial para la guerra y que los guerreros que montaban estos carros en Grecia debían ser hábiles para conducir en terrenos tan accidentados. De
todas maneras, el uso de carros dentro de un ejército muestra a
la aristocracia micénica con un estatuto vinculado a su actividad
militar. El carro es un objeto de prestigio, hecho tanto para un
desfile como para un combate, donde los caballos se convierten
en el orgullo de sus propietarios. Carros y corazas se fabrican
a expensas del guerrero para su propio uso. Sin embargo, esta
330
Homero y la guerra en la época micénica...
dependencia económica y militar de los aurigas curiosamente
no sobrevive al derrumbamiento de los reinos micénicos y, en
época arcaica, ya no aparecen estos carros de guerra que fueron
tan famosos en la Edad de Bronce.
En la Ilíada la función guerrera no parece haber estado reservada en el cuerpo social o en una clase especializada, sino que
encontramos una concentración de las capacidades y responsabilidades militares en la cima de la jerarquía social; entre las manos de una élite que representa en el campo de batalla un papel
determinante, así como en otros campos: el de la política66. La
clase militar es el laós, dirigida por el lawagetas, la segunda personalidad más importante del estado después del wanax.
Acerca de la guerra en la época micénica podríamos dar
una apreciación general: tenemos una aristocracia especializada
en la guerra y fiel al ideal heroico, en la que sobresalen los reyes
y donde el grueso del ejército queda desdibujado. Para mantener
la institución política monárquica, así como los valores éticos y
beneficios económicos, se necesitaba de una articulación con la
posición social del guerrero, que sin lugar a dudas, era alcanzada
en la guerra y sustentada a través de la religión en la que los
dioses también eran grandes guerreros. Definitivamente estas
historias de guerra y conflictos ayudaron a formar los valores
competitivos de los griegos a lo largo de los años. La falange,
más adelante, implicará una transformación radical de la ética
guerrera: en lugar de la hazaña individual del rey o guerrero,
tendremos la disciplina colectiva de un ejército; y es cuando aparece en Grecia el famoso ejército de hoplitas, es decir soldados
de infantería pesada que pueden costearse su propia armadura;
sobre ellos recaerá la defensa de la pólis griega en época arcaica.
Bibliografía
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Justicia vengadora versus realismo
moderado en el debate de Mitilene
Felipe Castañeda
Universidad de los Andes
1. La ira ateniense
En el cuarto año de la guerra del Peloponeso, se subleva Mitilene al romper su alianza con Atenas. Esta revuelta se da precisamente en una situación bastante difícil para los atenienses si
se considera que dos años antes sufrieron una peste que se llevó
consigo, no solo a buena parte de su población, sino que minó su
tejido social y la confianza en los dioses; fuera de haber propiciado
una ventaja considerable a los peloponesios en la guerra. Devastados por dentro y por fuera, comienzan a darse cuenta de dos asuntos principales: en primer lugar, de que la expansión de su imperio
los ha rodeado de enemigos, no solo extranjeros, sino en la misma liga de ciudades aliadas; en segundo lugar, de que no pueden
contar con nadie para afianzarse, salvo con sus propias fuerzas y
voluntad. Como sea, esta toma de conciencia es un proceso lento;
en efecto, de los que en principio eran amigos, como los mitilenos,
se habría esperado apoyo en la mala fortuna, y no traición.
Por otro lado, esta sublevación es significativa por otras
circunstancias adicionales: viene combinada con un intento de
alianza entre mitilenos y peloponesios. Así, no solo los afectaría
por la pérdida en sí de un aliado, sino por el eventual fortalecimiento del enemigo. Adicionalmente, si se supone que el poder
del imperio tiene su fuente en los tributos de las ciudades sometidas, la actitud rebelde de Mitilene se percibe con un llamado
a las otras ciudades a seguir senderos semejantes, amenazando
de esta manera su existencia misma. Además, responder a esta
334 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene
sublevación representa grandes costos de dinero, cuando justamente no lo hay y cuando se debe invertir en el frente externo de
la guerra. Finalmente, los mitilenos están adecuadamente protegidos y cuentan con una flota bien armada; han sido correctamente tratados en la alianza y no tendrían ninguna buena razón
para darles la espalda a los sufridos atenienses.
Todo esto puede explicar que cuando estos últimos logran tomar el control de la isla de Lesbos, sometiendo a los mitilenos,
y cuando tienen que decidir acerca de su suerte, hayan determinado castigarlos con la muerte de los varones adultos y con
la esclavitud de sus mujeres y niños (iii 36 2). En Mitilene se
concentra el odio contra el amigo traicionero, y se abre la posibilidad de compensar su impotencia frente a las desgracias de la
peste y los reveses de la guerra.
Sin embargo, el primer momento acalorado pasa y queda
una sensación de precipitud, de inmoderación, de sevicia y de
crueldad innecesaria (iii 36 4)1. Esto motiva una reconsideración
de la pena impuesta, dando lugar al famoso debate.
2. El problema
El realismo es una doctrina que se presta para controversia. El Diálogo de Melos puede servir de ejemplo. En efecto,
hacer la guerra a un pueblo que, en principio, no ha cometido
ninguna injuria, que promete ser neutral frente a una guerra
ajena2, por el mero hecho de no querer subordinarse voluntariamente al Imperio ateniense, puede indicar que apelando a la
razón de estado se puede pasar por encima de muchas cosas3.
1
2
3
Se utiliza la edición anotada y traducida por Juan José Torres de la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, Biblioteca Gredos, Tomos i-iv.
«¿De modo que no aceptarías que, permaneciendo neutrales, fuéramos
amigos en lugar de enemigos, sin ser aliados de ninguno de los dos
bandos?» (v 94).
