universidad centroamericana josé simeón cañas

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOSÉ SIMEÓN CAÑAS
REPRESENTACIONES ARQUETÍPICAS PARA
UNA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA EN CLAVE APOCALÍPTICA
TESIS PREPARADA PARA LA
FACULTAD DE POSGRADOS
PARA OPTAR AL GRADO DE
MAESTRO EN TEOLOGÍA LATINOAMERICANA
POR
ÁLVARO ARTIGA GONZÁLEZ
Octubre de 2015
ANTIGUO CUSCATLÁN, EL SALVADOR, C.A.
ii R e c t o r A n d r e u O l i v a d e l a E s p e r a n z a , S . J . S e c r e t a r i a G e n e r a l S i l v i a A z u c e n a d e F e r n á n d e z D e c a n a d e l a F a c u l t a d d e P o s t g r a d o s
N e l l y A r e l y C h é v e z R e y n o s a D i r e c t o r a d e M a e s t r í a e n T e o l o g í a L a t i n o a m e r i c a n a M a r t h a Z e i c h m e i s t e r D i r e c t o r d e T e s i s M a n u e l d e J e s ú s A c o s t a B o n i l l a
iii 23 Entonces
me dijo:
«La cuarta bestia corresponde a un cuarto reino que aparecerá en la tierra,
diferente de todos los otros. Devorará toda la tierra, la pisoteará y la pulverizará. 24 Los
diez cuernos corresponden a diez reyes que surgirán en ese reino. Después de ellos vendrá
otro, distinto de los precedentes, que derrocará a tres reyes, blasfemará contra el Altísimo
y perseguirá a los santos del Altísimo. Tratará de cambiar las fiestas y la ley y los santos le
quedarán sometidos durante tres años y medio. 26 Pero cuando el tribunal haga justicia, le
quitarán el poder y será destruido y aniquilado totalmente. 27 Y la soberanía, el poder y la
grandeza de todos los reinos del mundo serán entregados al pueblo de los santos del
Altísimo. Su reino es un reino eterno y todos los poderes le servirán y obedecerán.»
28 Y aquí concluye el relato. Yo, Daniel, quedé muy preocupado, se me cambió el
semblante y guardé todo en mi interior (Dn 7,23-28).
36 Y oí una voz que me decía: «Mira delante de ti y reflexiona, sobre lo que ves». 37
Y vi una fiera como un león, levantándose de la selva rugiendo y oí cómo dirigió una voz
de hombre al águila diciéndole: 38 «Escucha y te hablaré: esto te dice el Altísimo: 39 ¿Acaso
no eres tú la que quedaba (por venir) de las cuatro bestias que yo había hecho reinar
sobre mi mundo, de manera que por su medio llegara el fin de mis tiempos? 40 Y la cuarta,
con su venida, ha vencido a todas las bestias que han pasado, dominando al mundo con
gran temor, y al orbe con trabajo durísimo, y a los habitantes del orbe de la tierra durante
tanto tiempo con astucia, 41 y has juzgado la tierra sin verdad, 42 pues has atribulado a los
mansos, has tratado mal a los dóciles, has odiado a los que dicen la verdad, y has amado a
los embusteros, has destruido las moradas de los que daban fruto y has abatido los muros
de los que no te habían hecho daño. 43 Y tu desprecio ha subido al Altísimo y tu soberbia,
al Fuerte. 44 Y el Altísimo ha mirado sus tiempos y están acabados, y a sus siglos y están
completos. 45 Por lo cual, tú, águila, desaparece completamente, tú y tus alas horribles y
tus alas pequeñas, pésimas, y tus cabezas malignas y tus garras nefastas y todo tu cuerpo
vano. 46 Para que se alivie toda la tierra y descanse, liberada de tu violencia, y espere el
juicio y la misericordia de aquel que la hizo» (IV Esdras, 11, 36-46).
1 Luego
vi un cielo nuevo y una tierra nueva ─porque el primer cielo y la primera
tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. 2 Vi también la ciudad santa, la nueva
Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para
su esposo. 3 Y oí una voz potente que decía desde el trono: «Ésta es la morada de Dios,
que compartirá con los hombres. Pondrá su morada entre ellos. Ellos serán su pueblo y él,
Dios-con-ellos, será su Dios. 4 Enjugará las lágrimas de sus ojos, y no habrá ya muerte ni
llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo habrá pasado.»
5 Entonces, el que está sentado en el trono dijo: «Voy a hacer nuevas todas las
cosas.» Y añadió: «Escribe: Éstas son palabras ciertas y verdaderas.» (Ap 21,1-5).
ÍNDICE
Pág.
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
3
1.
Teología e historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
9
2.
¿Qué es la apocalíptica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
16
2.1
Apocalíptica y literatura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
16
2.1.1
El corpus apocalíptico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
16
2.1.2
La apocalíptica como género literario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
18
2.1.3
El simbolismo en la apocalíptica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
24
2.1.4
Representaciones arquetípicas: numinosidad, enantriodromía y
3.
4.
equivalencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
30
2.2 Apocalíptica y movilización social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
40
2.2.1
Un movimiento: orígenes sociales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
40
2.2.2
Momento ideológico: la creación de marcos interpretativos. . . ..
47
La historia en clave apocalíptica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
53
3.1
Imperios y salvación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
53
3.1.1
Gigantes, monstruos y bestias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
53
3.1.2
Pretensión divina y culto imperial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
74
3.1.3
La gran ciudad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
92
3.1.4
La marcha de la historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
101
3.2 Un esbozo de interpretación apocalíptica de la globalización. . . . . . . . . .
110
3.2.1
La globalización y sus gigantes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
111
3.2.2
Los gigantes en la apocalíptica son rivales de Dios. . . . . . . . . . . ..
117
Para concluir: apocalíptica y teología de la historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
124
Referencias bibliográficas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …
136
3 INTRODUCCIÓN
La teología latinoamericana de la liberación tiene un asidero en la tradición profética de
la Biblia. Esta teología surgió en un contexto de opresión (económica, social, política y
cultural) de los pueblos latinoamericanos del cual se tuvo cada vez mayor consciencia a
partir de la década de 1960. Como otrora lo hicieran los profetas bíblicos, los teólogos de
la liberación asumieron la denuncia de esta situación, a la vez que anunciaban la buena
nueva de la fuerza histórica de los pobres para alcanzar su liberación. Formando parte de
un movimiento eclesial, los teólogos de la liberación animaban a la Iglesia
latinoamericana a comprometerse y optar por los pobres, como preferidos de Dios, como
destinatarios privilegiados de su acción salvífica. De esta manera, la teología de la
liberación y una importante parte de la iglesia latinoamericana se insertaron en un
proceso de liberación más global, en el que se incluyeron movimientos sociales, partidos
políticos y organizaciones guerrilleras. En tales condiciones, la teología latinoamericana
de la liberación adquirió relevancia social y política.
El contexto político en el que surgió la teología latinoamericana de la liberación era de
dictaduras o de regímenes autoritarios. La opresión tenía así “un rostro visible”: las
fuerzas armadas y los gobernantes de turno. Y no es que las condiciones de opresión
económica, social y cultural no fueran visibles. Pero la idea dominante entre los líderes y
dirigentes de las clases subalternas latinoamericanas, creyentes o no, era que la tarea a
llevar adelante primero tenía que ver con el derrocamiento de la dictadura, con el
cambio de régimen político para lograr el reconocimiento y ejercicio de los derechos
humanos en general, y de las libertades civiles y derechos políticos en particular. En la
conciencia de la vanguardia política del más amplio movimiento de liberación
latinoamericano predominaba la idea de la necesidad de tomar el control del gobierno
para desde allí impulsar los cambios necesarios en lo económico, social y cultural.
En ese contexto, el talante profético de la teología latinoamericana de la liberación
encontraba fácilmente resonancias en diversos sectores y organizaciones sociales (y
eclesiales) de base. El discurso liberador de la teología latinoamericana, es decir, la
denuncia profética de la opresión en que unos pocos mantienen a las mayorías populares
4 y el anuncio profético de su liberación, como historización de la salvación cristiana,
resonaban porque en la base había, salvadas las distancias espacio-temporales, una
semejanza de contextos económicos, sociales, políticos y culturales en los que surgieron
tanto la tradición del profetismo bíblico como la teología de la liberación.
A la mitad de la segunda década del siglo XXI, aquel contexto ha cambiado aunque esto
no quiere decir que la opresión económica, social y cultural haya desaparecido. Incluso
podría cuestionarse si realmente desapareció la opresión política o si lo que ocurrió fue
una adaptación del sistema de dominación política a los nuevos tiempos. Ahora se
respetan los derechos políticos y libertades civiles, pero no se reconocen en la práctica o
se irrespetan los derechos económicos, sociales y culturales. Se discute nacionalmente
sobre política y se produce la alternancia de gobiernos, pero no se permiten alternativas
económicas, sociales y culturales más allá de lo que permite el “orden mundial”.
En el nuevo contexto no resulta fácil que la tradición profética encuentre resonancia
social y política como lo fue antaño. Hay otros factores que contribuyen a ello. Además
del cansancio propio de todo esfuerzo humano, también debería mencionarse las
consecuencias negativas del cerco de las instancias oficiales del Vaticano hacia algunos
teólogos de la liberación y centros de formación teológica; el momento de cambio
generacional en el que las nuevas generaciones de teólogos tienen otras temáticas y
metodologías de interés; la fragmentación del movimiento social de liberación
(incluyendo a los diversos movimientos eclesiales); en fin, la sensación de la ocurrencia
de un cambio de episteme donde predomina una visión tecnocrática de los problemas
sociales y una visión iconocrática de la vida en la que predominan los valores estéticos y
hedonistas que bloquean la solidaridad y privilegian el éxito individual (¡y el fracaso
colectivo!). La teología latinoamericana de la liberación debe saber enfrentar estos
cambios. No debe permanecer anclada “a su pasado glorioso”. Para volver a ser relevante
social y políticamente ha de (re)utilizar las tradiciones bíblicas apropiadas y (re)tomar su
talante dialógico con otras ciencias sociales (como en “aquella época de esplendor”).
Si la historia de Israel ha de ser considerada como “luz para las naciones”, no habría que
pasar por alto que la “tradición profética” tuvo su momento de apogeo durante la
5 monarquía y durante el exilio en Babilonia, el cual significó precisamente el final de la
primera. El profetismo no volvería a tener la resonancia social y política que tuvo antes y
después del exilio. Ello no significa que ya no hubieran profetas o que la profecía
desapareciera. Pero las condiciones económicas, sociales, políticas y culturales del
“pueblo elegido” habían cambiado. Como resultado, el mensaje salvífico de Dios sería
transmitido bajo nuevas formas. Entre ellas estaría la apocalíptica cuyo periodo de
apogeo en la producción literaria puede datarse entre el siglo II a.C. y el II d.C.
En la apocalíptica hay tendencias tanto en la praxis política como en el objeto de su
reflexión. En cuanto a este último se pueden distinguir claramente dos tendencias según
se interesen en cuestiones cósmicas o en cuestiones históricas. Sobre esta última trataré
en este trabajo. La misma tiene una finalidad histórica bien concreta: alentar la
esperanza de los fieles (el pueblo de Dios) y su fidelidad a Dios, a Jesucristo y a su
proyecto de vida para los seres humanos. Una esperanza y fidelidad que no son pasivas,
que lo dejan todo a la intervención divina. Al contrario, se trata de una esperanza y
fidelidad que supone actuar en correspondencia a lo que se espera y a quien se es fiel.
El problema
En general, dos preguntas fueron las que guiaron la elaboración de este trabajo. Las
mismas se pueden formular de la siguiente manera:
¿En qué forma los textos de la apocalíptica histórica, desarrollada en Palestina entre
los siglos II a.C. y II d.C., contienen una teología de la historia?
¿En qué medida se puede elaborar una teología de la historia en clave apocalíptica que
sea pertinente y relevante para el presente histórico del Pueblo de Dios que camina en
Centroamérica en el siglo XXI?
Sobre la primera pregunta sostengo aquí que en el corpus apocalíptico hay un marco
interpretativo, desde la experiencia de fe de sus autores (es decir, hay una teología), del
6 momento histórico en el que viven estos y sus contemporáneos. Dicho marco está
elaborado utilizando un género literario (apocalíptico) caracterizado fundamentalmente
por el recurso a un lenguaje simbólico (la forma) que debe distinguirse del mensaje
transmitido (el contenido). Entre estos símbolos destacan imágenes, palabras y cifras
como representaciones de “temas” arquetípicos. Como tales se caracterizan por ser
representaciones numinosas, eniantodrómicas y equivalentes. El carácter numinoso
(emanación de energía psíquica) facilita la acción colectiva de los fieles. El carácter
eniantodrómico refuerza su identidad y conduce a un juicio del adversario. La
equivalencia permite intercambiar distintas representaciones que se refieren a un mismo
“tema” arquetípico y, por tanto, a la adecuación/actualización de la forma de un mismo
mensaje: que Dios sigue actuando en la historia a favor de los fieles y víctimas de los
poderes opresores, en definitiva, que la salvación de Aquel que es y que era, está a punto
de venir (Ap 1,4).
Para responder la segunda pregunta elaboro un esbozo de interpretación apocalíptica de
la globalización utilizando una de las representaciones arquetípicas clave del género
apocalíptico: la imagen de los gigantes. En la medida en que las empresas
transnacionales se autodenominan “gigantes de la globalización” considero que la
mencionada imagen es pertinente a una teología de la historia para nuestro presente. En
la medida en que se trata de una representación arquetípica, considero que es relevante
porque su numinosidad puede motivar la acción colectiva; su estructura enantiodrómica
refuerza la lealtad a Dios, a Jesucristo y la identidad con su proyecto de vida; y,
finalmente la equivalencia de la imagen de gigantes con la de ángeles caídos rivales de
Dios puede facilitar un juicio moral sobre los “gigantes de la globalización” y la cultura
que ellos promueven.
Objetivos
-
Fundamentar, distinguiendo el género literario (la forma) del contenido (el
mensaje) que en los textos apocalípticos, desarrollados entre los siglos II a.C. y II
d.C., está contenida una teología de la historia.
7 -
Mostrar la pertinencia y relevancia de una teología en clave apocalíptica para el
presente histórico del Pueblo de Dios que camina en Centroamérica en el siglo
XXI?.
Metodología
Para alcanzar ambos objetivos procedí a realizar una revisión bibliográfica sobre la
apocalíptica y la globalización respectivamente. En el primer caso, consulté artículos y
libros de teología o exégesis bíblica (incluyendo en la medida de lo posible los
producidos por teólogos o exegetas bíblicos latinoamericanos) que me permitieran
comprender a la apocalíptica como género y corpus literario, a la vez que reconstruir el
surgimiento del movimiento y literatura apocalíptica. Entre los artículos y libros
revisados también incluí aquellos de carácter histórico referidos a la zona geográfica de
la cuenca del Mediterráneo, para comprender ya sea la historia judía del post exilio o ya
sea la historia de los imperios en esa zona, desde los persas hasta los romanos. En el
segundo caso (la globalización) también revisé artículos y libros que me permitieran
identificar lo que en el trabajo llamo las “tendencias al gigantismo”.
Las citas bíblicas están tomadas de la Biblia de Jerusalén, edición de 1998, dirigida por
José Ángel Ubieta López y publicada por la Editorial Desclée De Brouwer. Las citas de
los libros no canónicos están tomados de la edición de Alejandro Díez Macho y Antonio
Piñero, según se indican en la bibliografía. Advierto a quienes lean este texto que
encontrarán un estilo en el que combino la expresión en singular (cuando soy yo el que
dice o hace algo) con la expresión en la tercera persona del plural (cuando involucro a los
lectores en lo que digo o en lo que hago) y la expresión en impersonal (cuando no soy yo
quien dice o hace algo). No se piense, por tanto, que se trata de una ambigüedad en la
forma de expresarme. Al contrario, lo hago conscientemente y con el sentido indicado.
8 Distribución del contenido
Toda la argumentación de este trabajo está dividida en cuatro grandes apartados (que
podrían ser denominados capítulos). Dos de ellos son centrales, no solo porque
constituyen el centro del texto sino también porque en ellos se responde a las dos
preguntas planteadas. Sin haberlo pretendido el trabajo tiene, pues, una estructura del
tipo A – B – B’ – A’.
Dado que este trabajo se refiere a una determinada teología de la historia, en el primer
apartado, por un lado, abordo en términos generales la relación entre teología e historia
y, por otro lado, desarrollo lo que entiendo qué es una teología de la historia.
Como las preguntas planteadas para orientar el trabajo se refieren a la apocalíptica, en el
segundo apartado me concentro en la descripción de lo que entiendo por apocalíptica y
sus rasgos, en lo que tiene de género literario y de momento ideológico de una acción
colectiva. Por el carácter de este trabajo, interesado más en el marco interpretativo del
presente histórico que ofrecen los textos apocalípticos, el sujeto colectivo de la
apocalíptica lo abordo de manera sucinta.
El tercer apartado contiene el desarrollo de lo que podría considerarse como una
interpretación (una teología) de la historia en clave apocalíptica, es decir, una teología
que utiliza un lenguaje simbólico propio de la apocalíptica, según lo planteo en el
apartado dos.
Para finalizar, el cuarto apartado es una vuelta a la relación entre teología e historia.
Solamente que aquí de manera particular recojo los principales argumentos que me
permiten sostener, por un lado, que los textos apocalípticos desarrollados entre los siglos
II a.C. y II d.C. contienen una teología de la historia y, por otro lado, que una teología de
la historia en clave apocalíptica es pertinente y relevante para el Pueblo de Dios que
camina en la Centroamérica del siglo XXI.
9 1. TEOLOGÍA E HISTORIA
Para entender la apocalíptica como teología de la historia es necesario precisar qué se
quiere decir con teología de la historia. Pues bien, en primer lugar se trata de teología
tanto en lo que esta tiene de momento reflexivo como de momento práctico.1 Ambos
momentos parten de una cierta experiencia de fe, que en el caso de la apocalíptica puede
ser la experiencia de fe judía o la experiencia de fe cristiana. En tanto momento reflexivo
la teología produce textos, es decir, literatura. En este sentido es que hay textos
teológicos o literatura teológica. En tanto momento práctico la teología inspira, motiva,
induce, un comportamiento individual o colectivo como respuesta a una iniciativa
divina.2 Momento reflexivo y momento práctico deberían formar una unidad en el hacer
teológico. De esa forma, la reflexión teológica se orientaría a la acción. La finalidad de la
reflexión teológica no debería agotarse en la mera reflexión. Hacer teología no debería
ser solamente producir o reproducir conocimiento. La reflexión teológica puede, y debe,
ofrecer criterios para evaluar lo que los seres humanos hacen con su vida y con el
cosmos, y así continúen haciendo lo mismo o “se conviertan”.
En segundo lugar, cuando digo teología de la historia estoy afirmando que la reflexión
teológica es sobre la historia. Sin embargo, esto no quiere decir que la teología sea
historiografía o cualquiera otra de las ciencias de la historia. Que la historia sea el objeto
de la reflexión desde la fe no debiera entenderse como una desviación del sentido
etimológico del término “teología”. Lo que pasa es que la historia se está tomando como
un lugar de la manifestación de Dios y de su voluntad, así como también un lugar de la
respuesta de los seres humanos ante esa manifestación divina e incluso de su rechazo o
de su negación. Así como Dios se revela en la naturaleza ─y esto es algo que aparece en
las más variadas formas de fe─ también lo hace en la historia ─de hecho es el punto de
Momento práctico quiere decir aquí momento orientado a la acción en la historia.
Ese comportamiento puede estar dirigido de unos seres humanos a otros (solidaridad), de los seres
humanos al cosmos (responsabilidad ecológica), o de los seres humanos hacia la divinidad misma
(religiosidad). Esta triple orientación del comportamiento inspirado por la teología no quiere decir que los
seres humanos, el cosmos y la divinidad estén en ámbitos separados e independientes. Para la teología en
la que estoy interesado aquí no existen ámbitos separados porque solamente existe un único ámbito: el de
Dios en el que se mueven también sus criaturas, seres humanos y cosmos.
1
2
10 partida en la fe israelita y de la fe cristiana.3 Así pues la historia la consideraremos aquí
como lugar de revelación de Dios y la teología de la historia tiene, por tanto, un carácter
interpretativo. Se pregunta por el sentido de la historia, busca en ella lo que de Dios hay
incluyendo, si fuera el caso, su ausencia o su negación.
Ahora bien, la historia de la que habla la teología no debe entenderse como una historia
sagrada diferente de la historia profana. En este punto me adhiero a lo que ya es un lugar
común en la teología de la liberación (Ellacuría, 1990): que solo hay una historia en la
que acontece la salvación, en la que Dios se revela salvando y, por tanto, sin esa historia
profana no hay historia sagrada. La historia es profana, la hacemos los seres humanos.
En esa historia hay salvación y hay pecado. Los seres humanos buscan la salvación,
contribuyen a ella; o se condenan ─o condenan a otros─ a la muerte o a la desdicha. Es
en la historia profana donde Dios se revela haciendo de ella una historia sagrada. Por
consiguiente, en tercer lugar, la historia sobre la que habla la teología es la historia
humana, es nuestra historia, la misma donde Dios se revela: Dios entra en la historia
humana y se manifiesta en ella en los hechos que realiza (Latourelle, 1969).
En cuarto lugar, al hablar de historia no hago referencia únicamente al pasado. La
historia también es presente y también es futuro. La teología de la historia, por tanto, no
es solamente una teología de la historia pasada. Es también teología del presente
histórico. Es teología de los acontecimientos históricos que están ocurriendo. Pero
también es teología de la historia futura, de lo que ha de venir, de lo que ha de suceder
pronto y en los últimos tiempos. En lo que se refiere a la historia pasada, la teología
extrae lecciones. Contempla la revelación de Dios en momentos y espacios diferentes, en
contextos histórico-políticos diversos. Los seres humanos, ayudados por la teología,
celebran litúrgicamente esa revelación y también se preparan para vivir su presente de
manera acorde a dicha revelación. En el presente alimentan su fe en Dios contemplando
la intervención del mismo en su pasado. Pero también valoran su presente, lo enjuician
según interpreten que está acorde, o no, con la voluntad divina. De cara al futuro, es
Según Eliade (2000:102) los hebreos fueron los primeros en dar a la historia valor de teofanía. Y, “el
judaísmo, el cristianismo y el islam son las únicas religiones que reivindican una revelación basada en la
historia” (Latourelle, 1969:436).
3
11 decir, a la historia que ha de venir, la historia que ha de ser, la teología también tiene una
palabra que decir, porque la salvación de Dios opera también en el futuro. La salvación
de Dios alcanza su plenitud en el futuro, “cuando Dios sea todo en todos” (1 Cor 15,28);
en ese momento, por tanto, también la historia habrá alcanzado su plenitud. Para los
seres humanos esto podría significar que hay que vivir en la historia a partir de la meta
(Fumagalli et al, 2012).
Una manera alternativa de acercarnos a la relación entre teología e historia es
preguntándose qué de teológico tiene la historia. Este camino ya lo siguió Rahner. Y
llegó a afirmar que "la teología de la historia cristiano-católica no puede decir otra cosa,
sino que la historia de la salvación acontece en la historia del mundo" (Rahner,
1964:116). Pero acontece de una manera particular: escondida en, lo que Rahner
denomina, la historia profana. Que la historia de la salvación esté escondida en la
historia profana implica que ésta no es transparente y, por tanto, hay que desvelar lo que
de salvación acontece en ella. La historia profana es, en este sentido, ambigua hasta su
consumación. “La historia de la salvación, de suyo escondida, opera en la dimensión de
la historia profana, en la que se consuma” (Rahner, 1964:117). Por eso es necesaria la
interpretación desde la fe para encontrar lo que de salvación hay en la historia. Dicha
interpretación desde la fe es teología y al tratar de desvelar lo que de salvación hay en la
historia, en esa medida se hace teología de la historia.
¿Cómo hacer, entonces, para encontrar lo teológico de la historia? Para Rahner (ibid:
118) "el conjunto de la historia profana es en cualquier caso, en su propio ámbito,
inquietante, alusivo […] y contiene para el hombre que pregunta por la salvación,
«signos» sobre dónde ha acontecido esa salvación en su historia, sobre dónde se la
puede encontrar”. Deberíamos ser capaces, por tanto, de identificar esos signos, esas
señales, esas huellas de Dios en nuestra historia, tanto individual como colectiva. La
historia “hablaría” de Dios en la medida en que la historia de la salvación acontece en la
historia profana. La teología de la historia sería precisamente esa búsqueda de los signos
de la presencia de Dios en la historia. La labor teológica consistiría en interpretar la
historia para encontrar en ella la presencia de Dios, su obra salvadora, o
─negativamente─ lo que en ella hay de ausencia o rechazo de su gracia.
12 Ahora bien, si analizamos con mayor detenimiento el razonamiento de Rahner, vemos
que distingue entre historia profana e historia de la salvación aunque ambas coexistan
Rahner basa esta distinción en el sujeto de ambas historias. La primera es obra de los
hombres y la segunda es obra de Dios:
"esta tesis se hace en seguida comprensible, si preguntamos por qué medio están las obras de Dios
presentes en la historia de los hombres, por qué medio penetran en la dimensión de lo
auténticamente histórico" (Rahner, 1964:125).
Pareciera que Rahner sostiene la existencia de dos historias porque de ellas se dice que
coexisten, se traslapan, una se hace presente en la otra o la penetra. En este trabajo yo
sigo el planteamiento de la existencia de una única historia en donde Dios se revela y
obra su salvación. Esa historia es la historia de Dios que es también la historia de los
seres humanos (Ellacuría, 1990, 2000a y 2000b). Sólo habría una historia en la que los
seres humanos responden a Dios para hacer de esa única historia, una historia de
salvación; aunque en esa misma historia haya destrucción y pecado. Dios actúa en la
obra de los seres humanos, en su historia. El sujeto de la historia sigue siendo la
humanidad y, aunque la salvación viene de Dios, no hay historia de la salvación
coexistiendo, traslapándose, haciéndose presente o penetrando la historia humana.
Salvación y pecado son posibilidades que se actualizan en la misma y única historia. En
esa medida, en la historia humana (profana) aparece la salvación o el pecado. A la
teología le corresponde la tarea de interpretar y señalar hacia dónde caminan los seres
humanos en su historia y si al caminar hacen presente la salvación de Dios o hacen
presente la negación de esa salvación.
La distinción que hace Rahner entre ambas historias parece basarse en la afirmación,
empíricamente respaldada, que no todo lo que acontece en la historia profana hace
presente a la salvación. Así, según Rahner, aunque coexisten, ambas historias son
distintas. Sin embargo, el hecho de que no todo lo que ocurre en la historia sea salvación
no permite concluir de manera lógica que haya dos historias. Las cuales se encontrarían
en determinados puntos y se alejarían en otros. La “no salvación” en la historia hay que
interpretarla más bien como rechazo de los seres humanos a la salvación ofrecida por
13 Dios. Un rechazo que ocurre en la misma historia en la que se da la oferta divina. Una
teología de la historia se ha de referir pues, a la obra de Dios en la historia de los seres
humanos y a la respuesta de éstos a la iniciativa de Aquél.4
La relación entre teología e historia también puede ser pensada a partir de la relación
entre revelación e historia. En esta línea, Pannenberg (1977:117) planteó como tesis que:
“según los testimonios bíblicos, la auto-revelación de Dios no se ha realizado de una forma directa,
algo así como en la forma de una teofanía, sino indirectamente, a través de las obras de Dios en la
historia”.
Así, por ejemplo, el carácter único y universal de Dios no lo conoció Israel sino después
de varios siglos de haber conocido a Dios en la liberación de la esclavitud allá en Egipto.
En los primeros estadios de la fe israelita, su Dios era el Dios de Israel. Se entiende que
los otros pueblos tenían sus dioses. Con el correr del tiempo y bajo el influjo de diversas
experiencias históricas, como la del exilio, la fe israelita afirmará que su Dios es un Dios
universal. Ese Dios no solo es para el pueblo elegido sino para todo pueblo sobre la faz
de la Tierra. Para este planteamiento Pannenberg se basa en una concepción total de la
historia y no en la mera sucesión de hechos. Es como si Dios se auto-revelara por
aproximaciones sucesivas y solo cuando tenemos "la película completa" sabemos quién
es Dios. Se requiere entonces de una mirada hacia atrás, retrospectiva:
"No ya en los acontecimientos particulares de toda esta larga historia, sino sólo a su final, con el
cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas, se nos manifiesta la divinidad de Yahvé.
Pero esta historia revelatoria acaba para el Deuteronomista con la ocupación de la tierra. Desde
entonces se puede mirar retrospectivamente a la revelación de Yahvé como a un acontecimiento ya
cerrado y concluido" (Pannenberg, 1977:124).
En la medida en que Dios se ha dado a conocer, se ha revelado, como un Dios universal,
la revelación en la historia está abierta para todo el que la quiera ver. La revelación de
Dios tiene, por tanto, carácter universal. Esto es buena noticia. La revelación del Dios
bíblico en la historia no es nada misterioso, guardado solamente para algunos iniciados.
Ahora bien, la universalidad de la revelación no implica que la divinidad de Dios sea algo
Para evitar equívocos, desde el principio, debo dejar claro que afirmar la unicidad de la historia no
equivale a sostener que la salvación es, por tanto, obra de los seres humanos. La salvación es obra de Dios
que trasciende el quehacer humano. Pero su obra la hace en la historia y no fuera de ella.
4
14 evidente en los hechos. Por eso Pannenberg habla de auto-revelación indirecta. Dios se
revela en la historia, particular y universal, para que todos lo vean, lo reconozcan a
través de sus hechos y así “sepan que Él es el Señor”.5 Pero no todos le reconocieron ni
todos lo quieren reconocer. Como se trata de una revelación indirecta a través de los
hechos, será necesaria la tarea de interpretación, de encontrar la presencia de Dios en
tales hechos.
Desde una perspectiva cristiana, Pannenberg plantea que:
"La revelación universal de la divinidad de Dios no se realizó todavía en la historia de Israel, sino
sólo en el destino de Jesús de Nazaret, en cuanto en dicho destino aconteció anticipadamente el
fin de todo acontecer" (Pannenberg, 1977:132).
La auto-manifestación de Yahvé siempre tuvo un carácter provisorio en Israel. Por eso
Pannenberg sostiene que solo al final de la historia acontecerá la auto-revelación
definitiva de Yahvé, la plenitud de su revelación. Pero de esa plenitud acaeció un
anticipo en la vida de Jesús, en su muerte y, sobre todo, en su resurrección. Sin embargo,
en tanto anticipo hace falta su realización plena aunque no sea posible una nueva autorevelación de Dios que vaya más lejos:
"Sólo el carácter escatológico del acontecimiento de Cristo es la razón por la cual no puede darse
ninguna otra auto-manifestación ulterior de Dios que vaya más allá de este acontecimiento: el
mismo fin del mundo realizará únicamente en dimensiones cósmicas lo que ya ha acontecido en
Jesús" (Pannenberg, 1977:134-135).6
¿Es que después de Cristo ya no hay revelación de Dios en la historia? Cristo es la
anticipación del final de la historia pero no su fin. Por tanto, Dios sigue revelándose
hasta el fin del cual ya tenemos un anticipo:
"Si el destino de Jesucristo es un suceso anticipatorio del fin y por esto mismo revelación de Dios,
ya no puede tener lugar ninguna auto-revelación posterior de Dios que vaya más allá de aquélla ni
en la historia acontecida desde entonces ni en toda la historia futura. Es cierto, desde luego, que
Dios obra también el acontecer post Christum, y así se manifiesta también ulteriormente a sí
5 Las obras de Dios en la historia le revelarían no solo a Israel sino también a Egipto (el Faraón), a Amón,
Moab, Edom, Tiro, Sidón, etc. Para el AT se pueden mencionar los siguientes textos: Ez 25, 7.11.17; 26, 6;
28, 22 s.; 29, 16.21; 30, 8.19.26 etc.; 36, 23; 39, 22.27 s. También Is 41, 20.23; 45, 3.6; 49, 23.
6 De cara a la relación entre teología e historia podría decirse que la misma cristología es teología de la
historia en tanto se enfoca en la historia particular de Cristo.
15 mismo. Pero ya no se manifiesta de una forma que sea fundamentalmente nueva, sino sólo como
el que se ha revelado ya en el destino de Jesucristo. Esto no significa, por supuesto, algo así como
si después de Cristo ya no aconteciera nada nuevo, esencialmente nuevo" (ibid:136).
Mientras no llegue el final de la historia Dios seguirá auto-revelándose, por aquí, por
allá. Y mientras esta auto-revelación continúe seguirá siendo necesaria la interpretación
de los hechos en los que Dios se nos revela. Los tiempos que nos ha tocado vivir hacen
cada vez más perceptible la unicidad de la historia y su universalidad ─aún en medio de
la diversidad de historias particulares colectivas o individuales. Por tanto, la teología de
hoy con mucha más razón debe atender a esa historia para encontrar en ella, aunque sea
de manera indirecta, la auto-revelación de Dios. Este debería ser el talante de una
teología de la historia para hoy.
Por lo dicho en los párrafos anteriores, en este trabajo voy a entender por teología de la
historia: una interpretación, desde la experiencia de fe, de lo que los hechos históricos
tienen de salvación (o de pecado), de lo que los sujetos de la historia hacen para que la
salvación (o el pecado) se realice en la historia y, en definitiva, de cómo Dios se revela en
la historia (especialmente en el presente histórico) haciendo de esa historia una historia
de salvación.
16 2. ¿QUÉ ES LA APOCALÍPTICA?
En este apartado desarrollo una concepción de la apocalíptica principalmente como un
género literario (como una forma), que habrían utilizado ciertos autores, vinculados a
una acción colectiva, para elaborar un marco interpretativo de su presente histórico. Ese
marco (su contenido) es teológico y puede ser encontrado tanto en algunos libros
canónicos como en otros no canónicos.
2.1 Apocalíptica y literatura
Vamos a comenzar examinando la asociación que comúnmente se hace entre
apocalíptica y literatura. Al proceder así vamos a estar en condiciones para comprender
la apocalíptica como literatura.
2.1.1 El corpus apocalíptico
Según Nápole (2001) el primer estudio sobre la apocalíptica fue realizado por F. Lücke
en 1832. Desde entonces la apocalíptica es considerada como una literatura que está
presente en fuentes canónicas y no canónicas. La misma ha sido objeto de debate con no
pocos desacuerdos. Entre los puntos de debate Nápole menciona: sus orígenes, la
continuidad o discontinuidad con la profecía, la influencia de la literatura sapiencial, la
influencia persa, la apertura hacia los mitos cananeos, ugaríticos, mesopotámicos, etc.
Pero, ¿cuál es esta literatura? Esta es una pregunta que es importante responder porque
además de una literatura apocalíptica judía y cristiana también hay una literatura
apocalíptica gnóstica, grecorromana y persa. Según Nápole (2001:359):
“Aunque la gran mayoría de los Apocalipsis vienen de la tradición judeo-cristiana, no hay que
considerar al género como un fenómeno absolutamente judío y cristiano. Los Apocalipsis
grecorromanos muestran un grupo bien definido de tránsitos al mundo sobrenatural, que parecen
haberse desarrollado independientemente en la tradición helenística. También varios escritos
gnósticos, a pesar de los trazos propios de esta literatura, se ajustan bien al paradigma de este
género”.
17 Si hacemos un recorte para considerar solamente la literatura apocalíptica judía y
cristiana, en la Biblia contamos con los libros de Daniel y el Apocalipsis. Sin embargo,
resulta que no solamente estos dos libros son apocalípticos ni solamente en la Biblia se
encuentra la literatura apocalíptica. Por tanto, es pertinente definir ¿qué libros
apocalípticos hay dentro y fuera de la Biblia? Con base en las propuestas de Alegre
(1997), Richard (1990), Croatto (1990), Ramírez (1990), Aranda Pérez (1996) y Díez
Macho (1984) y Díez Macho y Piñero (2009), en el corpus apocalíptico estarían
incluidos:
-
Daniel
-
Judit
-
Apocalipsis de Juan
-
Marcos 13
-
Mateo 24 (y 25)
-
Lucas 17, 20-37; 21
-
1 Tesalonicenses 5, 13-18
-
2 Tesalonicenses 2, 1-12
-
1 Corintios 15, 20-28.35-53
-
La carta de Judas
-
Segunda carta de Pedro
-
Henoc Etiópico (I Henoc)
-
Libro de los secretos (Henoc eslavo)
-
Libro hebreo de Henoc (3 Henoc).
-
Libro de los jubileos (23, 16-32)
-
Testamento de Leví
-
Testamento/Asunción de Moisés
-
Partes del Testamento de Job
-
Salmos de Salomón
-
Libro 3 de los Oráculos Sibilinos
-
III Macabeos
-
Apocalipsis siríaco de Baruc (II Baruc)
-
Apocalipsis griego de Baruc (III Baruc)
-
Apocalipsis de Adán
18 -
Apocalipsis de Abrahán
-
Apocalipsis de Elías
-
Apocalipsis de Sofonías
-
Apocalipsis de Sedrac
-
Apocalipsis griego de Esdras
-
Apócrifo de Ezequiel
-
Ascensión de Isaías
-
Libro IV de Esdras
-
Libro V de Esdras
-
Libro VI de Esdras
-
Varios pasajes de los Testamentos de los Doce Patriarcas
-
Visión del bienaventurado Esdras
Como puede notarse no son pocos libros y este trabajo apenas tomará en cuenta
solamente unas partes de los canónicos (Daniel y Apocalipsis) y de los no canónicos ( IV
libro de Esdras, los Oráculos Sibilinos, el libro de Henoc, el Apocalipsis de Abrahán, el
Apocalipsis de Elías y el Testamento de Rubén). Ahora bien, la misma existencia de este
corpus literario, cuyos orígenes podrían datarse en una época posterior al exilio judío en
Babilonia, nos permite pensar que como toda literatura la apocalíptica tiene, por un
lado, una forma y un contenido, y por otro lado, un conjunto de autores. Veamos
primero el asunto de la forma.
2.1.2 La apocalíptica como género literario
De forma más restringida, desde Collins (1979) la apocalíptica se comprende como un
género literario.7 En este sentido, para Nápole (2001:356) “Apocalipsis” es:
“un género de literatura de revelación con una estructura narrativa en la cual, una determinada
revelación es mediada por un ser sobrenatural y destinada a un receptor humano. En esta
revelación se descubre una realidad trascendente que es al mismo tiempo temporal —en cuanto se
muestra como salvación escatológica—, y espacial —en cuanto envuelve otro mundo sobrenatural”.
7
Véase también González Lamadrid et al (2000).
19 Por otra parte, este género posee elementos característicos tales como: visiones (en las
que se ve el contenido de la revelación o en las que aparece un mediador), audiciones
(ya sea como un discurso ininterrumpido del mediador o ya sea como diálogo entre el
mediador y el receptor), viajes (al cielo, al infierno o a regiones lejanas), documentos
escritos (que contienen la revelación), presencia de un vidente (con alusión a sus
emociones tales como ansiedad, temor, éxtasis) y su interlocutor usualmente en forma
de ángel, el recurso a la pseudonimia (es decir, la atribución del escrito a un
personaje venerable del pasado que actúa como vidente), un lenguaje lleno de
imágenes y metáforas, además del recurso a símbolos míticos, y la solicitud a la
perseverancia en la fidelidad a Dios en medio de la crisis pues el final está cerca (Collins,
1979, Nápole, 2001, González Lamadrid et al (2000).
Junto a los mencionados elementos característicos hay otros que tienen como
denominador común la referencia a un final, al tiempo del fin de este mundo, a una
transformación al final de los tiempos. No es el momento de discutir estos elementos
pero es importante notar que hacen referencia a una temática y, por tanto, a un
contenido. 8 Sin embargo, en la apocalíptica este no se reduce a los acontecimientos
últimos ya sea de la vida individual, colectiva o del mundo, los cuales suelen incluirse en
una escatología “tradicional”.9 En la literatura apocalíptica se incluyen otras temáticas.
Las que me van a interesar aquí son las referidas a la historia. Por de pronto, basta con
decir que, en términos temáticos, la apocalíptica no se agota en la escatología.
Como en todo texto se pueden distinguir elementos sustantivos o de fondo (el mensaje o
contenido) y elementos de forma; si al asunto del que trata un texto, es decir la temática,
la consideramos como el contenido del texto, el género literario se refiere a la forma en
8
Aranda Pérez (1996:268) establece como contenido de la apocalíptica: “El origen del mal; el
advenimiento de un repentino cambio acompañado de catástrofes cósmicas, en el que culmina la historia
del mundo y de la humanidad ─regida ahora por ángeles y demonios─ con la exaltación de Israel o un
resto fiel; la intervención final de Dios, directamente o a través de un mediador, el Mesías; el mundo
futuro en el que se funden los ámbitos celeste y terrestre”.
9 Giménez (2009) sostiene que la escatología “tradicional” trata sobre los últimos acontecimientos de
nuestra vida (esjata): la muerte, el juicio (particular y universal), el purgatorio, el cielo o el infierno.
20 que dicho contenido es expresado. En este sentido, el género es un elemento formal del
texto.10
La confusión entre elementos de fondo y elementos de forma, entre contenido y su
expresión literaria (el género) es frecuente encontrarla cuando se hace una
interpretación literal de los textos apocalípticos que utilizan imágenes catastróficas para
hablar del juicio final (definitivo) de Dios sobre “este mundo”. Los siguientes textos, por
ejemplo, suelen utilizarse para afirmar que estamos a las puertas del fin:
“Cuando oigan hablar de guerras y de rumores de guerra, no se alarmen, porque eso tiene que
pasar, pero todavía no será el fin. Habrá conflictos: nación contra nación, y reino contra reino.
Habrá terremotos y hambre en diversos lugares. Estos serán los primeros dolores del parto” (Mc
13, 7-8).
“Después de esa angustia llegarán otros días; entonces el sol dejará de alumbrar, la luna perderá
su brillo, las estrellas caerán del cielo y el universo entero se conmoverá” (Mc 13, 24-25).
