EL PROBLEMA DE LA REFLEXIÓN EN FREUD Y

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DE CHILE
INSTITUTO DE FILOSOFÍA
DOCTORADO EN FILOSOFÍA
EL PROBLEMA DE LA REFLEXIÓN EN FREUD Y LACAN
HACIA UN PSICOANÁLISIS NO-REFLEXIVO
POR
VICENTE GARCÍA-HUIDOBRO ANDREWS
Tesis presentada al Instituto de Filosofía
de la Pontificia Universidad Católica de Chile
para optar al título de Doctor en Filosofía
Profesores Guías:
Luis Mariano de la Maza Samhaber
Cristián López Acosta
Abril, 2015
Santiago, Chile
©2015, Vicente García-Huidobro Andrews
Copyright
© 2015, Vicente García-Huidobro Andrews
Se autoriza la reproducción total o parcial, con fines exclusivamente académicos, por
cualquier medio o procedimientos, incluyendo la cita bibliográfica que acredita al trabajo y
a su autor.
Derecho de autor
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Esta Tesis Doctoral contó con el apoyo financiero de la
Comisión Nacional de Ciencia y
Tecnología
Someone at a lectura asked Suzuki Roshi about psychoanalysis.
In answer he said, “You think the mind is like a pond that you throw things in, and they
sink to the bottom, like old shoes, and later they rise to the Surface.
But actually, there’s no such thing as the mind!”
INDICE DE CONTENIDOS
Pág.
INTRODUCCIÓN………………………………………………………………..………....1
PRIMERA PARTE: El problema de la reflexión en S. Freud
CAPÍTULO 1: Desde el método reflexivo a la «crítica de la conciencia»………………..…...5
El origen del método reflexivo…….…………………………………………………………7
El método cartesiano como ejercicio espiritual……………………………………...7
El surgimiento de la imagen moderna de la realidad……………………………..…19
Desde el método reflexivo al método dialéctico…………………………………………….26
La ampliación del método reflexivo………………………………………………...26
Formación moderna y ejercicios espirituales………………………………………31
Primeras críticas a la reflexión……………………………………………………………...40
Desde la «crítica a la reflexión» a la «crítica de la auto-conciencia»………...……...............50
CAPÍTULO 2: El método psicoanalítico: ¿Una práctica de ampliación
de la conciencia reflexiva?.....................................................................................................57
Entre metapsicología y psicología de lo inconsciente……………………...……………….59
Desde la metapsicología a la técnica psicoanalítica……………………….………………..71
El arte de la interpretación…………………………………………………………72
El análisis de las resistencias…………………………………………………….…82
El análisis de la transferencia………………………………………………………93
SEGUNDA PARTE: El problema de la reflexión en J. Lacan
CAPÍTULO 3: Desde la «crítica la reflexión» a la «crítica de la subjetividad»…………....103
La crítica a la subjetividad en la fenomenología alemana…………………………...……105
La crítica a la subjetividad en la filosofía francesa……………………………………..…113
Una interpretación humanista de la filosofía de Hegel………………………….…114
La crítica kojèviana a la conciencia de sí………………………………..…115
La crítica sartreana a la conciencia de sí…………………………...………118
La crítica a la subjetividad en el psicoanálisis…………………………………………….123
CAPÍTULO 4: La crítica a la reflexión: el “paradigma constante” de la
reformulación lacaniana del psicoanálisis……………………………………..………….127
Entre maestro e intelectual……………………………………………………..…………129
Un maestro del psicoanálisis…………………………………………………………..…..136
La reflexión en el campo imaginario ……………………………………...………136
La reflexión en el campo simbólico ………………………………………….……145
La ausencia de reflexión en lo real…………………………………………….…..153
CONCLUSIÓN...................................................................................................................161
REFERENCIAS………………………………………………………………………..…178
INTRODUCCIÓN
El tema de la presente investigación teórica surge a partir de un contexto fundamentalmente
práctico, ligado a mi propia experiencia como paciente y terapeuta. Mi formación como
terapeuta la he realizado con Cristián López, con quién he ido aprendiendo de un modo
directo en qué consiste el ejercicio del psicoanálisis y la psicoterapia en general. Este tipo de
aprendizaje fundamentalmente práctico, ha sido esencial en el contexto excesivamente
teórico en el que se transmite actualmente el ejercicio de la terapia. Con el paso del tiempo,
compartimos también con Cristián el intento por formular de un modo claro y sencillo en qué
consiste la terapia. En este camino nos fuimos dando cuenta que el núcleo de esta práctica
consiste en si el terapeuta logra desarrollar un método de diálogo no-reflexivo con el paciente.
Con este hallazgo, la práctica se iluminaba de un modo sorprendente.
Llegamos al ámbito teórico debido al intento de transmitir esta intuición a otros
psicólogos, que están aprendiendo la práctica psicoterapéutica. Y dada mi doble formación
como psicólogo y filósofo, quedó en mis manos la tarea de situarla en el contexto más amplio
de la teoría. En una primera vista, el desarrollo de un diálogo no-reflexivo con el paciente no
parecía ser el tema central al interior de las distintas teorías existentes, tanto en el
psicoanálisis como en la psicoterapia. El tema que parecía más relevante era siempre el de la
subjetividad.
Efectivamente, el núcleo de las distintas controversias que han existido en el
psicoanálisis desde mediados del siglo XX hasta la actualidad parece ser siempre el de la
subjetividad. Estas controversias se remontan a los años ʹ50. Por un lado, desde el
psicoanálisis anglosajón se planteaba que la práctica analítica consistía en un ejercicio de
«fortalecimiento del yo» (Hartmann, 1969), y por el otro, desde Francia, J. Lacan (2006a) la
reinterpretaba precisamente a partir de la «crítica a la subjetividad». Este antiguo dilema en
torno al papel de la subjetividad, parece ser el tema central en las distintas formulaciones
sobre la práctica psicoanalítica desde entonces hasta la actualidad. Desde los años ʹ80, el
psicoanálisis anglosajón comenzó a vivir un nuevo proceso de cambio que condujo al origen
de la nueva sensibilidad intersubjetiva, muy en boga en la actualidad, compuesta por las
aportaciones del psicoanálisis relacional (Aron, 1996; Mitchell, 2000) y el psicoanálisis
intersubjetivo (Stolorow, et al., 1987). Desde esta nueva perspectiva, se cuestionó la antigua
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idea del psicoanálisis como una práctica de fortalecimiento del yo individual, destacando la
relevancia de los aspectos intersubjetivos. Así, en la actualidad pareciera entonces que los
desarrollos del psicoanálisis anglosajón han confluido finalmente con los de Lacan, quien
también apeló a la noción de intersubjetividad en su época para hacer frente a la promoción
de la subjetividad. El tema fundamental en el aprendizaje de la práctica terapéutica sería
entonces la «crítica a la subjetividad», en vistas a la importancia del papel de la
intersubjetividad en las relaciones humanas.
Ahora bien, Lacan se sirvió de la «crítica a la subjetividad» para dar cuenta de la
práctica psicoanalítica sólo en la etapa de su enseñanza que va desde los años ʹ50 (2006a) a
los ʹ60 (2006c). Este tema no era un hilo conductor principal en la primea etapa de su
enseñanza, previa a los años ʹ50 (2003), y tampoco lo fue a partir de los años ʹ70 (2009),
donde él mismo lo abandonará casi por completo. Por ello, tal como veremos más adelante,
la «crítica a la subjetividad» no puede ser considerada como el hilo conductor más profundo
de su aproximación a la práctica psicoanalítica. Por otro lado, si bien es cierto que Lacan
utilizó también la noción de intersubjetividad, esto lo hizo sólo a lo largo de la década de los
ʹ50 (2006a). A partir de los ʹ60, él mismo afirmará (2006b) que cada vez que aparece la
intersubjetividad desaparece la experiencia psicoanalítica.
Al menos desde una perspectiva lacaniana, el problema de la subjetividad no parece
ser el tema fundamental en el plano de la práctica psicoanalítica y la promoción de la
intersubjetividad tampoco parece ser su remedio. ¿Cuál sería entonces el problema que se
encontraría a la base de las distintas disputas en torno a la práctica psicoanalítica? Pues bien,
tal como se plantea tanto desde la filosofía (Heidegger, 2007) como desde las ciencias
humanas (Habermas, 1989), el problema fundamental que existe a la base de la «crítica a la
subjetividad», planteada por distintas disciplinas en el s. XX, no es otro que el de la «crítica
a la reflexión». Tanto histórica como conceptualmente, el cuestionamiento de la subjetividad
no sería más que una consecuencia específica y derivada de una crítica mucho más
fundamental a la reflexión. Coincidentemente, con la idea de diálogo no-reflexivo, nosotros
habíamos llegado a lo mismo en el plano de la práctica.
Ahora bien, las principales perspectivas psicoanalíticas existentes en la actualidad
poseen posiciones completamente opuestas en torno al problema de la reflexión. Desde el
psicoanálisis lacaniano, J-A. Miller (2011) sostiene que el psicoanálisis consiste en una
2
práctica de dialogo no-reflexivo. Sin embargo, tanto desde el psicoanálisis relacional (Aron,
2004) como intersubjetivo (Stolorow, Atwood & Brandchaft, 1994; Stolorow, Atwood &
Orange, 2002), se plantea que la técnica psicoanalítica se trata precisamente en un medio
para la ampliación de la conciencia reflexiva. De esta manera, a pesar que en estas distintas
perspectivas parece existir un acuerdo en relación a la «crítica a la subjetividad», no sucede
lo mismo con el asunto más fundamental que se encuentra a la base de este problema: el tema
de la reflexión o de la conciencia reflexiva.
Al interior del psicoanálisis actual, sólo desde la perspectiva lacaniana parece
plantearse que la práctica terapéutica consiste en aquel tipo de diálogo no-reflexivo, que
nosotros consideramos tan importante. Sin embargo, por diversas razones que abordaremos
más adelante, al interior de esta corriente la «crítica a la reflexión» ha quedado en gran
medida eclipsada por la más conocida «crítica a la subjetividad». A causa de esto, este tema
no ha sido profundizado mayormente desde esta línea. De hecho, tal vez esta omisión sea una
de las principales causas de las importantes dificultades que experimenta el psicoanálisis
lacaniano en la actualidad.
En este contexto, el objetivo de la presente tesis es presentar una visión panorámica
sobre cómo el tema de la reflexión ha conducido las tematizaciones tanto de Freud como de
Lacan en torno a la práctica psicoanalítica. Esta investigación está dividida en dos partes,
compuestas cada una por dos capítulos. En la primera, se revisa la presencia del problema de
la reflexión en la obra de Freud. En el primer capítulo de esta, se expone cuál es el contexto
más amplio del cual proviene el tema de la reflexión abordado por Freud en su obra, y en el
segundo, se aborda cuál fue su posición específica respecto al tema de la ampliación o la
reducción de la conciencia reflexiva. En la segunda parte se revisa el problema de la reflexión
en la obra de Lacan. Ésta está compuesta también por dos capítulos. En el primero, se muestra
cómo el tema de la reflexión es el problema original a la base de su conocida «crítica a la
subjetividad» y, en el segundo, se muestra cómo este primer asunto puede ser considerado
como una suerte de «paradigma constante» de su reformulación del psicoanálisis.
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PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA DE LA REFLEXIÓN EN S. FREUD
CAPÍTULO 1
Desde el método reflexivo a la «crítica de la conciencia»
Es difícil exagerar la importancia que la obra de Freud ha tenido en nuestra época. La
importancia de sus contribuciones teóricas ha sido destacada por distintos autores, tanto
desde la filosofía (Ricœur, 2004; Derrida, 2001; 1989) como desde las ciencias sociales
(Habermas, 1990). En el plano de sus aportaciones prácticas, M. Foucault (2002) ha mostrado
la importancia que el psicoanálisis ha tenido en nuestra época en la medida en que éste ha
recuperado y reformulado los medios de trabajo espiritual en nuestra cultura. Ahora bien,
nada hay tan controvertido como el problema de la recta interpretación de la teoría y la
práctica freudiana. Estas controversias han sido tales que han conducido no sólo a la división
interna del psicoanálisis en múltiples orientaciones, sino también al apartamiento de aquellos
terapeutas que dieron origen a nuevas orientaciones psicoterapéuticas, como es el caso de las
corrientes humanistas y sistémicas.
Como se ha visto en la introducción, el punto central de estas controversias ha sido la
problemática en torno a si el psicoanálisis freudiano consiste en un método de ampliación de
la reflexión o la conciencia reflexiva. Este tema, ha sido el principal punto de diferencia entre
el psicoanálisis y las nuevas orientaciones psicoterapéuticas (Watzlawick & Nardone, 1992).
Y también al interior mismo de psicoanálisis; desde la época de las disputas entre Lacan
(2003c) y la Psicología del Yo (Hartmann, 1969), hasta los desarrollos actuales de la
Sensibilidad Intersubjetiva (Aron, 2004; (Stolorow, Atwood & Orange, 2002). Lo
sorprendente es que, al menos desde el psicoanálisis, a lo largo de todos estos años cada una
de estas orientaciones ha validado su propia perspectiva a partir de una determinada
interpretación de la obra freudiana. Destacando cierto período de su elaboración, resaltando
determinados conceptos, cada corriente ha defendido su propio punto de mirada.
Ahora bien, en la mayoría de los casos, estas interpretaciones se han limitado a
aspectos internos de la obra freudiana, sin contextualizar estos contenidos en una perspectiva
panorámica más amplia que permita situarlos tanto histórica como conceptualmente. A lo
largo del s. XX, existen distintos autores que intentaron situar el psicoanálisis desde un
horizonte más amplio. Por un lado, se encuentran las aproximaciones historiográficas al
desarrollo de la psicoterapia de autores como H. Ellenberger (1976), L. Chertock (1999) J.
5
M. López y J. M. Morales (1970), Foucault (2005), entre otros. Por otro, los abordajes
fundamentalmente teóricos de autores como P. Ricœur (2004), J. Derrida (2001; 1989), J.
Habermas (1990), etc. Dentro de estas distintas perspectivas, tanto Foucault como Derrida y
Habermas han señalado que el tema a partir del cual se deben situar y ponderar las propuestas
freudianas es precisamente el problema característicamente moderno de la reflexión. De esta
manera, estas consideraciones han coincidido con lo que ha sido el principal motivo de
diferencia al interior mismo del psicoanálisis. No obstante, ninguno de ellos desarrolló un
análisis sistemático de la obra freudiana a partir de este punto. Además, la mayor parte de
sus consideraciones son exclusivamente teóricas, sin considerar los aspectos relativos a la
práctica psicoterapéutica.
A partir de este contexto, lo que se intentará hacer en este primer capítulo es situar la
obra de Freud en el marco de las principales aproximaciones teóricas y prácticas al problema
de la reflexión, presentes a lo largo de la modernidad. El objetivo de esta investigación es
presentar la manera en que Freud recibió y replanteó este tema al dar origen al psicoanálisis:
¿Cuál es la relación entre el «método reflexivo», defendido y criticado desde la época de
Descartes, y el «método psicoanalítico» propuesto por Freud?, ¿En qué consiste este método
reflexivo? ¿Cuáles son las alternativas que se han planteado frente a éste? ¿Es éste método
el que Freud tiene en mente cuando plantea un psico-análisis? A fin de cuentas ¿es el
psicoanálisis un método reflexivo? etc.
Para abordar todos estos temas, este capítulo está dividido en cuatro apartados
principales. En el primero, nos remontamos al s. XVII, para revisar cómo se efectuó (a) el
origen del método reflexivo en la obra de Descartes. En el segundo, se da un salto a la filosofía
alemana de la primera mitad del s. XIX, para presentar el famoso tránsito (b) desde el método
reflexivo al método dialéctico. En el tercero, se continúa revisando este tema en la segunda
mitad del s. XIX, presentando (c) las primeras críticas a la reflexión. A partir de esta revisión
panorámica, en el último apartado se revisa cómo Freud abordó este mismo tema a fines del
s. XIX, transitando (d) desde la «crítica a la reflexión» a la «crítica de la autoconciencia».
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El origen del método reflexivo
El método cartesiano como ejercicio espiritual
La obra de Descartes es comúnmente conocida por la importancia de sus descubrimientos
teóricos, tanto en el ámbito de la filosofía como en el de las ciencias. Sin embargo, estos
descubrimientos teóricos son el resultado de un hallazgo más fundamental de Descartes. Éste
consiste en la propuesta de un conjunto de reglas (1945c), de un nuevo método (1945a), cuyo
objetivo era nada menos que la dirección y la reforma del propio espíritu. Fue la aplicación
sistemática de este nuevo método de dirección espiritual en el ámbito de filosofía y de las
ciencias, la que dio origen a sus importantes descubrimientos teóricos.
El primer testimonio del método cartesiano lo encontramos en sus Reglas para la
dirección del espíritu (1945c). Este texto fue escrito por Descartes alrededor del año 1628.
Originalmente, éste pretendía contar con 36 reglas que explicarían en detalle cómo ha de
conducirse el espíritu en todo tipo de materias. Sin embargo, este tratado nunca fue publicado
durante la vida de Descartes, y en la versión que contamos sólo se presentan 21 reglas. En
lugar de este texto, Descartes decidió presentar su nuevo método a partir de su conocido
Discurso del Método (1945a). Este texto fue publicado en 1637, y en él las 36 reglas del texto
previo eran resumidas tan sólo en cuatro preceptos fundamentales. Pues bien, este escrito es
el que se revisaremos a continuación con el fin de conocer en qué consiste específicamente
el método propuesto por Descartes.
El Discurso del Método (1945a) comienza con un primer capítulo en el que Descartes
realiza una extensa narración sobre su propia historia de formación. Él fue educado por los
jesuitas en La Flèche, donde recibió la formación humanista común de la época que se
centraba especialmente en el estudio de la cultura clásica. En este primer capítulo, Descartes
relataba su gran insatisfacción respecto a esta formación recibida que lo llevó, al tener edad
“para salir del dominio de mis preceptores” (p. 31), a abandonar completamente el estudio
de las letras. Luego de varios años de viaje en los que salió a aprender en “el gran libro del
mundo” (p. 31), finalmente llegó un momento en el que tomó “la resolución de estudiar
también en mí mismo” (p. 32).
Esta experiencia autobiográfica relatada por Descartes en el primer capítulo de su
texto, era un fiel reflejo de un cuestionamiento bastante común en la época al tipo de
formación recibida proveniente del mundo antiguo. En este contexto, él reprobaba la
7
conducta de aquellos “genios alborotadores e inquietos que […] siempre están haciendo en
idea alguna reforma nueva” (p. 34) en el ámbito de los negocios públicos. A diferencia de
ellos, Descartes invitaba a una reforma más radical que cualquier transformación política;
una reforma que tendría lugar al interior del propio espíritu.
El nuevo método que Descartes exponía en su texto era el medio específico que él
proponía para realizar este ejercicio de reforma del propio espíritu. Para Descartes, este tema
del método era un asunto en sí mismo, previo a su aplicación ya sea en contextos prácticos o
teóricos. Dado los problemas en la formación de la época, lo que a él le interesaba era
encontrar algún tipo de práctica que pudiese ayudar a conducir apropiadamente al espíritu en
cualquier tipo de asuntos. Descartes partía del supuesto básico de que “el buen sentido es la
cosa mejor repartida que hay en el mundo” (1945, p. 28, cursivas son mías). Es decir, no se
oponía a la antigua reflexión humanista sobre el sentido común. Por el contrario, él pensaba
que para conducirse en la vida no se necesitaba de ningún tipo de conocimiento teórico
especial, sino tan sólo un buen sentido común. Sin embargo, Descartes sabía que esto no era
lo suficiente, que se necesitaba algo más. Este sentido común debía ser trabajado y
desarrollado. Él señalaba: “no basta, ciertamente, tener buen entendimiento: lo principal es
aplicarlo bien” (1945, p. 28). El nuevo método que él proponía consistía entonces en un
medio para aplicar y dirigir correctamente el sentido común.
