CREENCIA EIDENTIDAD campo religioso y cambio cultural

Creencia e idcntidad...
CREENCIA
EIDENTIDAD
campo religioso
y cambio cultural
Carlos Rodrigues Brandao
1. Religion, sfmbolo y poder
Hablando sobre religidn, Clifford Gcertz lamcnta que su esludio est£
incucstionablcmente dividido y sin perspectivas actuates de unificarsc, lo que, pwr cierto, representana una correcci6n necesaria y un gran
avance. Una curiosa oposici6n surgida entre L^vi-Bruhl (podrfa ser
L6vi-Strauss), que Gcertz evita cuando pucde, ilustra con una oporluna sulile/^ un dilema que ha impedido, hasta aqui, una mejor comprcnsi6n del fen6meno religioso. Este estudio no pretende en absoluto resolverlo, sin embargo, no cuesta nada describirlo brcvcmente. A final
de cuentas, en bucna medida, su problema no rcsuclto es nuestra inquictud.
Inicialmente, por no saber separar la religi6n, la creencia rcHgiosa tomada como la armaz6n elemental de simbolos y significados que
cxplican totalidades de lo real y envuelven a la persona en su totalidad,
de olra dimensi6n de esa misma creencia sumer^da en el Iranscurrir
cotidiano, las eiencias sociales han logrado grandcs explicaciones sobre el senttdo de la re]igi6n, pcro han dejado de lado el anllisis de lo
que ella significa en la experlencia pr^ctica de sus sujetos. O bien, al
contrario, las interpretaciones dan cuenta del lugar social y del valor
simb6lico de la religi6n en la realldad de la vida colidiana, perdiendo
eatonees de vista lo que existe en ella de propiamente religioso, es de57
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cir, justamente aquello que se sitlia m5s all^ de sus aspectos funcionalmente particulares y que define su propia peculiaridad cuando es comparada con otros fenomenos culturales.
Asi, para retomar nuestro punto de partida, en cuanto L6viBruhl y casi toda la sociologi'a y anlropologia francesas, derivadas de
su racionalismo, se dedicaron a la investigacion de la vision de las culturas tribales desde un punto de vista estrictamente religioso (como el
hombre primitivo fil6sofo de Paul Radin), Malinowskl prefiri6 dedicarse a explicar c6mo esas mismas culturas crcaban y vivian crecncias
religiosas en el contexto de la experiencia cotidiana, de la raz6n pr^ctica y del sentido corafin. A partir de ahi, toda una tendencia busca hasta hoy el significado de la religion en el momento en que el indigena
sacerdote, ril6sofo absorto, contempla la noche cstrellada y lcs pide a
las estrellas las razones de su origen; nombrando lo que ve, cnuncia en
el mito lo que no entiende. En cuanto a esto, toda una vertiente de estudios y teon'as intentan responder a las mismas preguntas observando el momento en que el indigena, hombre comun dedicado a la pesca, eonvoca a uno de los magos de la tribu para que exorcize Ios demonios del Srbol que 61 quiere derrumbar para haccr una canoa.
Para Clifford Geertz, la religion obliga a un analisis de doble entrada. Su necesaria "operaci6n en dos etapas" preve en la primera, la
cuesti6n interna del sistcma de significados que, incorporados en ella
como sfmbolos, hacen la religion en si misma y la diferencian de las
otras construcciones simbolicas del hombre como cultura. En un segundo momento, la investigaci6o obliga al analisis de las relaciones del
sistema religioso con los otros procesos "socio-estructu rales y psicol6gicos".
Lo que 61 lamenta no es tanto la falta del segundo momento —
aquel que, aparentemente m^s inmediato, f6rtil y explicativo, permite
que soci6Iogos, antrop61ogos e historiadores sc sicntan hablando un
lenguaje pr6ximo — sino la difi'cil relacion entre este segundo y el primero, esto es, entre aquello que llamaremos aqui razdn poiltica y la
razdn simbdlica del fen6meno religioso. Optamos por este nombre
"politico" porque es justamente entre nosotros, cicntificos sociales de
o en Am6rica Latina, que su explicaci6n ha sido buscada con m^s frecuencia bajo la forma del interns politico de y entre clascs sociales sobre la religion, sobre todo, es logico, cuando la investigacion no estd
dirigida a las sociedades y culturas indi'genas.
Al tomar aqui la idea de campo religioso como lugar desde don-
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dc estaremos pcnsando relacioncs cnlrc los hombres a travfis de intcnciones y simbolos rcligiosos, scr^ justamcnle a parlir dc csla dimcnsi6n propiamcntc simb61ica quc e&taremos habtando. De algtin modo,
6ste scTk el aspccto dc mayor dnfasis al cstar rclacionando tipos dc rcligioncs m ^ comunes en Brasil con la manera como sus sujetos — agcntcs de culto, ficlcs ainfcsos y clicntcs de servieios— piensan su identidad a trav6s de verse veslidos con las ropas dc la opci6n quc hicicron
con las scnalcs dc lo sagrado. Nueslro asunto no significa en lo absoluto una desconsideraci6n para con las invcsligacioncs que cnfatt/an
la raz6n poUtica en la cxplicaci6n del problcma rcligioso. Al contrario,
en todo momento ella serd recordada aqui' por el simple hecho de que
es muy dificil scparar una cosa dc otra.
Es justamcnlc una religi6n del inlerior de Brasil marcada, desde el periodo dc su coloni7^ci6n, por luchas y conflictos politicos, por
pcquenos y mcdianos confliclos entrc indios (en el pasado), esclavos
subyugados al oficio dc la mincria del oro (tambi^n en el pasado), entre campcsinos, labradores sin tierra, grandes lalifundistas y sus
c6mplices poUticos, aquella que fue escogida como el ejempio que pre(endemos dcscribir aqui.
2. La distribuci6n social del deseo de la fe
El ejempio tornado aqui, una regi6n del Centro-Oeste brasilcno,
es apenas un medio para colocarnos sobre el terrcno dc situaciones y
relacioncs realcs dc la siempre eslimulanle reflcxidn al respecto de
c6mo y por qu6 los hombres se dividen entre dcscos y sistcmas diversos de creencia y culto religioso. C6mo se dividen cntre si, en el interior de las culturas de las cuales son la parte mds inevitable y dificit, terriiorios dclimitados de religiones y sus agcncias de invenci6n y ofcrta de simbolos y signifieados, de atribucion dc nombres e identidades
sociales, pcro tambidn dc imposici6n de c6digos y sistemas dc control
dc vida, dcntro y fuera de la iglcsia.
Tomando como punto dc partida algunos n6meros y porcentajcs, m ^ adclante nos librarcmos de ellos y guardarcmos en la memoria apenas la informaci6n m&s rclevanle para nucstrt) caso cspecffico.
Si ellos indican quc el mundo monoli'tico y aun hegemdnico del catolicismo en Brasil poco a poco abre y ampUa espacios para anliguas y
recicntcs modalidades de expericneia de la religion, (.qu6 lecciones es
posibic obtencr de ahf? Resultado dc un censo cstadi'stico oficial y dc
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Una investigacidn realizada en 15 municipios dc un estado de la federaci6n brasilena, tan pobre y despoblado como inmenso y tropicalmente pr6digo, si dependiera apenas dc su naturalcza, chasta qu6 punto la
estructura y los procesos de organizaci6n de su universo reli^oso sirven para pensar lo que ocurre en el pais e incluso entre nosotros, laiinoamericanos? 6Hasta d6nde las rclaciones cntre la cultura religiosa
— las diferentes culturas religiosas, sen'a mSs correcto decir — y los
cambios sociales alli ocurridos, en un creciente proceso de multiplicacion de conflictos entre elases pueden tambi6n servir para evaluar lo
que estA ocurriendo ahora, en realidad al mismo tiempo, unjformemente semejante y absolutamente peculiar de cada una de nuestras regjones?
a. La divisidn de la reli^dn: el caso de Golds en Brasll
Una investigaci6n informativa recientemente realizada entre la
poblaci6o de 15 municipios del estado de Goi^, sobre las condiciones
actuales de vida y los cambios sociales m^s importantes en lo que se
refiere a la inclusidn de personas y familias en el proceso de trabajo,
acab6 proporcionando pocos, pero maliciosos datos al respecto de
c6mo diferentes categorias de sujetos sociales se distribuyen, primero
entre ios diversos grupos religiosos disponibles y, despucs, entre diferentes modalidades de afiliacidn, pr^ctica y participaci6n en ellos y a
trav6s de ellos. Para la primera cuesti6n tomamos en cucnta aquf las
religiones y agendas religiosas que, en conjunto, constituyen la casi lotalidad de la demografi'a y del imaginario brasileno: el catolicismo, el
protestantismo y las religiones fundadas sobre el ejercicio activo de Ios
mediums. Para la segunda cuesti6n tomamos como ejempio el catolicismo y, entonces, las otras religiones y sus ^reas confesionales vaten
como referenda de comparaci6n.
Los datos de la ivestigaci6n realizada por el personal de la Di6cesis de Goi^ en los municipios de su regi6n pastoral se completan aquf
con la estadfstica religiosa realizada durante el censo nacional de 1980
por el Instituto Brasileno de Geografia y Estadfstica (IBGE). El estado de Goi^s se sittia en la regi6n Centro-Oeste del pafs. Ocupa una
^ea de poco m^s de 600 mil kms . Entre el sur y el norte sus fronteras
colindan con Minas Gerais, en la regi6n Centro-Sur y el ParS, en plena Amazonfa. Tanto por el diseno que sugiere en los mapas escolares
como por su inalterada vocaci6n agropecuaria, es costumbre llamarlo: "el coraz6n verde de Brasil". El tftulo aparentemente generoso engafia doblemente. Primero porque Goiiis es mucho m5s extenso en el
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sentido Norte-Sur (cerca de 1,800 kms) que en el sentido Este-Oeste.
En segundo lugar porque hasta hoy la participaci6n del estado en la
producci6n agropecuaria del pai's es pequeiia, cuando es comparada
con la de otros estados menores, pero bastante m ^ desarrollada tecnol6gica, social y econ6micamente. Son frecuentes y ahora crecientes
las situaciones de cooflictos por la posesi6n y uso de la tierra en todo
el estado.
Desde el Sur del estado de Par^, desde la regi6n de Conceicao
do Araguaia, ya hace muchos anos y principalmente hoy, es una de las
^eas fronterizas mis conflictivas en todo el pafs, entre grupos indigenas, eampesinos y ejidatarios, grandes propietarios de tierras y empresas multinacionales de minen'a y crfa de ganado; allf Don Tom^ Baldoino se convirti6 en obispo de la Di6cesis de Goiis, donde e s t ^ localizados los municipios tomados aqui en discusidn. Estdn situados
dentro de un amplio territorio que se extiende desde un poco mils de
100 kms de la capital, hasta cerca de la frontera con el estado de Mato Grosso, a lo largo del rio Araguaia. Durante la mayor parte del
periodo de colonizaci6n del estado, la ciudad de Goi^s, sede de la
Di6cesis, fue la capital de la provincia y, despu6s, del estado de Goi^.
Hasta el ano de 1970, cuando Don Tom^s asume la jefatura de la iglesia local, sus antecesores, obispos, sacerdotes y laicos de las hermandades senoriales, reprodujeron entre ellos el pequeno juego usual de
alianzas y prestadones mutuas de servicios a trav6s de los cuales los
intereses, poderes y sunbolos de legitimidad de la Iglesia Cat61ica, de
la 6lite gobernante y de los grandes senores de la tierra se perpetuaron, se reforzaron y mutuamente se auxiliaron, cuando aqui y alii indios, negros esclavos y, mds tarde eampesinos pobres y sometidos,
amenazaban con pequenas rebeliones.
Un dato hist6rico de no poca importancia debe ser recordado
aquf. Mientras el estado vecino de Minas Gerais, por las condiciones
peculiares de provincia de extracci6n de oro y piedras preciosas de
gran importancia durante dos siglos de colonizaci6n, fue siempre vigilado de cerca por las autoridades porluguesas y tempranamente incorpor6 sus Diocesis y parroquias, obispos y sacerdotes seculares, Goiis,
"descubierto", poblado y abierto a las minas de oro alrededor de lJlH,
fue entregado al Irabajo catequi'stico de misioneros dominicos s6lo
anos miis tarde. Saccrdotcs y obispos europeos no ib^ricos alii llegados inmediatamente despu6s de la independencia del pafs, se dirigen
inicialmente a los indigenas del Norte. Despu6s fundan colegios y con61
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ventos, se dedican a la cducaci6n y, poco a poco, eslablecen un tipo de
rclaci6n pastoral y poUtica bastante innovadora con la gente pobre y
explotada del campo.
La llegada de misioneros franceses y, mds aiin, la llegada de j6venes frailes re-socializados en Francia, haee posible la realtzacidn de experiencias pastorales y pedag6gicas cuyo contenido contestatario se
extiendc hasta los movimientos de Acci6n Cat6lica anteriores al golpe
militar, y al interior de prelaturas y di6cesis; con una retdrica y un tipo dc pr^ctica que en parte anieeeden la propia experiencia brasilena
de las comunidades ccicsiasticas de base. Justamente durante todo el
pcrlodo dc la dictadura militar, y tambi6n en los anos inmediatamente posteriores a las innovaciones del Concilio Vaticano II, un pequeno,
pcro muy importante cinlur6n de iglcsias progresistas, fundadas con
base a una provocadora y diffcil alianza con campesinos, ejidatarios,
indfgenas y otros sujetos y grupos sociales marginados, atrae la atcnci6n del pat's hacia e! Centro-Norte de Brasil. Atrae tambidn la represi6n del gobierno militar y una clara preocupaci6n de las autoridades
del Vaticano. A final dc cuentas, no son ya movimientos dc j6venes
oponcntes, sino di6cesis y prelaturas enteras, aqu^llas que oficialmcntc proclaman la posibilidad de una ruptura activa con clases y poderes
dominantes y la experiencia de un trabajo religioso que, por lo menos
como intenci6n y proyecto, pretende constituir a los duenos de la tierra no s6Io como los usuarios privilegiados dc la caridad de la Iglesia,
sino justamente como sujetos participantes y destinatarios "preferenciales".
De la Arquidi6ccsis de Goiania, a 200 kms de la capital del pafe,
a la Prelatura de San Felix del Araguaia (Don Pedro Casaldaliga) y a
la de Marab^ —una del estado de Mato Grosso, otra en el Sur de
ParS— un inespcrado rosario de "iglesias del evangelio" altera, de la
d^cada de 1970 en adelantc, cl sentido de la palabra y la intencidn de
las alianzas y de las acciones dcfmidas como pastorales. La denuncia
de la opresi6n politico-econ6mica y un ardiente deseo de reconstniir
la propia iglesia "a partir de las bases populares", pueden ser tomadas
como la sintesis del de.seo de la pr^ctica de obispos como Don Tomiis
y sus compaiieros saccrdotes y laieos. Personas casi todas venidas de
fucra de Brasil o de Goi^s, a quicnes un proyecto peligroso y cautivamente innovador atrajo a Goi^s durante mas de 15 anos.
6Pero ser5 "esto" lo que altera la composicion demogriifica y
polftica de un campo reli^oso? Esta es una pregunta ciertamentc re62
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levante y la region de la Di6cesis de Goids parece scr una dc las mis
adccuadas para ayudar a rcsponderla. No queremos dcjar la imprcsi6n dc que la di6cesis y prelaturas innovadoras dominan la gcograffa
y la historia actuates de todo cl tcrritorio que interesa considerar aqui.
Al eontrario, csto es lo que vuclvc fascinante el lugar social cscogido
para pensar la rcligi6n en este estudio. Al lado de Goiania, durante
mis de 20 anos uno de los mSs decididos y persistcntcs centros catolicos de resistencia activa al rdgimcn militar, tenemos a Brasilia (la capital del pafs) y a AnSpolis, una arquidi6cesis y una di6sesis caracterizadas, una por su neutratidad siempre bastante dudosa y la otra por su
riliaci6n a las posicioncs mis conservadoras del episcopado brasileno.
En la frontera norte de la propia Di6cesis de Goicis estd la dc Rubiataba, cuyas posiciones pastorales y prScticas fucron siempre el espejo
invcrtido de lo que se pcnsaba y se buscaba hacer de su frontera sur
hacia adclante. iLo que queremos dejar claro con csto es que, tal como
succdc en todo el pais, iglcsias particularcs dcfinidamcnte progresistas, que en algunos casos conocieron avances dificilmcnte alcanzados
en cualquicr otra parte del contincntc, conviven con vecinas moderadas, cuando no francamente consen'adoras (los tres calificadores subrayados son usuales en las clasificacioncs usadas por los propios agcntcs e historiadores de la Iglesia Cat61iea en Brasil).
La historia de la formaci6n confesional del universo dc religiones e iglesias en las tierras de los 15 municipios no fue similar a la norma del pais. Durantc muchos anos considerado como ticrra de misi6n
todo cl territorio de la Di6ccsis dc Goils fue inicialmente habitado por
grupos indfgenas empujados, a partir del descubrimiento de oro en la
primera mitad del siglo XVIII, hacia el norte y cl oestc. Hoy en dfa
son raras y difusas las senates religiosas de sus culturas. Lo que no sucede con la influencia de los negros, masivamcntc trai'dos a la regidn
de la actual capital de la Di6ccsis para trabajos en las minas de oro y,
despuCs, en cl cultivo dc las tierras. Pcro cs sobrctodo un catolicismo
"bianco" de misioneros cuya presencia, importante, fue siempre difusa y algunas veces pcrdida en la inmensidad de los "scrtoer.'" , y dc poblaciones sertancjas pobrcs y aisladas, aqu^l que acab6 configurando
lo que podriamos llamar presencia cat6Iica en la regi6n.
Obispos y sacerdotcs Portugueses e ibdricamente brasUcnos se
despidcn de la rcgi6n con los liltimos cargamcnlos de oro dc Goids.
Durante cerca dc 100 anos la vida del estado se reproduce lenta y pobrcmcnte entre pequenos poblados de campesinos y ciudades que, co63
Cai1o6 Rodrigues BrantUo
mo la propia capital, conocen a partir dc entonces una agon/a de la
que G o i ^ con dificultades se libra a lo largo dc Ios liltimos 40 anos,
poco despu6s de la transferencia de la capital a la ciudad de Goiania.
Es este cuadro general de pobreza, opresi6n y dccadcncia, lo que descubren y viven los misioneros dominicanos italianos y franceses de los
que ya habiamos. Cuando ellos Ilegaron encontraron establecido, con
sus hermandades y cofradfas, con el cuerpo complejo de sus agentes
comunitarios, con sus reglas, ritos y simbolos, un catolicismo popular
cuyo aislamiento se volvi6 fascinantemente peculiar.
Pero es tambi6n esta rustica carencia sertaneja lo que enfrentaron Ios primcros misioneros protestantes que se aventuraron por GoiSs
y su interior procedentes del exterior y de Sao Paulo y Minas Gerais
hace cerca de 100 anos. Como no hubo nunca en toda la regi6n proyectos de colonizaci6n extranjera — tal como en el sur del pafs — nunca hubo grupos significativos dc un protestantismo dc iiimigraci6n. Incluso la presencia de confesiones de protestantismo hist6rico nunca
consigui6 realizar, a no ser en raras ciudades del estado, lo que algunas de cUas, por algun tiempo, conquistaron en otros rincones del pals.
Aproximadamentc entre 35 y 25 anos a t r ^ comenzaron a Ilegar al estado los primeros agentes y las primeras pequenas iglesias del protestantismo Pentecostal. Inicialmente a traves dc sus, hasta hoy, mds importantes confesiones en el pak: la Asamblea de Dios y la Congregaci6n Cristiana en Brasil; despu6s a travds de una cantidad hasta ahora
multiplicada de nuevas confesiones y de pequenas iglesias y congregaciones, algunas de ellas constituidas por agentes religiosos de la propia regi6n. Entre ellas son importantes la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (de reconocido origen e influencia norteamericana) y la
Iglesia "Brasil para Cristo".
