El Fin de la Historia? Notas sobre el espejismo de Francis Fukuyama

Revista Enfoques
Universidad Central de Chile
[email protected]
ISSN (Versión impresa): 0718-0241
CHILE
2007
Luis R. Oro Tapia
¿EL FIN DE LA HISTORIA? NOTAS SOBRE EL ESPEJISMO DE FRANCIS
FUKUYAMA
Revista Enfoques, segundo semestre, número 007
Universidad Central de Chile
Santiago, Chile
pp. 73-82
Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal
Universidad Autónoma del Estado de México
http://redalyc.uaemex.mx
Revista ENFOQUES
N° 7, Segundo Semestre, Año 2007
¿El Fin de la Historia? Notas sobre el
espejismo de Francis Fukuyama
A Héctor Herrera Cajas (1930-1997)
Luis R. Oro Tapia*
Resumen
En este artículo se lleva a cabo una crítica a la tesis de Francis Fukuyama sobre el fin
de la historia. Éste comienza con una comparación entre la visión de la historia de
Hegel y la de Fukuyama, estimandose que no existen mayores compatibilidades entre
ambas, sino que, por el contrario, divergencias de fondo. El articulista, después, procede a confrontar las ideas de Fukuyama con la realidad factual y, según él, tampoco
existiría una mayor concordancia entre ésta y aquéllas. Finalmente, se insinúa que el
intelectual norteamericano incurre en un espejismo cuya principal característica es
–paradójicamente- su falta de sentido histórico.
Palabras Clave: Fin de la Historia – Ideología – Francis Fukuyama - Hegel
Abstract
In this article a critic to Francis Fukuyama’s end of history thesis is made. The essay starts
with a comparison between Hegel’s and Fukuyama’s vision of history, and his author
believes that there exist no mayor compatibilities between both, but in the contrary, meaningful differences. Afterwards, the writer proceeds to compare Fukuyama’s ideas with
fact reality and, according to him, neither would exist a mayor concordance between
this and those. The writer, finally, insinuates that the American intellectual falls into a
mirage which principal characteristic is –paradoxically- its lack of historical sense.
Keywords: The end of History – Ideology – Francis Fukuyama - Hegel
Recibido: 15 de abril de 2007
Aprobado: 20 de octubre de 2007
*
Licenciado en Historia, Magíster en Ciencia Política y Candidato a Doctor en Filosofía. Es autor
de los libros “¿Qué es la política?” (RIL Editores, Santiago, 2003) y “El poder: adicción y dependencia”
(Brickle Ediciones, Santiago, 2006). Correo electrónico [email protected]
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Introducción
La caída del Muro de Berlín, el 9 de noviembre de 1989, sorprendió a la opinión
pública mundial, desconcertó a los políticos y dejó estupefactos a los intelectuales.
Fue un evento que nadie previó –ni siquiera los futurólogos y, menos aún, los politicals sciences-, excepto Francis Fukuyama. En efecto, Fukuyama un año antes había
vaticinado, en un artículo titulado ¿El fin de la historia?1, el ineluctable triunfo del
liberalismo sobre el bolchevismo y, en general, del modo de vida de las sociedades
euroatlánticas respecto de las no occidentales.
Fukuyama se inspiró en la filosofía de la historia de Georg Wilhelm Friedrich Hegel
para realizar su pronóstico. La interpretación que Fukuyama realizó de los acontecimientos de la segunda mitad de la década de 1980 aparecía “avalada” por la autoridad
intelectual del filósofo berlinés. Pero el éxito del artículo no se explica sólo por la
filiación intelectual de su autor, sino que también, porque en su momento brindó
una explicación -bastante satisfactoria- de un proceso que a todos cogió por sorpresa.
Más aún, acontecimientos posteriores a la caída del Muro, como la desintegración
de la Unión Soviética y la disolución del Pacto de Varsovia, parecían corroborar a
cabalidad la tesis de Fukuyama.
