De la autarkeia política de Pericles a la autarkeia perruna

DE LA AUTARKEIA POLÍTICA DE PERICLES A LA AUTARKEIA
PERRUNA DE DIÓGENES
Sebastián Arévalo Tapia∗
RESUMEN
El presente artículo se esfuerza por abordar la transición que habría
experimentado en la Grecia antigua la significación de autarkeia, desde
una comprensión más bien política a una centrada en el individuo,
proceso que es el resultado de la disolución del eje polis-individuo con la
consecuente vuelta de éste hacia sí mismo. Para ello se comienza
analizando la concepción de autosuficiencia política presentada por
Pericles, culminando con la visión cínica reflejada en la autarkeia
perruna practicada por Diógenes de Sinope.
Descriptores: Autosuficiencia política– autosuficiencia individual–
vínculo polis-individuo– libertad política– libertad interior
Licenciado en Filosofía, Licenciado en Educación, Universidad de Valparaíso. E-mail:
[email protected]
∗
PARALAJE Nº9 /DOSSIER
Sebastián Arévalo Tapia
INTRODUCCIÓN
El historiador griego Tucídides es probablemente uno de los primeros escritores de la
antigüedad clásica en legar antecedentes a la posteridad acerca de uno de los conceptos más
relevantes en lo que se refiere a la vida política de Grecia en torno a los siglos V y IV ac., el
que por otra parte, en el periodo helenístico gracias a la amplitud alcanzada allí, se
transformaría en un verdadero instrumento de ruptura del vínculo polis-individuo, siendo de
tal forma utilizado por las escuelas filosóficas incipientes de la época, como lo eran las
conformadas por cínicos, estoicos y epicúreos con el intento de plantear sus propios ideales
individuales; dicho concepto al cual nos referimos es el de autarkeia o autosuficiencia,
tanto política como individual. Tal ideal en la dimensión política nos advierte cuan
espiritualmente independiente se mostraba la polis, y dentro de ella sobre todo la ateniense,
en su estructura interna de un modo tal que debía, en palabras del propio Pericles, ser el
norte a seguir en los tiempos venideros por la polis democrática. Es de esta forma que el
discurso que tuvo lugar en los ritos fúnebres realizados en el cementerio del Cerámico hacia
el año 431 antes de Cristo rezaría lo siguiente:
“Comenzaré por los antepasados, lo primero; pues es justo y al mismo tiempo
conveniente que en estos momentos se les conceda a ellos esta honra de su
recuerdo. Pues habitaron siempre en este país en la sucesión de las generaciones
hasta hoy, y libre nos lo entregaron gracias a su valor. Dignos son de elogio
aquellos, y muchos más lo son nuestros propios padres, pues adquiriendo no sin
esfuerzo, además de lo que recibieron, cuanto imperio tenemos, nos lo dejaron a
nosotros, lo de hoy en día. Y nosotros, los mismos que aún vivimos y estamos
en plena edad madura, en su mayor parte lo hemos engrandecido, y hemos
convertido nuestra ciudad en la más autosuficiente, tanto en lo referente en la
guerra como en la paz.”1
Es precisamente, gracias a esta autosuficiencia política que Atenas pudo, en el
transcurso de muchos años, conformar un ideal de democracia enlazando fuertemente al
individuo con la polis, lo que daría paso a una verdadera unión entre la dimensión política y
la ética con lo que se aseguraba finalmente el sustento a un principio originariamente griego
que era el de vivir bien dentro de una comunidad política, tal y como sería formulado más
tarde por Aristóteles. Éste vería a su vez en el ideal de autarkeia una característica
fundamental de la polis, en tanto que en ella lograba cristalizarse el desarrollo más elevado
de toda civilización:
“La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así
decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las
necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad
es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el
1
TUCÍDIDES, HGP, II:36.
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fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez
cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un
caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo
mejor, y a autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.”2
Sin embargo, y pese a la importancia del ideal político de autarkeia, el concepto
pudo ampliar el alcance de su significación de una manera divergente al pasar por el tamiz
de un lenguaje filosófico particular. En efecto, ya había comenzado a suscitarse una nueva
forma del ideal de autarekeia pero esta vez constituida por un trasfondo ético-individual,
cuya documentación, en lo que atañe a sus aspectos cronológicos, puede ser rastreada
paralelamente al ideal político (lo que no quiere decir por supuesto que su proveniencia
pueda ser aun más antigua), a saber, en varios de los fragmentos éticos atribuidos al
filósofo tracio Demócrito, y además, en ciertas referencias bastante matizadas que podemos
hallar en los diálogos de Platón que son presumiblemente socráticas, y por último, más
cercano a lo que sería la concepción cínica del término, en el polígrafo Jenofonte con claros
ecos que provendrían del pensamiento socrático3.
Es necesario para nuestra investigación indagar con un mayor detalle y profundidad
acerca de cuáles eran, por una parte, las condiciones de posibilidad para que el eje polisindividuo pudiese subsistir y llevar a cabo esta autosuficiencia política que para Aristóteles
constituye el grado sumo de civilización que puede alcanzar la polis y, por otra parte, dar a
conocer cómo es que comienza a manifestarse un ideal de vida individual en el que será
posible reencontrar conceptos tales como los de libertad y felicidad ya anteriormente
minados con la caída de la polis4, ahora, en el interior del hombre.
LA AUTARKEIA
DE LA POLIS BASE FUNDANTE PARA EL VÍNCULO POLIS-INDIVIDUO
En un significativo pasaje de la República de Platón el filósofo ateniense nos presenta
la primera aproximación a aquello que hemos denominado como el vínculo polis-individuo
que constituye las bases fundamentales para la conformación de la ciudad-estado:
“En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro
por otra necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse
2
ARISTÓTELES, Política, 1252b 8.
Es importante dar cuenta a la vez que este concepto pudo, a pesar de las dificultades de la época, pervivir
por varios siglos tanto como para haber influido a los pensadores del periodo helenístico, de los que ya hemos
hecho mención, como también a los más eximios representantes de la filosofía romana como fueron Epitecto,
Marco Aurelio y Seneca, siendo parte incluso de referencias neoplatónicas y bíblicas más tardías como la
siguiente: “No es que esté hablando respecto a estar en necesidad, porque he aprendido, en cualesquier
circunstancias que esté, a bastarme con lo que tengo.” (Filipenses 4:11).
4
Las investigaciones actuales de este fenómeno de individuación son contrarias a creer, y con toda razón, que
éste comenzaría con la caída de la democracia. Es por eso que no nos comprometemos con la afirmación que
hacemos de manera taxativa, sino más bien sólo como dato cronológico referencial de mayor entendimiento
para el lector, ya más adelante podremos ver las importantes tesis extraídas de dichas investigaciones.
3
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en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a
este alojamiento común (sinoikía) el nombre de Estado?”5
El concepto clave en este pasaje es el concepto griego de “juntarse con otros”, o
mejor aún, “la vida en la cual se acepta asociarse con otros” (sinoikía, sinoikismos). Ello se
vuelve crucial para la democracia puesto que representa la condición material en la que se
unieron los pueblos y las pequeñas aldeas griegas de la antigua Hélade en grandes unidades
políticas como una sola ciudad6. Este pasaje junto a la anterior formulación de Aristóteles
que ya hemos citado revela que este grado de unidad política es el estadio de máximo
desarrollo al que puede aspirar una ciudad-comunidad, y que por tanto, cualquier otra
forma de comunidad, ya sea aldea o etnia es inferior a la de la polis.