Al contrario dc lo que ocurre en el caso del nucvo y sorprcndentc "avancc de Ios pentecostalcs", los primeros cspiritistas kardccistas
que Ilegaron a la regi6n en anos siguicntes a la Itegada dc los primeros
misioneros protestantes, son intclcctuales del interior dc la pequena
clasc media, interesados en cstudios c investigaciones "cspiritistas".
En el cambio de Ios clrculos esotiricos hacia los cenlros esplritistas, tal
como sucedi6 en todo cl pafs durante Ios primeros 40 anos del siglo,
los cspiritistas pasaron por un breve pero importante perfodo de expansi6n. G o i ^ fue uno dc los estados de la fcdcraci6n m ^ sensibles a
su crecimiento.
Cuando los cspiritistas kardecistas comenzaron a fundar en la
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rcgi6n sus primeros centros dc trabajo religioso, cicrtamcntc ya habfan
cncontrado los centros, campos y tierra dc la otra mitad dc la fraccidn
espiritista del universo religioso brasilcno. En un territorio dc colonizaci6n donde la presencia del negro csclavo nunca fue tan sdlidamente importante, como Ilcg6 a ser en Bahfa, en Maranhao, en Minas Gerais y en Rfo de Janeiro, Ios africanos y sus dcscendientes fucron concentrados por cerca de 100 anos apenas en las regiones aun'feras y ahf
su presencia dcmogr^fica es hasta hoy notable y la memoria dc su cultura es afln bastante visible. Existen raros grupos dc candombl6 realmente constituidos en las ciudades, pero en la /ona rural cxistcn divcrsas pequenas agcncias dc un tipo propio dc culto dc origen afro-brasileno o sarav^. Por otro lado, los cultos de umbanda —una forma
sincrftica y relativamentc recicnte de religi6n afro-brasilena— conocieron un notable crecimiento en los Oltimos vcintc afios. Algunas cstadfsticas rcvclan que justamente Goi5s fue una dc las regiones m5s
abicrtas a una cxpansi6n de la presencia y dc la cuttura dc la umbanda, sobre todo en las ciudades mSs grandes.
Aparte dc las religiones y confesiones derivadas que, entre sf, reparten desigualmente la casi totalidad del campo religioso —el catolicismo, el protestantismo y las variaciones afro-brasilefias— es dcmogrificamente muy pequeiio el numero, poKticamente incxpresiva la
presencia y culturalmentc casi in^asiblc la influencia de otros grupos y
reli^oncs cristianas de confesiones religiosas asociadas a minorfas
6tnicas y/o nacionalcs, lo mismo dc neo-religiones trafdas a la rcgi6n
recientemente y donde un real o supuesto origen oriental cs siempre
enfatizado. Ejemplos del primer caso pueden ser Ios Mormoncs (cxistc siempre un trabajo misioncro realizado por j6vcnes nortcamericanos en la rcgi6n), los Adventistas del S^ptimo Dfa y los Testigos de Jehov^. Ejemplos del segundo serfan los budistas, los judfos y lo<: musulmancs. Finalmentc, ejemplos del terccro serfan los Harc-Krisna, los
seguidores de la Iglesia McsiSnIca y los dc la Scicho-no-i6.
b. Los numeros de lafe: andlisis de un censoy una investigacidn
Considerados los ntimeros absolutos y sus porccntajes, la rcgi6n
territorial dc la Di6cesis dc GoiSs es cat6lica. Entre los sujetos alcanzados por cl censo oficial de 1980 se afirman como cat6!icos el 89.2%
dc las personas. Ellas son el 90% o mds en los municipios de G o i ^ ,
Jussara, Itabcraf, Novo Brasil yUrana. Son cntrc 85 y casi 90% de Itapirapua, Carmo do Rfo Verde, Fazcnda Nova, Heitoraf, Itaguaru, Ita-
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Carlos Rodiigucs BrantUo
puranga. Finalmcntc con raenos de 85% en Britania, Ceres, Mossamcdes y Sancrerlandia.
Sumados juntos, los protestantes ocupan la segunda posici6n en
el censo. No obstanle sc habic con insistencia de un crccimicnto
geom6lrico de los evang61icos, por lo menos ahora aOn no llegan a sumar un 8% del total, aunque alcancen ya m^s de una de cada diez personas en un numcro creciente de municipios. Dentro dc sus cspacios
confesionales existen desproporciones que mcrecen ser consideradas.
En algunos municipios de la region, los pentecostalcs ("creycntcs",
"pcntccostales", "lenguas de fuego", "pcntccostistas", como tambi6n
se autodenominan o son reconoeidos por los otros) son m ^ o mcnos
numerosos que los protcstantes hist6ricos. Esto es lo que ocurre en
Heitoraf, con mayores difcrcncias, en Britania, Jussara, Ceres e Itapuranga. En otros municipios ellos son todos los protestantes, como en
Uapirapua, o son dcsproporcionaimcnte m^s numcroso.s, como en
Goi^s, Carmo do Rio Verde, Fazenda Nova, Itaguarii, Mossamedes,
Novo Brasil y Uruana.
El niimcro de sujetos religiosos que se conocen como adeptos
exclusivos o prefercnciales de algiin tipo de eulto de origen afro-brasileno es muy pequeno. Agentes, fieles o clientes confesos de la umbanda, del candombl6, del sarav^, o de algun otro culto "afro" son, tomados en conjunto, la menor proporci6n en todos los municipios a excepei6n de Jussara.
Debcmos pcdir aqui permiso a los espiritistas kardecistas para
hacer algo que en la prdctica no les agrada: contarlos junto a los afiliados a los euhos afro-brasilenos. Ouc esto no signifiquc cstarlos confundicndo. Sumados juntos, los sujetos dc confcsiones afro-brasilchas
componen la fracci6n dcmogrSfieamente minoritaria. En ningun municipio ellos son m5s numerosos que los cvangdlicos. Sin embargo, en
algunos municipios suman m^s que los protestantes hist6rieos considerados individualmentc: Itapirapua , Goi^s, Carmo do Rfo Verde,
Itaberaf, Itaguaru y Mossamedes. En ningun municipio suman un
numero mayor de lo que suman los evang^licos pentccostales. En algunos municipios como llapirapua, Jussara, Carmo do Rio Verde, Fazcnda Nova, Itapuranga, Mossamedes, Novo Brasil, Sancrerlandia y
Uruana, los pentecostales suman ntimcros varias veces mayores de lo
que suman los espiritistas.
El ccnso oftcial del IBGE no registra a nadie que haya aftrmado
tener otra religi6n, o que se reconozea eomo alguien con fe pero sin
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rcligi6n dcHnida, o aun, y en el li'mile, como un sujeto simplcmcntc sin
rcligi6n. Esta falla cvidcnte cs por lo mcnos parciatmcntc corrcgtda
con los datos de la investigacidn reali/ada por el personal dc la Di6cesis de Ooi^s y este es el momcnto dc prcscniar aqui sus ntimeros.
Al contrario del censo, la investigacidn no discrimina religiones
espiritislas y, por lo tanto, sus afiliados apareccn sumados a los de
"otras religiones". Con un intcrvalo de por lo menos 5 anos y usando
mdtodos y procedimientos interpersonales muy diveros, las dos investigaciones obtuvieron nOmeros pr6ximos. Los cat61icos con cerca del
89% en cl censo, son el 87.5% en la investigacion. Los protestantes son
respect ivamente el 7.9% y el 7.6%. Entre ellos los protestantes hist6ricos son cl L5% en cl censo y cl 1.2% del total en la investigacidn, en
cuanto los protcslantes pentccostales son el 6.7% y el 6.4%. Por su parte, los que sc declaran espiritistas kardecistas o aHliados a atgun culto
dc tipo afro-brasileno no son m^s que cl 1.4% en el censo. En la investigacidn, cl numero dc los que se rcconoccn como de "otra rcH^dn"
que no fucra de las cnlistadas cs rclalivamentc alto: ellos son el 3.2%
del total. Esta rcspucsta, dcsgraciadamcnte vaga y poco difcrenciada,
pucde sugcrir una de las siguicnles tres allernativas en un lugar social
donde casi todos sc afirman "catdlicos", cualquicra que sea su naturaleza y la intensidad de su rclacion crecncia-prdctica-parlicipacidn y
donde los cvang6licos ticncn por costumbre dcclarar enf^tica y militantcmcnte su creencia personal: lo. cl deseo de ocultamicnto de una
OfKridn de fe dcsconfiada por cl declaranle como posible dc no ser bien
recibida por quicn prcgunta, lo que no es absolutamente raro en el caso dc seguidores dc cultos afro-brasilcnos; 2o. la dcclaracidn de una
opcidn no cnlistada entre las confesiones reconocidas por la invcstigaci6D y, por lo tanto, contada como "otras*'; 3o. la indicacidn de que el
sujeto no profesa una unica religidn, pcro se rclaciona con dos, algunas o varias, volvicndo la rcalidad social dc un mcrcado religioso en
inicio de expansidn, una opcidn francamente personal.
A fmal dc cucntas, aqucllos que declaran no posccr ninguna rcligidn y que, sabemos son invisibles en el censo oficial (oscri'a pcligroso confesarse ateo ante el gobicrno?) rcpresentan, tal como los espirilistas declarados, cl 1.4% de la totalidad.
c. Close, cultura y eleccion religiosa: algunas presuposiciones
Dc una sociologfa dc las proporcioncs, camincmos ahora en direccidn a una antropologia dc las difercncias. Tal vez est6n ahf algu-
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Caria6 Rodrigucs BrandSo
nas dc las primcras respucstas a las preguntas que hicimos y las que
todavfa no hemos sabido hacer.
En principio no exisle ningun tipo de explicacidn unica para las
pequciias diferencias obtcnidas en los numcros aquf presentados- En
primer Iugar, en casi todo, son semejantes a las que se obtcndrfan en
Brasil en cualquier otro censo o investigaci6n sobre la distribuci6n de
las opciones de afiliaciones religiosas. En esle sentido, podcmos afirmar que nuestros 15 municipios goianos son ejemplartnentc represenialivos, por !o mcnos dc lo que sucede entre comunidades y cuUuras campesinas en e! pals. Sin embargo, como los datos se refieren
siempre a poblaciones tfpicamente ruralcs (agricultores, cainpesinos
y otras categorias de productores rurales vivicndo en granjas, haciendas y poblaciones campesinas), asi como los habitantes de las pequcnas
y mediaoas ciudades de la regi6n, podemos considerar que, hablando
de una ^ea nacional caracterizada por la casi exctusiva actividad agropecuaria, el censo y la investigaci6n envuelven sujetos residcntes en
ciudades y entre ellos, varios ya ocupados en alguna modalidad del trabajo urbano.
Repitamos, en una primera visi6n una ligera demograffa dc la investigaci^n nicga la posibilidad de explicaciones simples. 6Habrfa m^s
sujetos catoUcos en las ^reas m^s rurales, m^s alsladas y m^s apegadas
a una tradieional cultura campesina? i-Estarfan los evang61icos y espiritistas sujetos y casi siempre asociados a la ciudad y at cambio social,
en mayor crecimienlo en los municipios m^s pr6ximos a la capital, soeialmente mds diferenciados y mds directamente subyugados a procesos de moderni7aci6n capltalista?
Aparentemente no. No cxiste una proporci6n mayor de sujetos
cat61icos en las rcgiones y municipios tradicionalmcnte m;Ss "rurales"
y mAs alejados, geogr^fica y culturalmente, de los centros urbanos locales y regionales. Tres de los cuatro municipios menos catolicos son
vocacionalmente m^is campesinos y poseen sedes muy poco dcsarroUadas y urbaniz^das: Britania, Mossamedes y Sancrerlandia . Sin embargo, en direcci6n opuesta, tres de los municipios m^s cat6licos son
igualmente muy rurales y simb61icamente poco presionados por una
cultura urbana y modcrnizadora: Jussara, Uruana y Novo Brasil. Al lado de Goi^s, Ceres e Itaberaf son ios municipios m^s urbanizados, m ^
prdximos a la capital del estado y m^s diferenciados en toda la rcgi6n.
Ceres y Goids son las unicas sedes de municipios que poseen facultades aisladas de cursos superiores. Desde el punto de vasta cultural, Ita68
Creencia e kicniidad...
beraf es tal vez el municipio m5s pr6ximo a la capital. Mossamcdes y
Novo Brasil al menos teni'an, hace tres anos, carreteras asfaltadas. Son
municipios pobres con s6lo una pcquena secci6n de la poblaci6n ya residcnte en las ciudades-sedes. Ahora bien, al lado dc Mossamcdcs, Ceres es el municipio eon la mayor proporci6n rclativa dc cat6]icos, en
euanto Itaberaf suma con Novo Brasil el mayor poreentaje de sujetos
eat6licos.
Sattando de una ^rea haeia otra del campo rcligioso, parece eoherente con las suposicioncs usuales, el heeho de que, en tdrminos absolutos, haya un nfjmcro visible de protestantes hisl6ricosen Ceres e
Itapuranga, dos importantes centros culturales urbanos de la reg^6n.
Pero, entonces 6qu6 explica que proporeionalmente ellos estdn mueho
m ^ presenles en Britania — un municipio distante en el eamino del
R(o Araguaia, mfnimamente urbanizado y modernizado — y en Heitoraf? Si hoy en dia, mAs que cl propio protestantismo hist6rico y pr6ximo a la umbanda, el pentccostalismo es siempre recordado como una
reti^6n de indiseutible poder de adpataci6n del hombre a la ciudad y
al cambio social, 6cu51 es la raz6n por la que los "creyentes" son cerea del 7.7% en Ceres, menos del 2.5% en Itaberai y cerca del 8 3 % en
Itapuranga, en euanto ellos son cerca del 10^% en Britania, 9% en Fazenda Nova y 9.8% en Sancrerlandia?
Si los espiritistas kardeeistas fueron en Brasil m^s que los protestantes hist6ricos, menos que los pentecostales, siempre asociados a
la ciudad y a la urbanizaci6n, lo que explica que ellos sean apenas el
0.7% en Goids (donde ciertamenle el espiritismo se inici6 en la regi6n),
el 2% en Ceres y el 1.8% en Mossamedes, fmalmente, si existe una inevitable asociaei6n entre la presencia de negros y el crecimiento de cultos afro-brasileiios, 6qu6 explica que ellos sean el 0.6% en Jussara y
easi invisibles el 0.1% en GoiSs? tErrores inevitables de censos e investigaciones cuantitativas, o el podcr de los misterios sociales sobrepuestos al de los sagrados?
La relaci6n entre la elecci6n religiosa y la clase social darA por
cierto m ^ sentido a las pequenas diferencias encontradas. Sin embargo, por prineipio, es neccsario reconocer que los datos de nuestra regi6n una vez mds no parecen discrcpar de la distribuei6n social de las
opciones confesionales encontradas en otras ^reas de Goicis c incluso
del pafe.
Un primer hecho evidence: el caloHcismo es socialmcnte la opei6n de la inmensa mayorfa de los que se reconocen como sujetos de
69
Carlos Rodrigucs Branddo
algiin modo religiosos, MSs que esto, es, como representaci6n, considerada como "a la religidn de todo el mundo, aquf por lo menos por
Ios propios catolicos. De cualquier manera, demogrifica, politica e
ideol6gicamente, "scr cat61ico" es la norma, y cualquier otra eleceidn
es tomada y vista eomo excepci6n. Lo que importa en cl caso cat6lico
son las alternativas culturales de experiencia dentro de la propia religi6n y la posici6n de clase y los sentidos e intereses dados por ella a lo
sagrado, como un valor que posee. Lo que queremos decir es que en
G o i ^ , en el campo y en la ciudad, personas de todas las clases y categorfas sociales pueden ser eat6Iicas, pero, depcndiendo de la clase a
la que se pertcneee y de ta manera como simb6licamentc la persona
vive el "pertenecer a clla", existcn modalidades impuestas de vivir la
experiencia personal y colcctiva de "ser catolico". No obstante este sea
el tema de analisis de la parte siguiente, debemos adelantarnos diciendo que en Goi^s, tal como ocurrc en otras tantasdrcas sociales del pafs,
esto apunta no s6lo hacia diferencias entre estilos sociales de ser retigioso, sino tambidn hacia la realizacion de antagonlsmos poli'ticos vividos como experiencia religiosa y a trav6s de ellas.
Protestantes hist6ricos son una fma tajada del universo relig^oso. Ya fueron m^s importantes en Ios tiempos en que, anteriores a sus
hermanos rivales, los pentecostales eran Ios que activamente se lanzaban a la ealle en campafias conversionistas publicas. Una clase media
cstable los conforma. Pocos protestantes podrfan ser asociados a la 6Ute rural (grandes hacendados) o urbana y tambi6n a las 6lites politicas,
casi siempre vinculadas a los latifundistas locales y sus seguidores. Protestantes hist6ricos son en su mayorfa gente de la ciudad dedicada a
actividades urbanas: profesioncs liberales, funcionarios y pequenos
comerciantes. Son menos numerosos en el medio rural y son m<is pobres, cuando afin "viven en el eampo". Sin embargo, el hecho de que
toda la regi6n viva un intenso y visiblemente creciente proceso de 6x0do rural, concentrando en las ciudades sujetos y familias de campesinos cxpulsados de la tierra, no resulta en un nuevo sur^miento de antiguas y nuevas confesiones protestantes hist6ricas. Al contrario, poco
a poco su numero dccrece y si existen herederos cvang<5licos del crcdmiento de las ciudades, ellos son los pentecostales.
Socialmente a Ios protestantes equivalen los espiritistas kardecistas, menos numerosos aun y que, como vimos, son el pequeiio grupo religioso m^s eoneentrado en las ciudades y, por lo tanto, m ^ raro
entre los habitantes y trabajadores ruralcs directos. Con los debidos
70
Creencja e identtdad...
cuidados, una asociaci6n pucde ser eslablecida cnlrc pentccostales +
afiliados dc cultos afro-brasilenos versus prolcstanles + espiritistas
kardecistas.
Mcnos difcrcnciados que los catdlicos, pcro mucho mSs que los
seguidores dc eualquicr otra confesi6n religiosa, los "creyentes" est^n
por todas partes, menos cntrc los mis ricos y podcrosos, y con una evidcntc concentracidn cntrc las clascs y catcgorfas dc trabajadorcs del
campo. Al contrario de los espiritistas y protestantes hist6ricos, son sujetos tanto urbanos como ruralcs. Estdn en las regiones mds y menos
moderni/adas dcsdc cl punto dc vista cultural y las ^rcas y los poblados muy apcgados atin a sfmbotos y rcglas dc solidaridad re^dos por
Ios principios del catolicismo popular, parcccn ser, por algun ticmpo,
rcsistcntcs.
Dadas las propias transformaciones que convcrtirse a una iglcsia penteco.sta! provocan sobrc cl nuevo "crcycnte", son raras cntrc
ellos las personas de hecho marginadas (desempleados, subcmplcados
er6nicos, mendigos y equivalentes), comuncs cntrc los que sc aFirmaQ
cat6Ucos. Una Srca de frontera entre la pobrcza incslablc (tan comun
en la rcgi6n) y una "clasc media pobrc" scn'a el lugar social dc prediIccci6n dc Ios afiliados al pentecostalismo. Es interesante notar que la
iglesia Bautista — dificilmentc autoidcntificada como protcstante
hist6rica y fruto de un intenso trabajo pasado y actual de misioncros
nacionales y norteamericanos de una definida clase media — traza de
mancra m<is ni'tida la linea de dcmarcaci6n cntrc la norma social del
protestantismo hist6rico (del que los prcsbitcrianos son cl mcjor cjcmplo en la regi6n) y el pentecostalismo, que tiene en las innumerables
Asambleas de Dios actuates y en las Congregaciones Cristianas del
Brasil a su expresi6n de 6lite interna y en las incontables pequenas iglesias-scctas a su retaguardia demogriirica de clase.