«… se trata más bien de una deliberación respecto a vuestra salvación,
a fin de que no os resistáis a quienes son mucho más fuertes que vosotros» (v 101). «No consideréis indecoroso doblegaros ante la ciudad
más poderosa cuando os hace la moderada propuesta de convertiros
en aliados suyos, pagando tributo pero conservando vuestras tierras,
ni dejar tomar el peor partido cuando se os da la oportunidad de elegir
entre la guerra y la seguridad» (v 111 4).
Felipe Castañeda
335
Según este tipo de lecturas el realismo es una doctrina que, con
el fin de afianzar, proteger y acrecentar el poder público, avala
cualquier medio que se considere conveniente. Desde este ángulo, se daría por hecho que el realista asume que todo le está
permitido, que no tiene mayores reatos de conciencia en tomar
decisiones extremas. Por lo tanto, si encuentra utilidad en recurrir a la crueldad, la recomendará.
Ahora bien, el realismo se ha enfrentado a planteamientos
de diverso cuño, entre otros, a determinadas concepciones de la
justicia natural. El Diálogo de Melos puede seguir sirviendo de
ejemplo: Atacar inocentes es algo que contraría preceptos divinos4; que atenta contra las normas básicas de convivencia entre
humanos; que desconoce el respeto por el otro; que propicia la
maldad por sí misma, etc. En otras palabras, Atenas no puede
llegar con su flota a Melos, amenazando militarmente a la relativamente débil y desprotegida isla, y pretender que los melios
acepten perder su libertad y dignidad por el mero hecho de servir a la conveniencia del superior en fuerza. Desde este ángulo,
estas concepciones de la justicia natural se presentan como baluartes que frenan y que condicionan precisamente el uso indiscriminado del poder bélico; que le ponen coto; que asumen, en
pocas palabras, que no todo está permitido.
Sin entrar en mayores detalles, es razonable afirmar que en
el debate de Mitilene, para volver a nuestro asunto, la posición
realista la encarna la figura de Diódoto, mientras que la justiciera se concreta en el polémico Cleón5. Curiosamente, en esta circunstancia es este último el que defiende la matanza de los mitilenos y su anulación completa como sociedad política; mientras
que Diódoto6 se va por la propuesta de un castigo moderado, en
la que deben ejecutar algunas personas, tomar ciertas medidas
de seguridad, pero, en ningún caso, exterminar al pueblo.
4
5
6
«… confiamos en que no seremos peor tratados por la divinidad, pues
somos hombres piadosos que nos enfrentamos a un enemigo injusto»
(v 104).
«… Cleón […] que había hecho triunfar la anterior moción de dar muerte a los mitilenos, y que era en todos los aspectos el más violento de los
ciudadanos y con mucho el que ejercía una mayor influencia sobre el
pueblo en aquel entonces…» (iii 36 6).
Anota Juan José Torres: «Estamos mal informados sobre este personaje…» (iii 82 n. 295).
336 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene
Si esta lectura es correcta, el debate de Mitilene puede llamarla atención sobre lo siguiente: por un lado, la justicia no se
debe entender como un valor en sí mismo. En efecto, cuando es
vengadora, cuando se asume como aplicación estricta de la ley,
cuando deja de lado cualquier consideración sobre compasión y
clemencia, cuando debe castigar a un enemigo en extremo injusto, tiende no solo a la crueldad y a la inhumanidad, sino que
puede poner en peligro la existencia misma de la sociedad castigadora o serle muy desfavorable. Por lo tanto, conviene que la
justicia se modere con alguna dosis de realismo. El ejercicio de la
justicia no puede conllevar mal público. Por el otro, el realismo
no necesariamente implica una predisposición a los excesos. La
posición que representa Diódoto señala de qué manera el estudio concreto de una alternativa, en este caso el castigo de los
mitilenos, implica considerar múltiples factores que de por sí
acotan el uso incondicionado de la fuerza.
3. La justicia vengadora
El argumento general de Cleón combina premisas que no
necesariamente responden a una posición que suponga alguna
idea del derecho, es más, se ha llegado a discutir si su planteamiento es realista7. Asumo, no obstante, que su exposición
tiene como eje el afirmar que los mitilenos deben ser castigados
con el exterminio en razón de la injuria cometida, por lo que es
razonable identificar su posición básica con la de una justicia
vengadora. Un par de referencias:
(iii 39 1) … los mitilenos son culpables de injusticia contra vosotros como ninguna otra ciudad lo ha sido.
(iii 39 3). [Los mitilenos] han emprendido la guerra con
la determinación de anteponer la fuerza al derecho.
7
«Porque si ellos han actuado correctamente al rebelarse, vosotros no
deberías ejercer el imperio. Y si, aun sin tener derecho, pretendéis ejercerlo a pesar de todo, es menester que los castiguéis, en vuestro propio
interés e incluso contra la equidad…» (iii 40 4).
Felipe Castañeda
337
(iii 39 6). Sean, por tanto, castigados ahora en la forma
que su culpa merece…
Ahora bien, dentro de los argumentos concretos de Cleón
valga la pena destacar los siguientes:
La insubordinación injusta (iii 39 2). En principio, los mitilenos no habrían sido violentados de ninguna manera por los
atenienses. Es más, habrían gozado de autonomía y de respeto.
Adicionalmente, tampoco tendrían razones de peso para sentirse amenazados, puesto que contaban con una escuadra de trirremes. Así las cosas, su revuelta solo se puede entender como un
acto criminal.
El ataque arbitrario (iii 39 3). La agresión que no se puede
entender como respuesta a una injuria previa, se asume como
una violación a la justicia. En efecto, el mal solo se puede legitimar como un acto correctivo. En consecuencia, en la medida en
que la insubordinación de los mitilenos implica una declaración
de guerra a los atenienses, se trataría de ataque injusto.
La voluntariedad del acto punible (iii 40 1). Una conducta resulta plenamente imputable a alguien bajo el supuesto de
que la haya realizado voluntariamente. Por cierto, solo se puede
responder por aquello que está bajo el propio control. De esta
manera, si los mitilenos se hubiesen insubordinado por error, o
si con sus conductas no hubiesen pretendido afectar a los atenienses al desconocer las eventuales consecuencias de sus actos,
entonces se podría pensar que son dignos de indulgencia. No
obstante, la premeditación de la revuelta, así como sus negociaciones con los peloponesios, no dejarían lugar a dudas respecto
de la conciencia de su maquinación.