Entonces, si hay terremotos, inundaciones, guerras, epidemias, lunas que se ponen color
rojo, etc. pareciera, bajo tal interpretación literal, que el final está cerca. Pero, ¿cuántas
terremotos, inundaciones, guerras, epidemias, lunas de color rojo, etc. ha habido en la
historia de la humanidad desde que se escribió la literatura apocalíptica y el fin no llegó?
El siguiente texto también habla de guerras, tribulaciones y muerte en la zona de Egipto.
¿Es así como debemos esperar los días del fin?:
“3 Cuando vean un rey que se levanta en el norte lo llamarán «rey asirio» y «rey de injusticia». Él
aumentará sus guerras y tribulaciones sobre Egipto; 4 el país se lamentará al unísono porque os
arrebatarán a vuestros hijos. 5 Muchos desearán la muerte en aquellos días, pero la muerte huirá
de ellos” (Apocalipsis de Elías, 2, 3-4).
Los últimos tiempos suelen asociarse, en la interpretación literal de los textos
apocalípticos, con la llegada de un personaje contrario a Dios, que bien puede tratarse
del “Hijo de la iniquidad” o del Anticristo, según que la apocalíptica sea judía o cristiana.
¿Cómo será este personaje? ¿Existen algunas señales que nos permitan identificarlo? En
el recién citado texto extra bíblico se dice lo siguiente:
Hay otros elementos formales en los textos bíblicos que no los voy a considerar en este trabajo, como
son precisamente las formas literarias que tienen un sentido aun más restringido que el de género
literario (Véase Alonso Schökel et al, 1996 y Rodrigues, 2011).
10
21 “5 Pero el Hijo de la iniquidad intentará de nuevo alzarse en los lugares santos. 6 Dirá al sol: ¡Cae!;
y caerá. Dirá: ¡Resplandece!; y lo hará. Dirá: ¡Vuélvase tinieblas!; y lo hará. 7 Dirá a la luna:
¡Conviértete en sangre!; y se convertirá. 8 Se marchará con ellos de los cielos. Caminará sobre la
mar y los ríos como sobre lo seco. 9 Hará que los paralíticos anden, los sordos oigan, los mudos
hablen, los ciegos vean; 10 a los leprosos los limpiará, a los enfermos los sanará, a los
endemoniados los liberará. 11 Multiplicará sus signos y sus prodigios delante de todos. 12 Hará las
obras que ha realizado el Cristo, excepto la resurrección de los muertos. 13 En esto conoceréis que
él es el Hijo de la iniquidad: en que no tiene poder sobre la vida” (Apocalipsis de Elías, 3, 5-13).
Y por si no fuera poco, este apocalipsis caracteriza más claramente al “Hijo de la
iniquidad” en los siguientes términos:
“14 He aquí, pues, sus señales, que os voy a decir para que lo reconozcáis: 15 Es un Peleq pequeño,
joven y de piernas delgadas, con un mechón de cabello blanco en la parte delantera de su cabeza;
es calvo, sus cejas llegan hasta sus orejas y hay una costra de lepra en sus manos.
16 Se transformará delante de quienes lo miren: se convertirá en un niño o en un anciano; 17 podrá
adoptar todas las señales, pero no podrá cambiar los rasgos de su cabeza. 18 En esto reconoceréis
que él es el Hijo de la iniquidad” (Apocalipsis de Elías 3, 14-18).
¿Es por las señales en la cabeza como podremos reconocer al “Hijo de la iniquidad”?
¿Debemos observar la cabeza de quien tenga poderes taumatúrgicos para identificar a
este personaje? ¿Se nos aparecerá como un niño o como un anciano? ¿No deberíamos
mejor utilizar estos textos para una película de suspenso al estilo Hollywood?
Según Ap 13,1 una bestia con diez cuernos y siete cabezas surgiría del mar, otra bestia
con 2 cuernos que parecían de cordero y que hablaba como una serpiente surgiría de la
tierra (Ap 13,11). ¿Hemos de esperar tales bestias para ver cumplida la visión
apocalíptica? ¿Hemos de esperar también una ciudad santa que baja del cielo (Ap
21,10)? ¿Cómo serían las construcciones de esa ciudad? Considero que es obvio que no
se deben interpretar de esa forma las imágenes apocalípticas aludidas. Las imágenes son
una herramienta mediante la cual se puede expresar un mensaje. Son elementos
formales, no son elementos de fondo. No son el mensaje. Forman parte del género.
Veamos ahora qué dicen algunos especialistas sobre los géneros literarios en la Biblia.
Alonso Schökel et al (1996:410) describen el género literario como:
“un procedimiento de expresión propio de los hombres de una determinada época y un
determinado país o entorno cultural para manifestar sus pensamientos y sentimientos”.
22 De acuerdo con esta descripción el género es, en tanto procedimiento de expresión, un
medio para expresar pensamientos y sentimientos. En este sentido el género contiene un
mensaje pero no es el mensaje. El género expresa pensamientos y sentimientos pero no
se confunde con tales pensamientos y sentimientos. Incluso podría decirse que unos
mismos pensamientos y sentimientos podrían expresarse por medio de diversos géneros.
El género literario es, pues, una “forma de expresión” de un pensamiento, creada por un
autor, aceptada por otros, que le ayuda al lector “a situarse ante esa obra” (Alonso
Schökel et al, 1996:413).
Los géneros literarios se caracterizan por tener (Alonso Schökel et al, 1996):
a) un tema particular
b) una estructura o forma interna peculiar
c) un repertorio de procedimientos frecuentes o dominantes
d) un factor externo, Sitz im Leben o contexto social.
El género debe considerarse como elemento formal de un texto (su forma de expresión)
diferente a los elementos sustantivos o de contenido (el pensamiento y el sentimiento
expresado).11 En el Antiguo Testamento se podrían identificar los siguientes géneros
literarios (Alonso Schökel et al, 1996:415-419):
-
la narrativa histórica
-
la prosa legal
-
la historiografía bíblica antigua
-
el género profético
-
el género sapiencial
-
el cantoral
-
la historiografía cronista
11 Considerando
solamente el género literario, Rodrigues (2011:25) distingue dos sentidos según la
extensión de los textos, así habla de género literario mayor y menor: "La expresión género literario se
puede tomar en dos sentidos. En primer lugar, ella indica la característica mayor de un texto más extenso,
como una novela o un periódico de noticias. Es el género literario mayor. O entonces la expresión puede
designar los diferentes tipos de texto que encontramos […] Son los géneros literarios menores". Por otro
lado, además del género y la forma literaria es útil distinguir también la fórmula literaria como un giro o
manera de hablar breve y expresiva (Alonso Schökel et al, 1996:414). Hay fórmulas de acusación, de
alianza, de saludo, de fe y de culto. También encontramos fórmulas literarias en la apocalíptica y han de
ser tenidas en cuenta al momento de interpretar los textos de dicho género.
23 -
la historiografía patética helenista
-
la novela ejemplar histórica
-
la apocalíptica
Entre los géneros literarios del Nuevo Testamento están (Alonso Schökel et al, 1996:425428):
-
el evangelio
-
el género hechos
-
las cartas
-
el apocalipsis
Por lo dicho vamos a considerar en este trabajo que la apocalíptica es un género literario
presente tanto en libros de la Biblia como en libros extra bíblicos (tanto judíos como
cristianos). El género es un elemento formal de los textos; mientras que el mensaje sobre
ciertos temas que los autores quieren transmitir a sus lectores u oyentes es el elemento
sustantivo de los textos. Es su contenido que, por otra parte, no es exclusivo de la
literatura apocalíptica. Esto implica que, un mismo contenido puede ser expresado bajo
diversos géneros literarios. Sin ánimo de polemizar, considero que tal planteamiento
permite pensar en una escatología apocalíptica cuando el contenido, siguiendo a
Giménez (2009) se refiere a ya sea al eschata (las postrimerías), al eschaton (lo último) o
a los eschatoi (los últimos) y se expresa mediante un género apocalíptico. Bajo esta
argumentación se diría que la asociación que suele hacerse entre apocalíptica y fin del
mundo, por ejemplo, es una asociación entre género y contenido dentro de un texto. La
apocalíptica no trata del fin del mundo. Este no forma parte del contenido de aquella
porque la apocalíptica, en cuanto género, no tiene contenido. Quien tiene contenido es el
texto. Y este puede estar elaborado utilizando el género apocalíptico u otro género. Más
adelante vamos a ver que la historia puede ser interpretada mediante el género
apocalíptico o, dicho de otra manera, que se puede hacer una teología de la historia en
clave apocalíptica.
24 2.1.3 El simbolismo en la apocalíptica
Como he dejado establecido en el parágrafo anterior, uno de los principales rasgos que
definen el género apocalíptico ─o que caracterizan a la literatura apocalíptica─ es el uso
de símbolos para transmitir su mensaje, es decir, para comunicar su contenido. Estos
símbolos son, por tanto, elementos formales del texto y pueden consistir de imágenes,
palabras o cifras numéricas. En el siguiente texto, tomado del capítulo 19 del libro del
Apocalipsis, se describe la imagen de un jinete sobre un caballo blanco:
11 Entonces
vi el cielo abierto, donde había un caballo blanco. Su jinete se llama «Fiel» y «Veraz», y
juzga y combate con justicia. 12 Sus ojos parecen llamas de fuego; su cabeza está tocada de
numerosas diademas. Lleva escrito un nombre que sólo él conoce; 13 viste un manto empapado en
sangre, y se llama Palabra de Dios. 14 Los ejércitos del cielo, vestidos de lino blanco puro, le
seguían sobre caballos blancos. 15 De su boca sale una espada afilada para herir con ella a los
paganos, a quienes regirá con cetro de hierro. Él pisa en el lagar, para extraer el vino de la furiosa
ira de Dios, el Todopoderoso. 16 Lleva escrito un nombre en un manto y en su muslo: Rey de Reyes
y Señor de Señores.
Este jinete recibe varios títulos: Fiel, Veraz, Palabra de Dios, Rey de Reyes y Señor de
Señores. No voy a hacer aquí una exégesis de este texto pero debo decir que algunos de
estos títulos eran los que se le daban al emperador romano, en la época en que se escribe
el Apocalipsis. Luego, para los lectores y oyentes de este libro debió ser claro qué quería
decir su autor, al oponer al “jinete sobre el caballo blanco”, que “juzga y combate con
justicia”, con el emperador. El mensaje estaba implícito para los destinatarios y ese es el
que había que revelar. Probablemente iría en el sentido de negar aquellos títulos al
emperador, no reconocerle como tal, sino al “jinete sobre el caballo blanco” que, por lo
que se dice en otras partes del Apocalipsis, debe ser identificado con Jesucristo. No es
extraño pues que por su simbolismo y por su etimología esta literatura haya sido
calificada como de revelación aunque con el riesgo de cambiar el sentido del mensaje
“revelado” por el autor. Veamos dos ejemplos. El primero está tomado de un diccionario
católico. En él, Pierre Prigent dice lo siguiente:
“APOCALÍPTICA. Del verbo gr. apokalyptein, «desvelar», «revelar». Es un género literario que
florece en el judaísmo entre los años 150 a.C. y 100 d.C. Se trata de libros que pretenden facilitar,
mediante una revelación, un conocimiento secreto del pasado, del presente y del futuro. Esta
revelación desemboca en el anuncio preciso del fin” (Prigent, 1993:108).
25 Según esta definición el mensaje que hay que revelar es “un conocimiento secreto”. En
este punto no está claro si ese conocimiento es secreto porque ha estado escondido o
porque está expresado en un lenguaje simbólico que hay que descifrar. Por otro lado, que
la revelación desemboque “en el anuncio preciso del fin” podría estar indicando que el
carácter secreto del mensaje está relacionada con el “fin”. Como intentaré demostrar en
este trabajo, el mensaje de algunos textos apocalípticos no tiene que ver tanto con “el
fin” sino con “el presente histórico” de los autores, lectores y oyentes de dichos textos.
Veamos el segundo ejemplo, el cual está tomado de un diccionario bíblico “evangélico”
aunque no todos los que colaboran en dicha obra pertenezcan a iglesias evangélicas:
“APOCALÍPTICA, Literatura. Del vb. gr. apokalyptein άποκαλύπτειν = «revelar». Conjunto de
obras de carácter escatológico, que presentan el final de la historia como la confrontación última e
inminente entre las fuerzas celestes de Dios y el poder tiránico de los imperios. Adoptan la forma
de revelaciones divinas (gr. apokálypsis, άποκαλυψις) acerca del futuro, dirigidas a personajes
concretos del pasado, desde Adán hasta Esdras, y que habrían permanecido ocultas (vb. gr.
apocrypto άποκρύπτω, «ocultar», de donde viene el término «apócrifo») (Guerra Suárez,
2013:164).
Como se puede ver, para este autor la literatura apocalíptica trata sobre “el final de la
historia” de allí que pueda ser catalogada, según esta definición, como una apocalíptica
de carácter escatológica. La revelación divina sobre este final habría permanecido oculta.
En este sentido también aquí estamos, como en la definición anterior, ante un
conocimiento secreto que la literatura apocalíptica intenta revelar.
En el apartado anterior postulé que la apocalíptica no se agota en la escatología. Es decir,
que no todo el contenido, temática y mensaje de la apocalíptica se reduce a los temas
escatológicos. Hay otros contenidos, temas y mensajes, como por ejemplo, los
relacionados con el momento y contexto histórico-político en que fueron escritos. Desde
esta perspectiva, la función reveladora de la apocalíptica habrá que entenderla de otra
forma si de lo que trata (es decir, si su contenido) no es un mensaje que deba
mantenerse en secreto ni que haya estado oculto desde mucho tiempo atrás. Como
veremos más adelante, dicho mensaje más bien habrá que revelarlo, darlo a conocer, no
porque haya estado en secreto ni porque se trate de un mensaje oculto, sino porque su
revelación forma parte de una estrategia de comunicación de los autores apocalípticos.
26 El argumento que voy a sostener aquí, dicho de manera sintética, es que el lenguaje
simbólico que utiliza la apocalíptica está orientado hacia la interpretación del sentido
que los acontecimientos históricos tienen respecto de la salvación que Dios ofrece
gratuitamente a los seres humanos, ya sea en términos individuales, colectivos o
cósmicos. Para decirlo de otra forma, la revelación (apocalipsis) sería una interpretación
de los signos de los tiempos. Desde este punto de vista, lo que habría que interpretar
(revelar o desvelar) son los acontecimientos históricos y el papel que en ellos juegan
diversos actores que intervienen en los mismos, ya sea facilitando u obstaculizando, la
realización de la voluntad salvífica de Dios en la historia.
La historia de la salvación está escondida en la historia profana, decía Rahner (1964:117).
Por esta razón habría que interpretar los acontecimientos históricos en clave de historia
de la salvación.12 Al plasmar los autores esta interpretación en unos textos, que hoy
llamamos apocalípticos, lo hicieron utilizando un lenguaje simbólico que a nosotros nos
parece extraño. Pero es posible que para sus lectores u oyentes contemporáneos, el
significado de aquellos símbolos no fuese algo misterioso que requiriera de una
interpretación de su parte.13 A ello podría haber contribuido el hecho de que autores,
textos, lectores y oyentes compartían el mismo contexto histórico-político.
La literatura apocalíptica de mi interés en este trabajo estaba referida al contexto
histórico-político en que vivían sus autores, lectores y oyentes. Pienso que esa diferencia
de contexto entre los autores apocalípticos y nosotros (lectores u oyentes actuales) nos
sitúa ante la necesidad de llevar a cabo una doble interpretación. Por un lado, ¿a qué
elementos de su realidad histórica se referían los apocalípticos con el lenguaje simbólico
12 "La historia de la salvación, de suyo escondida, opera en la dimensión de la historia profana, en la que se
consuma" (Rahner, 1964:117). Por eso es necesaria la interpretación desde la fe para encontrar lo que de
salvación, o pecado, hay en la historia. Dicha interpretación desde la fe es teología y al tratar de desvelar lo
que de salvación hay en la historia, es teología de la historia.
13 El uso de símbolos en la apocalíptica debía estar al servicio de la revelación y no para encriptar el
sentido salvífico o pecaminoso de la historia. La salvación de Dios es algo que debe ser anunciado “a los
cuatro vientos” porque Dios se revela para que todos lo vean, le reconozcan. Al respecto me parece
pertinente el siguiente planteamiento de Pannenberg (1977:127): “la revelación del Dios bíblico, su
revelarse en su acción, no es ningún acontecimiento secreto y misterioso. Una comprensión de la
revelación, que la ve en contraposición al conocimiento natural, cae en el peligro de confundir la
revelación histórica con un saber oculto y arcano de tipo gnóstico”.
27 que empleaban? Y, por otro lado, ¿cómo interpretaban desde su fe el contexto históricopolítico en el que vivían?
Entre los símbolos que aparecen en la literatura apocalíptica están las imágenes ─en
sueños, visiones o viajes del vidente─, las cifras numéricas, los colores y algunas
expresiones o fórmulas.14 El recurso a estos elementos ha llevado a algunos a plantear
como característica de la apocalíptica el esoterismo. Así, por ejemplo, Cuvilier (2002:7)
sostiene que en la apocalíptica hay:
“secretos confiados en otro tiempo por Dios a antepasados célebres. Estos secretos son desvelados
ahora porque el fin está próximo. Pero esta revelación está reservada a los iniciados. Se trata de un
lenguaje codificado que recurre ampliamente al simbolismo de los números y los colores, a las
representaciones mitológicas y a las comparaciones históricas”.
El esoterismo afirmado por Cuvilier implicaría que la apocalíptica “está reservada a los
iniciados”, que conocen el significado de los símbolos utilizados y a quienes les son
desvelados los “secretos confiados en otro tiempo por Dios”. Pero, en los textos
apocalípticos que me interesan en este trabajo, el mensaje sería “secreto” por los
símbolos utilizados y no porque se trate de un mensaje “confiado en otro tiempo”. En
este sentido se vuelve una necesidad descifrar su simbología si se quiere entender qué
fue lo que querían comunicar los autores apocalípticos. Así, por ejemplo, si no se está
familiarizado con las imágenes y con las alusiones al Antiguo Testamento, podría no
comprenderse el sentido de algunas de las imágenes en el Apocalipsis de Juan, el cual en
1,3 da por supuesto que el texto se lee en la comunidad (y, por tanto, que se explica).
Por otra parte, la diferencia de contextos entre los autores y los lectores u oyentes (de
antes y de ahora) podría favorecer la dificultad para comprender el sentido original de
los textos apocalípticos. Para superar esta dificultad se puede recurrir a las ciencias
sociales para reconstruir y comprender el contexto originario de los textos. Ello nos lleva
a la necesidad de realizar una interpretación contextual de los textos basada en tres
presupuestos (Aguirre Monasterio, 2013:15): que el contexto situacional es clave para
captar el sentido originario de los textos; que para ello se requiere el recurso a las
14 Para una explicación sobre el significado de muchos de los símbolos utilizados en el libro del Apocalipsis
puede consultarse, entre otros, Pikaza (2001) o Rojas (2013).
28 ciencias sociales; y que de esta forma se puede descubrir más adecuadamente el sentido
teológico originario de los textos y su relevancia actual. Aunque, de todas formas, para
no caer en una interpretación fundamentalista de los textos apocalípticos habrá que
tomar en cuenta el carácter simbólico de su lenguaje.15
Las imágenes, cifras numéricas, fórmulas y colores son elementos explícitos del lenguaje
simbólico de la apocalíptica. Pero a veces, por debajo de estos elementos explícitos se
encuentran algunos mitos de distintas procedencias. Por esta razón, además del lenguaje
simbólico podría plantearse la existencia de un lenguaje mitológico en algunos textos
apocalípticos. Tal reconocimiento ha llevado a González et al (2000) a plantear que la
apocalíptica mitologiza la historia para tratar de explicar realidades humanas
inexplicables. Quizá esto sea válido para los textos apocalípticos sobre los orígenes, de la
humanidad y del cosmos, o sobre el final de la historia. En el caso de los textos que se
refieren al momento presente de sus autores, lectores y oyentes, mi argumentación va en
sentido contrario. Si hay elementos mitológicos en los textos apocalípticos, su uso es
para hacer comprensible su contexto histórico-político desde la perspectiva de la
presencia de la acción salvadora de Dios. Sería más adecuado hablar entonces de una
historización del mito. Los elementos mitológicos se referirían al presente. Lo mitológico
es interpretado a la luz de las condiciones histórico-políticas y no al revés.
Hagamos un resumen de lo dicho en este apartado antes de dar el siguiente paso. La
apocalíptica está llena de símbolos tales como: imágenes, cifras numéricas y expresiones
o fórmulas. Estos símbolos suelen aparecer en textos cuya forma literaria16 corresponde
a visiones, audiciones, viajes y sueños. Para los lectores u oyentes contemporáneos de los
autores apocalípticos esta simbología no era difícil de comprender porque hacía
referencia a elementos de su contexto histórico-político.
15 Para Aguirre Monasterio (2013:16): "La lectura contextual tiene para nosotros una doble referencia que,
desde el inicio, queremos explicitar: el contexto originario que es decisivo para captar el sentido literal del
texto y que es la tarea propia de la exégesis; y el contexto del lector actual, que hay que tener en cuenta
para que ese texto sea significativo y relevante en la actualidad, tarea que corresponde a la hermenéutica.
La interpretación bíblica es un diálogo intercultural entre lo que el texto significó para sus primeros
destinatarios (momento exegético, que busca el sentido literal) y lo que significa para sus lectores actuales
(momento hermenéutico)".
16 Ver nota 11.
29 Hasta aquí he dado por supuesto que al hablar de símbolos o de lenguaje simbólico está
claro de qué estamos hablando. Sin embargo, dado que para mí esta parte constituye el
meollo de mi argumentación y la base para el siguiente capítulo, considero necesario
hacer explícito qué estoy entendiendo aquí por símbolo. Ropero (2013:2360) da la
siguiente definición:
“Gr. sýmbolon, σύµβολον, del vb. symbállesthai, que significa «reunir, juntar, asociar». Denota la
costumbre de juntar, syn-balleîn dos partes de un mismo objeto como signo de reconocimiento y
legitimación de un forastero que invocara un pacto de hospitalidad, p.ej. dos partes de un anillo,
de un bastón o de una moneda. Por eso la palabra recibió el significado de pacto; […]
El símbolo es una clase de signo que tiene un poder de expresión en parte contenido en su misma
naturaleza y en parte dependiente de la libre imaginación del hombre. Supone la capacidad
cognoscitiva humana junto con su poder inductivo, deductivo, intuitivo e imaginativo. […]”.
De acuerdo con esta definición el símbolo reúne, junta o asocia dos partes. Las imágenes,
cifras numéricas y expresiones o fórmulas apocalípticas, en tanto lenguaje simbólico,
reúnen, juntan o asocian dos partes. En el caso de la apocalíptica histórica, es decir,
aquella literatura que tiene como contenido la realidad histórica en unas coordenadas
específicas de tiempo y espacio, una de las partes que el símbolo reúne, junta o asocia es
esa realidad histórica o elementos de la misma. ¿Cuál sería la otra parte? Mi propuesta
es que esa otra parte es el carácter transcendente de esa misma realidad histórica. El
símbolo, por tanto, es una herramienta para entender (revelar) la transcendencia.
Como la transcendencia de la realidad histórica no es evidente, para reunir, juntar o
asociarla con lo inmanente de esa misma realidad se requiere del uso de la “capacidad
cognoscitiva humana junto con su poder inductivo, deductivo, intuitivo e imaginativo”.
Bajo esta concepción, el lenguaje simbólico de la apocalíptica puede prestar un servicio
para la intelección de la transcendencia de la realidad histórica; para captar lo que en
ella hay de salvación o de pecado.17 Este planteamiento puede parecer extraño para
quienes suelen interpretar la simbología como encerrada en sí misma, como si los
símbolos no pudieran tener una conexión directa con la realidad empírica, o como si su
Más adelante veremos que esta intelección no tiene fines puramente de comprensión. La fuerza de la
simbología apocalíptica está en su capacidad motivadora, en el impulso que puede darle a la acción de los
individuos y grupos al habérselas con su propia realidad y con la transcendencia de esa misma realidad.
17
30 función fuera ocultar, encriptar, una realidad o un mensaje que luego habría que revelar
o que pertenece a alguna asociación esotérica.
Al postular que la simbología apocalíptica (histórica) une en el intelecto la realidad
histórica con su transcendencia, no debe llegarse a la conclusión que las imágenes, cifras
numéricas, expresiones o fórmulas son la transcendencia de la historia. Me interesa que
quede claro que imágenes, cifras y expresiones son símbolos, luego no son la
transcendencia histórica. No nos revelan cómo es esa transcendencia. Son símbolos que
vinculan (reúnen, juntan o asocian), en el intelecto, la transcendencia con la realidad
histórica. Esa transcendencia hay que inducirla, deducirla, intuirla o imaginarla. Bajo
este razonamiento es correcto sostener que los textos apocalípticos contienen una
teología de la historia. Es una teología hecha utilizando el género literario apocalíptico
que vincula historia y salvación.
2.1.4
Representaciones
arquetípicas:
numinosidad,
enantiodromía
y
equivalencia.
¿De dónde proceden los símbolos empleados en la literatura apocalíptica? Una manera
de responder esta pregunta es afirmando que su origen está en la misma cultura judía,
especialmente en la profecía. Así se dice que algunas de las imágenes utilizadas por la
apocalíptica en el Nuevo Testamento están ya presentes en el Antiguo Testamento. Por
ejemplo, las siguientes imágenes del evangelio de Marcos ya están en el libro del profeta
Isaías:
«Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su
resplandor, 25 las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán
sacudidas (Mc 13, 24-25).
24
Ya llega implacable el Día de Yahvé, el arrebato, el ardor de su ira, para convertir la tierra en
yermo y exterminar de ella a los pecadores. 10 Cuando estrellas y constelaciones dejen de emitir su
luz, cuando el sol se ofusque en su salida y no brille la luz de la luna, 11 castigaré al orbe por su
malicia y a los malvados por su culpa (Is 13, 9-11).
9
31 De igual manera, el libro del Apocalipsis de Juan está repleto de citas del Antiguo
Testamento. 18 Muchas de ellas se encuentran en los libros de los profetas Isaías,
Jeremías, Ezequiel, Amós, Joel, Zacarías, Habacuc y Sofonías. Por ejemplo, la imagen de
la tierra iluminada con gran resplandor que encontramos en Ap 18,1 es la imagen de la
tierra que resplandece con la gloria de Yahvé que está en Ez 43,2:
1 Después
de esto vi bajar del cielo a otro ángel, que tenía gran poder, y la tierra quedó iluminada
con su gran resplandor (Ap 18, 1).
1 Me
condujo luego hacia el pórtico que miraba a oriente. 2 En aquel momento la gloria del Dios de
Israel llegaba por la parte de oriente; emitía un ruido como de aguas caudalosas, y la tierra
resplandecía de su gloria (Ez 43, 1-2).
Así también la imagen de la copa de oro que sujeta la mujer sentada sobre una bestia del
capítulo 17 del Apocalipsis de Juan, hace eco de la copa de oro que encontramos en el
libro del profeta Jeremías:
La mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas.
Sujetaba con su mano una copa de oro llena de abominaciones, y también las impurezas de su
prostitución (Ap 17, 4).
4
Copa de oro era Babilonia en la mano de Yahvé, que embriagaba a toda la tierra. De su vino
bebieron las naciones, lo que las hizo enloquecer (Jer 51, 7).
7
Una imagen que está en el Apocalipsis de Juan, que es de importancia para este trabajo,
es la de la Jerusalén que desciende del cielo:
Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva ─porque el primer cielo y la primera tierra
desaparecieron, y el mar no existe ya. 2 Vi también la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba
del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. 3 Y oí una voz
potente que decía desde el trono: «Ésta es la morada de Dios, que compartirá con los hombres.
Pondrá su morada entre ellos. Ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios. 4 Enjugará
las lágrimas de sus ojos, y no habrá ya muerte ni llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo
habrá pasado» (Ap 21, 1-4).
1
Esta imagen continúa en 21, 9-27. Por de pronto lo que me interesa retomar aquí es el
planteamiento de Álvarez Valdés (1992 y 1994) quien sostiene que dicha imagen tiene
raíces en el Antiguo Testamento y en algunos escritos apócrifos. A la “Jerusalén celeste”
Rojas (2013:136) dice que en el Apocalipsis hay quinientas dieciocho citas del Antiguo Testamento, de
las cuales ochenta y ocho están en el libro de Daniel. Por su parte, Pikasa (2001:15) sostiene que “casi
todos los motivos y/o símbolos del Apocalipsis provienen del Antiguo Testamento (Biblia Hebrea)”. Para
Alegre (2009:19) la mayoría de imágenes del Apocalipsis tomadas del Antiguo Testamento proceden de los
libros del Éxodo, Ezequiel y Daniel. Ver también Salas (1994:14).
18
32 de Ap 21 le precede la “Jerusalén reconstruida”, de la cual se habla en el periodo que va
del 587 a.C. hasta comienzos del siglo II a.C., y la “Jerusalén nueva” que, aunque gestada
desde el siglo V a.C., se expresaría de modo claro a partir del siglo II a.C. y llegaría a su
final en el año 70 d.C. cuando Jerusalén es destruida por las legiones romanas.19
Desde una perspectiva comparada de las religiones, la imagen de la Jerusalén que baja
del cielo, no solo estaría enraizada en la tradición veterotestamentaria, o en algunos
apócrifos judíos, sino que estaría haciéndose eco de un fenómeno más general. Según
Elíade
(2000:17)
“todas
las
ciudades
babilónicas
tenían
sus
arquetipos
en
constelaciones”. Así, por ejemplo, “Senaquerib manda edificar Nínive según el «proyecto
establecido desde tiempos remotos en la configuración del cielo» (ibid). La misma
imagen de ciudades celestiales también se puede encontrar en la India y en Ceilán. Pero
no solo las ciudades tienen imágenes celestiales en las culturas antiguas, también se
supone que hay imágenes celestiales de templos o santuarios. También es posible
encontrar un marco común mitológico, en el sentido de tradiciones sagradas,
revelaciones primordiales y modelos ejemplares (Eliade, 1991). Este reconocimiento me
lleva a sugerir que en la literatura apocalíptica estamos ante la presencia de arquetipos.
Las imágenes apocalípticas que vamos a examinar en este trabajo son representaciones
arquetípicas más que meros símbolos.
¿Qué es un arquetipo? Etimológicamente arquetipo es un tipo, impresión o modelo que
es fuente, principio u origen de otros tipos. El arquetipo es el modelo que está en el
origen de todas las representaciones posteriores de ese modelo. Esto implica que el
origen que andamos buscando de las imágenes apocalípticas podría ser de carácter
arquetípico. Es decir, las imágenes que utiliza la apocalíptica podrían estar referidas a
determinados arquetipos.
19 Los textos en los que se plasma la “tradición” de la “Jerusalén reconstruida” son los siguientes: Jer 30;
31 y 33; Ez 16; 34; 36; 37; 43 y 48; Is 41; 43; 49; 52; 54; 60-62; 65 y 66,22; Bar 4,5 – 5,9 y Zac 1, 16-17; 2,
8; 8, 3-4; 14, 16-21. Por su parte, los textos en los que se puede encontrar la “tradición” de la “Jerusalén
nueva” son los siguientes: Tob 13, 17-18; 14, 4b-5; 1 Hen 50; 54; 56; 66; 72; 89; 90, 28-29; Salmos de
Salomón 17, 29-31 y Testamento de Dan 5, 10-13.
33 Aunque etimológicamente pareciera estar claro el asunto, el uso del término arquetipo
por C.G Jung hace en varias de sus obras sugiere que tiene un significado más amplio.
Esta amplitud semántica nos permitirá caracterizar las imágenes de la apocalíptica
histórica. Jacobi (1983:37)20 sostiene que al examinar la obra de Jung:
“es imposible establecer una definición exacta del término arquetipo; más que de definir, se trata
aquí de circunscribir, sin pretender la descripción”
En buena medida, ello se debería a que su concepto de arquetipo experimentó
transformaciones, profundizaciones, ampliaciones. Así, por ejemplo, en 1916, con
arquetipo Jung se refería a “las dominantes de lo inconsciente colectivo”; en 1927,
utilizaba el término en el sentido de “imagen arcaica o imagen primigenia”.
Posteriormente en 1946, Jung distinguía el “arquetipo en sí”, que no es perceptible, y el
“arquetipo
perceptible,
actualizado,
representado”
(Jacobi,
1983).
Para
mi
argumentación es clave recuperar el sentido de “idea primigenia” y la distinción entre
arquetipo y su representación.
A continuación transcribo cinco definiciones extraídas de uno de los tomos de una
colección de obras jungianas editada recientemente (Jung, 2010). Arquetipos son:
1. “los contenidos de lo inconsciente colectivo” (p.4);
2. “tipos arcaicos o ─mejor aún─ primigenios, imágenes generales existentes desde tiempos
inmemoriales” (p.5);
3. “complejos de vivencias que se presentan como un destino, comenzando su actividad en nuestra
vida más personal” (p.29);
4. “disposiciones, formas ─ideas en el sentido platónico─ inconscientes pero sin embargo activas,
es decir, vivas, que prefiguran instintivamente e influencian el pensar, el sentir y el obrar”
(p.77);
5. “fuerzas anímicas vitales que reclaman plena aceptación y que con los más extraños métodos se
encargan de hacerse valer” (p.145).
Al referirse al “inconsciente colectivo” Jung sostiene que se repiten ciertos “temas” en
forma casi idéntica, los cuales aparecen frecuentemente en la mitología y en el folklore
de los pueblos (Haber, 1969). A esos temas Jung los llama arquetipos. No obstante,
arquetipo no es igual a mito como tampoco es igual a símbolo. Se trata de tres conceptos
El texto de Jacobi fue publicado en Zurich, 1957. El concepto de arquetipo podría haber sufrido nuevos
desarrollos en los 58 años que nos separan. Para mi argumentación basta haber recuperado el significado
de “idea primigenia” y la distinción entre arquetipo y su representación.
20
34 cercanos pero que no deben confundirse. Entre ellos habría una relación “causal” o, al
menos, de precedencia:
"El arquetipo es por esencia desconocido e informulable. Produce símbolos o imágenes, se hace
patente en ciertas formas de conducta, se vierte en parábolas y metáforas, pero su naturaleza
última escapará a nuestro intelecto" (Haber, 1969:17).
En tanto imagen primigenia, complejo de vivencias, disposición psíquica o fuerza
anímica, el arquetipo no es accesible conscientemente. Racionalmente solo podemos
conocer su expresión simbólica o mítica. El símbolo y el mito son expresión del
arquetipo. De hecho, Jung (1995:21) sostiene que:
"Como hay innumerables cosas más allá del alcance del entendimiento humano, usamos
constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos definir o
comprender del todo. Esta es una de las razones por las cuales todas las religiones emplean
lenguaje simbólico o imágenes".
El hecho de que el arquetipo no pueda ser definido claramente más allá de lo puramente
etimológico se debe a su ubicación en lo que Jung llama “inconsciente colectivo”. Hay:
"fantasías (sueños incluidos) de carácter impersonal, que no se basan en vivencias de la
prehistoria individual y que no pueden explicarse entonces por adquisiciones individuales. Esas
imágenes fantásticas tienen, inequívocamente, sus analogías más próximas en los tipos
mitológicos. Por eso hay que suponer que corresponden a ciertos elementos estructurales
colectivos (y no personales) del alma humana y que se transmiten por herencia, como los
elementos morfológicos del cuerpo humano. Aunque la tradición y la migración son explicaciones
válidas, hay sin embargo, como ya se ha dicho, muchísimos casos que no se pueden explicar por tal
procedencia sino que exigen la hipótesis de un resurgimiento «autóctono». Esos casos son tan
frecuentes que por fuerza hay que suponer la existencia de un estrato básico anímico colectivo. Yo
he dado a ese inconsciente el nombre de inconsciente colectivo" (Jung, 2010:143).
Puede ser discutible este planteamiento jungiano sobre el origen de los símbolos y mitos
que aparecen en distintas religiones. Y podría parecer aventurado vincular el lenguaje
simbólico de la apocalíptica con los arquetipos Jungianos. Aunque ya el mismo Jung
(2010) asoció algunas imágenes del Apocalipsis de Juan con algunos arquetipos,
especialmente las imágenes de los cielos nuevos y la tierra nueva, o la de la Jerusalén
que baja del cielo, con el que Jung denomina “el arquetipo de la madre”. Hay que fijarse
bien que lo discutible sería la existencia de un inconsciente colectivo y que los arquetipos
sean parte del mismo. Sin embargo, no voy a entrar en esa discusión. Pero hay un asunto
35 que me parece interesante y de utilidad para el examen de la simbología apocalíptica, en
especial sus imágenes.
Jung distingue al arquetipo de su representación. Este es un punto medular en mi
argumentación porque más que en el arquetipo, en tanto idea o imagen primigenia, me
voy a centrar en su representación y en las propiedades que tienen las representaciones
arquetípicas. El arquetipo es inaccesible de manera consciente.21 No se le puede definir
racionalmente en la medida en que la racionalidad sea una operación consciente. Esta
inaccesibilidad inmediata del arquetipo es análoga a la inaccesibilidad del illo tempore o
“tiempo primordial” de los mitos, en la conceptualización de Eliade (1991).22 En ambos
autores, las representaciones (arquetípicas o míticas, según el caso) tratan de hacer
accesible una realidad que directa o inmediatamente no lo es. Ni el arquetipo de Jung, ni
el “tiempo primordial” de Eliade son accesibles directa o inmediatamente a nuestra
consciencia.23
¿Qué pasaría si en lugar de arquetipos y tiempos míticos hablamos de la presencia de la
divinidad en la historia? ¿Y qué tal si pensamos a las imágenes arquetípicas o míticas
como vía de acceso a la transcendencia de la realidad histórica? ¿No podría ser ésta una
vía de comunicación de la divinidad con la humanidad? Como psicólogo, preocupado por
la salud de sus pacientes, Jung vincula las representaciones simbólicas con algo
irracional, no accesible a la consciencia ─originado de hecho en una fase preconsciente
de la humanidad, que dejó su huella en la psique a medida que ésta evolucionaba hasta
desarrollar la consciencia como rasgo característico de la especie humana. Por su parte,
como estudioso de las religiones, Eliade resalta la vía de accesibilidad que establecen los
mitos con la historia sagrada de los pueblos arcaicos o primitivos. Como teólogos,
podríamos plantear que las imágenes arquetípicas presentes en la literatura apocalíptica
No en balde Jung se preocupó por el análisis de los sueños como vía para acceder a los arquetipos. Los
sueños, y las imágenes que en ellos aparecen, vendrían a ser como el lenguaje de los arquetipos.
22 En su definición de mito, Eliade (1991) sostiene que “el mito cuenta una historia sagrada; relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos»”. Este
es un tiempo al que no tenemos acceso sino solamente de forma mítica. Por supuesto, para Eliade, los
mitos son diferentes a las fábulas y leyendas porque los primeros se refieren a la historia, que tuvo lugar in
illo tempore.
23 Con esto no estoy afirmando que el arquetipo de Jung y el tiempo primordial de Eliade sean iguales. Son
conceptos diferentes aunque comparten la inaccesibilidad inmediata a la consciencia.
21
36 establecen un puente entre la realidad histórica y su transcendencia. Sirven para captar,
en la realidad a la que se vincula esa literatura, la acción salvífica de Dios o su rechazo
por parte de la humanidad. En definitiva, que mediante el recurso a representaciones
arquetípicas se elabora una teología de la historia en clave apocalíptica.
Los arquetipos de Jung tienen ciertas propiedades que sus representaciones tratan de
reproducir. La primera de ellas es la que Jung denomina “numinosidad”. Al respecto
Jung (1995:49) plantea que:
"Como en nuestra vida civilizada hemos desposeído a tantísimas ideas de su energía emotiva, en
realidad, ya no respondemos más a ellas. Utilizamos esas ideas al hablar y mostramos una
reacción usual cuando otros las emplean, pero no nos producen una impresión muy profunda.
Algo más se necesita para que ciertas cosas nos convenzan lo bastante para hacernos cambiar de
actitud y de conducta. Eso es lo que hace el "lenguaje onírico"; su simbolismo tiene tanta energía
psíquica que nos vemos obligados a prestarle atención".
La numinosidad es, por tanto, energía psíquica que no solo puede estar presente en el
lenguaje de los sueños sino en otros tipos de simbología. El lenguaje de los sueños es un
lenguaje simbólico, lleno de imágenes; de la misma manera, la apocalíptica es una
literatura con lenguaje simbólico, llena también de muchas imágenes. A los lectores u
oyentes actuales de esta literatura puede ocurrirles que intentan comprender sus
imágenes y para ello recurren al esfuerzo de algunos exegetas para explicar el significado
de las mismas. Pero, aunque comprendan el significado no se produce en esos lectores u
oyentes, “una impresión profunda” porque no se han dejado penetrar por la
numinosidad de la que son portadoras tales imágenes. Como veremos más adelante, esta
numinosidad aportará a la función movilizadora que tiene la apocalíptica. Por eso estas
imágenes o representaciones arquetípicas pueden ser capaces de influir en el
comportamiento no solo de los individuos sino incluso de colectividades:
"Se puede percibir la energía específica de los arquetipos cuando experimentamos la peculiar
fascinación que los acompaña. Parecen tener un hechizo especial. Tal cualidad peculiar es también
característica de los complejos personales; y así como los complejos personales tienen su historia
individual, lo mismo les ocurre a los complejos sociales de carácter arquetípico. Pero mientras los
complejos personales jamás producen más que una inclinación personal, los arquetipos crean
mitos, religiones y filosofías que influyen y caracterizan a naciones enteras y a épocas de la historia
[…]” (Jung, 1995:79).
37 La numinosidad o fuerza psíquica suele manifestarse en términos de emociones. Las
imágenes apocalípticas pueden activar esas emociones y, en esa medida, son portadoras
de esa fuerza psíquica. Pero también puede ocurrir que las imágenes sean contempladas
sin que se active energía psíquica alguna.
“Cuando meramente se tiene la imagen, entonces es solo una imagen oral de escasa importancia.
Pero al estar cargada de emoción, la imagen gana numinosidad (o energía psíquica); se hace
dinámica, y de ella han de salir consecuencias de alguna clase” (Jung, 1995:96).