Los grupos religiosos afro-brasilcnos son, aquf y en todo el pafs,
Ios de mSs diffeil elasificacidn social. Umbandistas, adcptos del candombl6 o dc otros tipos de cultos "afro", estSn entre todos los nivclcs
dc instrucci6n, en religiones dc negros y de pobres solo en apariencia.
Esto, al contrario de los cal6Iicos, univcrsalmentc cncontrados desde
las 6lites polftico-econ6micas hasta las fracciones mis cxtremas de las
clascs trabajadora-s; al conlrario de los protestantes y espiritistas, de
prcferencia conccntrados a medio camino entre los extremos dc clase
de la sociedad brasilcna; al contrario dc los pentccostales, concentrados ecum^nicamcnte entre todas las catcgorfas dc sujclos sociales de
71
Carlos Rodrigucs BrancJao
las clases medias para abajo, pero con pocos adeptos cntre sus fracciones mis marginadas.
Si los cullos ruralcs del saravi atraen a una inmensa mayorfa de
personal pobres y menos escolarizadas, en el exlremo opuesto no es
raro que enconlremos agentes del candombl6 entre profesionales liberates, en cuanto a los adeptos y agentes de la umbanda son en su mayorfa una poblaci6n de franea elase media, tal como los espirilistas kardeeistas.
Por misterioso que pueda parecer aquf y en lodo el pais, los aparentes extremos se toean. Entre los que se declaran sin ninguna religi6n, cuando fueron investigados por la Di6eesis de Goi^s, existia una
definida mayorfa de sujelos de la elase media, pero eulturalmente parle de la 6lite loeal. Ellos son, como en el pasado, los "libre-pensadores" de una sociedad agraria. Ni tan pobres que se pueden librar de
Dios y sus recursos sociates y simb61icos, ni tan ricos y poderosos que
deban declararse abiertamente ateos, ellos son en su mayorfa j6venes
y letrados. Son aquellos que no s61o pueden pensar la experiencia de
la vida sin la neeesidad de fe religiosa, como son aquellos que pueden
anuneiarsc publieamenle como despojados de la religi6n y fe, en una
cultura donde "no lener religion" es en lo mfnimo ineoherente y extrano, y, en el Umite, una amenaza simb61iea.
Esto no es lo mismo que la opci6n por no incorporarse a una reIigi6n en especial, reserv^ndose el sujeto a reeorrer varias de entre las
que reeonoee en su mapa personal de lo sagrado, ya sea para construir,
de su combinaei6n, su propio credo ("todas las religiones son buenas
y yo sigo lo que existe de bueno en todas ellas"), o bien para resolver,
con los supuestos recursos espeeiales de eada una de eltas, los problemas especfTicos de la vida eotidiana ("mi religidn es la catdlica, que
siempre fue la de mi familia; ahora en algunos easos es mejor ir a una
iglesia de creyenles porque all^ se hacen mSs milagros, en otros, cuando se trata de heehleeria, !o mejor es buscar inmediatamente una madre de santo en el candombld").
Ahora bien, vale repetir que en cuanto la opcion por la no afiHaci6n religiosa asoeiada al autoreconocimiento del sujelo como ateo o
agn6stico, es deeisivamente una especic de derecho y poder simb6lieo de Una 6lile cultural en Goias, una opei6n por un ecumenismo
pragm^tico puede ser encontrada entre personas de todas las clases
sociales y el numero de sus "afiliados" aumentaba baslantc, m ^ de lo
72
Crcencia e identklad...
que indican los censos. Porque, fScil de ser mida, fsta es todavfa una
experiencia personaJ diffcii de ser asumida y, mAs aun, exprcsada.
Ahora bien, mucho m^s importante que estableeer rclacioncs dircelas entrc poder de elase y el proceso de elecci6n religiosa, que en
buena medida responde a la configuracidn y a las Iransformaciones de
un campo religioso, seria util pcnsar c6mo el interns religioso de clases y categorfas de sujetos sociales tcrmina por actuar en cl sentido de
volvcr 6sta o aqudlla religi6n — o 6stas o aqu^llas modalidades de experiencia dentro de una misma rcligi6n— una opci6n cvntada, posible
o preferencial. Ya no cstamos en liempo de una absoluta hcgemonia
poUtica de una unica religi6n y de su iglcsia, tal como ocurri6 durante
todo el perfodo de la Colonia y, aun despuds, durante el ImpcHo y por
lo menos los primeros afios de la Rcpublica. La Iglesia CaC6lica ya no
estit asociada orgSnicamente at poder del Estado y a las clases hegemdnicas. Al contrario, no olvidemos que tanto en la rcgi6n cclesi^tica aquf considerada como en algunas otras, vecinas y pr6ximas, existe
desde haee por lo menos 15 anos un estado de alianza destnifda y de
conflicto abierto entre la iglcsia y las 6lites latifundistas y politicas locales y regionales. Ya no estd en vigencia ninguna hostilidad publica
de parte de la Iglesia Cat6Iica hacia iglesias y grupos evang(^licos o espiritistas. Es, antes, un ecumenismo de muchas intenciones y aigunas
pr^eticas lo que orienta las relaciones enlre sectores catAlicos progresistas y las iglesias evangdlicas miif, sensibles a la cuesti6n social. No
fueron pocas las veces en que, delanle dc graves amenazas ligadas a
las disputas por la tierra en Goi^s, en Par^ y en Maranhao, catdlicos,
evangdiicos hist6ricos y penlecostales estuvicron unidos en cultos,
asambleas populares y denuncias publicas. Finalmentc, hace muchos
anos cesaron las percusiones y conflictos de las autoridades policiales
sobre los locales publicos de reuniones de grupos afrivbrasilenos que,
mclusive hoy, est^n organi/ados en todos los eslados del pat's en sus
uniones y federaciones. Por lo menos de manera pOblica y proclamada^ la afiliacidn religiosa no implica ningun tipo de discriminacion social y/o profesional, aunquc en el transcurso de la vida colidiana sepamos que no siempre la teori'a de una politica nadonal extremadamente tolerante con la diferencia profesional equivale a su prdctica.
Las hip6tesis y leorias m^s comunes entre nosotros para expHcar las relaciones entre clase social, estilo de vida, cambio cultural y
opci6n rcligiosa, inciden con frecuencia sobre la manera como 6sta o
aqu^lla religi6n corresponde a ethos, £ticas e identidades de clase y et-
73
Carlos Rodrigucs Branddo
nias. Esto es porque al mismo tiempo en que, por la misma raz6n, ella
responde dc forma adecuada a los intcrcses sociales y simb61icos dc
sus sujetos, tomados como individualidades (la respuesta personal de
la religi6n a algun tipo de afiliacidn personal) o como unidades sociales, a partir de la propia familia.
Estas interpretacioncs de origen wcberiano responden a muchas
preguntas, pero dejan, sin duda, otras opacas. Por otro lado, corren el
peligro de derivar en explicaciones funcionalistas y restrictivas, sobre
todo cuando reducen el Smbito y el sentido del propio interns dc clasc a un pequeno conjunto de necesidades primarias de sus sujetos .
Sin negar en absoluto su valor, queremos pensar aquf otra posibilidad,
no exclusiva, pero ciertamente en alguna cosa complementaria. Volvamos al propio ejempio de los pentecoslales para revisar algunos aspcctos del analisis de las razones por las cuales un numero creciente
de sujetos y grupos sociales pobres, provenicntes de lodos Ios grupos
dtnicos y culturales en Brasil, deja una rcli^on de tradici6n familiar
(easi siempre el ealolicismo) se convierte a una de las "iglesias creyentes", donde pasa a ser normalmcnte un ficl y ejemplar mititante.
Que el pentecostaiismo presenla hoy en todo et continente un
notable sentido de adaptaci6n de sujetos de las clases populares —
blancos, negros e indi'genas— a la ciudad y a la vida urbana perifdrica,
asf como a la propia estructura de las relaciones sociales cxaminadas
por la 16gica actual de la orientaci6n de los eambios regidos por el capitalismo, pareee algo fuera de dudas. Su propia capacidad de constituirse como un sistcma popuiarmente holista de $ignincaci6n de la realidad y de orientaci6n del comportamiento de Tieles convocados a la
negaci6n del mundo en que viven, en nombre de un proyecto personal
de salvacidn, cuyo tugar unico de reali7aci6n en la iglesia, deriva de
una lectura aparentemente mitica — donde la Biblia lo explica lodo—
pcro en realidad, baslanEe realista y ajustada al "mundo eulto". Una
lectura, por lo tanto, capaz de ofreeer reglas de vida y solueiones a sus
problemas con una actualidad dificilmcnte encontrada en eualquier
otro sistema religioso de expresi6n popular.
Sorprende a quien se aproxime a 61 con la mente abierta, el poder simb6lico de un conjunto de iglesias y ministerios relalivamente
aut6nomosy, no raro, en conflicto unas con otras y unos con otros. Un
conjunto de grupos religiosos que parece ser, al mismo tiempo: a) un
sistema cerrado y rigidamente coherente de explicaci6n activa de "todas las cosas", desde cl origen de la vida en el mundo a los motivos por
74
Crccncia e identidad...
los cualcs el hijo qucrido dc una viuda pobrc, .*;in molivo aparcntc, muere cnfcrmo; b) un corpus dc si'mbolos religiosos ccrrado y miliiantemcnlc activo dc producci6n y rcproducci6n dc idcntidadcs sociales a
travds de la rcligi6n, donde la norma dc la propia rccalificacidn dc la
idcnlidad y de su correspondiente ethos cs mucho m^s visible eomo
sCmbolo y como acci6n social, que en cualquier otro sislema religioso
entre nosotros; c) un invcntario orientador de la conducia donde, de
manera mucho m ^ amplia y cstrictamcntc controlada que en el catolicismo y en los cultos dc carScter afro-brasilefios, todos los aspectos
dc todas las dimensiones de todos los momentos dc la vida del ficl son
anticipadamente previstos, son rigurosamcntc signiflcados (todo el
gcsto personal se inscribe en la ordcnacidn c6smica dc una voluntad o
dc una violaci6n a la votuntad dc una divinidad indiscutibic, cuyo proyccto de salvaci6n, inmutable, apenxs aquella comunidad dc fc sabc
traducir)yson,juridicay(5licamcnle, impueslosaser seguldos p<ir todos y cada uno dc ellos; d) un formulario coniplcto dc solucioncs cficaccs a problcmas personates, familiares y colectivos dc todo tipo. Un
rfgido breviario, donde la variedad dc las entradas eomo "neccsidades", "sufrimientos", "pdrdidas", "prcguntas", rcsulta en la unicidad
dc rcspucstas uniformes y visibles, dadas por la rcligi6n y a travds de
su ptxicr cxciusivo dc reducir la leetura del sentido dc todo y cualquier
tipo de problcma dc la vida colidiana, a los tdrminos de sus significados. Rcsulta, por otro lado, en su podcr de asociar cl significado atribuido por la rcligi6n a la necesidad dc una rcspucsta stcmprc adecuada, porque es divina e incuestionable, aunque cl ncccsilado no la comprende de inmcdiato. Sin embargo, no parccc ser esto lo que cxplica la crccicntc adhcsi6n de sujetos populares urbanos y rurales al pcatecostalismo, realizado como una convcrsi6n dc dificil rctroccso. Con
las debidas difcrcncias, a su manera, esto puede ser dicho de (odas las
religiones. Es F>osible que incluso catolicas tradicionales del interior
de Goids dosconffen que cntrc los "crcycntcs" cl mllagro sea m^s fcicll,
porque alli "la fe es mis fuerte". Pero no hay quicn nieguc la cficacia
simb6lica del propio catolicismo popular, ya sea para cxplicar cl sentido de la vida y sus tormcntos, o bien para resolver — vfa protecci6n
divina eotidiana o vfa milagro cxccpcional — los vcrdaderos problemas
por las cuales la vida pide rcspucsta a la rcligi6n. Dcsde cl punto de
vista del control dc la expcriencia eotidiana, cs m ^ que sabido que el
catolicismo popular, la umbanda y cl candombid, parcccn cxigir dc SU5
fieles y aun dc sus agentes, espccialistas de lo sagrado, menos rigor en
75
Carlos Rodrisjcs BrandSo
la conducta 6tica, cualquicra quc sea la dimcnsi6n en que la religj6a
prctcnda cstablcccr los principios de su I6gica y los sfmbolos de la c\idcncia de su realizadon como comportamiento, como hSbito que cristaliza el comportamiento, o como el ethos de clase o etnia que eonfigura hcibitos eomo sistemas significativos de cultura. Itnponiendo sobre el adepto vagas reglas orienladas al "vivir bien" y subyugando, sobre lodo en la umbanda y en el eandombl^, una etica de relaeiones entre personas humanas y una ritualizaci6n dc las relaeiones entre pcrsonas humanas y personas divinizadas, todas las religiones de extracei6n y relativo conlrol de hccho popular separan dominies de significaci6n del mundo, oricntacion de la conducta, oferta de servicios e imposici6n de controles y, asf, restringen en la prSctica las obligaciones
del fiel para con la religi6n, tanto como el poder y la norma de las respuestas de la religi6n eon el fiel.
Razdn por la que entre sujetos populares no parece extrano el
recurso especifico a otros sitemas de crceneia y cuUo, euando se reeonoce que los de la religi6n de la propia persona no son los m^s adecuados a producir la respuesta dcseada. En este sentido, nada pareee
ser m ^ ajustado a la 16gica de la modcrna sociedad capitalista que los
cultos de acci6n espiritista. Ellos son abiertos a todo; no discriminadores en cuanto a la oferta de servicios publicos y particulares (a no
ser, en varios casos, que obedezean a intereses francamente financieros); vaga y tradicionalmente orientadores de la eondueta; ecum^nicos por omisi6n de control; no proselitistas activos y, mis que esto, absolutamente no sectarios.
Sin embargo, es justamente esta eeum6niea y tolerante reladdn
entre una suHcienle y polis^miea producci6n de sentido de lo real a
trav^s de la religi6n, un difuso y muy manipulable sistema de control
de la conducta a trav6s de los preceptos de la ereencia y, fmalmente,
una oferta de Dios y servicios generosamente abiertos a todos y vivida
m&& eomo ageneia que eomo iglesia, lo que vuelve el eatoUcismo popular, la umbanda, el candombl6 y otras experieneias semejantes de
colectivizaci6n comunJtaria de lo religioso, al mismo tiempo tan ajustados y tan fr^giles, dentro de la sociedad capitatista en cambio. Un rechazo socialmente neeesario a aetuar como una iglesia exclusiva de base sectaria, tal como las pentecostales, una configuraei6n de las tramas
y estructuras de las relaeiones entre agentes y diferentes categorias de
fieles y elientes de la comunidad religiosa, segun los t^rminos de un
amplio y difuso sistema unitario, pero fraccionado en innumerables
76
Crceneia e identidad...
ageneias colectivas e individuates de especialistas rituales (no m^s raros que los religiosos), vuelve a tales religiones de vocaci6n popular a
regirse por el control siempre parcial y epis6dico de innumerables pequenas hermandades aut6nomas y espeeializadas. Ageneias que son la
condieion y la flaqueza de un sistema religioso franeamente eomunitario y agenciado. Un sistema ajustado a la situaci6n de mercado en que
ya se encuentra, pero por otro lado, frdgi! en cuanto a la posibilidad
de movilizarse para responder, con la necesaria unidad sectaria y la no
menos indispensable unidad militante, a los ataques de neo-religiones
bastante articuladas — aunque igualmente fragmentadas, como vimos~ y muy activas como ageneias eonversionistas. Por esto, los penteeostales ataean a otros, que se defienden.
Pero Una razon mAs podria ser traida a este debate. Ella nos es
particularmente cara, porque parece ser digna de andlisis y porque ha
sido negada con frecuencia, sobre todo por cat6licos progresistas. Trabajemos ahora sobre algunas diferencias de realizaeibn cultural del poder a trav^s de la religion. Olvidada la Iglesia Catdlica Apost6Iica Brasilena, euya presencia en el pais y en la regi6n es casl dcspreciable, el
catolieismo easte entre nosotros bajo una doble cara. La de una iglesia universal muy jerarquizada, cuya voeaei6n a ser "de todos" en todos los sentidos, sufre en Brasil amenazas evidentes, dadas las divergcncias ideol6gicas que cada di'a oponen mas, simb61iea y soeialmente, ideas, posiciones, aeciones, grupos y personas. La de una pequena
pluralidad de sistemas locales relativamcnte aut6nomos de vivencia
personal, familiar y comunJtaria de la religion a la quc, por pura y simple conveniencia, hemos dado el nombre de eatoiicismo popular.
En el caso eat6lico existe una unica posibilidad de vivir la Iglesia, participar de ella y controlar algunas de sus mediaciones; es el perteneeer a ella, asociarse de alguna manera a las unidades jer^rquicas
de produeci6n y distribucidn de su trabajo religioso y afirmar con 6nfasis, a pesar de las difereneias, su incuestionable vocacion unitaria. M^s
que salvaei6n "fuera de la iglesia no hay iglesias". Este es el caso opuesto al del protestantismo y mas aun, al del pentecostalismo, que siempre que se pueda, muUipliea iglesias y, en el interior de algunas, ministcrios. tNo serA £sta, justamente, una de sus m^s importantes "respuesta5" a intereses y exigeneias que sujetos y grupos populares plantean a
la reli^6n? En el caso cat6lico, al lado de una iglesia oficial unica que
los frentes progresistas buscan abrir al pueblo a trav6s de las comunidades de base — cuyo efectivo control can6nico y simbdiico permane-
77
Carlos Rodrigucs BrandSo
ee en manos de la jerarqui'a sacerdotal— la otra alternativa de expericncia de la religi6n se da ap>enas a travds de sistemas eomunitarios
de trabajo organizados por el catolieismo popular. Un trabajo no siempre legitimado por la propia iglesia y que est^ entregado a redes de
agentes laicos individualizados, o a los cuidados dc pequenas hermandades dc especialistas devotos .
En las totalidad de los sistemas religiosos espiritistas, la forma
social asumida por el grupo religioso cs la de simples ageneias de oferta de servdcios. Alli, donde el propio nombre "iglesia" es bastante evitado, un medium individual o una pcqucna hermandad espiritista
act£ian como agentes aut6nomos, senores de los ritmos y del sentido
de los ritos que ofrecen el servicio que prestan a una doble cHentela:
la de sus dioses y la de sus clientes.
Pero el pentecostalismo es, hoy y por todas partes, la posibilidad
legftima de sujetos laicos de las clases populares de crear y hacer progresar sus propias iglesias, eomo iglesias. Entendamos bien las diferencias. Entre catolicos cl lugar legi'timo de la prSctica y de la partieipaci6n de la vida religiosa son institucioncs de control eclesidstico
abiertas al laicado; de la parroquia tradicional a la comunidad de base, dc un antiguo apostolado dc la oraci6n, o dc una aun m^s antigua
hermandad de Nuestra Sefiora del Rosario, a un moderno y tranquilo
grupo dc renovaci6n carismdtica (el "pentecostalismo cat61ico", diccn
algunos), o a un moderno y oponcnte grupo del cvangclio. Los lugares
eomunitarios y populares de vivencia y practica cat6iieas oscilan entre
la prohibici6n activa (muy frecucntc en cl pasado) el desconocimicnto intencional, la tolerancia conscntida y, en cl li'mitc la aproximaci6n
de ellos a los grupos liturgicos y cultos oficialcs de la iglesia. Aun cuando en t6rminos de intenci6n politico-pastoral iniciativas eelesi^sticas
dirigidas al laicado, como las CEBs, son proclamadas como la realizacion de nuevos tiempos de allanza entre c! pueblo y el sacerdote, en la
practica de la estruetura de relaeiones de la iglesia, a excepcion de algunos Iidcra2^os laicos, Ics es dificil a la mayoria popular cat61ica asumir que "aqu61Io" rcprescnta un lugar suyo en una iglesia que quiere
ser suya. Aqui la lectura antigua de la tradici6n dc la cuitura cat6iiea
tiene diflcuttades de rcleer el sentido de una intcncion quc la histoHa
y el poder de la iglesia ha negado, inclusive en Brasil, donde el trabajo religioso laico siempre fue intenso e importante, debido a los tdrminos del rfigimen del patronato entre la Santa Sede y la Corona portugucsa.