La proporcionalidad entre injuria y castigo. Al respecto se
pueden mencionar varios argumentos subsidiarios. En primer
lugar, la sublevación de los mitilenos puede motivar a que otras
ciudades aliadas y subordinadas también lo hagan (iii 39 2). Por
lo tanto, la gravedad de la injuria no se puede meramente tasar
en función del crimen en sí del acto de insubordinación, sino
adicionalmente por algunos de sus eventuales efectos pretendidos aunque no cumplidos. En segundo lugar, la sublevación vino
acompañada de una intentona de alianza con los enemigos principales de los atenienses (iii 39 2). En consecuencia, esto agrava-
338 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene
ría aún más la situación. En tercer lugar, el pueblo de Mitilene,
aunque pudo ponerse de lado de los atenienses, prefirió apoyar
a sus aristócratas (iii 39 6). Entonces, el castigo debe cubrir a
toda la población en general. En cuarto lugar, el castigo debe
cumplir una función ejemplarizante, es decir, no solo debe vengar el daño cometido, sino también evitar que otros consideren
deseable seguir por el mal camino (iii 40 8). En consecuencia,
no basta con que la punición corrija la situación afectada por la
injuria, sino que debe ser lo suficientemente atemorizante como
para garantizar que no se vuelva a cometer.
Fuera de lo anterior, Cleón añade un par de indicaciones
morales, por llamarlas de alguna manera, que ayudan a completar el cuadro.
Compasión solo se debe tener a «quienes están animados
del mismo sentimiento» (iii 40 3). Y esos no pueden ser los enemigos, puesto que de por sí sienten animadversión por uno. De
esta manera, así como el enemigo no muestra compasión, no hay
que tenerla con él. Por lo tanto, ni el castigo ni su aplicación se
deben temperar por este respecto.
La clemencia está relacionada con el perdón de la pena o
con su aminoramiento. Se asocia con una actitud benévola con
el inculpado. Según Cleón tiene sentido ser clemente con los que
tienen la intención de ser amigos (iii 40 3). En efecto, sería muy
inconveniente perdonar al que pretende seguir siendo enemigo,
puesto que se obstruiría inútilmente el papel corrector de la justicia. Ahora bien, para Cleón es claro que los mitilenos persistirán en su actitud hostil, por lo que tampoco por este respecto se
amerita condonar o moderar su pena.
La insolencia. A los mitilenos no les habría ido mal en su
alianza con los atenienses. Es más, habrían alcanzado una prosperidad muy considerable, lo suficiente como para alimentar una
ambición desbordada así como para asumir una actitud de desprecio y de insolencia frente a los que los habían tratado bien y
con respeto. Ahora bien, con gentes de este tipo no vale tener
miramientos.
Como si esto fuera poco, Cleón se preocupa por continuar
cortando cualquier posibilidad de identificación con la víctima
que pueda redundar en evitar la imposición de la pena: «… reflexionad sobre lo que ellos verosímilmente hubieran hecho si
339
Felipe Castañeda
os hubieran vencido» (iii 40 5). Por cierto, el que a sabiendas
comete un mal grave, está predispuesto a aniquilar a su víctima
con el fin de evitar que esta última pueda reaccionar. El deseo
de venganza justa solo se puede suprimir haciendo lo propio con
el injuriador. Así las cosas y a los ojos de Cleón, si los mitilenos
hubiesen vencido a los atenienses, no habrían tenido reparo alguno en ejecutarlos. Por lo tanto, ésa es la paga que deben recibir de los atenienses.
En conclusión, dada la evidencia y la gravedad de la injuria
mitilena, que implicó traición y amenaza a la existencia misma
de Atenas; dado que el castigo debe ser proporcional al crimen
además de cumplir con una función ejemplarizante; dado que
Mitilene no es digna ni de compasión ni de clemencia; dado que
se trata de gentes que no habrían tenido inconveniente en tratar
con sevicia a los atenienses si hubiesen tenido la posibilidad; los
mitilenos merecen su exterminio como sociedad. La ira ateniense no solo sería explicable sino justa.
4. El realismo moderado
El argumento de Diódoto se apoya en principios expresamente realistas:
… nosotros no estamos querellándonos contra ellos,
como para que nos sean precisas razones de justicia,
sino que deliberamos sobre ellos, para que nos reporten
utilidad (iii 44 4).
… nuestro debate, si somos sensatos, no versa sobre su
culpabilidad [la de los mitilenos], sino sobre la prudencia de nuestra resolución. Si demuestro que ellos son
plenamente culpables, no por ello os animaré a matarlos, si no resulta ventajoso… (iii 44 1).
Para Diódoto es claro que el debate no consiste en establecer la culpabilidad de los mitilenos, como si los atenienses
tuviesen que defender una causa jurídica ante alguna suerte de
tribunal. Es un punto muy importante porque señala que en la
discusión están completamente fuera de lugar consideraciones
340 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene
sobre la justicia o injusticia de la conducta de los reos, de si violaron o no normas y acuerdos. En otras palabras, para Diódoto
la tasación de la pena se debe resolver desde criterios ajenos al
derecho e independientes de él.
En efecto, el problema es establecer cuál sea la decisión
acerca de la pena que reporte más utilidad. Por esto, su planteamiento se enfoca hacia una cuestión de prudencia, la de determinar los medios más adecuados para lograr el fin propuesto.