Si bien el tema del método era para Descartes un asunto en sí mismo, él privilegiaba
su aplicación en el ámbito de la dirección práctica de la vida, por sobre el conocimiento
teórico. Por ejemplo, en sus Reglas para la dirección del espíritu (1945c), afirmaba:
El que quiera indagar concienzudamente la verdad […] debe procurar, ante todo, aumentar
las luces naturales de su razón no para resolver dificultades de escuela, sino para que en todas
las circunstancias de la vida, la inteligencia muestre a la voluntad el camino que ha de seguir.
(p. 626)
En su Discurso, señalaba también:
podría encontrar mucha más verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los
negocios que le importan […] que en los que hace en su gabinete un hombre de letras
(Descartes, 1945a, p. 31)
Para Descartes, la relación principal con la verdad no se jugaba en el terreno de las
“dificultades de escuela” o en el “gabinete” del hombre de letras, sino en el ámbito de las
“circunstancias de la vida” donde se encuentran “los negocios” que más importan. Por ello,
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él mismo había aplicado su nuevo método principalmente en la dirección práctica de su
propia vida. En el Discurso señalaba: “Creí firmemente que por este medio lograría dirigir
mi vida mejor” (p. 34).
Este nuevo método de reforma del espíritu que presentará Descartes en los siguientes
capítulos de su Discurso, puede ser considerado con toda propiedad como un nuevo tipo de
ejercicio espiritual. En su Tratado de la reforma del entendimiento (1988a), Spinoza lo
describía de hecho como una práctica terapéutica cuyo objetivo era “curar el entendimiento”
(p. 80). Desde una perspectiva histórica, el texto sobre el Discurso del Método se sitúa en el
contexto de las agudas disputas entre los jesuitas y el jansenismo (Edwards, 1982). Estas
disputas concernían en gran medida a asuntos relativos a las prácticas espirituales como la
polémica en torno al papel de la voluntad dentro de los ejercicios piadosos (Le Brun, 2004).
En este contexto, lo que Descartes hacía en su Discurso era proponer un nuevo método de
dirección y de reforma espiritual en el que se le daba un especial papel a la voluntad.
Ahora bien, la gran novedad del método propuesto por Descartes en este contexto
religioso era que éste estaba formulado en términos completamente laicos. Por su formación
con los jesuitas, él tenía conocimiento de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio (1987).
De un modo similar a estos ejercicios, el método que él proponía consistía en un examen
minucioso de los propios pensamientos. Sin embargo, en el ejercicio que él presentaba, este
examen de los pensamientos no era realizado para discernir la presencia del buen o mal
espíritu –como en los ejercicios ignacianos–, sino a partir de un criterio completamente
intrínseco: la búsqueda de la claridad y la distinción dentro de las propias ideas. De esta
manera, lo que Descartes hacía era vaciar este tipo de ejercicios de todo contenido religioso.
A partir de esta reformulación de las prácticas de dirección del espíritu, Descartes
recuperaba en su época una antigua tradición occidental de desarrollo de ejercicios
espirituales. Esta tradición se remonta a los orígenes de la filosofía helénica y romana en la
antigüedad (Hadot, 2006a; 2006c), donde se desarrollaron una gran diversidad de técnicas
espirituales. Posteriormente, estos ejercicios fueron incorporados en el contexto de la vida
religiosa cristiana, en donde fueron albergados a lo largo de toda la Edad Media. Tal como
señala P. Rabbow (1954), estas prácticas son del mismo tipo de las que encontramos
posteriormente en los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, escritos ya en los primeros inicios
de la modernidad. Desde esta perspectiva, el Discurso del Método (1945a) cartesiano puede
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ser considerado como el primer intento realizado en la modernidad por re-secularizar el tema
de las prácticas espirituales en nuestra cultura.
Desde una perspectiva histórica, esta re-secularización de los ejercicios espirituales
estuvo fuertemente influida por desarrollos existentes en la filosofía antigua, especialmente
por el estoicismo. Tanto en la obra de Descartes (1945a) como en la de Spinoza (1988a)
existen constantes alusiones al estoicismo. Estas referencias eran un lugar común en la época
de Descartes, en la que se vivió una suerte de reencantamiento por el estoicismo (Edwards,
1982). Tal como muestra P. Hadot (2006b), en el estoicismo tardío existía de hecho un
singular método de análisis de las representaciones, que comparte muchas similitudes con
el propuesto por Descartes.
Volvamos nuevamente al texto. ¿En qué consistía este nuevo método de dirección del
espíritu propuesto por Descartes? Esto es lo que encontramos en el segundo capítulo del
Discurso (1945a) donde Descartes resumía sus numerosas Reglas para la dirección del
espíritu (1945c) en cuatro preceptos fundamentales. De estos cuatro preceptos, el primero
era el principal. Descartes lo describía del siguiente modo:
Consistía el primero en no recibir jamás como cierta ninguna cosa sin conocer evidentemente
que lo era, o lo que es lo mismo, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y
comprender únicamente en mis juicios lo que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda (p. 36).
El primer precepto o regla del método cartesiano partía señalando que no se debe
“recibir jamás como cierta ninguna cosa…”. Es decir, este primer precepto partía poniendo
en primer plano el tema de la certeza que se puede llegar a tener respecto a un determinado
asunto. Se trataba por tanto de una práctica que concierne en primera línea al tema de la
verdad. Esto tiene grandes consecuencias. En una primera instancia, esto implica que no
consistía en un ejercicio de imposición de algún contenido previo como, por ejemplo, los
ejercicios ascéticos que buscan moldear a la persona a partir de una verdad revelada o las
prácticas que promueven la adaptación o normalización. A diferencia de estas prácticas, lo
que Descartes proponía era un ejercicio en el que se buscaba precisamente juzgar la veracidad
de cualquier contenido dado.
Más importante que lo anterior, es el hecho de que al poner en primer plano el tema
de la certeza, Descartes proponía una práctica que se desplegaba en el campo o el horizonte
de la verdad. Esta es una singularidad que caracteriza a las prácticas espirituales occidentales.
10
A lo largo de la historia de Occidente existe una larga tradición de prácticas centradas en la
apertura y el despliegue del campo de la verdad. En la antigüedad, nos encontramos con
diversos tipos de prácticas de curación por medio de la palabra; que van desde los ejercicios
de retórica sofistica y la dialéctica socrática (Laín, 1958) en la Grecia clásica, a los métodos
de análisis de las representaciones (Hadot, 2006b) en el período helénico y romano.
Posteriormente, a lo largo del medioevo, los ejercicios de retórica fueron tomando la forma
de las prácticas de meditación cristiana (Rabbow, 1954), y se desarrollaron también los
métodos de examen de conciencia (Hadot, 2006a; Foucault, 2011).
Este tipo de prácticas centradas en el tema de la verdad son completamente distintas
a otros ejercicios como los ejercicios de atención a la respiración o un objeto. En este tipo de
prácticas, lo que se busca es precisamente poner en suspensión el campo de la verdad
significada con el fin de promover una relación de alguna manera más directa con lo real. En
cambio, lo que se busca en esta otra línea de prácticas, en la que se inserta la de Descartes,
es propiciar de alguna manera la apertura del mundo de la verdad y la significación.
Ahora bien, el gran problema de este tipo de prácticas es lo que se utiliza como norma
o como criterio de la verdad. Pues bien, esto era lo que Descartes enunciaba inmediatamente
en el pasaje que estamos revisando. Aquí señalaba que no se debía tener jamás como cierta
ninguna cosa “sin conocer evidentemente lo que era…” Es decir, el criterio de la certeza era
el de la evidencia. La verdad de un asunto se juzga por la evidencia que yo tenga de él. Pero,
¿qué es lo que entendía Descartes por evidencia? ¿Acaso entendía lo mismo que el apóstol
cuando pedía ver para creer?
Descartes explicaba lo que él entendía por evidencia en la segunda parte del precepto
mediante una comparación: “…o lo que es lo mismo, evitar cuidadosamente la precipitación
y la prevención…”. Lo primero que él dice es que para obtener la evidencia de un asunto, la
situación o el problema considerado debía ser abordado evitando cuidadosamente tanto “la
precipitación” como la excesiva “prevención”. No habría que abalanzarse sobre el problema,
pero tampoco moverse con excesivo cuidado. De lo único que uno se tendría que preocupar,
decía Descartes, era de comprender en sus “juicios” sobre el asunto sólo aquello que se
“presentase a mí espíritu” “tan clara y distintamente””, que no hubiera motivo alguno para la
duda.
11
Para Descartes, la evidencia consistía entonces en la presencia clara y distinta de un
contenido ante el propio espíritu. Ahora bien, esta breve formulación supone todo un ejercicio
que Descartes no expone explícitamente. Para que fuera posible este tipo de evidencia, era
necesario que el problema o la situación abordada fuese considerada al modo de un
«contenido» que se presenta “a mi espíritu”. Es decir, la propia situación tenía que ser
convertida en una suerte de contenido eidético susceptible de ser visualizado como un
determinado «algo» que se presenta frente a uno. Esta conversión de la propia situación en
un contenido eidético era la condición para que ésta pudiera ser analizada a partir de los
criterios perceptivos de la claridad y la distinción.
Ahora bien, esta forma de abordar una situación no es algo que se dé naturalmente.
Por el contrario, habitualmente no nos relacionamos con nuestra propia situación, o con los
problemas que tenemos, como si estos fuesen un «contenido» que se presenta «ante»
nosotros. Nosotros vivimos completamente «en» ellos. Estamos inmersos en ellos. Para que
se nos presenten al modo de un contenido que se sitúa frente a mí, se requiere de un singular
tipo de acto que Descartes no suele nombra explícitamente, salvo en el título de las
Meditaciones.
Quien sí lo hacía era Spinoza en su Tratado de la Reforma del Entendimiento (1988a).
En este texto, él denominaba el método cartesiano que él mismo estaba retomando a partir
de tres términos fundamentales Por un lado, utilizaba la noción de meditación o meditación
interior: “después de haber meditado un poco sobre esta cuestión…” (p. 77, §6), “con mi
asidua meditación llegué a comprender…” (p. 77, §7), “de esta forma los hombres se
habitúan a sus meditaciones interiores” (p, 92, §45), “la meditación de asunto tan
necesario…” (p. 94, §50). Ahora bien, ¿en qué consistía particularmente este ejercicio de
meditación o meditación interior? En distintos pasajes Spinoza lo denominaba de un modo
más específico con la idea de reflexión: “si lograra entregarme plenamente a la reflexión” (p.
77, §7), “si lograra entregarme seriamente a la reflexión” (p. 78, §10), “evitamos, además,
otra gran causa de confusión, que hace que el entendimiento no reflexione sobre sí mismo”
(p. 114, §90). Esta noción de reflexión, era para Spinoza equivalente también a la de
conocimiento reflexivo: “el método no es más que el conocimiento reflexivo” (p. 89, §38),
“el método consiste en el mismo conocimiento reflexivo” (p. 120, §105).
12
Spinoza denominaba entonces el método de reforma del entendimiento a partir de los
términos de meditación, reflexión y conocimiento reflexivo. Como señala A. Domínguez
(1988a), estas nociones no aparecían en sus otros textos como los Principios de filosofía de
Descartes (1988b) o los Pensamientos metafísicos (1988c). Por ello, su utilización pareciera
revelar una reciente lectura del Discurso (1945a), en el que Descartes utilizaba formulaciones
como: buscar “dentro de mí mismo” (p. 31) o estudiar “en mí mismo” (p. 32). De esta manera,
los términos propuestos por Spinoza pueden ser considerados como denominaciones del tipo
de ejercicio propuesto por Descartes en su Discurso.
Ahora bien, ¿en qué consiste específicamente este acto de reflexión que Descartes
suponía en su primera regla? La reflexión consiste en la realización de una especie de
curvatura, de re-flexión, de nuestro vínculo intencional con las cosas que hace que nuestra
atención se repliegue desde ellas hacia nosotros mismos. En el primer precepto de Descartes,
este acto de reflexión es el que convierte la situación que estamos viviendo en un contenido
eidético, susceptible de ser visualizado como una cierta entidad que se presenta en una suerte
de escenario interno.
Es este ejercicio de reflexión el que se encuentra a la base de la idea de evidencia que
Descartes señala al principio de su primer precepto. Sólo mediante el ejercicio de una
reflexión de nuestra relación con la realidad, la situación o el problema abordado es
convertido en un contenido eidético susceptible de ser presentado “a mí espíritu” de un modo
claro y distinto. Sólo hay evidencia, entendida en el sentido de Descartes, mediante una
reflexión.
Ahora bien, para lograr la evidencia solicitada por Descartes no sólo se requiere de la
reflexión. Este ejercicio de vuelta sobre sí mismo lo que hace es más bien abrir el campo
«interno» en el cual ésta tiene lugar. La evidencia misma es un resultado posterior que sólo
se obtiene después de la realización de un nuevo tipo de ejercicio. Este nuevo ejercicio es el
del análisis de los contenidos que a partir de la reflexión se presentan internamente. Este
análisis es el que Descartes expone en los tres preceptos siguientes del Discurso (1945a):
El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como fuera
posible y necesario para resolverlas mejor.
El tercero, en dirigir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más
sencillos y fáciles de conocer, para subir poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento
13
de los más compuestos, suponiendo siempre un orden, aún entre aquellos que no se preceden
naturalmente unos a otros
Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revistas tan generales, que
estuviera seguro de no omitir nada. (p. 36)
El segundo precepto prescribe abordar la dificultad en cuestión al modo de un
contenido que pueda ser dividido o descompuesto “en tantas partes como fuera posible”. El
tercero, en dirigir el pensamiento primero a los “objetos” más sencillos, para luego ir
abordando los “más compuestos”, suponiendo siempre algún tipo de orden entre ellos. Y el
cuarto, en simplemente hacer “enumeraciones” detalladas y “revistas” generales de estos
contenidos internos.
El análisis propuesto por Descartes consiste entonces en ejercicios de
descomposición, ordenación y recomposición. Luego de que el ejercicio de la reflexión ha
convertido la propia situación en un contenido eidético interno, lo que el análisis hace es
manipular estos tal como si se tratase de cosas discretas. Desde ahora, el problema
considerado puede ser analizado o examinado tal como el químico analiza los compuestos.
De hecho, Descartes compara este tipo de tratamiento del material con las cadenas de
razonamiento propias de los geómetras.
El método de dirección del espíritu propuesto por Descartes está compuesto,
entonces, por dos prácticas fundamentales. La primera consiste en un ejercicio de reflexión
mediante el cual se provee una suerte de campo «interno» en el cual nuestra propia situación
se presenta al modo de un contenido eidético. Este primer ejercicio es el que genera tanto la
«región» como los «contenidos» sobre los cuales recaerá después una práctica de análisis,
consistente en una labor de descomposición, ordenación y recomposición.
Este método ha sido cuestionado en reiteradas ocasiones dentro de la filosofía
contemporánea. Al interior de la filosofía continental, Heidegger cuestionó tanto el ejercicio
cartesiano de la reflexión (2007a) como la idea de evidencia que produce (2008). Este último
cuestionamiento también fue realizado desde la filosofía analítica, donde Wittgenstein (2008)
criticó la idea cartesiana de un presunto campo interno de evidencia. Sin embargo, siguiendo
el principal interés de Descartes, lo que a nosotros nos interesa es considerar el método
cartesiano desde la perspectiva de una práctica de dirección espiritual.
Lo primero que hay que reconocer a Descartes es el hecho de haber situado su práctica
de reforma del entendimiento en el terreno de la verdad. Con ello, él recuperaba aquella larga
14
tradición de prácticas espirituales centradas en el campo de la significación. Esta tradición
característicamente occidental es la que condujo posteriormente al origen del psicoanálisis.
En este sentido, el método cartesiano puede ser considerado como un primer antecedente del
método psicoanalítico.
Por otro lado, en la formulación de su método, Descartes establecía como único
criterio de la verdad una condición exclusivamente intrínseca. En este método no se evaluaba
una situación a partir de la referencia a algún contenido externo –por ejemplo, la presencia
del bueno o el mal espíritu en las propias ideas, como en el método ignaciano–. Lo único que
en él se tenía en cuenta eran las características formales de los propios contenidos de
conciencia: su claridad y distinción. A partir de éste paso, el método cartesiano aportó una
primera forma de ejercitación espiritual completamente secular. Este intento por secularizar
las prácticas espirituales en nuestra cultura, es el que posteriormente retomará el
psicoanálisis.
Ahora bien, aquel criterio interno que Descartes presentaba en su nuevo método –la
claridad y distinción en las ideas– era sin embargo el resultado de una alteración o una
modificación fundamental en la situación original que se pretendía abordar. Tal como hemos
visto, en el método cartesiano la propia situación sólo se convierte en un contenido eidético
susceptible de análisis a partir de una reflexión que «extrae» a la persona de su inmersión
previa en la situación que aborda. Pues bien, esta reflexión es la cauda de dos dificultades
principales.
Por un lado, el hecho de «salirse» reflexivamente de la situación es la causa de un
distanciamiento entre la persona que realiza el método y aquello de lo que hace cuestión
mediante en él. Al «salirse» de su situación, la persona vive una suerte de desimplicación
respecto al problema. Desde ahora, ya no está directa e íntimamente concernida o afectada
por la situación de la que hace cuestión. De alguna manera, al «salirse» de ella, esta situación
ya es un problema de otro.
Habiéndose salido de la situación original, lo que ahora la persona puede obtener
mediante el ejercicio de análisis de sus ideas es tan sólo un conocimiento reflexivo respecto
a lo que le sucede. Como decía Spinoza: “el método no es más que el conocimiento reflexivo”
(p. 89, §38). O más preciso, “el método consiste en el mismo conocimiento reflexivo” (p.
120, §105). Desde entonces, la persona ya no problematiza «en» y «desde» su situación, sino
15
que constituye un campo de conocimiento reflexivo que trata externamente «sobre ella». El
problema es que este campo de conocimiento reflexivo se va convirtiendo progresivamente
en una suerte de tesitura de experiencia que cubre y oculta la realidad misma.
A partir del método reflexivo es posible «darse cuenta», «tomar conocimiento», de
muchas cosas respecto a una situación que se está viviendo. Sin embargo, el problema que
queda pendiente es cómo este conocimiento reflexivo pueda conducir después a algún tipo de
cambio en la persona. Alguien puede conocerse muy bien a sí mismo, puede si quiere escribir
un libro sobre la causa de sus problemas, pero esto no implica que cambie algo en su vida.
Para que esto último suceda la persona tendría que realizar un ejercicio de voluntad adicional
en el que aplique a su vida aquello que ha descubierto reflexivamente.
Esto es precisamente lo que Descartes tenía en mente en el pasaje previo en el que
señalaba que el principal motivo para aumentar la luz de la razón era para que “la inteligencia
muestre a la voluntad el camino que ha de seguir.” (1945c, p. 626). Tal como lo expuso
posteriormente en su tratado sobre Las pasiones del alma (1997), publicado en 1649, el
desarrollo del conocimiento reflexivo no sería más que el primer paso dentro de un camino
espiritual planteado en términos de un control de las pasiones del alma mediante la acción de
la voluntad.
En términos generales, los distintos «métodos» espirituales o terapéuticos, ya sea que
actúen en el campo de la significación o de lo real, pueden dividirse en dos grupos
fundamentales. Por un lado, se encuentran aquellos que buscan la ampliación del
conocimiento reflexivo y el fortalecimiento de la voluntad. En este grupo se encuentran
prácticas como el análisis de las representaciones estoico (Hadot, 2006b) o el examen de
conciencia cristiano (Foucault, 2011), entre otros. Estas prácticas consisten en ejercicios
reflexivos que permiten adquirir un conocimiento en alguna medida teórico acerca de sí
mismo. En estas prácticas, el fortalecimiento de la voluntad va en la línea de lograr aplicar
posteriormente este conocimiento obtenido en la propia situación de la persona.