Las imágenes arquetípicas tienen una fuerza fascinante y evocan una pulsión. De esta
forma son capaces de influir en el comportamiento de los individuos (Jacobi, 1983:42).
Desde una mirada creyente se podría decir que tal energía psíquica es puesta en acción
en el encuentro de los seres humanos con la divinidad, aunque como se verá más
adelante, los ídolos también pueden evocar dicha fuerza fascinante y, por eso, pueden
influir en el comportamiento de los seres humanos, ya sea en términos individuales o
colectivos. Esta influencia de la divinidad o de los ídolos ─una influencia que suele ser en
sentido contrario─ tiene que ver con otra característica de sus representaciones
arquetípicas: su estructura enantiodrómica.
Toda expresión de los arquetipos puede tener un sentido positivo o negativo. Así por
ejemplo, en referencia al arquetipo de la madre, Jung (2010) lista, por un lado,
expresiones del anhelo de salvación (como el Paraíso, el reino de Dios, la Jerusalén
celestial) y por otro lado, expresiones que refieren a la muerte (como un dragón, un gran
pez, una serpiente, la tumba, el sarcófago, el abismo, la profundidad de las aguas, etc.).
Este doble sentido o dualidad en la representación arquetípica expresa la estructura
enantiodrómica de los arquetipos.24 No se trata simplemente de una ambigüedad ni
tampoco de una mera dualidad. Etimológicamente, enantiodromía es una carrera de los
opuestos. Lo particular de esta carrera es que es un correr en sentido contrario porque
los opuestos no van en la misma dirección. Así los siguientes pares de acciones opuestas,
subir y bajar, ir y venir, ganar y perder, vivir y morir constituyen una enantiodromía. El
amanecer (en tanto la luz solar se abre paso en la oscuridad), la lucha por el bien contra
La cual no debe confundirse con el arquetipo de “la unión o reconciliación de los opuestos” que suele
encontrarse en los relatos míticos de la creación del universo, de los imperios o de las naciones (Haber,
1969).
24
38 el mal, la defensa de las víctimas frente a sus opresores, dar de comer a los hambrientos,
dar de beber a los sedientos, vestir a los desnudos, devolver la vista a los ciegos, salvar
del pecado, etc. son también enantiodromías.
Es importante insistir en que la estructura enantiodrómica pertenece al arquetipo. Su
representación debe expresar dicha estructura.25 En este sentido, cada arquetipo puede
ser expresado mediante dos imágenes opuestas; si solo tenemos una imagen debemos
ser capaces de encontrar la imagen opuesta. O dicho de otra manera, a una
representación arquetípica de signo positivo debe corresponder otra representación
arquetípica de signo negativo. Llevadas a las imágenes apocalípticas, la tarea será
entonces encontrar las imágenes opuestas dentro de los mismos textos.
En el libro del Apocalipsis hay imágenes que “se mueven” en sentidos opuestos.
Podríamos decir que son imágenes que juntas, en pares, representan una estructura
enantiodrómica.26 Es el caso, por ejemplo, de las bestias que surgen del mar (Ap 13) y el
“Cordero, que estaba de pie sobre el monte Sión” (Ap 14); la gran Babilonia que se eleva
desde la tierra (Ap 18) y la nueva Jerusalén que baja del cielo (Ap 21); la mujer vestida de
escarlata (Ap 17) y la mujer vestida de sol (Ap 12); el culto a la bestia (Ap 13,11-18) y la
liturgia celestial (Ap 4; 5; 7; 11; 14; 15; 19). Imágenes semejantes también hay en el libro
de Daniel, de entre las cuales quiero resaltar la de los imperios que se suceden en la
historia (Dn 2 y 7) y la del reino que se le da al que “es como hombre” o “tiene figura de
hombre” (Dn 7). Los textos que tienen esta clase de imágenes son los que vamos a
analizar en el siguiente capítulo para ver cómo, mediante el uso de tales imágenes, los
apocalípticos hacían teología de la historia.
25 La enantiodromía me interesa aquí en calidad de adjetivo y no de sustantivo. En el primer caso expresa
la propiedad de una oposición o una marcha en sentido opuesto de dos fenómenos. Un concepto cercano
para expresar esta cualidad es el de dialéctica. Sin embargo, aplicada la dialéctica a la historia, se supone
que hay una superación de la contradicción (la oposición). En cambio, la enantiodromía aplicada a la
historia implicaría, más que superación, convivencia permanente pero en sentidos opuestos. Una
superación solo tendría lugar al final de la historia. Por otro lado, el concepto de dualidad no expresa la
oposición de contrarios necesariamente.
26 Sin embargo, cada imagen tomada por separado (no en par) mantiene su autonomía en tanto símbolo.
La enantiodromía no le quita esta libertad a las imágenes. Puestas en pares, representando una
enantiodromía adquieren una propiedad que no la tienen por sí solas. Su significado, no obstante, sigue
siendo libre siempre y cuando se conserve la enantiodromía a la cual sirven como pares. De hecho, esta
posibilidad de libertad en su significado da pie a la equivalencia en los pares de imágenes que forman una
representación arquetípica.
39 Una tercera característica de las imágenes apocalípticas es la “equivalencia”. Como lo
dije algunos párrafos arriba, Jung distingue al arquetipo de su representación. Arquetipo
y representación arquetípica no son la misma cosa. Esta no identidad es la que permite
encontrar un mismo arquetipo bajo diversas formas. Por eso es que diversas culturas
pudieron expresar de diversas formas míticas o imaginarias un mismo arquetipo. En
este sentido es que podemos hablar de una equivalencia representativa en las imágenes
arquetípicas. Por la misma razón, en este trabajo podemos pensar en una equivalencia
entre imágenes apocalípticas. Un mismo tema, un mismo motivo, puede estar
representado en diversas imágenes. Esas imágenes son, por tanto, equivalentes. De lo
dicho podemos afirmar que, dado que cada imagen tiene su contraria, su opuesta, la
equivalencia se registraría tanto en las imágenes positivas como en las respectivas
imágenes negativas. De cara a los textos que vamos a utilizar en el siguiente capítulo y,
recordando lo dicho anteriormente sobre los elementos formales y sustantivos de los
textos, un mismo mensaje puede estar contenido en diferentes textos.
Hagamos ahora un resumen de lo dicho en este apartado. Los símbolos establecen un
puente entre dos partes. Las imágenes apocalípticas son símbolos conectan, en el
intelecto, la realidad histórica con su sentido transcendente. Las imágenes apocalípticas
permiten captar el sentido transcendente de la historia humana. En la medida en que esa
transcendencia está dada por la presencia de la divinidad, las imágenes apocalípticas son
portadoras de numinosidad, energía o fuerza psíquica. Pero como en la historia, los seres
humanos pueden rechazar a la divinidad, las imágenes que expresan su presencia
participan de una estructura enantiodrómica, según la cual, a una imagen con sentido
positivo se le opone otra imagen con sentido negativo ─que expresa el rechazo u
oposición a la divinidad. Finalmente, la representación del sentido transcendente de la
realidad histórica puede ser variada. Distintas imágenes pueden ser utilizadas para
expresar un mismo sentido transcendente estableciéndose entre ellas una relación de
equivalencia. Las imágenes pueden ser equivalentes entre sí.
40 2.2 Apocalíptica y movilización social
En este apartado voy a desarrollar una segunda dimensión conceptual de la apocalíptica.
Además de una dimensión literaria, la apocalíptica tiene una dimensión organizacional,
es decir, de movilización social o de acción colectiva que, si se me permite, podría
denominar “movimientista”. A la apocalíptica se le puede considerar como movimiento
social. En este sentido, vamos a examinar los orígenes sociales de este movimiento y el
carácter ideológico del mismo. El desarrollo de esta temática me lleva a hacer un
parangón entre la apocalíptica y la teología de la liberación latinoamericana. Como esta,
la apocalíptica fue un movimiento teológico y formó parte de un movimiento social más
amplio. Dentro de este cumplió una función ideológica: la de ofrecer a los excluidos y
marginados marcos interpretativos de su realidad histórica.
2.2.1 Un movimiento: orígenes sociales
De la apocalíptica se ha dicho que es una literatura de resistencia. Así, por ejemplo,
Bernabé dice del Apocalipsis de Juan, que es un libro que llama a resistir y a mantener la
identidad:
"Nos encontramos ante un libro que presenta, como todos los apocalipsis, una teología política en
imágenes con la finalidad de llamar a resistir semejante modelo socio-económico y religioso y a su
propaganda. Es una llamada a resistir y a mantener la propia identidad. Una llamada a mantener
la identidad de quienes no reconocen más Señor que a Jesucristo" (Bernabe, 2011:360).
Otros biblistas como Alegre (2009 y 1997), Pikaza (2001), Mesters (1987 y 2001) y
Richard (1994) enfatizan también que la apocalíptica tiene como fin, aunque no el único,
invitar a la resistencia contra el imperio, ya sea seléucida o romano, según sea el
contexto en que se hayan producido los textos.27 Hay quien incluso llega a hablar de una
literatura subversiva:
Ver también, a manera ilustrativa, los trabajos de Croatto (1990), Míguez (1990), Pixley (1990), Ramírez
(1990) y Richard (1990a)
27
41 “los apocalipsis se pueden llamar libros subversivos, profundamente interesados en derrotar,
desde la base, al espíritu imperialista. En otras palabras, son libros de crítica subversiva y popular
contra las políticas opresoras de las élites imperialistas. Son verdaderos manuales para la
formación del espíritu de resistencia y de lucha” (Storniolo, 2012:9)
La resistencia puede manifestarse como lucha anti-imperialista. En su comentario al
libro del Apocalipsis, Mesters habla casi en términos militares acerca de esta lucha:
“En la descripción que hace del imperio (13,1-18) y de la ciudad de Roma (17,1-18), Juan no
encuentra nada bueno. ¡Ahí todo es maldad! El imperio es obra de Satanás, del Dragón (13,1-2). La
ciudad de Roma, la grandiosa sede del imperio, la capital del mundo, no pasa de ser una gran
prostituta que lleva al mundo entero a su perdición (17,1-2). Y Juan recomienda: los cristianos no
pueden ser ingenuos y alimentar un régimen cuya organización está en contra del Evangelio
(18,4). No pueden permitir que la falsa propaganda penetre en las comunidades (2,14.20). Deben,
al contrario, permanecer firmes en la lucha y resistir hasta la muerte (2,10), a pesar de las
persecuciones (3,10-11). Es en esta lucha humilde y penosa del pueblo de las comunidades que está
la semilla de la futura victoria del bien y de la justicia (2,7.11.17.26; 3,5.12.21). Resistiendo a toda
costa y sin dejarse desviar, ellos serán el ejército del cordero que enfrenta al imperio (14,1.4.5) y lo
vencerá (17,14)” (Mesters, 1987:36-37).
Al hablar de resistencia ante los imperios podríamos estar hablando de una acción
colectiva más que individual. En las ciencias sociales, se considera que la acción colectiva
puede tomar la forma de partidos políticos, grupos de interés y movimientos sociales. Es
claro que la apocalíptica no era un partido político ni era un grupo de interés (como
podrían ser las organizaciones de campesinos, trabajadores, empresarios, etc.). Los
biblistas citados me llevan a pensar la posibilidad de considerar a la apocalíptica como
un movimiento social28 o, al menos, como parte de un movimiento más amplio del tipo
de “liberación nacional”. Para desarrollar más esta idea me voy a valer, aunque sea
provisionalmente, de una definición amplia de lo que es un movimiento social:
“Red de interacciones informales entre individuos, grupos, y/o organizaciones que, en sostenida y
habitualmente conflictiva interacción con autoridades políticas, elites y oponentes, ─y
compartiendo una identidad colectiva en origen diferenciada pero con tendencia a confundirse
con identidades convencionales del «mundo exterior», demandan públicamente cambios (sólo en
potencia permanentemente antisistémicos) en el ejercicio o redistribución del poder en favor de
intereses cuyos titulares son indeterminados e indeterminables colectivos o categorías sociales”
(Ibarra y Letamendia, 2006:431).
De la misma forma como se identifican “movimientos milenaristas” con raíces apocalípticas
prácticamente desde los orígenes del cristianismo. Algunos llaman a estos movimientos: apocalípticos
(Cfr. Rojas, 2013).
28
42 Esta es una definición operativa para el examen de los movimientos sociales
contemporáneos. Por esta razón, habría que tener cautela para aplicarla a un “supuesto”
movimiento que predominantemente tuvo su existencia entre el siglo II a.C y el siglo II
d.C. en la zona de Palestina.
Es altamente probable que la definición de Ibarra y Letamendia esté basada en los
rasgos que sobresalen en movimientos sociales del siglo XX. No obstante, en lo básico,
tal definición plantea que los movimientos sociales son formas de acción colectiva que,
sin tener la pretensión de gobernar, promueven o defienden intereses más amplios que
los de una organización (de allí el uso del concepto “categorías sociales”), lo cual les lleva
usualmente a tener una relación conflictiva con la autoridad pública. Dentro de los
intereses de los movimientos sociales están los identitarios. Si aplicamos esta forma
básica de entender los movimientos sociales al caso de la apocalíptica veremos lo
siguiente:
- En general, los autores de la apocalíptica promovían la defensa de la identidad judía o
cristiana, según sea el caso.
- La relación con la autoridad pública, imperial o local, llegó a ser de carácter conflictiva
llegando incluso a veces hasta el testimonio martirial.
- En el caso de la apocalíptica judía, sus autores, lectores u oyentes, participaron junto a
otros sectores o grupos sociales, en movimientos por la “independencia nacional”
tanto frente al imperio seléucida como frente al imperio romano.
- Es posible que las relaciones entre los apocalípticos y otros grupos afines haya
adoptado la forma de red de interacciones informales.
Para este trabajo es importante notar el carácter cultural (o contracultural) de la
apocalíptica. De los movimientos sociales dicen Ibarra y Letamendia (2006:415 y 416)
que:
“Un movimiento también es un proceso de construcción de una identidad colectiva, un deseo y
práctica social de ver, estar y comportarse colectivamente de forma distinta en el mundo […] En
última instancia lo que se pretende es que quien detenta el poder cambie sus normas o procesos de
dominación”
43 El mundo de la apocalíptica es el mundo imperial, con sus formas culturales de ser y
estar en ese mundo. La emergencia de la apocalíptica se da en ese mundo y contra ese
mundo, en especial contra su carácter helenizante. Uno de los impactos culturales
importantes en toda la zona imperial helenista es el predominio de la vida urbana sobre
la rural. En este sentido, dice Blanco (2013:25-26):
"Es preciso advertir que el desarrollo económico y cultural parejo a la expansión del helenismo
estuvo vinculado a una organización comunitaria muy particular: la primacía de la ciudad sobre el
medio rural. El helenismo era una civilización eminentemente urbana […] Este fenómeno acentuó
las desigualdades entre las ciudades, más esplendorosas y boyantes, y las periferias rurales, por lo
general más empobrecidas".
Las prácticas culturales imperiales son consideradas en la apocalíptica judía como un
agravio social, primero, de los seléucidas y, posteriormente, de los romanos. La máxima
expresión de ese agravio en tiempos de la dominación seléucida sería la prohibición de
ciertas prácticas religiosas judías y la profanación del Templo:
"Los judíos fieles no podían soportar la penetración de la cultura griega, pagana para ellos por sus
creencias y moral, y amalgamada con muchos elementos de origen oriental, sobre todo persa y
babilónico. El enemigo era el helenismo, ya que pretendía arrinconar la cultura tradicional del
judaísmo. Antíoco IV Epífanes llegó a prohibir la circuncisión ─signo de la alianza con Yahvé─ y la
celebración del sábado. El altar de los sacrificios se convirtió en el altar de Zeus Olímpico (2 Mac
6,1-2). En lugar de las fiestas judías, se impusieron las paganas" (Díez Macho, 1984:53).
Un movimiento social apocalíptico no debería comprenderse como un fenómeno que
abarcaría a todo el judaísmo. De hecho, no todos los judíos consideraban un agravio las
prácticas helenísticas. Para algunos grupos (helenizantes) se trataba de prácticas
“modernas” dignas de admiración e imitación:
"El gimnasio era el signo de la nueva mentalidad difundida ya en Jerusalén. La admiración por la
cultura griega implicaba de alguna manera el desprecio de la propia (2 Mac 4,15). Las
prescripciones más típicas del judaísmo, pero también las más irracionales, se consideraban
absurdas a la luz de la razón. No se circuncidaba ya a los niños y los jóvenes intentaban hacerse
una suerte de cirugía plástica para esconder la circuncisión que su desnudez atlética mostraba en
público (1 Mac 1,15). El celo por los dioses mostrado por la cultura helenística al menos
públicamente hizo que Jasón enviase dinero a Antíoco IV Epífanes para un sacrificio en honor a
Hércules (2 Mac 4,19). El helenismo se afirmaba en Jerusalén no sólo por el esfuerzo de los sirios,
sino sobre todo por la convicción de muchos judíos" (Sacchi, 2004:242).29
Jasón, hermano de Onías III, "obtuvo del soberano seléucida el sumo sacerdocio. Para conseguirlo
ofreció dinero y además se comprometió a una cierta helenización de Jerusalén (174 a.C.)" (Sacchi,
2004:241).
29
44 Por otro lado, a las pugnas en torno al helenismo habría que sumar las disputas por el
control del sumo sacerdocio, dada la importancia de este cargo en la consideración de
Jerusalén como Ciudad Santa (Hierápolis), lo cual garantizaría una cierta autonomía y
exenciones ventajosas para la clase gobernante y permitiría al pueblo vivir según sus
leyes ancestrales (Baslez, 2002).
En este punto también es importante distinguir a los apocalípticos de otros grupos
(Macabeos y Zelotas) que también resistían al imperio y a la cultura imperial, expresada
especialmente en el culto al emperador. Las motivaciones de los grupos involucrados en
la resistencia frente al imperio podían ser variadas como diversa podía ser también su
metodología o repertorio de acciones; razón por la cual no habría que considerar a todos
estos grupos disidentes en una misma categoría de acción colectiva. Un vistazo al origen
social de los apocalípticos puede resultar de interés en este momento. En primer lugar,
habría ocurrido un proceso de segregación de ciertos grupos religiosos inconformes con
la posición de quienes controlaban el judaísmo oficial, entre quienes estaba el grupo más
afín al helenismo ─responsable en parte de la helenización del judaísmo:
"Quizá como reacción frente a la helenización creciente de las clases altas de Israel, y como
consecuencia de las tensiones sociales generadas durante este período tan convulso, una serie de
grupos religiosos habría optado por desligarse (en algunos casos de modo abrupto) del judaísmo
oficial. Se habrían concebido a sí mismos como representantes del Israel auténtico […], y habrían
denunciado la violación del genuino espíritu del pueblo de Israel perpetrada, a su juicio, por
aquellos sectores que contemporizaban con la cultura y el poder griegos condensados en
Jerusalén" (Blanco, 2013:43-44).
Esta segregación podría implicar que, desde el punto de vista del origen social de la
apocalíptica no habría que buscarlo entre los grupos excluidos, marginados, esclavos y
rurales. El mismo hecho de que la apocalíptica exista como literatura, con abundantes
citas del Antiguo Testamento, supone que sus autores provienen de grupos elitistas
letrados y no de las mayorías analfabetas:
"En cualquier caso, no hay que buscar el origen de la apocalíptica en el estrato inferior, sino en la
élite, en el estrato superior o en el grupo de los retainers. Se puede pensar que los principales
portadores de los apocalipsis y de la apocalíptica pueden haber sido, en particular, los círculos del
estrato superior y del grupo de los retainers que habían sido privados del poder y se oponían a las
familias dominantes" (Stegemann y Stegemann, 2001:207).30
30
Las cursivas están en el original.
45 Hay fuertes indicios de que la literatura apocalíptica judía se originó estrechamente
asociada a los hasidim (los piadosos), que habrían dado su apoyo a los Macabeos en su
lucha contra Antíoco IV Epífanes. Un apoyo que hay que entenderlo más en términos de
alianza y no de subordinación. Mientras la motivación de los primeros podría haberse
referido “a las tradiciones de los padres”, los segundos podrían haber estado más
interesados por lograr la independencia política de Judea. ¿Quiénes eran los hasidim?31
En todo caso no parece ser un grupo perteneciente a los sectores más bajos en la
estratificación social judía. Los estudiosos que se han preocupado por la identidad de los
hasidim y, por tanto, de la apocalíptica como movimiento social han planteado que:
"En resumen, las aportaciones de los estudiosos nos proporcionan tres claves de cierta relevancia
para acercarnos al movimiento de los hasidîm y, con ellos, al origen de la apocalíptica. La primera
de ellas es que, probablemente detrás del ideario apocalíptico, se halla un notable grupo de
escribas ortodoxos, ya que estos escritos solo pueden haber nacido de una pluma versada en la
Escritura y en la Tradición. La segunda es que la composición del grupo era heterogénea pues
también lo integraban gentes procedentes del mundo rural que acogieron el mensaje con
entusiasmo. Y la tercera, que se trataba de una facción que abiertamente manifestó su
disconformidad con la estructura social dominante de su tiempo y que ejerció una clara misión de
resistencia destinada a «abrir ojos» y a «gritar»" (Rojas, 2013:73).
Según Mesters (2001:45) en los orígenes de la apocalíptica habría una protesta contra lo
que ocurre con el Sumo Sacerdocio y el Templo (es decir, en la religión
institucionalizada):
"La irrupción del movimiento apocalíptico acontece al comienzo del siglo II, durante los doce años
de gobierno del rey seléucida Antíoco IV (175-164). La ganancia de poder y de dinero corrompió a
la clase sacerdotal de Jerusalén. […] Los sacerdotes, que debían ser los defensores del pueblo, se
convierten en sus perseguidores (1 Mac 1,11-15; 2 Mac 4,7-29). La gente de las aldeas de Judea,
que ya había perdido toda la participación en el poder, corre el peligro de perder su cultura y su
tierra.
31 En
el Antiguo Testamento se dan algunas pistas sobre ellos, así se dice que: eran fuertes para la guerra y
debían tener organización militar (Sal 149, 6-7), contaban con muchos escribas en sus filas (1 Mac 7,12),
eran fieles a los sacerdotes, hijos de Aarón, eran fieles al extremo de dejarse matar en sábado sin
defenderse (1 Mac 2,29-38), estaban convencidos de ser ellos el pueblo de Dios, su herencia, reyes,
sacerdotes, santos (Díez Macho, 1984:56). Estas noticias también se recogen en el libro de Daniel
(terminado hacia el 164 a.C. y supuestamente escrito por un hasid) y en los libros de los Macabeos (1 Mac
2,42; 7,13s; 2 Mac 14,6). Rojas (2013) menciona las siguientes hipótesis sobre el origen social e identidad
de este grupo: 1) eran un grupo cerrado de clase media, que contaban con algunos letrados que ofrecían
una “interpretación correcta” de la Escritura vinculante con la Ley de Moisés; 2) eran una facción del
judaísmo oficial; 3) se trataba del sector más espiritualista de la clase dirigente; 4) era un grupo de
teólogos convertidos en referente social.
46 La apocalíptica judía, pues, como movimiento social tendría una base popular pero una
“dirigencia ideológica ilustrada”, vinculada ciertamente (aunque en oposición) al
estamento religioso. La apocalíptica cristiana se parecerá en lo primero a la apocalíptica
judía y aunque probablemente también tuviese una “dirigencia ideológica ilustrada”,
esta no estaría vinculada al estamento religioso ni judío ni romano.
Vale la pena hacer un alto en el camino para ofrecer un parangón contemporáneo a los
grupos sociales tras la apocalíptica. Pienso que esta es un caso análogo al de la teología
de la liberación. Como aquella, la teología de la liberación es literatura, pero también
puede entenderse en términos de un movimiento social (o al menos formando parte de
uno más amplio: un movimiento de liberación) y, como mostraré en seguida de la
apocalíptica, también es portadora de una espiritualidad. En lo que atañe a la extracción
social de los teólogos de la liberación podría pensarse en un predominio de clases
medias, letrados por supuesto, muchos de ellos con formación doctoral en centros
europeos, sin embargo insertos en medios populares donde encontraron buena acogida.
En cierta forma, como en el caso de la apocalíptica, los teólogos de la liberación apelaban
a la fidelidad a los fundamentos de la fe, en este caso: al Jesús histórico, a las raíces
bíblicas en la teología y a los orígenes del cristianismo. Es curioso que tanto entre los
apocalípticos como entre los teólogos de la liberación hubiese una crítica a la asimilación
de su fe en el helenismo. No está de más decir que un parangón como este puede dar
luces para entender a la apocalíptica. De allí que podamos imaginar que la apocalíptica
también encontró acogida entre los sectores populares de su época. En cierta forma,
ambos movimientos teológicos, se hicieron eco de los sufrimientos y temores de esos
sectores hasta convertirse en sus voceros. Y así como la teología de la liberación se
asoció con las comunidades eclesiales de base (comunidades de base popular), la
apocalíptica podría haberse asociado a un judaísmo y un cristianismo popular también.
En esos ambientes “de pueblo” se insertaron con éxito y ello provocó los celos y la
persecución del judaísmo y cristianismo oficial.
Desde este parangón es fácil comprender la lectura que proponen algunos teólogos de la
liberación acerca de la apocalíptica. Así, por ejemplo, Mesters (2001:38) afirma que:
47 "El movimiento apocalíptico nace del lado de quien sufre la historia y no del lado de quien la
conduce. Verbaliza la experiencia de los pobres y oprimidos que no tienen poder y que, a pesar de
la impotencia ante la máquina apisonadora del Imperio, no se entregan ni pierden la esperanza. El
movimiento apocalíptico nace del lado de quien está perdido pero quiere continuar creyendo.
Nace desde el miedo al caos como un intento de mantener la fe en el Dios de los padres y de los
profetas. Para el apocalíptico, los que oprimen al pueblo, por más que griten y exploten, están
perdidos, aunque la gente sufra durante algún tiempo. No importa. ¡Dios sale victorioso! ¡Las
cosas cambiarán, porque "Dios es el Señor"!.
Ese “nacer del lado de quien sufre la historia” tiene un significado similar al carácter de
“literatura de los oprimidos” que le asigna Richard (1994:38) a la apocalíptica:
"Hay consenso de que la literatura apocalíptica es una 'literatura de hombres oprimidos', que
expresa la cosmovisión de los sectores más pobres, oprimidos, humillados, marginalizados de la
sociedad; o de aquellos sectores que no se sienten interpretados por sus propias autoridades;
sectores que tienen una visión histórica o teológica alternativa, que no es la de los grupos
dominantes"
¿Cómo debería entenderse eso de “literatura de hombres oprimidos”? Por supuesto que
no en el sentido que ellos son sus autores porque no eran estos precisamente los que
sabían leer y escribir en la Palestina del periodo que va del siglo II a.C. al siglo II d.C.
2.2.2 Momento ideológico: la creación de marcos interpretativos
Para profundizar un poco más en la comprensión de la apocalíptica como movimiento
social, conviene poner atención a lo que hacen los movimientos sociales. En este sentido,
Tarrow (1997:215) sostiene que:
"Una tarea fundamental de los movimientos sociales es la tarea de «señalar» agravios, vincularlos
a otros agravios y construir marcos de significado más amplios que puedan encontrar eco en la
predisposición cultural de una población y transmitir un mensaje uniforme a quienes ostentan el
poder y a otros estamentos".
En el apartado anterior vimos que los apocalípticos interpretaron la helenización del
judaísmo como un agravio a su fe, su identidad y su cultura. Los agravios podrían
referirse a la autonomía política y a los impuestos, al Templo, al Sumo Sacerdocio y a las
tradiciones ancestrales. Ello les llevaría a segregarse de la elite dominante y a difundir su
punto de vista en otros sectores sociales con quienes compartían el rechazo al helenismo.
Un ejemplo de ese rechazo lo tenemos en el capítulo primero del libro de Daniel. Allí se
48 muestra al personaje principal como modelo a seguir por los lectores u oyentes pues por
fidelidad “a sus tradiciones”, Daniel se niega a comer durante tres años de la comida
preparada para la gente del palacio y vino del que ellos bebían:
8 Daniel
decidió no contaminarse con la comida del rey y el vino de su mesa y pidió al jefe de los
eunucos autorización para no contaminarse (Dn 1,8).
Este comportamiento de Daniel es puesto como modelo para los lectores u oyentes del
texto a la vez que significa un rechazo al agravio que supone la “contaminación” de la
dieta de los israelitas. Tomando en cuenta que el libro de Daniel se compone en tiempos
de Antíoco IV, podemos suponer que hablar en términos de “contaminación” es una
manera de rechazar la “helenización” del judaísmo. Este es el agravio al que se intenta
responder con este texto. El rechazo a la helenización es legitimado en el texto con la
recompensa que Dios da a Daniel y sus amigos:
Dios concedió a estos cuatro jóvenes un conocimiento profundo en toda clase de literatura y
sabiduría. Daniel, además sabía interpretar visiones y sueños (Dn 1,17).
17
Hay otros textos apocalípticos que señalan más directamente los agravios tanto en época
helenista como en época romana. Más adelante vamos a retomar este asunto, aquí solo
me interesa ilustrar que efectivamente con su literatura los apocalípticos ofrecerán
marcos interpretativos de su contexto histórico-político; una tarea tal como lo señala
Tarrow para los movimientos sociales. Pero, ¿qué es un marco interpretativo? ¿Cuál es
su finalidad? De manera breve se puede entender el marco interpretativo como un
esquema:
"que simplifica y condensa el «mundo de ahí fuera» puntuando y codificando selectivamente
objetos, situaciones, acontecimientos, experiencias y secuencias de acciones dentro del entorno
presente o pasado de cada uno" (Tarrow, 1997:214).32
Ahora bien, este esquema no es solo interpretativo, no es solamente la oferta de un
significado para una determinada situación o condición histórica. Es también un marco
de acción. Su finalidad es la movilización social. A través de estos marcos:
32
Esta es una definición de Snow y Benford (1992:137).
49 la gente evalúa un problema, interpreta sus causas y calcula resultados de la movilización. Los
marcos simplifican la realidad seleccionando y codificando objetos, situaciones, eventos,
experiencias y secuencias de acciones que se relacionan con el pasado o el presente del
movimiento (Chihu Amparán, 2002:370)
Los marcos señalan una situación injusta, atribuyen responsabilidad de esa situación y
conciben cómo acabar con esa situación. También articulan acontecimientos y
experiencias creando una determinada identidad no solo del propio grupo sino también
de los adversarios u opositores:
"Los movimientos sociales frecuentemente emplean ideas y símbolos que funcionan como marcos
de significación inspiradores y legitimadores de las actividades del movimiento. Éstos evidencian
la existencia de una injusticia o la omisión de una norma social y recriminan a los presuntos
responsables identificándolos como la oposición" (Chihu Amparán: 2002:377).
Los procesos de enmarcado (de construcción de marcos)33 incluyen, de manera explícita
o no, un juicio moral. En ese sentido podríamos hablar de marcos de injusticia en los que
se acude al drama y se apela, además de a la racionalidad, a la emoción:
"Los marcos de injusticia construyen una interpretación de la circunstancia mediante la
producción de un juicio moral que involucra una serie de creencias con respecto a los actos o
condiciones que producen la situación de sufrimiento que se quiere desaparecer. Este componente
emocional de los marcos de injusticia se incrementa en la medida en que se personaliza el agente
causal que la produce" (Chihu Amparán, 2002:383).
Para el caso de la consideración de la apocalíptica como movimiento social encuentro
útiles las definiciones mostradas en las citas anteriores. Hay una definición de marco
que particularmente conviene citar. Los marcos:
"son metáforas específicas, representaciones simbólicas e indicaciones cognitivas utilizadas para
presentar conductas y eventos de forma evaluativa y para sugerir formas de acción alternativas"
(Zald, 1999:371).
Resumiendo, pues, podemos decir que los textos apocalípticos ofrecen un marco
interpretativo para la acción. No son textos que simplemente deben leerse o escucharse.
Son textos en los que, mediante un lenguaje simbólico expresado en imágenes, cifras
“Entendidos como los esfuerzos estratégicos realizados conscientemente por un grupo de individuos con
el propósito de construir creencias y significados que legitimen y motiven a la acción colectiva” (Chihu
Amparán, 2002:383)
33
50 numéricas, colores y fórmulas, se interpretan situaciones del contexto histórico-político
como agravios que hay que superar.
El hecho de tratarse de una construcción de marcos interpretativos de un contexto
histórico-político determinado, realizada por unos autores con una extracción social
determinada, con una clara posición sobre ese contexto, hace que la interpretación
contenida en tales marcos (en este caso la literatura apocalíptica “histórica”) deba ser
entendida no solo como una interpretación teológica sino también como interpretación
política. Hay que tomar en cuenta que esta distinción tiene sentido para nosotros, los
lectores actuales de esos textos. Para sus autores se trata de una distinción inexistente
puesto que en su tiempo lo teológico no estaba separado de lo político.
La lectura contextual de los textos, hecha con la ayuda de las ciencias sociales, nos lleva a
situarlos en sus circunstancias sociales, a comprenderlos como respuesta a problemas
concretos, elaborados en medio de factores que les condicionan (Aguirre Monasterio,
2013). En este sentido es importante captar que los marcos interpretativos cumplen una
función ideológica. No en el sentido peyorativo que a veces se da a este término como
“falsa conciencia” o de “encubridora y legitimadora de una realidad injusta”. Sino
precisamente por elaborar una interpretación de una cierta realidad.
Los autores apocalípticos ofrecen una interpretación orientada a la promoción de
determinadas actitudes y comportamientos frente a lo que ellos consideraban un agravio
para su fe. Esa orientación específica estaba condicionada ciertamente por las
características sociales de sus autores y por su “posición política” frente a la fuente del
agravio. Desde esta perspectiva, la apocalíptica no es una literatura “neutra”,
“desinteresada”. Considero pertinente traer a colación aquí un planteamiento de
Ellacuría respecto de la teología en general:
"La reflexión teológica quedará muy configurada por estos intereses prácticos, tanto en la elección
de los temas y la correspondiente exclusión, como en el modo de enfocarlos y de llevarlos adelante"
(Ellacuría, 2000c:164).
51 La apocalíptica, al cumplir una función ideológica, queda configurada por los intereses
prácticos que persigue. La preocupación por temas como la fidelidad a “la tradición de
los ancestros”, o la “fidelidad a Jesucristo” lleva a los autores apocalípticos a elaborar
una interpretación de lo que para ello significa, por ejemplo, el culto imperial. La
preocupación por una vida distinta a la que se ven sometidos “los fieles” en el contexto
imperial ─esa preocupación por otro mundo posible─ probablemente está detrás de los
textos que hablan de la transformación de este mundo, de los cielos nuevos y la tierra
nueva”, del juicio y condena de “los malvados”, del castigo de Babilonia o Roma, del
premio a los justos y, me atrevería a decir que, incluso de textos en los que se habla de la
lucha entre ángeles y demonios.34 La interpretación de los textos apocalípticos no puede
obviar este asunto sin desfigurar el mensaje que pretende ser revelado. En este sentido,
la lectura de la apocalíptica también tiene una dimensión política, porque esa lectura
también está situada y condicionada históricamente. Al respecto considero aplicable a la
apocalíptica la siguiente cita que su autor hace sobre los usos políticos de la teología:
"[…] no puede desconocerse el uso interesado que hacen del producto teológico elementos no sólo
de la Iglesia, sino de fuera de ella. Si se da esta utilización, los hechos prueban que las
afirmaciones teológicas, incluso cuando no lo ha pretendido explícitamente el teólogo, tienen un
flanco político. […] El teólogo, por tanto, debe preguntarse a quiénes y a qué conductas favorecen
sus reflexiones o quiénes se hallan a gusto con ellas" (Ellacuría, 2000c:167).
Otra característica del género apocalíptico es la pseudoepigrafía. Esta podría asociarse a
la promoción de una identidad propia de los marcos interpretativos. ¿En qué sentido? La
pseudoepigrafía consiste aquí, en primer lugar, en que los autores de los textos se
adjudican, bajo un nombre que no es el suyo, la autoría de los textos. Diríamos que
utilizan un pseudónimo para “firmar” su obra. Al respecto, Blanco (2013:58) dice que:
“La atribución pseudoepigráfica de numerosos escritos apocalípticos a personajes legendarios
como Henoc (el séptimo de los patriarcas antediluvianos, quien, a tenor de Gn 5,24, no murió,
sino que Dios se lo llevó consigo —en teoría a los cielos, prerrogativa que lo habría facultado para
conocer, de primera mano, los arcanos de la morada del Altísimo, de otro modo inescrutables para
el intelecto—) posee un objetivo claro: arrogarse el prestigio y la credibilidad de que gozaban, para
muchos oyentes judíos, estas figuras de la Antigüedad más remota (quienes, según se creía, habían
disfrutado de una relación privilegiada con Dios y de un acceso único a la verdad sobre el orbe
celestial".
34 Aunque
hay textos apocalípticos que tienen una preocupación más cosmológica o escatológica que
histórica, no habría que pensar que dichos textos no estén configurados por intereses prácticos.
52 Colocar la propia obra bajo la autoría de un personaje que gozaba de autoridad buscaba
trasladar esta autoridad al propio escrito. En este sentido se buscaba la legitimación del
texto. Pero, en la medida en que son textos que se escriben en contextos de dominación
imperial (y persecución no pocas veces), los autores apocalípticos ocultan su nombre
como protección:
"Este género tiene un lenguaje en forma de protesta y de resistencia al poder opresor y
centralizador. El texto remite a acontecimientos del pasado para hablar discretamente del
presente. Por eso, el gran instrumento del Apocalipsis es el pseudónimo: el autor oculta el propio
nombre detrás de un célebre personaje de la historia. Es el intento de dar legitimidad a sus
palabras y, al mismo tiempo, de criticar las instituciones políticas sin exponerse a la persecución"
(Rodrígues, 2011:59).
Otra explicación para la pseudoepigrafía la proporciona Wilson (1977). Según este, en el
libro de Zacarías (13, 1-5) se advierte sobre las pretensiones que cualquier hombre tenga
para profetizar y sobre las consecuencias al respecto. La profecía quedaba así cerrada
hacia el año 300 a.C.:
“El resultado de esto fue que un escritor que hubiera tenido una nueva revelación se veía forzado a
atribuir el relato de ella bien a uno de los profetas canónicos, bien a uno de los patriarcas del
Pentateuco. Los últimos escritos apócrifos se atribuyen públicamente en muchos casos a
declaraciones de Enoc, Moisés, Jeremías, Baruc o Isaías” (Wilson, 1977: 76).
No obstante este tipo de interpretaciones sobre la pseudoepigrafía, la consideración de la
apocalíptica bajo una dimensión de movilización social nos posibilita pensar también en
otra finalidad. El pseudónimo utilizado no solo daría credibilidad, legitimidad, autoridad
o seguridad. La elección del pseudónimo podría estar asociada también a una identidad
que se quiere reforzar. Los marcos interpretativos no solo ofrecen una interpretación del
contexto histórico-político, sino que al esquematizar a los protagonistas de su relato en
dos bandos opuestos (los opresores y las víctimas) se busca reforzar la identidad del
propio grupo (el de las víctimas). El pseudónimo elegido estaría en función de lo que ese
personaje representa para la identidad del grupo.
53 3. LA HISTORIA EN CLAVE APOCALÍPTICA
En este apartado vamos a examinar algunas de las representaciones arquetípicas
utilizadas por los apocalípticos para darle un sentido a la experiencia de dominación
imperial a la que se ven sometidos ya sea bajo los seléucidas o bajo los romanos.
Además, presentaré un esbozo de interpretación apocalíptica de la época de la
globalización fijándome en su tendencia inherente al gigantismo y utilizando la imagen
de gigantes y ángeles caídos que se encuentra en los textos de la apocalíptica histórica
aquí considerados.
3.1 Imperios y salvación
Los siglos de la apocalíptica histórica son siglos de emperadores, imperios, culto
imperial, pretensiones de divinidad, lujo urbano, persecución a los “santos del Altísimo”
(Dn 7,18) y a otros “degollados de la tierra” (Ap 18,24). Sin embargo, el mensaje de la
proximidad de la acción salvífica de Dios sigue siendo el mismo aunque bajo una forma
nueva, simbólica, arquetípica.
3.1.1 Gigantes, monstruos y bestias
Si comenzamos por los textos canónicos, encontramos en la Biblia referencias a este tipo
de imágenes en el libro de Daniel y en Apocalipsis, es decir, en la apocalíptica judía y en
la cristiana. En el caso del libro de Daniel, hay dos textos emparentados incluso
estructuralmente pues según Storniolo (2012) los capítulos del 2 al 7 tienen una
estructura literaria (quiasmo concéntrico) de la siguiente forma:
A: Sueño de Nabucodonosor (2, 1-49)
B: Martirio (3, 1-97)
C: Juicio de los reyes (3,98 – 6,1)
B’: Martirio (6, 2-19)
A’: Sueño de Daniel (7, 1-28)
54 Por tanto, el sueño de Nabucodonosor tiene correspondencia con el sueño de Daniel
aunque las imágenes utilizadas por el autor no sean las mismas. En el primero se habla
de una estatua gigante mientras en el segundo de varias bestias. En el capítulo anterior
hablé de la propiedad de equivalencia entre imágenes apocalípticas. En la medida en que
ambos textos (sueños) están haciendo referencia a un mismo fenómeno, podríamos
postular que las imágenes aludidas son equivalentes ya no solo estructuralmente en el
texto de Daniel sino también dentro de la imaginería apocalíptica utilizada por su autor.
Dichas imágenes también estarían emparentadas con otras representaciones extra
bíblicas en fuentes persas (el sueño de Zaratustra) y griegas (la “teoría de las edades”, de
Hesíodo). Si todas tuvieran como base un mito común podríamos pensar que se trata de
imágenes arquetípicas y, por tanto, portadoras de numinosidad o energía psíquica.35 En
este sentido, el recurso a estas imágenes no es para fines simplemente representativos,
cognitivos, sino que habría también una finalidad práctica.