No obstante, los aciertos del artículo en cuestión, sus planteamientos deben ser revisados. Por eso, es pertinente comparar las ideas del profesor de Harvard con las del
filósofo berlinés. Ello, con el propósito de determinar hasta qué punto el planteamiento
del primero se ajusta al del segundo.
Para cumplir con tal meta, mi análisis seguirá el siguiente itinerario: En primer lugar,
esbozaré a grandes rasgos, en lo que el asunto en cuestión concierne, la concepción
hegeliana de la historia. En seguida, expondré los principales aspectos del planteamiento
de Fukuyama. Finalmente, trataré de determinar si existe compatibilidad entre las
ideas de Fukuyama y las de Hegel.
1. La visión de la historia en Hegel
Para Hegel la historia está signada por el devenir. En ella nada es eterno; todo es fugaz.
Sus protagonistas son las agrupaciones humanas, las entidades colectivas. Ellas son
portadoras de un espíritu que está en incesante movimiento. Éste despliega de manera progresiva su racionalidad. Y en cuanto más se desarrolla, más se incrementa la
conciencia que tiene de sí mismo. El espíritu es libre en la medida que se auto-posee
plenamente, es decir, en la medida que se torna más consciente de sí mismo.
1
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El artículo fue publicado originalmente en los Estados Unidos en la revista The National Interest
en el número correspondiente al verano de 1988. En Chile fue traducido y publicado por la revista
Estudios Públicos en el número 37, correspondiente al verano de 1990.
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El espíritu es inquieto. Ni siquiera en su momento de mayor plenitud cesa su movimiento. Por eso, cuando logra su madurez, al igual que una fruta que está en su
sazón, se encamina hacia su ocaso hasta que finalmente se marchita y fenece. Hegel,
en su obra Lecciones sobre la filosofía de la historia universal2, sostiene que el espíritu
es como un individuo natural y “como tal florece, madura, decae y muere”3. Por eso,
“cuando el espíritu del pueblo ha llevado a cabo toda su actividad […] vive el tránsito
de la virilidad a la vejez”4.
Pero en la senectud, en los últimos días del otoño, deviene en una nueva forma y adquiere así una nueva identidad. En efecto, desde las cenizas el espíritu vuelve a resurgir
azuzado por las pasiones5 y nuevamente se transforma en algo objetivo y configura
nuevas macroformas colectivas. Es el comienzo de una nueva era. Ella también tendrá su
momento de esplendor y, posteriormente, también desfallecerá. Al espíritu del pueblo
hay que concebirlo, entonces, “como el desarrollo de un principio, que está encubierto
en la forma de un oscuro impulso, que se expansiona y tiende a hacerse objetivo”6,
hasta que cristaliza en un orden. Pero su “realización es, a la vez, su decadencia”7. Y
ésta, a su vez, constituye la base para la creación de una nueva macroforma, de un
nuevo orden, de una nueva era del espíritu. Así, “el espíritu de un pueblo se realiza
sirviendo de tránsito al principio de otro pueblo. Y de este modo los principios de los
pueblos se suceden, surgen y desaparecen”8.
Cuando declina el espíritu, es decir, cuando se agota una forma de racionalidad, las
pasiones comienzan a desbordarse hasta que logran erosionarla y destruirla. Pero una
vez que el derrumbe está consumado las pasiones comienzan a alentar el surgimiento
de una nueva aventura de la razón, de una nueva creación del espíritu. En efecto, en
la etapa formativa y ascendente de un pueblo las pasiones cumplen un rol crucial, en
cuanto propulsan al espíritu, pero una vez que éste alcanza su madurez ellas tratan
(aunque parezca paradójico) de barrenar su hegemonía, y así sucesivamente.
Por eso, para Hegel, las dos principales características que rigen la lógica de la historia
universal son: la incesante variación de las formas y el permanente rejuvenecimiento
del espíritu. Tales categorías dan cuenta de diferentes momentos de un mismo fenómeno. Ambas, en efecto, constatan la omnipresencia del cambio, del devenir, de las
transmutaciones.