78
Creencia e idenlidad...
La cxperiencia pentecostal lleva dccididamente haeia un eontrol
popular similar a lo que la reforma protestante rob6 de la aristocracia
sacerdotal para una burguesfa naeiente y dvida de tomar bajo su control todos los seetores que legitimaban su propia posici6n de clase.
Aunque en el easo de las iglesia mayores y de fndolc nacional haya habido un progresivo proceso de concentraciAn del pKxier y del capital
religioso en manos dc pequenas hermandades hegem6nicas dc saeerdotes, la "iglesia de los creyentes" deja abierta la posibilidad de que
cualquier persona del pueblo, dcsde quc razonablcmente "instruida
en la fe" y lcgitimada para un inicio de carrera como dirigente religioso, abra su "obra" o venga a ser constituida como pastor, presbitero o
diSeono de una pequefia iglesia matriz en proceso de gestacion de filiales.
No queremos aqui parecer ingenuos y simplemente sustituir un
orden de supuestos determinantes de un fcn6meno religioso por otros.
Pero no resistiremos la tentaci6n de asociar el crccimicnto, no s6Io de
la dcmografi'a pentecostal, sino sobre todo de sus templos y tipos de
iglesia, a los mismos fen6mcnos socialcs y a los mismos sentidos
simb61ieos quc explican un sinnumero dc otras iniciativas y creaciones
populares por todo el pai's. Inieiativas y experieneias de las que escuelas de samba y pequcnos clubcs dc futbol son alegrcs y buenos cjemplos. Si alguicn nos critica la impropiedad de la comparaci6n, diremos
que, por lo menos en el easo brasiteno^ cambiando los contenidos y la
dimcnsi6n de la oferta de bienes simbolicos, con el mismo empeno se
invierte el tiempo, dinero, devocion e identidad en una cosa y en la
otra. Grupos 6tnicos y grupos sociales populares parecen estar siempre ansiosos de realizar ereaeiones simb6licas, muchas veces invisibles
a los ojos de los que s61o los consigucn ver miscrables y en lucha diaria para sobrevivir un dia m<is. Seamos realistas. iVna btisqucda de
sfmbolos no les es de menor importancia que la del pan? y tqu6 otras
razones expliearfan el monto de inversiones de trabajo, tiempo y dinero, quc resultan en los barrios marginados —favelas— asf como en los
poblados pobres de sertao dc Goias, en tantos festejos sagrados y profanos? y ipor qu6 tantos grupos de especialistas, artistas y devotos dediean buena parte de sus vidas a realizarlos, ano con ano?
Sustituyendo una aparente prQfanaci6n analitica por otra,
podn'amos recordar objctivamcntc cl crecimiento geomCtrico y la notable persistencia dc unidades de prSctica, creencia y eulto cuyo repertorio elemental de simbolos y signifieados y cuyos aparatos y leyes de
79
Carios Rodhgues Branddo
control local son, por lo menos en bucna medida, sometidos a sujetos
ygrupos de las clases populares; por otra parte, rccordemos la dificultad innegable con que sc enfrentan agentes de iglcsia o del Estado para hacer que personas, grupos y comunidades populares asuman como suyas iniciativas y experiencias dc ellos. Pongamos a un lado la escucla de samba, el club de futbol, los patios del candomble y la pcqucna
iglesia "creyentc" y, por el otro, la asociaci6n de habitantes, la asociaci6n de padres y maestros (iniciativa obligatoria de toda escueia publica del primer grado), la congregacion presbiteriana llcvada a un barrio popular y, ftnalmente, la comunidad eclesiSstica de base.
No hay duda de que estamos aqui frente a una extrana y aparentc paradoja. Todo indica que unidades confcsionales cuya ideologia y
cuyo proyecto de salvaci6n expli'cito no dcfienden una propuesta de
clase, como Irabajo popular a trav^s del trabajo rcligioso, consiguen
existir y proUferar poco a poco en todos los espacios sociales de las ciases populares en el pai's, en cuanto aqu^ilas en las que existe hoy una
proclamada propuesta dc subordinaci6n del proyecto de salvaci6n a
una rcalizacion poHtica dc\ pueblOy como clasc conductora de su propia historia, tuchan con dificuitades muy grandcs para hacerse asumir
como "del propio pueblo". Como aquello que tcologos y pastores en
Brasil Uamarfan "una iglesia que nace del pueblo".
Esta es una cuesli6n muy ligada a la practica de agentes cat61icos de pastoral que trabajan junto a comunidades campesinas o dc
obreros y subempleados de la periferia de las pcquerias ciudadcs del
interior de Goi^s. Es tambi^n una cucstion te6rica, que suscita prcguntas pertinentes al respccto de c6mo la experiencia simb6lica de la cultura y, m^s dL cerca, la dc la propia identidad dtnica y social, estd leida
en referencia con el podcr religioso o el interds de clase por la religi6n.
En el caso particular de las iglesias progresistas en Brasil, la paradoja
a la que hicimos referencia anteriormentc podri'a ser traducida como
un antagonismo cntre una composicidn politica de personas y grupos
de las comunidades populares en relacion con el trabajo pastoral de la
iglesia, versus una oposicion cultural de! contexto de vida y significados
propiamente populares frente a un tal trabajo. Aceptado como necesario y asumido como "nucstro" en un contexto de significaciones, no
dcja de scr percibido como invasor y, por lo tanto, "de ellos" en otro
contexto. Esta es la cuesti6n. Ahora bien, asociar la rcsistencia cultural a una complcta integraci6n de experiencias y grupos religiosos de
vocaci6n "liberadora" en la aldca indigena, en cl ptiblado campesino.
80
Creencia e identidad...
o cn cl barrio de pcriferia, a una pura y simple inmadurc/ dc conciencia politica, cs, 6sla si, una comprcn5i6n inmadura dc la complcjidad
de las relaciones entre catcgorias dcsiguales de sujctos, sfmbolos, identidadcs y culturas, en un momcnto dc la historia dc una .socicdad.
Aquello que muchas vcces no es percibido p<ir cuantos viven la
expcricncia del "trabajo junto al pueblo", es que su necesidad mas
esencial es la de erear siempre y reordenar contexlos simb6Iicos propios dc atribucidn de sentido a la realidad de oricnlar las conductas en
la vida eotidiana. Esto implica un pcrsistente trabajo individual y colectivo, que puede ser, tanto visible en una comunidad indfgena dc la
ribera del Araguaia, como cn un barrio obrcro dc la pcriferia de la capital del cstado. Un Irabajo dc rcapropiaei6n dc aquello de lo que las
pcrsonas y grupos socialcs sc sienten expropiados y que, traidos dc
nucvo al contcxto de la expcricncia eotidiana, vcnga a scr nuevamente tradueido segun los tdrminos permanenles a esta propia cxperiencia. Este trabajo obliga a la formaci6n de especialistas personalcs y colectivos, al cstablecimiento de c6digos de eondueta dc sus dcscmpciios
entrc agcnies y usuarios "dc adentro" (como cn la rclaci6n cntrc un
curandcro pobrc y negro y sus clientes del mismo origen) y entrc cllos
y aqu6llos que la cultura local clasifica como "de fucra". Obliga a una
complcja ordcnaci6n de las estructuras de las relaciones entrc difcrentes categorfas de agentes especialistas dc la producei6n de los biencs
simb61icos, unos con otros. Ahora bien, cuando tambidn las eomunidades indfgcnas y, m^s quo cllas, las campcsinas y obreras, incorporan
a su eontexto de culture la experJencia dc la diferencia que se traduce
hoy como cl paso de situaciones de unidad impuesta y hegcmonfa social y simb45liea a situaeiones de diversidad y mereado, csto obliga al
establecimiento de principios y rcglas que definan intcrnamcnte
"qui6n cs quidn" en dado easo y como dcbcn scr cstablecidas y altcradas las relaciones de alianza y conflicto, dc conformidad y compctcncia, donde antes un c6digo ciertamente mds simple y generoso prescribfa los t6rminos de las reglas de rcciprocidad y solidaridad.
En sus exprcsiones mds locales y m^s aut6nomas, dentro de su
propia 5rca del campo rcligioso, los cultos afro-brasilenos, e! pentecoslalismo y los sistcmas comunitarios del catolieismo popular, asf como las multiples posibilidadcs sincr6ticas y difcrcncialcs de articulaci6n de fragmentos de £stos y dc otros sistcmas simb6licos, rcprescntan
la posibilidad dc crcar y vivir la religi6n dentro del conlexto de la wda
y de las culturas populares. Y la religi6n se produee ahf, rccubriendo
81
Carlos Rodrigucs Brandao
las trcs formas principalcs a travds de las cualcs sc rcaliza: la pequena
iglesia convcrsionisla dc afiliacion limitada, el sistema comunitario dc
vivencia de la religi6n como cxperiencia de clase y de etnia, la agenda
abierta de oferta de servicios; cl modelo pcntceostal, el del catolieismo popular, cl dc los eultos dc origcn afro-brasilcfios, respect ivamente.
Detengamos por un momento este andlisis y retomemos algunos
datos de la invcstigaci6n de la Di6ccsis de Goias. Sin duda relevantcs
aquf.
3. Creer, practicar, participan
dimensiones de la afiliacion religiosa
Cuando eolocadas delante de la pregunta quc las reglas de la etiqueta campcsina rccomiendan no se haga: "icual es su re!igi6n?", las
personas ticndcn a producir respucstas cuyas diferencias denuncian
de manera directa no s6lo la confcsidn religiosa hcredada o elegida,
sino tambidn c6mo cada una se siente afiliada a una comunidad de fe,
Por cjemplo, al decir a quien pregunta qui6n es uno mismo, la respuesta dada sugiere tambi6n la manera como las senalcs de lo sagrado participan dc la identidad de quien habla.
Desde el punto dc vista del sujeto, una reli^6n puede ser asumida eomo herencia y aqui el poder de la tradiei6n familiar consagra el
aeierto de la elecci6n tomada ("esa siempre fue la religidn de mis padres y mis abuelos"). Ella pucdc haber sido elegida porque la idea de
conversi6n religiosa es la que mejor se aplica ("yo era cat61ico como
mis padres, pero cntonces Dios me ilumin6 y pas£ a una iglesia creyente"). La opci6n rcligiosa en la pr<tctica puede ser exclusiva, eomo
creencia y conducta ("yo soy cat6Iieo y ereo que la gente solo sc salva
si estti dentro de la iglesia cat61ica"); puede ser exclusiva como conducta, pero no neeesariamente eomo ereencia ("yo soy eat6lico, mis
padres siempre lo fueron y toda mi familia lo es; ahora bien, creo que
toda la religi6n que no hace el mal cs buena y cada uno debe seguir la
suya, de aeuerdo con su conciencia"); puede, finalmente, ser plural como creencia y conducta de artliaci6n ("cuando alguien me pregunta yo
digo que soy catolico, como todo el mundo aqui, pero ereo que hay
muchas religiones buenas y yo intento la que mejor se adapte a eada
una de mis necesidades")- La^ tres posibilidades son igualmente co-
82
Creencia e ideniidad...
rricntcs en la rcgi6n de la Di6cesis dc Goi^s y cntrc la mayorfa cat6lica cxiste una crecientc prefercncia por la segunda elecci6n.
Colocadas frente a un mercado de oferta de bienes religiosos en
un irreversible proceso de difcrcnciacion, las personas dc Goi^s modulan Ia cualidad dc su aHliacidn de acucrdo con el tipo dc comunidad
religiosa a la cua! pertenecen y tambien dc acuerdo con la posici6n que
en un momento dc sus vidas ocupan en ella, dentro de! rcpertorio mis
o mcnos abicrto dc alternativas dc ser y vivir una iglesia, la experiencia personal de relaciones con lo sagrado. Trcs vcrbos usualcs en los
propios grupos religiosos dc los que hcmos hablado aqui, podn'an servir para dclincar dimensiones de aniiaci6n religiosa y, a trav6s dc cllas,
dc formas confcsionalcs dc construcci6n dc identidades rcligiosas. Como aqui nuestro universo dc refcrcncia se restringc al caso catolico y
otras rcligioncs son convocadas para que una comparaci6n ncccsaria
so cstablczca, tomamos expresiones muy comunes cntrc los catolicos.
Las dos primcras: creery practicar son tradicionalcs y sus oposiciones
scparan al catdlico nominal del catdlico praclicante. La tercera:/Tart/cipar, cs m^s rccicntc y tuvo su sentido bastante altcrado a partir dc la
innovaci6n dc discursos y practicas religiosas post-conciUarcs. Desde
el punto dc vista militantc dc los saccrdotes y laicos "compromctidos"
con la pastoral popular dc la Iglesia de Goias, esta tcrcera cualidad dc
afiliad6n scpara a los catolicos tradicionales dc los cristianos comprometidos.
d. Umbanda y penlecostalismo: dos respucstas a la identidad
Si cs dc la regi6n cat61ica del campo religioso de Goi^s que importa hablar, no hay por qu6 no comenzar por dcscribir lo que parece
ocurrir cntrc dos modclos dc afiliaci6n c identidad aparcntcmcntc
opucstos en todo: el protestantismo pentecostal y los cultos religiosos
dc origen afro-brasilenos, cuyos reprcscntantcs m;Ss activos en la rcgi6n son, en ordcn, la umbanda, cl sarav^ (para algunos una modalidad rural ranchcra de la umbanda) y el candombM.
Los pcntecostales en Goias son en su mayoria vctcranos o rcci6n
convcrtidos al catoticismo, o son hcredcros familiarcs de la religi6n dc
sus padres; apcnas en casos aun raros, son guardiancs de la rcligi6n
que sus padres hcrcdan de sus abuclos. Para cl sujeto que se autodcnominarS "pentecostal", "pcntccostista" —mis raro— "pcntccoste",
"creyente" (lo m^s comun), "cvangdlico" (que incluye a los protcstantes no pcntecostales), "un creyente en cl Scnor Jesus","... dc la Asamblca dc Dios", cl ser creyente obliga al sujeto a una activa manifcsta83
Carlos Rodrigues Brandao
ci6n dc su persona social a travds dc su identidad religiosa. Aparcntcmcntc m ^ visible hoy en dfa cntrc los pentecostalcs que cntrc todos
los otros sujetos cvang61icos y vccinos de fe similar, cl dcclararse uno
pentecostal, modifica toda Ia autoimagcn del manifcstantc, subordin^ndola al calificador religioso, sobre todo cuando &\ sc reconoce un
convcrtido, lucgo, un sujeto salvado dcsdc cl momento y por causa del
acto de conversi6n personal, m^s que por posccr apenas una rcligi6n.
En seguida la manifcstaci6n dc suserreliffoso rccalifica todos los otros
atributos dc su identidad social y/o 6tnica, en funci6n dc una asumida
cualidad de ser-pcrsona-a-trav6s-dc-Ia-rcligi6n, bajo cuyos cfcctos todos los otros nombres, tftulos, condiciones dc clasc y posiciones sociales y culturalcs son revisados y jcrirquicamcntc rcordcnados. Ahora
convcrtido en un lector asiduo dc un unico libro, la Biblia, cl sujeto
creyente sc rcescribc, dc acucrdo con la Icctura personal que hacc de
clla y seg(in la figura del "hombre nuevo" que disena para sf mismo, a
travCs dc la manera como aprcndc a pcnsar y ser en su comunidad de
fe y de cstricta y cxclusiva salvaci6n. En Brasil, un hombre adulto, negro, pobre, campcsino aficionado del Cruzeiro Futbol Club, dc Minas
Gerais, eon el apodo dc Bcnto Teixeira, dcspu6s dc convcrtido a una
Asambica de Dios pasar^ a proclamarse un "creyente, salvado en el
Seiior", un hombre pobre y negro, pero honrado, Bcnto Teixeira (pero sin dar al "ser del pueblo dc los Bento Teixeira" importaneia alguna, mientras que su familia ahora es la comunidad de su iglesia) y desinteresado tanto del Cruzeiro como del futbol y de todo lo demiis que,
a partir de un "momento de salvacidn", traza v dclfnea eomo parte de
las "cosas del mundo" que evita activamente.
Entonces, tal vez sea cntrc csas pcquefias y m(iltiplcs comunidadcs dc cntusiasmados fteles-militantcs, que cl pasajc de Pablo a los
G^latas (3,28) recordada por Marcel Mauss en su estudio sobre la persona, recobre un extrano pero actual sentido pleno. No que socialmente no haya mSs para los pentecostales, hombres y mujeres (ellos y ellas
ahf est^n y en las iglesias se sientan en filas separadas de baneas),
senores y siervos (ellos son emplcados de patrones vistos como catdlicos, en su mayorfa), blancos y ncgros, extrarios y nativos del lugar. Al
eontrario, la 16giea de la doccncia penteeostal proclama que este mundo, asf eomo es, es el mundo como debe ser. Rcgido por un orden
satSnieo que se realize "entre las naciones" por las manos dc hombi es
no creyentes, por lo tanto, ignorantes de la ley divina, mis por razones
£tieo-religiosas que por ra/ones politico-sociales, el "mundo de los
84
Creencia e identidad...
hombres" no conocerS el verdadero progreso, justicia y solidaridad.
Para que la lectura pentecoslal no sea equivoca — y para sus sacerdotes nunca lo es, y tos hechos de la historia pr6xinia y distance lo confirman— es neeesario que el "mal mundo" empeore siempre, porque el
empeoramienlo de todo, de la naturaleza a la cultura, es el anuncio de
la voluntad divina de la llegada del "final de los licmpos". El tiempo
previsto de las grandes guerras entrc el bien (reducido al campo de los
creyentes) y el mal (extendido diferencialmente a todos los otros, no
creyentes, "hombres del mundo"). Una guerra quc despucs de tiempos terribles y provisionales de aparente victoria sobre el mal, serA decidida para siempre en favor de las fuerzas celestiales del bien, cuyos
sujetos en la tierra son apenas aquellos que, personalmente convertidos a la "palabra de salvaci6n" entregaron al mundo su inevitable destino perverso y se recogieron anticipadamcnte "en la casa del Senor",
esto es, una "iglesia creyente" vivida como un contra-mundo, ahora y
siempre.
La iguaidad proclamada entre sirvientes y senores, hombres y
mujeres, blancos y negros es simb6lica, tanto como la desigualdad entre "buenos" y "malos". Esa iguaidad la realiza la intenci6n religiosa
quc, mantenidas las diferencias 6tnicas, politicas y socialcs, vuelve a
todos los ereyentes hermanos en la fe (a eomparar con los hermanos
de fe de los afro-brasilcnos, m^s adelante) y, por lo tanto, igualados,
aun cuando no rigurosamente iguales. Sujetos salvados y perfeetos, cuyos otros atributos de la persona, del sexo a la profesidn, son reunidos
y rcducidos a una dimension pasiva del ser social, cuya vida e identidad son regidas por una unica dimension simb6!ica efcctivamente cotidiana: la religion y su iglesia.
Lo opuesto del sujeto creyente es, vimos, el hombre del mundo,
cualquiera que sea su modo de vida y cualquiera quc sea su "otra" reIigi6n, de donde en algunos easos son recuperados los evang6licos no
pentecostales y donde los sujetos hoy m^s activamente condcnados son
justamente ios espiritistas y los afro-brasilenos, hombres no religiosos,
huiididos en la magia dcmoniaca.