Como veremos a continuación, los relatos del sueño de Nabucodonosor y del sueño de
Daniel, en particular, y el libro de Daniel como un todo, en general, cumplen una función
ideológica. Forman parte de un marco interpretativo de oposición al imperio y al culto
imperial de Antíoco IV Epifanes.36 Por supuesto que los textos hablan de Nabucodonosor
pero ello es nada más un recurso literario mediante el cual se habla del presente
histórico como si se hablara de épocas pasadas. En estos textos, lo importante es el
momento actual. En la medida en que las imágenes utilizadas en Daniel 2 y 7 (por las
influencias persas y griegas que ellas tienen) son anteriores a los hechos en medio de los
cuales se escriben los textos, podría decirse también que el redactor final historiza la
35 Como factor común a todas estas imágenes (de ahí su equivalencia) está la alusión a reinos o reyes
históricos. Bizarro (2010:399) postula una noción común: “queremos proponer como modelo de análisis
que las tres partieron de una noción común: una primera era/reino, fue sucedido por otros dos reinos, el
de plata y acero (en los persas), y el de plata y bronce en Hesíodo y Daniel, que se degradaban. Cada metal
representaba un reino o reyes que eran inferiores a su antecesor, menos perfecto y de peor calidad”. Este
factor o noción común podría ser también el llamado “mito de las edades sucesivas” que, según Eliade
permite dar sentido a la edad última, la contemporánea, permite responder: “¿cuál es el sentido de la
historia, es decir, de la totalidad de las experiencias humanas provocadas por las fatalidades geográficas,
las estructuras sociales, las coyunturas políticas, etc.?” (Eliade 2000:118). En este mito, a la edad actual
(edad de las tinieblas) le sucede otra vez la edad de oro.
36 Fuera de la Biblia encontramos otros textos que también forman parte de la apocalíptica judía con esta
finalidad opositora: el Libro de los Jubileos, el Testamento de Moisés y 1 Henoc 83-90.
55 imagen y no mitologiza la historia. Las imágenes son así herramientas para el análisis
del presente histórico. Las imágenes vendrían a ser una especie de marco conceptual, en
términos modernos, para interpretar los datos que proceden de la realidad. Este
“análisis de la realidad” tendría una finalidad ideológica: deslegitimar al culto imperial,
al soporte ideológico del orden imperial seléucida o romano.37
¿Cuál es el presente histórico del texto de Daniel? Para responder esta pregunta
conviene retroceder hasta la conquista de Palestina por Alejandro de Macedonia
arrancándosela al imperio medo-persa, en medio del cual Judá había gozado de cierta
tolerancia religiosa y cultural. El cambio de imperio no significó cambio alguno en este
asunto. Alejandro fue tolerante en términos religiosos y permitió que las autoridades
religiosas judías fueran las que “gobernaran” Judá como provincia de Siria (González
Echegaray et al (1992). Luego de la muerte de Alejandro (323 a.C.) el vasto imperio
quedó dividido entre Casandro, Lisímaco, Ptolomeo y Seleuco. Entre el 301 y 200 a.C.
los Tolomeos (dinastía Lágida) dominan en Palestina, produciéndose en el 312 una
deportación importante de judíos hacia Egipto, especialmente Alejandría. Estos judíos
aceptaron algún nivel de helenización de sus vidas a tal grado de hacerse cargo de la
traducción de la Biblia hebrea al griego. Este es un dato importante para entender la
apocalíptica que se produce en medio de la rebelión judía y el carácter mismo de la
rebelión encabezada por los Macabeos, contra Antíoco IV Epifanes en el 165 a.C.
En el 200 a.C. Palestina pasó a manos de los seléucidas, cuyo rey entonces es Antíoco III.
Para los judíos este cambio de dominación no significó un cambio importante en su
estatuto religioso y cultural. Antíoco III reconoció el estatuto de Jerusalén como Ciudad
Santa (hierápolis). Este estatuto significaba ventajas para los habitantes de la ciudad y
vivir según su ley ancestral (Baslez, 2002). El Sumo Sacerdote se beneficiaba de la
política del rey y, por lo mismo, sería causa de división entre los judíos de Jerusalén. Es
importante notar que en medio de una relativa paz, estabilidad y prosperidad, la
Bizarro (2010) sostiene que estas imágenes también fueron utilizadas contra Pompeyo, contra Julio
César y Marco Antonio (siglo I a.C.) y contra las legiones romanas entre el 66 y 70 d.C. También habría
sido utilizada contra la conversión de Palestina en Estado vasallo de Roma (año 44 a.C.) y para respaldar
el enfrentamiento militar contra los idumeos, adictos a la helenización y a la romanización de Palestina
difundiendo el culto al emperador, y los romanos (siglo I d.C.).
37
56 dominación de los seléucidas, como la de los lágidas y los persas anteriormente, no fue
cuestionada de manera importante.
La muerte de Antíoco III en el año 187 a.C. va a significar un cambio importante en
Palestina y especialmente en Jerusalén. En medio de las guerras imperiales por el
control de los pueblos de Oriente Próximo, los seléucidas fueron derrotados ante el rey
de Pérgamo y el creciente avance de los romanos en esa zona. Ello implicó una presión
fiscal sobre los pueblos sometidos a los sirios. En el 178 a.C. Heliodoro, encargado de los
negocios del rey, intentó confiscar el tesoro del Templo, tal como lo cuenta 2 Mac 3: 723.
En el 175 a.C. subió al trono seléucida Antíoco IV Epifanes. Según Echegaray et al (1992:
251):
“Durante su reinado el proceso de helenización de Jerusalén llegará a su apogeo y se
desencadenará la reacción que acabará con la pérdida del control seléucida sobre Palestina”.
De hecho, en el 174 a.C. Jasón (nombre helenizado de Yehosúa) obtuvo del rey seléucida
el sumo sacerdocio a cambio de dinero y del compromiso de helenizar Jerusalén (Sacchi,
2004). Su intención era transformar Jerusalén en una polis helenística, con su
respectivo gimnasio (2 Mac 4,9). Para algunos miembros de los grupos dominantes en
Jerusalén (no solo para Jasón), la cultura griega constituía una atracción, era valorada
como superior y, por tanto, era digna de imitarse. Al respecto sostiene Sacchi (2004:
242) que:
"El gimnasio era el signo de la nueva mentalidad difundida ya en Jerusalén. La admiración por la
cultura griega implicaba de alguna manera el desprecio de la propia (2 Mac 4,15). Las
prescripciones más típicas del judaísmo, pero también las más irracionales, se consideraban
absurdas a la luz de la razón. No se circuncidaba ya a los niños y los jóvenes intentaban hacerse
una suerte de cirugía plástica para esconder la circuncisión que su desnudez atlética mostraba en
público (1 Mac 1,15). El celo por los dioses mostrado por la cultura helenística al menos
públicamente hizo que Jasón enviase dinero a Antíoco IV Epífanes para un sacrificio en honor a
Hércules (2 Mac 4,19). El helenismo se afirmaba en Jerusalén no sólo por el esfuerzo de los sirios,
sino sobre todo por la convicción de muchos judíos".
Jasón promovió una reforma que implicaba que la Torá sería nada más una norma
religiosa. Sin embargo:
57 “para los judíos piadosos y fieles a la Ley era una verdadera apostasía de las «leyes ancestrales»
que habían regido la vida del pueblo desde el periodo persa y habían sido confirmadas por los
edictos de Antíoco III” (González Echegaray et al, 1992: 251).38
La construcción del gimnasio cerca del Templo ocasionó incluso que algunos de sus
sacerdotes prefirieran participar en las competencias atléticas que atender sus
obligaciones en el servicio del culto. En la medida en que los juegos que se practicaban
en el gimnasio se asociaban al culto de Hércules, Hermes y las Musas, en esa medida los
observantes de la Ley interpretan esto como un insulto, un agravio del helenismo hacia
sus tradiciones más sagradas.
Pero la helenización del judaísmo no solo era deseada por miembros de la “clase
dominante” sino que fue una medida impuesta por el propio Antíoco:
“Al cabo de pocos años Jerusalén dejó de ser una ciudad con fuerza militar propia. Las murallas
fueron en parte demolidas y una guarnición siria se estableció en la fortaleza (el Acra) en el
interior de la ciudad. Se prohibió leer o tener consigo el libro de la Ley, se prohibió también la
circuncisión y el 15 de diciembre del 167 a.C. el Templo fue contaminado por la introducción de la
«abominación de la desolación» (Dn 9,27; 11,31; 12,11), probablemente un altar pagano” (Sacchi,
2004: 243-244).
La oposición a estas medidas imperiales implicaba la persecución “religiosa”. Aunque
tratándose de un fenómeno de dominación, la persecución era también “política”. Los
movimientos de resistencia a Antíoco combinarán ambas dimensiones como expresión
de una amplia alianza social en la que convergen intereses políticos, religiosos, sociales
y, por qué no decirlo, económicos. En términos históricos no parece haber consenso de
hasta dónde tal persecución fue impulsada por Antíoco y hasta dónde se trata de un
conflicto entre judíos por el control del sumo sacerdocio y de las estructuras del
judaísmo oficial. Para Baslez (2002: 375):
"Según los cronistas judíos, un edicto general promulgó la asimilación forzada de todos los
pueblos del reino y prohibió todos los particularismos: se suprimió el culto judío, el holocausto, el
sábado, la comida košer y la circuncisión: las fiestas judías fueron reemplazadas por la celebración
del culto real y el Templo fue consagrado a Zeus Olímpico. Cuando el rey entró en Jerusalén, el 15
de kisleu (= 8 de diciembre de 167), profanó el Templo e hizo edificar «la abominación de la
38
En el libro de los Macabeos (1, 11-14) esta reforma es interpretada como una apostasía.
58 desolación» sobre el altar de los holocaustos. E inició una persecución. Los cronistas judíos
convirtieron a Antíoco IV en prototipo del antisemita, pero la idea de una política religiosa global y
la de las conversiones forzadas al politeísmo griego son completamente anacrónicas para la época
helenística".
Como hipótesis alternativa a este marco interpretativo, Baslez (2002: 376) considera que
la persecución fue:
“proyectada y desencadenada por los judíos helenistas de Jerusalén, puesto que no afectó a la
diáspora y se limitó a Judea, en la esfera de la autoridad del sumo sacerdote Menelao, denunciado
especialmente por el Segundo Libro de los Macabeos; él habría querido eliminar las prácticas
tradicionales del judaísmo, que a su juicio eran arcaizantes. La crisis macabea, presentada en la
Biblia como el conflicto entre lo religioso y lo político, entre Dios y un rey provocador «adversario
de Dios», habría sido sobre todo una crisis de identidad para los judíos de Jerusalén. Difícil de
comprender en el contexto helenístico, la crisis resulta mucho más clara en el contexto judío".
Esta diferencia de opiniones sobre los orígenes de la persecución religiosa no es extraña
cuando se trata de describir y explicar un contexto histórico-político, puesto que la
descripción y explicación quedan sujetas al lugar epistemológico del observador y del
enfoque utilizado. En este último aspecto es importante tomar en cuenta que
históricamente los procesos de conquista y dominación de un pueblo por otro siempre
contaron con aliados internos a los conquistadores. Los sistemas de dominación se
sostienen en buena medida porque hay sectores y grupos sociales internos en los que
encuentran apoyo y que, a la vez, se ven beneficiados por las implicadas relaciones
sociales de dominación. Bajo esta perspectiva, no sería extraño que la persecución
“político-religiosa” directamente por parte de Antíoco, si es que la hubo, contase con la
anuencia de los sectores “judaizantes”, si es que no eran éstos los que la ejecutaban en
nombre de aquél. Siendo esto así, para este trabajo es importante reconocer que la
apocalíptica de esta época surgirá entre los sectores opuestos a la helenización,
probablemente cercanos al Templo aunque disidentes, y encontrará eco especialmente
en los sectores rurales y periféricos que sufrirían tanto la helenización como el
funcionamiento de la economía y política imperial.
Para resumir el contexto histórico en el que surge esta primera oleada de apocalíptica,
dos son los elementos que sobresalen: por un lado, los intentos de helenización de la
cultura y religión judía ─promovida y apoyada por sectores judíos helenizantes─, y por
59 otro lado, el saqueo del Tesoro del Templo, su profanación y corrupción del Sumo
Sacerdocio.39
A continuación vamos a ver la respuesta apocalíptica a este contexto. Para ello vamos a
volver la mirada a las imágenes en Dn 2 y 7, que son utilizadas por el autor en referencia
al rey Antíoco IV. También hemos de tener en cuenta que se trata de una lectura
interesada por parte del autor de Daniel, que refleja el punto de vista de un sector que se
opone a la helenización porque la entiende como una amenaza a “las tradiciones
ancestrales”, es decir a la Torá. Vamos a utilizar una visión en columnas de ambos textos
para facilitar la comparación y la complementariedad puesto que las imágenes
contenidas en estos textos son equivalentes.40 Ahora bien, debo hacer una aclaración.
Cuando hablo de las imágenes en cada uno de los textos, me refiero a la imagen global y
no solo a elementos de dicha imagen. En ambos casos, bajo la forma literaria de sueños e
imágenes, se nos presenta, en términos globales, una contraposición (una estructura
enantiodrómica) entre reyes y reinos imperiales, por un lado, y un “rey” y un “reino” que
provienen de Dios, por otro lado. Veamos más de cerca qué se dice de cada uno de los
lados de la contraposición.
Daniel 2, 29-45
«Tú, oh rey, reflexionabas en tu lecho sobre lo
que ocurrirá en el futuro, y el que revela los
misterios te ha dado a conocer lo que sucederá. 30 A
mí se me ha revelado este misterio, no porque yo
sea más sabio que el resto de los vivientes, sino
para descifrar al rey su interpretación y para que
tú comprendas las preocupaciones de tu mente.
31 «Tú, oh rey, tuviste esta visión: una estatua, una
enorme estatua de extraordinario brillo y aspecto
29
Daniel 7, 1-28
El año primero de Baltasar, rey de Babilonia,
Daniel tuvo un sueño y unas visiones mientras
dormía. Inmediatamente puso el sueño por escrito.
2 En mi visión nocturna vi cómo los cuatro vientos
del cielo agitaban el océano, 3 y cómo cuatro
bestias gigantescas, todas diferentes entre sí, salían
del mar. 4 La primera parecía un león con alas de
águila. Mientras yo la miraba, le arrancaron las
alas, la levantaron del suelo, se incorporó sobre sus
1
39 Estos trazos contextuales también aplican para la rebelión Macabea, que analíticamente puede
distinguirse del movimiento apocalíptico por su interés más político que religioso. Matatías, comienza la
resistencia armada durante el invierno 167-166 en el desierto. A su muerte (166 a.C.) le sucede como líder
de la resistencia su hijo Judas Macabeo. Este logró penetrar hasta Jerusalén en 164 a.C. y negoció la
restauración religiosa, nombrando nuevos sacerdotes, purificando el Templo y reconstruyó el altar de los
holocaustos. Sus negociaciones con el regente sirio, al morir Antíoco IV, consiguieron la "abrogración del
edicto de asimilación, la amnistía a los combatientes, la libertad para observar las normas alimentarias
judías y la autonomía (2 M 10). Era el restablecimiento del estatuto obtenido de Antíoco III" (Queslaz,
2002:385). Sin embargo, Judas continuó su lucha que ya no tenía un motivo propiamente religioso sino
político.
40 Nótese, en la presentación a dos columnas, la similitud en la secuencia narrativa del sueño-visiones en
ambos textos.
60 terrible se levantaba ante ti. 32 La estatua tenía la
cabeza de oro puro, el pecho y los brazos de plata,
el vientre y los lomos de bronce, 33 las piernas de
hierro, y los pies mitad de hierro y mitad de barro.
patas como un hombre y le dieron una mente
humana. 5 A continuación apareció una segunda
bestia, semejante a un oso, erguida sobre un
costado, con tres costillas en las fauces, entre los
dientes. Y le decían: «Levántate y devora carne en
abundancia.» 6 Luego, mientras seguía mirando, vi
otra bestia parecida a un leopardo con cuatro alas
de ave en su dorso y cuatro cabezas, a la que dieron
el poder. 7 Después, en mis visiones nocturnas vi
una cuarta bestia, terrible, espantosa y muy fuerte.
Tenía enormes dientes de hierro; comía, trituraba,
y pisoteaba las sobras con sus patas. Era diferente
de las bestias anteriores y tenía diez cuernos.
8 Estaba yo observando los cuernos, cuando entre
ellos despuntó otro cuerno pequeño y tuvieron que
arrancarle tres de los cuernos anteriores para
hacerle sitio. Este cuerno tenía ojos humanos y una
boca que decía barbaridades.
Mientras yo seguía mirando, prepararon unos
tronos y un anciano se sentó. Sus vestidos eran
blancos como la nieve; sus cabellos, como lana
pura; su trono, llamas de fuego; las ruedas, fuego
ardiente. 10 Fluía un río de fuego que manaba
delante de él. Miles y miles le servían, millones lo
acompañaban. El tribunal se sentó, y se abrieron
los libros.
9
Seguía mirando, fascinado por las barbaridades
que decía aquel cuerno, y vi que mataron a la
bestia, destrozaron su cuerpo y lo arrojaron al
fuego abrasador. 12 A las otras bestias les quitaron
el poder, pero las dejaron vivas hasta un momento
determinado.
13 Yo seguía mirando, y en la visión nocturna vi
venir sobre las nubes del cielo alguien parecido a
un ser humano, que se dirigió hacia el anciano y fue
presentado ante él. 14 Le dieron poder, honor y
reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le
servían. Su poder es eterno y nunca pasará, y su
reino no será destruido.
11
Mientras estabas mirando, una piedra se
desprendió sin intervención de mano alguna,
golpeó los pies de hierro y barro de la estatua y los
hizo pedazos. 35 Entonces todo a la vez se hizo
polvo: el hierro y el barro, el bronce, la plata y el
oro; quedaron como la paja de la era en verano, que
el viento se lleva sin dejar rastro. Pero la piedra que
había golpeado la estatua se convirtió en una gran
montaña que llenó toda la tierra.
34
36 Éste
era el sueño; y ahora expondremos al rey su
interpretación.
37 Tú, majestad, rey de reyes, a quien el Dios del
cielo ha dado soberanía, fuerza, poder y gloria, 38 te
ha sometido los hijos de los hombres, las bestias
del campo y las aves del cielo, dondequiera que
habiten, y te ha hecho soberano de ellos, tú eres la
cabeza de oro. 39 Después de ti surgirá otro reino,
inferior a ti, y luego un tercer reino de bronce que
dominará toda la tierra. 40 Luego vendrá un cuarto
reino, duro como el hierro, como el hierro que todo
lo tritura y machaca; como el hierro que aplasta, así
él triturará y aplastará a todos los demás. 41 Y los
Yo, Daniel, quedé profundamente preocupado
por estas cosas y desconcertado por las visiones de
mi fantasía. 16 Me acerqué a uno de los presentes y
le pedí que me explicara el sentido de todo aquello.
Él
me
respondió,
explicándome
la
interpretación de las visiones: 17 «Las cuatro
bestias gigantescas corresponden a cuatro reyes
que aparecerán en el mundo. 18 Pero los santos del
Altísimo recibirán el reino y lo poseerán por los
siglos de los siglos.» 19 Después quise saber el
sentido de la cuarta bestia, diferente de las otras,
extraordinariamente terrible, con dientes de hierro
y uñas de bronce, que comía, trituraba, y pisoteaba
15
61 pies y los dedos que viste, mitad de barro de
alfarero y mitad de hierro, corresponden a un reino
que estará dividido; tendrá la solidez del hierro,
pues viste el hierro mezclado con el barro. 42 Los
dedos de los pies, mitad de hierro y mitad de barro,
significan que el reino será a la vez fuerte y frágil. 43
Y como viste el hierro mezclado con el barro, así se
mezclarán los linajes entre sí; pero no se fundirán
uno con otro, como el hierro no se funde con el
barro.
En tiempo de estos reyes, el Dios del cielo hará
surgir un reino que jamás será destruido, ni cederá
su soberanía a otro pueblo. Pulverizará y aniquilará
a todos estos reinos, y él subsistirá por siempre; 45
tal como viste desprenderse del monte, sin
intervención de mano alguna, la piedra que redujo
a polvo el hierro, el bronce, el barro, la plata y el
oro. El gran Dios ha revelado al rey lo que sucederá
en el futuro. El sueño es verídico y su
interpretación, fiel.»
44
las sobras con sus patas; 20 y el sentido de los diez
cuernos de su cabeza, y del otro cuerno que
despuntó eliminando otros tres, y que tenía ojos y
una boca que decía grandes barbaridades, y que
parecía más grande que los otros. 21 Yo veía cómo
este cuerno declaraba la guerra a los santos y los
vencía, 22 hasta que vino el anciano para hacer
justicia a los santos del Altísimo y llegó el momento
en el que los santos recibieron el reino.
23 Entonces me dijo: «La cuarta bestia corresponde
a un cuarto reino que aparecerá en la tierra,
diferente de todos los otros. Devorará toda la tierra,
la pisoteará y la pulverizará. 24 Los diez cuernos
corresponden a diez reyes que surgirán en ese
reino. Después de ellos vendrá otro, distinto de los
precedentes, que derrocará a tres reyes, 25
blasfemará contra el Altísimo. Tratará de cambiar
las fiestas y la ley y los santos le quedarán
sometidos durante tres años y medio. 26 Pero
cuando el tribunal haga justicia, le quitarán el
poder y será destruido y aniquilado totalmente. 27 Y
la soberanía, el poder y la grandeza de todos los
reinos del mundo serán entregados al pueblo de los
santos del Altísimo. Su reino es un reino eterno y
todos los poderes le servirán y obedecerán.» 28 Y
aquí concluye el relato. Yo, Daniel, quedé muy
preocupado, se me cambió el semblante y guardé
todo en mi interior.
Contraposición (estructura enantiodrómica)
Rey y reinos imperiales
“Rey” y “reino” de Dios
-
Temporales
-
Eternos
-
Limitados geográficamente
-
Cubren toda la tierra (toda lengua
raza o nación)
-
Tienen pretensión divina
-
(ascienden, surgen del “mar”)
Su origen es divino (se desprenden
“del monte” o descienden de las
“nubes”)
-
Hacen alarde de la fuerza (son
-
Manifiestan “pequeñez” (como una
bestias que trituran, machacan,
piedrecilla) y debilidad (apariencia
aplastan, pisotean y pulverizan)
de hombre).
62 Ahora bien, como en los textos se habla de sucesión de los imperios, pareciera entonces
que solo al final del último imperio habría de venir el “rey” o “reino” de Dios. En
términos temporales, la contradicción señalada consistiría entre un presente y un futuro.
Incluso la interpretación que el mismo texto ofrece del sueño de Nabucodonosor y de
Daniel va en este sentido. Desde este punto de vista resulta lógico que ambos textos
hayan sido tradicionalmente interpretados en términos escatológicos, como refiriéndose
al final de la historia. Sin embargo, creo que hay elementos en ambos textos que
posibilitan una lectura como la que habría pretendido el autor interesado más en su
presente histórico. Como hemos visto antes, en ese momento Palestina está incorporada
al reino seléucida de Antíoco IV Epífanes. En la sucesión de imperios precedentes su
reinado es el peor de todos para los judíos. Es el más bestial e intolerante con sus
tradiciones basadas en la Torá. Ya desde su primera experiencia directa con Antíoco IV,
los judíos sintieron su “mano fuerte”:
“20 El año ciento cuarenta y tres, después de vencer a Egipto, [Antíoco] emprendió el camino de
regreso. Subió contra Israel y llegó a Jerusalén con un poderoso ejército. 21 Entró con insolencia en
el santuario y se llevó el altar de oro, el candelabro de la luz con todos sus accesorios, 22 la mesa de
la proposición, los vasos de las libaciones, las copas, los incensarios de oro, la cortina y las
coronas, y arrancó todo el decorado de oro que recubría la fachada del templo. 23 Se apropió
también de la plata, oro, objetos de valor y de cuantos tesoros ocultos pudo encontrar. 24
Tomándolo todo, partió para su tierra después de derramar mucha sangre y de hablar con gran
insolencia” (1 Mac 1,20-24).
El libro de los Macabeos es escrito posteriormente a los hechos que narra y no puede
entenderse tampoco como una crónica “objetiva”, sin interés alguno por parte de su
redactor. No obstante, es posible que la descripción que se hace de Antíoco IV se base en
tradiciones narrativas originadas en las experiencias de judíos que sufrieron
directamente el “agravio” del rey. En este sentido se trata de narraciones que recogen la
experiencia de los “dominados” y no necesariamente de todos los judíos:
“41 El rey publicó un edicto en todo su reino ordenando que todos formaran un único pueblo 42 y
abandonara cada uno sus peculiares costumbres. Todos los paganos acataron el edicto real 43 y
muchos israelitas aceptaron su culto, sacrificaron a los ídolos y profanaron el sábado. 44 También a
Jerusalén y a las ciudades de Judá hizo el rey llegar, por medio de mensajeros, el edicto que
ordenaba seguir costumbres extrañas al país. 45 Debían suprimir en el santuario holocaustos,
sacrificios y libaciones; profanar sábados y fiestas; 46 mancillar el santuario y lo santo; 47 levantar
altares, recintos sagrados y templos idolátricos; sacrificar puercos y animales impuros; 48 dejar a
sus hijos incircuncisos; volverse abominables con toda clase de impurezas y profanaciones, 49 de
modo que olvidasen la Ley y cambiasen todas sus costumbres. 50 El que no obrara conforme a la
63 orden del rey, moriría. 51 En el mismo tono escribió a todo su reino. Nombró inspectores para todo
el pueblo y ordenó a las ciudades de Judá que en cada una de ellas se ofrecieran sacrificios. 52
Muchos del pueblo, todos los que abandonaban la Ley, se unieron a ellos. Causaron males al país,
53 y obligaron a Israel a ocultarse en toda suerte de refugios” (1 Mac 1,41-53).
En fin, para estos judíos (entre los cuales podrían estar los hasidim y los redactores
apocalípticos41, incluyendo al autor del libro de Daniel) Antíoco IV fue un rey “asesino y
blasfemo” (2 Mac 9,28); representado simbólicamente como “una bestia” que tritura,
machaca, aplasta, pisotea y pulveriza; un rey con pretensiones divinas pues se hace
llamar Epífanes, es decir, manifestación de Dios; como tal convence y logra seguidores
entre los pueblos sometidos a su imperio; un rey que recuerda al “tirano”, “malhechor”,
“arrogante”, “dominador de naciones”, que dijo “me haré semejante al Altísimo” de Is 14;
o al “engreído”, “altanero”, “corrupto”, “profanador de santuarios”, “que se quiso
equiparar con Dios”, de Ez 28; en fin, un rey que simboliza la soberbia política,
económica y militar más el desprecio (irrespeto) cultural-religioso (Dn 3,98-6,1).
Si entendemos, entonces, en estos términos lo que podía significar para los apocalípticos
“de la primera ola” el rey Antíoco IV Epífanes, y su reinado (imperio), no nos debería ser
difícil comprender el anhelo que deberían tener porque se produjera un cambio
sustantivo en su contexto; que irrumpiera en su época, en su presente histórico, un
nuevo rey y un nuevo reino. Desde este punto de vista, la contraposición que estamos
considerando en Dn 2 y 7 no debería entenderse como una contraposición entre el
presente y el futuro, sino como el anhelo de que Dios intervenga en su historia presente,
como lo hizo antes con sus antepasados. La contraposición sería entre la opresión y la
Según Richard (1994:38) "Hay consenso de que la literatura apocalíptica es una 'literatura de hombres
oprimidos', que expresa la cosmovisión de los sectores más pobres, oprimidos, humillados, marginalizados
de la sociedad; o de aquellos sectores que no se sienten interpretados por sus propias autoridades; sectores
que tienen una visión histórica o teológica alternativa, que no es la de los grupos dominantes". Ahora bien,
¿son los oprimidos los que producen esta literatura? Tómese en cuenta que producir literatura supone el
dominio del lenguaje escrito. ¿Quiénes podían leer y escribir en los siglos II a.C al II d.C? Un resumen de
los estudios sobre los sujetos de la apocalíptica establece: “tres claves de cierta relevancia para acercarnos
al movimiento de los hasidîm y, con ellos, al origen de la apocalíptica. La primera de ellas es que,
probablemente detrás del ideario apocalíptico, se halla un notable grupo de escribas ortodoxos, ya que
estos escritos solo pueden haber nacido de una pluma versada en la Escritura y en la Tradición. La
segunda es que la composición del grupo era heterogénea pues también lo integraban gentes procedentes
del mundo rural que acogieron el mensaje con entusiasmo. Y la tercera, que se trataba de una facción que
abiertamente manifestó su disconformidad con la estructura social dominante de su tiempo y que ejerció
una clara misión de resistencia destinada a «abrir ojos» y a «gritar»" (Rojas, 2013:73).
41
64 muerte producidas por Antíoco IV, por un lado, y la liberación y salvación que viene de
Dios, por otro lado.
El peso de la opresión de Antíoco IV, con el apoyo de los judíos helenizantes, se habría
vuelto insoportable para un sector de la población de Jerusalén y de otros lados de
Palestina. Algunos se alzaron en armas para producir “con sus manos” el cambio
deseado. Los apocalípticos se unieron a este esfuerzo ofreciendo un marco interpretativo
político-religioso, con el recurso de imágenes numinosas y de estructura enantiodrómica
para promover la fidelidad a la Torá y “las tradiciones de los ancestros”. Este marco no
tiene una finalidad predictiva donde se describa el futuro, los últimos tiempos. La
contraposición (más que simple sucesión temporal) entre el rey, y su reino, al que están
sometidos los judíos en el presente histórico, por un lado; y, por otro lado, el rey, y su
reino, que viene del Cielo, buscaría “hacer soportable la historia” a quienes se les ha
vuelto insoportable.
Al hablar del “mito del eterno retorno”, Eliade (2000) presenta la variante de “la
sucesión de edades” la cual permite dar sentido a la edad última, la contemporánea de
quien está utilizando el mito. Ante la dureza del momento actual, cabe la pregunta por el
sentido de la totalidad de las experiencias humanas provocadas por fatalidades
geográficas, estructuras sociales, coyunturas políticas. Desde esta perspectiva, la dureza
del momento actual se vuelve soportable porque la misma anuncia el retorno a los
orígenes, al momento primordial, a la edad de oro. Los dolores actuales simplemente
anuncian el nacimiento de una nueva era. Por el contrario, para algunos como Blanco
(2013) la apocalíptica adquirió una consciencia profunda del desarrollo histórico y de la
orientación del universo y de la humanidad hacia el ésjaton y no un retorno a los
orígenes. El momento presente no estaría anunciando el nacimiento inminente de una
nueva edad de oro.
Según Blanco (2013:101):
“La visión de la historia alumbrada por la apocalíptica judía no se comprende, por otra parte, sin
atender a la relevancia de la situación histórica en que se fraguó: la época de la persecución de
Antíoco IV. La crisis motivada por este acontecimiento contribuyó a desplazar el acento desde el
premio presente (cuya posibilidad ya había entrado en crisis en obras de la literatura sapiencial,
como el Libro de Job, expresión máxima de la angustia del justo ante la aparente prevalencia de la
65 inequidad) hacia la rehabilitación futura de cuantos han mostrado lealtad hacia la ley divina. La
apocalíptica deja inconclusa la dinámica del proceso histórico, porque es consciente de que no es
posible, a la luz del tiempo actual vislumbrar un sentido para los acontecimientos (pues todo
hipotético significado lo eclipsa la densa negrura de un mal que, en no pocas ocasiones, se alza
victorioso sobre el bien” (Blanco, 2013:101).
Sin embargo, dejar para el futuro (cada vez más lejano) la posibilidad de un cambio para
el sufrimiento presente (dejar “inconclusa la dinámica del proceso histórico”) no tendría
un efecto movilizador como puede ser comprobado por la experiencia histórica de los
movimientos sociales. Al contrario, proyectar hacia un futuro indeterminable la llegada
de una nueva época, donde ya no haya más sufrimiento ni dolor, llevaría más bien al
acomodamiento, al relajamiento de la fidelidad a “las tradiciones ancestrales”. Ocurriría
una desvinculación entre lo que se cree y lo que se espera. En la práctica pasaría que se
ha dejado de creer en lo que se espera, en que “otro mundo es posible”.42
¿Cómo mantener viva la llama de la movilización social? Tal vez resulte conveniente
tomar en cuenta que para los primeros apocalípticos (los del periodo de Antíoco IV)
pronto, y por tanto en el presente histórico, se iba a producir el cambio deseado, la
llegada del rey esperado y la irrupción del reino de Dios. Solamente con esta convicción
la numinosidad de las imágenes contenidas en el sueño de Nabucodonosor y en el sueño
de Daniel tiene efecto movilizador. La persecución y la opresión provocada por Antíoco
IV está a punto de cambiar. Porque hay una convicción en esta posibilidad, hay que
mantener la fidelidad, hay que resistir la presión, no importa si ello implica el sacrificio
hasta la propia vida. El martirio es testimonio de lo que se cree y espera. La historia
siguió su marcha y Antíoco IV Epifanes murió.
Los judíos encabezados por la dinastía de los Asmoneos lograron la autonomía política,
al menos durante 100 años, hasta la llegada de los romanos. Antíoco V suprimió el edicto
de su antecesor respecto a las tradiciones religiosas y la adopción de costumbres
Habría que ver si no fue esto lo que ocurrió con el cristianismo en sus primeros siglos a medida en que la
parusía no tenía lugar como se le esperaba. El Credo cristiano, como es vivido por la mayoría de
cristianos, da constancia de una serie de creencias sobre el ésjaton que no se espera que vaya a ocurrir
pronto. Se vive, por tanto, creyendo sin esperar, acomodándose al tiempo presente sin vivir lo que se
espera porque, en el fondo, no se espera ya que “otro mundo es posible”.
42
66 helenistas. Otro mundo fue posible para los judíos aunque no fuese el final de la historia.
La apocalíptica del momento fue eficaz aunque no llegase el esjaton.
Ahora bien, si apocalipsis es revelación, y si de lo que se habla en los textos apocalípticos
no es del futuro sino del presente histórico, la revelación contenida en los textos no es
sobre el futuro sino sobre el presente. El mensaje revelado en los textos de Daniel que
estamos considerando debe referirse al presente histórico tanto de su redactor como de
sus lectores u oyentes. ¿Es esto posible? ¿Existe un mensaje transmitido mediante
imágenes en el libro de Daniel que sea válido tanto para los contemporáneos del escritor
de Daniel como para nosotros, lectores del siglo XXI d.C.? Pienso que sí. En caso
contrario, la apocalíptica sería una literatura que fue útil en un momento y espacio
determinado pero que ya no lo es. Sería una literatura de otros tiempos, sin actualidad
para el presente. Volvamos a los textos para examinar otros elementos redaccionales
que, refiriéndose a un contenido arquetípico, tienen plena validez porque aluden al
presente histórico de los lectores u oyentes en todo tiempo y lugar, hasta la consumación
de los tiempos.
Hay que notar que cada relato tiene dos grandes partes. En una se describe el sueño (2,
31-36; 7,1-14 respectivamente) y en otra se da su interpretación (2,37-45; 7,15-28). Como
esta última está referida al presente histórico del redactor y sus lectores u oyentes,
podemos pensar que se trata de una aplicación de la imagen contenida en el respectivo
sueño. Es decir, el redactor estaría utilizando de entre su repertorio de imágenes
disponibles aquellas que considera útiles para el “análisis de la coyuntura”; aquellas que
se prestarían mejor para motivar un determinado comportamiento de sus lectores u
oyentes en esa coyuntura. Los reyes y reinos que someten a nuestro pueblo, diría el
autor, son como bestias, que trituran, aplastan, pulverizan, etc. El peor de todos es el que
sufrimos actualmente, es decir, Antíoco IV. Pero Dios no nos va a abandonar, y así como
los reyes y reinos que anteriormente nos sometían y pasaron, este también pasará. Su
final está cerca. Otro mundo es posible y esto sucederá pronto. No hay que desfallecer en
nuestra resistencia, en nuestra lucha, en fin, en nuestra fidelidad a la Torá y a las
tradiciones de nuestros padres.
67 En la medida en que el texto —no la interpretación del sueño que está dentro del texto—
se trata de un marco interpretativo para la acción, la aplicación de las imágenes para leer
la coyuntura habría sido eficaz desde el punto de vista histórico: los judíos resistieron
hasta verse liberados de Antíoco IV, como sus antepasados se vieron liberados del faraón
en Egipto. La liberación de la opresión y de la esclavitud seguían siendo las grandes
señales de la acción salvífica de Dios en su historia.
¿Qué podemos decir de las imágenes en sí, de las “herramientas heurísticas” utilizadas
por el autor para hacer su teología de la historia, es decir, en este caso concreto de la
estatua que es destrozada por una piedra “que se desprende del monte” y de la sucesión
de bestias que son vencidas por “uno como hombre” que “viene de las nubes”? Ya dije
anteriormente que se trata de imágenes con estructura enantiodrómica que expresa una
lucha entre contrarios. Así, la “enorme estatua de extraordinario brillo y aspecto terrible
se levanta” (Dn 2,31) es contrapuesta a “una piedra” que no tiene aspecto atemorizante
(parece una simple piedra), que no se levanta sino que “se desprende”, desciende “del
monte” (Dn 2,34.45). Aquella enorme estatua queda hecha nada al contacto con la
piedra; quedó “como la paja de la era en verano, que el viento se lleva sin dejar rastro”
mientras que la piedra “se convirtió en una gran montaña que llenó toda la tierra” (Dn 2,
35). Por su parte, las cuatro bestias que se suceden eran “gigantescas” y “salían del mar”
(Dn 7,3), mientras que el que es “parecido a un ser humano” viene “sobre las nubes del
cielo” (Dn 7,13). Mientras aquellas emergen, ascienden, este es visto venir, desciende. En
el marco interpretativo que ofrece el autor lo pequeño vence a lo grande, la debilidad
abate a la fortaleza. La razón de esta aparente paradoja es que Dios ha preferido lo
pequeño y lo débil para actuar en la historia.
Por otro lado, ambas imágenes tienen un sustrato común al mito de las cuatro edades,
que como ya vimos también tiene expresiones griegas y persas. El rastro de este mito en
la imagen de la estatua y la piedra estaría expresado en los metales que componen cada
una de las partes de la estatua (oro, plata, bronce y oro). En el caso de las bestias que se
suceden y son sustituidas por “el que parece un ser humano”, explícitamente se dice que
se trata de “cuatro bestias” (Dn 7,3). Este número de metales o número de bestias está en
68 correspondencia con el arquetipo de la cuaternidad de Jung43 o con las fases de la luna
en el ciclo lunar, que según Eliade (2000) estaría en la base del mito de la sucesión de
edades. En cualquiera de los dos casos, con el recurso al número cuatro se quiere
expresar un sentido de totalidad. La visión apocalíptica de cuatro reinos podría estar
expresando la totalidad de la historia humana. Esta será siempre una sucesión de
gobernantes y gobernados, independientemente del nombre que reciban ambos. En el
relato de Daniel se habla de reyes, reinos y pueblos. Entendida así la historia, esta es la
interminable sucesión de “reyes” e “imperios”.
La imagen de los relatos del libro de Daniel no se compone solo de reyes y reinos que se
suceden. Recordemos que a estos se les contrapone “la piedra” y “el que tiene figura de
hombre”. Y si nos fijamos bien, en los dos relatos del libro de Daniel que estamos
considerando la contraposición ocurre “dentro” de la historia, no fuera de ella. Ha sido
una cierta lectura tradicional de estos textos la que ha llevado a “la piedra” y al “que tiene
figura de hombre” hacia el final de la historia, para cuando se acabe el mundo, es decir,
al final de los tiempos.44 Sin embargo, la piedra choca con la estatua, por tanto, ambas se
contraponen en el mismo momento. De igual manera, la visión del trono y del anciano,
así como del que “es parecido a un ser humano” ocurren “mientras Daniel estaba
mirando” a las bestias. ¿No deberíamos leer estos textos más en clave de co-existencia
que en clave de sucesión? Considero que si las imágenes utilizadas por el redactor tienen
estructura enantiodrómica, la contraposición ha de darse en la historia, no solo al final
sino también durante la misma así como lo habría sido desde el principio.45
Al contraponerse los polos de la estructura enantiodrómica en la historia, el foco ya no
cae en una supuesta sucesión sino en el carácter divino de los reyes y reinos
contrapuestos. La imagen acá se utiliza para revelar que en la historia, el recurso a la
Un arquetipo que se encuentra también en la división del espacio en cuatro puntos cardinales, la
ordenación del año en cuatro estaciones, la organización de la comunidad en cuatro tribus, cuatro clases o
cuatro castas, los cuatro jinetes del Apocalipsis, las cuatro virtudes principales, los cuatro colores
fundamentales, etc. (Haber, 1969).
44 En algunos casos incluso se les llevó para después de la historia, “al más allá”, “a la otra vida” después de
la muerte. Pero sin duda que una lectura de esta forma lejos de movilizar socialmente, paraliza.
45 Este sentido abarcador de la contraposición será más patente en la apocalíptica cristiana, cuando las
bestias se hagan depender del “gran Dragón”, la serpiente antigua, el llamado diablo o Satanás, el seductor
del mundo entero (Ap 12,9).
43
69 fuerza por parte de reyes y reinos muestra que no vienen de Dios y, por tanto, niega su
carácter divino. La paradoja aquí es que a pesar de su fuerza, del miedo que infunden,
reyes y reinos van y vienen. Con el pasar del tiempo no son sino paja que se lleva el
viento. Utilizadas en tiempos de los seléucidas, estas imágenes sugieren que Antíoco IV
no tiene origen divino aunque se haga llamar Epifanes.
El uso del símbolo de la cuaternidad podría sugerir que esta contraposición estaría
presente en la totalidad de la historia. Esta visión es coherente con la concepción de una
única historia donde se da la salvación de Dios o donde la misma es rechazada por los
seres humanos. Una única historia donde está presente la gracia y el pecado, la salvación
y la muerte. Esta visión tiene implicaciones para la esperanza en que “otro mundo es
posible”, pues mientras ese “otro mundo” sea obra de los seres humanos no podrá
escapar a la contradicción gracia-pecado. Aunque pueda ser mejor ese “otro mundo”
siempre estará presente el pecado. Este solo sería eliminado al final de la historia en la
visión apocalíptica. Esto no debería interpretarse en términos fatalistas sino como una
permanente actitud crítica sobre los logros posibles para hacer de este mundo, otro
“mundo posible”. La permanente presencia de la salvación de Dios en la historia se
convierte entonces en base para alertar sobre la también permanente presencia del
pecado.