2
Hegel Friedrich, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Editorial Alianza, Madrid,
1989.
3
Hegel, op. cit. p. 71.
4
Hegel, op. cit. p. 71.
5
¿Qué son las pasiones para Hegel? Es la “actividad del hombre, impulsada por intereses particulares,
por fines especiales, o, si se quiere, por propósitos egoístas”. Hegel, op. cit. p. 83.
6
Hegel, op. cit. p. 69.
7
Hegel, op. cit. p. 69.
8
Hegel, op. cit. p. 69.
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La primera categoría (la de variación) enfatiza la precariedad y volatilidad de las conquistas humanas. Tras ella subyace la certeza del carácter finito de las creaciones del
espíritu. No obstante, cuando el espíritu alcanza su plenitud, él y sus realizaciones
parecen inmarcesibles. En momentos así, sus logros resoplan eternidad; sus creaciones
exudan inmortalidad; sus éxitos parecen insuperables. Pero ello es sólo un espejismo
de la razón triunfante. Lo real, lo sempiterno, es otra cosa: la fugacidad, el cambio,
la metamorfosis.
En concreto, ¿qué entiende Hegel por variación? En la obra que he venido citando,
Hegel configura de manera nítida la categoría de variación. En ella sostiene que “la
más rica figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia
caminamos ante las ruinas de lo egregio. La historia nos arranca de lo más noble y
más hermoso […]. Las pasiones lo han hecho sucumbir. Todo es perecedero. Todo
parece pasar y nada permanecer. Todo viajero ha sentido esta melancolía. ¿Quién no
ha estado ante las ruinas de Cartago, Palmira, Persépolis o Roma, sin entregarse a
consideraciones sobre la caducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por una
vida pasada, fuerte y rica?”9.
Los individuos realizan sus fines particulares en el mundo histórico que el espíritu ha
configurado10, es decir, en el orden político que él ha instituido. Pero en las épocas en
que el espíritu del pueblo comienza a declinar las motivaciones individuales predominan en desmedro de las metas colectivas. En efecto, en víspera del ocaso, esto es, “de
la ruina de los pueblos, cada cual se propone sus propios fines, según sus pasiones”11.
El ethos público es derruido, y posteriormente, destruido por el pathos privado. Así,
el espíritu del pueblo se derrumba y se diluye en la opacidad del crepúsculo.
Pero el derrumbe de los Estados, el colapso de los imperios y la muerte de las civilizaciones no implica en modo alguno el fin de la historia. La vida y la historia continúan.
El espíritu después del ocaso resucita, vuelve a rejuvenecer, adquiere nuevos bríos, cuaja
en nuevas formas y afronta y resuelve nuevos problemas. En efecto, él se despliega
una vez más, alcanza el umbral de su nuevo horizonte, y otra vez se hace consciente
de sí mismo y se torna libre.
Por cierto, el espíritu experimenta una incesante metamorfosis, en cuanto cuaja en
una forma la colma de plenitud, pero una vez que ha alcanzado la madurez, su propia dinámica trasciende la forma y la destruye. Al respecto Hegel sostiene que “en la
9
Hegel, op. cit. p. 47.
10 La personalidad de los individuos, a pesar de sus singularidades, es configurada por el espíritu del
pueblo y, en tal sentido, es expresión de él. Por cierto, él la constituye y la sustenta. Más aún, ninguna
personalidad puede trascender al espíritu que la modela. “Puede sí, distinguirse de otros individuos,
pero no del espíritu del pueblo. Puede tener un ingenio más rico que muchos otros hombres, pero
no puede superar al espíritu del pueblo. Los hombres de más talento son aquellos que conocen el
espíritu del pueblo y saben dirigirse a él”. Hegel, op. cit. p. 66.