Por otro lado, se encuentran aquellos métodos que buscan eludir tanto el conocimiento
reflexivo y como acción de la voluntad. Dentro de la tradición occidental pueden ser ubicados
en esta línea los métodos de oración hesicasta descritos en la Filocalia (2013) o las prácticas
místicas designadas como quietistas (Le Brun, 2004). Dentro de la tradición oriental, gran
parte de las prácticas del yoga y el budismo (Eliade, 2013) y, especialmente, los ejercicios
16
del budismo Zen (Deshimaru, 1996) se sitúan en este ámbito. Estas prácticas consisten en
diversos ejercicios a través de los que se intenta separar la atención de la persona de la acción
de su voluntad. El supuesto de esto es que el motivo del sufrimiento humano se encuentra
precisamente en las tendencias ancladas en la voluntad, que impiden la realización de algún
tipo de cambio en la persona. Por ello, estas prácticas consisten en hacer que la atención de
la persona se absorba completamente en algún tipo de contenido –la respiración, la
conversación, algún objeto, etc– distinto a aquel en que se aferra su voluntad.
El método reflexivo propuesto por Descartes se encontraba sin duda en el primer
grupo de ejercicios. En aquella época, esta diferencia entre las prácticas espirituales era un
asunto muy delicado debido a los supuestos teológicos implicados en estos temas. Estos
supuestos concernían al papel que se le otorgaba a la voluntad humana al interior de las
prácticas espirituales (Le Brun, 2004). Desde esta perspectiva teológica, se sospechaba de
todos aquellos ejercicios espirituales que suprimían completamente el papel de la voluntad
humana; como las prácticas de contemplación mística catalogadas bajo la rúbrica de
quietismo. En este contexto, el método cartesiano no comportaba mayores dificultades. Por
el contrario, éste daba un especial papel a la voluntad humana que era entendida como el
medio a través del cual el hombre realiza la voluntad de Dios.
Como iremos viendo, este método propuesto por Descartes sufrirá sucesivas
transformaciones a lo largo del tiempo. Este método fue férreamente defendido y criticado
durante los siglos siguientes. A fines del s. XIX, fue finalmente conocido bajo la forma de la
introspección psicológica, que era promovida por F. Brentano en los orígenes de la ciencia
psicológica. Tal como veremos, este es el contexto en el cual surgirá la obra de Freud. Por
ello, la pregunta que deberemos hacernos más adelantes será: ¿a cuál de estos dos tipos de
prácticas pertenece el método propuesto por Freud? ¿Es el método reflexivo o la
introspección psicológica lo que Freud tenía en mente al dar origen al método psicoanalítico?
A partir de este breve paréntesis, hemos explicado las principales características del
método que Descartes presenta en el segundo capítulo de su Discurso (1945a), al mismo
tiempo en que lo hemos situado al interior de una perspectiva más amplia sobre las distintas
direcciones existentes en el ámbito de las prácticas espirituales. Luego de esto, lo que ahora
debemos hacer es volver al texto del Discurso que estamos revisando.
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El tema del tercer capítulo del Discurso (1945a), puede ser considerado como una
consecuencia directa del anterior. En el segundo capítulo, Descartes había explicado en qué
consistía su nuevo método para la reforma del propio entendimiento. En éste capítulo, él
señalaba que la aplicación más importante de éste era la que se realizaba en el contexto de la
conducción práctica de la vida. Ahora bien, el problema que se seguía de esto era que si
alguien quería realizar este ejercicio en el dominio de su vida concreta, debía contar también
con algún conjunto de reglas provisionales que le permitieran conducirse durante el tiempo
en que estuviera realizando este ejercicio. Pues bien, esto es precisamente lo que Descartes
ofrecía en su tercer capítulo del Discurso, donde exponía una moral provisional que permitía
“no ser irresoluto” (p. 38) durante el tiempo en que estaba plenamente dedicado a este
ejercicio.
De esta manera, este tercer capítulo del Discurso (1945a) venía de alguna manera a
confirmar que lo que Descartes tenía en mente era la aplicación de su nuevo método en el
contexto de la conducción práctica de la vida. Sin embargo, esto no era del todo así. En el
cuarto, quinto y sexto capítulo del Discurso, Descartes expuso por primera vez la aplicación
de su nuevo método. Dada la prioridad que él otorgaba a la conducción de la propia vida por
sobre las “dificultades de escuela”, era razonable esperar que en estos capítulos él expusiera
su aplicación principalmente en este ámbito. Sin embargo, esto no es lo que encontramos.
Por el contrario, en los siguientes capítulos él sólo presentó la aplicación del método reflexivo
en relación a distintos temas teóricos propios de la filosofía (capítulo cuarto) y las ciencias
(quinto y sexto).
Al interior de la obra de Descartes, no existe de hecho ninguna exposición de la
aplicación de su nuevo método en el ámbito de la dirección práctica de la vida. Este tema
está como trasfondo de su tratado sobre Las pasiones del alma (1997), que él escribe
respondiendo como instructor a las insistencias de la princesa Isabel de Bohemia. Sin
embargo, en este texto él se sitúa explícitamente como científico antes que como filósofo
moral o instructor de la princesa. En la obra de Descartes, no encontramos ningún escrito
similar, por ejemplo, a las Meditaciones (2000) de Marco Aurelio, en las que el emperador
aplicaba el método estoico de análisis de las representaciones a su propia vida, o la
Interpretación de los sueños (2006g), en la que S. Freud realiza un psicoanálisis de sus
propios sueños. Descartes sólo publicó escritos en los que aplicaba su método a asuntos
18
propios de la filosofía y la ciencia. A esto es a lo que se limitan los siguientes capítulos de su
Discurso. Por ello, hasta aquí nada más llega nuestro análisis de este texto.
El surgimiento de la imagen moderna de la realidad
Debido a que en el Discurso del Método (1945a) Descartes no relata la aplicación de
su propuesta en el contexto de la dirección práctica de la vida, nuestro análisis de este texto
ha terminado abruptamente. Sin embargo, todavía es necesario comprender cuál es el tipo de
experiencia de la realidad promovida por este método, ya que este es el tema que va a estar
siempre en juego en las diversas propuestas que veremos más adelante. Una forma de analizar
esto es revisando el conocido texto de las Meditaciones Metafísicas (1945b), en el que se
retrata con gran claridad cuál es el tipo de experiencia de la realidad promovido por el método
reflexivo.
Descartes publicó sus Meditaciones Metafísicas en 1647, es decir, cuatro años más
tarde que su Discurso sobre el Método. En ellas, él profundiza a lo largo de seis meditaciones
los temas fundamentales de la filosofía que ya ha había esbozado en el cuarto capítulo del
Discurso. Estas Meditaciones pueden ser consideradas en su conjunto como una aplicación
del método reflexivo presentado diez años antes, en el ámbito de los temas fundamentales de
la filosofía. Como hemos visto, para autores como Spinoza (1988a), la noción de meditación
es sinónimo de la de reflexión, y ésta no designa otra cosa que el método propuesto por
Descartes en su Discurso.
El primer capítulo de las Meditaciones (1945b) parte del mismo modo que el Discurso
(1945a). Descartes comienza una vez más relatando las dificultades asociadas a la
experiencia de formación existente en su época:
Tiempo hace ya que he comprendido que desde mis primeros años había aceptado como
verdaderas muchas opiniones falsas, debiendo ser, por tanto, muy dudoso e incierto todo lo
que después he fundado sobre tan mal seguros principios (1945b, p. 83).
Desde hace tiempo, Descartes había comprendido que desde sus “primeros años había
aceptado como verdaderas muchas opiniones falsas”. De esta manera, él experimentaba una
suerte de «división» entre su propio ser y todo lo que hasta entonces había tenido siempre
por cierto. Esta experiencia de escisión, característica de todo proceso de cambio espiritual,
es lo que Lacan (2003d) denomina como una división subjetiva. Esta división puede ser
vivida de múltiples maneras. En el caso de Descartes, tal como señala la cita, ella daba origen
19
a una experiencia de duda e incertidumbre sobre los principios y fundamentos del propio
conocimiento.
El tema fundamental al vivir una división subjetiva es qué es lo que se hace con ella:
si se cierra, volviendo al estado previo, o se le radicaliza con el fin de vivir un cambio.
Descartes opta por lo segundo. El texto de las Meditaciones continúa: “Por esta razón he
pensado que me era forzoso tratar seriamente, una vez en mi vida, de deshacerme de todas
las opiniones que antes aceptara” (p. 83).
Sin desentenderse de su incertidumbre, Descartes se sentía forzado a intentar, al
menos una vez en su vida, deshacerse de todas las opiniones que hasta entonces había tenido
por ciertas. Pareciera entonces que él está decidido a radicalizar completamente aquella
«perdida de piso», aquella división en sí mismo, que estaba viviendo. Sin embargo, el texto
continúa: “… y comenzarlo toda otra vez desde los fundamentos, si algo firme y permanente
había de establecer en las ciencias” (p. 83).
En este pasaje se muestra cómo Descartes interpretó inmediatamente la situación en
la que se encontraba como una oportunidad para proveerse de una nueva fuente de
“fundamento”. Una oportunidad para asegurarse un nuevo piso “firme y permanente”; ya no
situado en el ámbito de la religión, sino en el de “las ciencias”. De esta manera, tal como lo
prescribe la primera regla del método reflexivo (1945a), desde un principio Descartes abordó
la situación en la que se encontraba yendo a la siga de algún tipo de «contenido». En esta
ocasión, de algún tipo de entidad que tuviese el modo de ser de algo que está-ahí para poder
afirmarse. Pero ¿cómo podrá proveerse de algo como esto?
Si Descartes había perdido su anterior fuente de fundamento, actualmente, él se
encontraba completamente a la deriva ¿Por dónde podría comenzar entonces su nueva
búsqueda? Ante este difícil problema, la solución de Descartes fue convertir su propia
experiencia de duda e incertidumbre en un singular ejercicio al cual denominó como la duda
metódica. Este paso puede parecer como una radicalización de su experiencia de duda. Sin
embargo, puede ser interpretado también como una operacionalización de la duda que la hace
más controlable. Y, que de hecho, la pone al servicio de su búsqueda de un nuevo
fundamento.
A lo largo de todo el primer capítulo de las Meditaciones, Descartes expuso cómo fue
la realización de este ejercicio de la duda metódica en la soledad de su hogar. Paso a paso, él
20
fue dudando de todo. Poniendo en suspenso los datos entregados por sus sentidos, dudó de
la existencia de las cosas, de los otros y hasta de sí mismo. Aun cuando se trataba de un
ejercicio controlado de la duda, esta nihilización sistemática de la realidad produjo efectos
en él. Al día siguiente, comenzó su segunda meditación señalando:
La meditación que hice ayer me ha llenado de tantas dudas, que no me es posible ya darlas al
olvido; y sin embargo, no veo de qué modo podré resolverlas, y me hallo como si caído de
repente en el seno de profundas aguas, ni pudiera tocar el fondo con los pies, ni sostenerme a
nado sobre ellas.” (p. 87).
La primera meditación ha “llenado de tantas dudas” a Descartes, que ya no le es
posible “darlas al olvido”. Sin embargo, tampoco veía cuál podía ser la manera de
“resolverlas”. Descartes ya no podía dar un paso atrás, ni tampoco sabía cómo seguir
adelante. Al dudar de todas las cosas, había desaparecido el poco suelo que quedaba bajo sus
pies y ahora se sentía realmente a la deriva. Ahora bien, el texto continúa:
Intentaré un esfuerzo a pesar de todo, y seguiré otra vez el camino en que ayer entré,
apartándome de todo lo que me inspire la menor duda, como si fuera absolutamente falso,
hasta que encuentre algo que sea cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta que me
asegure de un modo evidente de que nada hay cierto en el mundo. Para mover el globo
terrestre del lugar que ocupa y transportarle a otro, pedía Arquímides solamente un punto
firme e inmóvil; así también tendré derecho para concebir elevadas esperanzas si soy tan
dichoso que puedo hallar siquiera una sola cosa que sea cierta e indudable (p. 87)
A pesar de la sensación de perplejidad que lo inunda, Descartes señalaba que
continuará con lo que se había propuesto: “seguiré otra vez el camino en que ayer entré”. Sin
embargo, él interpretaba inmediatamente este camino de la duda en el que ha entrado como
un medio para proveerse de “algo que sea cierto en el mundo”. Descartes decía que incluso
le basta tener la vacía evidencia “de que nada hay cierto en el mundo”. Haciendo alusión a
Arquímides, señalaba que tan sólo busca “un punto firme e inmóvil”, “siquiera una sola
cosa”, “que sea cierta e indudable”.
Pero ¿cómo podía encontrar aquella tierra “firme e inmóvil” ahora que ya no tenía
ningún pie sobre la realidad? Paradojalmente, la solución de Descartes fue salvarse de las
aguas en las que se encontraba a la deriva, tirando de su propio pelo. Por medio del ejercicio
de la duda metódica, él había ido desconectando la experiencia que tenía de las cosas y las
cosas en sí mismas. Esta desconexión en el vínculo intencional con las cosas fue el primer
paso para la realización del ejercicio de reflexión que ya había expuesto en su Discurso
(1945a). Efectivamente, lo que Descartes propuso a continuación fue simplemente dejar de
21
atender a las cosas sobre las cuales había recaído la duda para volcarse reflexivamente tan
sólo en la experiencia que se tenía de ellas.
A partir de esta reflexión de su vínculo con las cosas, Descartes captó efectivamente
una fuente aislada e indudable de evidencia. Por más que lo engañen los sentidos, por más
que todas las cosas que se le presentan fueran falsas, era imposible dudar de que al menos él
las estaba experimentando, de qué él, por tanto, sí existía: “yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o la concibo” (1945b, p. 88). Hay aquí
una certeza apodíctica e indubitable. Descartes ya ha obtenido aquel «contenido», aquella
fuente de fundamento que buscaba.
Ahora bien, el problema que desde entonces se le presentaba a Descartes era cómo
recuperar, desde este nuevo punto, todas las cosas de las que previamente se había extraído
reflexivamente. Luego del vuelco sobre sí, Descartes se había aislado de todo. Se extrañó de
sí mismo, de su cuerpo, de los otros y del conjunto de las cosas que lo rodean. En el párrafo
siguiente al descubrimiento del cogito, Descartes señalaba: “Pero aunque estoy cierto de que
existo, no conozco todavía con bastante claridad lo que soy” (p. 88). Por ahora, lo único que
tenía era la evidencia vacía de su propio punto de mirada flotando en el vacío. ¿Cómo
recuperar todo aquello de lo que se había extrañado?
La apuesta de Descartes fue intentar recuperar paso a paso las cosas, no desde sí
mismas, sino desde la experiencia que él tenía de ellas, la que siempre le será indubitable.
Esto es lo que realizó en lo que queda de la meditación segunda y las siguientes, considerando
desde sí cuál es la experiencia que él tenía de su propio ser, de su cuerpo, de las cosas e
incluso de Dios. Ahora bien, al elegir este camino no contempló el problema de que al abordar
las cosas, no desde sí mismas, sino que desde sí, modificaba instantáneamente el tipo de
experiencia que tendría de ellas.
Efectivamente, al contemplar todas las cosas desde la vuelta reflexiva a sí mismo,
Descartes caía preso de un hechizo que lo llevaba a experimentar la realidad de un modo
completamente distinto a como se le presentaba originalmente. A partir de la reflexión de su
relación con la realidad, Descartes ya no se experimentaba a sí mismo en su entrega habitual
a las cosas, sino como si él fuese una suerte de entidad que habita más acá de ellas, en un
supuesto mundo interno con toda una espacialidad propia. Por otro lado, al contemplar las
cosas ya no desde la situación original en que se presentan en su vida, sino como entidades
22
que comparecen frente a su conciencia, éstas tomaban la forma de objetividades neutras
extraídas de todo su contenido significativo.
Las siguientes meditaciones de Descartes son el mejor testimonio de este tipo de
experiencia del mundo. A partir de los problemas que ahí se abordan, se retrata vívidamente
cuál es el tipo de experiencia que el ejercicio de la reflexión promueve. Se puede ver aquí
como después de la reflexión, Descartes comenzaba a experimentar su propio cuerpo al modo
de un contenido diferente de él mismo; tal como si se tratase un objeto externo, de carácter
extenso y sujeto a leyes mecánicas. De la misma manera, los otros se le aparecían desde ahora
como sujetos ajenos e impenetrables; entidades que habitarían en una suerte de más allá
respecto a sus propios cuerpos. Finalmente las cosas, se le aparecían como objetividades
neutras y externas, vaciadas de toda significación y tan sólo sujetas a leyes mecánicas.
Esta imagen de la realidad originada a partir de la reflexión, es la que se encuentra a
la base del posterior desarrollo de las ciencias modernas. En el plano de las ciencias, el
método reflexivo propuesto por Descartes fue tomando progresivamente la forma del método
científico. A su vez, fue la experiencia reflexiva de la realidad, característica del hombre
moderno, la que condujo tanto a la constitución como a la delimitación de los distintos
«objetos» de las nuevas ciencias. Este proceso consistió en un solo movimiento pero que tuvo
lugar a partir de dos líneas paralelas. Por un lado, la experiencia reflexiva de la realidad
condujo a la constitución de la imagen del mundo como un campo físico-objetivo-externo.
Esta imagen es la que contribuyó al desarrollo de las ciencias físicas modernas. Por otro lado,
la experiencia reflexiva de sí mismo condujo a la imagen de un campo psíquico-subjetivointerno. Esta imagen de un mundo interno es la que se encuentra a la base del desarrollo de
las ciencias del espíritu; entre ellas, la psicología.
Para nosotros, es de especial importancia en este punto la constitución de la idea de
lo psíquico. Fue en el contexto de las ciencias psicológicas, que los métodos espirituales
fueron desarrollados desde fines del s. XIX. Como vemos en las mismas meditaciones de
Descartes, el campo de la experiencia psíquica no es equivalente al campo de la experiencia
de la realidad sin más. Se trata más bien de un ámbito más estrecho que se origina a partir
del extrañamiento reflexivo de la realidad. El campo de lo psíquico es una suerte de escenario
opaco que se sobrepone al horizonte abierto y macizo de la realidad.
23
Si se quiere ser preciso, habría que señalar incluso que el campo de lo psíquico ni
siquiera es algo propiamente real. Tal como señala Heidegger (2007a), en la vivencia directa
de la realidad no existe algo así como una región psíquica. En su agudo análisis de la vivencia
del mundo circundante, él afirmaba: “En la simple comprensión de la vivencia no veo nada
psíquico” (p. 91). Es decir, si se analiza la vivencia natural de la realidad no es posible
encontrar en ella ninguna esfera objetiva que pueda ser determinada como una región
especial, cualitativamente caracterizada, por la noción de lo psíquico. La idea de una región
o un campo psíquico no es más que una figuración espacial, del tipo de experiencia de la
realidad originada mediante la reflexión.
Desde la perspectiva de Heidegger (2007a), la oposición misma entre una realidad
física-externa-objetiva y un mundo psíquico-interno-subjetivo no es más que una ficción
originada por la reflexión. Sin embargo, para Descartes todo esto era un dato de hecho. Él no
captaba que toda esta experiencia de la realidad se derivaba directamente del método, del
medio de acceso, por el que él mismo la había abordado. Este desconocimiento fundamental
era la trampa que lo mantenía atado a su hechizo.