La imagen bestial de los reyes, reinados e imperios de la ola apocalíptica judía surgida en
la época de Antíoco IV, volverá a ser utilizada en tiempos del dominio romano sobre
Palestina, especialmente hacia la última década del primer siglo d.C. por la apocalíptica
cristiana. Me refiero al libro del Apocalipsis, en donde se habla de un dragón (cap.12) y
de dos bestias, una que surge del mar y de otra que surge de la tierra (cap.13).46 Al
dragón se le contraponen “una mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y una
corona de doce estrellas sobre su cabeza” (Ap 12,1); Miguel y sus ángeles (Ap 12,7); “los
que observan los mandamientos de Dios y guardan el mensaje de Jesús” (Ap, 12,17), y un
ángel que “bajaba del cielo llevando en la mano la llave del Abismo y una cadena
46 La primera de estas dos bestias de Apocalipsis es descrita con los mismos términos de la bestia de
Daniel 7: parece leopardo, oso y león.
70 enorme” (Ap 20,1). A las bestias se les contrapone un jinete sobre un caballo blanco y su
ejército (Ap 19,11.19).
Es importante notar que las relaciones que el redactor del libro establece entre las partes
contrapuestas son de conflicto donde la victoria de una parte es la derrota de la otra. El
recurso a estas contraposiciones podría tener la finalidad práctica de colocar al lector u
oyente en la necesidad de elegir un “bando” del conflicto o una “parte” de la
contraposición, tal como lo sugiere el siguiente texto donde uno de los ángeles anuncia
una buena nueva a quienes se identifican con una de las partes (los que temen a Dios y le
dan gloria) y el otro ángel anuncia una mala nueva a quienes se identifican con la Bestia
y su imagen:
6 Luego
vi a otro ángel que volaba por lo alto del cielo. Tenía una buena nueva eterna que anunciar
a los que están en la tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo. 7 Decía con voz potente: «Temed a
Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de su Juicio. Adorad al que hizo el cielo y la tierra, el
mar y los manantiales.» […] 9 Les siguió un tercer ángel, que decía con voz potente: «Si alguno
adora a la Bestia y a su imagen, y acepta la marca en su frente o en su mano, 10 tendrá que beber
también del vino del furor de Dios, que está preparado, puro, en la copa de su ira. Será
atormentado con fuego y azufre, en presencia de los santos ángeles y del Cordero. 11 La humareda
de su tormento se eleva por los siglos de los siglos. No hay reposo, ni de día ni de noche, para los
que adoran a la Bestia y a su imagen, ni para el que acepta la marca de su nombre.» (Ap 14,6-11).
Por otra parte, para facilitar que el lector u oyente elija (sabiendo que se trata de un
miembro de cualquiera de las iglesias a las que va dirigido el libro), el autor describe al
dragón y las bestias en términos negativos:
Dragón
Bestia 1
Bestia 2
- Pretende “devorar” al hijo de la
Mujer vestida de sol, a quien
persigue.
- “Combate” a Miguel y sus
ángeles.
- “Acusa” a “nuestros hermanos”
día y noche delante de nuestro
Dios.
- “Sabe” que le queda poco
tiempo.
- “Hace la guerra” al resto de los
hijos de la Mujer.
- Le “da” su poder, trono y
poderío a la primera Bestia.
- De su boca salen tres espíritus
- Llevaba “títulos blasfemos”.
- Recibe su poder, trono y
poderío de parte del Dragón.
- Era seguida por la tierra entera
de forma maravillada.
- Se postraron ante ella.
- Profería grandezas y
blasfemias, contra Dios, contra
su nombre, el de su morada y el
de los que moran en el cielo.
- Hace la guerra a los santos.
- Es adorada por los habitantes
de la tierra que no están inscritos
en el libro de la vida.
- Revivió.
- Está al servicio de la primera
bestia y hace que los habitantes
de la tierra la adoren.
-Realiza grandes signos.
- Infunde aliento a la imagen de
la primera bestia.
- Hace que todos, pequeños y
grandes, ricos y pobres, libres y
esclavos, lleven la marca de la
bestia en la mano o en la frente.
- Es llamada “el falso profeta”.
- Es arrojada al lago de fuego que
arde con azufre.
- Es atormentado día y noche por
los siglos de los siglos.
71 inmundos.
- Se postran ante él.
- Es arrojado al lago de fuego y
azufre.
- Es atormentado día y noche por
los siglos de los siglos.
- La cifra de su nombre es 666.
- Era, pera ya no es.
- Entabla combate contra el
jinete del caballo blanco y contra
su ejército.
- Es arrojada al lago de fuego que
arde con azufre.
- Es atormentado día y noche por
los siglos de los siglos.
Además, las figuras contrapuestas son, por un lado, bestiales (el dragón o las dos
bestias), y por otro lado, humanas (una mujer, los que observan los mandamientos de
Dios y un jinete).47 También resulta interesante que en las figuras bestiales se resaltan
símbolos de poder, como el trono, mientras que en las figuras humanas se describen
elementos simbólicos que expresan debilidad como por ejemplo, el estado de embarazo
de la mujer, sus dolores de parto, su huida al desierto para protegerse; o en el caso de los
fieles a Jesús que se describen como decapitados, que tienen anhelos de que Dios les
haga justicia; e incluso el jinete aparece con un manto empapado de sangre. Por
supuesto que si se le llama Rey de Reyes y Señor de Señores ya no se trata de elementos
que expresen debilidad sino realeza y señorío. Pero no hay que pasar por alto que si este
jinete ha llegado a tal condición ha sido pasando primero por el martirio, expresado
justamente en el manto empapado de sangre. En realidad su “arma” es la espada afilada
que sale de su boca, es decir, su Palabra.48
En síntesis, las contraposiciones que estamos examinando pueden resumirse en una
única contraposición expresada en términos de figuras bestiales contra figuras humanas.
Nos vuelve a aparecer así en el libro del Apocalipsis aquella contraposición que
examinamos en el libro de Daniel. Esto puede significar que ambas contraposiciones son
equivalentes como lo serían las imágenes que las expresan.
De la apariencia de Miguel (y sus ángeles) en realidad es poco o casi nada lo que se dice de manera
expresa en este libro. Que sea un arcángel tampoco nos dice mucho excepto que en el imaginario popular,
ángeles y arcángeles tienen “alas” y “vuelan”, con lo cual ya no serían simplemente humanos. Del jinete se
podría decir algo similar, en el sentido de no ser figura de un simple humano pues de su boca sale una
espada afilada. Pero si esta última se entiende metafóricamente como la misma Palabra de Dios, el jinete
sigue siendo una figura humana.
48 La figura de este jinete podría ser una imagen equivalente a la figura del Cordero degollado que está en
pie e incluso a la del que expresamente se dice que parece un Hijo de hombre (Ap 14,14), que por estar
“sentado sobre la nube” hace alusión también a la figura humana de Daniel 7, 13; y que también tiene una
espada que sale de su boca en Ap 1,13.
47
72 En el ámbito del “análisis de la realidad” llevado a cabo mediante estas imágenes,
podríamos hacernos la siguiente pregunta: si la cuarta bestia de Daniel 7 está referida a
Antíoco IV, ¿a quién se refiere la figura bestial de Apocalipsis? Entre los exegetas no
parece haber un consenso sobre un personaje (un emperador romano) en específico. La
cifra 666 del nombre de esta bestia (Ap 13,18) que debiera ayudar a su identificación se
convirtió más bien en objeto de debate:
“El número seis ha sido el que más debate ha suscitado desde los orígenes. Su vinculación con el
número de la Bestia, y la invitación enigmática que sugiere el Vidente para que sea descifrado han
dado lugar a las más variadas interpretaciones (Rojas, 2013:125).49
Así, entre los personajes históricos a quienes se les ha aplicado dicha cifra se encuentran
Nerón, Domiciano, Stalin, Hitler, el Papa o Martín Lutero (Rojas, 2013). Sin embargo,
desde Ireneo (130-202 d.C.) otra interpretación posible no busca un personaje concreto
sino una condición: la de la imperfección (del ser humano, Ap 13,18). La cifra 666 ha de
leerse como tres veces seis en lugar de seiscientos sesenta y seis, como lo hace la
gematría pero cuyo resultado no ha sido unívoco.
Varios autores han interpretado la imagen de la bestia como expresión imperial, ya sea
de Roma o de cualquier otro imperio. En esta línea, por ejemplo, Bortolini (2007:123 y
124) dice que:
“La Bestia que surge del mar representa un proyecto de sociedad negativa, que genera la muerte
del pueblo […] La Bestia que sube del mar es, para el autor del Apocalipsis, el imperio romano,
encarnación histórica del padre de la mentira.
El texto da más detalles. Examinando el pasado, el autor descubre que el imperialismo romano es
la encarnación de todos los imperios opresores que han aparecido en la historia. De hecho, la
Bestia parecía una pantera (símbolo del imperio persa), con pies de oso (símbolo del imperio
medo) y con boca de león (símbolo del imperio babilónico). El número tres representa totalidad,
señal de que el imperialismo romano es la síntesis de toda la crueldad y opresión del pasado.
Tritura y mata como jamás se vio en toda la historia.”
Siguiendo esta línea interpretativa Pikaza (1999:152 y 153) ve en la bestia “el Imperio
que amenaza a los cristianos”, es Roma “un Estado militar que al hacerse absoluto y
exigir a los humanos reverencia se ha vuelto demoníaco, símbolo de todos los estados
49 Sin embargo, según Alegre (1997:281): “la interpretación más extendida es la que sostiene que el 666 se
refiere al emperador Domiciano”.
73 opresores”. En la medida en que Apocalipsis 13 habla de dos bestias, Pikaza distingue y
aplica a cada bestia dos aspectos de los imperios: el aspecto político-militar y el
ideológico-religioso.50 Esta distinción es compartida por Alegre (2009:56):
“Por un lado la Bestia del mar (Ap 13,1-10) que simboliza la Roma omnipotente políticamente. Es
como la encarnación de todos los imperios totalitarios, como puede ver el lector iniciado en el
Antiguo Testamento por el hecho de que en Apocalipsis 13,2 se le aplica la descripción de los
imperios enemigos del pueblo de Israel que aparecen en Daniel 7,4-6. Se trata del Imperio que, en
su orgullo, se convierte en ídolo a sí mismo y martiriza a los cristianos que no quieren adorarlo
(ver Ap 13,4-7).
Y, por otro lado, desenmascara a la Bestia de la tierra (cfr. Ap 13,11-17) que, más adelante (cfr. Ap
19,20 y 20,10) es denominada “el falso Profeta”. Es el símbolo de la propaganda religiosa (y de las
ideologías, como la CNN hoy) que están al servicio del Imperio (cfr. Ap 13,12-15). Estas ideologías,
a menudo pseudoreligiosas, son muy peligrosas, por cuanto utilizan su poder no sólo para engañar
a los ingenuos, sino también para marginar, incluso económicamente, a todo el que no quiere
adorar a la primera Bestia”
Estas dos bestias representan para Alegre (2009) las potencias aliadas de Satanás aquí
en la tierra y al estado totalitario y despótico del emperador Domiciano, al que según
Alegre se estaría haciendo alusión en Ap 13,18. Aunque según la gematría esta alusión
podría referirse más bien al emperador Nerón que se habría suicidado en el 68 d.C. pero
que algunos consideraban que había vuelto a la vida en la década del 90 d.C. en la
persona de Domiciano. Este sería un Nero redivivus (Alegre, 1997 y Stam, 2012).
Este breve recuento de lo que dicen algunos exegetas sobre el significado de la bestia del
Apocalipsis no nos permite identificar un personaje histórico concreto como su
referente. La imagen suele interpretarse más bien en términos de imperio, de un orden
económico-social-político e ideológico, que en términos individuales como bien se pudo
hacer en el caso de Antíoco IV. Al respecto pienso que, tratándose de una representación
disponible en la imaginería popular para referirse a reyes y reinados enemigos del
Pueblo de Dios (judío o cristiano), el autor del Apocalipsis la utiliza para referirse tanto
al emperador romano de su época (Domiciano) como a su imperio. Estos serían los
responsables de la tentación de infidelidad o acomodamiento de las iglesias a las que
escribe su libro. Por tanto, ambos son presentados como contrarios a Jesús y al Reino de
Salas (1994) coincide parcialmente con Pikaza al identificar una bestia con el poder o aspecto religioso.
En cambio, la otra bestia la considera expresión no como expresión del poder político-militar sino del
poder civil.
50
74 Dios. Estaríamos ante la presencia de una estructura enantiodrómica fundamental:
Domiciano ---- Jesús; imperio romano ---- Reino de Dios. Dicha estructura corresponde
a una representación arquetípica (la oposición de contrarios). Esta representación se
puede concretar en diferentes momentos y lugares. Por eso, Domiciano podría ser
también Nerón o incluso Vespasiano. Y el imperio romano podría ser intercambiable por
cualquier otro imperio. Son los lectores u oyentes del Apocalipsis los que, al actualizar el
texto, van haciendo las adaptaciones pertinentes según su propio contexto. Aquella
estructura enantiodrómica es utilizada, entonces, como herramienta para el análisis
interpretativo de la propia coyuntura, y para fomentar (exhortar) la fidelidad a Dios, a
Jesús y al Reino de Dios.51
3.1.2 Pretensión divina y culto imperial
El que poco antes pensaba dominar con su altivez de superhombre las olas del mar, y se
imaginaba pesar en una balanza las cimas de las montañas, caído por tierra, era luego
transportado en una litera, mostrando a todos de forma manifiesta el poder de Dios; 9 hasta el
punto que de los ojos del impío pululaban gusanos, caían a pedazos sus carnes, aun estando con
vida, entre dolores y sufrimientos, y su infecto hedor apestaba todo el ejército. 10 Al que poco antes
creía tocar los astros del cielo, nadie podía ahora llevarlo por la insoportable repugnancia del
hedor.
11 Así comenzó entonces, herido, a abatir su excesivo orgullo y a llegar al verdadero conocimiento
bajo el azote divino, en tensión a cada instante por los dolores. 12 Como ni él mismo podía soportar
su propio hedor, decía: «Justo es estar sumiso a Dios y que un mortal no pretenda igualarse a la
divinidad» (2 Mac 9,8-12).52
8
Así presenta el autor del segundo libro de los Macabeos los últimos momentos del rey
seléucida Antíoco IV, quien habría intentado helenizar por medios coercitivos al
judaísmo y se había autoproclamado manifestación de Dios, siendo que no era más que
un simple mortal. Se discute si ambos asuntos constituían un agravio para los judíos más
51 La equivalencia hemos visto que también se da entre las imágenes utilizadas para representar a los
reyes y sus reinos. Recordemos que en el libro de Daniel además de las bestias que emergen del mar es
utilizada la estatua gigante. Pero también en el IV Esdras, escrito entre los años 90 y 100, encontramos
otra imagen equivalente a la de las bestias del Apocalipsis: un águila para representar al imperio romano
(IV Esdras 11,1-34). La equivalencia es completa incluso en la estructura enantiodrómica pues justo
después de la presentación del águila, el redactor del libro nos presenta la visión de “una fiera como un
león, levántandose de la selva” que con su palabra vence al águila (IV Esdras, 11,34-12,3). La descripción
que se hace del águila en el texto está en clara referencia al imperio romano y a tres de sus emperadores
Flavios: Vespasiano (69-79 d.C.), Tito (79-81 d.C.) y, por supuesto, Domiciano (81-96 d.C.) (Cfr. Muñoz
León, 2009).
52 Las cursivas son mías. 75 fieles a sus tradiciones ancestrales o si el agravio realmente estaba en la helenización del
judaísmo mientras que la pretensión divina simplemente era rechazada si no tenía
implicaciones directas para la fe judía. Sin entrar en tal discusión, el tono (hasta cierto
punto burlesco) con el que es presentada la muerte de Antíoco IV es testimonio del
rechazo que su pretensión divina encontraba en ciertos sectores judíos, especialmente en
los apocalípticos. De esta forma, en el libro de Daniel varias veces en tono burlesco
aparece este rechazo a las pretensiones divinas del mismo Antíoco, ya sea bajo la figura
de Nabucodonosor, Baltasar o del propio Antíoco.
La primera vez aparece en la forma de un sueño (que se cumple) de Nabucodonosor (Dn
4,7-34). El orgullo de este rey, entendido como pretensión divina, es expresado mediante
la figura de un árbol que llegaba hasta el cielo:
7 «Mientras
estaba acostado, asaltaron mi mente estas visiones: «Había un árbol de gran altura en
el centro de la tierra. 8 El árbol creció y se hizo corpulento, su altura llegaba al cielo y era visible
desde los confines de la tierra. […]
Ese árbol que viste crecer y hacerse corpulento, cuya altura llegaba al cielo y que era visible
desde toda la tierra, 18 que tenía hermoso ramaje y fruto abundante, que tenía comida para todos,
bajo cuya sombra se cobijaban las bestias del campo y en cuyas ramas anidaban las aves del cielo,
19 eres tú, oh rey, que te has hecho grande y poderoso, tu grandeza ha aumentado y ha llegado
hasta el cielo, y tu soberanía se extiende hasta los confines de la tierra”.
17
Ese orgullo es abatido por “un vigilante santo” que baja del cielo (v.10). La secuencia
muestra una estructura enantiodrómica puesto que mientras el árbol crece (sube), el
vigilante santo baja del lugar donde está Dios, es decir, del cielo. El sentido de esta
oposición está expresado en la siguiente forma:
Ésta es la sentencia dictada por los Vigilantes, la orden decretada por los Santos, para que
reconozcan todos los vivientes que el Altísimo es el dueño de los reinos humanos: se los da a quien
quiere y entroniza al más humilde de los hombres […]
14
23 […]
tu reino se te devolverá cuando hayas reconocido que todo poder viene de Dios. 24 Por tanto,
majestad, acepta mi consejo: expía tus pecados con obras de justicia y tus delitos socorriendo a los
pobres, para que tu felicidad sea duradera.
El relato tiene un final feliz para Nabucodonosor. Sin embargo, ya sabemos que este no
es realmente el personaje aludido por el autor de Daniel. Nabucodonosor es el nombre
76 en clave apocalíptica para Antíoco IV. Lo que se dice de aquel, se dice de este: Dios
puede humillar a los que actúan con soberbia (v.34).
La segunda alusión a Antíoco aparece en el relato del festín de un tal rey Baltasar (Dn 5,
1-30) en el cual bebía este junto a sus dignatarios, mujeres y concubinas, y “alababan a
sus dioses de oro y plata, de bronce y hierro, de madera y piedra”. La soberbia, el orgullo
o la arrogancia de este nuevo rey (es decir, su pretensión divina) está expresada en los
siguientes términos después de hacer alusión a la soberbia de Nabucodonosor:
Pero tú, Baltasar, su hijo, aun sabiendo todo esto, no te has humillado, 23 sino que te has
rebelado contra el Señor del Cielo y has mandado traer aquí los vasos de su templo, para beber en
ellos junto con tus dignatarios, tus mujeres y tus concubinas. Habéis alabado a dioses de plata y
oro, de bronce y hierro, de madera y piedra, que ni ven ni oyen ni entienden, pero no has honrado
al Dios que tiene en sus manos tu vida y todos tus caminos.
22
La estructura enantiodrómica de esta imagen está expresada mediante la oposición del
rey soberbio, orgulloso y arrogante, y el “Señor del Cielo” que mediante “los dedos de
mano humana que se pusieron a escribir” anuncia que ha contado los días del rey y les
ha puesto fin, y que su reino ha sido entregado a otros (Dn 5,26-28). Es importante notar
cómo la descripción del orgullo del rey (Baltasar que en realidad es Antíoco IV) va in
crescendo. De tal manera que cuanto más alto es ese orgullo más duro es el golpe. Ello se
expresa diciendo que a Nabucodonosor se le perdonó la vida mientras que Baltasar fue
asesinado.
Una tercera representación burlesca de Antíoco IV está contenida en el capítulo 7, en la
visión de las cuatro bestias que surgen del mar. En el apartado anterior examinamos esta
imagen en términos de reyes y reinos. Aquí interesa examinarla en términos de las
pretensiones divinas del rey: “su boca decía barbaridades” (v.8 y 20), “blasfemará contra
el Altísimo […] Tratará de cambiar las fiestas y la ley” (v.25):
22 […]
hasta que vino el anciano para hacer justicia a los santos del Altísimo y llegó el momento en
el que los santos recibieron el reino. […]
Pero cuando el tribunal haga justicia, le quitarán el poder y será destruido y aniquilado
totalmente. 27 Y la soberanía, el poder y la grandeza de todos los reinos del mundo serán
entregados al pueblo de los santos del Altísimo.
26
77 Se puede pensar que para los lectores u oyentes de este texto era claro que el cuerno del
que se habla aquí es Antíoco IV. Como también lo es en el caso de la visión del carnero y
del macho cabrío (Dn 8) del cual salieron cuatro cuernos, uno de los cuales (el pequeño):
10 Creció
hasta alcanzar el ejército del cielo, derribó por tierra una parte del ejército y pisoteó sus
estrellas. 11 Llegó incluso hasta el Jefe del ejército, suprimió el sacrificio perpetuo y socavó los
cimientos de su santuario. 12 Le entregaron el ejército, en lugar del sacrificio instauró la iniquidad
y tiró por tierra la verdad; y en todo cuanto emprendió tuvo éxito (Dn 8, 10-12).
Este cuerno representa:
[…] un rey insolente y embaucador. 24 Aumentará su poder, será un destructor portentoso y
triunfará en sus empresas; destruirá a poderosos y al pueblo de los santos. 25 Con su astucia hará
triunfar la traición en sus obras, se envalentonará y con frialdad aniquilará multitudes. Se
sublevará contra el Príncipe de los príncipes, pero será destrozado sin intervención humana (Dn
8,23-25).
23
Tanto en esta cuarta como en la tercera representación de Antíoco IV aparece una
oposición entre el rey aludido y Dios, o el pueblo de los santos. La aspiración divina
queda expresada en las blasfemias que salen de su boca, en su envalentonamiento y en
su sublevación contra el Príncipe de los príncipes.
Finalmente, ya sin el recurso a imágenes de animales, el autor de Daniel habla
directamente de un rey “miserable” que:
Actuará a traición por medio de sus cómplices y acrecentará su poder con pocos efectivos. 24
Invadirá a placer los territorios fértiles de la provincia y hará lo que no habían hecho ni sus padres
ni sus abuelos: distribuirá entre ellos el botín, los despojos y las riquezas, y hará proyectos contra
las fortalezas, aunque por poco tiempo.
[…]
31 Enviará fuerzas que profanarán el santuario y la ciudadela, suprimirán el sacrificio permanente e
instalarán el ídolo maldito. 32 Corromperá con halagos a los renegados de la alianza, pero la gente
del pueblo que reconoce a su Dios se mantendrá firme y pasará a la acción. 33 Los maestros del
pueblo instruirán a muchos; pero durante un tiempo habrán de sufrir asesinatos, torturas,
prisiones y saqueos. 34 Mientras vayan cayendo, recibirán poca ayuda; y muchos se les unirán con
alevosía. 35 Algunos de los maestros sucumbirán, pero servirán para probar; purificar y lavar a
otros hasta el momento del fin, que aún está por llegar.
36 «El rey actuará a su antojo; se envalentonará elevándose sobre todos los dioses y dirá cosas
increíbles contra el Dios de los dioses. Cosechará éxitos hasta que se haya colmado la cólera, —
porque lo que está decidido se cumplirá.
37 No tendrá en cuenta a los dioses de sus padres, ni al favorito de las mujeres, ni a ningún otro
dios, pues se creerá superior a todos. 38 En su lugar glorificará al dios de las fortalezas; con oro,
plata, piedras preciosas y joyas glorificará a un dios a quien sus padres no conocieron. 39 Actuará
contra las ciudadelas fortificadas con la ayuda de un dios extranjero y colmará de honores a
quienes lo reconozcan, otorgándoles poder sobre multitudes y repartiéndoles tierras en
recompensa (Dn 11,23-39).
23
78 Por los detalles, se puede inferir que el texto habla del presente histórico del autor
aunque lo haga bajo la forma de una “revelación” de un ángel. Del rey descrito se dice
que “se envalentona”, colocándose por encima de todos los dioses. Son las expresiones
para denunciar sus pretensiones divinas, las cuales se ven apoyadas por sus éxitos y por
la fuerza (razón por la cual algunos maestros del pueblo sufren persecución hasta la
muerte). A quienes reconozcan su pretendida divinidad los colmará de honores, poder y
bienes.53 Así, según esta revelación, que podría dar sentido a las cuatro representaciones
equivalentes anteriores, las aspiraciones divinas del emperador seléucida encuentran su
correlato en el culto al emperador, quien se hace llamar Epifanes y que ha colocado sus
símbolos imperiales y cúlticos en Jerusalén, en el Templo, corazón de la fe judía.
¿Dónde reside el agravio seléucida para los judíos que se sublevan? ¿En la soberbia o
“envalentonamiento” del emperador? ¿O en la profanación del Templo? ¿Qué podría
motivar una rebelión, incluso armada: alguien que se cree Dios sin serlo, o el ataque a las
instituciones sagradas judías (sumo sacerdocio, ley de Moisés y el Templo? Tal vez
resulte útil para resolver este dilema caer en la cuenta que la disyuntiva se plantea entre
dos asuntos que corresponden a niveles de realidad diferentes. Por un lado, la soberbia,
el orgullo, el envalentonamiento, las pretensiones divinas, etc. pertenecen al ámbito de
la personalidad del emperador. Por otro lado, la helenización forzada del judaísmo
pertenece al ámbito de las prácticas e instituciones sociales. Si bien es cierto no se trata
de asuntos excluyentes, desde un punto de vista sociológico, es lo segundo lo que, con
mayor probabilidad, puede generar reacciones sociales, sobre todo si hay grupos sociales
que ven afectados directamente sus intereses. El entorno de los Macabeos y los hasidim
podrían ser estos grupos.
El rechazo a las pretensiones divinas de Antíoco IV podría ser parte de un marco
interpretativo que rechaza la helenización del judaísmo. Los relatos apocalípticos
presentados en los párrafos anteriores “se burlan” de Antíoco IV en la medida en que
Esta es prácticamente una denuncia de los judíos helenizantes que a cambio de poder político y riqueza
han traicionado la fe en Yahvé, llegando hasta el punto de rendir culto al emperador que se ha creído por
encima de los dioses, como el mismo Zeus Olímpico cuya imagen (el ídolo de la abominación) habría
colocado dentro del Templo.
53
79 este es el apoyo externo de los grupos sociales judíos que internamente han tomado
control de las instituciones político-religiosas judías. Aquellos que habrían sido
“colmados de honores”, que se les habría “otorgado poder sobre multitudes” y que
habrían recibido “tierras en recompensa”. No sería descabellado pensar que el rechazo al
culto del emperador sean principalmente un rechazo a los grupos sociales que apoyan y
se benefician de la política imperial. Resulta sintomática al respecto la siguiente
“denuncia”:
En aquellos días aparecieron en Israel algunos rebeldes que sedujeron a muchos diciendo:
«Vamos, concertemos alianza con los pueblos que nos rodean, porque desde que nos hemos
separado de ellos nos han sobrevenido muchos males.»12 Esta observación les pareció bien, 13 así
que algunos se apresuraron a acudir donde el rey y obtuvieron de él autorización para seguir las
costumbres de los paganos. 14 En consecuencia, levantaron en Jerusalén un gimnasio al uso de los
paganos, 15 rehicieron sus prepucios, renegaron de la alianza santa para atarse al yugo de los
paganos, y se vendieron para obrar el mal (1 Mac 1,11-15).
11
Y por si fuera poco, la “denuncia” alcanza a Jasón, quien habría usurpado el sumo
sacerdocio, y a los sacerdotes del templo:
8 después
de haber prometido al rey, en una conversación, trescientos sesenta talentos de plata y
ochenta talentos de otras rentas. 9 Se comprometía además a firmar el pago de otros ciento
cincuenta, si se le concedía la facultad de instalar por su propia cuenta un gimnasio y una efebia,
así como la de inscribir a los Antioquenos en Jerusalén. 10 Con el consentimiento del rey y con los
poderes en su mano, pronto cambió las costumbres de sus compatriotas conforme al estilo griego.
11 Suprimió los privilegios que los reyes habían concedido a los judíos […] abrogó las instituciones
legales e introdujo costumbres nuevas, contrarias a la Ley. 12 Así pues, fundó a su gusto un
gimnasio bajo la misma acrópolis e indujo a lo mejor de la juventud a educarse bajo el petaso. 13
Era tal el auge del helenismo y el progreso de la moda extranjera a causa de la extrema
perversidad de aquel Jasón, que tenía más de impío que de sumo sacerdote, 14 que ya los
sacerdotes no sentían celo por el servicio del altar, sino que despreciaban el templo. Descuidando
los sacrificios, en cuanto se daba la señal con el gong, se apresuraban a tomar parte en los
ejercicios de la palestra contrarios a la ley. 15 Sin apreciar en nada la honra patria, preferían las
glorias helénicas. (2 Mac 4, 8-15).
El tema en realidad es complejo y necesita de más fuentes de información extra bíblicas.
Piénsese que otras comunidades judías estaban asentadas en otras zonas del imperio
seléucida y no parece que hayan tenido problemas semejantes a los planteados por los
judíos de Jerusalén. Para los grupos de Antioquía de Siria, por ejemplo, ni la
helenización les parecía problemática como tampoco a los grupos judíos asentados en
Alejandría, aunque no fuese zona de influencia seléucida. Por otra parte, no todos los
israelitas en Palestina compartían los intereses de los “rebeldes” judíos de Jerusalén.
Este cuadro más complejo ha de ser tomado en cuenta a la hora de interpretar los textos
80 apocalípticos, que estarían expresando el sentir y pensar de grupos judíos en el entorno
del “segundo Templo”. Pastor Julián (2000) propone una múltiple causalidad para la
revuelta contra Antíoco IV según el siguiente esquema:
Geopolítica de Antíoco IV Antíoco necesita fondos para mantener su lucha contra Egipto. El Templo es fuente de ingresos para el alto clero Política Interna: disputa por el poder – religioso – por distintas coaliciones REVUELTA Economía Religión Helenización del judaísmo y la reacción de los hasidim El culto al emperador adquirió una forma más consistente durante el imperio romano.54
El texto apocalíptico en el que más claramente se recoge este fenómeno es el Apocalipsis,
obra cristiana de finales del siglo I d.C. Sin embargo, este culto se remonta hasta el
reinado de Julio César55, a quien el Senado romano declaró dios después de su muerte.
Es posible que su sucesor, Octavio Augusto haya instigado en este sentido para que él se
convirtiera, como hijo adoptivo de César, en el Divi filius e incluso en el theos ek theou,
es decir, “dios de dios” (Räisänen, 2011). En época de Augusto, en Asia menor el culto al
emperador fue acompañado del culto a la diosa Roma:
“Las ciudades de Asia menor le proclamaban [a Augusto] honores como su liberador. En el año 27
a.C., Augusto permitió la construcción de un templo en Éfeso en honor a la diosa Roma y al Divus
Julios, y en Pérgamo otro en su honor y a las deidades de Roma […] Este contexto puede explicar
por qué las inscripciones de Asia Menor se dirigen a Augusto como Divino Salvador de la raza
humana y el Autor de la Paz (Acosta, 2010:27).
54 Para Acosta (2010:24) “el culto imperial está formado por un conjunto de ritos religiosos con carga de
legitimación política en honor a la persona del emperador y de su familia”. Las formas de expresión de este
culto incluyen: sacrificios y oraciones, asociaciones de culto, templos y sacerdotes, imágenes, fiestas y
banquetes.
55 Una inscripción en Éfeso lo denomina: “descendiente de Ares y Afrodita, el dios que se ha hecho visible,
salvador universal de la vida de los seres humanos” (Räisänen, 2011:74).
81 La Pax romana implantada por Augusto (basada en la fuerza militar o el terror estatal)
fue acompañada de cierta prosperidad para las principales provincias romanas,
comenzando con Roma y fue legitimada religiosamente. Así pues, Augusto llegó a ser
considerado: Padre de la vida; Salvador del género humano; Dador de paz, la concordia,
la armonía y la prosperidad; Príncipe y creador de un reino de paz. Acosta (2010) reseña
que otros emperadores también recibieron títulos similares. Tiberio (14-37 d.C.) fue
llamado dios exaltado, hijo de los dioses, señor de mar y tierra, benefactor y salvador del
mundo entero. Calígula (37-41 d.C.) era honrado como salvador, benefactor y nuevo sol.
Claudio (41-54 d.C.) fue reconocido como señor y salvador del mundo. Nerón (54-68
d.C.) fue aclamado como buen espíritu del universo, salvador y benefactor del mundo,
nuestro Apolo, ¡Oh César! Nadie te supera, voz divina, único desde el inicio del tiempo,
señor (kiryos) y dios. Vespasiano y Tito (69-79) fueron llamados señor, salvador,
benefactor. Y Domiciano (81-96 d.C.) fue honrado como señor y dios nuestro, padre de
los dioses.56
El libro V de los Oráculos Sibilinos hace varias referencias a emperadores romanos. De
acuerdo con Suárez (1982), en el siguiente texto, con el recurso a la gematría se estaría
haciendo alusión a los emperadores: Julio César (10), Tiberio (300), Calígula (3), Nerón
(50), Vespasiano (70), Tito (300), Domiciano (4), Nerva (50) y Trajano (300).
Adicionalmente, sobresale el juicio que hace sobre Nerón, a quien identifica con una
“serpiente” (v.29), que en la Biblia (Gn 3) es un símbolo utilizado para identificar el
origen del mal (Satanás) y que tiene pretensiones divinas:
1 Ahora
escucha lo que voy a decir sobre la época de los latinos, llena de lamentos. […] 12 existirá el
primero de todos los caudillos, la suma de cuya letra inicial será de dos veces diez. 13 Con sus
campañas guerreras conseguirá un amplio dominio; 14 tendrá su primera letra correspondiente a la
decena, de suerte que tras él 15 ha de gobernar aquel a quien correspondiere como inicial la
primera de las letras; […] 20 después de largo tiempo a otro entregará el mando; 21 éste tendrá la
inicial del número trescientos 22 y el querido nombre de un río […] 24 Luego mandará aquel que
obtenga la inicial correspondiente al número tres 25 y después el que tenga por primera letra la
doble decena; […] 28 El que obtuviere por inicial el número cincuenta será soberano, 29 temible
serpiente que exhalará guerra gravosa, y que un día, al extender las manos 30 de su raza, la
destruirá y todo lo perturbará 31 entre competiciones, carreras, matanzas y toda clase de audacias;
32 cortará el monte que dos mares bañan y con sangre lo mancillará. 33 Sin embargo, él, el
Los títulos que los evangelios otorgan a Jesús no pueden ser interpretados correctamente sin esta
contraposición a los títulos del emperador. Un tanto semejante ocurrirá con los títulos que el Apocalipsis
da a Jesús.
56
82 destructor, también dejará de ser visto; después retornará, 34 igualándose a un Dios, pero quedará
patente que no lo es.
[…] 36 Luego llegará un poderoso aniquilador de hombres piadosos, 37 que lleva en su inicial la
clara indicación de las siete decenas. 38 A éste le arrebatará el poder el hijo que revela en su inicial
la letra del número trescientos 39 y después de él será soberano 40 un hombre de cabello ceniza con
la inicial del cuatro 41 y luego un anciano, con el número cincuenta; y luego, tras él, 42 aquel al que
correspondió como inicial la letra del trescientos.
A medida que pasó el tiempo, otros emperadores fueron declarados dioses y se les rindió
culto incluso en vida, como fue el caso de Calígula, Vespasiano y Domiciano.57 Sin
embargo:
“En el cristianismo primitivo hubo una clara conciencia de oposición radical a ese culto imperial,
como se puede comprobar leyendo las actas auténticas de los mártires de aquella época, como la
de san Policarpo o la de san Justino. Conciencia que se deriva de la demonización de que se hace
objeto al emperador, ya que veían en él a Satanás, príncipe de los demonios, tanto Pablo como
Juan” (del Olmo, p.95).
Algunas iglesias destinatarias del Apocalipsis vivían en ciudades donde se daba el culto
al emperador: Efeso, Esmirna, Pérgamo y Tiatira.58 Otras iglesias residían en ciudades
donde se daba culto a dioses griegos o romanos: Sardis, Filadelfia y Laodicea:
“En Éfeso, el culto imperial fue enriquecido con un culto específico a Domiciano, a quien había
que llamar Señor y Dios nuestro, y durante cuyo mandato (81-96) se escribió el Apocalipsis (95),
donde aparece el emperador como tirano y perseguidor de los cristianos. Domiciano, en sus
parousías (visitas a las ciudades) organizaba el recibimiento con grandiosas procesiones con
túnicas blancas y coronas de laurel” (del Olmo, p.104).
Sobre el culto imperial en las siete ciudades del Apocalipsis, Mesters (2001:145-146)
reseña que:
Éfeso:
Tenía un templo dedicado a la diosa Artemisa y un culto a la diosa Roma.59
Pablo sufrió persecución por los artesanos que fabricaban estatuas de
Artemisa (Hch 19,23-40).
Esmirna:
Tenía un templo dedicado a la diosa Roma y otro dedicado al emperador
57 Carter (2011:19) sostiene que “la expresión «culto imperial» hace referencia a una extensa serie de
templos, imágenes, ritos, personal y afirmaciones teológicas que honraban al emperador”.
58 En el caso de Éfeso había además un templo dedicado a la diosa Artemisa, romanización de la diosa
egipcia Isis, considerada madre del emperador. “Para finales del siglo I, en Asia menor había al menos 35
ciudades «guardianas de un templo». Además de en los templos, se podían colocar estatuas de los
emperadores en termas, gimnasios, teatros, pórticos y hogares” (Carter, 2011:118).
59 Según Räisänen (2011:76) Domiciano construyó un templo imperial en Éfeso y colocó una estatua suya
con una altura de cinco a siete metros.
83 Tiberio.
Pérgamo:
Daba culto a la diosa Roma y al emperador. En la parte más alta contaba
con un altar a Júpiter (Ap 2,23).
Tiatira:
Tenía un centro religioso dedicado al dios Sol y al emperador romano.
Filadelfia: Contaba con templos dedicados a Tibrrio, Calígula y Vespasiano.
Sardes:
Vivía la nostalgia de un pasado glorioso.
Laodicea:
Tenía un anfiteatro famoso por sus luchas y juegos.
Horsley (2003:42) sostiene que la estrategia romana para mantener el orden imperial (la
pax romana) entre los pueblos conquistados se basó en el terror:
“La inicial conquista romana de nuevos pueblos frecuentemente conllevó la devastación de la
región, el incendio de poblaciones, ciudades entregadas a la rapiña y pobladores asesinados y
esclavizados […] No hay manera de que entendamos prácticas como la crucifixión, degüellos
masivos y esclavismo, masacres de ciudades enteras y aniquilación de pueblos completos, si no es
con el propósito de aterrorizar a las gentes sometidas”.
Por supuesto, no todo se basó en la fuerza y el terror por más que estos fueran el sostén
último del imperio. Parte de su estrategia de dominación fue apoyarse en los
gobernantes locales quienes tendrían una “visión positiva” de los romanos por los
beneficios que ello comportaría. Esta visión ya la encontramos en 1 Mac 8, 1-12 por
Judas Macabeo en su lucha contra Demetrio I Soter:
1 La
fama de los romanos llegó a oídos de Judas. Decían que eran poderosos, que se mostraban
benévolos con todos sus aliados y que establecían amistad con cuantos acudían a ellos 2 (y que eran
poderosos). Le contaron sus guerras y las proezas que habían realizado entre los galos, cómo les
habían dominado y sometido a un tributo; 3 todo cuanto habían hecho en la región de España para
hacerse con las minas de plata y oro de allí; 4 cómo se habían hecho dueños de todo el país gracias
a su prudencia y perseverancia (a pesar de hallarse aquel país a larga distancia del suyo); cómo
habían derrotado e inferido fuerte descalabro a los reyes venidos contra ellos desde los confines de
la tierra, y cómo los demás les pagaban tributo cada año. 5 Antíoco el Grande, rey de Asia, había
ido a hacerles la guerra con ciento veinte elefantes, caballería, carros y tropas muy numerosas,
pero fue derrotado; 7 lo apresaron vivo y le obligaron, a él y a sus sucesores en el trono, a pagarles
un fuerte tributo, a entregar rehenes y a ceder 8 algunas de sus mejores provincias: la provincia
índica, Media y Lidia, que le quitaron para dársela al rey Eumeno. 9 Los de Grecia habían
concebido el proyecto de ir a exterminarlos, 10 pero los romanos, al enterarse, enviaron contra
ellos a un solo general. Les hicieron la guerra, mataron a muchos de ellos, llevaron cautivos a sus
mujeres y niños, saquearon sus bienes, subyugaron el país, arrasaron sus fortalezas y los
sometieron a servidumbre hasta el día de hoy. 11 A los demás reinos y a las islas, a cuantos en
alguna ocasión les hicieron frente, los destruyeron y redujeron a servidumbre.
12 En cambio, a sus amigos y a los que en ellos buscaron apoyo, les mantuvieron su amistad. Tienen
bajo su dominio a los reyes vecinos y a los lejanos, y todos cuantos oyen su nombre los temen.
84 Al respecto Fernández Ubiña (2006:80-81) identifica una tónica según la cual hay que
aliarse con Roma para protección propia de las elites y autoridades judías:
“la sociedad y las autoridades políticas y religiosas judías buscarán en adelante el amparo imperial
para asegurar su supervivencia frente a enemigos externos y disidentes del interior”.
El imperio romano no se sostendría, por tanto, solo a base de explotación y terror.