11 Hegel, op. cit. p. 73.
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historia vemos al espíritu propagarse en inagotable multitud de aspectos y gozarse y
satisfacerse en ellos. Pero su trabajo tiene siempre el mismo resultado: aumentar de
nuevo su actividad y consumirse de nuevo. Cada una de las creaciones, en que se ha
satisfecho, se le presenta como una nueva materia que exige nueva elaboración. La
forma que ésta ha recibido se convierte en material que el trabajo del espíritu eleva a
una nueva forma”12.
Las categorías de variación y rejuvenecimiento dan cuenta de las incesantes mutaciones
que se producen en el decurso de la historia universal. No obstante, y a pesar de ellas,
la naturaleza humana permanece incólume. ¿Qué permanece inmutable en ella? La
tensión existente entre las pasiones y la razón; entre el alma y el espíritu; entre lo
dionisíaco y lo apolíneo. Tales polaridades son las que alimentan el antagonismo y
suscitan la incesante transformación del mundo histórico. Por cierto, la naturaleza
humana -según Hegel- permanece invariable, en cuanto sigue siendo “la misma y
única esencia [a pesar de] las más diversas modificaciones”13.
Pero si la naturaleza humana –concebida de manera hegeleana- permanece invariable,
¿será posible que ella alguna vez logre construir un orden perfecto y armónico, es decir,
sin deficiencias ni antagonismos? De acuerdo a lo expuesto, la respuesta a esta pregunta
sería negativa. Ahora bien, si tuviese una respuesta positiva no sólo sería factible el
fin de la historia, sino que además el fin del hombre en cuanto tal, es decir, como
mixtura de pasión y razón. Tal mixtura es la que otorga identidad al hombre, a pesar
de la espectacularidad de los cambios14, y si ella se transmutase en algo radicalmente
diferente, esa nueva entidad ya no podría ser calificada de humana.
2. Revisión crítica del planteamiento de Fukuyama
En este apartado centraré mi análisis en dos aspectos del planteamiento de Fukuyama.
Intentaré, por una parte, detectar las flaquezas de su discurso desde una óptica exclusivamente intelectual y, por otra, trataré de confrontar su diagnóstico con la experiencia
histórica para determinar si existe concordancia entre sus ideas y la realidad factual. Al
proceder de esta manera no creo que desvirtúe el planteamiento de Fukuyama, porque
de acuerdo a su línea de razonamiento ambas dimensiones están entrelazadas.
El fin de la historia para Fukuyama supone la finalización de los conflictos ideológicos.
Fukuyama entiende la historia como un drama que tiene por protagonistas a las ideas;
y, en tal sentido, ella sería la expresión de las pugnas ideológicas. Entendidas así las
cosas, es factible conjeturar que la historia alcanzaría su máxima intensidad en los
12 Hegel, op. cit. p. 48.
13 Hegel, op. cit. p. 60.
14 Por cierto, a pesar de todos los cambios que ocurren en el mundo histórico, la naturaleza humana,
por ser tal, permanece invariable. Dicho metafóricamente, en palabras de Hegel, “en el rostro más
desfigurado cabe aún rastrear lo humano”. Hegel, op. cit. p. 60.
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siglos correspondientes a la modernidad; llegando al punto más alto en el período que
va de 1917 hasta 1989 (años de paroxismo ideológico), vale decir, desde el comienzo
de la Revolución Bolchevique hasta la caída del Muro de Berlín.
Lo que interesa aquí es consignar que para Fukuyama la historia supone enfrentamientos no sólo de las ideologías, sino que también de las ideas. Entonces, el fin de la
historia implica el fin de las pugnas, sean éstas de índole ideológica, en sentido estricto
o no. Por consiguiente, en el mundo poshistórico, afirma Fukuyama, “no hay lucha en
torno a grandes asuntos y, en consecuencia, no se precisa ni de generales ni estadistas”15.
En suma, el mundo poshistórico en su madurez es un mundo sin conflictos.
Respecto a la tesis del fin del antagonismo, los errores en que incurre Fukuyama, en
mi opinión, son cuatro. Primero, parte del supuesto de que el conflicto solamente es
suscitado por una disparidad de criterios en torno a los fines. No obstante, el conflicto
también puede surgir como una disputa respecto a los medios para alcanzar un fin.