Ahora bien, este proceso político se mantuvo siempre en pugna con fuerzas opuestas
que pueden ofrecernos alguna luz con respecto al desarrollo histórico de la concepción de
autarkeia, porque, como ya hemos mencionado, la importancia del concepto radica
precisamente en que puede ser formulado tanto en la dimensión política como en un
trasfondo que nos hemos atrevido a llamar ético-individual. Esta última dimensión la
podemos ver representada en total contrapunto a los pasajes anteriores ya que fue utilizada
recurrentemente en periodos en que tales fuerzas individualistas emergían de forma
impetuosa. El pasaje en cuestión se encuentra en la Odisea de Homero y expresa lo
siguiente:
“Desde allí, con dolor en el alma, seguimos bogando
Hasta dar en la tierra que habitan los fieros ciclopes,
unos seres sin ley. Confiando en los dioses eternos,
nada siembran ni plantan, no labran los campos, mas todo
viene allí a germinar sin labor ni simienza: los trigos,
las cebadas, las vides que dan un licor generoso
de sus gajos, nutridos sólo por lluvias de Zeus.
Los ciclopes no tratan en juntas ni saben de normas
de justicia; las cumbres habitan de excelsas montañas,
de sus cuevas haciendo mansión; cada cual de ley
a su esposa y sus hijos sin más y no piensa en los otros.”7
5
PLATÓN, República, II 369 c.
Tucídides explica de la siguiente manera este proceso político: “Desde las épocas más remotas les había
ocurrido a los atenienses más que a ningún otro pueblo lo siguiente: en tiempos de Cécrope y de los demás
reyes hasta Teseo, el Ática estuvo habitada siempre en comunidades que poseían sus Pritaneos y sus
magistrados; y cuando no tenían ningún motivo de temor, ni siquiera acudían a presencia del Rey para
despachar con él, sino que cada comunidad se gobernaba y regía por sí sola. Algunas incluso declararon la
guerra a sus reyes; por ejemplo, los eleusinos bajo las órdenes de Eumolpo, contra el rey Erecteo. Pero una
vez que Teseo subió al trono, hombre que era además de inteligente, poderoso, reorganizó el territorio en
otros aspectos, disolvió los consejos y las magistraturas de las demás ciudades y los refundió todos en lo que
es la actual ciudad, designó un solo Consejo y Pritaneo y obligó a que, aunque cada uno continuara habitando
como antes su territorio, tuvieran todos a esta como una única capital; la cual, merced a la contribución de
todos, se transformó en una gran ciudad, y así fue entregada por Teseo a sus descendientes”. (HGP II, 15).
7
HOMERO, Odisea, IX 105.
6
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Si bien esta oposición entre lo político y lo individual es manifiesta y se convierte en
un elemento heurístico en nuestro análisis es necesario antes que nada ofrecer una mayor
explicación con respecto a la autarkeia política ya que aun debemos dirimir en torno a sus
aspectos fundamentales. De este modo podemos preguntarnos ¿cuál es el sentido concreto
que yace tras esta noción de autosuficiencia política? Ante la presente interrogante
podemos extraer dos consecuencias del pasaje anteriormente citado de Aristóteles:
A) Una que es previa, y que se puede definir por su nivel de recursos materiales, es decir,
que es fundamentalmente económica puesto que surge a causa de las necesidades de la
vida, y que por lo tanto tiende a convertir a cierta comunidad, haciendo uso de la doctrina
de la potencia y acto aristotélica, de ser potencialmente una polis, a ser una polis en acto.
B) Una que apunta a una causa final, ya que es en ella donde la polis alcanza su plena
naturaleza y que persigue en tanto una relación entre lo ético y lo político como un ideal de
unidad más trascendental que el mero aspecto económico.
El punto (A) es confirmado por Aristóteles en la Política, en la cual intenta definir los
límites territoriales de la ciudad ideal: Respecto a las cualidades, es evidente que todos
harían elogios del más autosuficiente y necesariamente será tal el que produzca de todo,
pues autosuficiente es tener de todo y no carecer de nada.”8
Este significado de independencia económica es el significado más propio que tiene
el término aunque como veremos no es el único. Esto resulta previsible ya que nuestro
concepto va abriendo su significación hacia cierta formulación religiosa que poco a poco va
estableciéndose como un ideal ético que ya intentaremos explicar. Pero antes nos queda
aclarar brevemente la proveniencia de esta autarkeia económica que apunta a un sentido
originario. Es precisamente Aristóteles quien describe este proceso entregando información
sobre aquellas comunidades más primitivas que no están basadas en la actividad económica
de la agricultura y, que luego, pasan a un sistema de economía agraria: “Cuentan que este
Ítalo hizo pasar a los enotrios de la vida nómada a la agrícola y, entre otras leyes que les
dio, estableció por primera vez las comidas en común”9.
El concepto de comidas en común era, como su nombre lo dice, la alimentación de
hombres, mujeres y niños del erario público10. En efecto, que este concepto haya pasado a
ser una ley marca el comienzo de una sociedad basada en la actividad económica de la
agricultura y, con ello, a la noción de autoabastecimiento de las necesidades de sustento
8
op. cit. VII, 1326 b 20.
op. cit. VII, 1329b 10.
10
En la economía griega se consideraba a esta actividad económica, como lo es a agricultura, asociada a
cierto valor ético, es decir, como digna del hombre de bien, de ahí que el terrateniente sea libre y con la
capacidad de bastarse a sí mismo. Por otra parte, el comercio y la artesanía serían actividades
fundamentalmente realizadas por extranjeros y esclavos.
9
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alimenticio. No obstante, existen antecedentes todavía más antiguos que pueden ser
rastreados específicamente en el Epos de Hesíodo, y que contienen un claro tenor de
enseñanza moral. Hesíodo establece como rasgo esencial de la excelencia humana, el valor
de trabajo, relacionando de esta forma el trabajo agrícola y su esfuerzo diario constante con
lo divino:
“El que añade a lo que tiene evitará la quemazón del hambre; lo que hay dentro
de casa no inquieta al hombre; es mejor tener dentro de casa; pues lo de fuera es
dañino. Bueno es coger de lo que se tiene y un tormento para el alma necesitar
de lo que no se tiene. Te recomiendo que medites estas advertencias.”11
La autarkeia en esta forma aún prefigurada nos ofrece información acerca de que el
oikos griego, o la gestión de la propiedad familiar, dependen del ergazomai, o el trabajo
agrícola, mediante el cual el campesino encuentra los recursos necesarios para poder
autoabastecerse él y su familia. Investigadores que han profundizado en la historia social de
Grecia tales como Glotz, Pierre Vidal-Naquet12 y Jean-Pierre Vernant13 señalan que,
efectivamente, en el periodo más antiguo de Grecia, a saber, el periodo homérico, se
muestra de forma clara el paso de un sistema económico que fue en su primera etapa
esencialmente familiar, a uno que comprende los límites de toda la ciudad. Es de este modo
como la autosuficiencia política tuvo lugar sólo con la autosuficiencia económica; según
Glotz, al principio la economía es, por la misma etimología de la palabra, la dirección de la
casa:
“La familia trata de ser autosuficiente, hacer su autonomía completa de la
autarkeia, los bosques y praderas están abiertas para todos, pero la familia debe
tener tierras propias, aquellos que moran en la misma casa y comen en la misma
junta poseen un patrimonio colectivo. La propiedad de todo pertenece a todos, y
por consiguiente a nadie”14.