Utilizando una política de “zanahoria y garrote” los emperadores supieron integrar a
miembros de las clases dirigentes de los pueblos esclavizados en el reparto de los
beneficios que la maquinaria imperial producía:
“Su prolongada fortaleza se debió más bien a su capacidad para integrar a las clases dirigentes de
los pueblos y territorios sometidos, muy especialmente mediante la concesión de la ciudadanía
romana” (Fernández Ubiña, 2006: 88).
Por otra parte, la dominación imperial ⎯como cualquier otra dominación⎯ se vale
también de mecanismos psicológicos mediante los cuales es incorporada en la conciencia
de los dominados hasta el grado de hacerse apetecible. Ya vimos cómo el helenismo fue
visto y promovido como factor de “modernización” del judaísmo en tiempos de Antíoco
IV. En tanto estilo de vida, el helenismo pervive en época de la dominación romana
como cultura dominante. Para participar plenamente de esa cultura había que ser
ciudadano romano. Así, un estilo de vida llega a ser identificado con una ciudadanía
específica. La integración plena al helenismo romano pasa por la adopción de la
ciudadanía romana. Ser romano da, entre los pueblos dominados, un estatus apetecible.
Ser ciudadano romano llega a ser una aspiración porque se cree que siéndolo se participa
de los bienes y servicios imperiales.60 Quizá sea en esta línea argumentativa como deba
entenderse la referencia apocalíptica a la “marca de la bestia” como necesaria para poder
“comprar y vender”. Una marca que debía llevarse en la mano derecha o en la frente, es
decir, en aquello que se hace o se piensa (Ap 13, 16-17).
Al respecto basta con fijarse en el deseo de obtener la nacionalidad “imperial” que existe entre miles de
migrantes de los países del llamado “sur” hacia Estados Unidos o la Unión Europea. Estas personas
proclives al estilo de vida imperial están dispuestas a renunciar a su ciudadanía y volverse ciudadanos
“americanos” o “europeos”. No encuentro razón por la que debería ser diferente durante el imperio
romano.
60
85 Ahora bien, no solo entre los cristianos hubo un rechazo al culto imperial. También en el
lado de los judíos hubo una férrea oposición al mismo. El emperador romano Calígula
intentó imponerlo pero en el año 39 los judíos destruyen un altar al emperador en
Yamnia. Como respuesta Calígula ordena colocar una estatua de oro que lo representaba
a él, con los atributos de Zeus, en el Templo de Jerusalén. Ante esta acción, los
sacerdotes y otras autoridades judías protestaron aunque de forma no violenta.61 En el
año 66 d.C. explota la rebelión. Zelotas y sicarios atacan a tropas romanas la primera
guerra judía contra Roma. Mientras Vespasiano es el emperador, Tito toma Jerusalén y
destruye el Templo. En el año 74 d.C. los romanos toman la fortaleza de Masada y
concluye la larga guerra contra Roma. De estos hechos se hacen eco el apocalipsis que
está en el capítulo 13 del evangelio de Marcos, el segundo libro de Baruc y el cuarto libro
de Esdras. En la medida en que varios de los escritos del Nuevo Testamento se producen
en las décadas del 70, 80 y 90 d.C. es correcto lo que plantea Carter (2011:11-12) en el
sentido que:
“El imperio romano proporciona el omnipresente marco y contexto político, económico, social y
religioso, a las afirmaciones, el lenguaje, las estructuras, las personas y las escenas del Nuevo
Testamento”.
En este punto conviene traer a cuenta la existencia de dos posibles formas de afrontar la
omnipresencia imperial por parte tanto de judíos como de cristianos. Por un lado, la
cooperación mediante una conducta sumisa y deferente. La fuerza imperial es tal que
para
subsistir
conviene
cooperar.
Las
elites
sociales
suelen
adoptar
este
comportamiento. Por otro lado, está la resistencia alimentada por la ira y el
resentimiento.62 Dicha resistencia puede adoptar la forma violenta como lo mostraron
los zelotas, sicarios y judíos en general que se sumaron a las revueltas contra Roma. Pero
también puede resistirse veladamente, mediante una especie de “transcripción oculta”
que, según Carter (2011:27) es el caso de los escritos neotestamentarios:
61 Por supuesto que esta protesta podría haber estado alimentada además por lo que significaba el Templo
para estos grupos en términos económicos, sociales y políticos. Recordemos que el control del Templo era
fuente de poder.
62 Churruca Arellano (2009) identifica tres posiciones frente a Roma: a) los “adictos” a Roma (la minoría
económica y políticamente favorecida); b) la mayoría “pacífica y sumisa” aunque opuesta a la helenización;
c) las minorías “radicales” antirromanas.
86 “No son escritos públicos dirigidos a la élite ni que tengan por destinatarios a cualquier persona
que quiera leerlos. Están escritos en y para comunidades de seguidores de Jesús, crucificado por el
imperio. Los escritos del Nuevo Testamento ayudan a los seguidores de Jesús a la hora de afrontar
el mundo de Roma. Debido a su adhesión a la enseñanza y los hechos de Jesús, con frecuencia
discrepan de la manera como Roma organiza la sociedad”.
Con razón puede decirse entonces que en el Nuevo Testamento, y también en algunos
apócrifos judíos y cristianos, podemos encontrar un marco interpretativo acerca del
imperio, del emperador y del culto imperial. Recordemos además que en tanto marco
interpretativo este está orientado hacia la acción y, por tanto, tiene un sentido práctico.
Si, la llamada, teología imperial sostenía que Roma había sido elegida por los dioses para
gobernar un imperio sin fin y que además Roma debía ser una ciudad eterna, esa
voluntad debía celebrarse con fiestas callejeras, con ofrendas a las imágenes de figuras
imperiales (del emperador y de la diosa Roma especialmente). Sin embargo, para los
primeros escritores cristianos ese imperio era del diablo63:
5 El
diablo lo llevó luego a una altura, le mostró en un instante todos los reinos de la tierra 6 y le
dijo: «Te daré todo el poder y la gloria de estos reinos, porque me la han entregado a mí y yo se la
doy a quien quiero. 7 Así que, si me adoras, toda será tuya.» (Lc 4, 5-7).
Este planteamiento “anti-imperialista” evangélico también aparece en el Apocalipsis de
Juan, especialmente en los capítulos 12 y 13. Según Carter (2011) todo el libro está
atravesado por una oposición entre Jesús y el emperador (Domiciano). Así, Jesús es
presentado como el soberano de los reyes de la tierra (Ap 1,5); Dios condena a los reyes
de la tierra, es decir, al emperador y los reyes colaboracionistas (Ap 6, 15-17; 17,1-6; 18,
1-3.9-13); los reyes son considerados representantes de espíritus demoníacos (Ap 16, 1214; 18, 1-13); los reyes luchan contra Dios (Ap 16, 12-16; 19,17-19); la soberanía de Dios
prevalece (Ap 15,3; 19-16) y los reyes rinden homenaje a Dios (Ap 21,24). En un sentido
similar, Mesters (2001:161) sostiene que la simbología apocalíptica permite a los
cristianos hacer una lectura diferente a la propaganda imperial:
“La pretensión orgullosa de ser una divinidad y de merecer el culto de los pueblos hacía que el
Imperio romano dijera, como la antigua Babilonia: «Estoy sentada en un trono como reina: no soy
63 Más detalles sobre esta visión de los primeros escritores cristianos puede consultarse en Acosta Bonilla
(2010:103-151).
87 viuda (Ap 18,7; Is 47,7.8)». La propaganda imperial vendía esa imagen en el mundo entero. Pero la
acción de los símbolos apocalípticos consiguió neutralizar la acción perversa de la propaganda
imperial […] Gracias a la acción de los símbolos, la gente de las comunidades, a pesar de los
problemas y de las persecuciones, tuvo el coraje de hacer una lectura diferente de la realidad de la
que hacía el Imperio”.
No obstante esta postura general del Apocalipsis, conviene centrarnos en los capítulos 12
y 13. Para ello vamos a seguir a Richard (1994). Este teólogo biblista considera que Ap
12,1 - 15,4 constituye una unidad literaria con estructura concéntrica y, por tanto, es en
este contexto literario donde habría que interpretar los capítulos 12 y 13. En el centro de
esta unidad (y de todo el libro) está “la comunidad que sigue al Cordero”: Ap 14,1-5. Esta
es la estructura principal:
A) 12, 1-18
En el cielo
B) 13, 1-18
En la tierra
Centro: 14,1-5
B’) 14, 6-20
A’) 15, 1-4
En la tierra
En el cielo
Richard no lo dice pero a mi me parece que la estructura identificada no solo es
concéntrica sino que además puede ser entendida como enantiodrómica, en la cual A y B
se oponen a A’ y B’ respectivamente. Si esto fuera así, toda la unidad literaria sería una
representación arquetípica del destino de “los que siguen al Cordero a donde quiera que
vaya” (14,4), quienes en lugar de la marca de la Bestia llevan “escrito en la frente el
nombre del Cordero y el nombre de su Padre” (14,1). En el contexto de la exclusión a la
que se ven sometidos los cristianos en las zonas del imperio romano a las que va dirigido
el texto, y en medio de una persecución que habría llegado ya hasta la muerte martirial,
esta representación bien podría tener como objetivo alentar a la fidelidad:
“Aquí se requiere la paciencia de los santos, de los que guardan los mandamientos de Dios y la fe
de Jesús” (14,12).
Pero, ¿cuál podría ser el motivo que tendrían estos cristianos para mantenerse fieles en
medio de semejante presión? La respuesta la podemos encontrar en B’ y A’. Por una
parte, el anuncio “a los que están en la tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo” (14,6)
88 de que ha llegado la hora del juicio de Dios sobre la Bestia y de quienes le adoran (14,7.9)
y, por otra parte, que la Bestia aunque lo parezca no es todopoderosa ni tiene origen
divino, tal como lo sugiere el cántico de Moisés, siervo de Dios, y el cántico del Cordero:
«Grandes y maravillosas son tus obras, Señor, Dios Todopoderoso; justo y verdadero es tu
proceder, ¡oh Rey de las naciones!
4 ¿Quién no temerá, Señor, y no glorificará tu nombre? Porque sólo tu eres santo, y todas las
naciones vendrán y se postrarán ante ti, porque han quedado de manifiesto tus justos designios.»
(Ap 15, 3-4).
Por otra parte, en la estructura literaria propuesta por Richard, B y B’ ocurren en la
tierra. Si ambos trozos forman parte de una estructura enantiodrómica, resulta
interesante notar que estaríamos ante una oposición “en la tierra”. Aquí es importante
traer a colación que Richard explica el dualismo “cielo/tierra” en términos del sentido
transcendente de lo que ocurre en la historia. De esta manera, los cánticos que
encontramos en A, A’ (escenas que tienen lugar en el cielo) y en el “centro” “expresan la
conciencia de la comunidad cristiana de que en la tierra luchan contra el demonio y las
Bestias” (Richard, 1994:124). En términos enantiodrómicos, A y A’ estarían expresando
una oposición “en el cielo”.
Aunque no se trata de un desacuerdo, plantear en términos enantiodrómicos las
relaciones A/A’ y B/B’ nos abriría otra posibilidad interpretativa de las oposiciones pues
estas no serían “cielo/tierra”, sino “cielo/cielo” y “tierra/tierra”. La clave para encontrar
el sentido de estas oposiciones no habría que buscarla en el lugar o espacio (cielo o
tierra) sino en los protagonistas de las escenas. Siguiendo esta clave tendríamos, por un
lado, que el Dragón (o la serpiente antigua), con sus ángeles, de 12,7-9 aparece en clara
oposición (de hecho pelean) con Miguel y sus ángeles. Esta oposición se da en el cielo.
Por otro lado, las dos bestias del capítulo 13 aparecen en oposición al Hijo del hombre de
14,6-20. Una oposición que ya habíamos encontrado en otro texto apocalíptico: Dn 7.
Esta es una oposición en la tierra. En términos arquetípicos podríamos estar ante dos
representaciones equivalentes de un mismo “tema”, solamente que una es puesta en
escena “en el cielo” y la otra tiene lugar “en la tierra”.
89 Sobre la oposición en la tierra entre las dos bestias y el Hijo del hombre, en el
Apocalipsis, y la oposición entre las cuatro bestias y el Hijo del hombre, en el libro de
Daniel, Richard dice lo siguiente (1994:125):
“En ambos casos se trata de representaciones míticas para expresar la confrontación entre el
imperio (los imperios babilónico, medo, persa y helenista en el caso de Daniel; el Imperio Romano
en el Apocalipsis) y el Pueblo de Dios. Es la confrontación entre lo bestial y lo humano en la
historia. En los dos libros hay igualmente un juicio: en Daniel tenemos el aniquilamiento de las
Bestias, y en el Apocalipsis el juicio de los seguidores de la Bestia (el aniquilamiento de las Bestias
se da después, en 19,11-21). En Daniel, el Pueblo de los Santos del altísimo recibe el Reino (Dn.
7,27). En el Apocalipsis, el Reino llega por la sangre del Cordero y el testimonio de los mártires
(12, 10-11); Jesús resucitado se identifica con la figura del Hijo del Hombre (aquí en el Apocalipsis
y en toda la tradición sinóptica). Sin embargo la figura humano (como Hijo de hombre) sigue
siendo el símbolo del Pueblo de Dios, opuesto a la Bestia, símbolo de los imperios. En Daniel, el
que realiza e juicio es Dios mismo (el Anciano: Dn.7,9): en el Apocalipsis, es directamente Jesús,
siguiendo una orden de Dios (14,15). Tanto en Dn.7 como en Ap.12,1 - 15,4 tenemos una teología
de la historia y un poderoso mensaje de esperanza para el Pueblo de Dios”.
Como según Richard se trata de “representaciones míticas”, vale la pena preguntarle
¿Quién es el dragón, la serpiente antigua, Satanás? Su respuesta sería la siguiente:
“El Diablo como sujeto absoluto, no existe. Es un mito para personificar el mal. El mal sí existe, sin
embargo es creación humana, es producto social, es pecado (personal o social); no viene de Dios ni
fue creado por él. El Diablo, como personificación del mal, es un mito, lo que no quiere decir que
sea un engaño o una mentira. Es una realidad histórica: expresa las fuerzas sobrenaturales del mal
(cf. Ef 6,12). Lo que no existe es el Diablo como persona, como sujeto absoluto, no obstante estas
fuerzas sobrenaturales del mal sí existen. El mito Diablo sirve nada más que para personificar a
estas fuerzas oscuras y darles así más realismo y dramatismo” (Richard, 1994:130).
¿Qué pasaría si en lugar de mito hablamos de arquetipo? Ese Diablo, en lugar de figura
mítica que personifica el mal sería una figura arquetípica que representa el mal que hay
en la historia (personal o colectiva). En tanto que representación arquetípica tendría o
formaría parte de una estructura enantiodrómica. Siempre estaría representado en
oposición a otra figura arquetípica. Así, por ejemplo, en el Apocalipsis lo encontramos
enfrentado, como dragón, a la Mujer “vestida de sol” y al arcángel Miguel; como bestias
al Cordero degollado o al Hijo del hombre; y en los evangelios, como demonios a Jesús
de Nazaret. Todas estas oposiciones serían, por tanto, equivalentes y constituirían
diversas formas de expresar un mismo tema: la salvación de Dios que se abre camino en
la historia humana, haciendo de esta una historia de salvación. En esta historia hay
fuerzas, representadas apocalípticamente como dragones, serpientes y bestias, que se
oponen a la gracia salvadora de Dios. Los portadores de estas fuerzas pueden tener una
90 arrogancia tal, un orgullo, que pretende rivalizar con Dios. Pretenden que se les adore,
que se les rinda culto. En los libros de Daniel y Apocalipsis de Juan dichos portadores
son los reyes, emperadores e imperios.
Anteriormente mencioné que Richard habla del cielo como dimensión transcendente de
la historia. En este sentido, Richard interpreta la derrota de Satanás en el cielo narrada
en Ap 12 como una derrota espiritual. Sin embargo, los términos utilizados en 12,10 son
marcadamente políticos: salvación (sotería), poder (dynamis), reino (Basilea) y
autoridad (exousía). Predicándolos de “nuestro Dios” y de “su Cristo”, el autor del
Apocalipsis los contrapone a aquellos que se predican del emperador. Por tanto, la
“derrota espiritual” de Richard podríamos entenderla como “derrota política” del orden
imperial, como derrota en términos de “pérdida de legitimidad”. Cuando la comunidad
ha dejado de creer que actuar contra los dictados imperiales, o simplemente que cuando
los ignora, puede conllevar un perjuicio, personal o colectivo; o aún cuando se sufre tal
perjuicio este es valorado positivamente; y cuando finalmente esa comunidad no se
siente obligada a obedecer o acatar el orden imperial, entonces se puede decir que éste
ha sufrido una derrota estratégica, una “derrota espiritual”.64
Ya en relación directa con el capítulo 13, Richard sostiene que estamos ante un “análisis
impresionante”, un “análisis crítico” de la estructura de poder y opresión del Imperio
Romano. Desde la perspectiva adoptada en este trabajo, este análisis podríamos
entenderlo también como un marco interpretativo que “expresa la vida y la conciencia de
la comunidad cristiana oprimida por el imperio (Richard, 1994:140). Desde este punto
de vista “la Bestia es el símbolo con el cual se representa en la conciencia al imperio”
(ibid). No habría que buscar identificar a la Bestia con ningún personaje en particular
Que un perjuicio pueda ser valorado positivamente, a pesar del daño que supone, implica la existencia
de una alternativa por la cual vale la pena, llegado el caso, soportar el perjuicio: el que [por esa
alternativa] ha de ir a la cárcel, a la cárcel irá; el que [por esa alternativa] ha de morir a espada, a espada
morirá (Ap 13,10). ¿Cuál es esa alternativa? ¿Por qué los cristianos deberían estar dispuestos a soportar
perjuicios personales o colectivos? Pienso que la respuesta está en los capítulos 21 y 22 del Apocalipsis,
algo que aquellos cristianos de finales del siglo I esperaban de manera inminente, como algo que habría de
suceder pronto (Ap 22,6) o para lo cual el tiempo estaba cerca (Ap 22,10).
64
91 (un emperador romano específico como Nerón o Domiciano) porque ella representa a la
totalidad de los emperadores. Es más:
“la Bestia es todo un sistema, universal y total (tiene poder sobre toda raza, pueblo, lengua y
nación). La Bestia es el imperio total, con su dimensión económica, política, social, pero sobre
todo religiosa, teológica y espiritual” (Richard 1994: 141).
La Bestia (el imperio) es objeto de culto y para ello tiene estructuras y mecanismos que
lo promueven.65 En el “análisis crítico” del Apocalipsis, según Richard, estas estructuras
y mecanismos son representados bajo la figura de la segunda bestia o el falso profeta de
Ap 13, 11-18:
“El falso profeta simboliza en el Apocalipsis toda la estructura ideológica del Imperio: sus
sacerdotes, filósofos, maestros, magistrados; sus cultos, sus celebraciones masivas, el circo; sus
actividades culturales en el teatro, odeón, hipódromo; sus gimnasios y efebías, el deporte y sus
olimpiadas; el derecho romano y la filosofía greco-romana; las insignias imperiales en el ejército,
las imágenes imperiales en las monedas; la organización del mercado, del comercio; las relaciones
internacionales. La ideología lo penetra todo y todo está al servicio de la idolatría del Imperio. No
se trata únicamente del culto al emperador. Esto es apenas una dimensión de la idolatría imperial
que es total, universal, sistémica, institucional” (Richard 1994:142).
Si esta es la estructura ideológica, ¿cuáles son los mecanismos ideológicos? Las señales
maravillosas, es decir, los “grandes signos” (Ap 13,13) o las obras o realizaciones del
imperio en la técnica, las comunicaciones, las construcciones, el arte, el derecho y la
filosofía. Todas ellas eran consideradas verdaderos milagros. Pero sobresale la “imagen
de la Bestia” (Ap 13,14) que tiene vida, puede hablar y matar (Ap 13,15). Esta imagen,
dice Richard (1994,143) es “la representación visible del espíritu o fuerza sobrenatural
del Imperio Romano”. Un espíritu que estaba representado en las monedas romanas, es
decir, en el dinero. La adoración a la Bestia se daría a través de la adoración del dinero, a
tal grado que vender y comprar son actividades que el autor del Apocalipsis utiliza como
65 Mesters y Orofino (2003: 31-32) comentan que: “La segunda Bestia evoca a los magos de la corte del
faraón de Egipto. Para legitimar y reforzar el poder del faraón imitan algunas señales realizadas por
Moisés (Ex 7,11.22; 8,3), pero al fin caen por las plagas y tienen que reconocer que “ahí está el dedo de
Dios” (Ex 8,14). Con esto, Juan sugiere que la segunda Bestia representa a las personas que usan sus dones
no para liberar y servir, sino para favorecer y legitimar el poder opresor. En Roma, por ejemplo, el gran
poeta, Virgilio recibió una casa de campo y una buena jubilación, porque en sus poesías exaltaba el poder y
la divinidad del emperador”.
92 imagen de la integración a la vida del Imperio. Los cristianos, al negarse a adorar a la
Bestia, eran excluidos del Imperio y no pocos fueron asesinados.66
3.1.3 La gran ciudad
Conquistas de pueblos y naciones, extracción de riquezas y su envío a la metrópoli,
demostración permanente de la fuerza bestial con que los gobernantes —emperadores y
reyes vasallos— están dispuestos a mantener el orden imperial y arrogancia de los
emperadores expresada en el culto imperial. Todos estos son hechos que expresan
“materialmente” la dominación imperial. Pero esta, para prolongarse en el tiempo, se
desarrolla “espiritualmente”. La dominación imperial es introyectada en las mentes y los
corazones de los dominados haciendo apetecibles los valores dominantes. Entonces la
dominación se vuelve hegemonía. Los valores hegemónicos se expresan en un estilo de
vida que se ve materializado en la cotidianidad de la vida en los grandes centros urbanos,
en las metrópolis, en la gran Ciudad. La vida en esta ciudad es la vitrina en la que se
exponen los valores imperiales, la marca o el sello de la bestia.
Para los apocalípticos ese estilo de vida tiene un significado negativo pues es resultado
de la explotación y sometimiento de toda raza, lengua, pueblo y nación. La riqueza y el
lujo que derrochan las metrópolis, especialmente la capital imperial, han significado la
victimización de pueblos enteros. De allí que en la literatura apocalíptica también
encontramos un ataque, una crítica, a la vida metropolitana y a los valores que expresa el
estilo de vida que llevan sus habitantes. La gran ciudad expresa la arrogancia de sus
habitantes, ya no solo de la nobleza y los gobernantes, que la llegan a considerar a ella
misma digna de honores y alabanzas. Ha sido convertida, entonces, en una diosa a la que
hay que rendirle culto.
Después del examen de varias monedas y medallas en la Roma imperial, Benítez (2010:72) concluye
que: “los ejemplares examinados tienen algunas características en común. En todos los anversos aparece la
cabeza del emperador con la inscripción AVG, lo cual indica que AVGUSTVS establece la línea imperial
marcada por la divinización y la absolutización del poder. En los reversos, aparece la diosa Roma sentada
o de pie, con atuendo militar y elementos bélicos. La acuñación de la moneda tiene un claro fin
propagandístico: César Divus y Dea Roma dominan el mundo (política) y el comercio (economía)
mediante el poder militar divinizado (cf. Ap 13,4)”. Pienso que también podría interpretarse esto como
expresión de un orden político y económico que se sostiene por el poder de las armas y la legitimación
religiosa.
66
93 En el libro del Apocalipsis quizá sea donde mejor elaborada encontramos la crítica a la
gran ciudad, en este caso a Roma, a la que llama “célebre Prostituta” (Ap 17,1) y la “gran
Babilonia” (Ap 18,2). La crítica apocalíptica de la gran ciudad evoca la crítica profética de
otras “ciudades prostitutas” en el Antiguo Testamento como Tiro (Is 23), Nínive (Na 3) y
la misma Jerusalén (Ez 23).
Richard (1994) encuentra la crítica a la gran ciudad en los capítulos 17 y 18 del
Apocalipsis de Juan. Resulta interesante que él advierte el siguiente paralelismo a nivel
literario:
Ap 17
Entonces vino uno de los siete ángeles que
llevaban las siete copas y me habló: «Ven, que te
voy a mostrar el juicio de la célebre Prostituta, que
se asienta sobre aguas caudalosas”. 2 Con ella
fornicaron los reyes de la tierra, y los habitantes de
la tierra se embriagaron con el vino de su
prostitución.»
1
Ap 21
Entonces vino un de los siete ángeles que tenían
las siete copas llenas de las siete últimas plagas, y
me habló así: «Ven, que te voy a enseñar a la Novia,
a la Esposa del Cordero.»
1
Pero Richard no va más lejos del paralelismo mientras que a mi me parece que aquí
estamos de nuevo frente a una estructura enantiodrómica: una oposición entre la célebre
prostituta y la esposa del Cordero; entre Roma y la Nueva Jerusalén. 67 Bajo esta
estructura la crítica a Roma expresa los anhelos de una nueva forma de organización
social cuya expresión arquetípica es la de una nueva ciudad, la Nueva Jerusalén,
denominada también bajo términos nupciales (novia y esposa). Por tanto, más que
paralelismo literario tenemos aquí una oposición literaria, cuyos dos polos o “dos caras”
son representaciones arquetípicas.
Como ya lo noté, el Apocalipsis de Juan considera a la gran ciudad una prostituta, es
decir, una gran ciudad que se vende por dinero y a la que “los reyes de la tierra” se
venden por dinero también. Para Richard, con su dinero y su poder Roma se ha
convertido en la diosa Roma, objeto de culto. Siguiendo a Durkheim (1991:6) podría
decirse que Roma es objeto de:
Lo de “Nueva” Jerusalén ha de entenderse en el contexto cronológico en que se escribe el Apocalipsis.
Jerusalén ha sido destruida por los romanos en el año 70. Judíos y judeocristianos tendrán que imaginar a
la “ciudad santa” en términos “nuevos”.
67
94 “un sistema de ritos, de fiestas, de ceremonias diversas que presentan todas el carácter de
repetirse periódicamente. Ellas responden a la necesidad que experimenta el fiel de estrechar y
reafirmar, en intervalos regulares de tiempo, el vínculo que lo une a los seres sagrados de los que
depende”.68
Los seres sagrados en este caso podrían ser el emperador, la gran ciudad y los valores
que expresan la vida en dicha ciudad. Roma es arrogante “pues dice para sus adentros:
Aquí estoy, sentada como reina que soy; no soy viuda y no he de conocer el llanto” (Ap
18,7). El autor del Apocalipsis recuerda aquí la arrogancia de Babilonia quien pensaba:
“seré por siempre la señora eterna” (Is 47,7). ¿Acaso no se concibió Roma también como
“ciudad eterna”?69
Ahora bien, esta gran ciudad (Roma) es también “madre de todas las prostitutas […] la
fuente y el prototipo de toda la idolatría que domina al Imperio” (Richard, 1994:160). En
todo el imperio se pueden encontrar reyes y gobernados que se venden y se compran por
dinero. En este sentido, en el imperio opera una gran prostitución. Quien tiene dinero
puede influir sobre los reyes (los gobernantes). El dinero es poder y la fuente de dinero
es fuente de poder. Tener dinero pasa a ser un valor y por dinero hay que ser capaz de
todo hasta de prostituirse. Este estilo de vida (basado en el valor dinero) quedaría
bellamente expresado en los siguientes términos: “La mujer estaba vestida de púrpura y
escarlata, y resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas. Sujetaba en su mano una
copa de oro…” (Ap 17,4).70
Las cursivas están en el original.
Según Andrés Pérez (2010:352) “Para los ciudadanos del imperio Romano, la eternidad fue un principio
esencial del Estado y además una justificación patriótica para extender su cultura inmortal hasta donde
fuera posible”. Consúltese también Hubeñak (1997).
70 Al respecto resulta interesante la existencia de una moneda imperial en la que está grabada una imagen
de una mujer (la diosa Roma) sentada sobre siete colinas y que sujeta en su mano una copa. Este hecho
sugiere que la visión descrita en el capítulo 17 del Apocalipsis de Juan no es una pura imaginación.
Cualquiera que conociera esta moneda podía entender perfectamente a quién se refería la visión
apocalíptica y probablemente le evocaría sentimientos de indignación como los que pretendería provocar
el autor del Apocalipsis cuando afirma que: “la mujer se embriagaba con la sangre de los santos y con la
sangre de los mártires de Jesús” (Ap 17,6), o que “se ha convertido en morada de demonios, en guarida de
toda clase de espíritus inmundos, en antro de toda clase de aves inmundas y detestables. Todas las
naciones han bebido del vino de sus prostituciones; los reyes de la tierra han fornicado con ella, y los
mercaderes de la tierra se han enriquecido con su lujo desenfrenado” (Ap. 18,2.3), o “porque en ella
hallaron la sangre de los profetas y de los santos, y de todos los degollados de la tierra” (Ap 18,24). Para
Richard (1994:169) este último versículo “es el más dramático de todo el capítulo 18; [pues] nos brinda la
prueba definitiva de la condenación de Roma: en ella fue hallada la sangre de los profetas y de los santos y
68
69
95 ¿Cuál es la fuente de tanta opulencia? Lo que da vida a la mujer, dice Richard (1994:161),
es la sangre de los santos y de los mártires de Jesús. La sangre es lo que da vida al poder
económico y político de Roma”. Una sangre que, a juicio del autor del Apocalipsis,
incluye la de “todos los degollados de la tierra”, es decir, de todas las víctimas del orden
imperial.
El capítulo 18 del Apocalipsis expresa el deseo de las iglesias destinatarias del libro de
que termine su sufrimiento, su persecución. El anhelo profundo de que Dios intervenga
en su presente y les haga justicia (Ap 18,20), y elimine tanta abominación (Ap 17,5) e
iniquidad (Ap 18,5) provocada por la gran ciudad, por el estilo de vida que difunde por
toda la tierra. Leyendo el anuncio de la caída de Roma, Richard (1994:166) interpreta
que la causa de esta:
“es su idolatría, su riqueza, su poder y su lujo. Roma es el centro de la iniquidad no obstante la
responsabilidad recae asimismo sobre la periferia: las naciones, los reyes y los mercaderes de la
tierra. Los poderes políticos y económicos de las provincias del Imperio también son responsables
de la caída de Roma. Esta no solo es una ciudad corrupta, sino que ha corrompido a todos los
poderes del Imperio Romano”.
En los versículos 11-17a, que según Richard son el centro del centro del capítulo 18, se da
una descripción detallada de los productos de consumo de Roma que refleja una escala
de valores en lo ético (Richard, 1994: 168):
“El máximo valor es el oro, y el último valor los esclavos y la mercancía humana [probablemente
hombres y mujeres para el uso en el circo y los prostíbulos]. La satisfacción de los vicios de los
ricos y el lujo de Roma es la que establece la ética y la escala de valores de la Gran Ciudad”.
Hemos visto en apartados anteriores que la apocalíptica es un género literario y que se
puede considerar también como un movimiento social o parte integrante de un
movimiento más amplio. En todo caso, que tiene una dimensión orientada hacia la
acción colectiva. Al tratarse de una teología orientada hacia la práctica, su interpretación
teológica del contexto histórico-político (es decir, su marco interpretativo) busca
de todos los degollados de la tierra. Al Apocalipsis no sólo le interesa que se haga justicia por la sangre de
los miembros de la comunidad cristiana, sino por todas las víctimas del Imperio Romano”.
96 fomentar determinadas actitudes y comportamientos. En los estudios referentes a la
apocalíptica suele decirse que esta es una literatura de resistencia. También se dice que
busca alimentar la esperanza en medio de un contexto que más bien la desalienta.
Tomando en cuenta solamente el libro del Apocalipsis hay quien dice que se promueve
un distanciamiento de la cultura imperial:
“Para el autor (del Apocalipsis), una cuestión fundamental es cómo afrontan los cristianos las
complejidades de la vida política, económica, social y religiosa de estas ciudades del imperio de
Roma. Le preocupa que se hayan acomodado a ese imperio, y los quiere mucho más separados y
distantes” (Carter, 2011:96).
Un examen más minucioso de la literatura apocalíptica nos puede mostrar que no se
trata solamente de fomentar o promover determinadas actitudes y comportamientos,
pues estos se articularían a tal grado de formar, lo que podríamos denominar, un estilo
de vida. Una vida según el Espíritu de Dios. De manera simbólica, el Apocalipsis dice que
los “servidores de nuestro Dios” fueron marcados en la frente con un “sello” (Ap 7,3).
Quien lleva el sello de Dios es identificado como servidor suyo contrario a quien lleva el
“sello de la bestia”, que es alguien dominado y sometido a la bestia, a tal grado que sin
ese sello no puede hacer nada (Ap 13,16). El sello identifica. Si ese sello expresa de
manera simbólica un conjunto de actitudes y comportamientos, podemos decir que ese
sello expresa un estilo de vida. En la medida en que se trate de una vida según el
Espíritu, el sello puede ser entendido como una espiritualidad. Aquí vale la pena
considerar que según Ellacuría (2000d:50):
“la espiritualidad cristiana no puede entenderse primariamente como un conjunto de prácticas
espirituales (oración, ejercicios ascéticos, reglas y normas de comportamiento, etc.), sino como
algo tan nuevo y tan inesperado, tan vigoroso y transformador, que lleve a la afirmación de que
Dios se está haciendo presente de una manera singular entre los hombres”.71
Es decir, la espiritualidad o el estilo de vida de los cristianos ─el sello del Apocalipsis─
debería ser un signo de la presencia de Dios en la historia. Por la forma como viven los
cristianos en el mundo es como debería reconocerse la presencia divina en medio de la
vida de los seres humanos. Ser personas de una gran espiritualidad no debiera
entenderse como estar dedicados solamente al cultivo de las prácticas místicas. El estilo
71
Las cursivas son mías.
97 de vida cristiana implica unos valores y unas prácticas que acercan la salvación de Dios a
los seres humanos mientras que hay otros valores y prácticas, no pocas veces
predominantes, que hacen presente y reproducen el rechazo de esa salvación, es decir, el
pecado. Es más, siguiendo el ejemplo de Jesús, la espiritualidad como estilo de vida está
orientada a la eliminación del pecado del mundo:
“[…] porque una espiritualidad que no venga de y no vaya a una praxis liberadora del pecado y de
sus consecuencias no respondería a la vida de Jesús. Esta es la gran práctica espiritual, esto es, la
vida entera dedicada desde los pobres a que el pecado, negación del Espíritu de vida, desaparezca
del mundo para que irrumpa en la historia el reino de Dios, que es un Dios de vida” (Ellacuría,
2000d:53).
Anteriormente dije que en el Apocalipsis de Juan encontramos la más desarrollada
crítica de la gran ciudad como encarnación de una escala de valores contraria a la que
Dios quiere para los seres humanos. Esta constatación no significa que no hayan otros
textos apocalípticos portadores de una crítica en similares términos. Examinemos, por
ejemplo, lo que se dice en el Apocalipsis de Abrahán, que se calcula fue escrito entre el
año 70 y 120 d.C. (Alvarado, 2009). En el capítulo 29 se habla de “paganos inicuos” que
destruyeron y ultrajaron a los descendientes de Abrahán. Estos paganos inicuos son
unos corruptos y sobre ellos caerá la desgracia en el siglo justo. ¿Quiénes son estos
paganos y cuándo será el siglo justo?
29 12 «Antes incluso de que empiece a crecer el siglo justo, vendrá mi juicio sobre los paganos
inicuos por parte del pueblo de tu descendencia escogido por mí. 13 En esos días haré venir sobre
toda criatura terrestre diez plagas, por medio de la desgracia, la enfermedad y el gemido de dolor
de sus almas. 14 Todo esto haré venir sobre las generaciones de hombres que están en [la imagen],
a causa de la cólera y de la corrupción de su naturaleza con las que me irritan. 15 Entonces serán
restablecidos los hombres justos de tu descendencia, en número dispuesto por mí, encaminándose
a la gloria de mi nombre, hacia el lugar previamente preparado para ellos, el cual viste vacío en la
imagen. 16 Los que vivan serán fortificados con los sacrificios y los dones de la justicia y la verdad
en el siglo justo. 17 En mí se regocijarán siempre, destruirán a los que los destruyeron y ultrajarán a
los que los ultrajaron con la calumnia. Los que les escupieron en el rostro serán condenados por
mí. 18 Entonces me verán regocijarme los que se regocijan con mi gente y acogen a los que se
vuelven hacia mí con arrepentimiento. 19 Contempla, Abrahán, todo lo que has visto, oye todo lo
que has oído y conoce todo lo que has conocido. Ve hacia tu destino y Yo estoy contigo por siempre
jamás.
El capítulo 30 hace referencia a unas “plagas” en un número de diez para asociarlas con
las “plagas de Egipto” en el libro del Éxodo. Es muy probable que esas plagas no sean
pura imaginación del autor pues se sabe que, por las fechas en que el autor escribe su
98 apocalipsis, Roma padecía algunas de estas “plagas”. Por lo tanto, la visión de Abrahán
se refiere al momento presente del autor, de sus lectores y oyentes:
30 1 Y mientras Él estaba aún hablando me encontré (de nuevo) sobre la tierra y dije: —¡Oh,
Eterno fuerte!, ya no estoy en la gloria en la que estaba en lo alto y todo lo que mi alma deseaba
comprender en mi corazón, yo (todavía) no lo he comprendido. 2 Me dijo: —Te revelaré lo que
desea tu corazón, pues has querido ver las diez plagas que he preparado y dispuesto contra los
paganos para después del vencimiento de la duodécima hora sobre la tierra. 3 Escucha todo lo que
te manifestaré, será así: La primera (plaga será) la aflicción por la mucha miseria. La segunda, el
incendio de las ciudades. La tercera, la muerte del ganado por la peste. La cuarta, la hambruna de
la población. 4 La quinta, el exterminio de sus soberanos por la destrucción del terremoto y de la
espada. La sexta, la sobreabundancia de granizo y de la nieve. La séptima, el que las fieras salvajes
sean su tumba. La octava, que el hambre y la peste se alternen en su destrucción. 5 La novena
(plaga será) el castigo de la espada y la huida en la angustia. La décima, el trueno, los lamentos y
los terremotos para la destrucción.
Las plagas son el preludio de la llegada del Elegido de Dios a hacer justicia. Este Elegido
es contrapuesto a los que “han injuriado y dominado” sobre la descendencia de Abrahán:
31 1 Entonces haré sonar la trompeta desde los cielos y enviaré a mi Elegido, que tiene en sí una
medida de toda mi potencia. Él convocará a mi gente afrentada por los paganos. 2 Yo quemaré con
fuego a los que los han injuriado y han dominado sobre ellos en el siglo y daré a los que me han
cubierto de insultos al castigo del siglo futuro. 3 Pues a ésos los destiné a ser pasto del fuego del
infierno y al planeo ininterrumpido por el aire de los abismos subterráneos.
Pues bien, aunque el autor no habla explícitamente de Roma, sí hace referencia a los
romanos (los paganos) y las desgracias, que por esa época sufre aquella ciudad, las
compara con las plagas de Egipto, en la época del éxodo. De esta forma queda
establecida la relación: Egipto-Roma. Dios hará justicia a su pueblo (nótese aquí la
perspectiva judía) castigando a quienes los oprimieron. De esta manera queda
sentenciado que Roma y el imperio, su vida y sus valores, no son algo que deba ser
venerado y ni siquiera deseado. El juicio que está a punto de llevarse a cabo, al final de la
duodécima hora —la del presente histórico del redactor—, muestra de qué lado está Dios.
Otro texto cercano en fecha al Apocalipsis de Juan es el IV Esdras. En los capítulos 11 y
12 se nos narra una visión de un Águila y un León en la que podemos encontrar cierta
valoración de la vida en Roma, aunque definitivamente no como la que hemos visto
contenida en el Apocalipsis. Además, algunas veces la referencia puede ser a la vida en
99 Roma, otras veces al dominio imperial de Roma sobre otros pueblos. Como quiera que
sea me parecen sugerentes las siguientes expresiones:
5Y
vi cómo el águila voló con sus alas para reinar sobre la tierra y sobre los que habitan en ella. 6 Y
vi cómo le estaba sujeto todo lo que hay debajo del cielo, sin que nadie le hiciera la contra, ni
siquiera una sola criatura de las que hay sobre la tierra.
Creo que estamos aquí ante una clara descripción del dominio romano “global”. Que
nadie “le hiciera la contra” podría ser una exageración si tomamos en cuenta las
rebeliones, por ejemplo. Sin embargo, que nadie “le hiciera la contra” podría sugerir el
sometimiento por la fuerza que implicaba el dominio romano para todos los pueblos
bajo su órbita. Ya vimos antes que el orden imperial no se basaba solo en la fuerza sino,
por una parte, en la colaboración de los gobernantes y grupos sociales y económicos
dominantes de los pueblos sometidos y, por otra parte, en la introyección de sus valores
y patrones de comportamiento hasta hacerlos apetecibles entre los dominados. Es decir,
haciendo que la dominación se vuelva hegemonía cultural. Cuando los valores del
imperio, cuando el estilo de vida de la metrópoli (la gran ciudad) se valora como lo
“moderno” frente a los valores y estilo de vida “arcaicos”, entonces “nadie quiere hacer la
contra” para no parecer “anclado en el pasado”.
El dominio de Roma llegó a ser tan brutal para los pueblos dominados que el autor del
IV Esdras adopta la perspectiva de las víctimas del estilo de vida en la gran ciudad72,
pues ese no sería posible sin la explotación cada vez más fuerte de “toda la tierra”:
32 Esta
cabeza abarcó toda la tierra y dominó a los que habitan en ella con gran trabajo, y obtuvo
el principado sobre todo el orbe de las tierras mucho más (fuertemente) que todas las alas que
habían existido antes.