Segundo, los antagonismos no sólo son suscitados por motivaciones ideológicas, sino
que también por intereses de variada índole y, en general, por las pasiones y por una
variedad de móviles extra racionales. Tercero, las razones por las cuales los hombres
entran en pugna son cambiantes en el tiempo; dicho de otro modo: no sabemos qué
entidades pueden suscitar confrontaciones en el futuro. Cuarto, en el supuesto de
que exista un dispositivo de reglas para encauzar los antagonismos, es probable que
el conflicto surja en torno a la interpretación de dichas reglas.
Por otra parte, en lo que concierne a la tesis del Estado Homogéneo Universal, es
pertinente consignar que es una noción que permanece indefinida en el planteamiento
de Fukuyama. Sin embargo, es posible presumir que dicha noción supone un tipo
de asociación política supranacional propia del mundo poshistórico, es decir, de un
mundo en el que no existen conflictos o, por lo menos donde están ausentes los antagonismos de envergadura.
Este punto es discutible, como ya lo hice notar. No obstante, podemos obviar la objeción suponiendo (aun contra la evidencia empírica) que la naturaleza humana en
todas sus manifestaciones es intrínsecamente pacífica y altruista. Si fuera así, se podría
aceptar la tesis del fin de la historia sin mayores problemas. Incluso es posible imaginar
que los hombres se pueden agrupar en instituciones que tienen una configuración legal
similar y que, además, ellas se sustentan en una misma fuente de legitimidad. Entonces,
¿cuál es la objeción? El punto discutible es que dicho Estado sea universal.
Recordemos que el Estado es un tipo de asociación política que se constituye, por una
parte, para proteger a la población que está al interior de sus propias fronteras con el
propósito de sofocar las relaciones intempestivas entre los individuos y, por otra, para
proteger a la población de las agresiones de aquellos individuos o asociaciones que
15 Fukuyama Francis, “¿El fin de la historia?”. En Revista Estudios Públicos. Número 37, año 1990, p.
9.
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están más allá de sus fronteras. Las asociaciones (incluido el Estado como la asociación
política suprema) se articulan en torno a intereses. Las finalidades que incitan a los
individuos a agruparse en unidades políticas son, básicamente, tres: en primer lugar,
se aglutinan para conservar su propia vida frente a la agresión de otros; en seguida,
para preservar su propiedad de la rapiña de terceros; y, finalmente, para velar por la
peculiar concepción que la asociación tiene de su propia seguridad, como asimismo
de lo bueno y deseable.
Mas, los intereses que cohesionan a los individuos son variables, porque no todos
los hombres valoran de igual manera la realidad, por ende, no todos se aglutinan y
orientan su acción en función de las mismas valoraciones. Suponer lo contrario sería
utópico. Por cierto, uno de los rasgos del pensamiento utópico -consigna Isaiah Berlin- es que éste “presupone que los seres humanos como tales buscan las mismas metas
esenciales, idénticas para todos, en todo momento y en todas partes”16. De manera
tal, pues, que resulta utópico suponer que todos rigen su conducta atendiendo a los
mismos intereses.
Por consiguiente, no es plausible suponer que todos los individuos se van a aglutinar de
manera espontánea en una misma entidad, en circunstancias que ellos tienen diferentes
intereses y, por añadidura, desiguales motivaciones. En consecuencia, la configuración
de un Estado Homogéneo Universal no resulta del todo factible, no porque sea técnicamente imposible, sino por el antagonismo de intereses y por la heterogeneidad de
valoraciones. Ambos constituyen un obstáculo difícilmente esquivable.
Las anteriores consideraciones no tienden a erosionar el discurso de la globalización.
La globalización es un factum. Pero el hecho de que el mundo actualmente sea una totalidad interconectada no implica en modo alguno que funcione como una unidad.