Ahora bien, como se hará explícito más adelante, el fin se concreta en dos aspectos: por un lado, la pena debe servir para que
la conducta ilícita no se vuelva a repetir, es decir, para que los
aliados no tiendan ni a sublevarse ni a cambiarse de bando; por
el otro, la aplicación de la pena no puede redundar en perjuicios
para el erario ateniense. Como se puede ver, ambos fines están
en estrecha relación con la concepción misma del imperio, ya
que la condición de posibilidad de éste depende tanto del sistema de alianzas para garantizar el poder marítimo, como de la tributación externa. Así, la discusión consiste en escoger la mejor
de las alternativas que pueda satisfacer esta doble finalidad. De
esta manera, como la propuesta de Cleón sería la del exterminio
mitileno, el debate se enfoca hacia un análisis de la conveniencia
o no de la pena de muerte en función de los fines mencionados.
Para Diódoto es claro que la pena de muerte no es un expediente adecuado para impedir insubordinaciones ni delitos en
general (iii 44 ss.). Su primer argumento se apoya en una constatación empírica, por llamarla así.
(iii 45 1). Lo cierto es que en las ciudades la pena de
muerte está establecida para muchos delitos, incluso no
iguales a éste [el de insubordinación], sino de menor
gravedad; y, sin embargo, impulsados por la esperanza,
los hombres se arriesgan…
En efecto, si la pena de muerte fuese efectiva, se debería
contar con una menor tasa de comisión de los delitos asociados.
Y éste no es el caso. Luego no parece una pena conveniente.
Adicionalmente, no solo no es conveniente para evitar delitos
altamente graves como las sublevaciones, no lo es incluso para
impedir transgresiones menores. Por lo tanto, si no es útil para
Felipe Castañeda
341
lo menor, con mayor razón no lo será para lo mayor. Finalmente,
la historia tiende a confirmar el punto:
(iii 45 3). Y es probable que en los tiempos antiguos las
penas establecidas por los delitos más graves fueran más
suaves, pero al seguir habiendo transgresiones, con el
tiempo, la mayor parte de las penas acabaron en la muerte; y aún con ellas las transgresiones continúan.
Esta consideración sobre los hechos se complementa con
un par de intentos explicativos de esta situación. Si el castigo no
genera más miedo para impedir la comisión de la infracción que
aquello que mueve al delincuente a hacerlo, entonces la pena
resulta inocua. Ahora bien, como se ha constatado que el mal
que representa la pena de muerte no es suficiente y como no
parece haber castigos mucho peores, es prudente explorar otras
alternativas.
Según Diódoto, la motivación negativa de la muerte se ve
superada, en primer lugar, por la positiva que es alimentada por
la pobreza, «que azuzada por la necesidad inspira a la audacia»
(iii 45 4). Es un punto muy llamativo: la ley solo parece efectiva
si se supone un estado de normalidad mínimo, en el que se presente algo de bienestar. La ley no solo se obedece por temor al
castigo en abstracto, sino por el hecho de representar más bien
su observancia en la vida concreta, que mal su inobservancia.
Algo valioso se debe perder por violarla. El pobre en medio de
la necesidad no tendría nada que perder y eventualmente, impulsado por la esperanza, poseería, cuando menos, la ilusión de
ganar algo. En efecto, la indigencia motivaría la audacia en razón
de la predisposición a valorar en poco la pena frente a lo difícil y
desesperado de la situación dada. Así las cosas, la amenaza del
castigo pierde su efectividad.
Pero no solo la inopia favorece el desconocimiento de la
norma, igualmente la situación opuesta: el exceso de bienestar.
La riqueza conlleva una tendencia a la desmesura (iii 45 4). Diódoto no da mayores razones; podemos especular que el asunto
tiene que ver con la insaciabilidad del deseo de fortuna, por un
lado y, por el otro, con el hecho de creer que porque se tiene poder económico, se le tiene igualmente en cualquier otro ámbito.
342 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene
De esta manera, la riqueza alimenta el orgullo; y éste junto con
el deseo insaciable de más riqueza, hace proclive al opulento a
pasar por encima de la mesura de la ley, como si la medida del
derecho fuera solo para los pueblos o para las gentes corrientes.
Como se dice coloquialmente en nuestro medio «la justicia es
para los de ruana».
Si todo esto es así, no hay que hacerse ilusiones sobre la
efectividad de condenar a exterminio a los mitilenos. La pena de
muerte es inconveniente, ya que no impedirá que otros pueblos
eventualmente sigan su ejemplo. En consecuencia, no es ninguna garantía; o si se quiere, hay que buscar otras (iii 46 1).
Pero el inconveniente no solo tiene que ver con el hecho
de que no sea un medio adecuado para el fin propuesto, sino
también, por los perjuicios que de por sí podría conllevar su aplicación. Las penas tienen un costo, y liquidar a los mitilenos uno
especialmente alto (iii 46 2-6).
Si una parte esencial del poder ateniense proviene de la tributación de ciudades extranjeras aliadas, se debe tener especial
cuidado en no afectar esta fuente. Por esto, la política punitiva
justiciera del castigo extremo es especialmente nociva; en efecto, parece desconocer los fundamentos mismos sobre los que se
construye el imperio.
Por otro lado, si las ciudades predispuestas a la rebelión tienen conciencia del eventual castigo que sufrirán si son vencidas,
entonces se prepararán mejor y lucharán hasta el final. Si el castigo
es de por sí el exterminio, entonces pondrán todo su empeño en
combatir a muerte, y sin cortapisas. Por esta razón, es de esperar
que las campañas de pacificación sean más costosas, dada la mayor
intensidad y posible duración de los conflictos. A esto se debe añadir que con el castigo propuesto por Cleón se impide aprovechar
la oportunidad de negociar, de llegar a acuerdos antes de que las
ciudades estén arruinadas o que los combates se hayan dilatado
mucho. En conclusión, por este respecto el castigo también resulta
inconveniente por atentar innecesariamente contra el erario.