Retomando el conocido relato de Daniel 7, el IV Esdras anuncia el juicio a la cuarta
bestia (el imperio romano ahora) porque su dominio es temor, trabajo durísimo,
mentira, tribulación, embustes, maldad y vanidad para los habitantes de la tierra, para
los mansos y dóciles, y para quienes dicen la verdad:
72 Para mayores detalles pueden consultarse las valoraciones marginales del culto imperial y de la pax
romana aportadas por Acosta Bonilla (2010:61-68)
100 ¿Acaso no eres tú la que quedaba (por venir) de las cuatro bestias que yo había hecho reinar
sobre mi mundo, de manera que por su medio llegara el fin de mis tiempos? 40 Y la cuarta, con su
venida, ha vencido a todas las bestias que han pasado, dominando al mundo con gran temor, y al
orbe con trabajo durísimo, y a los habitantes del orbe de la tierra durante tanto tiempo con
astucia, 41 y has juzgado la tierra sin verdad, 42 pues has atribulado a los mansos, has tratado mal a
los dóciles, has odiado a los que dicen la verdad, y has amado a los embusteros, has destruido las
moradas de los que daban fruto y has abatido los muros de los que no te habían hecho daño. 43 Y
tu desprecio ha subido al Altísimo y tu soberbia, al Fuerte. 44 Y el Altísimo ha mirado sus tiempos y
están acabados, y a sus siglos y están completos. 45 Por lo cual tú, águila, desaparece
completamente, tú y tus alas horribles y tus alas pequeñas, pésimas, y tus cabezas malignas y tus
garras nefastas y todo tu cuerpo vano. 46 Para que se alivie toda la tierra y descanse, liberada de tu
violencia, y espere el juicio y la misericordia de aquel que la hizo.
39
En el V libro de los Oráculos Sibilinos encontramos varias alusiones a Roma y a sus
emperadores. Acá nos interesa traer a cuenta los textos en los que aparece un juicio, una
valoración, de la gran ciudad. Por ejemplo, en el siguiente versículo la Sibila caracteriza
al imperio Romano, encabezado por Roma, no como una época de esplendor, de gloria,
de orgullo, etc. La Sibila parece adoptar una perspectiva desde las víctimas de ese
esplendor, gloria y orgullo y da voz a sus lamentos:
1 Ahora
escucha lo que voy a decir sobre la época de los latinos, llena de lamentos.
Una voz similar se deja escuchar en el siguiente oráculo, en el que parece resonar la
erupción del Vesubio (año 79) y un incendio en Roma (año 80)73:
155 Mas
cuando, a partir del cuarto año, brille la gran estrella, 156 que, sola, toda la tierra arrasará
por causa de la honra, 157 que al principio concedieron al soberano Posidón, 158 llegará desde el
cielo una estrella grande hasta el mar divino 159 e incendiará el ponto profundo, la propia Babilonia
160 y la tierra de Italia, por la que perecieron numerosos 161 santos y fieles hebreos y el pueblo
verdadero.
La Sibila denuncia otros males que se cometen en Roma. Constituyen quizá la “cara
oculta” que hay de des-velar, que expresan parte de deterioro moral de la vida en esta
ciudad del Lacio:
En ti se dan los adulterios y la unión ilícita con los jóvenes, 167 ciudad afeminada, injusta,
maldita, desdichada entre todas. 168 ¡Ay de ti, ciudad de todo impura de la región del Lacio! 169
Ménade que con víboras te gozas, así te asentarás viuda a la orilla donde 170 el río Tíber te llorará
como a su esposa, 171 tú que tienes el corazón de sangre criminal manchado e impío, 172 ¿no te has
dado cuenta de qué poder tiene Dios y qué te depara? 173 Por el contrario, decías: «Sola estoy y
166
73 Nótese el empleo del nombre Babilonia para referirse a Roma como lo vimos en el caso del Apocalipsis
de Juan.
101 nadie me arrasará». 174 Pero la verdad es que Dios, que existe siempre, te destruirá a ti y a todos los
tuyos 175 y ya no quedará ningún rastro tuyo en aquella tierra, 176 como antaño, cuando el gran Dios
te procuró sus honras.
El estilo de vida de la metrópoli es denunciado por la Sibila generalizando a todos sus
habitantes el epíteto de matricida aplicado a Nerón y describiendo las relaciones sociales
como relaciones ilícitas:
Matricidas, contened vuestra osadía y vuestra audacia malhechora, 387 vosotros que antaño
frecuentabais el lecho de las muchachas sin pudor 388 y en los burdeles hicisteis prostitutas a las
que antes eran puras, 389 con soberbia, indolencia y desvergüenza, que tantos males trae. (Roma)…
390 pues en ti la madre con su hijo tuvo unión ilícita 391 y la hija con su padre se unió como esposa;
392 en ti también los reyes mancillaron su boca desdichada, 393 en ti sostuvieron coito con los
animales los hombres malvados.
394 ¡Cállate, deplorable, maldita ciudad, entregada a la orgía!
386
Con semejantes valoraciones apocalípticas debería estar clara la posición anti
imperialista y contracultural de sus autores. La imaginería del género apocalíptico está al
servicio del juicio moral y político sobre Roma, el imperio y su estilo de vida. El orden
imperial estaba basado sobre un des-orden social. Tales valoraciones no son
simplemente literatura. En términos modernos podríamos decir que estamos ante
auténticos comunicados de protesta de las víctimas imperiales.
3.1.4 La marcha de la historia
Con este apartado deseo cerrar mi examen sobre algunas de las representaciones
arquetípicas que hemos encontrado en la apocalíptica tanto judía como cristiana. En
tales representaciones hemos podido constatar la existencia de una estructura
enantiodrómica, que no significa puro dualismo ni mero maniqueísmo, según el cual
todo puede reducirse a la oposición de dos principios (por ejemplo, el bien y el mal). La
enantiodromía es marcha en direcciones contrarias, así las bestias de Daniel 7 suben del
mar mientras que el que tiene figura de hombre baja, en las nubes del cielo; la estatua de
Nabucodonosor se eleva también hacia el cielo mientras la piedrecita que la destruye
desciende del monte; los emperadores pretenden ser como dioses mientras del cielo baja
el Hijo del hombre; Roma, como la antigua Babilonia, muestran un esplendor basado en
102 la explotación de los habitantes de la tierra mientras que la Jerusalén que baja del cielo
no conoce el dolor y el llanto de quienes la habitan.
Todas estas oposiciones son presentadas por los apocalípticos de una tal forma que
parecen sucederse en el tiempo. Es decir, a las bestias le sigue el que es como hombre; a
la estatua de Nabucodonosor, una piedrecita; a los emperadores, el Hijo del hombre; a
Roma, la Nueva Jerusalén. Entendidas así estas representaciones sugieren una
cronología. Es probable que el antiguo mito de la sucesión de las edades haya servido de
base para esta imaginería. En relación con los imperios y los reyes, este mito sería el
vehículo para expresar su respectiva sucesión, en la que el siguiente cada vez es peor que
al anterior. Siguiendo esta lógica, la historia sería para los apocalípticos una sucesión de
imperios y reyes hasta su final, momento en el cual se encontrarían con su opuesto en la
estructura enantiodrómica. Como la sucesión de etapas o de imperios y reyes es
presentada al vidente apocalíptico en un sueño o en una visión, donde Dios es quien ha
dispuesto que así sucedan las cosas, ello ha dado pie para que a la apocalíptica se la
considere estar caracterizada por un determinismo histórico y por tener una concepción
teleológica de la historia (diferente a la concepción griega en la que la historia es un
eterno retorno).
Siguiendo la argumentación anterior, deberíamos decir que para la apocalíptica Dios
guía la historia y ésta marcha hacia donde Dios la lleva:
“Dios se involucra activamente en la historia: la guía con sabiduría, y ésta obedece, en último
término, a un plan decretado por la suprema majestad del Creador” (Blanco, 2013:109).
Ahora bien, si Dios guía la historia ¿por qué ha habido y hay tanto sufrimiento en el
mundo? ¿Por qué unos pueblos oprimen a otros, les extraen su riqueza y con la misma
crean la ilusión de que los dominantes representan el punto de llegada de toda la
historia? ¿Acaso Dios no se reveló como contrario a la opresión, como un Dios que desea
la vida para los seres humanos? Las evidencias del peso del mal y, por tanto, del rechazo
humano al plan de Dios están allí en los cementerios de pueblos-víctimas. El Antiguo
Israel no fue ajeno a esta experiencia y los judíos apocalípticos no la ignoraban. ¿Qué
103 solución teológica ofrecieron a las víctimas de entonces y a las de ahora? Al respecto,
Blanco (2013:109) sostiene que:
“Los autores de los principales textos de cadencia apocalíptica no se hallaban enceguecidos ante
las evidencias históricas, en una especie de ofuscamiento deliberado y supersticioso que los
aferrara a promesas ilusorias. Eran conscientes de que la historia constituye un escenario
ingratamente ambiguo, en el que comparecen la bondad y la maldad, la justicia y la injusticia, la
alegría y la tristeza; rúbricas susceptibles de interpretarse como indicios luminosos de la presencia
de Dios o como amargos signos que inoculan la sospecha de su ausencia. Por ello, su visión de la
transcendencia de Dios sobre la historia y de su soberanía sobre todos los eventos del mundo hubo
de proyectarse al futuro”.
Entonces la solución está en el futuro, cuando Dios haga finalmente justicia a todas las
víctimas de la historia. El juicio a los opresores, la vindicación de las víctimas, la llegada
de un reino feliz y la recreación de todo el cosmos habrían de ser los mojones sobre los
que se asentaría la esperanza y fe en un Dios justo y bueno. Considero, sin embargo, que
por esta vía la apocalíptica habría dejado de ser tal para convertirse en escatología:
“La mente apocalíptica no podía prescindir de una idea: al final de los tiempos, una vez se haya
completado el esquivo decurso de la historia, Dios difundirá la sagrada luz de la justicia, cuyo
fulgor beatífico alcanzará a todos, y revelará el significado último de la historia y el sentido de las
aflicciones presentes. El reguero de contradicciones que inunda la existencia, a título individual y
colectivo, cederá el testigo al anhelado desvelamiento de su razón más profunda. La humanidad
coronará su implorada cúspide, que es el donde la felicidad para todos aquellos que se han
mantenido fieles a la ley divina: «si el Dios de la creación es el Dios de la historia, el Dios de la
historia es el Dios de las ‘cosas últimas’, que lo llevará todo a su final debido» (Blanco, 2013:110).
El género se habría confundido con el mensaje, la forma con el contenido. Las visiones
habrían dejado de ser “una manera de hablar” para convertirse en el “mensaje que hay
que revelar”.74 Siguiendo esta línea argumentativa correríamos un riesgo: basar nuestra
fe en una “visión” y no en “la revelación” tal como esta se ha dado en la historia. Creo que
la confusión reside en la lectura que se ha hecho de las visiones contenidas en Daniel 2 y
7. Se han leído en términos “sucesivos” (de sucesión) y no en términos enantiodrómicos
como lo he propuesto en este trabajo. Incluso podría decir que se han leído en términos
74 Así, por ejemplo, la sucesión de imperios y reyes terminará cuando vuelva el Mesías, el día del Juicio
Final, cuando Dios se decida a hacer todo de nuevo.
104 míticos y no arquetípicos.75 ¿Qué quiero decir con esto? ¿Qué implicaciones tiene esta
diferente lectura para comprender la marcha de la historia?
Que Dios guía la historia, sin que ello signifique una manipulación de los seres humanos,
para algunos intérpretes de la apocalíptica es algo que se demostrará al final de la
historia. Antes tendrán que sucederse los días, los meses y los años fijados de antemano
por Dios. Pero al final sucederá la justicia divina. Esto hay que creerlo y hay que
mantenerse fiel en ello. El plan está hecho y solamente es cuestión que se sucedan las
etapas. La historia es, por tanto, su sucesión. La marcha de la historia es la sucesión de
sus etapas. La etapa última es la paradisíaca la cual sucederá al juicio divino y nunca
tendrá fin. Será el final (feliz) de la historia. Así ha de entenderse la historia (y su
marcha). Pero hay que ser consciente que se trata de un entendimiento bajo el
instrumental mítico de la sucesión de etapas. ¿Cómo debería entenderse la historia en
términos arquetípicos?
“Aquí es donde se requiere inteligencia, tener sabiduría” (Ap 17,9). La estructura
enantiodrómica de la representación arquetípica es la clave para la siguiente
argumentación. Más que una sucesión (presente en un lado de la estructura arquetípica)
lo que tenemos es una oposición, una marcha en sentidos contrarios. Esto es algo que ya
hemos notado al examinar las distintas representaciones arquetípicas incluidas en este
75 Esta interpretación mítica se encuentra, por ejemplo, en Grelot (1999:27) quien cita expresamente a
Hesíodo, de Grecia, y dice que: “esta realidad representada no es sino la historia del mundo, examinada
sobre el horizonte del Oriente Medio a partir de Babilonia” y “Es la historia de los imperios que se van a
suceder en Oriente”. Su clave de interpretación de Dn 2 es la del mito de la sucesión de edades (o reinos).
Una interpretación enantiodrómica como la que propongo se va a centrar en la oposición que ocurre en la
“última etapa”, la del “presente histórico”, en la que Dios está pronto a intervenir. Considero que la
perspectiva clave de lectura es debe ser del presente y no del futuro como se nota en el autor citado; quien
al interpretar Dn 7 también adopta la sucesión de “los cuatro reinos, desarrollado en el sueño de la estatua
(Dn 2), [y que] se repitía de este modo con mayor solemnidad” (Grelot, 1999:35).
Una perspectiva mítica, aunque menos pronunciada, también está presente en Di Lella (2000), quien
reconoce que en Dn 2 “el autor simplemente se ha apropiado una opinión común respecto a la sucesión de
estos reinos” (p.60) y que sobre Dn 7 afirma: “Reyes y reinos, estados y gobiernos, incluso los más
poderosos y ricos, vienen y se van, como sabemos por la historia” (p.61). Pero como después de la dinastía
seléucida no llegó el reino eterno, Di Lella interpreta el texto de manera escatológica: “Pero el mensaje
escatológico de este relato es claro. Los que permanecen fieles a Dios en cualquier tiempo y lugar pueden
llegar a ser miembros del reino perdurable. Este mensaje es el que consoló a los judíos de aquellos días
que permanecieron fieles” (p.63). La perspectiva mítica de la sucesión de reinos compromete a Di Lella a
adoptar una perspectiva hacia el futuro. En cambio, una interpretación arquetípica le llevaría a considerar
la oposición que ocurre en la etapa en que vive el autor de Daniel, desde la cual se afirma (en forma de
imágenes) que Dios está pronto a intervenir.
105 trabajo. Donde mejor se puede observar esta marcha en sentidos opuestos es en Daniel
7. En este relato, “las cuatro bestias gigantescas “corresponden a cuatro reyes que
aparecerán en el mundo” (Dn 7,17). El texto claramente dice que se suceden unos a otros
“hasta que vino el anciano para hacer justicia a los santos del Altísimo y llegó el
momento en el que los santos recibieron el reino” (Dn 7,22). De esta forma pareciera
confirmarse una cierta linealidad en la sucesión de hechos. Al respecto hay que tomar en
cuenta la técnica redaccional empleada por el autor de Daniel que, a mi juicio, es la que
da la impresión de sucesión desde un pasado hacia un futuro. Según esta técnica, el
personaje Daniel tiene “un sueño y visiones mientras dormía”. Al contarnos el sueño y
sus visiones, Daniel parece estar hablando del futuro pues su sueño y visiones habrían
ocurrido “el año primero de Baltasar, rey de Babilonia” (Dn 7,1).
La hipótesis mayormente aceptada sobre la datación del libro de Daniel es que fue
escrito en el siglo II a.C. en época del rey seléucida Antíoco IV Epifanes. De allí que la
cuarta bestia y el cuerno que despuntó entre los diez cuernos sean interpretados por la
mayoría de exegetas como el imperio seléucida y el rey Antíoco IV. Por tanto, el presente
histórico del autor del libro de Daniel correspondería con la última etapa en la sucesión
de bestias del sueño y las visiones del personaje Daniel. ¿Estamos entonces ante el
cumplimiento de aquel sueño y visiones que tuvieron lugar en la época del destierro
judío en Babilonia? Si es así, ¿no tendría que haber llegado el juicio de Dios y la entrega
del reino a los santos del Altísimo? ¿no nos muestra la historia que esto no tuvo lugar?
¿O es que se ha hecho una mala interpretación del sueño y las visiones de Daniel, y por
tanto de la sucesión de las bestias?
En realidad el libro de Daniel no habla específicamente del rey Antíoco IV pero lo que
dice sobre el “rey del norte” (Dn 11) se describe con tanto detalle que parece coincidir
con aquel rey especialmente en cuanto a la profanación del Templo. Los
contemporáneos del autor del libro de Daniel fácilmente harían la conexión entre la
cuarta bestia, el cuerno, el rey miserable y Antíoco IV. Nosotros tenemos que valernos de
otras fuentes de información (dentro o fuera de la Biblia) para establer con bastante
certeza esa conexión entre las imágenes y el rey aludido. Por tanto, de una cosa podemos
estar seguros. Que el periodo o etapa de la cuarta bestia corresponde al de la dominación
106 seléucida sobre los judíos. ¿Qué pasó después? Al respecto también podemos estar
seguros que ni vino “sobre las nubes del cielo alguien parecido a un ser humano, que se
dirigió hacia el anciano y fue presentado ante él. Le dieron poder, honor y reino y todos
los pueblos, naciones y lenguas le servían” (Dn 7,13-14), ni “a los santos del Altísimo” les
fue entregado el reino (Dn 7,22). Lo que pasó después de la muerte de Antíoco IV es que
los judíos recuperaron su autonomía política (se instauró la dinastía de los Asmoneos)
por 100 años y luego fueron sometidos a un nuevo orden imperial: el romano. Por tanto,
una lectura de la historia en clave de sucesión de etapas ha sido errónea. Y, en lugar de
intentar otra lectura, con otra clave (una arquetípica), lo que se ha hecho
insistentemente es añadir más etapas, nuevas bestias, nuevos reyes (siempre bajo una
clave mítica), y así “por los siglos de los siglos”, hasta el día del juicio, hasta la llegada del
reino feliz que pondrá fin a la marcha de la historia.
Ahora bien, ¿qué pasaría si intentamos hacer una lectura de la marcha de la historia con
una clave arquetípica basada en una estructura enantiodrómica, es decir, de oposición
en lugar de sucesión? Volvamos entonces al texto de Daniel 7. Imperios y reyes se
suceden ciertamente hasta el presente histórico del autor del libro. Imperios y reyes son
representados con la figura de bestias y cada una que se sucede representa una etapa en
la historia. Hasta aquí no parece haber diferencia con la lectura mítica de la marcha de la
historia. Pero detengámonos ahora en el número de bestias que se suceden. Son cuatro.
En el lenguaje arquetípico cuatro expresa una totalidad.76 Por tanto, desde una óptica
arquetípica estamos ante la afirmación de algo que ocurre a lo largo de toda la marcha de
la historia, de algo que está presente en la totalidad de la historia. ¿Qué es ese algo? La
respuesta a esta pregunta es lo que diferencia una lectura mítica de sucesión de etapas
de una lectura arquetípica con estructura enantiodrómica.
En el marco interpretativo apocalíptico, el presente histórico es el momento en el que se
asiste a la oposición fundamental (la guerra, Dn 7,21) entre la bestia y los santos del
Altísimo. La afirmación radical del autor del libro es que esta oposición se resuelve a
favor del “pueblo de los santos del Altísimo” a quienes le serán entregados “la soberanía,
76 Como los cuatro puntos cardinales, los cuatro elementos básicos de la creación (tierra, viento, agua y
fuego), las cuatro estaciones, los cuatro vientos del cielo (Dn 7,2), etc.
107 el poder y la grandeza de todos los reinos del mundo” (Dn 7,27). Es importante no
perder de vista que estos “santos del Altísimo” son las víctimas de la bestia y de sus
cuernos. Por tanto, en el marco interpretativo apocalíptico de Dn 7, Dios (el anciano
sentado en el trono) hará justicia a las víctimas. Pero lo hará en esta etapa que es la etapa
final. Solamente por una mera técnica redaccional se dice que el sueño y las visiones
tuvieron lugar en el exilio babilónico y aparecen entonces como una profecía. Pero no
estamos ante una profecía como predicción de futuro sino ante una interpretación del
presente en el que vive el autor de Daniel y sus contemporáneos a quienes va dirigido el
texto. Es en ese presente histórico donde tiene lugar la oposición mencionada. La
cuaternidad no sería algo que atañe solamente a las etapas previas al momento de esta
oposición. La cuaternidad estaría expresando más bien que dicha oposición estaría
presente en la totalidad de la historia. Es una oposición siempre presente mientras haya
historia. Lo que va a cambiar es cómo se historiza esa oposición, quiénes son en el
presente histórico los opuestos.
Creo que es esta concepción enantiodrómica de la historia la que permite actualizar
permanentemente la oposición radical entre la bestia y el pueblo de los santos del
Altísimo. Así lo hizo Juan el autor del libro del Apocalipsis al adaptar esta imagen de las
bestias que surgen del mar a su presente histórico (Ap 13). Incluso me atrevería a decir
que Jesús de Nazaret y sus primeros discípulos adoptaron esta manera de interpretar la
historia. Vivieron su presente bajo la clave de la oposición fundamental entre el reino
de “Satanás y sus demonios” (representación arquetípica equivalente) y el reino de Dios
(Lc 9,27; 11,20).
La cuaternidad en la representación arquetípica de la oposición de las bestias que salen
del mar y se suceden y la entrega del reino a “alguien parecido a un ser humano”
expresa, pues, que la historia toda está transida de esta oposición. En términos
soteriológicos podríamos decir que aquí estamos ante una afirmación teológica
profunda: la salvación de Dios está presente en toda la historia, se abre camino a pesar
del permanente rechazo por parte de unos seres humanos que han creado un orden
(incluso con pretensiones divinas) que convierte en sus víctimas a todo pueblo, lengua,
raza y nación (otra cuaternidad, por cierto). De nuevo, el texto de Daniel 7 hay que leerlo
108 “del centro hacia los lados”, de la oposición que aparece en el centro de la representación
arquetípica (es decir, el tribunal en que se hace justicia a las víctimas de las bestias). La
cuaternidad que antecede a esta escena es una manera de decir que en la historia toda
Dios hace justicia. Este juicio está a punto de ocurrir en el presente histórico, no en un
lejano futuro que cada vez se aleja más, se expande más siguiendo la expansión del
universo. Si así lo hubiese entendido el autor de Daniel, no se vería cómo habría
movilizado a los judíos fieles a Yahvé frente a la helenización del judaísmo. La esperanza
de que algo ocurrirá en un futuro lejano es poco probable que sea factor de movilización.
En cambio, si lo que se afirma es que en el presente histórico Dios hará justicia (sentido
de eficacia), vale la pena mantenerse fiel incluso hasta la muerte. Aquí no hay espacio
para la pasividad. Si Dios está pronto a hacer justicia lo menos que hay que hacer es
preparar ese momento. La fidelidad conduce a la acción.
La esperanza en la pronta justicia de Dios es la esperanza en que Dios intervendrá
pronto; que en este momento lleno de pecado se abre paso la salvación de Dios. Como
esto ocurre a lo largo de toda la historia, como esta ha sido la experiencia salvífica de
Dios en la historia, quizá por eso el Apocalipsis identifica a Dios como “Aquel que es, que
era y que va a venir” (Ap 1,4.8).77 Nótese que en el “va a venir” está expresada la marcha
en dirección opuesta a las etapas que se suceden, porque estas simplemente van. Como
las etapas “van”, marchan en dirección opuesta “al que viene”. Pienso que así se expresa
la estructura enantiodrómica de la marcha de la historia.
Los textos que hemos examinado en este trabajo utilizan representaciones arquetípicas
como vehículo para transmitir un mensaje referido a la salvación de Dios. En tales
representaciones no hay una marcha de la historia en sentido estricto. Hay la afirmación
de que Dios hará justicia a las víctimas en el presente histórico (ya sea de imperio
seléucida o ya sea de imperio romano): “mientras yo seguía mirando” (Dn 7,9.11.13) o “lo
que ha de suceder pronto” (Ap 1,1). Si la historia marcha hacia algún lado, Dios siempre
De las tres posibles traducciones de la revelación del nombre de Dios a Moisés en la escena de la zarza
que arde (Ex 3,13-15): “Yo soy el que soy”, “Yo soy el que seré”, “Yo soy el que estaré siendo”, quizá sea esta
última la más cercana a la expresión de Ap 1,4.8.
77
109 va a su encuentro para hacer de ella una historia de salvación, una historia donde la
salvación de Dios se hace presente.
Bajo una interpretación arquetípica se puede decir que la pregunta por la marcha de la
historia, en términos teleológicos, no es pertinente para la apocalíptica considerada en
este trabajo (la apocalíptica histórica).78 La preocupación fundamental de los autores
apocalípticos fue su presente histórico, el momento en que les tocó vivir. Imaginaron ese
momento como decisivo porque como en el pasado, Dios estaba a punto de intervenir. Al
transmitir esa seguridad buscaban alimentar la lealtad, de los destinatarios de sus
escritos, a Yahvé, a Jesucristo, y a su proyecto de vida para los seres humanos. Su
preocupación no era sobre el futuro lejano. Para los apocalípticos era claro que la
historia estaba toda ella llena de opresores, de gente malvada que aplastaba a los
habitantes de la tierra. La historia sigue estando así y no parece que esto vaya a ser
diferente en el futuro. Pero la visión apocalíptica no se queda allí, no conduce al
pesimismo, al nihilismo ni a la pasividad. Porque la afirmación apocalíptica es que, a
pesar de ello, Dios ha decidido colocarse del lado de las víctimas (de los santos del
Altísimo, de los que siguen al Cordero degollado y de todos los degollados de la tierra).
¡Esto va a suceder pronto! ¿o deberíamos decir, esto ya está sucediendo?
6 Luego
me dijo: «Estas palabras son ciertas y verdaderas. El Señor Dios, que inspira a los profetas,
ha enviado a su ángel para manifestar a sus siervos lo que ha de suceder pronto. 7 Ten en cuenta
que vendré pronto. Dichoso el que guarde las palabras proféticas de este libro»
[…] 10 Luego añadió: «No selles las palabras proféticas de este libro, porque el Tiempo está cerca.
11 Que el injusto siga cometiendo injusticias y el manchado siga manchándose; que el justo siga
practicando la justicia y el santo siga santificándose. 12 Ten en cuenta que vendré pronto, y que
traeré mi recompensa conmigo, para pagar a cada uno según su trabajo (Ap 22, 6.7.10-12).
Esta convicción presente al final del siglo I d.C. estaba también presente en el siglo II
a.C. en la época de Antíoco IV. Es una convicción que cubre y sirve de telón de fondo
para muchos textos apocalípticos entre estos siglos. La misma da pie para que Ehrman
(2001:15 y 37) postule que Jesús fue un profeta judío apocalíptico:
78 Sin embargo se trata de una pregunta que se volvió pertinente para los intérpretes posteriores de los textos apocalípticos, en la medida en que la historia siguió su marcha. 110 “Jesús pensó que la historia del mundo se encaminaba hacia una interrupción estridente, que Dios
iba a intervenir en los asuntos de este planeta, iba a derrocar las fuerzas del mal en un acto de
juicio cósmico y a establecer su Reino utópico aquí en la tierra. Y estaba persuadido de que esto
iba a suceder antes de que pasara la generación a la que él pertenecía”
“Jesús perteneció a una larga serie de profetas judíos que pensaban que Dios iba a intervenir de
inmediato en este mundo, venciendo las fuerzas del mal que lo dominaban e inaugurando un
nuevo Reino en el que ya no habría guerras, enfermedades, catástrofes, desesperación, odio,
pecado o muerte. Y Jesús mantuvo que este nuevo Reino ya estaba llegando, que de hecho su
propia generación lo vería”
Estemos o no de acuerdo con Ehrman sobre el carácter apocalíptico de Jesús, lo cierto es
que este no predicó acerca de una intervención de Dios al final de la historia. Él estaba
convencido que el tiempo para la intervención de Dios en la historia se había cumplido.
Predicó e hizo gestos para su presente histórico, para mostrar que la salvación de Dios
viene al encuentro del dolor que se produce en la historia presente. Los cristianos
afirman que Dios se encarnó en Jesucristo. Esta afirmación significaría que Dios se está
haciendo historia permanentemente. Que la historia es el lugar del encuentro con la
salvación de Dios. Es Dios quien siempre viene a nuestro presente en medio del cual
siempre está presente el pecado, es decir, el rechazo al plan de Dios para los seres
humanos.
3.2 Un esbozo de interpretación apocalíptica de la globalización
Con este apartado pretendo valorar la potencialidad de la apocalíptica para alimentar la
esperanza y la fidelidad a Dios en medio de un contexto económico, social, político y
cultural adverso para el Pueblo de Dios en la Centroamérica del siglo XXI. Dicho
contexto lo vamos a entender en términos de globalización cuya dimensión económica
corresponde a la fase neoliberal del capitalismo. Vamos a explorar si la apocalíptica nos
es útil para elaborar una interpretación teológica de dicho contexto. Para tal fin voy a
utilizar una interpretación de Gn 6,1-4 que se encuentra en varios textos apocalípticos.
Veremos que en ella aparecen ciertos rasgos que encuentran resonancia en análogos
rasgos de la dimensión económica de la globalización.
111 La argumentación la desarrollaré en dos partes. La primera consiste de una breve
descripción de la globalización desde su definición hasta lo que llamo tendencia al
gigantismo. Como se trata de un esbozo de interpretación, me baso en las descripciones
que otros autores hacen de la globalización de la economía capitalista e identifico en las
mismas la mencionada tendencia. En la segunda parte, presento la interpretación
apocalíptica de Gn 6,1-4 en términos de gigantes y ángeles caídos. En tal interpretación
estos aparecen como adversarios de Dios y enemigos de su Pueblo. Se trata de una
relación de oposición que también aparece en los libros de Daniel y Apocalipsis.
Mi propuesta de interpretación apocalíptica de la dimensión económica de la
globalización parte de su tendencia estructural al gigantismo. Las grandes empresas
transnacionales se comportan como gigantes. En la apocalíptica hay representaciones
arquetípicas equivalentes de los gigantes que los muestran con tendencias destructoras y
con pretensiones divinas. Son considerados enemigos de la tierra y sus habitantes, y
enemigos de Dios. Quieren suplantarlo. ¿Corresponde esta representación arquetípica al
comportamiento de los “gigantes” de la globalización?
3.2.1 La globalización y sus gigantes
Sobre la globalización hay varios puntos de discordia además de las diferentes
posiciones a favor o en contra de la misma. Hay globalistas y antiglobalistas. Así las
cosas, considero necesario hacer algunas aclaraciones previas antes de seguir e intentar
ver qué tienen que ver los gigantes y ángeles caídos de la literatura apocalíptica con la
globalización. Es conveniente reconocer que el debate suele girar en torno a: su
concepto, las causas, sus consecuencias y su desarrollo histórico. Para este trabajo
bastará con que precisemos un poco la definición de globalización. Lo suficiente como
para captar que se trata de un fenómeno multidimensional del cual, la globalización
capitalista neoliberal es apenas su dimensión económica.
Comencemos por la definición que Held et al (2002: XLIX) proponen para pensar la
globalización como:
112 “un proceso (o una serie de procesos) que engloba una transformación en la organización espacial
de las relaciones y las transacciones sociales, evaluada en función de su alcance, intensidad,
velocidad y repercusión, y que genera flujos y redes transcontinentales o interregionales de
actividad, interacción y del ejercicio del poder”.
Según esta definición la globalización es una transformación de las relaciones y
transacciones que tienen los seres humanos ampliándose de tal manera que estas
ocurren atravesando continentes o regiones. Así, la globalización remite a una
transformación en la escala de la actividad humana pues ahora es posible enlazar
comunidades distantes y expandir el alcance de las relaciones de poder cruzando
regiones y continentes de todo el planeta (Held y McGrew, 2001).
Al hablar de una serie de procesos, los mismos pueden distinguirse según sea su alcance,
su intensidad, su velocidad y su repercusión. De allí que la globalización pueda
entenderse como heterogénea en tanto diversos procesos. Por lo mismo, valorar la
globalización desde uno solo de dichos procesos puede, además de ser simplista,
implicar un reduccionismo interesado. Para efectos de este trabajo puede pensarse la
globalización como:
“la ampliación, profundización y aceleración de una interconexión mundial en todos los aspectos
de la vida social contemporánea, desde lo cultural hasta lo criminal, desde lo financiero hasta lo
espiritual” (Held et al, 2002: XXX).
Esta definición más sencilla da pie para hablar de dimensiones de la globalización según
sean los aspectos de la vida que se interconectan mundialmente. Así, bien podemos
hablar de una globalización política, de una globalización jurídica, de una globalización
cultural, de una globalización de la salud y la enfermedad, de una globalización del
crimen, y lo que nos interesa acá de una globalización de la economía o de la
constitución de una economía global, que es una economía con la capacidad de
funcionar como unidad en tiempo real a escala planetaria (Castells, 1997).
Desde el punto de vista económico, la globalización expresa un nuevo ciclo de expansión
del capitalismo. Por eso es que se puede hablar de una globalización capitalista. Es un
proceso de amplias proporciones en el que desaparecen las fronteras políticas y
113 geográficas. El capitalismo adquiere un nuevo impulso sobre la base de nuevas
tecnologías, el desarrollo de nuevos productos, la recreación de la división internacional
del trabajo y la expansión del mercado a escala global (Ianni, 1999).
Este tipo de economía se desarrolla solamente a partir del último cuarto del siglo XX
impulsada por una revolución en las tecnologías de la información y la comunicación. El
surgimiento de la economía global no implica que desaparezcan las economías
nacionales o las relaciones económicas internacionales. Más bien se trata de
superposición de procesos económicos uno de los cuales está deslocalizado o, dicho de
otra manera, globalmente localizados.
Las empresas que se globalizan, se reestructuran no importa si son grandes, medianas o
pequeñas. Ello ocurre por exigencias de la productividad, agilidad y capacidad de
innovación. Parte de esta reestructuración es la flexibilización de los procesos de trabajo
y de producción. Así se desarrolla lo que Ianni (1999) denomina la “fabrica global”
mediante la deslocalización de las empresas y del proceso productivo-comercial.
González (2003) habla de una “auténtica globalización de la producción” y la ilustra con
la producción de la muñeca Barbie:
“las materias primas para el pelo y el plástico de la muñeca Barbie se producen en Taiwan y Japón;
el ensamblaje se hace en Indonesia, Malasia y China; los moldes y las pinturas provienen de
Estados Unidos; el tejido de algodón para los vestidos se produce en China; la administración, el
mercadeo y la distribución se hacen en Estados Unidos” (González, 2003:61).
El capitalismo adquiere una dimensión universal con la globalización según el siguiente
planteamiento de Ianni (1999:16-17):
“[el capital] articula los más diversos subsistemas económicos nacionales y regionales, los más
distintos proyectos nacionales de organización de la economía, las más diferentes formas de
organización social y técnica del trabajo subsumiendo monedas, reservas monetarias, deudas
internas y externas, tasas de cambio, tarjetas de crédito, y todas las otras monedas reales o
imaginarias. El capital en general, ahora propiamente universal, se convirtió en el parámetro de
las operaciones económicas en todo el mundo”.
La economía capitalista es una economía que para subsistir necesita crecer
constantemente. Capital que no se reproduce ni se amplía está condenado a desaparecer,
114 a ser barrido del mercado. Esta tendencia no respeta límites ecológicos ni culturales. El
capitalismo se expande penetrando todo espacio geográfico, social o “espiritual”. No hay
ámbito de la vida que no se vea amenazado por esta voracidad capitalista:
“Este crecimiento no tiene límites ecológicos: en el dinamismo del sistema capitalista no hay
ningún elemento que imponga la consideración del medio ambiente. Este tipo de consideraciones
tiene que venir de algún tipo de iniciativa ciudadana externa a la lógica económica del sistema.
Tampoco conoce límites culturales: prácticamente todas las actividades humanas son susceptibles
de convertirse en ámbito en el que se extrae la plusvalía. De este modo van siendo mercantilizados
ámbitos antiguamente respetados por las culturas tradicionales, como la cocina, el cuidado de
enfermos, niños y ancianos, la búsqueda de pareja, etc.” (González, 2003:62).
Ahora bien, ¿por qué se habla de una globalización capitalista neoliberal? ¿Es que acaso
hay alguna otra globalización capitalista que no sea neoliberal? Además de la revolución
tecnológica, la globalización económica ha sido posible por la imposición de un paquete
de reformas neoliberales de desregulación de los mercados nacionales e internacionales.
Los gobiernos de Margareth Tatcher, en el Reino Unido, y de Ronald Reagan, en los
Estados Unidos de América, fueron los más grandes impulsores de la agenda neoliberal a
ambos lados del Atlántico durante la década de 1980. La caída del bloque socialista a
partir de 1989 le dio otro impulso al neoliberalismo en la Europa del Este. En América
latina el programa neoliberal comenzó a implementarse en Suramérica en el Chile de
Pinochet, alcanzando la ola a los países de Centroamérica ya en la década de 1990.
¿Cuáles fueron las principales medidas de reforma neoliberal? En general, se puede
mencionar la disminución del gasto social, la privatización de empresas y servicios
públicos, la disminución del intervencionismo estatal en la economía (liberalización de
los precios, flexibilización de los contratos laborales, liberación del comercio exterior,
disminución de los aranceles a las importaciones) y otras más. Acevedo (1993:155)
enuncia las reformas liberales de la siguiente manera:
“i) privatización total de la economía, incluso los servicios de educación, salud, agua potable y
energía eléctrica;
ii) introducción de la libre actividad de la banca privada sólo sujeta a regulaciones mínimas, y
plena liberalización financiera con asignación del crédito, estrictamente con base en criterios de
rentabilidad privada y riesgo;
iii) plena liberalización del comercio exterior y sometimiento de la ineficiente producción local a
los rigores de la competencia externa para forzar su eficiencia, de forma tal que sólo sobrevivan los
que tengan ventajas comparativas respecto de sus competidores externos;
115 iv) liberalización del mercado de trabajo —sobre todo en términos de la plena libertad de contratar
y despedir— para permitir que los salarios reales se ajusten a la necesidad de compensar el rezago
tecnológico con diferencias salariales en la competencia con mercancías extranjeras, además del
efecto de ‘atracción de la inversión extranjera’ que implica un mayor abaratamiento de la fuerza de
trabajo;
v) fuerte reducción de la carga impositiva que desincentiva el ahorro y las inversiones de los
capitalistas individuales, eliminación de cualquier restricción a la inversión extranjera, etc.”
A partir de la década de 1970, pues, comienza una época de austeridad y de sacrificios
para gobiernos y trabajadores que, con el impulso de la revolución en las tecnologías de
la información y la comunicación, acompañaron la reconversión industrial (Teitelbaum,
2009).
Las mencionadas reformas se extendieron por todo el planeta. Más recientemente se
están implementando en la periferia europea: Irlanda, Grecia, Portugal, España, Italia. Y
la ola amenaza con subir hacia el corazón de Europa: Francia y Alemania. Ahora bien,
estas reformas han tenido sus guardianes o protectores. En relación con la primera
oleada neoliberal de fin del siglo XX, Ianni (1999:186) señala que:
“Los principales guardianes de los ideales y de las prácticas neoliberales en todo el mundo han
sido el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial o Banco Internacional de
Reconstrucción y Desarrollo (BIRD) y la Organización Mundial del Comercio (OMC) […], tres
guardianes de los ideales y de las prácticas del neoliberalismo; o la santísima trinidad guardiana
del capital en general, un ente ubicuo, como un dios”.
Resulta interesante constatar que ya en el análisis del capitalismo de 1916 (hace casi 100
años), Lenin (1961:374) afirmaba:
“El capitalismo se ha transformado en un sistema universal de sojuzgamiento colonial y de
estrangulación financiera de la inmensa mayoría de la población del planeta por un puñado de
países ‘adelantados’”.
Por otra parte, hablando de la Alemania de 1907, Lenin (1961:377) decía que:
“El capital monetario y los bancos […] hacen todavía más aplastante este predominio de un
puñado de grandes empresas, y decimos aplastante en el sentido más literal de la palabra, es decir,
que millones de pequeños, medios e incluso una parte de los grandes “patronos” se hallan de
hecho completamente sometidos a unos pocos centenares de financieros millonarios”.
116 El análisis de Lenin sobre el desarrollo del capitalismo a principios del siglo XX contiene
los rasgos definitorios del imperialismo, como fase superior del capitalismo, en los
siguientes términos:
“1) la concentración de la producción y del capital llegada hasta un grado tan elevado de
desarrollo, que ha creado los monopolios, los cuales desempeñan un papel decisivo en la vida
económica; 2) la fusión del capital bancario con el industrial y la creación, sobre la base de este
“capital financiero”, de la oligarquía financiera; 3) la exportación de capitales, a diferencia de la
exportación de mercancías adquiere una importancia particularmente grande; 4) la formación de
asociaciones internacionales monopolistas de capitalistas, las cuales se reparten el mundo, y 5) la
terminación del reparto territorial del mundo entre las potencias capitalistas más importantes”
(Lenin, 1961:408).
El desarrollo del capitalismo ya en pleno siglo XXI, sea que se le llame imperialismo,
neoliberalismo o capitalismo global, ha desembocado en una tendencia a la, que
podríamos llamar, aparición de gigantes. González (2003:60-61) expresa esta tendencia
estructural al gigantismo en los siguientes términos:
“La concentración de capital es una consecuencia del aumento de la composición orgánica del
capital. El capital necesario para relanzar la acumulación y para resistir las crisis es cada vez
mayor. Esto implica un aumento constante del tamaño medio de las empresas, un aumento de la
productividad y un desarrollo tecnológico constante. Las empresas más pequeñas van siendo
expulsadas del mercado. Muchos antiguos capitalistas se retiran, tratando de descubrir nuevos
campos de inversión. Otros se convierten, como gerentes o técnicos, en asalariados de empresas
mayores, integrándose en la creciente clase media de empleados cualificados que gestionan
empresas cada vez mayores”.
Para tener una idea de lo que implica el aparecimiento de estas “empresas cada vez
mayores” basta la comparación que Sánchez (2008) hace de los ingresos que obtuvieron
en 2006 las 500 transnacionales más grandes y el PIB de los Estados Unidos y Europa.