Ahora bien, Descartes percibía en algún nivel que se encontraba frente a un espejismo.
Él captaba que a pesar de haber encontrado un fundamento en la subjetividad, nada le
garantizaba que la experiencia que ahora tenía de las cosas como objetividades correspondía
a lo que ellas realmente son en sí mismas. Sin estar dispuesto a reducir la totalidad de lo real
a la objetividad, al modo de ser que las cosas toman al experimentarlas desde nosotros
mismos, en su quinta meditación se vio en la necesidad de recurrir a Dios, a la anterior fuente
de fundamento, como garante de la correspondencia entre nuestra experiencia de las cosas y
su realidad misma. De esta manera, al mismo tiempo que Descartes sentaba las bases de la
experiencia moderna del mundo, percibía la imposibilidad de otorgarle un fundamento
realmente autónomo. Esto será, precisamente, lo que más tarde intentará hacer el idealismo.
La principal contribución de Descartes frente a la crisis de la formación de su época
fue, entonces, el desarrollo de un singular tipo de «método» para la dirección y reforma del
propio espíritu. Este método consistía en un ejercicio de reflexión, que Descartes
recomendaba aplicar principalmente en la dirección práctica de la propia vida. Sin embargo,
no disponemos de ningún texto en el que él haya expuesto su aplicación en este terreno. Sólo
contamos con su aplicación en el ámbito del conocimiento teórico. En este contexto, es
24
posible observar cómo el método reflexivo condujo a la experiencia de sí como subjetividad
y de las cosas como objetividades, que contribuyó al desarrollo de la ciencia moderna.
Pues bien, de un modo paradojal, la invención del método reflexivo parece sólo haber
contribuido al desarrollo del conocimiento teórico y científico, en detrimento de la dirección
práctica de la vida. De hecho, la invención de este nuevo método pudo haber sido una de las
causas de la casi completa desaparición de las prácticas espirituales al interior de la
modernidad. Tal como señalaba Foucault (2002), el método cartesiano promovió el
establecimiento de una relación exclusivamente teórica y cognoscitiva del sujeto consigo
mismo, que terminó sustituyendo las aproximaciones de orden práctico y espiritual que
existían previamente, tanto en la antigüedad como en el cristianismo.
Foucault plantea (2002) que a partir de «el momento cartesiano», la relación entre el
sujeto y la verdad dejó de ser planteada en los términos propios de la espiritualidad,
comenzando a entenderse de un modo exclusivamente cognoscitivo. Producto de esto, fueron
desapareciendo todas las exigencias de transformación personal que siempre estuvieron
presentes en el acceso a la verdad tanto en la antigüedad como en el medioevo. La
transformación espiritual fue sustituida por el mero acceso cognoscitivo, tanto a las cosas
como a sí mismo. Con ello, la antigua tradición de prácticas espirituales occidentales fue
desapareciendo con el paso del tiempo. Los ejercicios espirituales fueron sustituidos desde
entonces por la ciencia psicológica; centrada exclusivamente en el conocimiento teórico
acerca de sí mismo.
De esta manera, en el mismo intento por secularizar las prácticas de dirección del
espíritu, Descartes terminó contribuyendo a su casi completa desaparición dentro de nuestra
cultura. Efectivamente, en la modernidad las prácticas de trabajo consigo mismo sólo fueron
conservadas en los márgenes de la cultura; ya sea en el contexto de la religión, que desde
entonces comenzó e entenderse como un ámbito privado antes que social, o en el abordaje
médico de la salud mental. De este último contexto, tendrán que ser rescatadas por Freud
posteriormente. Ahora bien, la principal dificultad con la que él tendrá que lidiar será
precisamente la búsqueda de un método alternativo al de la reflexión.
25
Desde el método reflexivo al método dialéctico
La ampliación del método reflexivo
En los siglos siguientes a Descartes, el hechizo de la reflexión subjetiva se extendió por medio
de sus dos reflejos. Por un lado, la imagen objetualista de la realidad se extendió mediante la
ampliación de la interpretación de la realidad propia de las ciencias físicas a las ciencias del
espíritu. Esto sucedió principalmente en Francia a partir del sensualismo, de E. de Condillac,
el materialismo, de La Mettrie, C-A. Helvétius, y P. H. von Holbach, y el positivismo, de A.
Comte. Por el otro, la imagen subjetivista lo hizo a través de la consumación del proyecto
cartesiano de fundamentación de las ciencias en la subjetividad, emprendida en Alemania
por el idealismo. Es en este último contexto, que a fines del s. XVIII surgió un grandioso
esfuerzo por compatibilizar ambas imágenes de la realidad, intentando proveer por fin una
fundamentación realmente autónoma para la modernidad (Habermas, 1989).
Esta empresa fue realizada por un conjunto de pensadores que, después de Kant
(2006), comenzaron a ver en la reflexión subjetiva el origen de los desgarramientos y las
contradicciones insalvables de la nueva época. Producto del entendimiento (Verstand), que
divide y separa, el hombre se había aislado de sí mismo, de los otros y de las cosas; el
individuo se había separado de la sociedad y ésta de la naturaleza. La apuesta del idealismo
consistió, en superar este aislamiento del individuo redoblando el método de la reflexión
subjetiva en una reflexión absoluta –denominada como razón, especulación o dialéctica– en
la que el volcamiento sobre sí mismo se extendía progresivamente desde la prisión subjetiva
generada por Descartes, al otro, a la sociedad y a la totalidad de lo real, intentando recobrarlos
por medio de esta vía.
La Fenomenología del Espíritu (2003) es el principal texto en que Hegel expuso esta
radicalización de la apuesta espiritual del hombre moderno. Este texto es sumamente
importante para nosotros porque a él acudió más adelante Lacan en su reformulación del
psicoanálisis postfreudiano. Todos los contenidos que veremos a continuación son
fundamentales para la comprensión de las posteriores propuestas de Lacan.
En la Fenomenología del Espíritu, Hegel relataba “el camino de la duda, o más
propiamente, el camino de la desesperación” (p. 54) a través del que el hombre moderno
lograría recobrar la realidad de la cual se ha extrañado, al interior de la unidad más amplia
26
del espíritu. Este camino, partía con la misma experiencia de división subjetiva que en
Descartes conducía al hallazgo del cogito. Sin embargo, en esta ocasión Hegel planteaba la
vuelta reflexiva del cogito sobre el cogitatum –es decir, del «acto» de pensar sobre el
«contenido» pensado– de un modo completamente impersonal, como la escisión y la reunión
entre el lugar del saber y de la verdad. A partir de esto, situaba la reflexión en una dialéctica
impersonal que trascendía los límites de la autoconciencia individual cartesiana.
En los primeros capítulos de la Fenomenología (2003), Hegel mostró cómo a partir
de esta formulación impersonal de la reflexión era posible superar el problema del
subjetivismo cartesiano. Esto lo realizó a partir de una recreación del momento en el cual la
conciencia cobraría por primera vez un saber acerca de sí misma; es decir, del momento en
el que surgiría la auto-conciencia o, lo que es lo mismo, de la subjetividad. Hegel afirmaba
que en un primer momento sólo existiría una conciencia natural que viviría completamente
volcada en el mundo que la rodea relacionándose directamente con las cosas. En este primer
momento, la verdad de la conciencia se encontraría completamente fuera de ella; en el terreno
de las cosas. En este contexto, la conciencia natural sólo se recobraría a sí misma devorando
a la cosa natural que se le enfrenta. Esta aniquilación permitiría un primer re-encuentro
reflexivo entre el lugar de su saber y su verdad, que daría origen a la primera forma de la
autoconciencia.
Ya en esta primera forma de autoconciencia es posible ver cómo Hegel sitúa la
reflexión en un terreno que trasciende el terreno de la subjetividad individual. La conciencia
natural toma conciencia de sí misma a partir de una reflexión en el que la cosa natural queda
incorporada a su subjetividad. Pero Hegel no se detenía ahí. El afirmaba (2003) que si la
conciencia natural había logrado reconocerse a sí misma en la cosa natural que asimilaba
era porque esta última, de algún modo, ya presentaba las mismas determinaciones que ella.
La cosa natural era algo más que una simple cosa: era un objeto de apetito y deseo. Pues
bien, sólo la presencia de otra conciencia pudo haber elevado la experiencia de las cosas a
objetos de apetito o de deseo. De esta manera, en el origen de la primera forma de
autoconciencia ya estaba implicada la existencia de otra conciencia; de un alter ego.
Al incluir a otra conciencia, Hegel (2003) hacía ahora depender la recuperación de la
conciencia de sí no sólo de las cosas en las cuales ésta afirma su ser, sino también de otra
subjetividad. La verdad de la propia conciencia se encontraba nuevamente afuera: en un alter
27
ego. Por ello, el juego de la reflexión se veía nuevamente ampliado: ahora desde el
reconocimiento de sí en las cosas, al reconocimiento de sí de parte del otro. Es este último el
que ahora deberá ser negado para recobrar la unidad entre el saber y la verdad. Este es el
motivo que da inicio a la famosa descripción hegeliana de la lucha a muerte entre el amo y
el esclavo. Lo que está en juego en las distintas etapas de esta lucha es siempre el ir y venir,
el encuentro y el desencuentro, entre el lugar del propio saber y de la verdad. Sin embargo,
luego de exponer distintas etapas de esta lucha, Hegel señala que cada una necesita de la otra
para obtener su propio reconocimiento. La aniquilación del alter ego no brindaría el
reconocimiento de sí buscado. Por ello, finalmente se llega a una tregua en la que ambas
conciencias "se reconocen como reconociéndose mutuamente"(p. 115). Cada cual alcanza su
propio reconocimiento, reconociendo el ser del otro que lo reconoce.
El camino descrito por Hegel en la Fenomenología (2003) consistía, entonces, en este
proceso de progresiva ampliación de la reflexión a partir de aquel juego de escisión y reunión
entre el lugar de un saber y la verdad. A lo largo de este camino, la reflexión subjetiva
cartesiana era ampliada primero en una reflexión que abarcaba al objeto mismo; a la cosa
natural. Luego, ésta reflexión se ampliaba nuevamente en la reflexión intersubjetiva del amo
y el esclavo. Y así sucesivamente la reflexión seguía ampliándose hasta que finalmente se
llegaba a una reflexión absoluta en la que la conciencia individual se recobraba a sí misma a
partir del conjunto de las cosas. Esta reflexión absoluta, es la que Hegel designó con la idea
de un sujeto del saber absoluto.
Es importante que nos detengamos un momento en el sentido de la noción hegeliana
del sujeto o del saber absoluto, ya que este término será fundamental en el capítulo cuarto de
nuestra investigación cuando debamos revisar el sentido de la idea lacaniana del sujeto
supuesto al saber. Con la idea de un sujeto con un saber absoluto, Hegel no designaba como
se podría suponer la existencia de un sujeto o un saber en particular, sino más precisamente
un acto, una actividad. Se trata de la ejecución de la más amplia forma de reflexión, que si
hubiese que suponerle un sujeto ese sería Dios, quien en su acto de pensarse a sí mismo da
origen a la realidad.
Para dar cuenta de esta reflexión absoluta que designa la idea del sujeto y del saber
absoluto, Hegel finalizó su Enciclopedia (2005) con la famosa cita de la Metafísica
aristotélica que describe aquel acto en que Dios se piensa a sí mismo:
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Pero el pensar que es puro para sí mismo, es un pensar de lo que es más excelente en sí mismo
y para sí mismo; y cuando más el pensar es puro para sí mismo, tanto más es pensar de lo
más excelente.
Pero el pensamiento se piensa a sí mismo por recepción de lo pensado. Y él es pensado en
tanto contacta y piensa, de modo que el pensamiento y lo pensado es lo mismo. Pues el
recipiente de lo pensado y de la esencia es el pensamiento. Él actúa en tanto tiene, de modo
que aquello [el obrar, la actividad] es más divino que aquello que la razón pensante cree tener.
La especulación es así lo más satisfactorio y mejor. Si pues Dios se encuentra siempre en
ello, como nosotros a veces, él es admirable; y sin más, más admirable. Y así está él en ello.
Y también hay en él vida. Pues la actividad del pensamiento es vida. Y él es la actividad. La
actividad que se dirige a sí misma es su vida más excelente y eterna. Y nosotros decimos que
Dios es la vida eterna y mejor. A Dios por tanto le conviene la vida y existencia continua y
eterna. Pues esto es Dios. (Hegel, 2005, p. 605).
En el primer párrafo el pasaje habla de “el pensar”; es decir, del acto de pensar. Y
describe este acto de pensar como un tipo de pensar particular: éste es “puro para sí mismo”.
Se trata de un pensar que se piensa únicamente a sí mismo. Es una reflexión absoluta que
sólo versa sobre sí misma. Esto es lo que se estima que lo haría un pensar “de lo más
excelente”.
En el segundo párrafo, se señala que la recursividad de este pensar no implica que
éste carezca completamente de un contenido. Lo que sucede es que este contenido no es otra
cosa que él mismo: “el pensamiento y lo pensado es lo mismo”. En el pensar que se piensa a
sí mismo, el pensamiento es al mismo tiempo el recipiente y el contenido de lo pensado. Sin
embargo, se señala también que el acto de pensar tiene un privilegio por sobre el contenido;
el acto de pensar es “más divino que aquello” que es pensado. El acto de pensar acerca de sí
mismo, que aquí Hegel denomina como “especulación”, es “lo más satisfactorio y mejor”.
Es tan perfecta que Dios mismo resulta admirable porque él “se encuentra siempre en ello”,
a diferencia de nosotros que solo podemos a veces. Dios es aquel que siempre está
reflexionando: “Y así está él en ello”.
En el tercer párrafo, se señala que el hecho de que Dios solo especule, no implica que
en él no haya vida: “Y también hay en él vida. Pues la actividad del pensamiento es vida. Y
él es la actividad”. Hay vida en Dios porque su pensarse a sí mismo no es otra cosa que una
actividad, y todo acto es vida. De hecho, la actividad que recae sobre sí sería la “más
excelente y eterna”, porque no depende de nada más. Por eso, “decimos que Dios es la vida
eterna y mejor”; aquella que posee “la vida y la existencia continua”.
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La Fenomenología del Espíritu (2003) era entonces la descripción de aquel camino
de progresiva ampliación de la reflexión, que comienza con la reflexión subjetiva de la
conciencia natural y termina con la reflexión absoluta de Dios pensándose a sí mismo. Como
queda claro en la cita del último parágrafo de la Enciclopedia (2005), el tema que aquí estaba
en juego era siempre el de una «acción», una «actividad», un «obrar». Eran las sucesivas
formas de del acto reflexivo las que daban origen a las diversas figuras de la conciencia que
se describían a lo largo del camino de la Fenomenología.
Ahora bien, en el texto de la Fenomenología (2003) no quedaba tan claro el hecho de
que las descripciones ahí presentadas eran tan sólo el resultado de la aplicación de un método
particular. Esto ya sucedía en las Meditaciones Metafísicas (1945b) de Descartes, en las que
había que ir desentrañando paso a paso cómo las descripciones presentadas eran el resultado
de los distintos pasos del método reflexivo expuesto en el Discurso del Método (1945a). En
el caso de la Fenomenología (2003), Hegel abordó en la Introducción cuál es el método que
existe a la base de los desarrollos del texto. Ahí describía este método como un “comparar la
conciencia consigo misma” (p. 57) o un “examinarse a sí misma la conciencia” (p. 58). Esta
reflexión de la conciencia es la que él denominaba como un “movimiento dialéctico” (p. 58).
Sin embargo, a lo largo del texto Hegel no iba presentando sus desarrollos como el mero
resultado de la aplicación de un método en particular.
En la obra de Hegel existía una suerte de elevación del tema del método que
contribuyó, paradojalmente, a un desdibujamiento de su importancia. Para Hegel, la
dialéctica no era simplemente un método de dirección del espíritu, como el método reflexivo
lo era para Descartes. La dialéctica era para él nada menos que la lógica que articula el
devenir de la realidad (Hegel, 2005). Ahora bien, esta elevación de la dialéctica en realidad
no hacía más que despojarle de su estatuto metódico. En manos de Hegel, la dialéctica dejaba
de designar una forma particular de dirigir el espíritu –como lo era en Sócrates y Platón–, y
se convertía en una suerte de ley universal.
De esta manera, si bien los desarrollos de la Fenomenología (2003) suponían en cada
una de sus etapas la lógica dialéctica (De la Maza, 2002), en ellos se desdibujaba el carácter
metódico de ésta última. De un modo más acentuado que en las Meditaciones (1945a), en la
Fenomenología no se presentaban las descripciones de la conciencia como el tipo de
experiencia de sí obtenida a partir de la aplicación de un método particular. En este texto no
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se describe a alguien que realiza un ejercicio espiritual, sino que se describe un recorrido de
la conciencia que respondería a una suerte de legalidad universal.
Desde la época de Hegel, se comenzó a producir de hecho un progresivo
encubrimiento del tema «metódico» de la reflexión por el problema «antropológico» de la
auto-conciencia o de la subjetividad. Ya en Hegel, el tema de la reflexión era abordado
fundamentalmente bajo la rúbrica del problema de la auto-conciencia. Se producía así un
primer desplazamiento del problema. Tal como veremos, posteriormente este tema fue
retomado tanto por Marx, al interior de la filosofía, como por Freud, en el contexto de la
psicología. Sin embargo, ambos ni siquiera lo plantearon bajo el título de la auto-conciencia
–en el que aún se aludía a la vuelta reflexiva de la conciencia sobre sí misma–, sino tan sólo
como una problematización en torno a la conciencia sin más. De esta manera, en tan sólo dos
generaciones, el tema «metódico» de la reflexión terminó quedando casi completamente
encubierto por el tema «antropológico» de la conciencia.
Formación moderna y ejercicios espirituales
Ahora bien, el hecho de que Hegel omita la propuesta cartesiana de un método de dirección
del espíritu, no implicaba que él no realizara propuestas de orden práctico; incluso que
abordara el tema de la dirección espiritual. Por el contrario, Hegel (2003) mismo señalaba,
en el Prólogo de la Fenomenología (2003), que el recorrido ahí descrito no era otra cosa que
una exposición del nuevo camino de formación (Bildung) planteado para el hombre moderno.
Es decir, las descripciones de la Fenomenología estaban directamente relacionadas con una
serie de propuestas de orden práctico.
Luego de la crítica cartesiana a la formación (1945a), desde Rousseau (2005) hasta
Hegel (1987), se fue elaborando una nueva idea de formación para el hombre europeo. Esta
propuesta es la que según Hegel (2003) se encontraría expuesta de un modo científico y
sistemático al interior de su Fenomenología. Es decir, la sucesión de experiencias narradas
en este libro serían las que se encuentran a la base del conjunto de prácticas que llevan al
hombre moderno a formarse como persona. Esta es la causa de que este texto haya recibido
tanta atención dentro del pensamiento moderno y contemporáneo.
Pues bien, ¿cuáles eran las características de esta propuesta de formación? Para Hegel
(1987), la formación debía consistir en un camino de progresiva renuncia al nivel de la
31
particularidad del apetito y del deseo, en vistas a recobrarse a sí mismo desde el horizonte de
la universalidad del espíritu. Esta renuncia y reencuentro consigo mismo en lo universal
tendría lugar por medio de dos vías concretas: por un lado, la formación teórica y, por otro,
la formación práctica. La primera consistiría fundamentalmente en el conocimiento teórico;
la segunda, exclusivamente en el trabajo.
Tal como lo planteaba Hegel (1987), el objetivo de la formación teórica es que el
hombre trascienda el nivel de su individualidad, recobrándose a sí mismo y a las cosas que
lo rodean a partir de la mediación del saber sedimentado por la cultura a lo largo de la historia.