Este ideal de autosuficiencia económica, sin embargo, no pudo concretar un estadio
de independencia local ya que todas las condiciones socioeconómicas de la época están
basadas, en el marco de su éxito económico, bajo condiciones de interdependencia de las
11
HESÍODO, Trabajos y días 363-368.
Los historiadores sociales de la Grecia antigua como Michel Austin y Pierre Vidal-Naquet [Economía y
Sociedad en la Antigua Grecia, edit. Paidós] nos dicen que este nivel de autarkeia campesina es propia del
hombre libre en la época clásica [no así en los tiempos homéricos donde Ulises no se siente rebajado de
ponerse manos a la obra puesto que así preserva su autarkeia], puesto que, aludiendo a una cita de Aristóteles
en la Retórica (1367 a 32), la condición de hombre libre es que aquel no vive bajo la sujeción de otro,
cuestión que corresponde al trabajo agrícola y a quien es poseedor de cierto trozo de tierra que puede ser
cultivado libremente.
13
VERNANT Jean-Pierre, Mito y Pensamiento en la Antigua Grecia, edit. Ariel, España, p. 262.
14
GLOTZ, Ancient Greek at Work; an Economic History of Greece, Barnes & Noble, inc. New York, 1965, p.
8.
12
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ciudades, es decir, debían poseer leyes de expansión y no de contracción15. Es por
consiguiente que, las ciudades-estado al no tener recursos suficientes para adquirir el nivel
más alto de autarkeia (tales como; oro, plata, madera, mármol, etc.) tendieron a pretender
dicho ideal más que efectivamente llevarlo a cabo, tal como se puede ver en el caso de los
principales teóricos políticos de la época como eran Platón y Aristóteles.
Ahora bien, en lo que concierne a nuestro punto (B) existen dos aspectos que son
indudablemente importantes a considerar ya que de ellos depende en gran medida que la
polis haya podido mantener los parámetros de independencia y autonomía que
fundamentan los dichos ya citados de Pericles, y que se manifiestan como el lazo espiritual
que otorga la unidad a la polis. Estos dos aspectos a los que nos referimos son los de
libertad y religión. Tenemos la convicción de que estos aspectos pueden ser explicados de
forma muy general por medio de la relación que se presenta entre la polis y el individuo.
Así que es necesario de forma prioritaria preguntarnos: ¿Qué clase de vínculo es éste que
acontece entre la polis y el individuo?
La relación que existe entre la polis y el individuo es comprensible para nosotros, a
pesar de los muchos factores involucrados en este proceso, teniendo en consideración que
la polis era, para los griegos de la antigüedad, la única fuente de normas morales siendo
prácticamente imposible, por esta razón, constituir una moral fuera de esta. La razón
principal de esta función moralizante estriba expresamente en la adopción de una serie de
conceptos religiosos heredados de la tradición cultural (cuestión que ha sido denominada
por los especialistas contemporáneos conglomerado heredado16) y que en su mutua
complementariedad conforman el orden social imperante, a través del cual fueron capaces
de regirse las polis griegas. Es debido a está razón que los ciudadanos son conscientes que
la idea de la polis es la que promueve, gracias a las manifestaciones originadas ya en el
Epos y en ciertas vertientes religiosas, el desarrollo de los conceptos de justicia y de ley los
cuales configuran en sí mismos la noción de libertad que asumirían los griegos de la
antigüedad. En efecto, en un análisis de este concepto se puede ver con gran claridad que la
concepción de libertad se define como libertad política tomando en consideración su
relación con la democracia (no olvidemos que tanto Platón como Aristóteles piensan que el
fundamento de la democracia es la libertad)17 siendo esencial para establecer la igualdad
ante la ley (isonomía) y la igualdad de voz (isegoría), conceptos que contribuyen a ser los
aspectos formativos del espíritu de libertad inherentes al hombre griego, ya que aseguran la
igualdad en los asuntos públicos y, más importante aún, constituyen un verdadero nervio
15
WHEELER Marcus, Self-Sufficient and the Greek City, Journal of the History of Ideas, vol. 16, n.3 (jun.
1955), p. 416-420, University of Pennsylvania.
16
El concepto es acuñado por Gilbert Murray y más tarde comentado por E. R. Dodds en Los griegos y lo
Irracional, Revista de Occidente, Madrid, 1960, p. 168.
17
ARISTÓTELES, Política 1317 a 20; PLATÓN, República VIII 557 b 3.
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espiritual expresado mediante un sentimiento consustancial, a saber, el hombre griego no es
esclavo de ningún otro hombre, puesto que sólo obedece a la ley. El caso de Sócrates
encerrado en la prisión días antes de la ejecución por medio de la cicuta es un antecedente
notable del sentimiento consciente y del estrecho vínculo que había entre él y la polis.
Sócrates, al rechazar la proposición de Critón –quien lo intenta disuadir para que escape–
rechaza fundamentalmente quebrantar el vínculo que lo ataba a la polis llegando, de este
modo, a un argumento imposible de refutar, y es que no era lícito escapar y traicionar a la
ciudad y las leyes que lo habían engendrado y que por lo demás siempre había respetado18.
No obstante, aún nos es difícil comprender dicho razonamiento. Por este motivo, será
preciso dilucidar más a fondo el “cómo” es entendido el concepto de libertad en la Grecia
antigua.
Ya la vertiginosa situación del contexto político en la época de Sócrates, era de un
regreso a la democracia luego de la caída de los treinta tiranos, sin embargo, es una época
de una compleja transición. Pero anteriormente a esto en la época de máximo esplendor de
la democracia ateniense, marcada por la victoria contra los Persas y particularmente por las
buenas condiciones sociales y económicas, fruto de la ascensión al poder de Pericles (quien
había llevado a Atenas por el camino de la integración de las clases sociales pero sin
propugnar un igualitarismo radical) y del establecimiento de la liga de Delos, los primeros
legisladores ya conscientes de este predominio democrático pudieron intuir que la
diferencia sustancial de los griegos sobre otros pueblos, se expresaba en sus creaciones
espirituales, como su idioma, su poesía, su arte, y el culto a las grandes divinidades. Es por
este motivo que los legisladores de aquella época no llegan a concebir después de mucho
tiempo una unidad Panhelénica (si bien se comienza a difundir tal idea alrededor del siglo
V ésta no llega a ser efectiva hasta mucho después)19, porque a sus ojos la gran
superioridad griega se expresaba en la unidad política que precisamente había podido
conformar la polis. En el caso del mundo bárbaro éste estaba formado por monarquías
monstruosas, masas que son totalmente inorgánicas; sólo el mundo griego respondía a la
definición del hombre, que es, en plenitud del término un ser político. Es por esta razón que
se puede comprender que una de las características fundamentales de las ciudades griegas
haya sido su aislamiento, aunque de forma relativa, puesto que las polis poseían la facultad
de ser abiertas en el plano económico, y este hecho repercute en la autonomía de la polis en
todos sus ámbitos, y hasta en el más esencial de todos: hacer que esta libertad sea el
derrotero de sus ciudadanos. Sin embargo, es necesario a la vez tener en cuenta que el
antiguo concepto de libertad o eleutheros que conocían los griegos era un concepto muy
distinto al que conocemos nosotros hoy –dependientes de la concepción de mundo
18
PLATÓN, Critón 50 a ss.
Ya en la Ilíada, II 530, Homero usa el concepto: “Ayante… era pequeño y tenía coraza de lino, pero
descollaba con la pica sobre panhelenos y aqueos.”