Finalmente, hay otro argumento principal de Diódoto que
apunta a lo insensato de pretender exterminar a todo mitileno,
generalizando la culpa a toda la población (iii 47 1-5). En efecto,
los atenienses se precian no solo de organizarse políticamente
como democracia, sino también de promover, sostener y prote-
343
Felipe Castañeda
ger, en alguna medida, a las otras democracias. Pero aún más, ya
que se está en medio de una guerra contra los lacedemonios, y ya
que éstos se identifican con una forma de gobierno aristocrática
en la que precisamente el pueblo queda excluido del poder, la
defensa ateniense de la democracia se asume como un baluarte
ideológico de primera importancia. Si esto es así, sería muy contraproducente ajusticiar al pueblo mitileno: la favorabilidad de
los pueblos de otras ciudades se perdería, y los pueblos tenderían a ponerse en favor de sus respectivas aristocracias, cuando
soplaran vientos de insubordinación.
Aquí se debe tener en cuenta, adicionalmente, que para los
atenienses hay una estrecha relación entre prosperidad y sistema
democrático; de tal manera que el fortalecimiento de las democracias no solo genera ciudades más prósperas, sino que, por lo mismo, mayores y mejores posibilidades de tributación, en el supuesto de que su poder hegemónico en los mares se logre sostener.
Por todas estas razones, la posición de Cleón se debe rechazar. La utilidad del Imperio debe anteponerse a la justicia,
independientemente de la culpabilidad de los mitilenos. El castigo debe ser un medio de acuerdo orientado al interés público y
no un canal expedito con ropaje justiciero para satisfacer la ira.
5. Un debate difícil
El Debate de Mitilene presenta una situación en la que la
justicia es ciega, no por ser imparcial, sino por no reconocer en
el reo alguien que se debe considerar no meramente como delincuente o criminal, sino como parte de una totalidad mayor en la
que están en juego los intereses de la sociedad política como tal.
Esta totalidad incluye la relación de Atenas con otras ciudades
aliadas y no aliadas, la circunstancia de una guerra en curso,
una determinada concepción de la forma de gobierno, las fuentes concretas del poder económico, algunas previsiones sobre lo
que puede ser el futuro, sobre los eventuales efectos a mediano
plazo de las decisiones presentes, fuera de algunas consideraciones sobre la naturaleza humana, sobre lo que finalmente mueve
o no a las personas a actuar.
Y para el caso en cuestión, esta ceguera de la justicia vengadora podría ser fuente de muchos inconvenientes para el in-
344 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene
terés común. Por esto se apela, desde la posición de Diódoto, a
que la justicia se subordine a la razón de estado, entendida ésta
como la prudencia orientada a que la sociedad política se pueda
mantener en general. La fuerza radica en la prudencia; la fuerza,
ejercida por fuera de ésta, es insensata (iii 48 2).
No obstante, el Debate puede señalar un punto más de
fondo: la decisión sobre los mitilenos no la toma ni Cleón ni
Diódoto, sino el pueblo por votación. Tanto los planteamientos
del uno como del otro están orientados a ganarse su favor. En
consecuencia, el problema no consiste meramente en el análisis
de las ventajas o desventajas de una u otra posición. El asunto
no lo decide una discusión «racional» acerca de si la justicia se
debe ejercer, sin importar las consecuencias, en aras del deber; o
si de éste se debe plegar a los intereses concretos del Estado, sin
importar si éste último es justo o no. De esta manera, una y otra
posición no pueden ser ajenas a cuestiones retóricas. No basta
con ser razonable, si las exposiciones no son convincentes. Éste
es un asunto que se dejó completamente de lado en este escrito,
pero que sin duda es decisivo en el Debate: tanto Cleón (iii 37)
como Diódoto (iii 42 43) preparan a su audiencia y tratan de
predisponerla para que les sea favorable.
Sin embargo, según parece ninguno de los dos lo hizo mal:
(iii 49 1). Y una vez que fueron defendidas estas mociones tan bien contrapuestas entre sí, los atenienses, a pesar de todo, se encontraron en un conflicto de opiniones
y quedaron casi igualados en la votación…
Así las cosas, y para terminar, si la retórica del uno compensó la del otro, no queda sino concluir que, aunque la alternativa del realismo moderado haya terminado imponiéndose,
la de la justicia vengadora fue casi igualmente llamativa. En
efecto, poder descargar la ira sin reatos de conciencia es muy
tentador.
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La batalla de las Epípolas:
un señalado caso de infortunio
visual, espacial, lingüístico y auditivo
Francisco José Casas Restrepo
Departamento de Filosofía
Universidad de La Sabana
1. Planteamiento del problema e introducción
En el verano del año 413 a. C., decimonoveno de la Guerra
del Peloponeso, siracusanos y atenienses combatían denodadamente por el dominio de la isla de Sicilia en los alrededores de la
ciudad de Siracusa. El terrible desastre que habrán de sufrir los
atenienses en la batalla de las Epípolas constituye el problema
de estudio de esta ponencia, la cual he estructurado con base en
dos preguntas fundamentales:
1. ¿Por qué decidieron los atenienses, en cabeza de Demóstenes, atacar de noche si tal circunstancia era esencialmente
negativa para cualquier combatiente?
2. ¿Qué tipo de infortunados hechos precipitó la anterior situación y cómo éstos condujeron al desastre ateniense?
Las consecuencias derivadas de la batalla de las Epípolas
nos describen muy gráficamente los hechos acaecidos a los atenienses, quienes:
… estaban irritados por la permanencia, ya que las enfermedades les agobiaban. Esto era por dos motivos, uno
porque era la época del año en que más afecciones padecen las personas; otro porque además de lo anterior el
348
La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual...
lugar en que acampaban era pantanoso y malsano. En general, porque la situación les parecía muy desesperada1.