Una vez más, la idea es sustituir la relación directa con las cosas por una relación reflexiva
en la que éstas son consideradas desde la mediación del saber acumulado por el hombre
dentro de la historia. Para este fin, Hegel recomendaba, por ejemplo, el estudio del mundo
antiguo ya que éste
contiene al mismo tiempo todos los puntos de partida y todos los hilos de retorno a sí mismo,
de la familiarización con él y del reencuentro de sí mismo, pero de sí mismo según la esencia
verdaderamente general del espíritu (Hegel en Gadamer 2003, p. 43).
El objetivo del estudio teórico es la trascendencia de la realidad directa, la “partida”
desde el lugar en que se habita a un mundo extraño, pero no para perderlo. Por el contrario,
esto se realiza con el fin de recobrarse a sí mismo, con la expectativa de un “retorno a sí
mismo, de un “reencuentro de sí mismo”, a partir de este recorrido. En este camino espiritual,
el hombre no se apropia de su situación mediante la agudización de su presencia en el
instante, sino a partir de este recorrido reflexivo por el mundo.
Esto mismo es lo que se busca también en la esfera de la formación práctica
restringida al ámbito del trabajo. Mediante el trabajo, el hombre trascendería el nivel de la
relación singular con las cosas propio del apetito. Nuevamente, esto es realizado con el fin
de recobrarse a sí mismo y a las cosas en un nivel de universalidad. A partir del trabajo, las
cosas son recobradas bajo la forma socializada de los productos. A su vez, a partir de estos
productos la conciencia puede reconocerse a sí misma en el mundo social del trabajo. Como
dice Hegel, la autoconciencia “a través del trabajo llega a sí misma” (2003, p. 120). Al igual
que la formación teórica, la formación práctica mediante el trabajo es planteada entonces
como un camino de retorno reflexivo a sí mismo a partir del mundo. Esta interpretación del
trabajo tiene gran relevancia ya que es la que más adelante adoptará Marx en su paso desde
la filosofía al ámbito de la praxis.
32
Por medio de su formación teórica y del trabajo, el hombre moderno trascendería,
entonces, el nivel de la particularidad recobrándose a sí mismo a partir de la mediación
universal de la cultura o el espíritu. La relación directa con las cosas es sustituida por una
relación reflexiva. Hegel plantea esto porque él piensa que la única forma de trascender el
sometimiento del hombre a las cosas es mediante la incorporación de éstas en el reino del
espíritu. Sin embargo ¿esto no conduce ahora a un sometimiento de las cosas?
Ya es el momento de realizar una breve evaluación de estas propuestas. Según Hegel
(2003), el camino de formación descrito en la Fenomenología consistiría en un arduo trayecto
de desasimiento y abandono de sí mismo. Tan sólo trascendiendo la experiencia de sí en el
objeto, en el otro, en la sociedad y en la naturaleza, el hombre recobraría aquella realidad de
la cual se vio extrañado. Pero este intento por recobrar la realidad ¿era realmente un camino
de desasimiento y abandono de sí mismo?
La propuesta hegeliana de formación parte de una intuición correcta. En ésta la
búsqueda de sí ya no era situada en al aislamiento de una autoconciencia, tal como sucedía
en Descartes, sino en el horizonte histórico y social al que el hombre pertenece. Sin embargo,
el problema es que este aumento del foco desde el individuo al mundo humano se llevaba a
cabo a partir de una ampliación de la reflexión subjetiva en la que toda alteridad era reducida
constantemente a ser tan sólo un medio para recobrarse a sí mismo.
Luego de aquella primera división subjetiva, en la que la conciencia natural se
extrañaba de sí misma y de la realidad, lo que Hegel proponía no era un camino de retorno a
las cosas, sino la apuesta de recobrar a éstas a partir de sí mismo. Radicalizando la apuesta
de Descartes, su propuesta consistía en seguir hacia adelante, en intentar recobrar lo que se
ha perdido por medio de una reflexión que ahora él venía a ampliar desde el reconocimiento
de sí en la autoconciencia al reconocimiento de sí en el conjunto de las cosas. Desde esta
perspectiva, la realidad del otro era reducida a la de un alter ego; el mundo social, se convertía
en un mero campo de reconocimiento; y la realidad natural, en un horizonte de expresión del
espíritu. Claramente, este tipo de experiencia de las cosas no era el efecto de un camino de
abandono de sí mismo, sino todo lo contrario. Era más bien una suerte de subjetivación de la
realidad. Tal como señalará Lacan, se trataba de hecho del desarrollo de “un dominio cada
vez más elaborado” (2006a, p. 113) que reduce todas las cosas, toda alteridad, a la propia
búsqueda de reconocimiento.
33
Otro problema de la propuesta hegeliana fue la omisión del proyecto cartesiano de un
método de reforma del espíritu, y la consecuente restricción de la formación al ámbito del
estudio teórico y el trabajo. En el proyecto de formación que proponía Hegel, el hombre
moderno sólo se formaría a sí mismo por medio del estudio y el trabajo. ¿Cómo es posible
entender esta pobreza en los medios de formación?
Tal como hemos visto, a partir de la época de Descartes todos los ejercicios
espirituales existentes al interior del cristianismo fueron progresivamente sustituidos por el
conocimiento teórico de sí mismo. Desde esta perspectiva, el tema de la dirección espiritual
parecía ser equivalente entonces al problema del autoconocimiento; es decir, un asunto que
concierne a la formación teórica y no a la formación práctica. Por ello, esta última no
contemplaba la realización de ningún tipo de práctica espiritual, y quedaba reducida
exclusivamente al trabajo.
Esta reducción de las prácticas espirituales al conocimiento teórico, produjo a su vez
una singular modificación en la manera de comprender la formación teórica. Para Hegel, al
igual que para todos los autores románticos, la formación teórica era entendida como una
suerte de experiencia espiritual. Así, desde Hegel hasta Nietzsche, se produjo una suerte de
espiritualización del conocimiento teórico, que de alguna manera sigue presente hasta la
actualidad en los ambientes académicos. Goethe era el paradigma de esta espiritualización
de la teoría: era el hombre que siempre está en juego, que siempre trabaja consigo mismo,
pero sin disponer de ninguna práctica concreta.
No es fácil investigar cual era la posición de Hegel respecto a los ejercicios
espirituales. En términos generales, la idea de la contemplación que él sostiene parece ser en
muchos aspectos una suerte de secularización de las prácticas contemplativas propias del
cristianismo. Sin embargo, en su obra existen pocos pasajes en los que él haga referencias a
este tipo de prácticas. Por ello, una de las mejores formas de conocer cuál era su posición al
respecto es revisando las consideraciones que él sí realiza respectos a los ejercicios de
meditación oriental. Este trabajo fue realizado con gran rigurosidad por el filósofo e indólogo
W. Halbfass (2013), quien analizó en detalle los puntos de encuentro entre la filosofía
occidental e india, especialmente al interior del romanticismo.
Tal como señala Halbfass, la aproximación de Hegel a las prácticas espirituales
orientales estuvo completamente mediada por su posición crítica respecto a la propuesta
34
espiritual del romanticismo. El tema central que se encontraba en disputa era la idea
romántica de una reconducción de la subjetividad individual al ámbito de lo absoluto. Esta
idea es la que en esta época condujo a autores románticos, como los hermanos Wilhelm y
Friedrich Schlegel, a una exaltación y mistificación de la espiritualidad oriental que desde su
interpretación caminaría en esta misma dirección. A diferencia de ellos, Hegel no fue
indólogo ni estudió sánscrito, pero siempre estuvo muy informado sobre las traducciones,
crónicas e investigaciones que cada vez aparecían más en su época. Estudió estos temas en
detalle en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (2002) y realizó una extensa reseña
de más de cien páginas a los ensayos de W. von Humboldt sobre el Bhagavadgītā.
El cuestionamiento que Hegel realizó al romanticismo, fue parte de su propio
distanciamiento y diferenciación respecto a la filosofía de su compañero F. Schelling. Ambos
autores compartieron durante sus primeros años el anhelo romántico de desarrollar un sistema
de filosofía en el que el sujeto individual fuese elevado al plano universal de lo absoluto. Sin
embargo, en la Fenomenología del Espíritu (2003), en un pasaje que se ha interpretado como
una alusión tácita a la filosofía de Schelling, él cuestionó el intento de “hacer pasar su
absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos” (2003, p.
15). Por medio de esta metáfora, Hegel cuestionaba el camino de reconducir la subjetividad
individual a un absoluto abstracto e indiferenciado, tal como lo pretendería la filosofía de
Schelling.
En la Fenomenología, Hegel también había intentado reconducir el sujeto al absoluto,
pero de un modo en el que no se liquidara lo que él consideraba como el principal logro
espiritual de occidente: la noción de un individuo diferenciado y concreto. Como hemos visto,
esto se lograría mediante la ampliación de la reflexión subjetiva en una reflexión absoluta
que abarca el campo de los objetos, pero siempre conservando y manteniendo el lugar del
propio sujeto.
A partir de esta rivalidad con la filosofía de Schelling y el romanticismo, al abordar
el tema de las prácticas espirituales orientales Hegel señaló que estas conducirían a un
«retorno» del sujeto al campo de la unidad indiferenciada de la conciencia natural (Halbfass,
2013). Este camino que se opondría completamente al de la recuperación «reflexiva» del
sujeto en una experiencia de lo absoluto que mantiene y conserva la diferencia. En su crítica,
35
Hegel opone entonces un camino espiritual de «retorno» a la experiencia original y otro de
«reflexión», y señala que tan sólo el segundo conserva y le da su lugar al sujeto.
Esta oposición que hace Hegel entre un camino de espiritual de «retorno» y otro de
«reflexión» es muy importante, ya que es precisamente la que será retomada posteriormente
por los primeros autores críticos de su filosofía. En relación al tema del sujeto, la postura de
Hegel era que al negar la reflexión las prácticas espirituales orientales promovían una
aniquilación de la identidad personal. Para él, el acto de reflexión sobre sí mismo era el
requisito de toda forma de individuación. No hay individualidad ni subjetividad si no hay
reflexión. La ausencia de reflexión sería equivalente a la aniquilación de la individualidad.
Esta suposición es la que llevaba a Hegel a afirmar que en el mundo oriental “el hombre no
ha sido pensado” (Hegel en Halbfass, 2013, p. 162).
En su crítica a las prácticas orientales, Hegel hacía equivaler entonces el problema de
la reflexión con el de la individuación o la subjetividad. Sin embargo, como veremos, la
reflexión no es en ningún caso la única forma de individuación. Ahora bien, esta confusión
ya presente en la filosofía de Hegel, es la que motivará que las principales críticas al método
de la reflexión sean planteadas posteriormente al modo de un cuestionamiento a la
subjetividad; bajo la forma de una crítica a la conciencia, en la obra de Marx y de Freud, o
como un cuestionamiento al yo, la subjetividad o el humanismo, tanto en Kojève (2003) como
en Lacan (2006a). Volvamos nuevamente al tema de las prácticas.
En su comentario del Bhagavadgītā, Hegel abordó las prácticas espirituales orientales
con un cierto nivel de detalle. Él era plenamente conciente de la prioridad que las prácticas
espirituales tenían dentro de la religión y la filosofía oriental. Por ello, tematizó la función
específica que la práctica de la meditación tendría en esta forma de espiritualidad. Lo que él
tenía en mente en este abordaje eran principalmente las prácticas de meditación yóguica sin
objeto. Estas consisten en aquellos ejercicios en los que a partir de distintos tipos de recursos
como la respiración, se busca disociar la atención de la persona de la voluntad, que la aferra
a ciertos contenidos mentales. Es decir, estas se agrupan en el segundo tipo de prácticas que
habíamos distinguido en el aparado sobre Descartes.
Hegel propuso que estas prácticas podrían ser denominadas como ejercicios de
devoción abstracta (Halbfass, 2013). Según él, estos ejercicios de devoción conducirían a un
completo vaciamiento de todos los contenidos positivos de conciencia. Este vaciamiento de
36
la mente, era interpretado por Hegel como un aislamiento de la realidad positiva y concreta.
La devoción abstracta sólo conduciría a una absorción pasiva en una pura nada abstracta.
Sin embargo, esta nada abstracta no sería el verdadero absoluto, sino tan sólo el resultado
de un mero ejercicio de abstracción mental. El verdadero absoluto es aquel que conserva y
mantiene la existencia de los «contenidos» positivos de conciencia. A diferencia de este tipo
de meditación, la verdadera contemplación de lo absoluto sería aquella que brinda al mismo
tiempo una experiencia de la nada como de los «contenidos» positivos de conciencia.
Como se puede ver, Hegel tenía una oposición bastante crítica respecto a las prácticas
del yoga. Ahora bien, su posición era algo más matizada de lo que parece hasta el momento.
Por otro lado, él considera que una de las mayores dificultades de la orientación espiritual de
la modernidad era precisamente su excesivo subjetivismo y la consecuente pérdida de arraigo
en la realidad. Por ello, él afirmaba que el conocimiento de espiritualidad oriental podría
ayudar a ahogar el narcisismo de la subjetividad europea en el vacío de la nada (Halbfass,
2013). Sin embargo, este alcance era solo un matiz dentro de una postura fundamentalmente
crítica.
Como afirma Halbfass (2013), para Hegel
El yoga busca inmediatez, […] un retorno al ser puro e indeterminado, idéntico a la Nada
absoluta. Representa «quietismo», «misticismo», y recogimiento «meditativo», nociones
diametralmente opuestas a la orientación hegeliana (p. 164).
Ahora bien, la crítica de Hegel a las prácticas de meditación oriental era realizada con
bastante desconocimiento de causa. En su crítica, él no tenía en cuenta por, ejemplo, la gran
diferencia existente entre las diversas técnicas yóguicas, y entre estas prácticas y las
propuestas por el budismo. Hegel tuvo de hecho un conocimiento muy limitado del budismo.
Él pensaba que las prácticas budistas tenían la misma orientación que las del yoga, sólo que
de un modo más radical. Sin embargo, si bien ambos tipos de prácticas brotan de una fuente
común (Eliade, 2013), las técnicas budistas surgen precisamente a partir de un
cuestionamiento radical a la misma idea de la nada, que él critica.
La idea abstracta de la nada existió efectivamente dentro de la espiritualidad oriental.
Esta condujo en la antigüedad a una dirección ascética en las prácticas en la que
efectivamente parecía promoverse una suerte de aislamiento teórico del hombre respecto al
mundo. Fue precisamente por ello que los antiguos budistas como Nāgārjuna (2011)
distinguieron entre la idea de la nada y la de la vacuidad (śūnyatā). Tal como señala Nishitani
37
(1999), la noción de vacuidad alude a una idea de la nada completamente distinta a la que
tiene en mente Hegel. La nada propia de la vacuidad no es una suerte de campo vacío en el
que se han desalojado todas las cosas mediante un ejercicio de abstracción mental, sino la
forma de experiencia más plena de las cosas. Se trata de una experiencia de la nada que se
da al unísono de una experiencia positiva del ser.
La noción budista de la vacuidad incluye la nada, ya que se trata de un «campo» de
experiencia en el que comparecen los distintos contenidos. Pero no se trata de una nada
abstracta. Por el contrario, es un campo en el que se vive una suerte de acrecentamiento de
la realidad de las cosas, tal como si las cosas se hiciesen más macizas. Esto ha sido descrito
comúnmente a partir de la graciosa imagen de estar nadando en una piscina de oro y manteca.
En la experiencia de la vacuidad, los colores se hacen más brillantes, los contornos más
definidos. Se tiene una experiencia de la realidad similar a la de un día después de la lluvia.
Pues bien, desde el budismo se piensa que este tipo de experiencia de la realidad se
obtiene, precisamente, cuando se deja a un lado toda forma de reflexión (Nishitani, 1999).
Desde esta tradición, se afirma que el resultado de la reflexión es una suerte de
estrechamiento del campo de la experiencia. El horizonte abierto de las cosas quedaría
reducido a un estrecho escenario artificial. Como dice Chögyam Trungpa (2011), desde
entonces comenzamos a movernos por el mundo como si cada cual portara una suerte de
escenario portátil, que despliega en cada ocasión con los otros.
Como veíamos al tratar a Descartes, este escenario, estrecho y opaco, no es otro que
el de la supuesta región psíquica. La experiencia ilusoria de un campo psíquico, surge cuando
nos extraemos reflexivamente de la realidad y comenzamos a experimentar las cosas como
si fuesen contenidos que comparecen en una región subjetiva de conciencia. Es como si desde
nosotros mismos se extendiese una suerte de babero subjetivo sobre el cual se presentan las
cosas. La noción de vacuidad alude al campo de experiencia que es previo a esta
escenificación de la realidad en el que se da la experiencia psíquica. Es una suerte de «más
acá» radical respecto al campo psíquico. Un horizonte más amplio, que es descrito
comúnmente a partir de una sensación de espaciosidad (Chögyam Trungpa, 2011).
La noción de vacuidad es irreductible por esencia a toda definición conceptual, ya
que esta apunta a aquel «más acá» de la realidad, previo a toda re-presentación. Por ello, los
maestros budistas dan cuenta de él a partir de una serie de sentencias que deben ser entendidas
38
más bien como paradojas. El núcleo de estas sentencias es el hecho de dar cuenta de las cosas
suprimiendo toda forma de reflexividad (Nishitani, 1999). Para dar cuenta del ser de las cosas
naturales, se señala por ejemplo que: «El fuego no quema al fuego», «el agua no moja el
agua», «el ojo no ve al ojo». Por medio de estas sentencias se apunta a la experiencia que se
tiene de las cosas tal como ellas son «en» sí mismas y «desde» sí mismas. Es a esto mismo
lo que apunta el poema de M. Basho:
El asunto del pino
apréndelo del pino,
y el del bambú
del bambú
La única forma de comprender el “asunto del pino”, es situándose «en» y «desde» el
pino mismo. ¿Pero cómo se realiza esto? En el caso de las sentencias sobre el fuego, el agua
y el ojo, es cierto que el fuego quema, el agua moja y el ojo ve. Pero si experimentamos el
fuego desde sí mismo, y no a partir de lo otro –en este caso, no a partir de lo quemado–,
percibimos que éste, en su propio acto de ser, no se quema a sí mismo. El fuego no se quema
a sí mismo porque su mismidad no es la de una auto-identidad reflexiva. El fuego siempre se
tiene a sí mismo «en» y «desde» sí mismo, y desde ahí se relaciona con lo otro.
Lo más radical de la doctrina budista de la vacuidad es el hecho de señalar que esto
mismo sucede también con el hombre (Nishitani, 1999). A diferencia de Hegel (2003), desde
el budismo se señala que la mismidad del hombre tampoco es constituida a partir de un acto
de reflexión. Esto no implica una negación del ser individual. Por el contrario, lo que la
meditación budista busca es precisamente un aumento de la propia presencia entre las cosas.
La convicción que existe a la base es que si se intenta afirmar la individualidad a partir de la
reflexión, con este mismo acto ya no se afirma la verdadera individualidad.
Tal como señala el maestro Sh. Suzuki: "If you reflect on yourself, that self is not
your true self any more." (2010, p.128). En el instante en que volcamos nuestra relación con
la realidad desde las cosas hacia nosotros captamos efectivamente un sí mismo. Eso es cierto.
Pero el problema es que ese sí mismo que se auto-conoce reflexivamente no es el verdadero
sí mismo que vive en la realidad, sino tan sólo un contenido psíquico o mental de carácter
irreal. El sí mismo que se conoce a sí mismo, ya no es el verdadero sí mismo. Para apuntar al
verdadero sí mismo, a aquel que efectivamente está en la realidad, habría que decir que éste
es más bien un «conocer sin conocer».