Los ingresos de las primeras superaron al PIB de cualquiera de los segundos. Semejante
poder económico se traduce luego en un inmenso poder político:
“[…] parece claramente evidente que por encima de los Estados se aprecia la existencia de un
poder económico impresionante en muy pocas manos. Aquellas que deciden, y desde donde
influyen, a partir de sólo 500 centros de empresarial mundial. Mediante su papel económico, que
manejan con la flexibilidad y la celeridad que les permiten sus decisiones privadas, sin estar
sometidas a control ni negociación democrática alguna, disponen de una enorme capacidad para
incidir sobre todos los demás ámbitos del sistema social. En primer lugar sobre la propia
economía mundial, y simultáneamente, sobre la política, sobre la cultura o, directa o
indirectamente, sobre lo militar” (Sánchez, 2008).
117 En revistas de fama y de negocios, en informes económicos y financieros, en análisis de
la economía global, etc. es frecuente encontrarse con expresiones similares a “empresas
gigantes”, “gigantes de la industria”, “megaempresarios”. Ello referido a las más diversas
actividades económicas. Así, por ejemplo, Delgado (2010) habla del sistema
agroalimentario globalizado y de las “megacorporaciones que gobiernan la cadena
alimentaria”, a las que denomina “gigantes del negocio agroalimentario”. Por su parte,
Segovia (2005) habla de “gigantes multimedia” que dominan actualmente el mercado de
los medios de comunicación de masas (editoriales, cinematografía, cable, canales de
televisión e internet). También se habla de “grandes compañías farmacéuticas”
(Forcades i Vila, 2006), e incluso de “gigantes en acción” (para referirse a las
multinacionales latinas que concentran sus actividades en hidrocarburos, minería,
cemento, siderurgia, alimentos, bebidas, telecomunicaciones, transporte aéreo y
construcción, Cfr. Giacalone, 2008). Por supuesto, tampoco pueden faltar los “gigantes”
de las finanzas, la industria automotriz y las transnacionales que se dedican a las
inversiones en I+D.
Entre otros factores que favorecen esta tendencia al gigantismo están las continuas
adquisiciones, fusiones, alianzas, contratos y acuerdos informales que pretenden
expandir la capacidad de influencia de las grandes corporaciones para poder expandirse
aún más. Ahora bien, ¿qué tiene que ver este “gigantismo” de la globalización capitalista
neoliberal con la apocalíptica de la que hemos hablado en este trabajo? ¿En qué sentido
el reconocimiento del gigantismo nos sirve para hacer una interpretación apocalíptica de
la globalización económica neoliberal?
3.2.2 Los gigantes en la apocalíptica son rivales de Dios
Es claro que la mayoría de textos apocalípticos no fueron considerados canónicos.
También es claro que los textos apocalípticos canónicos se escribieron en el mismo
contexto económico, social, político y cultural en el que se escribieron los textos
apocalípticos no canónicos. Pienso que si hay similitudes o paralelismos entre ambas
clases de literatura, las mismas pueden ser utilizadas para ir de unos textos a otros con
118 alguna “familiaridad”. En este sentido, a continuación voy a mostrar que dichas
similitudes o paralelismos pueden servir de recurso para hacer una interpretación
apocalíptica de la globalización de la economía de carácter capitalista neoliberal, en la
que está inmersa el pueblo de Dios que camina en Centroamérica.79 Con tal fin, voy a
utilizar la interpretación apocalíptica del texto de Gn 6, 1-4 que presenta Delcor (1977).
Veamos pues el texto del Génesis, que luego fue interpretado de manera apocalíptica y
después exploraremos si dicha interpretación contiene elementos que resuenan o
aparecen en las descripciones de la globalización que presenté en el punto inmediato
anterior.
He aquí el texto del Génesis tal como lo traduce la Biblia de Jerusalén:
Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas, 2
vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres les venían bien, y tomaron por mujeres a las
que prefirieron de entre todas ellas.
3 Entonces dijo Yahvé: “No permanecerá para siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más
que carne; que sus días sean ciento veinte años”. 4 Los nefilim aparecieron en la tierra por aquel
entonces (y también después), cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres y
éstas les dieron hijos: éstos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos.
1
Según Delcor (1977:110):
“los rabinos rechazaron la literatura apocalíptica por muchos motivos […] podemos suponer sin
gran riesgo de equivocación que la acogida prestada por los apocalípticos a las mitologías debió de
ser uno de los principales motivos de esta actitud”.
Uno de tales mitos tiene que ver con “la caída de los ángeles” y el origen de los gigantes,
desarrollado a partir de Gn 6, 1-4. Delcor (ibid) sostiene que:
“dada la época en que se desarrolló la literatura apocalíptica, a partir del siglo II a.C., no puede
causar asombro que los mitos griegos sobre los titanes y los gigantes hayan ejercido algún influjo”.
79Es
importante notar que se trata de una clave de lectura diferente a la que siguen algunos exegetas
centrados más bien en la interpretación, actual o no, de los textos apocalípticos (Por ejemplo Alegre, 2009;
Mesters, sf; Míguez, 1997 y Richard, 1990). Yo intento utilizar la apocalíptica para interpretar el contexto
en el que nos ha tocado vivir. Esta metodología de lectura, si la podemos llamar así, se basa en la analogía
de contextos.
119 Mitos cananeos y mesopotámicos son integrados a la literatura apocalíptica en una
especie de sincretismo. Algunas figuras comunes en aquellos mitos como toros, machos
cabríos, el dragón de mar, la serpiente, el monstruo de siete cabezas, etc. son
frecuentemente utilizadas. Todas estas figuras se asocian al origen del mal en el mundo.
Pues bien, el texto bíblico citado habla de nefilim, que otras Biblias traducen como
“gigantes” mientras que algunos textos apocalípticos no canónicos interpretan nefilim
para hablar de “ángeles caídos”. Veamos algunos ejemplos.
El Documento de Damasco (2, 16-21), que Delcor (1977) considera de género
apocalíptico, habla de unos vigías celestes que cayeron por su pecado y de sus hijos, que
tenían una estatura como los cedros, es decir, eran gigantes:
2 16Yo os haré caminar por todos sus caminos, para no errar siguiendo los deseos de la inclinación
malvada y los atractivos de la lujuria, 17pues por ese camino cayeron muchos, aun de entre los más
fuertes. Por ahí muchos se perdieron y así sigue siendo hasta hoy. 18Los vigías celestes cayeron,
fueron presa de la fornicación por no haberse mantenido firmes en los preceptos de Dios. 19Sus
hijos, que eran elevados como cedros, altos como montañas, también cayeron. 20Toda carne
que estaba sobre la tierra árida pereció. Vinieron a ser como si nunca hubieran existido. 21Porque
obraron como bien les pareció, no guardaron las leyes de su creador, y así continuaron hasta que
su cólera se inflamó contra ellos.80
Por otro lado, el libro de Henoc (6, 1-6; 7,1-6)
también nos relata una historia
semejante:
6 1 Así sucedió, que cuando en aquellos días se multiplicaron los hijos de los hombres, les nacieron
hijas hermosas y bonitas;2 y los Vigilantes, hijos del cielo las vieron y las desearon, y se dijeron
unos a otros: "Vayamos y escojamos mujeres de entre las hijas de los hombres y engendremos
hijos".
3 Entonces Shemihaza que era su jefe, les dijo: "Temo que no queráis cumplir con esta acción y sea
yo el único responsable de un gran pecado".4 Pero ellos le respondieron: "Hagamos todos un
juramento y comprometámonos todos bajo un anatema a no retroceder en este proyecto hasta
ejecutarlo realmente".
5 Entonces todos juraron unidos y se comprometieron al respecto unos con otros, bajo anatema.6 Y
eran en total doscientos los que descendieron sobre la cima del monte que llamaron "Hermón",
porque sobre él habían jurado y se habían comprometido mutuamente bajo anatema.
[…]
7 1 Todos y sus jefes tomaron para sí mujeres y cada uno escogió entre todas y comenzaron a entrar
en ellas y a contaminarse con ellas, a enseñarles la brujería, la magia y el corte de raíces y a
enseñarles sobre las plantas.
80
Según la versión de Jiménez (1976). Las negritas en este y los textos que siguen son mías.
120 Quedaron embarazadas de ellos y parieron gigantes de unos tres mil codos de altura que
nacieron sobre la tierra y conforme a su niñez crecieron;3 y devoraban el trabajo de todos los hijos
de los hombres hasta que los humanos ya no lograban abastecerles.
4 Entonces, los gigantes se volvieron contra los humanos para matarlos y devorarlos;5 y
empezaron a pecar contra todos los pájaros del cielo y contra todas las bestias de la tierra, contra
los reptiles y contra los peces del mar y se devoraban los unos la carne delos otros y bebían sangre.
6 Entonces la tierra acusó a los impíos por todo lo que se había hecho en ella.
2
En el capítulo 86, 1-6 encontramos otro relato aunque en lugar de gigantes se hace
alusión a toros:
86 1 De nuevo estuve fijando mis ojos en el sueño y vi el cielo por encima y he aquí que una estrella
cayó del cielo en medio de los toros grandes y comió y pastoreó en medio de ellos.
2 Entonces vi estos toros grandes y negros, todos ellos intercambiaban sus pastos, establos y
becerros y comenzaron a vivir unos con otros.
3 Observé de nuevo en mi sueño y miré hacia el cielo y he aquí que muchas estrellas descendían y
caían del cielo en medio de la primera estrella y eran transformadas en toros en medio de
aquellos becerros y pastaban con ellos y entre ellos.
4 Los miré y vi como todos sacaron su miembro sexual como caballos y montaron las vacas de los
toros y todas quedaron preñadas y parieron elefantes, camellos y asnos.
5 Todos los toros les tenían miedo, se aterrorizaron con ellos y comenzaron a morder con sus
dientes a devorar y a cornear.
6 Y además comenzaron a devorar a esos toros y he aquí que todos los hijos de la tierra se
empezaron a temblar y a espantarse ante ellos y a huir.
El Testamento de Rubén (5, 5-7) también alude a la caída de los ángeles:
5 […]
ordenar a sus mujeres y a sus hijas que no se adornen la cabeza ni el rostro con objeto de
seducir los corazones, pues fue así como sedujeron a los Vigilantes que existían antes del diluvio.
6 En efecto, como éstos las veían continuamente, las desearon y concibieron el acto en sus
espíritus: se cambiaron en hombres y se les aparecieron cuando iban a acostarse con sus maridos.
7 Las mujeres desearon en su espíritu sus formas y engendraron gigantes. Pues los Vigilantes se
les aparecieron como si tocaran el cielo.
Finalmente, aunque no se trata de un libro apocalíptico, en Antigüedades Judías (I, 3,1),
Josefo parafrasea el texto de Gn 6 de la siguiente forma:
“Pues muchos Ángeles de Dios se unieron con mujeres y engendraron hijos orgullosos y
desdeñosos de toda virtud a causa de la confianza que tenían en su fuerza. De hecho las acciones
que la tradición les atribuye se asemejan a las audaces hazañas que los griegos cuentan de los
gigantes”.
Hagamos un análisis somero de todos estos textos. Según el Documento de Damasco, los
vigilantes del cielo caen por seguir la obstinación de su corazón, por no guardar los
mandamientos de su Creador. Por culpa de estos vigilantes caídos la vida desapareció de
la Tierra. Podríamos decir que los vigilantes (y sus equivalentes ángeles caídos o
121 gigantes) traen consigo la destrucción. A propósito vale decir que el texto a continuación
de Gn 6,1-4 relata la decisión de Dios de borrar toda vida de la faz de la Tierra por causa
de la maldad de los hombres. Por supuesto que tal decisión no se lleva a cabo totalmente
porque “Noé halló gracia a los ojos de Yahvé” (Gn 1,8). Por su parte, en la cita del libro
de Henoc vemos que los vigilantes tienen un jefe (Shemihaza) y de su unión con las
mujeres (hijas de los hombres) nacieron los gigantes que se vuelven contra los humanos.
Tenemos así una relación de oposición entre, por un lado, los vigilantes y gigantes (los
nefilim), y por otro lado, Yahvé Dios y los seres humanos.
El segundo texto citado del libro de Henoc utiliza figuras de animales y en lugar de
vigilantes habla de estrellas que “caen del cielo” bajo el liderazgo de una de esas estrellas.
Se metieron con las vacas y parieron elefantes, camellos y asnos. La relación de
oposición también aparece aquí expresada en términos de terror, espanto, huida,
mordeduras y cornaduras. Las estrellas caídas del cielo, que adoptan formas de toros,
arremeten contra los hijos de la Tierra. Por su parte, el citado texto del Testamento de
Rubén remite los vigilantes a los tiempos antediluvianos haciendo eco del texto bíblico.
La secuencia es la misma, se meten con las hijas de los hombres y engendran gigantes.
Finalmente, el texto de Josefo asemeja los “hijos orgullosos y desdeñosos de toda virtud”
con los gigantes. La semejanza radica en la confianza que ambos tenían en su fuerza.
En todos estos textos podemos constatar una equivalencia entre vigilantes, ángeles de
Dios, gigantes e incluso toros grandes. La base de la misma es su fuerza. La mencionada
equivalencia permite predicar de todos estos seres, su caída del cielo, el ser enemigos de
Dios y estar contra los seres humanos y la Creación en general. Curiosamente, lo que
algunos ven como hazañas de estos seres tienen como consecuencia el pánico, la
desesperación, el temor y la destrucción. Como dato adicional aparece el liderazgo de
uno de esos ángeles caídos del cielo.
Ahora tratemos de encontrar conexiones entre esta interpretación apocalíptica no
canónica de los nefilim y la apocalíptica canónica. Y el primer texto que nos permite
hacer esta conexión es el libro de Daniel, especialmente del capítulo 7 en adelante. Según
Delcor (1977:27):
122 “[…] la segunda parte del libro de Daniel es una obra de origen asideo, compuesta por judíos
hiperortodoxos, lo que explicaría la canonización de este apocalipsis”.
Como ya lo hemos visto, el capítulo siete de Daniel, vv.1-8 refiere a una sucesión de
cuatro “bestias gigantescas” interpretadas como cuatro reyes y reinos sucesivos (Dn 7,1225). En esta ocasión me interesa resaltar la metáfora utilizada para describirlos: “bestias
gigantescas”. Cuanto más gigantes, más bestiales y, por tanto, mayor es su oposición al
Pueblo de Dios y mayor su capacidad destructiva. En consecuencia, podríamos decir que
las “bestias gigantes” de Daniel son representaciones arquetípicas equivalentes a los
gigantes, toros y ángeles caídos de la apocalíptica no canónica. Son bestias que actúan
como gigantes. Y como representaciones arquetípicas tienen su opuesto. Si seguimos con
el libro de Daniel, encontramos lo siguiente:
12 1En aquel tiempo surgirá Miguel, el gran Príncipe que se ocupa de tu pueblo. Serán tiempos
difíciles como no los habrá habido desde que existen las naciones hasta ese momento. Entonces se
salvará tu pueblo, todos los inscritos en el libro.
Miguel, que etimológicamente significa “Quién como Dios” y según Ap 12,1 “que se
ocupa de tu pueblo”, aparece aquí en oposición a las bestias y los gigantes. De hecho,
Miguel aparece también en el Nuevo Testamento luchando contra el gran dragón (la
antigua serpiente o Satanás, Ap 12, 7-9). Miguel es un ángel de Dios, que vence al dragón
y sus ángeles, y hace que se anuncie que “ha llegado la salvación, el poder y el reinado de
nuestro Dios” (Ap 12,10).
De acuerdo con los textos apocalípticos examinados, al aplicarlos a los gigantes de la
globalización y a la tendencia al gigantismo de esta, podemos decir que, el poder de los
gigantes de la globalización es opuesto al proyecto de Dios para la humanidad y para
toda la Creación. El desarrollo de los gigantes se hace avasallando a los seres humanos y
ha implicado una amenaza para toda clase de vida sobre la Tierra (como en los tiempos
de Noé). Pero como la apocalíptica es una literatura para alimentar la fidelidad y generar
esperanza entre las víctimas de los gigantes, hay que decir que estos no tienen la última
palabra sobre el destino de la humanidad.
123 Si aplicáramos la imagen de la sucesión de bestias gigantes, de Daniel 7, a las etapas en
el desarrollo del capitalismo, desde el mercantilismo hasta el dominio global de las
transnacionales, estaríamos otra vez en el presente histórico. Solo que esta vez no en el
presente histórico de los judíos apocalípticos del siglo II a.C. sino de nosotros, habitantes
de la Tierra en el siglo XXI d.C. La apocalíptica, con su lenguaje, nos revela una vez más
que Aquel que es, que era, va a volver a venir. Es decir, que Dios sigue siendo el Señor de
la historia, no en sentido determinista sino como el Señor que se revela en la historia
salvando a las víctimas de sus opresores. No sabemos cómo, pero la última palabra no la
tienen los gigantes, o los ángeles caídos, por bestias o poderosos que se muestren. Su
confianza está en su fuerza. Pero la confianza del Pueblo de Dios está en la fidelidad de
Dios a su proyecto de vida y felicidad que se encuentra expresado tanto al principio del
libro del Génesis como al final del libro del Apocalipsis. El alfa y la omega de Dios es la
vida y no la desesperación ni la muerte.
124 4. PARA CONCLUIR: APOCALÍPTICA Y TEOLOGÍA DE LA HISTORIA
La apocalíptica ha sido utilizada más en referencia al “fin del mundo” y, por tanto, a las
catástrofes que se supone le anteceden. En este sentido suele provocar más bien temor e
incluso rechazo a la misma apocalíptica. De manera interesada también se le ha utilizado
para despersonalizar la responsabilidad por los males del mundo atribuyéndoselos al
diablo, o a la bestia. Finalmente, en lucha confesional, ha sido utilizada para atacar a la
iglesia católica desde frentes protestantes, identificando a la primera como la gran
Babilonia y al Papa como la bestia. En la base de estos planteamientos hay una confusión
entre la forma en que se revela un mensaje y el contenido de ese mensaje. La forma
puede tener imágenes aterradoras pero el mensaje puede ser esperanzador. La forma
puede contener imágenes de seres que no son humanos, pero su comportamiento puede
ser el de los humanos. La forma expresa posibilidades que los seres humanos pueden
actualizar en cualquier momento y en cualquier lugar. Se trata de posibilidades que
tienen que ver con la realización de la salvación de Dios en la historia. En esa medida se
puede decir que la apocalíptica es una teología de la historia.
En este trabajo he tratado de dar respuesta a dos preguntas de carácter general: 1. ¿En qué
forma los textos de la apocalíptica histórica, desarrollada en Palestina entre los siglos
II a.C. y II d.C., contienen una teología de la historia? 2. ¿En qué medida se puede
elaborar una tal teología de la globalización en clave apocalíptica que sea pertinente y
relevante para el presente histórico del Pueblo de Dios que camina en Centroamérica
en el siglo XXI?
De manera resumida, sobre la primera pregunta sostengo aquí que en el corpus
apocalíptico hay un marco interpretativo, desde la experiencia de fe de sus autores (es
decir, hay una teología), del momento histórico en el que viven estos y sus
contemporáneos. Dicho marco está elaborado utilizando un género literario
(apocalíptico) caracterizado fundamentalmente por el recurso a un lenguaje simbólico
(la forma) que debe distinguirse del mensaje transmitido (el contenido). Entre estos
símbolos destacan imágenes, palabras y cifras como representaciones de “temas”
arquetípicos. Como tales se caracterizan por ser representaciones numinosas,
125 enantiodrómicas y equivalentes. El carácter numinoso (emanación de energía psíquica)
facilita la acción colectiva de los fieles. El carácter eniantodrómico refuerza su identidad
y conduce a un juicio del adversario. La equivalencia permite intercambiar distintas
representaciones que se refieren a un mismo “tema” arquetípico y, por tanto, a la
adecuación/actualización de la forma de un mismo mensaje: que Dios sigue actuando en
la historia a favor de los fieles y víctimas de los poderes opresores, en definitiva, que la
salvación de Aquel que es y que era, está a punto de venir.
Para responder la segunda pregunta elaboré un esbozo de interpretación apocalíptica de
la dimensión económica de la globalización utilizando una de las representaciones
arquetípicas clave del género apocalíptico: la imagen de los gigantes. En la medida en
que las empresas transnacionales se autodenominan “gigantes de la globalización”
considero que la mencionada imagen es pertinente para esa interpretación. En la medida
en que se trata de una representación arquetípica, considero que es relevante porque su
numinosidad puede motivar la acción colectiva; su estructura eniantodrómica refuerza la
lealtad a Dios, a Jesucristo y la identidad con su proyecto de vida; y, finalmente la
equivalencia de la imagen de gigantes con la de ángeles caídos rivales de Dios puede
facilitar un juicio moral sobre los “gigantes de la globalización” y la cultura que ellos
promueven.
A lo largo del trabajo hemos podido constatar que los textos apocalípticos examinados
expresan una reflexión, desde la fe judía y cristiana, sobre el presente histórico de sus
autores. Constituyen un momento reflexivo. Pero dichos textos también tienen una
orientación práctica, inspiran, motivan, inducen un comportamiento individual o
colectivo. Por tanto, se puede decir que la apocalíptica aquí estudiada contiene una
teología de la historia y para la historia.
En cuanto teología de la historia la apocalíptica busca revelar lo que de salvación o
pecado hay en la historia. Como en esta hay una permanente oposición entre salvación y
pecado, la apocalíptica asume una forma que expresa esa oposición. En términos
arquetípicos esa forma tiene una estructura enantiodrómica.
126 Al hablar de la forma que adopta una cierta literatura, me he referido al género literario
y no al contenido o mensaje. Esta distinción abre la posibilidad de postular la existencia
de diversas temáticas como contenido expresado en el género apocalíptico. Los
contenidos más importantes se relacionan con el cosmos o con la historia. A la
apocalíptica que tiene como contenido la historia se le conoce como apocalíptica
histórica. Textos de esta apocalíptica son los que consideré en este trabajo. Y sobre ellos
he sostenido que el lenguaje simbólico utilizado está orientado hacia la interpretación
del sentido que los acontecimientos históricos tiene respecto de la salvación que Dios
ofrece gratuitamente a los seres humanos. La revelación (apocalipsis) es un
interpretación de los signos de los tiempos.
Por otro lado, la apocalíptica como teología de la historia tiene dos momentos, uno
reflexivo y otro práxico. El primero se expresa en la literatura mientras que el segundo
en la acción colectiva. Bien podemos decir que la apocalíptica es teología en movimiento.
La tendencia apocalíptica histórica examinada acá formó parte de una acción colectiva
de carácter anti-imperial y contra-cultural. Los apocalípticos (autores, lectores y
oyentes) no solo reflexionaban, desde su experiencia de fe, sobre los signos (o antisignos) de la presencia de Dios en su presente histórico, sino que desde la misma
experiencia intentaban incidir en ese presente. Por eso, para algunos la apocalíptica es
literatura de resistencia mientras que para otros, es una literatura que busca alimentar la
fe y fidelidad a Dios. No se trata de dos interpretaciones opuestas o excluyentes. Se trata
más bien de una cuestión de énfasis.
En tanto acción colectiva (bajo la forma de movimiento social), los autores de la
apocalíptica promovían la defensa de la identidad judía o cristiana, según sea el caso; la
relación con la autoridad pública, imperial o local, llegó a ser de carácter conflictiva
llegando incluso a veces hasta el testimonio martirial; en el caso de la apocalíptica judía,
sus autores, lectores u oyentes, participaron junto a otros sectores o grupos sociales, en
movimientos por la “independencia nacional” tanto frente al imperio seléucida como
frente al imperio romano; y es posible que las relaciones entre los apocalípticos y otros
grupos afines haya adoptado la forma de red de interacciones informales.
127 La apocalíptica como teología de la historia ofrece un marco interpretativo para la
movilización social. Los textos considerados en este trabajo expresan agravios, juicios
morales, valoraciones teológicas, acerca de reinos, reyes y ciudades, todos expresión de
un orden imperial (social, económico, político y cultural) contrario a Dios y a su proyecto
de vida para los seres humanos. Las imágenes utilizadas en los textos aquí revisados son
representaciones arquetípicas que expresan una estructura enantiodrómica, con la cual
subrayan ese carácter antagónico del poder opresor y el Dios de los apocalípticos.
Ahora bien, el marco interpretativo ofrecido por los textos apocalípticos no es solamente
una oferta de significado. Como teología orientada a la praxis, la apocalíptica ofrece un
marco de acción. Los textos de la apocalíptica histórica atribuyen responsabilidad sobre
determinadas situaciones históricas, concretamente sobre su presente histórico.
Articulan acontecimientos y experiencias para forjar (o reforzar) una identidad (la
propia y la de los opositores).
En la medida en que los textos apocalípticos ofrecen un marco interpretativo para la
acción, no son textos que simplemente deben leerse o escucharse. Son textos en los que,
mediante un lenguaje simbólico expresado en imágenes, cifras numéricas, colores y
fórmulas, se interpretan situaciones del contexto histórico-político como agravios que
hay que superar.
Los marcos interpretativos cumplen una función ideológica en medio de una disputa
política. La apocalíptica como teología de la historia no es una literatura neutra o
desinteresada. La apocalíptica, al cumplir una función ideológica, queda configurada por
los intereses prácticos que persigue. La interpretación de los textos apocalípticos no
puede obviar este asunto sin desfigurar el mensaje que pretende ser revelado. En este
sentido, la lectura de la apocalíptica también tiene una dimensión política, porque esa
lectura también está situada y condicionada históricamente.
De manera particular se constató que las imágenes de Dn 2 y 7 (gigantes y bestias)
pueden ser consideradas como herramientas para el análisis del presente histórico de los
apocalípticos (autores, lectores y oyentes). Con esas imágenes se realiza un “análisis de
128 la coyuntura” y un “análisis estructural” del orden imperial. Estos análisis ofrecen un
marco interpretativo para la acción deslegitimando el orden y el culto imperial seléucida.
Pero, además de este análisis, los textos expresan el anhelo de que Dios intervenga en su
historia presente como lo hizo antes con sus antepasados. La expresión de este anhelo no
debería confundirse con la descripción de un tiempo futuro. No debería atribuírsele a la
apocalíptica histórica una finalidad predictiva acerca de los últimos tiempos. El marco
interpretativo que ofrecen estos textos contrapone el presente histórico a un futuro
próximo no tanto para predecir cómo sería ese futuro sino para hacer soportable el
presente.
Un uso arquetípico antes que mítico de la sucesión de edades tiene un efecto movilizador
porque el presente histórico correspondería a la edad final y pronto se va a producir el
cambio esperado, la llegada del rey esperado y la irrupción del reino de Dios. Con esta
convicción la numinosidad de las imágenes contenidas en el sueño de Nabucodonosor y
en el sueño de Daniel tiene efecto movilizador. La persecución y la opresión provocada
por Antíoco IV está a punto de cambiar. Porque hay una convicción en esta posibilidad,
hay que mantener la fidelidad, hay que resistir la presión, no importa si ello implica el
sacrificio hasta la propia vida. El martirio es testimonio de lo que se cree y espera.
El mensaje revelado en los textos de Daniel 2 y 7 se refieren al presente histórico del
autor, lectores y oyentes. ¿Es pertinente y relevante ese mensaje para nosotros, lectores
del siglo XXI d.C. en Centroamérica? Los reyes y reinos que someten a nuestro pueblo,
diría el autor del libro de Daniel, son como bestias, que trituran, aplastan, pulverizan,
etc. El peor de todos es el que sufrimos actualmente, es decir, Antíoco IV. Pero Dios no
nos va a abandonar, y así como los reyes y reinos que anteriormente nos sometían y
pasaron, este también pasará. Su final está cerca. Otro mundo es posible y esto sucederá
pronto. No hay que desfallecer en nuestra resistencia, en nuestra lucha, en fin, en
nuestra fidelidad a la Torá y a las tradiciones de nuestros padres. En el marco
interpretativo que ofrece el autor lo pequeño vence a lo grande, la debilidad abate a la
fortaleza. La razón de esta aparente paradoja es que Dios ha preferido lo pequeño y lo
débil para actuar en la historia.
129 Ahora bien, las imágenes de Daniel 2 y 7 recurren al número cuatro que expresa un
sentido arquetípico de totalidad. La visión apocalíptica de cuatro reinos podría estar
expresando la totalidad de la historia humana. Esta será siempre una sucesión de
gobernantes y gobernados, independientemente del nombre que reciban ambos. En el
relato de Daniel se habla de reyes, reinos y pueblos. Entendida así la historia, esta es la
interminable sucesión de “reyes” e “imperios”. Pero, por otra parte, las imágenes de
Daniel 2 y 7 incluyen una contraposición que se actualiza en diversas realidades en toda
la historia y, por tanto, en la nuestra, en nuestro presente, así como lo fue también en el
presente histórico de los apocalípticos de finales del siglo I d.C.
En Daniel 5 se utiliza también otra imagen que expresa una estructura enantiodrómica.
La imagen del rey soberbio, orgulloso y arrogante, al que se le opone el “Señor del Cielo”
sirve para un análisis y marco interpretativo del culto imperial promovido por Antíoco
IV. Representaciones equivalentes con la misma finalidad hay en Daniel 7 y 8. Todas
ellas muestran la aspiración divina del rey. Pero el rechazo a las pretensiones divinas de
Antíoco IV formaría más bien parte de un marco interpretativo que rechaza la
helenización del judaísmo.
Un marco interpretativo crítico del culto imperial romano, del emperador y del imperio
también fue elaborado por los apocalípticos de ese tiempo. Está contenido en el
Apocalipsis de Juan (en especial los capítulos 12 y 13) y, en menor medida, en el libro V
de los Oráculos Sibilinos.
En el libro del Apocalipsis encontramos varias oposiciones equivalentes: dragón – mujer
vestida de sol; dragón – arcángel Miguel; bestia – Cordero degollado; bestia – Hijo del
hombre. Todas estas oposiciones serían, por tanto, equivalentes y constituirían diversas
formas de expresar un mismo tema: la salvación de Dios que se abre camino en la
historia humana, haciendo de esta una historia de salvación. En esta historia hay
fuerzas, representadas apocalípticamente como dragones, serpientes y bestias, que se
oponen a la gracia salvadora de Dios. Los portadores de estas fuerzas pueden tener una
arrogancia tal, un orgullo, que pretende rivalizar con Dios. Pretenden que se les adore,
que se les rinda culto.
130 Para el Apocalipsis el estilo de vida de la gran Ciudad, es decir Roma como metrópoli del
imperio, tiene un significado negativo pues es resultado de la explotación y
sometimiento de toda raza, lengua, pueblo y nación. En los capítulos 17 y 18 del
Apocalipsis encontramos un ataque, una crítica, a la vida metropolitana y a los valores
que expresa el estilo de vida que llevan sus habitantes. La gran ciudad expresa la
arrogancia de sus habitantes, ya no solo de la nobleza y los gobernantes, que la llegan a
considerar a ella misma digna de honores y alabanzas. Ha sido convertida, entonces, en
una diosa a la que hay que rendirle culto. La crítica apocalíptica, como era de esperar,
tiene una estructura enantiodrómica. La crítica a Roma expresa los anhelos de una
nueva forma de organización social cuya expresión arquetípica es la de una nueva
ciudad, la Nueva Jerusalén, denominada también bajo términos nupciales (novia y
esposa).
Críticas a Roma y al estilo de vida que expresa se encuentran también en otros textos
como el Apocalipsis de Abrahán, donde la opresión romana es comparada a la otrora
opresión egipcia. De esta manera se advierte que Roma y el imperio, su vida y sus
valores, no son algo que deba ser venerado y ni siquiera deseado. En el IV Esdras
también hay rastros de esta crítica. El dominio de Roma llegó a ser tan brutal para los
pueblos dominados que el autor del IV Esdras adopta la perspectiva de las víctimas del
estilo de vida en la gran ciudad, pues ese no sería posible sin la explotación cada vez más
fuerte de “toda la tierra”. El V libro de los Oráculos Sibilinos también se hace eco de la
crítica a Roma desde la perspectiva de las víctimas de su esplendor, dando voz a sus
lamentos. En su denuncia aparece la cara oculta del estilo de vida romano; una cara que
hay que des-velar. El orden social romano es considerado ilícito.
A la apocalíptica se le caracteriza por adoptar un determinismo histórico y una visión
teleológica de la historia. Como consecuencia, según la apocalíptica Dios guía la historia
y esta marcha hacia donde Dios la lleva. Pero esta noción choca con la evidencia
histórica. Si Dios guía la historia, ¿por qué ha habido y hay tanto sufrimiento en el
mundo? ¿Por qué unos pueblos oprimen a otros, les extraen su riqueza y con la misma
crean la ilusión de que los dominantes representan el punto de llegada de toda la
131 historia? En este trabajo he tratado de mostrar que ese supuesto determinismo histórico
y esa visión teleológica de la historia tienen en la base una confusión entre el género y el
mensaje, entre la forma y el contenido. Así, por un lado, la oposición o estructura
enantiodrómica se volvió sucesión (la interpretación arquetípica cedió el lugar a la
interpretación mítica dando paso a la idea de determinismo), y por otra lado, las
imágenes se convirtieron en el mensaje haciendo que la apocalíptica se hiciera
escatología.
Una lectura de la historia en clave de sucesión de etapas ha sido errónea. Y, en lugar de
intentar otra lectura, con otra clave (una arquetípica), lo que se ha hecho
insistentemente es añadir más etapas, nuevas bestias, nuevos reyes (siempre bajo una
clave mítica), y así per omnia saecula saeculorum, hasta el día del juicio, hasta la llegada
del reino feliz que pondrá fin a la marcha de la historia.
La cuaternidad en la representación arquetípica de la oposición de las bestias que salen
del mar y se suceden y la entrega del reino a “alguien parecido a un ser humano”
expresa, pues, que la historia toda está transida de esta oposición. En términos
soteriológicos podríamos decir que aquí estamos ante una afirmación teológica
profunda: la salvación de Dios está presente en toda la historia, se abre camino a pesar
del permanente rechazo por parte de unos seres humanos que han creado un orden
(incluso con pretensiones divinas) que convierte en sus víctimas a todo pueblo, lengua,
raza y nación (otra cuaternidad, por cierto). La cuaternidad expresada en la escena de la
sucesión de bestias (Dn 7), que no ha sido tomada en cuenta por quienes interpretan
como marcha teleológica esta escena, es una manera de decir que en la historia toda Dios
hace justicia. Este juicio está a punto de ocurrir en el presente histórico, no en un lejano
futuro que cada vez se aleja más, se expande más siguiendo la expansión del universo.
Tomando en consideración la estructura enantiodrómica, se puede decir que la
apocalíptica revisada en este trabajo no hay una marcha de la historia en sentido
estricto. Más bien hay la afirmación de que Dios hará justicia a las víctimas en el
presente histórico. Y, si la historia marcha hacia algún lado, Dios siempre va a su
132 encuentro para hacer de ella una historia de salvación, una historia donde la salvación de
Dios se hace presente.
Bajo una interpretación arquetípica, se puede decir que la pregunta por la marcha de la
historia, en términos teleológicos, no es pertinente para la apocalíptica aquí considerada.
La preocupación fundamental de los autores apocalípticos fue su presente histórico, el
momento en que les tocó vivir. Imaginaron ese momento como decisivo porque como en
el pasado, Dios estaba a punto de intervenir.
La apocalíptica histórica, en la medida en que se orienta al presente histórico de todo
tiempo por el uso de representaciones arquetípicas, también resulta pertinente y
relevante para nuestro presente histórico. Las imágenes de gigantes y ángeles caídos de
la apocalíptica histórica aparecen como enemigos de Dios y enemigos de su Pueblo.
Forman parte, pues, de una estructura enantiodrómica. Sobre esta base, en este trabajo
propuse un esbozo de interpretación apocalíptica de la globalización capitalista. En esta
hay una tendencia estructural al gigantismo de las empresas transnacionales. En tanto
gigantes (de la globalización), estas empresas son interpretadas apocalípticamente (es
decir, son reveladas) como enemigos de la tierra y sus habientes, y enemigos de Dios.
Los gigantes de la globalización pueden ser encontrados en las más diversas actividades
económicas: agricultura, comunicación de masas, farmacéutica, química, energía,
minería, siderurgia, telecomunicaciones, transporte aéreo, construcción, finanzas,
industria automotriz, etc. El comportamiento de las empresas transnacionales que han
llegado a la fase de gigantes de la globalización se asemeja, en la apocalíptica, al
comportamiento de los vigilantes, ángeles de Dios, gigantes o toros grandes. Todas estas
imágenes son expresiones equivalentes de fuerza, de su caída del cielo, de ser enemigos
de Dios y de estar contra los seres humanos y la Creación en general. Son, por tanto,
destructoras.
Las imágenes mencionadas en el párrafo anterior pertenecen a textos apocalípticos no
canónicos. Pero tienen su equivalencia en los libros de Daniel y el Apocalipsis que sí son
canónicos. La aplicación de toda esta apocalíptica a los gigantes de la globalización
133 permite afirmar que su poder es opuesto al proyecto de Dios para la humanidad y para
toda la Creación.
El recurso en la apocalíptica a toda una simbología y a una imaginería no debe confundir
puesto que son símbolos e imágenes cargados de numinosidad que eran fácilmente
comprendidas por los destinatarios de este tipo de literatura. Puede ser que parezcan
lejanas e incomprensibles para algunos sectores ilustrados de nuestra época. Puede ser
que haya que hacer adaptaciones según el espacio y el tiempo en el que se lle para que su
contenido arquetípico “encriptado” sea revelado. Pero también puede ser que, en
tiempos del imperio del capital transnacional, este tipo de literatura sea un adecuado
vehículo para transmitir el mismo mensaje que estaba en su origen: los imperios pasan,
no son eternos, es cuestión de tiempo, Dios intervendrá pronto pues no puede dejar
abandonado a su pueblo bajo los sufrimientos que el imperio ocasiona.
La globalización de corte neoliberal opera en el mundo como imperio; es
multidimensional entre cuyas dimensiones vale la pena resaltar la religiosa, con sus
templos (mercados financieros), profetas (ideólogos) y sacerdotes (burócratas). Es
necesario desenmascarar esta globalización idolátrica y la apocalíptica histórica que
hemos examinado en este trabajo tiene elementos útiles para esta tarea; pero también
los tiene para alimentar la resistencia cultural y la esperanza de que otro mundo es
posible. En definitiva, que la última palabra la tiene Dios y no el imperio.
Si Dios ha estado, sigue y seguirá estando presente en la historia, si su salvación (y el
pecado) siguen acaeciendo en la historia, sigue siendo necesaria una teología de la
historia. Como en esa historia también se actualiza permanentemente la posibilidad del
rechazo humano a la salvación de Dios, esta teología debe ser elaborada en términos de
oposición entre salvación y pecado. Como la apocalíptica da cuenta de esta oposición
sigue siendo pertinente para nuestro presente histórico.
Quedan varios temas que aparecieron durante el desarrollo del trabajo o que requieren
mayor profundización. Entre ellos están tres que considero muy importantes y que he de
retomar en posteriores trabajos. El primero está relacionado con la estructura
134 enantiodrómica de las imágenes apocalípticas consideradas acá. Mi enfoque cayó sobre
uno de los lados (el negativo) de estas representaciones: bestias, gigantes y ángeles
caídos. Me centré en una parte del análisis de coyuntura (la denuncia) de los
apocalípticos. Hace falta por tanto enfocar en el otro lado (el positivo) expresado bajo la
forma de: el anciano, el de figura de Hombre, la mujer vestida de sol, la ciudad que baja
del cielo, el Cordero degollado, etc. Bajo estas figuras podría estar la “prospectiva” (el
anuncio) de las posibilidades para hacer presente la salvación de Dios en la historia de
manera estructural.
El estudio del lado positivo de la estructura enantiodrómica puede aportar luces para la
construcción de un sujeto de la historia diferente a los “gigantes” de la globalización,
quienes por hoy empujan la historia hacia el desastre ecológico global. En los textos de la
apocalíptica histórica es posible identificar rasgos de una espiritualidad (un estilo de
vida) que puede modelar a un sujeto histórico alternativo. Para algunos esta
espiritualidad alimentó al movimiento de los primeros cristianos. Es una espiritualidad
hoy muy necesaria para vivir el cristianismo. Por esta razón considero que la
espiritualidad del movimiento apocalíptico debería ser abordada en posteriores trabajos.
El tercer tema tiene que ver con la necesidad de estudiar otros contenidos de los textos
apocalípticos. Aquellos que tienen que ver con la escatología: la parusía, la resurrección
de los muertos, el juicio final, el más allá, el cielo, el infierno, etc. Pero también hay
temas que tienen que ver con la eclesiología a tal grado que podemos hablar de
eclesiología apocalíptica. En los respectivos textos se ofrecen imágenes (¿arquetípicas?)
del Pueblo de Dios, de los Santos del Altísimo, en fin, de la Iglesia. Es probable que
también aquí hayan cosas que recuperar de la apocalíptica para la organización del
Pueblo de Dios. Y, por supuesto, también hay imágenes que estudiar para una cristología
apocalíptica: el que tiene figura de hombre (y su relación con el Anciano que está
sentado en el trono), el Cordero degollado, el Reino que le es entregado, su lucha contra
el dragón y las bestias, etc. Se trata pues de todo un programa de apocalíptica que hay
que desarrollar.
135 Unas palabras para finalizar. Estamos en una época de predominio de la imagen, de
preocupación por la estética. Las imágenes tienen poder, se dice. Estamos en medio de
una iconocracia donde hasta los políticos se preocupan más por su apariencia que por el
contenido de sus decisiones. La juventud se preocupa por su imagen en un mundo donde
es bombardeada por los estilistas y diseñadores de modas. La televisión utiliza la imagen
por excelencia hasta tal grado que ¡lo que no sale en la televisión, no existe! ¿No es este
un contexto donde la fidelidad y la esperanza en Dios, en Jesucristo y en su proyecto
liberador pueda ser alimentada con un discurso apocalíptica en clave histórica como el
examinado en este trabajo? ¿No debería la teología latinoamericana de la liberación
recurrir en mayor medida a las tradiciones apocalípticas bíblicas para hacer llegar su
mensaje al pueblo de Dios que marcha hoy y aquí? ¿No deberíamos vivir nuestro
presente histórico con la convicción de que Aquel que es, que era, está por venir?
¡Y el Pueblo dice,
¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús! (Ap 21,20)
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