19
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(Weltanschauung) transmitida por el cristianismo– ya que su proveniencia deriva de una
raíz muy distinta, puesto que es un concepto positivo del derecho político y supone
fundamentalmente el concepto de esclavitud (doulos) entendido como una institución ya
consolidadas decir, que el ciudadano libre es aquel que no es esclavo, o mejor dicho, aquel
que es nacido en libertad.
Un punto también muy relevante, relacionado íntimamente con la concepción antigua
de libertad política es el aspecto religioso. No debemos olvidar que la vida griega desde el
alba hasta el ocaso está atravesada por formas religiosas, es decir, que dicho término
contiene en sí mismo un carácter eminentemente multifacético dentro del cual es la religión
legalista de Apolo la que converge en la idea de estado. En efecto, ideas como las de ley y
justicia que dan forma al concepto de “libertad política”, como es entendida en un primer
momento en la antigüedad, emanan fundamentalmente del aspecto religioso y suponen el
origen del vínculo entre estado y religión. Así lo percibe Glotz al tratar de pesquisar el
origen del concepto de ley20 en Grecia:
“Por una parte, la vieja themis del genos se introdujo en la dike de la ciudad,
transformando los themistas más augustos en lo que se llama los thesmoi. Esta
es la palabra más antigua que designa las reglas fundamentales del derecho
público. Esas reglas son de una naturaleza esencialmente religiosa. Todavía no
separan lo temporal de lo espiritual. Eran prescripciones rituales y disposiciones
legislativas, al mismo tiempo, y no se diferencian en nada cuando tratan de la
propiedad, el matrimonio, de la sucesión, de los crímenes y delitos, de las
relaciones políticas o cuando establecen los ritos de sacrificios, los honores
debidos a los muertos, las formulas de las oraciones o los juramentos ¿De dónde
vienen? Nadie lo sabe, o más bien se ignora la fecha de su origen pero no hay
duda de que fueron establecidas (thesmos [ley, estatuto] = pithemí [establecer,
consagrar]) para la eternidad por los dioses.”21
En consiguiente este aspecto se convierte en la prima facie de la relación individuopolis, porque el movimiento religioso fue capaz de armonizar a la perfección con los
esfuerzos estadistas de hacer posible un orden social estable. Conviene señalar además que
existen otros dos puntos importantes que, como los anteriores forman una dicotomía en el
aspecto religioso, ya que marcan la contraparte entre los dos periodos (el primero que se
concentra en el vínculo polis-individuo y el segundo que tiende a la definitiva disolución de
aquel vínculo, constituyéndose como un periodo de individuación) a los que hemos hecho
alusión:
20
La ley en el siglo V posee un doble aspecto ya que por un lado se presenta como algo santo e inmutable y
por otro lado tiene en sí un carácter humano y por tanto inmutable. El primer aspecto responde a que la ley
está conformada esencialmente de reglas que provenían de la religión. El segundo aspecto que se identifica
por la palabra “nomos” el cual se manifestaba como la organización de la ley distributiva.
21
GLOTZ, op. cit. p.115.
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a) El individuo al identificarse con el estado necesita de ese vínculo porque ve en él la
adquisición de cualidades divinas.
b) El individuo carente de necesidades se identifica a sí mismo con la divinidad puesto que
yace en él una sustancia divina que posibilita a través de una elección vital, que apele al
mínimum de las necesidades, y pueda con ello asemejarse a la divinidad.
En lo que concierne a nuestro punto (a), las circunstancias inmersas en este proceso
se deben en gran medida al acopio de fuerzas que se originan producto de la influencia
religiosa de la época más antigua y que se vuelven el sustrato moral de la polis, instaurando
a través de la participación solidaria de ambos elementos ya constituidos, el aspecto
formativo de una verdadera religión cívica, que en su despliegue da paso, por un lado, a la
atención a un culto tradicional, y por otro, a la obediencia irrestricta a las leyes del estado22.
Claro que dicho acontecimiento también se debate con nuevas formas religiosas
emergentes, debido a que esta relación tiene sus raíces en un movimiento más amplio y
complejo en el que persiste un alto grado de oposición, entre lo que podemos llamar las
religiones locales o políticas, y los movimientos religiosos que devenían de la época arcaica
o el misticismo de ciertas vertientes de la poesía arcaica que dan preeminencia al
individualismo.23
Pero, a pesar de tales conflictos finalmente tuvieron que ver factores histórico-sociales
para que el posicionamiento de una religión de estado fuera efectivo:
“El afianzamiento de la autoridad política al sobrevenir condiciones sociales más
tranquilas, el crecimiento del entusiasmo nacional después de la guerra contra
los persas, fueron factores no menos importantes que contribuyeron a la
supresión de los movimientos religiosos individualistas del periodo arcaico y al
triunfo de la religión oficial con ropaje homérico y con base del espíritu
localista… los estados necesitaban paladines divinos, y parece que los héroes se
crearon para satisfacer las exigencias localistas a ese respecto… El florecimiento
de su culto está relacionado con la evolución del espíritu localista y con la
concepción del estado.”24
22
Rodolfo Mondolfo ve una relación intrínseca entre las leyes humanas con la esencia divina inmanente que
surge en la polis: “Esta disposición del ser por la que todo lo existente está determinado, es la ley divina que
“alimenta”(es decir hace nacer y vivir) todo ordenamiento como tal, no porque lo domine como subordinado
sino porque él es intrínseco al mismo ser. Por eso los nomoi humanos atestiguan con su existencia la presencia
de un nomos divino”. [Heráclito: textos y problemas de su interpretación, p.202].
23
Un ejemplo de estos movimientos que se pueden detectar en pleno siglo VII y que mantienen una fuerte
carga afectiva contra lo que es la norma tradicional, es precisamente lo que ocurre con el poeta yámbico
Arquíloco. Su poesía alienta un deseo de justicia que es totalmente desmesurado, y que más bien puede
traducirse como un deseo de venganza contra Níobe su prometida.
24
NILSSON Martin Persson, Historia de la Religión griega, editorial Eudeba, Argentina, 1961, p.278.
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Sobre este punto poseemos un antecedente que logra dar fundamento a lo que
venimos diciendo y se halla justamente en el pensamiento socrático transmitido por su
discípulo Jenofonte. Este significativo pasaje al que hacemos referencia se encuentra en los
“Recuerdos de Sócrates”25 y expresa lo siguiente:
“Tú sabes que el dios de Delfos, cuando alguien le pregunta cómo podría dar
gracias a los dioses, contesta: según la ley de tú país. Ley es, sin duda, en todas
partes agradar a los dioses con ofrendas en la medida de las fuerzas de cada
uno.”26
Esta definición de ley (nomos poleos) que se expone de la forma más simple y
tradicional, ya que sigue lo que podemos llamar la vertiente legalista de la religión griega,
nos muestra la unión expresada entre lo político y lo religioso acontecida en Grecia. De esta
forma es posible comprender el vínculo individuo-polis el que se había constituido en pos
de una función moralizante expresando de esta manera la unión de la vida pública y la
privada. Creemos que esto concuerda muy bien con lo ya dicho anteriormente y que
acontece en el diálogo Critón.
Hasta aquí creemos que hemos podido demostrar a grandes rasgos cómo pudo
conformarse el vínculo polis-individuo por el cual atraviesan, como ya hemos visto,
múltiples factores complejísimos, fuerzas tanto materiales como espirituales, que tuvieron
lugar en el interior de la sociedad griega y que llegaron a plasmarse en una suerte de
sustancia etérea (eso sí más para nosotros que para ellos) pero real que conformaba el ethos
del mundo helénico. Es por ello que no es de extrañar que en la entrada del santuario de
Deméter en Pérgamo en aquellos altares que flanqueaban sus escalinatas estuvieran
simultáneamente dedicados a Virtud y Sabiduría, Fe y Concordia, las inscripciones.