No obstante, estos hechos obraban desde hacía ya bastante
tiempo, puesto que los dos bandos, atenienses y siracusanos, habían librado algunas batallas, estaban cansados y no parecía que
la suerte, ni la balanza de la victoria se inclinase decisivamente
a favor de unos u otros. Pero, además, los atenienses habían
sufrido algunas derrotas significativas a manos de los siracusanos. Éstos, al inicio de nuestra narración, acababan de infligirles
otra grave derrota naval a los atenienses, quienes lograron huir y
refugiarse en tierra (vii 41 1). Con tal estado de cosas, los siracusanos estaban ya seguros de la victoria final sobre sus enemigos,
tanto por mar como por tierra (vii 41 4). Pero no contaban con
la inesperada llegada de Demóstenes y Eurimedonte, estrategas atenienses, acompañados de gran cantidad de naves, tropas
propias y aliadas, jabalineros, honderos, arqueros y numerosos
pertrechos2.
Dicha situación precipitó complejos y sutiles cambios de
perspectiva, psicológica y moral, en los dos bandos: por un lado,
los siracusanos se desconcertaron y presintieron inminente peligro, al comprobar el gran poderío del imperio ateniense; por
otro lado, los atenienses, víctimas de algunas derrotas anteriores, recuperaron en parte la moral, pues temían otra derrota más
a manos de los siracusanos (vii 42 1-2). Demóstenes, en tal situación, similar a otra anterior que se había desperdiciado para
caer sobre el enemigo, pero aprovechando el desconcierto de
éste y con la firme convicción de que atacar el primer día de batalla infundiría gran terror, decidió iniciar las hostilidades (vii 42
3-6). O se tomaba con éxito la ciudad de Siracusa o sería mejor
retirarse para no ocasionar más bajas en el ejército ateniense el
cual, precisamente por esta circunstancia, envalentonado y con
1
2
Thuc. vii 47 1-2. He utilizado la siguiente edición en español: Tucídides.
Historia de la Guerra del Peloponeso. 4.ª ed. y tr. de F. Romero. Madrid:
Cátedra, 2004. Por supuesto, he tenido a la vista el texto griego del Thesaurus Linguae Graecae (TLG®), el cual puede ser consultado en www.tlg.
uci.edu. En adelante, para las citas y el texto, solo mencionaré los libros
en números romanos, los capítulos y fragmentos en números arábigos.
Cfr. Thuc. vii 42 1.
Francisco José Casas Restrepo
349
Demóstenes al frente, comenzó a asolar los alrededores de la
cuidad enemiga por tierra y por mar. El ataque de los atenienses
fue repelido por los siracusanos, incluso cuando el muro de la
ciudad intentó ser tomado por los primeros. Finalmente, Demóstenes, en compañía de otros dos estrategas, decidió tomar el
campo de las Epípolas, meseta elevada y rodeada de pronunciados acantilados. Al reparar en que los siracusanos no eran conscientes de la maniobra ateniense, ejecutada de día, Demóstenes
decide organizarse para ir con todos los hombres y elementos
necesarios hacia las Epípolas, pero en horas de la noche (vii 43
2). Aquí empieza el gran error ateniense que habrá de precipitar
su ruina, el cual debemos distinguir de los hechos infortunados
que finalmente ocasionarán el desastre del ejército ateniense. El
error, que consiste en hacer lo indebido, en no guardar la prudencia en la acción, lleva a los atenienses al arrojo excesivo y a la
precipitación por motivos distintos a los que se presentan objetivamente en batalla. Tal error es, en definitiva, error de cálculo
de los atenienses y les hace pensar que el buen inicio a su favor
en la batalla, se mantendrá a lo largo de toda ella y los llevará a
la victoria final.
La suerte, en cambio, no designa aquí, técnicamente, a la
diosa fortuna o un oscuro designio de los dioses. Simplemente
se refiere al cúmulo de hechos infortunados, poco corrientes y
muy negativos, que les acontecen a los atenienses y que habrán
de enfrentarlos a una situación que es cada vez más desventajosa
para ellos. Estos hechos, precedidos por el error de cálculo, nos
muestran que los atenienses, literalmente, estaban tentando a
la suerte.
2. Desarrollo de los acontecimientos:
infortunio y ruina ateniense
Por la región del Euríalo, Demóstenes accede a las Epípolas
y pasa inadvertido con sus tropas al abrigo de la noche3. Logra
tomar una fortificación siracusana pero la mayoría de los soldados alcanzan a huir y alertan a los de las demás fortificaciones,
quienes acuden para repeler el osado ataque de los atenienses;
3
Cfr. Strassler 1996 454.
350
La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual...
pero éstos hacen retroceder a los siracusanos y en su afán por
atacarlos cuanto antes, se creen vencedores, y queriendo evitar
que los Siracusanos se reagruparan, los atenienses avanzan sin
orden ni concierto. Desde este momento, empieza ya la perdición del ejército ateniense.
Podemos entonces preguntarnos: ¿Por qué decidieron los
atenienses atacar de noche si tal circunstancia era esencialmente
negativa para cualquier combatiente? A mi juicio, por lo dicho
hasta ahora, podemos mencionar cinco poderosas razones por
las cuales los atenienses decidieron atacar de noche y que, por
supuesto, mostrarán ser equivocadas y fatales porque precipitarían todos los infortunios que finalmente conducirán a los atenienses a la ruina:
1. El efecto negativo ocasionado en los siracusanos por la llegada de nuevos y grandes refuerzos atenienses, y el consiguiente y contrario efecto positivo operado en las tropas
atenienses, las cuales sienten un alivio momentáneo a todas las derrotas y desgracias sufridas hasta entonces.
2. La intención de un ataque inmediato de los atenienses para
no desaprovechar el desconcierto siracusano y la oportunidad de atacar el primer día para infundir más temor en los
enemigos, con el riesgo de ser derrotados, si no se iniciaban las hostilidades inmediatamente.
3. La inadvertencia siracusana de las maniobras diurnas llevadas a cabo por los atenienses, hace creer a éstos que
tal inadvertencia sería aún mayor si las maniobras fuesen
nocturnas.
4. El afán de los atenienses, ya en batalla, por atacar cuanto antes a los siracusanos, sin darles oportunidad de
reagruparse.