Como ya lo hizo notar con cierto matiz de ironía Carl Schmitt en 1932, la única
razón para que la humanidad constituya un Estado planetario es la presencia de una
amenaza que provenga de más allá de la biosfera, por tanto, se requiere la existencia de
un enemigo que sea común a todo el género humano17. La ironía de Schmitt apunta
a poner de relieve un hecho básico: que las asociaciones políticas se constituyen en
función de intereses comunes. Así, por ejemplo, las alianzas políticas tanto entre individuos como entre los Estados se constituyen, como observó certeramente Maquiavelo,
“o para defenderse o por miedo a ser atacados o para sacar algún beneficio”18. Luego,
en el corazón de la política está el interés; el interés que lleva a asociarse, pero que al
16 Berlin Isaiah, “La declinación de las ideas utópicas en Occidente”. En revista Estudios Públicos.
Número 53, año 1994, p. 212.
17 Cf. Schmitt Carl, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p. 83.
18 MAQUIAVELO Nicolás, “Informe sobre la situación de Alemania”. Texto incluido en la recopilación
de escritos políticos de Maquiavelo realizada por Miguel Ángel Grenada, publicada con el título
Antología. Ediciones Península, Barcelona, 1987, p. 202.
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mismo tiempo suscita conflictos entre los aliados. La amistad política, como observó
Aristóteles hace veinticinco siglos, es una amistad quejumbrosa19.
En suma, Fukuyama se solaza con la idea de un mundo sin conflictos y de una humanidad que será capaz de organizarse en un Estado Homogéneo Universal. Por cierto,
Fukuyama tiene la expectativa de que Occidente, y con él todo el planeta, llegará a
una etapa (más temprano que tarde) en el que no habrán grandes conflictos y, por
lo tanto, un mundo donde ya no existirán crisis que tensen el sistema. En definitiva,
según Fukuyama, el modo de vida occidental se extenderá por todo el globo y, junto
a él, la paz y las comodidades del Estado Homogéneo Universal.
Fukuyama, sin embargo, parece no conocer, o por lo menos no poner reparo, en una
peculiaridad distintiva de Occidente, a saber: la idea de crisis. Occidente siempre está
tensado por algún tipo de conflicto. En Occidente no hay órdenes sociales, políticos,
económicos o de otra índole, dados de una vez para siempre, porque él está en incesante
mutación. Tal peculiaridad la identifica con nitidez Karl Jaspers cuando afirma que
“Occidente no es estable en ningún sentido; en ello radica su permanente inquietud,
su constante insatisfacción, su incapacidad de contentarse con algo perfecto y acabado”20. En consecuencia, una de las características distintivas de Occidente es que
éste vive en crisis. La idea de crisis, como asimismo, la capacidad de transmutación,
es consustancial a Occidente.
En efecto, en Occidente no hay soluciones incuestionables que tengan una validez
intemporal, absoluta, definitiva. No obstante, en momentos excepcionales de su devenir
histórico ha tenido la ilusión de eternidad; de haber alcanzado el orden definitivo y
perfecto; son momentos fugaces, “de plenitud, aparentemente armoniosa y definitiva
y, por lo mismo, ingeniosamente seductores”21, afirmaba el historiador Héctor Herrera
Cajas, en 1983, cinco años antes que Fukuyama enunciara su controvertida tesis del
fin de la historia.
En este contexto, la tesis de Fukuyama es un espejismo más, entre otros. Ilusiones
similares también se han tenido en el pasado. Son los fugaces Siglos de Oro, en los
cuales, según José Ortega y Gasset, el hombre “tiene un mínimo de problemas sin
resolver”22. En ellos la vida exhibe su dimensión esplendorosa y luce un rostro sonriente, lozano, primaveral, pero fugaz. En definitiva, son los momentos estelares de
una civilización; momentos como el Siglo de Oro de Pericles o el siglo XIII de nuestra
era. Son coyunturas, asevera el profesor Herrera, “en que parece que se vive un estado
19 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1162 b 5-20.
20 Jaspers Karl, Origen y meta de la historia, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1965, pp. 94
y 95.