En lo que resta intentaremos abordar el problema desde otro punto de vista, que es
como ha sido denominado el triunfo de la autarcía27 en su trasfondo individual.
El arte griego28 y su modo de bastarse a sí mismo, nos revelan en una primera mirada
aspectos de crucial importancia que se asientan en el espíritu griego, puesto que aquellos
aspectos traen a la luz la total adhesión griega de la preferencia, del gusto, del amor, por el
momento presente, en tanto momento temporal que debe ser aprehendido y que contiene en
25
op. cit., IV, 3, 15.
Sócrates, al manifestar que esta fórmula es una fórmula de total conocimiento para su interlocutor se está
refiriendo sin lugar a dudas a una creencia religiosa tradicional que emana específicamente de la religión
legalista oracular de Delfos. Es de esta manera que los constantes consejos de Apolo se encuentran en un
acuerdo total con las leyes de la ciudad y es por ello que Apolo siempre indica a sus seguidores venerar a los
dioses “según las leyes de la ciudad” o “según la costumbre atávica”. Para más información sobre este tema
véase la obra que ya hemos citado de Nilsson, p. 255 en adelante.
27
FERGUSON John, Moral Values In The Ancient World, capítulo VIII: “The Triumph of Autarcy”, p.136.
28
No debemos olvidar que como bien expresa Jaeger: “La “teoría” de la filosofía griega se halla
profundamente conectada con su arte y su poesía”. Es por ello que consideramos un buen punto de partida,
para profundizar en el tema, el rasgo intuitivo que posee la teoría.
26
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sí mismo lo pasado y lo que vendrá. Estos aspectos del arte griego que nos revelan
presencia, en el momento de la aprehensión del objeto como un todo, hablan un poco más
acerca de nuestro concepto ya que su significado expresa una cualidad fundamental de este
arte; cualidad estética que se basta con sus propios recursos y no necesita de nada más al
mirarla, ya sea desde el punto de ubicación por donde se le mire. Este kairos (o momento
que hay que atrapar, atesorar y representar) se adjetiva bajo el término de autosuficiente o
autarkes. Ahora bien, según lo ya dicho no es casual que haya existido un verdadero
tránsito gramatical que comienza a hacerse patente desde el adjetivo autarkes al sustantivo
autarkeia. Esta hipóstasis o cambio de categoría gramatical de una palabra, fue posible sólo
en el momento que fue capaz de expresarse, de tomar sentido, como una verdadera forma
de vida, una elección vital (airesis) que particularmente fue asumida por el sabio (sofós)
griego con tal de realizar su propia felicidad (eudaimonia). En efecto este ideal hubo de
llegar a plasmarse, aunque si bien ya pululaba por Grecia a modo de una enseñanza moral
como puede verse en algunos de los fragmentos de Demócrito29, en la vida de Sócrates tal
como señala su discípulo Jenofonte:
“No he de ser yo quien les justifique del daño que, en efecto, hicieron a su
patria. Pero sí contaré la clase de unión que tuvieron con Sócrates. Eran, en
efecto, los dos hombres más ambiciosos de Atenas: querían mandar y que
hablasen de ellos. Sabían que Sócrates vivía contento con muy poco; que era
dueño de todas sus pasiones; que gracias al talento de su palabra manejaba a su
gusto el espíritu de quienes conversaban con él; tras esto ¿habrá que decir que
hombres de su carácter buscaban la amistad y trato de Sócrates para vivir como
él e imitar su templanza, o bien porque creían que su trato les procuraría la
facilidad de palabra y, gracias a ella la ventaja en los negocios públicos? Por mi
parte, creo que si la divinidad les hubiese obligado a escoger entre vivir como
vivía Sócrates o morir, hubiesen preferido la muerte.”30
29
Algunos de estos fragmentos son los siguientes: FRAGMENTO 191 ESTOBEO: “A los hombres les
adviene el buen ánimo a través de un goce moderado y una vida adecuada. Las deficiencias y los excesos
tienden a transformarse en sus opuestos y a causar grandes conmociones en el alma y las almas movidas por
grandes agitaciones ni están equilibradas ni son animosas. Preciso es, pues, ocuparse de lo que se puede y
contentarse con lo que se tiene, mostrar escaso interés por los que son envidiados o admirados y no estar cerca
de ellos con el pensamiento; uno debería dirigir su mirada hacia los desgraciados y pensar en la fortaleza con
que sufren, de modo que lo que uno tiene a su alcance le parezca grande y envidiable y no le ocurra que sufre
en su alma por la apetencia de más cosas…” FRAGMENTO 176: “La fortuna es generosa pero incierta, la
naturaleza, en cambio, es autosuficiente: y por eso se sostiene con sus escasos pero seguros recursos, es por
ello que triunfa sobre las más grandes promesas de esperanza.” FRAGMENTO 210: “La fortuna depara una
lujosa mesa; la moderación autosuficiencia.” FRAGMENTO 246: “(Servir) en el extranjero enseña a ser
autosuficiente; pan de cebada y colchón de paja son las medicinas más gratas para el hambre y la fatiga”.
Lamentablemente en este lugar por cuestiones de espacio no podemos referirnos y analizar cada uno de estos
fragmentos y sus importantes conexiones con principios fundamentales de la ética de este importante filósofo.
30
JENOFONTE, Recuerdos de Sócrates, I, 2, 13.
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En este pasaje Jenofonte se refiere al carácter fundamental de Sócrates mediante un
superlativo; vivía contento con muy poco, o también como la vida más autosuficiente o
independiente con respecto a los bienes materiales. Pero ¿qué hay detrás de esta austeridad
socrática? Tenemos la convicción de que con ella se aborda precisamente el problema de lo
presente, ya que bastarse con lo que se tiene va mucho más allá de lo que se puede
considerar simple y llanamente como un conformismo con respecto a los bienes materiales,
este aspecto radica más bien en el problema del deseo y la angustia interna de lo que resulta
de aquello que se quiere pero no se puede tener, en tanto proyección de nuestras
necesidades hacia el futuro. Contentarse con poco, ser autosuficiente, es en definitiva
confiar en uno mismo y en los propios recursos que están en el interior:
“El hombre que hace depender de sí mismo todo aquello que conduce a la
felicidad o se lo aproxima, y no lo supedita a otros, cuya buena o mala fortuna
forzarían también a la suya a flotar a la deriva, ese hombre tiene ordenada su
vida de manera óptima; ése es el sabio, ése el valeroso y sagaz. Y ése, sobre
todo, tanto si le vienen riquezas e hijos como si los pierde, dará crédito al
proverbio: no se le verá ni demasiado alegre ni demasiado triste, porque confía
en sí mismo.”31
Platón, que dota este ideal de autarkeia de caracteres metafísicos y teológicos en sus
diálogos más tardíos, en la República32 recuerda a su maestro33 y nos dice que: “El hombre
bueno tiene en sí mismo los recursos para una vida buena.34 Lo mismo ocurre en un diálogo
temprano como el Lisis en el que se plantea la libertad del hombre bueno, que incluso,
acercándose a la tesis propuesta por la escuela cínica, puede prescindir de otros que son
semejantes a él. Ahora bien, creemos que acontece una relación con el pasaje de la
Republica ya citado en que se desarrolla el concepto como propio del hombre bueno,
aunque Platón se abstiene de ocupar el concepto de forma explícita35:
31
Menéxeno 247 d.