Entre los creyentes, todos se reconocen como practicantes activos de una iglesia {nunca sc usa la expresi6n "secta", pero se usa con
frecuencia "ministerio" o "congrcgaci6n"). Cuya misi6n redcntora comienza y termina en la proteccion de su rebano de "salvados en el
Senor" y en una indispensable aetividad convcrsionista. Sin embargo,
dentro de este cuerpo de sujetos militantes, existen agentes jer^rqui85
Carlos Rodrigucs Briindao
COS de culto; misioneros, pastores, presbiteros, diSconos y hay los fieles con sus diversos cargos de "obreros". La categon'a cliente, tal como la hcmos usado aqui con el sentJdo del usuario habitual o esporadico, no afiliado y no militantc, no cs pensable como idea y como pr^ctica. No se aplica ni siquiera a las personas que se aproximan ti'midamente a una iglesia y viven en ella un aprcndii^je inicial de preconversi6n.
Asi, cuando una persona penlecoslal enuncia como respuesta a
alguien su religion, afirma la sujecidn ilimitada a un orden social propio entendido como el unico lugar tcrrcno digno de la expericncia de
la vida y, por consccuencia, el unico lugar rcligioso de salvacion. Lugar religioso a que dedica, como sujelo ereyente, orante, practicante y
efcctivamenle participante, su tiempo Hbre de trabajo productivo y de
los ser\acios caseros de obligaci6n cotidiana, sus bienes (por lo menos
el diezmo) y su fidelidad activa. Por lo lanto, cuando enlre pentecostales el pastor de una iglesia cuenta el niimero de sus fielcs, dcclara lo
que considera la cantidad real de adeptos cotidianamente comprometidos con el servicio activo de la causa de la iglesia. He aqui un lugar
de experiencia personal y colectiva de la religidn donde inevitabiementc ser comulgante equivale a ser de hecho participante. Es \asible que
principalmente en las pequenas y fervorosas iglesias en formacion que,
mas que las ya estableddas, se reconocen eomo en un efervescente estado de misidti, la idea del sacerdocio universal de los creyentes equivale a la pr^ctica eomun cotidiana. Alli es donde creer equivale a praeticar todos los cuitos personales y cotectivos dc las obligaciones de la
fe, y donde la idea de pr^ctica religiosa se subordina, casi siempre, al
compromiso con una participaci6n militante, cuya cualidad y cuyos
efectos son la mejor evidencia de la fc.
Ahora bien, es poco probable que si la pregunta se hubiese realizado en algun lugar de Bahi'a, que la persona que corresponda a ella
sea lo suficientemente aut6noma, como representaci6n de si y como
valor alribuido a su posicion social, para que la respuesta sobre la afiliacion religiosa sea: "yo soy umbandista", "soy del candombl6" o, incluso, "soy padre-de-santo de un 'terreiro' (patio de candombid) aqui
eerca". Tanto entre las personas pobres, agentes fielcs o clientes de
cuitos afro-brasilenos, como entre sujetos letrados, como algunos artistas e intelectuales brasilenos, son sutiles senates casi en secreto intercambiadas entre amigos l'ntimos y, principalmente entre "hermanos
de i6", los que revelan que alguien "es del candombld".
86
Crcencia e ideniidad...
Ya habi'amos hablado sobre esta curiosa cuesti6n, al darnos
cuenta de cuAnto las investigaciones sobre los numeros reales de afiUados dc cultos afro-brasilenos han sido hasta aquf subestimados. Si
fue f5cil para Roger Bastide, Maria Bctania, Clara Nunes y Jorge Amado, simplemente dcclarar alguna simpalia y proximidad con cl candombl<5 y cultos vecinos o derivados, es dificil hacerlo para las personas comunes de las clases |x>pularcs, sobre todo quienes delante de
otros son ajenos a su mundo cotidiano de la cultura. Esta retaci6n entre Una oferta abierta a cualquicr clienteta en busca de sus servicios y
un ocultamiento discreto, va de la palabra y de los gestos de las pcrsonas a la propia geografia de lo sagrado. En cuanto a las iglesias cal6licas y los templos evangclicos, son construcciones propias para Iraducir como lugar el sentido de su uso, los centros y "terreiros" de umbanda y del candomblfi, lanto como los propios centros del espirilismo kardccista, son casas comunes que a lo mucho ticnen en el muro de entrada una pcqucna placa con el nombre y cl horario de reuniones y ceremonias. Son iraspatios dc casas en las periferias de las ciudadcs.
En cuanto los penlccoslales muestran en la ropa y los gestos, en
la Biblia oslcntosamcnte cargada junto al cuerpo y la palabra casi agresiva, el dcsco de proclamarsc a tos otros, los espiritistas, y mas aun, los
Tides agentes dc los cuttos afro-brasilenos, quieren darse a conocer a
los que ya los conocen. Esto es, quieren volver visible su idenlidad entre aqu^llos que son como ellos y, como ellos, traducen de la misma
manera los mismos sfmbolos. Simbolos silenciosos y casi invisibles en
las vfas publicas, sonoros y vividos en cxageraci6n en las nochcs de culto de los traspatios.
Porque la umbanda, el saravS y el candomblfi, asi como otros movimientos y sistemas esot^ricos, antiguos y rccientcs y dc modo no muy
diferente a como sucede con los grupos politicos revolucionarios, bajo condicioncs de control y rcpresi6n, congrcgan pequcnas y multiples
hcrmandadcs abicrtas como proyccto hislorico o como agencia de servicios, pcro intcrnamcnte organi/adas como hcrmandades sitenciosas.
Ellos son grupos de adhesi6n cstricta y, como cl candombl^, absolutamentc dcsprcocupados dc cualquier actividad personal o incorporada
dc tipo convcrsionista, a la que cl clicnte ncccsilado pucdc rccurrir
cuando lo precise, pero donde cs muy dificil pasar dc esta condicion a
la de "una persona dc la casa". Ellos son pcqucnos grupos bastantc
aut6nomos si los comparamos con los del catolieismo e incluso con los
del protest ant ismo, cuyo c6digo de reglas de eondueta y cuyossimbo-
87
Carios Rodngucs Brandflo
los puedcn ser event ualmcnte conocidos por todos (existen libros con
los "secretos de la umbanda" en cualquier lienda del ramo y son nullones en lodo cl pais), pero donde su practica y su sentido son compartidos y descifrados entre y por pocas personas.
Es necesario que un sistema religio&o posea una vocaci6n intensa para una restricci6n selectiva del euerpo de agentes y fieles eonsagrados al culto, asociada a una oferta no limitada de servieios, para que
vcnga a configurar una regla de divcrsidad de afiliaciones y de identidades. Para alguicn que puede imaginar que esto sucede asf porque
los sistemas de que habtamos aquf son de un real o supuesto origen negro y csclavo y fueron, durante muchos anos, reprimidos cultural,
poli'tica y policialmente, siendo hasta hoy asociados por los "otros" a
pcligrosos guctos de magia y hechicerfa ejcrcida por sujetos culturalmcntc dcscalificados, no cuesta recordar que en Brasil una li'nca evidcDte, aunque no rigurosamente definida, separa, por un lado, las
crecncias y agencias de cultos que, aun euando vocacionalmente seetarias son culturalmente visibles (esto es, se dan a conocer y proclaman fuera dc sus propios limitcs de existencia y adhesidn, su identidad), por otro lado, de las unidades de creencia y culto que, inctuso
cuando franeamente no sectarios, evitan una visibilidad ostensible y
prefiercn organizarse como las pequcnas hermandades silenciosas de
oferta abierta de servieios y adhesion estable, estricta y selectiva. Ahf
est^ la mayor parte de los sistemas religiosos de origen africano, como
tambi6n la Uni6n de to Vegetal, la Iglesia MesiSnica y una no despreciable cantidad dc otros grupos religiosos recientes o tradicionales de
origen extranjero o creados en el propio pafs.
Lx)s cultos afro-brasilcnos obligan a agenles y fieles m5s al cumplimiento de ritos de iniciaci6n y de servicio individual o colectivo a la
divinidad, que a una adhesi6n absoluta hacia una creencia seguida de
Una incucstionable obedicncia infmita de un estricto codigo de condueta dentro y fuera del ^mbito de la comunidad religiosa. Aqui, donde extranamente es posiblc practicar y aun participar sin creer, por lo
menos en el sentido cristiuno dc la palabra, la adhesion a la umbanda
o al candombl6 no obliga al fiel e incluso al agcnle de culto, a una profesi6n exelusiva de fe, raz6n por la cual muchos sc confiesan publicamente cat61icos, sin reconocer en esto ninguna incoherencia o falta de
respeto a una u otras religiones.
Al contrario de los evangdlicos y principalmente de los pentecostales, al eontrario de los cat6licos de iglesias precondliar^ los cultos
88
Creencia e identidad...
afro-brasilenos comparten con los cspiritislas y un numcro cada vez
mayor de cal6licos de vocaci6n ccum6nica y cat61icos populares, la
crcencia dc que lo sagrado legdimo sc manifiesta hist6rica y culturalmentc dc muchas maneras. Asi, cualquicr religi6n pucdc scr "bucna y
verdadcra" y no s61o cada uno dcbc scguir la que Ic parece m^s adccuada^ sino que una misma persona puede ser de una religj6n y vivir
tambi£n otras, sin que haya cn eslo error o pecado. La religi6n, como
los buenos alimentos, cn cuanlo mSs y mds variada, tanto mejor, piensan algunos y cada vez menos son una minoria. Aquellos que dcsde
cualquier confcsi6n rcligiosa no accptan un amplio ecumcnismo, acostumbran acusarlos dc ser pragm^licos c interesados. Ellos abdicar(an
de una logica dc fc y dc una 6tica cohcrcnte detantc dc la divinidad en
nombre dc un trucque tc6rico y pr^ctico con lo sagrado. Asi, los intelectuales de la absoluta tolerancia, como los Ic61ogos "de la Iibcraci6n"
y los misioneros indigcnistas de la tcologi'a "de la encarnaci6n" son
acusados cn Brasil, por autoridadcs c intcleciualcs modcrados o radicalmenle conscrvadorcs, cat61icos y cvangdiicos. Pues lo que cllos son,
como sujetos rcligiosos, representa la descalificacion voluntaria dc la
propia fe personal y de la rcligi6n asumida, en nombre de una teorfa
inaccptable, segtin la cual la presencia de la divinidad legitima se manifiesta en todo y en cuaiquicr lugar donde un proyccto hist6rico cristiano est^ siendo llcvado a cabo, cuatcsquicra que sean sus agentes socialcs de realizaci6n. Vercmos m^s adetantc que uno de los puntos
pol£micos entrc cat61icos progresistas y conscrvadorcs esti en la manera como los primcros amplfan la idea de "Cuerpo de Cristo" y de
"constructores del Reino de Dios", primero de los cat61icos confesos
a todos los cristianos comprometidos y, despuds de £stos a todos los
hombres dc bucna voluntad personalmente cnvucltos en un amplio
proccso hist6rico de transformaci6n del mundo, donde las ideas de libcraci6n, con m^s ^nfasis cn la liberacion de los oprimidos^ son nudearcs. Volveremos a este punto.
Ahora hicn, por lo menos como una buena hip6tesis, una evidente oposici6n entre modos de cxperiencia personal de la religi6n y dc
construcci6n de identidadcs rcligiosas en la cultura brasileiia podrfa
sugerir que el catolieismo dc iglesia y casi todas las ramas del protcstantismo prcscrvan, recuperan o amplt'an sus dcsigualcs csfcras de poder y prcstig^o civil y politico en la vida cultural brasilena. Dc 20 aiios
a la fccha, aproximadamente, o sea, desde antes del inicio del rdgimen
militar y hasta dcspuiSs dc 6\, la nueva importancia de la presencia
89
Carlos Rodrigucs Branddo
poh'tica de scctorcs de vanguardia de la iglcsia catdlica en Brasil, es ineuestionablc. Por su parte, algunas ramas evang61icas ecumdnicas partieipan, desde hace algunos anos, de un irabajo comun poh'lico pastoral muy significativo. En cuanlo a csto, tanto algunos de sus agentes
como un numero creciente de pcntecoslalcs, conservadores en su mayorfa, progresistas en minorfa, conquistan puestos electivos en las
c^maras y en el congreso nacional. Por su parte, al espiritismo kardecista y, mds que 61, todas las ramas significativas de los cultos afrobrasilenos y los diferentes sistemas comunitarios del catolicismo popular, est^n mucho m ^ firmemente prescntes en la cultura y son bastante m^s pcrsistentes en la construcctun dc diferentes idcntidadcs sociales y 6tnicas en Brasil. Es que, en buena mcdida, sistemas religjosos
como la parte m6s tradicional del catolicismo dc iglcsia, el protestantismo hist6rico y la mayor parte dc las experiencias pentccostales, trazan una Hnca dc delimitaci6n cntrc una cultura lcgi'tima dc la iglcsia
eontra una o varias eulturas ilcgitimas del mundo (csto cs, de la cxperiencia eotidiana personal y colectiva de la propla eultura) y realizan
su trabajo pastoral como un csfuerzo de subordinacidn de una a la olra.
Es un esfuerzo para otorgar nucvas significaciones a eulturas indi'genas, blancas y negras, segun la dplica y la 6tiea restringida del sistema
de simbolos y significados de una sola religi6n. En euanto a esto, menos cl espiritismo pcro mis los afro-brasilcnos y los catolieos populares, incluycn la Idgica, la 6tica y el ethos de la religidn en el contexto
de sus propias eulturas y hacen de ellas una dimension social y simb61ica. Mucho de lo que en anos recientes los catolieos post-conciliares
aprendicron en t£rminos de una difi'cil convivcncia con el catolicismo
popular, mayormente en las ircas rurales, parti6 del an^lisis de esta
sutil, pero dccisiva diferencia de formas de relaci6n entre la religion y
el contexto cultural en que ella se realiza. Los extremos curiosamente
se tocan. Tanto la mis conservadora actitud rcligiosa de salida del
mundo como la mis progresista vocaci6n religiosa de su radical transformaci6n, conducen a una intencional o indeseada incapacidad de
comprcnsi6n de eomo la religi6n se reali/a como cultura en la experiencia simb61ica y social de los grupos 6tnicos subalternos y de las clases populates.
e. Scr catdlico: dimensiones y estrate^as de la aftUaddn y de la
identidad
Dentro o fuera del imbilo de la religion no debe haber en Brasil otro sistema de relaciones con la multiplicidad de tramas y estrue-
90
Citencia e identidad.-
turas dc camhin, alian/as y confliclos que caraclcri/^n la cstruclura, la
diffcii grandc/.a y cl dilcma dc la iglcsia cat6lica. No hay tampoco olro
sislcma cultural Ian polis6micamcntc rico y difcrcnciado de sfmbolos
y significados. Dejcmos c\idcncias ya muy csludiadas y coniKidas al
respcclo dc esas dos afirmaciones cscolarcs y busqucmos olras m*is
pr6ximas a lo quc nos intcrcsa aquf.
Mds quc cualquicr olra rcligi6n en cl pats, cl catolidsmo rccubrc al mismo ticmpo y a lo largo dc loda su historia dc rcproducci6n
social dc un sislcma rcligioso. todas las modalidadcs dc rcalizaci6n de
la rcUgi6n como cxpcriencia y significacion del mundo y dc la propia
vida social. Es la gran iglesia jcr^rquica y hcgcm6nica, subdividida en
iglcsias particularcs, sus di6ccsis, y pulverizadas en una gran canlidad
dc iglesias IcKalcs, sus parroquias. Al laicado — y csto posec en Brasil
Una importancia inimaginablc— sc Ic ofrecc las hcrmandadcs y cofradias dc la iglcsia colonial, vivamcntc prcscrvadas en muchas regioncs, de la quc la Diocesis dc CioiAs cs un buen ejempio; las asociacioncs laicas dc origen no tb<Srico (congrcgacion mariana, apostolado de
la oraci6n, pia uni6n dc las hijas de Mari'a y muchas olras, para Uxlos
los gustos, cstllos dc vida y clascs socialcs); sus vcrsiones actuali/adas
(cursillos de crisliandad, matrimonios con Cristo, rcnovaci6n carismdtica); las unidadcsyloscquipos militantesdc la iglcsia prceonciliar, tomadas como la cxpcriencia prioritaria dc todas las diocesis y parroquias de vanguardia (comunidad cclesial de base, cfrculos biblieos,
grupos dc j6vcncs, grupos del evangelio); finalmcntc, los grupos e inslitueioncsdeservicioespecfficoyscctorialdc pastorales socialcs, creados en su mayoria por la Confcrcncia Nacion^l de los Obispos de Brasil y cntregados a laicos (Comisi6n Pastoral dc la Ticrra, Consejo Mlsioncro Indigeni.sta).
Sin embargo, mis all^ dc dlchos limilcs institucionalcs visiblcs y
cuantitalivos, la misma iglesia eatotica es la iglesia universal de una
mtjltiple presencia en las culluras y comunidades locales del pafs. Es
la agcncia rcligiosa de oferta simple y pura de bicncs de salvaci6n entrc la fe y la magia (Aparccida del Nortc y otrt>s cenlros de peregrinaci6n, son otro buen cjcmpio) y es la posibilidad cat61ica de tendencia
mesi^nica de estruclura y forma sectaria, como en Canudos y en el
Contcslado, Juazciro del Nortc, Caldeirao, Pau de Colher y olros cenlros de Icndcncias revoltosas, antiguos o rceientcs, menos eonoeidos.
Es, finalmente, el sistema eultural ct>munitario de experiencia cat61ica que a nuestro parecer seria ju.stamcntc lo que mcjor caraclcriza to-
91
Carl06 Rodrigucs Brand^o
das las modalidades del catolicismo popular. Iglcsia, secta, agcncia de
servicios y sistema difuso de acei6n eomunitaria, son la iglesia en el
pafs, ahora y siempre, reali/^ndo todas las posibilidades weberianas
de exisleneia social de la religion en la stKicdad.
Y por scr asi, sus agcnics religiososy laicos puedcn incluir, y cfcctivamenic incluyen a6n hoy, a todas las personas religiosas definidas
por Max Weber como los sujetos euyas relaeiones de alianza, eoneurrencia y eonfiicto vuelven posible la reproducci6n de un campo religioso, (anto como la reali/aci6n de su complicada trama dc (ransformaciones. Ellos pueden ser, al mismo liempo o scparadamente, sacerdotcs, profclas y hcchiccros. Extrano, pero cs sabido quc en nucstra
cuUura popular los propios campesinos, de Norte y Sur del pals, han
sabido reconocer siempre, en los sacerdotes que les llamaban la atenci6n, al personaje dominantc de una de csas categori'as del agente reU^oso.