39
Desde la perspectiva de la vacuidad, la práctica de la meditación no puede consistir
entonces en un ejercicio de inmersión de la subjetividad en un campo vacío de la nada. Por
el contrario, lo que se busca es retornar a aquel «más acá» en el que se agudiza la presencia
de sí mismo y de las cosas. Es por ello que la meditación se realiza con los ojos abiertos y a
medida que se va progresando se va levantando la mirada para finalmente llegar a meditar en
medio del entorno. La idea es poder estar plenamente «ahí», en aquel campo primario en el
que uno vive con las cosas, sin ninguna reflexión que estreche este espacio.
Esta breve revisión de las consideraciones de Hegel acerca de las prácticas
espirituales orientales, permite mostrar cuál era el centro de la propuesta espiritual que se
había iniciado con Descartes y que él mismo había radicalizado. Como se puede ver el tema
que aquí está siempre en juego es el de la reflexión. En su crítica a la espiritualidad oriental,
Hegel señalaba que la meditación no era más que un ejercicio de abstracción de la realidad y
negación de la subjetividad. Frente a ella, proponía un camino de formación espiritual que
consistía en la progresiva ampliación de la reflexividad. Sin embargo, desde la perspectiva
budista, la abstracción y la negación de la subjetividad son precisamente el resultado de la
reflexión. La práctica espiritual debiera consistir entonces en un progresivo abandono de toda
forma de reflexividad. Pues bien, esta misma dirección es la que adoptará la siguiente
generación de pensadores occidentales, quienes desarrollarán una dura crítica a la tradición
que va desde la filosofía de Descartes hasta la de Hegel.
Primeras críticas a la reflexión
A lo largo del s. XIX comenzaron a aparecer las primeras críticas a la apuesta de la
modernidad. Las obras de Marx, Kierkegaard y Nietzsche surgieron como una reacción en
contra de la supuesta superación idealista de las contradicciones de la modernidad, que sólo
parecía haber tenido lugar en la cabeza de Hegel. Tal como señalaba Habermas (1989), desde
distintas perspectivas todos ellos cuestionan la idea de
un espíritu que no hace más que arrastrar al remolino de la relación absoluta consigo mismo
todas las contradicciones que rompen en la actualidad para quitarles realidad […] y
despojarlas de toda su gravedad (p. 72).
Haciendo frente a la filosofía de Hegel, estos distintos autores buscaron recuperar
distintos aspectos de la realidad que se resisten a ser reducidos a cualquier forma de
40
reflexividad. Marx rescató la materialidad de las bases económicas; Kierkegaard la
singularidad de la existencia histórica individual; y Nietzsche la fuerza de lo dionisíaco.
Distintos aspectos que nos traen de vuelta desde el ensimismamiento reflexivo a la realidad
concreta.
El camino adoptado por estos autores es sumamente importante para nosotros por dos
razones. Por un lado, porque ellos abren por primera vez la ruta que transitará Freud unos
años más tarde, a partir de su tematización sobre la sexualidad y lo inconsciente. Por otro,
porque este camino transitado por todos ellos es el mismo que Lacan volverá a recorrer más
adelante, específicamente, en la época de su enseñanza desarrollada a partir de los años ˊ60
cuando recurra a la noción de lo real para replantear el psicoanálisis.
Marx ocupa un lugar de transición dentro de estos autores. Él se sitúa a medio camino
entre la defensa del proyecto de la modernidad y la búsqueda de una nueva alternativa. Por
un lado, Marx creía firmemente en los ideales de la modernidad representados por la filosofía
que va desde Descartes a Hegel (Berman, 1995). Sin embargo, percibía con claridad cuáles
eran sus dificultades, y cómo la supuesta superación idealista de las contradicciones de la
modernidad sólo había tenido lugar en la cabeza de Hegel. Por ello, él propuso dar un paso
desde el ámbito de la teoría al terreno concreto de la praxis.
Como hemos visto, después de Descartes la filosofía tomó la forma de una actividad
exclusivamente teórica que condujo incluso a una suerte de espiritualización del
conocimiento. Durante todos estos años, se produjo una suerte de espejismo en el que el mero
acceso teórico a una idea era confundido con su realización dentro de la realidad concreta.
Marx fue de los primeros autores en romper este espejismo. En su onceava tesis sobre
Feuerbach, él denunciaba:
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se trata es de transformarlo” (Marx, 1938, p. 445).
A partir de este paso, Marx recuperaba la preocupación cartesiana por ofrecer antes
que una determinada teoría, algún tipo de práctica de transformación concreta. La única
diferencia es que en esta ocasión, él ya no la situaba en el terreno de la dirección de la propia
vida, sino en el difícil ámbito los negocios públicos, del cual Descartes se cuidaba.
El contraste entre la supuesta superación idealista de las dificultades de la modernidad
y la constatación de los desgarramientos de la realidad social concreta, llevó a Marx (1970)
41
a cuestionar toda la tradición de la «filosofía de la conciencia». Él denunciaba el abismo
existente entre los supuestos logros del desarrollo de la conciencia hegeliana, que al final de
la Fenomenología del Espíritu (2003) había llegado a una supuesta reconciliación entre todos
los hombres, y las grandes injusticias y desigualdades existentes en la época.
Ahora bien, esta crítica de Marx no era tanto un cuestionamiento a la conciencia, sino
más bien a la autoconciencia. Lo que él cuestionaba no era la simple conciencia inmanente
de la realidad, sino los beneficios esperados de la «toma de conciencia». Su crítica no se
dirigía a la conciencia sin más, sino a aquel supuesto saber que la conciencia tiene sobre su
propia situación, que se convierte en una suerte de tesitura que se sobrepone y oculta la
realidad misma.
El problema que Marx detecta concierne entonces a la autoconciencia. La autoconciencia es la vuelta reflexiva de la conciencia sobre sí misma; es aquel volcamiento sobre
sí que extraña a la conciencia de su relación directa con las cosas y la enajena en sí misma.
Ahora bien, al igual como sucederá con Freud, Marx no realizó una distinción clara entre la
conciencia y la autoconciencia. Por ello, planteó sus objeciones bajo la forma de una crítica
a la «filosofía de la conciencia». De esta manera, tal como ya sucedía en alguna medida con
Hegel, en sus planteamientos el tema metódico de la reflexión quedó ahora completamente
desdibujado por el problema antropológico de la subjetividad o la conciencia. Desde
entonces, se consolidó el inconveniente que veremos posteriormente en Freud y Lacan de
plantear un tema metódico como un asunto antropológico; de desarrollar un cuestionamiento
a la conciencia o a la subjetividad, en lugar de una crítica al método reflexivo.
Este desplazamiento de la problemática tuvo enormes consecuencias en la filosofía
de Marx. Tal como señala Habermas (1989), en su tránsito desde la teoría hacia la praxis, él
cuestionó fuertemente el privilegio otorgado por la modernidad a la subjetividad, pero sin
problematizar respecto al establecimiento de una relación reflexiva con la realidad. Por el
contrario, sin percibir cómo este tema era el que se encontraba a la base del problema de la
subjetividad, él adoptó completamente el método reflexivo propuesto por Hegel, bajo la
forma del el método dialéctico.
Al igual que Hegel, Marx posee una interpretación completamente reflexiva del
ámbito de la praxis. Esto se hace evidente en su concepción del trabajo, que él hereda
directamente de Hegel. Al igual que éste, Marx interpretó la actividad laboral a partir de una
42
trasposición del modelo de la reflexión desde el terreno de la autoconciencia hacia el del
trabajo (Habermas, 1989). Siguiendo a Hegel, Marx concebía el trabajo como una autoreflexión del sujeto mediada por sus productos; es decir, como una actividad reflexiva en la
que el sujeto se encuentra y se relaciona consigo mismo a partir de los frutos de su labor.
Esta interpretación reflexiva que Marx sostenía de la praxis era congruente con la
creencia que él aún conserva respecto a la apuesta de la modernidad. En la misma dirección
que Hegel, lo que él buscaba por medio de las modificaciones en las bases materiales de la
economía era garantizar el re-conocimiento subjetivo de cada cual por medio del trabajo. Es
decir, que cada quien pueda reconocerse en los frutos de su trabajo y sea reconocido por la
totalidad de sus congéneres (Marx, 1970). Marx le objetaba a Hegel que este reconocimiento
no se había producido realmente; que el verdadero reconocimiento está por venir y que no
tendrá lugar en el ámbito de la conciencia, sino en el de la praxis. Pero, jamás logró
independizarse completamente de la interpretación reflexiva del terreno de esta praxis.
La dependencia de Marx respecto a la idea moderna y especialmente hegeliana de la
formación, se hace evidente también en la limitación de su idea de la praxis al ámbito del
trabajo. Al igual que en Hegel, para Marx la formación práctica se restringía únicamente al
contexto del trabajo. Por ello, en su llamado hacia la transformación de la realidad, él
desatendía completamente el plano de la «reforma del propio entendimiento», como lo
formulaba Descartes. Marx jamás pensó en la necesidad de algún tipo de práctica individual
de transformación. El proyecto de la revolución del proletariado debía ser conducido por una
vanguardia lúcida; por un grupo de iluminados, que sólo se acreditan por su singular posición
en el sistema económico.
Fueron Kierkegaard y Nietzsche los primeros en percibir con claridad que el problema
esencial de la modernidad no se encontraba en el privilegio otorgado a la subjetividad o la
autoconciencia, sino en el tema más profundo del establecimiento de una relación reflexiva
con las cosas. Por ello, ambos propusieron abandonar completamente esta dirección
espiritual intentando formular algún tipo de alternativa.
En términos generales, tanto Kierkegaard como Nietzsche describieron la experiencia
de conversión espiritual de la misma manera en que ha sido planteada al interior de la
tradición ascética del cristianismo (Hadot, 2006d), y que encontramos tanto en los relatos de
Descartes como de Hegel. Dentro de esta tradición, la conversión espiritual es planteada
43
como un camino que comienza con una dramática experiencia de división subjetiva en la que
una «parte» la persona se extraña abruptamente de lo que hasta entonces ha sido su vida y
queda suspendida en el campo de la nada. Como hemos visto, esta experiencia aparece en
las meditaciones cartesianas (1945b) cuando después de haber realizado el ejercicio de la
duda Descartes se siente “como si caído de repente en el seno de profundas aguas, ni pudiera
tocar el fondo con los pies, ni sostenerme a nado sobre ellas.” (p. 87). Esta misma experiencia
de división es la que aparece después en la Fenomenología (2003) de Hegel, cuando éste
señalaba que la división de la conciencia natural daba origen a “el camino de la duda, o más
propiamente, el camino de la desesperación” (p. 54).
Esta misma experiencia de división subjetiva es la que retomaron tanto Kierkegaard
como Nietzsche, en su descripción de la conversión espiritual. Kierkegaard la radicalizó a
partir de su tematización acerca de la angustia. En El Concepto de la Angustia (2007) y en
Temor y Temblor (2003), él describe el primer paso de la conversión espiritual como un
abrupto extrañamiento de la persona respecto a su vida previa, que lo lleva a quedar
suspendida en un abismo. Este mismo tipo de división subjetiva es aludido también por
Nietzsche en Así habló Zaratustra (1984), cuando describe la primera etapa de la
transformación espiritual propia del camello que al igual que los antiguos anacoretas se retira
en el desierto.
Ahora bien, lo que distingue especialmente el camino propuesto por Kierkegaard y
Nietzsche es lo que viene después de esta primera experiencia. Como veíamos, en el mismo
instante en que Descartes comenzaba a experimentar la falta de un suelo bajo sus pies
reiniciaba inmediatamente la tarea por proveerse algún “punto firme e inmóvil” (1945b, p.
87), “siquiera una sola cosa” (p. 87), que le sirva como fundamento. Él encontró este nuevo
fundamento retrotrayendo su relación con la realidad hacia sí mismo. El problema que tuvo
es que al hacer esto su propio ser quedaba completamente aislado de la realidad al modo de
una subjetividad ajena al mundo de los otros y de los objetos. De alguna manera, Descartes
lograba fundamentarse a sí mismo, pero al precio de perder tanto a los otros como a las cosas.
Intentando solucionar este problema, Hegel propuso después ampliar la reflexión cartesiana
desde el ámbito de la subjetividad a los otros y al conjunto de las cosas. El camino de la
formación consistiría en esta ampliación de la propia subjetividad hacia todos aquellos
aspectos de los que Descartes se había extrañado. Con ello, Hegel pensaba que había
44
proporcionado finalmente un fundamento firme que incluía tanto al hombre individual como
el conjunto de los otros y las cosas. Sin embargo, esto es lo que cuestionó la siguiente
generación de pensadores quienes en esta solución no veían más que una mera abstracción
mental, un campo de mera reflexividad, que dejaría a un lado y se sobrepondría a la realidad
concreta. Esto es lo que criticaron Marx, Kierkegaard y Nietzsche, pero sólo estos dos últimos
propusieron abandonar completamente la búsqueda de una fundamentación.
En lugar de la búsqueda de la fundamentación, el desafío que tanto Nietzsche como
Kierkegaard plantearon fue el de simplemente abandonarse en estas “profundas aguas”
(Descartes, p. 87), sin intentar asegurarse un suelo firme. Desde un contexto religioso,
Kierkegaard (2003; 2007) planteó esto a partir de la problematización en torno a la duda.
Desde esta perspectiva, en lugar de plantear la fe como una forma de superación de la duda
acerca de los fundamentos de la propia existencia, él la describía como un «abandono» o un
«salto» en un abismo. En el caso de Nietzsche (1984), él planteó que la experiencia de
transmutación de todos los valores necesaria para el hombre moderno sólo estaría posibilitada
por una entrega activa a la experiencia del nihilismo.
A diferencia de Descartes y de Hegel, Kierkegaard y Nietzsche llaman entonces a una
actitud de entrega en el abismo o en el nihilismo. Ahora bien, ésta propuesta de abandono en
el terreno de la nada no consiste en una mera inmersión de la subjetividad en un vacío
abstracto y mental, tal como Hegel se lo reprochaba a las prácticas espirituales orientales.
Por el contrario, en ambos casos la inmersión en el campo de la nada es planteada más bien
como el camino necesario para el logro de una relación más plena y más positiva con las
cosas.
Kierkegaard (2012), describe este tipo de relación más plena con la realidad como
una apropiación de la propia situación en el instante. Nietzsche (1984), como una «gran
afirmación» de la realidad. Una afirmación que no es realizada por la voluntad subjetiva, sino
que tiene lugar de un modo inmanente a la realidad misma. En su libro sobre Zaratustra
(1984), él figura esta afirmación de la realidad a partir de la entrega completamente a la
experiencia propia del niño:
“Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí
misma, un primer movimiento, un santo decir sí” (Nietzsche, 1984, p. 51)
45
Nietzsche rescata la actitud de “inocencia” del niño que permite entregarse de lleno y
sin reparos a la experiencia. También su “olvido”, que permite que cada encuentro sea vivido
como “un nuevo comienzo”. La gran afirmación no consiste en un duro acto de voluntad,
sino en un “juego”. Una simple “rueda que se mueve por sí misma”, sin resistencia, sin
fricción ni roce, y con la fuerza de “un primer movimiento”. La gran afirmación es un “santo
decir sí” a las cosas, ya que implica un completo abandono de nuestra búsqueda de
aseguramiento.
Tal como afirma Nishitani (1999), la idea nietzscheana de la gran afirmación apunta
a un tipo de experiencia de la realidad muy similar que al de la idea budista de vacuidad
(śūnyatā), que hemos descrito previamente. Él señala que “el campo de śūnyatā no es otro
que el de la gran afirmación” (p. 188). El símil establecido por Nietzsche con la actitud de
inocencia y de nuevo comienzo del niño, es muy similar también a la idea de Suzuki (2010)
de alcanzar una mente de principiante.
Nietzsche y Kierkegaard proponen entonces una idea de la conversión o del cambio
espiritual compuesto por tres etapas fundamentales. La primera, al igual que como la
describen Descartes y Hegel, consiste en la realización de una división subjetiva en la que
una «parte» de la persona se extraña de lo que ha sido su vida hasta entonces, quedando
suspendido en la nada. Luego, ambos abogan por una entrega completa a esta experiencia
del nihilismo. Sólo esto haría posible el ulterior logro de una relación más pura con la
realidad. Este camino es exactamente el opuesto al propuesto por la tradición que va desde
Descartes a Hegel. En esta línea, la experiencia del cambio comienza también por una
división subjetiva, pero lo que le sigue después es tan sólo una reanudación de la búsqueda
de un fundamento. En lugar de un abandono en el nihilismo, lo que se propone es más bien
una ampliación de la reflexión desde el terreno de s í mismo al de las cosas, al precio de
reducir todas ellas a la propia subjetividad.
Ahora bien, aludir a un «abandono en el nihilismo» es todavía una formulación
excesivamente general e imprecisa respecto a cuál es el camino concreto que se ha de seguir
en esta nueva propuesta espiritual. La pregunta que aún queda pendiente es: ¿Cuál es la
alternativa específica que Nietzsche y Kierkegaard ofrecieron respecto al método de la
reflexión? A fin de cuentas ¿Cuál es el método espiritual a partir del cual ambos pensaban
que se podía purificar nuestra relación con la realidad?
46
La idea de un método alternativo al de la reflexión es algo que comenzó a ser
formulado gradualmente durante esta época a partir de la idea de la repetición. Esta noción
se encuentra presente, tanto en la obra de Kierkegaard y de Nietzsche, como también en la
de Freud. Posteriormente, fue retomada en el pensamiento contemporáneo tanto por
Heidegger como por Lacan, entre muchos otros.
Todos estos autores mencionados adoptaron esta noción desde contextos de
problematización bastante distintos y en algunas ocasiones desde perspectivas en cierta
medida opuestas, al menos en primera instancia. Por ejemplo, para Kierkegaard (2008) y
Nietzsche (2001; 2005) la repetición era el punto más elevado de su propuesta espiritual. Sin
embargo, para Freud (2006l) la experiencia de la repetición era más bien un obstáculo dentro
de la práctica de la historización de la experiencia del paciente. Posteriormente, Heidegger
(2002) retomó esta idea directamente de la obra de Nietzsche y Kierkegaard, pero rescatando
su estatuto metodológico. Luego, Lacan (2007) se sirvió de esta línea de pensamiento
proveniente de la filosofía, pero para reformular la concepción freudiana de la repetición.
La mejor forma de explicar en qué consiste la noción de repetición es retrotrayéndose
al origen de esta idea. Tal como lo muestra M. Eliade (2000), la idea de repetición proviene
de la antigüedad. Ésta alude a aquella iteración característica de la naturaleza en la que al
otoño sucede el invierno, a éste la primavera y luego el verano, y así infinitamente, sin
historia, sin ligazón, sin un antes y un después: sólo repetición.
Con la idea de repetición, se apunta entonces a una sucesión distinta a la de la
historización. En esta última, siempre se conserva lo que ha sido y se anticipa lo que vendrá.
De esta manera, cada nuevo acontecimiento es situado dentro del contexto de una historia
con una trama específica. Lo real es subsumido por el sentido. La idea de repetición apunta
en cambio a una experiencia en la que no hay memoria ni expectativa. Producto de ello, cada
acontecimiento se entiende completamente desde sí mismo, sin ser absorbido por el sentido.
Como veíamos en Nietzsche (1984), desde esta perspectiva cada acontecer es siempre “un
nuevo comienzo” (p. 51), “un primer movimiento” (p. 51), de “una rueda que se mueve por
sí misma” (p. 51).
Tal como señala Eliade (2000), desde la antigüedad la idea de la repetición fue
percibida comúnmente como una amenaza para la historización. Este es precisamente el
ángulo desde el cual Freud (2006l) se encontró con ella al percibir la repetición incesante de
47
ciertas experiencias traumáticas que se resistían a la historización. Ahora bien, la idea de
repetición apunta también a otra forma de vivir la historicidad. Kierkegaard (2008) y
Nietzsche (2001; 2005) la utilizaron para dar cuenta de una experiencia de la realidad que no
anula la historización, sino que más bien la sitúa en su justo lugar. Con la idea de la
repetición, ambos autores apuntaron a una historización que se realizaría de un modo
inmanente a la realidad. La historización no tendría por qué consistir en una suerte de manto
de sentido que recubre o dialectiza lo real. En la medida en que no es reflexiva, la historicidad
sería una característica de la realidad misma.