República 387 d-e.
33
Esto es lo que nos dice James Adam en sus comentarios críticos en una de las mejores versiones de la
Republica de Platón que se han hecho en ingles, [Republic of Plato vol. 1, Cambridge University].
34
El pasaje es el siguiente: “¿Omitiremos también las quejas y los lamentos por parte de varones de alta
consideración? -Examina si hemos procedido correctamente en tales supresiones ¿Afirmaremos que un
hombre razonable no juzgará que, para otro hombre razonable del cual sea compañero, la muerte sea terrible?
–Por ende no ha de tener lamentos por él, como si le hubiese acontecido algo terrible. –y a ello debemos
añadir que el hombre que es de ese modo será el que más se baste a sí mismo para vivir bien; y que se
diferencia de los demás en que es quien menos necesita de otro.”
35
En Platón existe una verdadera pugna política contra todo aquello que quiera minar las bases tradicionales
de la polis y, por tanto, no deja de reaccionar ante sus opositores. Es según esto que creemos que el filósofo
intenta poner freno a ciertas vertientes individualistas que ponen en peligro la unidad de la polis.
32
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“¿Pero acaso quién es bueno necesita de alguien para serlo o es por sí mismo
autosuficiente (ikanos auto)? Y si llega a ser este el caso el bueno no necesitaría
de nadie en su suficiencia.”36
Es relevante mencionar que la radicalización de la autarkeia es propuesta
fundamentalmente por el kunismo o la escuela cínica que surge del legado socrático. Es por
esta razón que debemos analizar lo que de nuestro ideal de autosuficiencia expresaron estos
filósofos y sobre todo el representante más acérrimo de este movimiento como lo fue
Diógenes de Sinope.
LA AUTARKEIA
PERRUNA DE DIÓGENES DE SINOPE Y OTROS KUNICOS
Los tiempos helenísticos vistos desde la perspectiva filosófica se caracterizan por la
búsqueda de la felicidad pero no ya en la polis puesto que el hombre, y específicamente el
sabio, ya no depende de ninguna circunstancia exterior a él ni tampoco de la esquiva
fortuna37. Es en este sentido que el ideal de felicidad se refiere estrictamente al terreno de lo
privado. Esto por supuesto conlleva a un replanteamiento de su ideal político que ahora se
manifiesta como ya no siendo parte de una ciudad-comunidad sino siendo parte de una
comunidad aun más grande, la comunidad del hombre o comunidad de sabios (como
proponen los cínicos) que se expresa en la palabra “cosmopolita” o kosmopolites38, la cual
viene a ser el complemento necesario para el individualismo de la época39.
Pues bien, como primera apreciación con respecto a nuestro concepto en relación con
la escuela cínica podemos decir que la autarkeia contiene fundamentalmente implicancias
cínicas40. Es por ello que aquel hombre digno de considerarse el verdadero cínico es aquel
36
Lisis 215a.
La Fortuna fue elevada precisamente al rango de divinidad en la época helenística. Esto nos señala de
alguna manera la época de incertidumbre vivida por el hombre y los conflictos que tuvieron que afrontar. Sin
embargo, es justamente la filosofía la encargada de disipar las dudas al proponer valientemente que la
interioridad humana era la única capaz de enmendar el camino y hacer posible la felicidad de los hombres.
38
Esta noción es uno de los conceptos más característicos de la filosofía de vida cínica. A través de ella corre
un aire completamente nuevo por su forma apolítica. En efecto, ella nos sugiere el cambio de perspectiva que
existe a portas del periodo helenístico y viene a ser la contraparte al concepto de polis tan enraizado en el
siglo anterior en el espíritu griego.
39
En este punto debemos hacer una salvedad y es que la concepción de individualismo que propone el sentido
común sugiere como definición de esta palabra el egoísmo. Y si bien es cierto que la búsqueda de la filosofía
va dirigida hacia la búsqueda de una felicidad interior pero lo que antes estaba reservado para unos pocos
como lo son los derechos políticos en la época helenística se abren estos a todos los hombres sin distinción.
40
La revalorización del cinismo que ha acontecido en nuestros días tiene que ver con cierta revalorización de
un pensamiento menos sistemático que fue en buena parte dejado de lado por la tradición filosófica y que
filósofos como Peter Sloterdijk (y a la cual también Nietzsche había visto con admiración) se han encargado
de enmendar el camino, haciéndonos ver que tal descontento de la Grecia de esa época puede estar
emparentado con la crisis espiritual vivida en nuestro tiempo. La correspondencia que existiría con nuestro
37
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que decide abrazar como un objetivo central para su vida la autarkeia, tal cual como fue
aplicada por uno de los representantes más importantes de esta filosofía práctica: Diógenes
de Sinope. Él llevó a expresar el ideal de autarkeia hacia su forma más radical. Pero,
dejemos un instante a la espera la exposición de la autarkeia en Diógenes y veamos la
posición de otro importante cínico como es Antístenes41, discípulo directo de Sócrates,
puesto que desde aquí podemos ver los primeros aportes para un desarrollo de nuestro
concepto.
Pues bien, anterior al temperamento ortodoxo propugnado hacia el cinismo y a la
autarkeia que llevara a cabo Diógenes, el socrático Antístenes es el encargado de
proporcionar el fundamento teórico que será la base para la forma de vida de los cínicos, y
que como ya anteriormente hemos dicho, se concibe en una elección moral decisiva, o
airesis vital. Conforme a esta elección el cínico se considera independiente de los bienes
exteriores que no poseen un valor absoluto, y que resultan sin lugar a dudas para esta
escuela, en caso alguno igualables al bien más preciado que configura la verdadera
felicidad y libertad del hombre como es la areté. Es por eso que; “nada, de hecho, que fuera
a ser derivado por algún recurso externo a sí mismo tuvo algún valor o le podría afectar al
cínico dentro de cualquier forma” porque, como nos dice Audrey Rich42, “el cínico no tiene
nada que perder al tener poco, y si él no desea nada, él no puede ser defraudado”. Es a este
tiempo creo que puede expresar que no estamos tan lejos de aquellos filósofos, que tal vez pudieron resolver
problemas parecidos a los nuestros. Veamos el retrato del cínico que nos ofrece Carlos García Gual: “Bajo el
emblema del perro (kuon), símbolo para los griegos de la total desvergüenza, el cínico se proclamaba seguidor
fiel de la naturaleza y sus instintos, y liberado de cualquier sumisión a toda institución o ley (nomoi)
convencional o local. Se mofaba de las vanas penas y preocupaciones ajenas y escandalizaba a los más
pacatos y necios. Predicaba la autosuficiencia, la franqueza de palabra, la austeridad extrema, y la
desvergüenza radical como el camino más corto para alcanzar la tranquilidad de ánimo y la vida feliz. Sólo así
puede el sabio reírse de los vaivenes de la fortuna, sólo así se ve exento de penas, pasiones molestas y
compromisos encadenantes. Cosmopolita, desarraigado, pobre y a sus anchas en cualquier lugar, va y viene el
cínico con un mínimo equipaje, un tosco manto, un bastón de caminante y una alforja ligera, suficiente a sí
mismo, ascético, imperturbable y dichoso en su esplendida libertad y su colmada independencia.” (García
Gual, C, Los cínicos: El movimiento cínico en la antigüedad y su legado, ‘La actualidad de los cínicos’ (a
modo de prólogo), Seix Barral,Barcelona, 2000, p. 3.)