5. Razón decisiva, pero no mencionada hasta ahora: brillaba
la luna la noche de la batalla, hecho que aparentemente les
daría la ventaja a los atenienses por estar atentos al ataque
nocturno de sus enemigos, pero que en realidad fue contraproducente, tal como veremos enseguida.
Al ceder a su ímpetu guerrero, los atenienses no reparan en
haber cometido un error fatal desde el inicio de las hostilidades:
caer en la tentación de un ataque nocturno que se verá «ensombrecido», aún más, por los infortunados hechos que habrá de
Francisco José Casas Restrepo
351
precipitar. A mi entender, estos infortunios pertenecen a cuatro
especies distintas pero inseparablemente unidas entre sí, y ello,
debido a las muy peculiares condiciones de la batalla de las Epípolas. Miremos entonces, de forma breve, estas cuatro especies
de infortunios que, debido a su curioso y marcado carácter azaroso, destacan máximamente los errores atenienses:
La primera especie comprende los infortunios visuales,
representados principalmente, aunque no de forma exclusiva,
por la característica ya mencionada y más señalada de la batalla
de las Epípolas, aquella que le confiere su sello inconfundible,
según nos lo relata el mismo Tucídides:
De día, con verse las cosas más claras, ni siquiera los
presentes en los hechos lo saben todo, sino que con dificultad se da cuenta cada uno de lo que tiene ante sí; así
que en un combate nocturno, ya que ese fue el único que
hubo en esta guerra entre dos grandes ejércitos, ¿cómo
lo hubieran sabido con certeza?4.
La aguda reflexión de esta cita señala dos notas muy interesantes. La primera, nos advierte sobre la dificultad intrínseca
de trabar combate de noche, por la imposibilidad de reparar en
qué sucede en tales circunstancias. Si de día es ya bastante difícil
saber qué sucede en batalla, cuánto más de noche. La segunda,
reforzando la primera, nos advierte que esa batalla fue la única
que se llevó a cabo de noche entre dos grandes ejércitos, con lo
cual se dice tácitamente que tal circunstancia era francamente
inusual, máxime si tenemos en cuenta la gran amplitud temporal de la Guerra del Peloponeso y el copioso número de combates llevados a cabo en tan dilatado espacio de tiempo.
Es cierto que en la actualidad, contando con todos los grandes adelantos técnicos que se aplican a la guerra, trabar combate
nocturno puede constituirse en ventaja táctica, pero combatir de
noche en la Antigüedad era, por lo menos, una acción desafortunada y un mal comienzo; denotaba excesiva prisa por ganar, sin
reparar en los enormes riesgos que se corrían y, en definitiva, era
clara muestra de atolondramiento de los estrategas atenienses.
4
Thuc. vii 44 1.
352
La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual...
Podría ponerse en la cuenta positiva de los atenienses otra
circunstancia extraordinaria, ya mencionada, aparte del combate
nocturno: brillaba la luna la noche de la batalla (vii 44 2). Pero
esta peculiar situación que parecería dar la ventaja a los atenienses, puesto que podrían distinguirse, teóricamente, de sus enemigos, ocasionó el efecto contrario de confusión, además de la
delación que también sufrían los atenienses al ser vistos por los
siracusanos. Según nos explica Tucídides:
Se veían entre sí como es normal verse a la luz de la luna:
se veía un cuerpo delante, pero no se estaba seguro de
distinguir el del amigo5.
El último infortunio visual que quiero señalar, que se mezcla con los errores o infortunios espaciales que abordaré seguidamente, es la incapacidad de los atenienses para maniobrar de
noche en un espacio reducido para contener tantos combatientes como había (vii 44 1-2). Así, la situación se complicaba para
los atenienses porque el ejército estaba dividido y, en la noche,
con el temor de emitir señales y ser descubiertos cuando se tenía a un combatiente al frente, no se sabía si este era amigo o
enemigo (vii 44 3-4).
La segunda especie comprende los infortunios espaciales,
representados por la falta de espacio para maniobrar, debida a la
precipitación e imprevisión de los atenienses, quienes ascendieron a toda prisa el altiplano de las Epípolas, en la creencia de poder
vencer a los siracusanos si los confrontaban rápidamente. Pero:
… gran parte de las tropas acababa de subir mientras
otras aún estaban trepando, de modo que no sabían a
dónde debían ir, ya que, como se produjo la derrota, toda
la vanguardia se encontraba desorganizada y resultaba
difícil distinguirla por culpa del griterío6.
Esta situación fue aprovechada por los siracusanos. El altiplano de las Epípolas no era muy dilatado en anchura por el lado
5
6
Thuc. vii 44 2.
Thuc. vii 44 3.
Francisco José Casas Restrepo
353
abordado por los atenienses7; además, tenía una alta y muy escarpada pendiente. Al haber subido al terreno todos los combatientes, atenienses y siracusanos, era difícil moverse con soltura
y ello no permitía la correcta orientación a los primeros, aturdidos por la confusión, debida al rompimiento de la continuidad
entre la vanguardia y la retaguardia de sus tropas. Más adelante,
perdida por completo la orientación, ante la imposibilidad de
distinguir quién era quién:
… los atenienses se buscaban entre sí y creían enemigo
todo el que viniese de enfrente, aunque resultasen ser
amigos que volvían huyendo8.
En unión con los infortunios visuales, lingüísticos y auditivos, los espaciales, anteriormente descritos, infortunios, en
definitiva, tácticos, llevarán al más absoluto desconcierto a los
soldados atenienses, quienes:
Finalmente, chocando entre sí tanto amigos como conciudadanos en muchas partes de la formación, cuando el caos
fue definitivo, no solo se llenaban de pánico sino que hasta luchaban entre sí y a duras penas lograban separarse9.
El último infortunio espacial de los atenienses, similar al
primero que he mencionado, pero sucedido en dirección contraria, nos muestra gráficamente que los atenienses:
Perseguidos por las escarpaduras, muchos perecieron
precipitándose al vacío, pues era estrecho el camino de
bajada de las Epípolas. Una vez que los que se salvaban
llegaban al llano, la mayoría de ellos… se fue refugiando
en el campamento. En cambio, los que llegaron después,
equivocando el camino, anduvieron perdidos por el
campo; a éstos la caballería siracusana les rodeó y mató
cuando llegó el día10.