21 Herrera Cajas Héctor, “El sentido de la crisis en Occidente”. Ensayo incluido en el libro del
profesor Herrera titulado, Dimensiones de la responsabilidad educacional, Editorial Universitaria,
Santiago, 1988, p. 72.
22 Ortega y Gasset José, Obras completas, Editorial Alianza, Madrid, 1983, tomo V, p. 81.
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de armonía, en que todo ha sido resuelto”23; sin embargo, “allí ya están incorporados
los fermentos de la crisis a esa situación histórica”24 y que eclosionarán en las décadas
siguientes.
En suma, la tesis de Fukuyama que sostiene la superación definitiva de los antagonismos y el surgimiento de un Estado Homogéneo Universal, es difícilmente admisible
por las razones anteriormente expuestas.
Algunas consideraciones finales a modo de conclusión
Estimo que los planteamientos de Fukuyama, por los menos en dos aspectos, no se
ajustan a cabalidad al pensamiento de Hegel. Uno de ellos concierne al triunfo del
liberalismo y el otro al fin de la historia.
Respecto al primero, cabe preguntarse si la concepción del liberalismo que tenía Hegel
es la misma que tiene Fukuyama. Dicho de otro modo, ¿utilizan, ambos autores, la
misma palabra con idéntico significado? Personalmente, creo que el liberalismo al
que se refiere Hegel es diferente del de Fukuyama, por lo menos en dos aspectos. Por
una parte, la concepción del individuo que tiene Hegel no es atomista, en el sentido
de individualista, puesto que para Hegel el individuo es siempre un sujeto colectivo,
una agrupación, un pueblo. En cambio, para Fukuyama el individuo es siempre una
persona, esto es, un sujeto singular. Por otra parte, la concepción de la libertad que
tiene Hegel es, por decirlo de alguna manera, “orgánica”, en cuanto el individuo es
libre, en la medida en que participa conscientemente del espíritu del pueblo y se
realiza al interior del Estado. Fukuyama, en cambio, concibe la libertad en términos
negativos, es decir, como libertad frente al Estado.
Respecto al segundo aspecto, cabe señalar que Hegel concibe un final de la historia,
pero en términos religiosos, es decir, como consumación de los fines y designios de la
Divina Providencia25. Fukuyama, en cambio, concibe el final de la historia en términos
estrictamente seculares.
Quizás la visión de Fukuyama del fin de la historia se asemeja más al ideal de la paz
perpetua de Kant26, con su confederación de repúblicas que constituyen un gobierno
mundial, que a la tesis del fin de la historia que concibe Hegel.
23 Herrera Cajas Héctor, op. cit. p. 72.
24 Herrera Cajas Héctor, op. cit. p. 72.
25 Cf. Hegel, op. cit. p. 701.
26 Cf. Kant Emmanuel, Sobre la paz perpetua, Editorial Técnos, Madrid, 1995.
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Referencias
ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea.
BERLIN, Isaiah, “La declinación de las ideas utópicas en Occidente”. En revista
Estudios Públicos. Número 53, año 1994.
FUKUYAMA, Francis, “¿El fin de la historia?”. En revista Estudios Públicos. Número
37, año 1990.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal,
Editorial Alianza, Madrid, 1989.
HERRERA, Héctor, Dimensiones de la responsabilidad educacional, Editorial Universitaria, Santiago, 1988.
JASPERS, Karl, Origen y meta de la historia, Editorial Revista de Occidente, Madrid,
1965.
KANT, Emmanuel, Sobre la paz perpetua, Editorial Técnos, Madrid, 1995.
MAQUIAVELO, Nicolás, “Informe sobre la situación de Alemania”. Texto incluido
en la recopilación de escritos políticos de Maquiavelo realizada por Miguel
Ángel Grenada, publicada con el título Antología. Ediciones Península, Barcelona, 1987.
ORTEGA Y GASSET, José, Obras completas, Editorial Alianza, Madrid, 1983, tomo V.
SCHMITT, Carl, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991.
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