41
Sobre los cínicos W. Nestle [op. cit. p. 217-218] de forma muy clara y acertada nos ha dicho: “También era
propio del cínico lo que Nietzsche llama «la valerosa visión de la vida filosófica»; Antístenes vestía el
sencillo ropaje del filósofo cínico: la roída capa (tribón), el bastón de nudos, la mochila. Su doctrina presenta
todos los rasgos característicos del cinismo con ese individualismo exacerbado que rechaza todos los
elementos sociales de la cultura –el estado, la religión y la familia (está al menos es objeto de sumo
desprecio)– y hasta la cultura misma en el fondo, como alejamiento de la naturaleza; a ese individualismo hay
que añadir, más como explicitación que como rasgo verdaderamente distinto, la autosuficiencia en el sentido
de una autosuficiencia puramente personal y radicalmente asocial, así como el endurecimiento, la ascesis y la
sencillez de la forma de vida, llevadas hasta la ausencia de las necesidades.”
42
RICH Audrey, The Cynic Conception of AUTARKEIA, published by Brill Mnemosyne, Fourth Series, Vol.
9, Fasc. 1 (1956), pp. 23-29.
101
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respecto que Diógenes Laercio, en su obra Vida de los filósofos ilustres43 nos proporciona
un significativo pasaje acerca del propio pensar de Antístenes y que sirve como el sustrato
teórico para la escuela:
“Sus opiniones ó dogmas son: Que la virtud se puede adquirir con el estudio.
Que lo mismo es ser virtuoso que noble. Que la virtud basta para la felicidad, no
necesitando de nada más que de la fortaleza de Sócrates. Que la virtud es acerca
de las operaciones y no necesita de muchas palabras, ni de las disciplinas. Que el
sabio se basta él mismo á sí mismo. Que todas las cosas propias son también
ajenas. Que la falta de celebridad es un bien, é igual al trabajo. Que el sabio no
ha de vivir según las leyes puestas, sino según la virtud. Que se ha de casar por
motivo de procrear hijos; y con mujeres hermosísimas. Que ha de amar; pues
solo el sabio sabe la que debe ser amada.”
En un análisis de este pasaje podemos ver que el camino hacia la felicidad se concibe
en el ámbito práctico de la ética, es decir, que el cínico se somete al ejercicio de la virtud
llevada a cabo en la acción y es desde ahí que la virtud basta en sí misma para la felicidad,
no necesitando de nada más que del ejercicio de la voluntad, es decir, de la “fortaleza
(isjus) de Sócrates”. Es por eso que en esta mentada virtud el factor clave para poder
alcanzar la felicidad es la cualidad de la autarkeia. El sabio en tanto que tiene siempre una
disposición de actuar mediante acciones virtuosas, es decir que no concibe un conocer sin
un querer, sin un estar dispuesto a actuar, poseerá a su vez esta cualidad de autarkeia. Es
así que se nos revela en alguna medida que la bases de la filosofía cínica se asientan en un
conocimiento que debe ser llevado a la acción por lo que se valora el aspecto práctico por
sobre el teórico, lo cual no deja de lado el intelectualismo ético de Sócrates. Y es así que se
vuelve manifiesta la influencia socrática que detalla Antístenes a razón de su resistencia
física y su fortaleza de ánimo (isjus).
Pero una vez ya establecida la elección de vida cínica que incita al iniciado sólo a
perseverar en la areté, es que se produce una ruptura radical (como el aspecto negativo de
la autarkeia del cual hablamos) con el mundo al despreciar los valores mundanos, a saber;
sin ciudad, sin casa, pobre, viviendo errante el día a día44, (De ahí su opción de vivir
conforme a la naturaleza, lo que va en detrimento de vivir según las convenciones sociales
o lo que más bien podríamos llamar las normativas sociales o valores convencionales) y
privilegiar como el camino hacia la felicidad el ejercicio de la areté, es que el cínico
manifiesta una filosofía encarnada en su propio modo de vida no haciendo uso siquiera de
43
LAERCIO Diógenes, “Sobre la vida opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres”, traducción del
griego y notas por Josef Ortiz y Sanz, tomo II, libro VI, Madrid Imprenta Real 1792, (en adelante la
abreviación será D.L.)
44
D.L. op. cit. VI 12.
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la teoría para manifestarlo45, haciendo de esta manera de su vida constante entrenamiento
(askesis) y esfuerzo (ponos): “La meta del cínico luego fue la autarcía y la manera para
llegar a esta fue de dos formas askesis y ponos”46. Es por ello que Diógenes en este
constante esfuerzo piensa que siendo ya viejo no es posible abandonar el camino en pos de
conseguir su meta47. Sin embargo, estas cuestiones nos hacen pensar en un problema
filosófico inminente que puede ser abordado precisamente desde el surgimiento de la
escuela cínica y que es el siguiente: el problema de plantear una autarkeia humana, es
decir, del límite y la finitud. Aristóteles y Platón, como ya vimos, representan la postura
contraria ya que ellos ven finalmente en la sustancia divina, por su necesidad y eternidad y
por estar siempre en sí mismo, la forma por antonomasia de la autarkeia absoluta. Por otra
parte, las limitaciones del hombre impiden que éste pueda eximirse del ámbito de la polis
teniendo que ser un engranaje más en esta especie de máquina que es la polis. Ahora bien,
la postura cínica que nos presenta a la autarkeia de un modo fundamentalmente existencial,
es decir, preocupada en la vida presente y no en la que puede venir, nos advierte que su
postura filosófica no tiene que ver solo con un saber morir, tal como es definida la filosofía
por Platón, sino que se define más bien por un saber vivir alejado de toda forma de
convención social que tiene sus bases en aspectos religiosos tradicionales; es por ello que
aprender a morir para el cínico es aprender a vivir. Es allí donde él cínico no se conforma
con aquellas religiones que desprecian la vida terrenal48 asumiendo que el cuerpo es una
especie de sepulcro, y que ponen los valores en un mundo extraterrenal como lo afirma
Antístenes: “Cuando fue iniciado en los misterios órficos, como el sacerdote le dijese que
los iniciados en tales misterios eran participantes de muchos bienes en el Hades, respondió:
¿Pues tú por qué no te mueres?”49 (y a lo que por otro lado Diógenes de Sinope, dirá de las
celebraciones en honor a Baco: “Grandes maravillas para los necios”50). La areté de los
filósofos cínicos queda así realizada en la acción que acontece en el mundo mismo y
ninguna concepción proveniente de la moral tradicional es suficiente para hacer feliz al
hombre, tanto como la areté misma lo es, ya que ella es autarkes para la felicidad. Es por
esta razón que los cínicos concibieron una forma de religiosidad desmarcada del antiguo
ámbito de la polis. Si bien apelan a una semejanza con la divinidad, concepto que es
45
Los cínicos abandonaron toda pretensión de un saber teórico tal como nos dice Diógenes Laercio (VI, 42)
acerca de Diógenes: “Menospreció la música, la geometría, la astrología y semejantes, como inútiles y no
necesarias.”
46
FERGUSON John, op. cit., p. 146.
47
D.L. VI, 9.
48
El tema de la religión cínica ha sido un tema de hipótesis divergentes. Zeller habló del problema como
producto de la ilustración griega. Otros autores como Gomperz han tildado a la religión seguida por los
cínicos de monoteísta, y por otra parte, Guthrie se refiere al “panteísmo” de Antístenes. Acerca de esto
remitimos a un estudio actual: Religion and the Early Cynics, de M. Goulet-Cazé en que se explica la postura
de todos ellos y analiza profundamente el tema.