En la experiencia de la repetición se da también un tipo de vivencia sin sujeto. En la
repetición no hay un sujeto que se haya extraído reflexivamente la realidad y que ahora
conecte un antes y un después. En la repetición hay una unidad entre lo vivido y el vivir;
ambos se dan al unísono. Esto no significa que desaparezca el ser de cada cual, sino tan sólo
que éste deja de comparecer al modo de un grumo que se sobrepone al campo de lo real. En
la repetición, el ser de cada cual está completamente compenetrado en la unidad de lo vivido
y el vivir, ejerciendo ahí, en su propio terreno, su libertad.
Tal como veremos más adelante, tanto Heidegger como Lacan recuperarán en el s.
XX la concepción presentada por Kierkegaard y Nietzsche respecto de la experiencia de
transformación o cambio espiritual. Sin embargo, ambos autores intentarán dar un paso más
allá de estos. En las descripciones de Kierkegaard y Nietzsche, la experiencia del cambio
espiritual era descrita como una vivencia dramática en la que la angustia ocupaba un lugar
esencial. Esta importancia excesiva atribuida a la angustia daba la impresión de que ambos
autores aún seguían aferrados íntimamente al proyecto de la modernidad. La angustia es un
estado anímico especial ya que en él existe un extrañamiento del hombre respecto a su mundo
habitual. Pero este tipo de extrañamiento se da en muchas otras experiencias. Al igual que
como se hace comúnmente desde el budismo (Chögyam Trungpa, 2011), Heidegger (2007b)
dará más importancia a la experiencia del aburrimiento. En su última enseñanza, Lacan
(2006b) reemplazará completamente el papel de la angustia por el del goce. El cambio
espiritual también puede ser vivido como una experiencia de satisfacción.
Heidegger y Lacan también recuperarán la idea kierkegaardiana y nietzscheana de la
repetición. En ambos distintos, estos dos pensadores se enfrentaron al problema de cómo
desarrollar un «método» de tematización acerca de la experiencia que eludiera la adopción
48
de una actitud reflexiva. Es en este contexto que rehabilitaron la propuesta de Kierkegaard y
Nietzsche. Sin embargo, ambos debieron recuperar el estatuto «metódico» de este problema
el cual se había desdibujado después de la época de Descartes.
Efectivamente, a pesar de que tanto Kierkegaard como Nietzsche percibieron el tema
de la reflexión y plantearon la idea de la repetición, ninguno de los dos captó completamente
el carácter metódico de todo este asunto. Es decir, cómo este tema concernía originalmente
en Descartes a la búsqueda de algún método, de alguna práctica, concreta para la dirección
del propio espíritu. Por ello, a pesar de que ambos recuperaron el carácter propiamente
espiritual de toda esta problemática, ninguno abordó el tema de cuáles pueden ser los medios
concretos, cuál ha de ser el «método», para alcanzar una relación no-reflexiva con las cosas.
En el caso de Kierkegaard, él recuperó los contenidos espirituales más profundos del
cristianismo, pero no problematizó mayormente sobre la gran tradición de los métodos y
prácticas espirituales provenientes de esta línea (Ancilli, 1983). Su texto sobre La
ejercitación del cristianismo (2009), está compuesto por profundos análisis teóricos y
edificantes sobre los contenidos del cristianismo. Este texto puede ser considerado como un
ejercicio de contemplación. Sin embargo, las prácticas de ejercitación cristiana no se reducen
solamente a este tipo de actividad cuasi intelectual. Esta ausencia de prácticas concretas, hace
comprensible que Kierkegaard concibiera el «salto de la fe» como una dura experiencia tan
sólo accesible para aquel que sea capaz de vivir en la angustia, en lugar de un camino de
ejercicio y trabajo espiritual.
En el caso de Nietzsche, gran parte de sus influencias provienen del contexto de la
espiritualidad oriental (Halbfass, 2013). Sin embargo, él desatendió completamente la
prioridad que esta tradición otorga a las prácticas espirituales concretas (Deshimaru, 1996).
Por ello, no propone ningún tipo de práctica en particular. Desde esta perspectiva, no es de
extrañar que Nietzsche terminara describiendo las tres transformaciones de Zaratustra (2003)
como experiencias espirituales límites, sólo alcanzables por un supuesto superhombre.
De esta manera, de un modo paradojal, si bien Kierkegaard y Nietzsche buscaron
plantear una alternativa al tipo de relación teórica y reflexiva con la realidad, originada a
partir de la época de Descartes, a diferencia de él, no ofrecieron ningún tipo de práctica
concreta. En este sentido particular, su propuesta puede ser considerada como aún más teórica
que la de Descartes. Tal vez, ambos autores seguían en alguna medida presos de la ilusión
49
del romanticismo en el que la contemplación teórica es elevada a una suerte de ejercicio
espiritual. Tal como veremos, tendrán que pasar muchos años para que este prejuicio sea
radicalmente cuestionado recuperándose la novedad de lo que significa una práctica
espiritual.
Desde la «crítica a la reflexión» a la «crítica de la auto-conciencia»
Como hemos visto, luego de lo que Foucault (2002) denomina como «el momento
cartesiano» se produjo una suerte de ocaso de las prácticas de ejercitación espiritual a lo largo
de la modernidad. Desde entonces, este tipo de prácticas sólo se conservaron en los márgenes
de nuestra cultura. Por un lado, en el ámbito de la religiosidad; que desde la modernidad
comenzó a ser concebido como un contexto fundamentalmente privado. Por otro, al interior
de la medicina, especialmente, en el abordaje y el tratamiento de la «salud mental». A partir
de este relegamiento a los contextos privados y médicos, la idea de realizar prácticas
espirituales, de hacer algún tipo de ejercicio que contribuya a la dirección de la propia vida,
desapareció casi completamente de nuestra cultura durante la modernidad. Tal como hemos
visto, el proyecto de formación moderno se restringía exclusivamente al estudio teórico y al
trabajo.
Esta situación comenzó a cambiar paulatinamente a fines del s. XIX, cuando desde el
contexto de la medicina se comenzaron a retomar y a rehabilitar una serie de prácticas de
dirección espiritual, que se habían mantenido siempre de un modo paralelo y marginal a lo
largo de la historia de occidente. Desde la antigüedad, existen testimonios de toda una
tradición de desarrollo de prácticas psicagógicas (Laín, 1958; Foucault, 2002), en las que a
partir de distintos tipos de influjos psíquicos se buscaba influir en el comportamiento y en la
experiencia de las personas. A partir de la modernidad, este tipo de prácticas fueron
retomadas por medio de la invención y el desarrollo de las prácticas de hipnosis (Chertok,
1999). Durante muchos años, estas nuevas prácticas fueron completamente desacreditadas
(Tortosa, González, & Miguel, 1999), hasta que a fines del s. XIX comenzaron a ser validadas
en el contexto de la medicina y la psiquiatría. Ahora bien, al ser retomadas en este contexto,
estas técnicas fueron enmarcadas como prácticas terapéuticas; es decir, como medios de
influjo psicológico para el tratamiento y la cura de la «enfermedad mental». Sin embargo,
50
esta situación comenzó a cambiar a lo largo del s. XX gracias al surgimiento y el desarrollo
del psicoanálisis.
En la segunda mitad de s. XIX, Freud era un joven dotado de amplios intereses
teóricos, que estaba especialmente interesado por el estudio de la filosofía. En una carta a W.
Fliess, él mismo señalaba más adelante: “Cuando joven no he conocido otra ansia que la del
conocimiento filosófico (1986, p. 191). Sin embargo, los apremios de vida condujeron al
joven Freud a abandonar esta vocación por la filosofía llevándolo a inscribirse en la carrera
de medicina (Jones, 1996). En este contexto, su profunda vocación teórica lo llevó a
interesarse por la investigación en el campo de la fisiología, que presentaba grandes avances
durante esta época.
A fines del s. XIX, existía al interior de la biología alemana una fuerte reacción frente
a la filosofía de la naturaleza proveniente especialmente del idealismo de F. Schelling. Se
veía en ella una especulación espiritualista que iba en contra de la rigurosidad del método
científico. Como discípulo de E. Brücke, Freud fue parte de este movimiento de crítica
cientificista al idealismo (Jones, 1996). Él era parte de aquella generación de científicos que
consideraba que la teorización abstracta sobre aquel espíritu que se piensa a sí mismo en la
naturaleza, debía ser sustituida por el estudio científico de las bases materiales del
comportamiento. La vacía especulación idealista sobre el espíritu debía ser reconducida al
estudio de la anatomía del sistema nervioso por medio del microscopio.
Ahora bien, durante sus primeros años como científico, Freud se fue interesando
progresivamente por los misterios planteados por parálisis motrices histéricas (2006a). Desde
la investigación fisiológica, él se sorprendía por el hecho de que este tipo de alteraciones en
la experiencia física del cuerpo no parecían presentar ningún tipo de correlato en el ámbito
de la anatomía del sistema nervioso. Este mismo fenómeno era constatado en esta época
también desde Francia. Desde La Salpêtrière, J-M. Charcot, un respetado neurólogo de la
época, planteaba que esto se debía tan sólo a que estas parálisis eran originadas por una lesión
de tipo dinámica o funcional en el sistema nervioso (Roudinesco, 1999). Desde esta
perspectiva, él solicitó a P. Janet que desarrollara una teoría psicológica sobre el origen de
estos padecimientos. Éste planteó que el origen de los síntomas histéricos se encontraría en
una disfunción psicológica que conduciría a un estrechamiento mórbido del campo de
conciencia.
51
Freud conoció directamente estos desarrollos realizados en Francia. Sin embargo, no
siguió este mismo camino de alternar entre las explicaciones fisiológicas y psicológicas.
Percibiendo que aquí había un problema que venía a cuestionar nada menos que la definición
del objeto de estas ciencias, él propuso lo que llamó como una aproximación metapsicológica (Freud, 1986). La metapsicológica freudiana consistía en un singular método de
aproximación teórica a los enigmas planteados por la histeria en el que se intentaba trascender
la definición del objeto de la ciencia psicológica. Este tipo de aproximación, que se situaba
al margen tanto de la fisiología como de la psicología, fue la principal característica que
distinguió la aproximación psicoanalítica a los enigmas planteados por la histeria.
Freud planteó una aproximación que se situaba al margen de las disciplinas
científicas, también porque él no percibía que las pacientes histéricas sufrieran algún tipo de
enfermedad biológica psicológica. Él se opuso tanto a la idea de Charcot de una alteración
dinámica del sistema nervioso (Freud, 2006a), como a la de Janet que atribuía los
padecimientos de la histeria a una insuficiencia congénita en la síntesis psicológica (Freud,
2006b). En lugar de estas enfermedades físicas o psicológicas, lo que él percibía en sus
pacientes histéricas era más bien un acto de voluntad de parte de ellas; un acto que él
denominaba como una defensa (2006b).
Al hacer un recuento de la historia del movimiento psicoanalítico, Freud señaló que
la idea de represión, como llamó más tarde a la defensa, era “el pilar fundamental sobre el
que descansa el edificio del psicoanálisis, su pieza más esencial” (2006i, p. 15). La defensa,
esta pieza fundamental del psicoanálisis, era definida por Freud como un singular acto
psíquico en el que la persona realizaba una auto-censura respecto a ciertos contenidos
psíquicos que le resultaban penosos (Freud, 2006b). Como veremos en el siguiente capítulo,
esta «auto-censura» constatada por Freud no consistía en otra cosa que en la ejecución de un
singular acto de juicio reflexivo de parte del paciente. De esta manera, el problema de la
reflexión, que hasta aquí hemos venido revisando, puede ser considerado nada menos que
como aquel “pilar fundamental sobre el que descansa el edificio del psicoanálisis” (2006i, p.
15).
Las nociones de defensa y censura, estaban situadas en el centro tanto de las
propuestas teóricas como terapéuticas de Freud. En el plano de la teoría, desde sus primeros
textos (2006c), él intentó dar cuenta de los distintos tipos de psicopatologías a partir del
52
desentrañamiento de las diversas formas en que operaba la defensa del paciente.
Posteriormente (2006g), él se sirvió de esta idea para proponer nada menos que una teoría
del psiquismo humano. En el plano de la práctica, el desafío al que Freud se enfrentaba era
cómo desarrollar algún tipo de técnica terapéutica en el que se pudiera eludir la auto-censura
del paciente. Esto lo llevó a extender las técnicas de la hipnosis (Freud, 2006b) dando origen
al método psicoanalítico, el cual consistía en un singular tipo de diálogo mediante el cual se
buscaba eludir la reflexión del paciente.
En sus primeros textos (2006c; 2006d; 2006e; 2006f), Freud situaba todos estos
desarrollos teóricos y terapéuticos en un estrecho diálogo con la psiquiatría y la
psicopatología. Sin embargo, a partir de su obra sobre la Interpretación de los Sueños
(2006g), los enmarcó en un contexto de problematización sobre el psiquismo humano en
general, que trascendía estos ámbitos médicos. Luego de esta obra, la aplicación del método
psicoanalítico se extendió progresivamente desde el ámbito del tratamiento de la salud mental
a cualquier tipo de padecimiento de orden vital. Con el paso del tiempo, Freud (2006n) llegó
a situar el psicoanálisis completamente al margen de la medicina en un contexto que podría
ser definido como de problematización cultural. De hecho, él mismo planteaba que no era
necesaria ni siquiera la profesión médica para realizar el trabajo de psicoanalista (Freud,
2006m).
Este desplazamiento del psicoanálisis fuera del contexto de la medicina, condujo a
una ampliación de la idea de neurosis, que desde entonces comenzó a designar los
padecimientos y malestares originados por las altas exigencias de la cultura (Freud, 2006n).
Por otro lado, esto condujo también a una modificación de los objetivos terapéuticos. Con el
paso del tiempo, el principal objetivo perseguido con la realización de un psicoanálisis no
era tanto la curación de algún tipo de enfermedad mental, sino lo que Freud denominaba
como el restablecimiento de la capacidad de goce y trabajo de la persona.
Estos avances condujeron a una progresiva desmedicalización de las prácticas
terapéuticas en nuestra cultura. Bajo el alero del psicoanálisis, éstas comenzaron a dejar de
ser percibidas como un recurso médico diseñado para el tratamiento de la enfermedad mental.
Paulatinamente, se comenzó a acudir al psicoanálisis o a la psicoterapia como un medio para
la conducción de la vida en general. Esto es lo que permitió que las siguientes generaciones
comenzaran a ver el psicoanálisis como una práctica de orden existencial (Sartre, 2008), e
53
incluso espiritual (Lacan, 2003b; Foucault, 2002; Allouch, 2007). De esta manera, con sus
propios avances en el plano de la teoría y de la práctica, Freud había contribuido, tal vez sin
saberlo, a un resurgimiento del tema de las prácticas espirituales dentro de nuestra cultura.
Ahora bien, a pesar de todos estos desarrollos, a lo largo de su obra Freud no logró
nunca superar completamente el ámbito de las ciencias psicológicas. De hecho, esto no fue
posible ni siquiera en la formulación de su metapsicología. Si Freud había propuesto el
desarrollo de una meta-psicología era para trascender la definición del objeto de la
psicología. En la medida en que el objeto de la psicología no es otro que el campo de lo
psíquico, el objetivo de su meta-psicología debiera haber sido trascender el ámbito de la
experiencia psíquica. Sin embargo, en lugar de superar el campo de lo psíquico, lo que Freud
presentó fue una suerte de reverso o de contracara de la psicología de su época.
En la época de Freud, la psicología estaba especialmente abocada al estudio de la vida
conciente. Hay que recordar que Freud fue un asiduo alumno de F. Brentano quien delimitaba
el objeto de la psicología a partir de la noción de conciencia (Jones, 1996). A partir de este
contexto, Freud definió su metapsicología como un reverso de la «psicología de la
conciencia». Como dice en una de sus cartas a Fliess: como una psicología “que conduce tras
la conciencia” (Freud, 1986, p. 329). Esto es lo que lo llevó a definir su metapsicología como
una “psicología de lo inconsciente” (Freud, 2006a, p. 251). Con esta definición, Freud no
lograba trascender completamente el campo de lo psíquico. Lo que hacía era tan sólo sustituir
el estudio de la psiquis conciente por el mundo psíquico inconsciente. De esta manera, por
un lado, Freud intentaba concebir lo inconsciente más allá del campo psicológico (Freud,
2006k). Sin embargo, por otro, él no lograba jamás superar completamente este ámbito. Esto
es evidente ya en el mismo hecho de que haya bautizado su nuevo «método terapéutico»
como un «psico»-análisis.
Este inconveniente interno en la obra de Freud es el que motivó que más adelante el
psicoanálisis fuese reintroducido casi completamente en el ámbito de las ciencias
psicológicas. Tal como señala M. Safouan (1984), esto sucedió a partir de los años ˊ20
cuando las siguientes generaciones de analistas intentaron dar una institucionalidad a la
práctica psicoanalítica. En esta época, Freud se opuso radicalmente a la institucionalización
del psicoanálisis en el contexto de la psiquiatría y la psicología. Sin embargo, el mismo
equívoco en su definición del objeto del psicoanálisis contribuyó a que esto fuese posible.
54
Desde la época de Freud, esta dificultad en la definición del objeto del psicoanálisis
condujo a una gran desviación de la problemática abordada por esta práctica. Como hemos
visto, la piedra angular de la teoría y la práctica psicoanalítica fue la constatación del acto
reflexivo de la defensa. Desde esta perspectiva, la práctica psicoanalítica consistía en generar
un singular tipo de diálogo en el que se buscaba eludir la adopción de la actitud reflexiva que
daba origen a la autocensura del paciente. Ahora bien, al plantear esta intuición en el contexto
de una nueva psicología –en una psicología crítica respecto a la «psicología de la
conciencia»–, el problema de la reflexión quedaba encubierto por el cuestionamiento a la
conciencia. De esta manera, se producía una nueva re-psicologización de la problemática.
Incluso si uno aborda el tema planteado por Freud desde una perspectiva psicológica,
se percibe que el cuestionamiento que él realizaba en este ámbito no concernía
específicamente al tema de la conciencia, sino más bien al de la auto-conciencia. En su obra,
Freud no problematizó mayormente sobre la conciencia inmanente de la realidad. Es decir,
sobre el tipo de conciencia que se tiene cuando se está plenamente dirigido a las cosas. El
tema que Freud abordaba concernía más bien a la «toma de conciencia»; esto significa, al
vuelco o el saber de sí de la conciencia. Su problematización no atañía a la conciencia
espontánea de los pacientes, sino al hecho de que éstos no tenían un conocimiento reflexivo
sobre el origen de sus padecimientos. De esta manera, incluso desde una perspectiva
psicológica, el tema fundamental que él abordaba no era el de la conciencia, sino el del vuelco
reflexivo de la conciencia sobre sí misma. Aquello que Sartre (2003) denominó como la
conciencia reflexiva. Sin embargo, en la obra de Freud no existe una distinción clara entre la
conciencia y la auto-conciencia; o entre la conciencia pre-reflexiva y la conciencia reflexiva.
Por ello, sus objeciones eran planteadas en términos de una amplia crítica a la «psicología de
la conciencia».
En la obra de Freud existía entonces un desplazamiento del tema de la reflexión al de
la conciencia. Con ello, no sólo se producía un encubrimiento del problema de la reflexión,
sino también una confusión en los niveles de análisis: un asunto que es esencialmente
«metódico» era planteado como un problema «psicológico» relativo al ser de la conciencia.