7
8
9
10
Cfr. Strassler 1996 454, 475.
Thuc. vii 44 4.
Thuc. vii 44 7.
Thuc. vii 44 8.
354
La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual...
Las especies tercera y cuarta comprenden los infortunios
lingüísticos y auditivos, inseparables por su propia naturaleza
y por la forma tan particular y dramática, incluso a veces cómica,
que exhiben en la batalla de las Epípolas. Quizá el primer y más
extendido infortunio de estas dos especies, haya sido el griterío
general, ocasionado por el tumulto, la estrechez y la confusión
de los combatientes al intentar averiguar quién era quién (vii 44
3-4). El segundo infortunio exhibe a las claras la terrible casualidad que por inadvertencia les cupo en suerte a los atenienses
en batalla:
Como se preguntaban frecuentemente la consigna, pues
no existía otro modo de reconocerse, causaban un gran
alboroto al preguntarse todos a la vez, y hasta la dieron
a conocer a sus enemigos. Por el contrario, no sabían
la de los enemigos, ya que esos eran los vencedores y
no se habían desperdigado, de modo que si un grupo
más numeroso de atenienses se encontraba con algunos
enemigos, éstos escapaban gracias a que sabían la consigna de ellos, mientras que los propios atenienses eran
aniquilados si no respondían11.
El texto anterior nos muestra la terrible y desventajosa situación de los atenienses: por el alboroto, dieron a conocer su
consigna a los enemigos siracusanos, pero ignoraban la de éstos,
quienes la utilizaban para engañar a los atenienses, atrayéndolos
y eliminándolos. Además, esta situación les servía a los siracusanos para huir de sus enemigos y aniquilarlos cuando no proporcionaban la consigna requerida.
El tercer y último infortunio auditivo nos muestra otra
terri­ble casualidad en contra de los atenienses:
Mayor, que no pequeño daño, les causó el canto del
peán, ya que como era similar en ambos bandos desconcertaba a los atenienses, puesto que cuando cantaban el
peán los argivos, los corcirenses y todo el contingente
11 Thuc. vii 44 4-5.
355
Francisco José Casas Restrepo
dorio del ejército ateniense, infundía en los atenienses
tanto miedo como el de los enemigos12.
El peán, junto con la consigna de guerra, eran las dos señales auditivas con las cuales un ejército podía salvaguardar su
seguridad en batalla. Pues bien, en el caso del ejército ateniense,
hemos visto que la segunda fue descubierta por los enemigos y
utilizada a su favor. Y el canto del peán, desgraciadamente, era
similar en los dos bandos, lo cual ocasionó un gran desconcierto
en los atenienses quienes, oyeran lo que oyeran, siempre creían
estar oyendo el canto de guerra enemigo. Los siracusanos se percatan de ello, lo aprovechan y llevan al ejército ateniense al caos,
el desconcierto y el pánico. Finalmente, sufre la más aparatosa
derrota y es aniquilado casi en su totalidad.
3. Breves conclusiones
El panorama de la batalla de las Epípolas exhibe uno de
los casos más singulares de los cuales se tenga noticia de la extraña combinación de un error táctico y de variados infortunios
de múltiple índole, para producir un desastre bélico inexplicable, por y para los mismos combatientes. La errónea elección de
trabar combate de noche, combinada con una compleja serie de
infortunados hechos en los cuales lo visual, lo espacial, lo lingüístico y lo auditivo se mezclan de manera muy estrecha, hará
que los ateniense sufran una aplastante y desconcertante derrota
en una batalla que juzgaban ganada de antemano.
Bibliografía
Strassler, Robert, ed. The landmark Thucydides: a comprehensive guide to
the Peloponnesian War. New York: The Free Press, 1996.
Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. 4.a ed. y tr. de F. Romero. Madrid: Cátedra, 2004.
12 Thuc. vii 44 6.
E
l lector encontrará en este libro los artículos de
investigación que se presentaron en las V Jornadas
Filológicas organizadas por el Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes, el
Departamento de Lengua y Literatura de la Universidad de La Sabana y el Departamento de Lingüística de
la Universidad Nacional de Colombia, en homenaje a la
profesora Emperatriz Chinchilla Gutiérrez, del 23 al 27
de mayo de 2011.
Emperatriz Chinchilla Gutiérrrez es
licenciada en filología e idiomas y
especializada en lenguas clásicas por la
Universidad Nacional de Colombia. Fue
profesora de la Universidad Nacional
de Colombia, la Universidad San
Buenaventura y la Universidad de La
Sabana. Coordina el Grupo de
Traducción de Latín desde 1998 en
la Universidad de los Andes, donde
actualmente continúa al frente del área
de lenguas clásicas en el Departamento
de Humanidades y Literatura. Ha sido
coeditora y cotraductora de Fragmentos
sobre filosofía del lenguaje. Anselmo de Canterbury (2001. Ediciones
Uniandes); Agustín de Hipona. Principios de dialéctica. Edición
Bilingüe. (2003. Ediciones Uniandes); Anselmo de Canterbury: Tratado
sobre la caída del demonio (2005. Ediciones Uniandes); Anselmo de
Canterbury: Tratado sobre la libertad del albedrío (2007. Ediciones
Uniandes); Francisco de Vitoria. Relección sobre la templanza o del uso
de las comidas & fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos
que comen carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los
sacrificios (2007. Ediciones Uniandes); Francisco de Vitoria. Relección
sobre el homicidio & comentario a la cuestión 64 (2010. Ediciones
Uniandes). Ha sido también coautora de los manuales Λέξις καὶ Πρᾶξις
para el estudio de la lengua griega. (2006. Ediciones Uniandes) y Lectio
et actio para el estudio de la lengua latina (2006. Ediciones Uniandes).