Sacerdotes todos ellos, algunos son eonsiderados hist6Hcamenle como Santos y sabios, otros como "gente bucna", otros pdsimos, pero todos reconocidos siempre como emisarios legftimos de las relaeiones entre lo sagrado celestial y la multitud de pecadores. Legftimos y
aceptados no por la persona individual que fucron o que son, sino por
la investidura incuestionada de su persona social. Profetas habr^n sido algunos grandes padres, segun la memoria popular, cuando asociaban a su poder cultural de prixlucir milagros ta capacidad de leer los
acontecimicntos eonoeidos con y como anuncios de lo que iba a suceder. No olvidemos que esa dimensi6n profdiica que Iradieionalmcnte
incluye el ejcreieio sacerdotal o conflictlja con 6\, ha sido eon mueha
insistcneia asociada al ser y al actuar de sacerdoles, padres y aun obispos dc las rcgiones m^ confliclivas de Brasil y mds radicalmcnte progresistas de la iglcsia. Sus propias di6cesis y los grupos en que su trabajo sc multiplica, se presentan como una experiencia pastoral y politicamente profdtica, dc una presencia liberadora dc la iglesia cntre los
hombres. Si es entre los laicos que buena parte de los servicios cat61icos son vhidos entre la religi6n y la magia (curanderos, bendccidorcs,
etc.) easi todos los sacerdotes santificados en la memoHa popular fueron o son vistos como milagreros. El padre Cicero de Juazeiro, el Padre Donizzeti de Tambau y otros sacerdotes, algunos de ellos eonsiderados despuds dc mucrtos ccntros y sujetos de peregrinaci6n nacional
olocaL
Dejemos de describir aquf las allernativas de opddn ideold^ca
92
Creencia e idcnlidad...
quc rccortan, cntre aliadas, concurrcntcs y anlagonicas, las idcologfas
polilicas cnunciadas con y a travf;; dc la rcligi6n en cl interior dc un
univcrso simb6Uco comOn traducido en la prSctica como la "doctrina
social de la iglesia". Visiblcmcntc dividida en cl caso brasilcno e incorporando al interior de la Iglcsia catolica a las divisioncs politicas e
idcol6gicas de la sociedad, lo quc importa aqui es que esa diversidad
de lectura de la historia, quc las rcuniones nacionales de la CNBB buscan con insistencia reducir o minimizar, responden hoy a la diferencia
dc "Hncas pastorales" y a la naluralcza diversa de los grupos y movimientos que surgen en todo momento, se multiplican, envejccen y son
suslituidos.
Cuando se sienle "cat6!ica" y cuando declara la mancra como
"vivc su fc", cs primcro en la oposici6n a otras rcligioncs c iglcsias que
la persona responde. Pero cs, m^s tarde, en el cxamcn de su modo propio dc cstar en la iglesia (dc "ser iglcsia" preficrc dccir cl Icnguajc postconciliar) que la respuesta se complctar^. Cualquiera que sea la intensidad dc su adhesidn al catolicismo y la cualidad de su prcscncia y participaci6n en cl ordcn dc creencia y pr^clica dc su iglcsia, diffciimentc un cat61ico dc Goias dir^ quicn es, de la misma forma como lo haria
un Pentecostal. M ^ difi'cil todavi'a, cualquier cat6tico cncontrard motivos de cultura e idcntidad para ocultar, como tantos flclcs de la umbanda y el candombl6, su crcencia. Sin cl ^nfasis casi hostil dc un "ereyente", pero tambidn con los silcncios dc sospecha dc un "hijo-de-fc"
61 dirS: "yo soy cat6lico". Podrii cncerrar ahi su respuesta, pero cs muy
posiblc quc se vca obligado a completarla. Podri entonces decir:
"pract icante" o bicn "pero yo vivo mi religion a mi mancra". PodrA prefcrir, como los j6venes cat61icos de las CEBs: "yo soy cristiano". Participantc activo de la "vida parroquial" o sicndo un "cristiano comprometido", podr^i dar 6nfasis a su adhcsi6n a la iglesia o a un proyecto
personal de dcsco de parlicipaci6n "en la historia a travCs dc la iglcsia". El sujeto habitual de los ritos, crccncias y scrvicios dc un catolicismo campcsino no ajeno, pero culluralmentc distanciado dc las
pr^cticas rcnovadoras de la Di6cesis dc Goias, cierlamcnte diri: "soy
cat6Iico, como lo fueron mis abuclos y mis padres, como todo mundo
por aquP'.
Es juslamente esta posibilidad internamente amptia c impunemcntc abierta de variaci6n dc opcioncs, elecciones y atribuciones divcrsas de senlido religioso a una idcntidad cat6lica, lo quc traza la diferencia entre ella y la dc otras religiones en Brasil. Si un prcsbitcria93
Carlos Rodrigues Brandon
no dc clasc media en Goi^s se reconoce evangclico o protestante, presbiteriano de una dc las Ires modalidades posibles en el pais, miembro
dc tal presbitcrio y diScono de su iglesia, una persona cal6lica se reconoccrS como s61o cat6lica, aun catolica, siempre catAIica, tambUn
cat61ica; creyente, pero no practicante, cat61ica praclicante, pero no
participante, cat6Iica participante "de la vida de la iglcsla" un "cristiano militante" c incluso, sorpr6ndase, un participante de los trabajos de
la iglesia, pero no creyente ni practicante.
Asi, cuando son confrontadas con la siguienlc pregunta dc la invcstigaci6n dc la Di6ccsis dc Goi^s, "alguicn de su familia participa de
algun grupo o alguna actividad de la Iglesia", la respucsta que las personas dieron se distribuycron dc la siguiente manera:
Antes de detencrnos en los niimeros del Cuadro 3, cs opH>rtuno
volver a los Cuadros 1 y 2 y a la comparaci6n con la situacidn de otras
regiones cercanas en el pais. Existe un primer dalo que sin duda alguna inlriga. De acuerdo con los ccnsos demogr^ficos, no existe una difcrencia notable en las proporciones rcalcs dc cat61icos, evangdlicos y
espiritistas, conforme estemos en un Srea cultural bajo la influencia directa de una iglesia cat6lica progrcsista o muy conscrvadora. Son muy
similarcs los datos de la regi6n de la Dioccsis dc Goids y de la re^6n
vecina dc la Di6cesis dc Rubialaba. Del mismo modo, no existen
senales de que cl Irabajo mSs pastoralmcntc avanzado de la Arquidi6ccsis de Goiania haya altcrado el censo de los ficlcs en favor del catolicismo, si ellos fueran comparados con los datos dc la Di6cesis de
An^polis, conscrvadora, dondc cfcctivamcnte hubo siempre la presencia dc un trabajo misionero protestante bastante mAs acentuado.
Concentrando de nuevo la atencion sobre la Di6cesis de Goids,
lo que parece ser evidcnte es que un trabajo pastoral intenso, de una
dcfmida iglesia particular progresista, rcali/ado sin ninguna intcrrupci6n de "Hnea" o de presencia de sus agcntcs durante mas de 15 aiios,
no resutta una vcnlaja estadistica a su favor. Por lo contrario, si pudidramos pcnsar en un efectivo freno del proteslantismo pcntecostal
vfa la acci6n dirccta dc la Iglesia catolica (prcocupaci6n crecicntc en
varias regiones eclesiilslicas en Brasil), tendremos que estar de acuerdo en que ella cs mas cfectiva en los lugares donde la pastoral calolica es m^s conservadora, mucho mcnos ccumdnica y mas activamcntc
diri^da a la defensa de su rebano. No cs en absoluto en los municipios
donde el trabajo pastoral de la Di6cesis de Golds estuvo concentrando por m^s liempo sus mejorcs equipos de sacerdotes y laicos, que el
94
Creencia e ideniidad...
numero absoluto y rcialivo de sujetos cat61icos es mayor. Si en algunas
regiones ruraies alguna cosa "frcna" por algun tiemp<i cl surgjmiento
y cl "avance" proselitista de otras reli^ones, esto parece ser mucho
mAs el resultado de la pcrsislcncia de la estructura de sfmbolos y valores cat61icos tradicionalcs en la cultura del campcsinado local. No investigamos este asunto directamcnte y, por lo tanto, s61o podemos afirmarlo aquf como una hip6tesis, pcro podemos creer sin micdo que los
alriibutos actuates dc una cultura popular cal6lica son mis persistcnlemente fuertes en la resistcncia a un flujo individual o familiar de
experiencia de conversioncs a otras religiones, de lo que la propia acci6n dirccta e intencional de la Iglesia.
La ciudad de GoiSs, ccntro cultural y cat61ico dc toda una inmensa regi6n del Centro-Ocstc brasileno por m£is dc dos siglos, lugar
y scdc de una Iglcsia senorial y conservadora hasta la llegada de Don
Tomds Baldoino, comparic con munJcipios absolutamcnte agrarios,
cutturalmcnte bastante m^s aislados y donde, hasta hoy, la presencia
de un trabajo multiple y concentrado es menos visible, uno de los m ^
altos porccntajcs dc catolieos confcsos en la rcgi6n investigada. Ceres
e Itapuranga, otros dos municipios m^s urbanizados cuituratmente y
donde, hasta m^s que en GoiSs, en los ultimos 10 anos, el trabajo pastoral cal6Iico fue persistente, realizado por equipos de acci6n m ^ motivados que los de Goias, posccn numcros proporcionalcs de cat6licos
mcnores que en Goi^s.
Por otra parte, la variaci6n de datos sobre la influencia de la reUgi6n en el cambio cultural y en alteraciones relevantes en el mcrcado
de oferta de bienes religiosos, depende muchas veces mSs del simple
heeho de que en un lugar gcogr^JPico y social un trabajo asistencial y
religioso minoritario es inaugurado, pcrsiste y progresa, a pesar de aceiones hostiles de grupos religiosos concurrentes o de la reli^6n hegem6nica. Esto es, por cierto, lo que cxpHca un numero mayor de protestantes hisl6rieos en Ceres, donde misioneros evang^Iicos estu\aeron
concentrados desde los ticmpos de su fundaci6n, como una colonia
agrt'cola. Esto es lo que ayuda a explicar el alto numero proporcional
de espiritistas kardecistas en Mossamedes, un municipio francamente
agropccuario. Desde hace varios anos funciona ahf, con alguna influencia sobre la regi6n y aun sobre lugares distantes del Estado dc Goi^s,
un centro y hospital espiritistas, cuyas virtudes de euraci6n han sido
llcvadas lejos. No olvidar que adcmas de los casos espcciales de ciudades o pohlacioncs construidas para ser sede dc nuevos grupos reli95
Carlo6 Rodrigues
giosos, como la Fraternidad Ecldtica Espiritualisla Universal (originalmente mesi^nica) y la Comunidad Espiritualista del Valle del Amancccr, ambas en la perifcria dc Brasilia, existen en Goi^s ciudades
practicamente dominadas por grupos rcligiosos no cat61icos, como
Crislianapolis (pcnlecostal) y Palmelo (espiritista kardccista).
Una conclusi6n evidcnle: las altcracioncs dcmogrdficas y culturales de un campo religioso hoy, en Brasil, son el resultado de articulacioncs entre sujetos y sfmbolos mucho mas complejas de lo que, a
primera vista parecen scr. Pero por lo menos, tomando en cucnta la
expcriencia de la Di6cesis dc Goias cllas sugieren ser dcbidas mds al
trabajo proselitista dc grupos rcligiosos minoritaHos, que a una acci6n
pastoral intencionalmente dirigida a la salvaguarda del "rebano cat6Iico".
Asi, Una tan conocida idea sociol6gica segun la cual cl proceso
de "modernizaci6n progresista" de la iglcsia en Brasil tcndria como interns eclesiSstico primordial la actualizacion forzada hacia los "nucvos
ticmpos", dirigida a la rcnovaci6n institucional y simbolica del podcr
para prcscrvarlo y, de ser posible, ampliar su rebano de scguidores servicialcs, podria scr cuestionada aqui. Lo que las observaciones de
Golds sugieren cs que las alteraciones dcmogrdficas, poli'ticas y culturales del univcrso religioso local estarian provocando una rclativa
pSrdida cuantitativa dc cat61icos, en bcneficio del aumcnto cualitativo
de sujetos cat61icos personalmcntc compromelidos con lo que la propia Di6cesis denomina: "la lfnea pastoral dc la Iglesia de Goiiis".
En un estudio dondc la rc!aci6n entre la cualidad de afiliacidn y
las variacioncs de idenlidad cat6Iica cs lo que intcrcsa, crccmos que
es mSs Otil para dcscribir las difcrcncias del "scr y vivir la expcriencia
cat61ica" que comparar cifras y razoncs dc variacioncs demogrdficas.
Volvamos a los datos de nuestro Cuadro 3. Las posibles allcrnativas
van dc un mSximo dc participaci6n (scr funcionario de la Iglesia + estar compromctido con la "li'nca dc la Dioccsis") hasta un mi'nimo dc
participaci6n (ser cat6Iico + no participar de grupo o actividad alguna dc la Iglcsia y dc la Di6cesis).
Si considcramos como cl patr6n ideal dc "scr y vi\ar la Iglcsia" a
la persona que se reconoce participante dc por lo menos uno dc los
grupos abiertos a laicos cuya acci6n pastoral en principio rcaliza las
propucstas dc las asamblcas dioccsanas (items 3, 4,5,6) vcrcmos que
su numcro es muy pcqucno. Cat61icos compromctidos con una participaci6n activa innovadora en Goi^s son menos del 6% en la rcgi6n del
96
Crccncia e idcntidad...
Ri'o Vermelho, menos del 8% en la del Rio Uru, menos del 9% en el
Valle dc San Patricio y menos del 5% en la rcgi6n de la Sierra Dorada. La Diocesis de Goias cucnta con un numero dc laicos participantes de los trabajos que conduccn a su propuesta de presencia "en el
mundo" cquivalente al de los protestantcs pcntecostalcs. Aunque inciuyamos en la cucnta de los ficles participantes, a aqudllos que componcn cualquier tipo de grupo y activan cualquier tipo de acci6n
liturgica o pastoral, inclusive las hoy no consideradas como asociadas
al proyccto innovador dc accion pastoral, las proporciones de laicos
participantes en la "vida de la Iglesia", son aun pcquenas. La oposici6n entre lo que consideramos aqui como una participacion reconocida y una participaci6n negada (ser cat6Iico, practicar habitualmente o espor^dicamente la experiencia liturgica dc la Iglesia, pero no participar de ningun grupo activo de la Di6cesis) coloca a favor de esta
ultima alternativa un nOmero siempre proximo de 9 de cada 10 personas. Ironi'ade los numeros, pero tambi6n una indicaci6n rclalivamcnte segura dc los dcscos de presencia en la iglesia y de las intcnciones
de volver activa tal presencia en la Di6cesis de GoiSs, el niimero de los
que se afirman como cat6Iicos nominales o catolicos practicantes equivale al numero de los que en los cuadros anteriores son contados como no cat6Iicos (de otras religiones, sin religi6n definida o sin ninguna rcligi6n), cuando son comparados con cllos.
Radicalmente postconciliar y modelo conocido en todo el pafs
dc una iglesia particular que se propone militantemente "comprometida con la Iibcraci6n del pueblo brasilcno", la Dioccsis de Goias no
extingui6 por decreto las antiguas hermandades y cofradias de origen
colonial ni tampoco las asociacioncs laicas de creaci6n posterior, consideradas hoy como francamente preconciliares y en algunos casos, como micleos de grupos y sectorcs conservadores en la iglesia. Por otro
lado, no fueron prohibidas, tampoco por dccreto, pero no fueron de
modo alguno incentivadas, las unidades internas de afiliacidn que, modernas y cronol6gicamcnte postconciliares, no se consideran como afines con la "li'nea pastoral dc la Dioccsis". Son ejemplos de eso los cursillos de cristiandad, los encucntros de matrimonios con Cristo, la renovaci6n carism^tica y otros semcjantes. Asi, grupos del cvangelio,
grupos de reflexi6n, circulos biblicos, grupos dc J6vencs, grupos de catequesis y otros reconocidos como expresiones locales de comunidades eclesiSsticas de base, conviven con instituciones como la congregaci6n mariana, las hijas dc Maria, los vicentinos, el apostolado de la
97
Carkx Rodrigues BrandSo
oraci6n, la hermandad de San Benedicto y la dc Nuestra Senora del
Rosario.
Por otra parte, en los tiempos iniciales de su presencia en la re^6n aquf estudiada, los agcntes de la Di6ce.sis de Goids tuvieron alguna dificultad en relacionarsc con agentes, pr^cticas y sistemas de
creencia y culto del catolicismo de los campcsinos, que encontraron
arraigado en las haciendas, granja.<% y poblados rurales, tanto como entrc las familias ya habitantes dc las ciudadcs. Hubo un pcrfodo de hostilidad velada, pero improductiva. A final de cuenta.s aqueilos eran los
sujetos cat6licos a quiencs interesaba mis directamente el "trabajo de
la iglesia" y eran ellos los destinatarios de un mensaje ahora tambi^n
tcrrcno de salvaci6n. Dc asamblea en asamblea diocesana, eran cllos
los convocados con m ^ 6nra.sis para ser los propios agentes de su libcrtad, a travds de un compromiso militante con una iglesia que se proclamaba comprometida con las clases popularcs, como idea, sfmbolo,
pr^ctica y como servicio. Ahora bien, eran eilos los que paredan estar
mils habitualmente alcjados dc una "vida de iglesia" que la nueva misi6n de la Di6cesis de G o i ^ sond haccr rcvivir dcspu6s de la venida
de su nuevo obispo.
Hoy es de una relativa paz y de un creciente entendimiento la
I6gica de las relaciones entre la D)6cesis y el catolicismo campesino.
Gran parte dc la producciftn artfstica incorporada a los ritos litlirgicos
de la Iglesia de Goi^s proviene ahora de devotos cant ores y poetas campcsinos, ellos mismos incorporados a ios grupos y trabajos de la pastoral popular. Sufriendo alteraciones variables en funcidn de los acontecimientos sociales y simb61icos de los ultimos 20 anos, los sistemas
comunitarios de vida cat6lica propiamente popular, conttnuan articulados y activos.
Asi, la experiencia de aquelto a to que los agentes de pastoral
dan el nombre de "vivir la iglesia" posee, en realidad, una razonable
posibilidad de realizaciones personales, familiares (no olvidar que el
catolicismo brasileno es una experiencia antes que todo domdstica) y
comunitarias. Las pcrsonas s61o sc puedcn scntir difcrcntemente
cat6licas y crear f6rmulas consagradas por el uso colectivo para traducir esto, cuando pucden vivir, con experiencias divcrsas e incluso antag6nicas, su "manera de ser cat6lico".
La mejor manera de dcscribir esas formas peculiares dc experiencia cat6Iica y establecer atgunos dcHncamientos dc su.s relacioncs
— aqu611o que, en realidad, hace la vida intcrna dc la religi6n — serfa
98
Creencia c identidad...
considerar un modo ideal del "scr catolico en Goiis" y tratar (odos los
olros como alejamientos, eomo formas de relativa o casi absoluta exclusi6n de tal modalidad de afiliacidn y atribuei6n dc identidad. Y la
mejor forma de estableeer tal modo ideal sen'a, por cierto, dejarlo ser
lo que los propios agentes de la pastoral de la Dioeesis dc Goi5s eonsideran como el "eatolieismo comprometido con su iglcsia". A partir
de 61, las olras alternativas del ser catolieo en GoiSs podrfan ser eonsidcradas como alejamientos, regidas por critcrios de inclusi6n-exelusi6n de la iglesia y dc la rcligi6n.
lo. ser ia Iglesia en Goias
El dnfasis en el arti'culo es aqui muy importante. En rcalidad es
clla quicn eslablccc la difereneia entre fieles aparentcmente prdximos.
Religiosos o laieos, gentc "del lugar" o vcnidos dc fuera para trabajar
en la Di6cesis de Goias, aquellos que se reeonoeen eomo autores y sujelos identifieados con la "lmca dc Ia pastoral popular" se eonsidcran
no s61o personas de la iglesia, como scri'an los "otros eat61ieos" atin no
activamentc "comprometidos", sino aqu6llos que son y hacen la propia iglesia local.
Ellos constiluyen, en primer lugar, el euerpo establc dc profesionalcs dc Ia Di6eesis. En su mayort'a son for^ncos, Ilamados por cl obispo o voluntarios inlegrados en algunas de las coordinaciones de la pastoral, de los equipos diocesanos dc pr^ctiea eotidiana o en algunos de
los grupos y movimienlos de "renovaei6n de la iglcsia". Son, pK)r lo tanto, los que participan de lo que dcnominan una "vida dc iglesia" a
trav6s de realizarla eomo una "pastoral dc compromiso". Son cllos, en
sus eomunidadcs locales, los agentes aelivos del "trabajo pastoral de
la Di6eesis"; son sus representanles en momentos dc reuniones y loma de decisiones regionales (Ri'o Vermelho, Rio Uru, Valle dc San PaIrieio y Sierra Dorada) o dioeesanas, eomo las asamblcas que cada dos
anos rcvisan y actuallzan lo que ha sido llamado aqui eomo "la linea
dc la Di6ccsis".