49
D. L., VI, 1, 2.
50
D. L., VI, 2, 4.
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planteado por Platón51, ésta ya no es como era para el filósofo ateniense circunscrita al
ámbito de la polis y de un modo exterior al hombre. Prueba de ello es que el dios al que
seguían estos filósofos perrunos era al sufrido Hércules, muy parecido al simple mortal,
siempre ejercitando su voluntad, trabajador y harapiento, quien elevaba la libertad por
encima de cualquier otra cosa; es así que comprendemos los dichos que profiriera el mismo
Diógenes con respecto de su propia vida: “se conformaba a la de Hércules, que nada
prefería a la libertad.”52 Michel Onfray, filósofo francés que recientemente ha estudiado
este tema nos dice:
“Lo divino ya no es exterior al hombre sino consustancial a él. Se descarta la
trascendencia que separa al ser de su substancia para divinizarla en una forma
alienada, a favor de una inmanencia pura y simple que reconcilia al ser con su
naturaleza, al individuo con su especificidad. Se le quitan a dios –o los dioses–
sus prerrogativas sagradas. La divinidad ahora expresa aquello a lo que puede
tener cada uno para hacer de su vida una obra que podrá distinguir mediante un
estilo propio.”53
Incluso en el cinismo hubo posturas totalmente antagónicas que pueden catalogarse
de posiciones ateas. Estos atheos tienen posiciones similares a la que muestra Aristodemo,
el apasionado seguidor de Sócrates; no hacer sacrificio a los dioses, no consultar ni
practicar la adivinación, e incluso burlarse de quienes lo hacen.54
“No Sócrates, yo no desprecio la divinidad, pero sí creo que es demasiado
elevada como para necesitar de mi culto”. –Y más adelante Aristodemo afirma–
“Puedes estar convencido de que si yo creyera que los dioses se preocupan algo
de los hombres, no me desentendería de ellos”.55
Ahora bien, en referencia a la vida de Diógenes ésta se nos presenta como el
paradigma viviente de autarkeia. Es así como el tonel en el que vivía Diógenes puede
caracterizar el mejor ejemplo de vida cínica en el sentido de de liberación de todas las cosas
materiales apelando al mínimo de las necesidades. Un proverbio de la tradición justifica la
manera de vivir de Diógenes en el tonel, y nos dice: “La propia casa, la mejor casa”. La
concepción de Diógenes de la autarkeia implica fundamentalmente dos ámbitos, a saber; el
físico y el espiritual. En el ámbito físico se puede percibir una renuncia y a la vez un elogio
al renunciamiento de los hombres, a todas las necesidades superfluas contentándose con
51
Teeteto 176a; República X, 613b.
D.L.,VI, 2, 71. (En su obra Paideia , Jaeger ve en la autosuficiencia cínica que esta escuela le da una nueva
vida al héroe Heracles poniendo énfasis en el rasgo de que éste “se ayuda a sí mismo”).
53
ONFRAY Michel, Cinismos: Retratos de los filósofos llamados perros, edit. PAIDOS, Argentina, 1993,
p.79.
54
JENOFONTE, Ob, Cit., I, 4, 8.
55
op. cit. I, 4, 11.
52
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satisfacer con un mínimo a las sencillas necesidades de la vida. Ya sabemos acerca de
Diógenes que:
“Habiendo visto una vez que un muchacho bebía con las manos, sacó su colodra
del zurrón y la arrojó diciendo: un muchacho me gana en simplicidad y
economía. Arrojó también el plato, habiendo visto igualmente que otro
muchacho, cuyo plato se había quebrado, puso las lentejas que comía en una
poza de pan.”56
En efecto, esta autarkeia presentada por Diógenes se vuelve muchas veces el arma de
diálogo que ocupa contra sus interlocutores57 y de esta forma es que entendemos el diálogo
entre Aristipo y Diógenes: Aristipo confronta al filósofo diciendo: “si aprendieras a ser
sumiso al rey, no tendrías que comer esa basura de lentejas”, a lo que, Diógenes responde:
“si hubieras tú aprendido a comer lentejas, no tendrías que adular al rey”. La vida humilde
en este sentido y esta dirección a la que conlleva el alejamiento de los bienes materiales no
difería de la situación que concernía a un amplio sector de la población de la época. Cuando
es preguntado sobre el momento necesario para comer, Diógenes de Sinope en sus
acostumbrados proverbios nos dice: “Si eres rico cuando quieras; si eres pobre, cuando
puedas”. La pobreza material de Diógenes tiene sus antecedentes sin lugar a dudas en la
pobreza material de Sócrates. Ya esta cuestión se puede percibir en el Banquete58 de
Jenofonte, así es como podemos a la vez pasar a este segundo aspecto de comprensión
cínica de la autarkeia, que pertenece al ámbito espiritual, así que prestemos atención al
siguiente pasaje:
“Pues ea, dijo Sócrates, cuéntanos por tu parte Antístenes, cómo con tan pocos
bienes te enorgulleces de tu riqueza. Porque creo, amigos, que las personas no
tienen la riqueza y la pobreza en su casa, sino en sus almas. Veo, en efecto, que
muchas personas corrientes, aun teniendo una gran cantidad de riquezas, se
consideran tan pobres que afrontan toda clase de fatigas y de riesgos para poseer
más, y sé incluso de hermanos que, habiendo heredado partes iguales, uno de
ellos tiene lo suficiente, e incluso le sobra mientras que al otro le falta todo…
Pues bien, a esta clase de individuos les compadezco mucho por la grave
enfermedad que padecen: me parece que les ocurre lo mismo que a una persona
que dispusiera de mucho y que por mucho que comiera, nunca estuviera
satisfecha.”
Si bien la posición cínica expresada de esta manera denota una ascesis o frugalidad
con respecto al comer y el beber en demasía, más que nada intenta por medio de la carencia
de las necesidades asemejarse a lo divino. Sin embargo, es notablemente paradójico que los
56
D. L. VI, 2, 11.
Los cínicos crearon el género de la diatriba o discursos violentos dirigido en contra de personas o grupos
sociales
58
JENOFONTE, Banquete, IV- 34.
57
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cínicos hayan llevado a realizar su ideal imitando a los animales para así asemejarse a la
divinidad. A esto A. Rich59 nos dice esta cuestión de una forma más clara: “La autarkeia es
subhumana en tanto que desciende al nivel animal, suprahumana en tanto que él se
aproxima a la divinidad.” En efecto, los cínicos se esfuerzan por imitar en este respecto el
comportamiento de los animales, extremando de esta forma las condiciones de vida, es en
este sentido que buscan mediante un entrenamiento de su cuerpo en las condiciones más
adversas60 llegar a parecerse a la divinidad. Es por tanto eminentemente cínico este
antecedente de buscar en el modelo que presentan los animales y la naturaleza a la
autarkeia como un ideal de vida61.
***
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59
op. cit. p. 24.
Esta askesis es descrita por Diógenes Laercio (D.L. VI, 2, 7) de la siguiente manera: “Enseñabales también
a servir en casa, a comer poco, y a beber agua. Haciales raer la cabeza a navaja: los llevaba por las calles sin
adornos, sin túnica, descalzos, con silencio, y solo mirándole a él. Llevabalos también a cazar.”
61
En la vida de Diógenes, transmitida por D. Laercio, podemos ubicar un verdadero bestiario: perro, rata, etc.
60
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Barcelona, 2000.
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