Ellos constituyen el cucrpo de voluntarios locales anos atr^s dcnominados "agentes de base". Son eampesinos adultos, hombres y mujeres y, cada di'a mds, son jovcnes partieipantes de la "vida de la iglesia" en sus eomunidadcs locales. Asi, cl amplio y difi'cil trabajo de producci6n de la propia invcstigacion de la que lanto hablamos aqui, fuc
realizado en buena medida por tales agentes. Del mismo modo ellos
condueen sus grupos y movimientos loeales y, no raro, son eonstitui99
Carlos Rodrigues BrandSo
dos como sus represcntantes en reuniones m ^ amplias. Son los sujetos cat6licos "del pueblo", por oposici6n a los agcnlcs cal6licos "populares".
Clasificadns asf podria significar dejar fucra lo que mis importa
aqui. Esa vanguardia activa de la iglesia de Goiis es, como vimos en el
Cuadro 3, muy minoritaria. Sin embargo, aunque parte de sus esfuerzos de prictica scan en el scntido dc ampliar los "cuadros" de los grupos y acdvidades que realizan el "ser iglesia en Goiis", el ser una minorfa activa y participante no cs su culpa, sino la propia condici6n de
su peculiar forma de inclusion en cl corpus de la iglesia. Es (ambi6n y
por consecuencia, la condicion de su idcnlidad difercncial dentro del
propio repertorio de las posibilidades del "ser cat6Iico". Dcsde la persona del obispo hasta los mas simples agentes dc base en Britania, ellos
sc reprcscntan constituyendo una comunidad viva en el interior de la
iglesia. Aigo a lo que lesgustar(a daric el Dombre de su fracci6n prof6tica. Se pcrciben como la evidcncia de la posibilidad de que un proyeclo de iglesia catolica — de un "nucvo cristianismo", prefieren decir —
se vuelva cultural e hist6ricamcntc posible entre las personas que se
transforman al "comprometerse con el pueblo a trav6s de la iglesia",
asf como en la propia iglesia que su trabajo pastoral transforma.
En tdrminos simb<>licos, lo que ellos acaban por hacer dentro dc
la iglesia catolica, no es muy diferente de lo que los creyentes pentecostales realizan en el interior del campo religioso del universo de eultura en que se mueven como nuevos convcrtidos activos y confesionalmente entusiasmados. Porque entre los cat6licos de la pastoral popular, cl sentido subyaccnie Iambi6n es el de una conversi6n. Un cambio
acentuado no de la rcligi6n, pero del modo personal y colectivo de vivir la experiencia de la propia religion. Colectivizada tal idea atraviesa otra: la de que existe una experiencia rcligiosa y una iglesia no a viwr (como los catolicos no participates la viven), sino a conslruir.
Por esto mismo, tiene scnlido aquf una anrmaci6n hecha muchas
p^ginas atris. El principio de que el trabajo pastoral partidpa de un
proyecto historico de reconslruccion de la sociedad, de la nacion e incluso en cl mundo (nada de to que pasa en Nicaragua y en El Salvador
les es indiferente) desplaza de la iglesia catolica constituida hacia una
comunidad de fe a construir el punto principal del sentido del ser y del
vivir la experiencia religiosa. Dentro de la Iglesia catdlica, tal comunidad dc fc no cs unicamentc la de todos los que "se dicen cat6licos"
(existen verdaderos cnemigos entre ellos, aht mismo en Goiis), sino la
100
Creencia e identidad...
dc aquilllos que practican cl scr cat61ico como una cxpcricncia "compromctida" c innovadora del scr crLstiano. Esto posibilita la irxorporaci6n p<ililica, peroIambi6n simb61ica, de sujctos,grupos y movimientos no confcsionalmcnlc caloiicos, pcro con intencioncs "libcradoras"
en cl interior del pequcno universo simbdlico y tambi^n politico de
aqu6llos que se identifican y son reconocidos como "compancros dc
camino". De las musicas que .sc cantan a la comunicaclon de mcnsajcs
cscritos que cruzan por todos lados el tcrritoriogeogrSficode la Di6cesis dc Goi^s, existc una dificil negativa en tomar a la iglcsia institucional como esa comunidad de fe, al mismo tiempo en que existe una insistente busqueda de ella ent re lodos aqucllos que territorialmente distantes, son rceonocidos como "viviendo el mismo compromiso".
2o. ser de la iglesiu de Goiiis
Aqui tambi^n la proposici6n es importance, aunque no sirva para calificar de la misma manera y con la misma motivaci6n una segunda categorfa dc prcscncia y participacion en la experiencia catdlica.
Ya sea porquc activa y politicamente hostiles a la linea teorica
de propucsta y a las accioncs pastorales de la Iglesia dc Goi&s o bien
porque no se pcrciben convocadas a vivirlas como pr^cticas religiosas,
los "otros cat61icos" de la rcgi6n aquf considcrados no se reconoeen
incluidos en la construcci6n de la "vida de la iglesia", practicada como
la "experiencia de la Di6ccsis de Goias", no imptirtando que cllos se
dcfman como persona cat6!ica y "de iglesia". A a>nriar por los numeros, su fracci6n activa es Ian pcquena como la anterior. Aunque en el
Cuadro 3 sean incluidos los que declaran participar de "olras actividadcs", sin dcfmirlas, son sicmpre menos del 10% en cualquicr Area y
en algunas de ellas casi equivalcn al numero de IDS partictpantes de los
grupos de la pastoral popular.
Tal vez esta sea la fracci6n social mfe importante de la Iglesia de
GoiSs para cxplicar c6mo los cat6Iicos se dividen y se idcntifiean a
trav<^s de sus diferencias, Aquf est^n aqudllos que acu.san al obispo de
haber alterado indcbidamenle el orden y la vida de la Iglesia. Atgo que
espara elloscomo valor esencial.justamente la prolccci6n de una tradici6n apo.stolica de que se reconoeen los manienedorcs. En buena
medida, ellos son la 6lite econ6mica y poli'tica de la regi6n. Antiguos y
nuevos hacendados latifundislasypolilicosdc podcr l(x:al, fueron hasta hace pijco tiempo los principales usuarios no tanlo del scrvicio del
culto, sino de los podeics slmbdlieos a ellos asociados. Excluida de la
101
Carlos Rodrigue5 BrandSo
posible esfera de participacion, esa 6lite rural y antigua 61ite laica de
la Iglesia, elige hoy dos caminos: a) el alejamiento intencional de todas las unidades de afiliacidn y de los servicios reli^osos de la Iglesia,
cuando entonces una actividad de contra-denuncia es mds motivada;
b) el refugio individual o incorporado en grupos laicos tradicionales
mantenidos con reservas, en una relativa autonomia frente al control
jerarquico de la Diocesis.
Sin embargo, ahf est^n tambidn los cat6licos participantes de
grupos y praclicantes habituates de los cultos de la Iglesia que no poseen las mismas razones e intenciones politicas de alejamiento y hostilidad hacia la experiencia innovadora de la Di6cesis. Tal como sucede en otros paises, ese laicado busca en la religi6n, lo religioso propiamente dicho. Algo, a su pareccr, dcsvinculado de actividades en la
frontera entre la pr^ctica confesionalmente pastoral y la pr^ctica pastoralmente poh'tica. Son ellos los usuarios habituales de los servicios
edesitistico-Iiturgicos tradicionales, los mantenedores de las unidades
de trabajo rciigioso preconciliar y, en el li'mite, los ahora participantes
de los nuevos grupos de actualizacion cat61ica ajena a las exp)eriencias
y opciones dc vanguardia, como los cursillos de eristiandad y los grupos de rcnovacion earismatica ya mencionados aquf. Es preciso separarlos para no ser injusto con ellos.
En la frontera m^s prdxima a las personas y grupos de la opd6n
anterior, ellos constituyen una amplia comunidad catolica entre indiferente y moderadamcnte hostil al modo como la Iglesia en la regi6n
existe ahora. Esa mayorfa silenciosa muchas veees no acusa, eomo sus
enemigos declarados, a la Iglesia local de tomar una determinada direcci6n poh'tica y realizarla con un visible trabajo pastoral. La acusa
de tomar cualquier direcci6n donde una connotaci6n poh'tica —no
obstante que ella sea, entre citas repetidas de los evangelios, "la defensa de los pobres y oprimidos"— subordine la vocaei6n universal de la
Iglcsia y, mds aiin, su motivaci6n original preferencialmente dedicada
a servieios religiosos sin ningun eontenido "cuestionador" y acciones
sociales y caritativas.
En la frontera mas pr6xima a los aliados de la Di6cesis, son personas que van desde los no participantes no hostiles, hasta los simpatizantes proximos, pero tambi6n no participantes. Son una dividida y
pcquefia multitud cat61ica capaz de apoyar a "su obispo" en los momentos de crisis, pero no personalmente motivados por una inclusi6n
estable en un tipo de trabajo pastoral que envuelva una tentativa de
102
Creencia c jdenlidad...
tiempo y compromiso, mds alt£t dc los limiles descados por cualquicr
cat6lico "comlin".
Es ncccsario comprender que forman parte de esa fraccion practicantc y no innovadoramentc participante una canlidad razonable dc
sujctos dc las clases populares por razoncs dc cullura y urbanidad en
bucna medida ya dcsvinculados dc! rcperlorio dc creencias, rcglas dc
conducta y cultos cotidianos del catolicismo campcsino. Sin embargo,
SOD pcrsonas nunca molivadas por una Incorporaci6n m ^ compromeUda y, por cierto, comprometedora.
3o. ser de la religj6n, fuera de la Iglesia
En posicioncs internamente desiguales, serfa posible aquf coIocar a la multitud dc los ndes cat6licos. En los numeros del Cuadro 3
etios quedan con un porcentaje siempre arrlba del 80% de aquellos
que "frecuentan cultos, pero no participan dc sus aelividadcs". Una
vez mSs, como en los casos anteriores, serfa justo scpararlos. M ^
pr6ximos de los sujetos anteriores y componiendo con ellos, muehas
veces, una misma ideologia eatoHea en Goi^s, cstan los que en Brasil
son llamados eat6licos practieanles y que en este estudio estamos separando y oponiendo a la calcgon'a dc los eat6lieos partieipantes. Son
ellos los que esl^n presentes en los ritos personates y familiares de la
iglesia, como cl bautismo, la primera comunion y el matrimonio, asf como en los cultos colcctivos establecidos como misas dominicales y festejos de Semana Santa, sin el deseo de ningun vi'nculo con las unidades y prdctieas que trasponen la "vida de la iglesia" de tales ritos y eultos m ^ alld de ellos, cualquiera que sea su direccidn idcol6gica.
M^s alejados de los partieipantes estdn los hombres y mujeres
que se afirman eal61ieos pcro que nicgan, como eostumbre, ineluso una
frccucncia regular a los eultos establecidos. Usuarios dc los ritos sacramentalcs dc su interns personal y/o familiar (6qui6n dcjaria de bautizar a un hijo siendo cal61ico?) ellos son asistcntcs cspor^dieos de los
cultos colcctivos. "Cat61icos dc fiesta", dieen otros dc ellos, y este serfa
el nombre m ^ alegre para esa gran y erecientc mayorfa de fieles transformados en clientes, a quicncs la lcngua cclcsi^stica en Brasil reserva el nombre de catolico nominal. Es curioso obscrvar que en Goids es
bastante visible aquello que muehas personas consideran que estS ocurriendo eomo una frccucncia cada vcz mayor en todo el pai's. Un dcscenso del fiel partieipanlc a practicante y un dcsccnso, m ^ accntuado
atin, de esta eategorfa a la de cliente retigioso espor^dico y confesada103
Carlos Rodrigues BrandSo
mente no participante, cstarfa siendo una opci6n asumida y, no
Una espccic de conducta dc omisi6n para muchas personas. Desde que,
a su parccer, la Iglesia cat61ica estd cambiando hacia una direcci6n
dcsconocida o inaccptable su reperlorio consagrado de sfmbolos, servicios y scntidos, niils afln en lo que dice rcspecto al c6digo de sus relacioncs con "cl mundo" y lucgo, a las rcglas de orientaci6n de la eonducta rcligiosa y social dc la persona cat61ica, muchos fieles se separan dc su vida activa, parroquial y comunitaria y, publicamente, se suman a los que no esconden decir: "soy cat6lico, pero vivo mi religidn
a mi manera, Icjos de la Iglesia*'.
Entendamos bien las diferencias. En grupos anteriores de clasificaci6n, dispusimos aquellos que se separan dc una presencia diocesana y parroquial por no concordar — hostil o evasivamentc — con el
proyecto y el proccso de conducci6n de la "vida de iglesia", reforzando sin embargo, dentro dc ellas, movimicntos y grupos de resistencia
religiosa y/o poli'tica. Esto es muy diferente a un retroceso asumido hacia Una individualizaci6n dc las crccncias y de la pr^ctica cat6lica.
Aquello que en el pasado habitualmente se asociaba a alguna cosa como: "no me agradan los padres" y que hoy se define como: "no concuerdo con esa Iglesia" (acusacioncs dc obispos y sacerdotes "comunistas" son siempre rccordadas) o: "no acepto lo que sucede con la
Igiesia dc un tiempo a la fecha".
Aparcntcmcntc pr6ximas csas son dos alternativas dc experiencia cat6iica muy dcsigualcs. Por un lado, lo que existe cs un alcjamicnto intencional y organizado dc una modalidad de trabajo de produeci6n y oferta de biencs rcligiosos que provoca una rcacci6n simb^lica
y poli'tica dc producci6n dc ofcrta dc biencs y scrvicios altcrnativos.
Bienes y servicios de los cuales los mSs importantes son, sin duda alguna, los dc atribucion de sentido al ser cat61ico, asociada a una activa o modcrada participaci6n del fiel en una pcquciia y accptada disidcncia de iglesia, dentro dc una misma religi6n. Algo que, no olwdamos, en las di6ccsis c iglcsias dcflnitivamente conscrvadoras transforma en disidcntcs a aquellos que son acusados, en Goils, por los
"otros", dc ser una forma llegftima y usurpadora del poder eclcsi^tico y pastoral.
Por otro lado, lo que existe cs una espccie de explicaci6n renovada dc un modo universalmentc consagrado de ser cat6Iico, que consistc, como vimos, en una individualizaci6n de la experiencia y del retrato con que la persona se vc siendo y viviendo su catolicismo. Extrano
104
Creencia e kkntidad...
que estudios y cscritos sobre la iglesia catdlica de Brasil con frecuencia oKiden el lugar y la importancia dc esa "masa cat6Iica". Una presencia por cierto muchas vcccs mayor de lo que las pcqucnas fracciones militantcs a qulcncs ellos, con raz6n, se dirigcn. Corrcctos desde
cl punto dc vista estrictamente tcol6gico y pastoral, ellos pueden estar
bastante equivocados frcntc a un anSIisis mds objetivo dc lo que dc hccho ocurre con la cultura y la experiencia cat6lica en el pafs. Finalmcnte, es posible que en la pr^ctica, la vida de la Iglesia est6 siendo bastante diferente a la \ivcncia de la religi6n entre tos cat6licos.
La fraccion posiblcmentc mds crccicntc dc sujetos aun cat6licos
en la regi6n dc Goi^s, tal vc/ sea aquella a la que hicimos rcfcrencia
cuando hablamos dc la idcntidad dc clientes y fielcs de los cultos de
origcn afro-brasilcno. En el li'milc mils oscuro y alejado de una catolicidad actuantc, es preciso cncontrar un lugar propio para aquellos que
sin pcstancar siquiera sc declaran cat6licos. Cristianos que, como
creencia acrcditada y como dcseo de pr^ctica, \iajan en cl interior del
mundo religioso que les cs visible, claborando vagos pero no raros sistemas crcativos, sistemas propios y sincr^ticos de creencia y d^ndose
el dcrccho de buscar, de acuerdo con el inesperado alcancc del valor
atribuido al podcr difuso dc rcligioncs y no m^s, dc la rcligi6n (dc su
rcligi6n cxciusiva), los scrvicios cercmoniales, doccntcs, ptili'ticos ycaritativos que les parecen m ^ indicados para cada caso y momentos
prccisos.
Esta individualizaci6n absoluta de la experiencia religiosa, que
rcsulta en un toterante y utilitario ecumenismo popular (quiz-ds no menos frccuente entre personas y familias de clasc media e incluso de las
dlitcs politicas y ccon6micas en cl pai's) parece ser la menos acogcdora. Sin embargo, elia sugicrc ser una oportuna adccuaci6n de la pr^ctica religiosa a la propia I6gica actual del mcrcado de oferta dc bienes
rcligiosos en Brasil.
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Carlos Rodrigues BrandSo
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Notas y referencias bibliograficas
1. "Asf, en cuanlo los salvajes dc L6vi-Bruhl tendian a vivir, no obstante sus difamadorcs postcriores, en un mundo compucsto enteramente dc cmbates misticos, los dc Malinowski tendfan a \nivir, a
dcspccho del enfasis por cl alribuida a la importancia de la religi6n, en un mundo compuesto complelamente de aeciones
pr^cticas. Ellos se volvicron rcduccionistas (un idealista es un reduccionista, como lo cs un malerialista) a despccho dc cllos mismos, porque fracasaron en vcr al hombrc movi^ndose m5s o menos fticilmentc, y muy freeuentemente, entre formas radiealmcnte eontrastantes de ver el mundo, formas que no son continuas
Unas con otras, sino scparadas por fosas culturales que dcben ser
traspucstas en saltos kierkcgaardianos en ambas direcciones".
Clifford Gecrtz, "La religion como sistcma cultural", en: La interpretacidn de las culturas, Zahar, Rio dc Janeiro, 1978. p^g. 137.
2. Clifford Gcertz, op. cit., pag. 142. Tambicn en Bourdieu esta cuesti6n dc la unicidad de los tcmas es importante, por divcrsos que
sean sus puntos de partida. Apenas cl hacc la crftica al contrario. Al cvaluar la contrlbucion cstructuralista, la acusa de enfatizar la significacion intcrna y en si de los sistemas simbolieos,
descalificando cl intcrcs dc sujctos y grupos de sujctos en hacerlas scr justamcnte producidas dc 6sta o de aquclla manera, para
que cumplan sus intcnciones sociales sobre lo simb61ico y cnuncien, de algun modo, su propia posici6n en !a sociedad. Vcr Pierre Bourdieu, "06nesis y estructura del campo religioso", en: La
economia de los cambios simbolieos. Pcrspcctiva, Sao Paulo,
1974. pags. 29 y 30 y especialmcnte la nota 8.
3. Dc aeuerdo con datos catalogados por la Comision Pastoral de la
Tierra, en 1985 hubo en Brasil 768 confliclos en cl campo. Dichos conflictos involucraron a 86,854 familias y 567,354 pcrsonas.
Fucron muertas 216 personas, heridas 1,363 y presas 557. En el
estado de Goias hubo un niimcro de 61 conflictos por !a posesi6n y uso dc la tierra. Hubo 13 mucrtos y 9 heridos o torturados.
Los conflictos afcctaron a 2,850 familias y a 14,183 personas. Las
en disputa en los conflictos alcanzan cerca de 400,000
109
Carlos Rodrigucs BrandSo
hect^cas. (Comision dc la Tierra, Conflictos de Tierra en Brasil
1985).
4. No nos parecen ncccsarios mayorcs detallcs sobre la regi6n geogrifica y la Di6ccsis dc Goi^s, tomada aquf como un simple ejempio
para el andUsis dc la.s relacioncs enlrc la din^mica de un campo
religioso y las altcrnalivas de cntcndimicnlo entre idcntidadcs
rcligiosas. Para mayorcs detalles vcr: "Brasil: experiencia
cvang61ica de trabajo con una iglcsia del pueblo", en Cristianismoy Sociedad, 1980, (3a. y 4a. enlregas, 1980. p^gs. 47 a 51). Vcr
tambiCn, dc Thomas Bruneau: Reii^dn ypolitizaddn en Brasil —
la iglesiayel rdgimen autoritario. Loyola, Sao Paulo, 1979. Elautor rcaliza una cxtensa invcstigacion comparativa entre di6ccsis
cat61icas clasiflcadas como innovadoras y iradicionales. Una dc
cllas C5 la dc Goi^s, cuyos datos son aqui considcrados. Un documcnto cscrito y editado por obispos cal61icos del Ccntro-Oestc brasilcno mcrccc scr Ici'do con dctcnimicnto: La Mar^nalizad6n de un pueblo -ffito de las iglesias— 1973.
5. Progrcsistas (innovadores, dc vanguardia, popularcs), modcradas y
conscrvadoras (iradicionales, prcconciliarcs) son tdrminos usados con mucha frccucncia, tanto por cstudiosos dc las relacioncs
entre la iglesia y el eslado en Brasil, como por periodistas, en un
pafs donde cotidianamcntc existen noticias a respccto dc la iglcsia, priSclicamcnte en todos los peri6dicos importances y de dimcnsiones nacionalcs. Cuidadosamcnte evitados por la propia
jcrarquia, acabaron siendo nombre de clasificaci6n entre los propios obispos. Sin otros t^rminos m^s adccuados, scrdn 6stos y sus
stn6nimos los usados aquf.
6. No cxiste ya ninglin grupo indigcna en toda la rcgi6n de la Di6cesis
dc Goi^s. Eltos cstdn concentrados, actualmentc, m ^ al Norte,
principalmcnte en los estados de Mato Grosso y Par5, donde han
parlicipado de innumcrables conflictos por la poscsion de la tierra. Don Tom^s Baldoino, vcnido dc Par^, cs hasta hoy un prelado intcnsamcntc compromctido con la causa indigena. Fuc uno
de los fundadoresy presidentcsdel discutido Conscjo Misioncro Indigenista y al respccto dc las rclacioncs cntrc las socicdadcs tribalcs y la brasilena, ha sido en los ultimos anos cl principal portavoz dc la Iglcsia cat61ica para cueslioncs indigcnas.
7. A diferencia de Io que sucede hoy en algunos pafses del contincnte,
donde proccsos de modernizaci6n y urbanizaci6n, asociados a
110
Creencia e identidad...
un control mucho mis cocrcitivo dc la jerarqufa rcligiosa, pr^cticamcntc cxtinguieron las ccrcmonias rilualcs del calolicismo popular, son aun bastantc vividas por cl campcsinado brasilcno en
casi todas las rcgioncs del pafs. Asi, adem^ de agentes individuales dc ofcrta de servicios religiosos del calolicismo popular,
como las devolas y los bendecidorcs, existen, en innumerables
comunidades rurales y urbanas, organizados y activos grupos de
devotos-artistas responsables por la colectivizacidn festiva de tales semcios, como lasfiestaspopulares de los Santos Reyes, las
funciones de San Gonzalo, los grupos de Congos y Mozambiques
y otros tantos.
S. Usamos aquf la clasificacidn habitual en Brasil, para separar los tipos dc protestanlismo en el pai's: de inmigracion (lutcranos y
episcopales),/i/.v/(5ncoi(prcsbiterianos,congregacionales, metodistas, etc.) y pentecostales multiplicados hoy en una gran canlidad de pcquenas iglesias. Existen otras clasificaciones usualcs en
Amdrica Latina.
9. Err6neamente clasificados cnlrc los protestantes, ellos ni lo son m
se reconocen asf. A falta de un tdrmino que los unifique mejor
(cosa que no les agrada) preferimos llamarlos aquf bfblicos no
evangdiicos. Enlre ellos los m3s imporlantes en el pais son los
Testigos dc Jehov^, los Adventistas del 7o. dfa y los Bautistas, sin
duda los m ^ pr6ximos a los protestantes propiamente dichos.
10. Es evidente que aqui los datos encontrados en Goi4s discrepan en
muy poco de otros de investigaciones realizadas en otras regiones del pai's. Las unicas observaciones dignas de atenci6n son una
evidencia y una pertinente hip6tesis, efectivamente cada vez m ^
pr6xima de la conftrmacidn. Sin duda el numcro dc protestantes
penteeostales aumenta en las metr6polis, centros de inmigraei6n
acelerada. Asf, en su estudio sobre eomunidadcs eelesl^sticas de
base en la periferia dc la ciudad de Sao Paulo, Carmen Cinira
Macedo encucntra eerca de un 17% de protestantes. Por otro lado, cl pentecostalismo parccc crecer m^s accntuadamente en regiones que, en el cxtrcmo opuesto, estan situadas en las ircas de
conquista de las "ultimas fronteras del pafs", casi todas en la
Amazonia. Vcr: Tiempo de Gdnesis dc Carmen Cinira Macedo,
Brasilensc, Sao Paulo, 1986. p^g. 112. En el caso del cstado de
Goi^s, el aumcnto de los protcstantes pentecostales pucdc ser
calculado con los siguientes nijmeros, tomados para toda la re111
Carlos Kodrigues Brandao
gi6n Centro-Ocste del pais. En 1940 habia scis tcmplos registrados. En 1950 sumaban 39 y 197 en 1960. En 1970 sc contaban 886.
Aun no existen datos oficialcs para 1980, pero sc supone que scan
mSs de 1,500. Ahora bien, si exisle una crecncia gcncralizada de
que el aumcnio proporcional de pcntccostales cs mayor en las
regiones econ6micamcnte mds pobrcs y ^spcras en cuanio a la
desproporci6n de las desigualdadcs entre las clases, esto no es
totalmenle vcrdadcro para cl caso de Brasit. Entre 1960 y 1970
el aumento proporcional de los pentccoslalcs fue de un 77.7%
en la regi6n Norte (casi toda la Ama:ronia y m^s en las Areas de
la frontera que en las Sreas estabilizadas), 60.1% en la regi6n
Nordestc (la m^s pobre y dcsigual, pero posiblemcntc la m ^ tradicional, dcsdc cl punlo dc vista cat61ico) y 80.1% en la regi6n
del Sureslc. Pero si existe una suposici6n de que, al contrario, el
pentecostatismo surge y cxplota dcmogrdficamcntc en las Areas
sometldas a proccsos capilalistas dc industrializacion y fen6mcnos de urbani/aci6n, cs(o tambicn cs, al mismo tiempo, confirmado y cucslionado en Brasil. Las dos regiones geogr^Hcas de
mayor crccimicnto pcntccoslal en el pais fueron la del Sur, con
226.7% entre 1%() y 1970, donde cstin las druas mds urbanas c
industriales del pafs y su opuesta, la region Ccntro-Oeste, con
291%. Finalmcntc, los pentecostalcs eran el 46.1% de los
evangClicos en cl Ccntro-Ocstc en 1960 y 66.9% dc ellos en 1970.
Si los datos dc los 15 municipios aqui invcstigados pucdcn ser gcncralizados a todo el estado dc Goids — lo que parece scr verdadero— ellos eran ya un 80.6% dc los cvangdlicos en 1^5. Consultar definitivamcnte: Rcli^dny Clases Populares, de Francisco
Cartaxo, Voces, Pctr6polis, 1980.
11. No existe un solo invcstigador de religiones de real o supuesto origen afro-brasileno que acrcdite scr esladfsticamente confiable el
numero de sus agcnlcs y adcptos, tal como aparecc en los censos oficialcs y en algunas investigacioncs. Rccomcndamos al lector consultar: Kardccismoy Umbanda, dcCindido Procilipio Ferrcira de Camargo, Pioneira, Sao Paulo, 1961. Del mismo autor
Catdlicos, Protcstanlcs y Espiritistas, Voces, Petr6polis, 1973.
12. Datos de la investigaci6n. Apenas ccrca de 15% dc los adultos y
j6vcnes que tuvicron un trabajo anterior, cjcrcian antes actividades francamentc urbanas. Fueron casi todos trabajadores del
campo rccidn inmigrados. Estamos frcntc a una p<>blaci6n en su
112
Creencia c identidad...
inmcnsa mayorfa dc origcn rural, hoy cmigrantcs para la ciudad
en progresi6n casi geomdtrica, vivicndo en ella aun de actividadcs agropccuarias y aumentando cl numero de trabajadorcs del
campo pobrcs y subcmpleados. Para efcctos de cstadistica y dcscripci6n dc nucstra poblaci6n, podcmos dccir que en su mayorfa
las familias son de trabajadorcs ruralcs y campcsinos, aiJn "en el
campo" o ya en la ciudad. Dc un pasado recicntc al momcnto actual, un proccso dc urbanizaci6n dc la rcsidcncia dc la familia y
del trabajo cs crccicntc. Considerando cl total dc los familiares
activos, antes habia 3,400 personas ocupadas cxclusivamcntc en
actividadcs agropccuarias, mientras que ahora son 2,615. Asi cl
nljmero dc campcsinos propictarlos o ejidatarios disminuyc en
la cxacta proporcion en que aumcnta el numero dc campcsinos
transitorios ("boiasfrias") rcsidcntes ya en la ciudad. Del mismo
modo aumcnta bastantc cl numero dc trabajadores del campo
subcmpleados o desempleados. Exisle un aumento relativo dc
haccndados, Io que en parte traduce el proccso dc franca conccntraci6n de la propicdad agraria, en perjuicio de los pcquenos
propiclarios dc producci6n y del estilo de vida campcsino. Sin
embargo, en una regi6n pobre, cl numcro dc mcdios y grandcs
ducnos de tierras aun es de apenas poco m3s de 1% del total dc
los investigados. Ahora bien, sumadas todas las familias de haccndados, comcrciantes estables, ocupantcs de puestos, "white
collar" del scrvicio piibHco y profcsioncs liberates, las familias y
personas de clase media para arriba, no sobrcpasan un numcro
de 10% del total.
Las ganancias del trabajo ayudan a comprcndcr la composici6n de clases en la rcgi6n a la que nos rcfcrimos. Poco m5s del 30% de los
trabajadorcs ganan entre mcdio y un salario mi'nimo. Ccrca dc
la mitad rccibc entre uno y tres salarios mi'nimos al mcs, pero cntrc cllos es mucho mayor cl numero de los que rccibcn apenas
un salario. A partir dc ahi, las proporcioncs dccreccn mucho. Poco m^s de 3 dc cada 100 personas ganan entre 3 y 5 salarios minimos y mcnos de 2 de cada 100 personas rccibcn cntrc 5 y 10. Sumadas todas las personas que dcclaran rccibir cntrc 2 y 15 salarios, cllas son 595. Ahora bien, cxistcn 352 personas que rcciben
como maximo mcdio salario minimo al mcs.
13. Siendo cl candombIC probablcmenle la rama mSs antigua y africana dc los cullos de los que hablamos aquf, hoy en di'a ha sido la
113
Cirios Rodrigues BrantUo
que m ^ atrac a adcptos hiancos, intclcclualcs dc alto nivci, muchos de cllos pr6ximos a los cuUos por razoncs dc investigaci6n.
Uno de los medicos mSs activos en la regidn dc la Diocesis dc
GoiSs y hoy profcsor en Antropologfa en Sao Paulo, sc convirti6
al candombld y se volvi6, posterior al pcriixlo de iniciacidn, un
babalorixd (sacerdote del mis alto nivcl). Un extrano y motivante encuentro dc cxtrcmos sociales y difereneias dtnieas en una
14. As(, en un pcqueno pero provocativo articulo, Peter Fry y Gary Howe demuestran c6mo en Brasil dos religiones tan antag6nieas en
casi todo, como la umbanda y el penteeostalismo, proveen, por
caminos diversos, respuestas adecuadas a los mismos ttpos de
"aflicciones", vividas y pensadas por las mismas eategorias de
personas. Ver: "Dos respuestas a la anicci6n — umbanda y pentecostalismo", Peter Fry y Gary Howe, en: Debatey Ctitica, 6:75
a 97.
15. Aquf de manera tal vez mis armada y transparente que otros sistcmas religiosos y tal vez porque es mis difuso y menos codificado
en cuanto a la doetrina y a la conducta cotidiana, el pcnteeostalismo parece rcalizar la defmicion ejemplar que Clifford Geertz
da a la rcligi6n: "un sistema dc sfmbolos que aetua para cstablecer poderosas, penctrantes y duraderas disposiciones y motivaeiones en los hombrcs a trav6s de la formulaei6n de eoneeptos
de un orden de existencia general y adoptando esas concepeiones con una tal aura dc actualidad que las disposiciones y motivaciones pareeen singularmente realistas". "La religidn como
sistema cultural", en: La interpretadon de las culluras, Zahar, Rfo
de Janeiro, 1978. pigs. 104 y 195.
16. Un pertinente estudio del antropologo espanol Manuel Estevez
Gutierrez: "En torno al estudio comparativo de la pluralidad
cat61ica", en: Revisla Espanola de Investigaciones Socioldgicas,
No. 27, julio-.scpticmbre 1984. pags. 137 a 174, sugiere la sustituei6n de la idea de un catolieismo popular por una pluralidad de
sistemas propios de los eatoHeismos populares. La cxperiencia
brasilena en principio concucrda con tal posibilidad y ella es la
asumida aquf.
17. Para aquellos a quienes la aproximaci6n entre el carictcr noble de
Ia religi6n y lo grotcsco dc los asuntos como el dcptirte y, particularmente c\ futbol, parece una exageraci6n indebida y profa114
Creencia e idenlidad...
nadora, rccomendamos la atenta lectura dc una invcstigaci6n realizada por un cquipo espccialtzado de uno de los mayores periftdicos diarios del pafc. Dclante de la pregunta: "^quidn tiene
mayor prcstigio y mayor poder en Brasil?" algunas conclusiones
parccen realmentc cxtranas. Sin embargo, 6no las confirmard la
propia vivencia popular dc la cultura en el pafe? Entre las instituciones que posecn podcr-y-prestigio, las emisoras de radio y
dc TV aparecen en primer lugar, las Ijltimas con 80% y las pHmcras con 64% dc poder. Las universidades pfjblicas surgen con
29% de poder y 40% de prcstigio, menos dc lo que las escuelas
de samba de los ccrros y barrios marginados (favclas) dc Rio dc
Janeiro, que posecn M% dc poder y menos que los clubes de
fiilbol, que aparecen con 39% de poder y 64% de prcsligio. Por
otro lado, si los institulos dc invcsiigaci6n poseen 28% de poder
y dc prcstigio, los centros de umbanda y de candombl(: poseen
de poder, pero 29% de prestigio. (Fucnic: Foiha de Sao
y 29 de mar/o dc 1987, ler. cuaderno, polilica, piig. A-6).
18. Sobre esta y otras cuestiones cercanas, dos trabajos recientes son
parlicularmcntc oportunos: "Los Escogidos dc Dios — pentecostaiismo, trabajadores y ciudadani'a", dc Regina Reyes Novacs, ISER/Marco Zero, Cuadcmos del ISER 19, Rio dc Janeiro, 1985 y, dc la misma autora y Maria de Graca Floriano, "El
Negro Evang(3lico", en; Comunicacioncs del ISER, ano 4, cdici6n
especial, oclubrc dc 1985, Rfo de Janeiro.
19. La comparaci6n pucdc scr indebida, pero cs por cicrto tentadora.
Tales juegos dc arirmaci6n expli'cila y bclicosamcnlc convcrsionista entre los pentecostalcs versus los secretos de scctas ocultas
dc los afro-brasilenos, sugieren opciones opucstas como las de
quicncs en Bra.sil se dicen afiliados a ^ste o aqu(3l partido politico. En la tcrminologia dc la Nueva Rcpubtica, .se dice que uno
cs del PMDB o del PFL como se dice que uno es cat61ico. A final de cuentas, 6quicn no !o cs? Sin embargo, los del PT, una minorfa fcrvorosa, militantc c involucrada en todas las luchas abiertas de las cuestiones actuates, usan insignias. clavan pISsticos en
los carros vicjos y grilan con fervor su opci6n. Con mas dctcnimicnto y prudcncia, aiin despuds de su Icgalizacidn poHtica, los
afiliados del PC dc Brasil dicen con rcserva quicncs son, a no scr
que se Irate dc poh'ticos de carrera o militantcs profcsionalcs. Finalmente, como los del candombI6 fuera dc su "pcdazo", apenas
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Cirtos Rodrigues Brandio
entre companeros de universidad o de partido atguien se confiesadcl**MR-8".
20. Un ejcmplo domdstico. El aulor del prescntc estudio, cat6lico dc
origcn, en ires ocasioncs conscculivas vot6 por eandidatos politicos evangi5licos del Parlido de los Trabajadores. En las dos primeras ocasiones, a favor de un diicono dc una iglesia presbiterlana de Rfo dc Janeiro, eandidato victorioso a diputado y eandidato dcrrotado a gobernador. Despuds a favor de una mujcr
ncgra, marginada (provcnienle de las favclas) y pcntccosta] de
la Asamblea de Dios dc la periferia del Rfo dc Janeiro. Dos veees victoriosa, csta mujer "creyente" fue clecta en buena medida con cl voto de cal6licos de las comunidades eclcsialcs de base dc su estado natal.
21. Una vez m ^ la Ieeci6n electoral puede ser partieularmcntc ilustrativa. No obslante que la-s autoridades ccIcsUslicas no puedan
proclamar cslo desde el pulpito, una alian/a efectiva, poli'tiea y
csiratd^ea entre la Iglesia y el Partido de los Trabajadores fue y
cs evidente en el paf.s y en cl cstado dc Goi5s. En la region dc la
Di6ccsis dc Goias, eandidatos jovencs del PT, algunos de elios
\^nculados dircctamcnte a grupos de aeci6n pastoral o de prSeticas de denuncia.s contra los opresorcs locales y regionales, fueron abierta y enlusiast:imcnlc apoyados por saecrdotcs y laicos.
En algunas krcas de la Di6cesis, tal como sucedi6 en todo el estado dc Golds, eandidatos del PT habi'an vivido, anos antes, momentos dc intcnsa participaci6n en ticmpos de crisis y luchas por
dcrechoscampcsinos. Los trcs principales eandidatos al congreso nacional constituycntc fueron dcrroiados en todo el estado.
De los quince municipios dc la rcgi6n aquf considerada, los eandidatos del PT obtuvicron resultados significativos s6lo en Itapuranga.
22. Para que la cnumeraci6n dc una investigaei6n reali/ada de manera precaria pudicra ser mds objctiva, fueron excluidas de las proporciones obtenidas las respuestas siguientes: "No sabc/no recucrda" y "No respondicron". Ahora bien, es evidente que en esle ultimo easo. la rcspucsta no-indicativa se puedc referir asituacioncs en que la prcgunta no sc apHca: nint>s mcnores, {>ersonas
de algun modo incapacitadas para la vida social, etcetera.
23. Un dcsco de no-participacion vale tambidn para grupos sociales y
aetividades situadas fucra dc la iglesia. Cuando la siguicnte prc116
Creencia c idcntidad...
gunta de la investigaci6n fue: "^Alguien de su familia parlicipa
dc olros grupos y trabajos en la comunidad?", los rcsullados obtcnidos no fueron muy distintos de los de nueslro Cuadro .3. El
86.6% de las personas dc los grupos locales investigados fueron
dcclarados como no-parlicipantes dc ninguna actividad institucional. Alguna parlicipaci6n dcclarada y rcconocida involucra
apenas a ccrca del 6.5% de las pcrsonas. Existen mis afiliados
practicantcs dc grupos y clubcs dc fulbol que dc sindicatos y cooperativas.
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