Sin embargo, ambos temas son completamente distintos. Como veíamos en Descartes, el
tema del método es un problema en sí mismo. Este tema concierne a cuál es el tipo de
ejercicio mediante el cual se debe guiar el propio espíritu; ya sea en la obtención de
55
conocimiento o en la búsqueda de una forma de vida. Este problema se juega en un nivel
práctico. La forma de desarrollarlo es mediante la ejercitación directa. En primera instancia,
este tema no tiene ninguna relación directa con la investigación teórica de las ciencias
psicológicas sobre la psiquis, la subjetividad o la personalidad. Ambos temas pertenecen a
dos esferas completamente distintas de problemas.
Este desplazamiento del problema que vemos en la obra de Freud es el mismo que ya
se había presentado previamente en el caso de Marx. Como hemos visto, éste también planteó
sus ideas bajo la forma de una crítica a la conciencia. De alguna manera, lo que Freud hizo
fue retomar la crítica de Marx a la «filosofía de la conciencia» bajo la forma de un
cuestionamiento a la «psicología de la conciencia». En ambos casos, esto condujo a un
encubrimiento del problema de la reflexión. Ahora bien, en el caso de Marx esto no condujo
sólo a un encubrimiento de este tema, sino incluso a una interpretación reflexiva del ámbito
de la praxis. Desde esta perspectiva, la gran pregunta que se debe hacer respecto a la obra de
Freud es si acaso sus propuestas prácticas van en la línea de la promoción o de la búsqueda
de alguna alternativa frente a la reflexión.
¿Cuál es su dirección del «método psicoanalítico»? ¿Se trata de una nueva práctica
de reflexión? ¿O es algo distinto? El psicoanálisis freudiano ¿se inserta en la tradición que va
desde Descartes hasta Marx, o es más próximo a la que se inicia a partir de Kierkegaard y
Nietzsche? ¿Dónde debemos situarlo? ¿Al interior del proyecto de la modernidad o más allá
de ella? Tal como vimos al principio de este capítulo, este tema que parece ser tan general
es, precisamente, el que divide las aguas en las discusiones actuales sobre la técnica
psicoanalítica. Por ello, esto es lo que abordaremos en el siguiente capítulo preguntándonos
si el método psicoanalítico consiste en una práctica de ampliación de la conciencia reflexiva.
56
CAPÍTULO 2
El método psicoanalítico: ¿Una práctica de ampliación de la conciencia reflexiva?
Tal como hemos visto en la introducción, el problema fundamental que ha dividido las aguas
en el psicoanálisis, desde los años ʹ50 hasta la actualidad, no parece ser el de la subjetividad,
sino el tema más importante de la reflexión o la conciencia reflexiva. Este asunto, que separó
al psicoanálisis francés y anglosajón en la época de las disputas entre Lacan (2006) y la
Psicología del Yo (Hartmann, 1969), sigue siendo el principal tema de controversia al interior
del psicoanálisis actual. Especialmente, a partir de los desarrollos de la nueva sensibilidad
intersubjetiva, en el que se agrupan las propuestas del psicoanálisis relacional (Aron, 1996;
Mitchell, 2000) y el psicoanálisis intersubjetivo (Stolorow, et al., 1987).
Efectivamente, desde la nueva sensibilidad intersubjetiva la práctica psicoanalítica es
planteada en la actualidad como un ejercicio de ampliación de la conciencia reflexiva. Desde
el psicoanálisis intersubjetivo, la práctica terapéutica es definida como “un procedimiento a
través del cual el paciente adquiere conocimiento reflexivo de su actividad estructurante
inconsciente” (Stolorow, Atwood & Brandchaft, 1994, p. 26). Desde esta corriente, la
consideración de la relación intersubjetiva no sería más que un medio para alcanzar “la
expansión interpretativa de la capacidad del paciente para la conciencia reflexiva” (Stolorow,
Atwood & Orange, 2002, p. 15). Lo mismo sucede desde el psicoanálisis relacional, en el
que se plantea que el objetivo de la terapia psicoanalítica no sería otro que “mejorar la
capacidad de auto-reflexividad” (Aron, 2004, p. 40) del paciente. Desde esta perspectiva, la
consideración de la relación terapéutica nuevamente no sería más que un medio para
promover “el desarrollo del auto-conocimiento reflexivo” (p. 40).
Como hemos visto, esta perspectiva es exactamente contraria a la sostenida por el
psicoanálisis lacaniano, tanto en la época de Lacan como en la actualidad. Tal como es sabido
(Miller, 2008; Roudinesco, 2005; Borch-Jacobsen, 1997), la crítica lacaniana a la
subjetividad proviene precisamente del cuestionamiento a la reflexión planteado al interior
de la filosofía francesa en los años ʹ30. Por ello, Lacan afirmaba (1967-1968) que el
psicoanálisis consistía en la realización de un acto no-reflexivo en conjunto con el paciente.
Siguiendo esta perspectiva, Miller (2011) sostiene explícitamente en la actualidad que la
práctica psicoanalítica consiste en el desarrollo de un diálogo pre-reflexivo.
57
Pues bien, lo sorprendente es que estas dos perspectivas, sostienen y ratifican sus
propios argumentos a partir de la referencia a la obra de Freud. Es a partir de una misma obra
que se sostienen direcciones terapéuticas exactamente contrarias. Esto no es casualidad. Tal
como hemos visto en el primer capítulo, el «método psicoanalítico» surgió precisamente a
partir de los problemas planteados en torno al método reflexivo a fines de la modernidad. Sin
embargo, el eclipsamiento histórico de este tema bajo el problema antropológico o
psicológico de la conciencia, condujo a que no fuera fácil discernir cuál era la posición
particular que Freud tenía al respecto.
Nadie discute que Freud (2006s) mismo haya presentado su teoría psicoanalítica
como una crítica a la psicología de la conciencia. Sin embargo, esta crítica a la prioridad
dada por la psicología al campo de la conciencia ¿era acaso equivalente a una crítica al
método de la reflexión? Tal como hemos visto, una cosa no conduce necesariamente a la otra.
De hecho, Marx sostuvo antes que Freud una férrea crítica a filosofía de la conciencia, al
mismo tiempo en que promovía una práctica formulada en términos completamente
reflexivos (Habermas, 1989). En el caso de Freud, ¿la crítica a la psicología de la conciencia
iba aparejada a un cuestionamiento a la reflexión? El método terapéutico freudiano ¿puede
ser considerado como una nueva forma de introspección psicológica? ¿O se trata más bien
de otro tipo de práctica completamente distinta? A fin de cuentas ¿Freud promueve o critica
la ampliación de la reflexión?
A partir de este contexto, en el presente capítulo se abordará cuál es la posición
específica que Freud tenía respecto al problema de la reflexión. Al mismo tiempo se intentará
dar cuenta de cómo su obra ha podido dar origen a dos interpretaciones tan opuestas de la
práctica psicoanalítica. Para esto, será necesario abordar primero cuál es el método teórico a
partir del cual Freud se aproximó y definió el «objeto» de la técnica psicoanalítica. Esto es
lo que se presentará en el primer apartado: (1) Entre metapsicología y psicología de lo
inconsciente. A continuación, se revisará cómo Freud se aproxima (2) Desde la
metapsicología a la práctica psicoanalítica. En éste apartado se presentará una revisión
histórica de sus propuestas en el plano de la práctica psicoanalítica, distinguiendo tres etapas
fundamentales: (a) El arte de la interpretación (b) El análisis de la resistencia y (c) El
análisis de la transferencia.
58
Entre metapsicología y psicología de lo inconsciente
La mayor parte de los desacuerdos existentes en torno a la dirección de la técnica
psicoanalítica, son el resultado de un problema que concierne nada menos que a la definición
de cuál es el objeto de esta práctica (Klimovsky, 2004). Efectivamente, desde la época de
Freud hasta la actualidad, ha existido un constante desacuerdo al interior del psicoanálisis en
torno a cuál es el objeto de esta práctica. El objeto del psicoanálisis ¿es acaso el campo de lo
psíquico?, como su mismo nombre lo parece indicar. ¿La práctica psicoanalítica consistiría
entonces en un ejercicio de conocimiento analítico del mundo psíquico del hombre? Si esto
no fuese así ¿Cuál sería entonces el objeto de la práctica psicoanalítica? ¿Cuál sería también
la dirección de su práctica? Para dar cuenta de este difícil problema, es necesario revisar cuál
fue la coyuntura que motivó el surgimiento del psicoanálisis.
Desde una perspectiva histórica, el psicoanálisis surgió en el contexto de una crisis
experimentada, a fines del s. XIX, en torno a la definición y a la determinación de los objetos
de la ciencia moderna. Esta crisis fue el resultado de un largo proceso histórico, que se
remonta a los orígenes de la modernidad, y que a Freud le tocó abordar en el terreno
específico de la patología médica (López & Morales, 1970).
Como vimos en el capítulo anterior, fue en la época de Descartes que se constituyeron
y determinaron las ideas de lo físico y lo psíquico, sentando las bases para la posterior
distinción entre las ciencias físicas y las ciencias del espíritu. Posteriormente, a lo largo de
la ilustración estas dos imágenes de la realidad dieron origen a dos formas de reduccionismo.
Por un lado, la imagen fisicalista de la realidad se extendió progresivamente al estudio de la
experiencia humana; especialmente en Francia, a partir del sensualismo, el materialismo y el
positivismo. De un modo paralelo, la interpretación espiritualista de la realidad se extendió
también al ámbito de la naturaleza; especialmente en Alemania, mediante el romanticismo.
De este contexto, surgió la filosofía de la naturaleza de F. Schelling y Hegel, cuestionada
posteriormente por su carácter abstracto y espiritualista. Ahora bien, en sus orígenes el
idealismo surgió a partir de un cuestionamiento a estas dos formas de reduccionismo. Desde
Kant hasta Hegel, se denunció explícitamente las contradicciones a las que conducía la
polarización de la imagen fisicalista y espiritualista de la realidad, proponiendo un camino
alternativo mediante el cual se buscaba reconciliar el reino de la naturaleza y el del espíritu.
59
Sin embargo, esta propuesta se derrumbó completamente a partir de la posterior crítica al
hegelianismo, quedando este problema completamente abierto para el siglo XX.
A fines del s. XIX, este cuestionamiento, que se había venido planteando
fundamentalmente en el contexto de la filosofía, comenzó a aparecer al interior mismo de las
ciencias. Esto se debió al surgimiento de la fisiología y la psicología contemporánea
(Mueller, 1997). En este contexto, nuevamente se desarrollaron dos formas de
reduccionismo. Por un lado, el reduccionismo fisicalista de los creadores de la psicofísica –
E. H. Weber, G. Fechner, H. von Helmholtz y W. Wundt, etc–, quienes intentaban reconducir
la totalidad de los fenómenos psíquicos a sus explicaciones fisiológicas. Por otro lado, las
propuestas de F. Brentano y Th. Lipps, que contribuyeron al desarrollo del reduccionismo
psicologista o psicologismo, en el que las leyes lógicas, supuestas por las ciencias físicas,
eran entendidas como procesos psíquicos de pensamiento.
Los principales gestores del pensamiento contemporáneo fueron aquellos autores que
volvieron a plantear algún tipo de alternativa respecto a estos dos tipos de reduccionismos.
Esta coyuntura fue la que motivó el desarrollo tanto del Neokantismo como de la
Fenomenología. Desde ambas corrientes filosóficas, se intentó plantear un modo de
aproximación teórica en el que se trascendiera la referencia de las ciencias particulares a las
nociones de lo físico y lo psíquico. El camino adoptado por ambas líneas fue el de retrotraer
estas nociones al contexto de una problematización en torno al método.
Desde una perspectiva histórica, las distintas formas de reduccionismo, presentes
tanto en la ilustración como a fines del s. XIX, fueron el resultado que cabía esperar de aquel
proceso de progresivo encubrimiento del tema del método que hemos revisado en el primer
capítulo. A fin de cuentas, la oposición entre una región física y una psíquica, que sirvió de
base para el desarrollo de las ciencias modernas, no fue más que el correlato de la aplicación
de un determinado método de aproximación a la realidad. Es decir, estas nociones, que eran
dadas por supuestas al interior de la ciencia moderna, no hacían referencia a dos contenidos
ontológicos dados, sino a dos imágenes de la realidad originadas a partir de la aplicación de
un método. Desde esta perspectiva, era esperable que la vía adoptada por la filosofía
contemporánea haya sido la de recuperar nuevamente el problema del método.
Desde la filosofía, el tema del método fue recuperado a partir de una perspectiva
bastante amplia que lo entendía como el conjunto de acciones fácticas por medio de las que
60
se constituía y configuraba un determinado «objeto» de conocimiento (Dreyfus, 2003).
Desde esta óptica, lo que se intentó realizar fue reconducir los «objetos» de las ciencias
particulares a los contextos prácticos y procedimentales que los constituían. Los objetos de
la psicología y la fisiología fueron supeditados, por ejemplo, a los diversos actos de
conciencia (Husserl, 2005) o al conjunto de prácticas operativas (Heidegger, 2002) o juegos
de lenguaje (Wittgenstein, 2004) que los configuraban. Estas valiosas aproximaciones,
nutrieron posteriormente los desarrollos de la psicología y las ciencias cognitivas
contemporáneas (Varela, 2000).
Por lo general, se desconoce el hecho de que, al igual que las principales corrientes
filosóficas desarrolladas en el s. XX, el psicoanálisis surgió también como un intento de
superación respecto a los problemas planteados a fines del s. XIX en torno a la definición de
los objetos de la ciencia moderna. Un intento de superación originado en esta ocasión desde
el terreno mismo de la ciencia, cuyas implicancias no se restringirían al ámbito de la
investigación teórica.
La teoría y la práctica psicoanalítica surgieron como una respuesta ante una
importante crisis experimentada por la medicina y la ciencia moderna a fines del s. XIX
(López & Morales, 1970). Esta crisis se circunscribía al ámbito de la patología, y estaba
originada por los problemas vinculados a la comprensión y el tratamiento de las denominadas
neurosis. Más en particular, esta crisis fue el efecto de la acreditación de una serie de
fenómenos ligados a la comprensión teórica en torno a la histeria, y al tratamiento terapéutico
de ésta mediante la hipnosis.
Los casos de histeria, como los de curación mediante hipnosis, fueron durante mucho
tiempo marginados del ámbito de la medicina y la ciencia moderna, por razones
fundamentales. Por un lado, en los casos de histeria, las parálisis físicas presentadas por estos
pacientes parecían ser el efecto de un influjo psíquico antes que de una alteración biológica.
Es decir, estas parálisis físicas no eran producidas por una alteración en la anatomía del
sistema nervioso como era de esperar desde la biología, sino por un tipo de influjo
exclusivamente psicológico. Pero ¿Cómo era posible que un influjo psíquico tuviese un
efecto en el terreno biológico? ¿Acaso no existiría algún tipo de problema en la definición y
en la regionalización entre estos dos terrenos?
61
Este mismo tipo de interrogantes fueron suscitadas también en el terreno de la práctica
por la utilización de la hipnosis. A partir de la hipnosis, parecía ser posible generar
alteraciones artificiales en el terreno de la experiencia física mediante influjos
exclusivamente psicológicos. Por medio de sus influjos, el hipnotizador podía producir
sensaciones de anestesia, desplazar sensaciones de dolor o incluso producirlas. Pero ¿Acaso
estas experiencias físicas no dependían exclusivamente del sistema nervioso? ¿Cómo era
posible actuar en ellas a partir de influjos exclusivamente psicológicos?
Este tipo de fenómenos fueron muy problemáticos durante esta época, ya que ellos
venían a cuestionar tanto la definición como la regionalización de los «objetos» de la
fisiología y la psicología moderna. Es decir, las experiencias agrupadas en torno a la histeria
y la hipnosis, ponían en duda nada menos que la distinción moderna entre una región física,
abordada por las ciencias físicas o naturales, y una región psíquica, abordada por las ciencias
del espíritu. Durante mucho tiempo fue tal el cuestionamiento presentado por estas extrañas
experiencias que, desde la ciencia, se puso completamente en duda la veracidad de las
parálisis motrices histéricas y, desde la medicina, se desacreditó la práctica de la hipnosis.
Esta situación cambió radicalmente cuando un hombre del prestigio de J.M. Charcot
comenzó a interesarse en los fenómenos de la histeria y en la utilización de la hipnosis
(Roudinesco, 1999). En relación a la histeria, él señaló que efectivamente sus parálisis
motrices no eran el efecto de una lesión susceptible de ser localizada y delimitada claramente
en el sistema nervioso. Sin embargo, esto se debería tan sólo al hecho de que éstas serían el
correlato de una alteración de orden dinámica o funcional. Respecto a la hipnosis, Charcot
afirmó que los sorprendentes fenómenos observados en esta práctica no serían más que el
efecto de la alteración biológica presente en la histeria. De esta manera, las parálisis de la
histeria eran el efecto de una alteración biológica, pero de orden funcional; y los fenómenos
de la hipnosis, una consecuencia de dichas alteraciones. Así ambos fenómenos, que habían
venido a cuestionar los supuestos de la medicina y la ciencia moderna, eran nuevamente
reconducidos dentro de ellas.
Ahora bien, al remitir tanto la histeria como la hipnosis a una mera alteración
funcional del sistema nervioso, no se avanzaba mucho en su explicación. Por ello, Charcot
solicitó al filósofo P. Janet que desarrollara una teoría psicológica al respecto (Roudinesco,
1999). A partir de este pedido, Janet planteó que las pacientes histéricas tendrían una
62
predisposición patológica a sufrir espontáneamente un singular estrechamiento de su campo
de conciencia, el que también podía ser producido de modo artificial mediante el recurso a
la hipnosis. De este modo, tanto las parálisis histéricas como los influjos de la hipnosis se
explicaban porque las experiencias que las pacientes padecían durante este estado de
conciencia mórbido, quedaban alojadas al modo de representaciones psíquicas en un nivel
subconsciente. Desalojadas del comercio asociativo de la conciencia normal, estas
representaciones psíquicas subconcientes tendrían efectos en la experiencia conciente del
cuerpo. Los fenómenos de la histeria y la hipnosis, parecían ahora recibir una explicación
completamente satisfactoria desde el ámbito de la psicología.
Estas explicaciones presentadas desde La Salpêtrière, fueron, sin embargo,
radicalmente cuestionadas por la Escuela de Nancy. Esta última escuela, provenía de una
tradición completamente ajena al ámbito científico (Tortosa, González, & Miguel, 1999). El
principal representante de ella fue A-A. Lièbault; un simple de médico de pueblo que
utilizaba el método de la hipnosis para curar a algunos de sus pacientes. Este método lo había
aprendido artesanalmente durante su carrera médica recobrando una tradición que de
generación en generación se remontaba hasta los orígenes del magnetismo.
Fue H. Bernheim, discípulo directo de Lièbault, quien lideró los cuestionamientos
realizados desde la Escuela de Nancy en torno a las teorías científicas sobre la hipnosis y la
histeria (Tortosa, González, & Miguel, 1999). Oponiéndose a la escuela de La Salpêtrière, él
señaló que la hipnosis no sería el efecto de una predisposición mórbida, ya sea física o
psicológica, sino un simple sueño normal en el que puede entrar cualquier tipo de persona si
es inducida mediante una práctica regulada de aumento de su sugestibilidad. La hipnosis no
sería, entonces, una manifestación de la histeria anclada finalmente en una alteración
biológica y psicológica, sino tan sólo el efecto normal de una sugestión aumentada. A su vez,
las parálisis motrices que Charcot observaba en las pacientes histéricas tampoco serían el
efecto de la presunta alteración física y psicológica señalada, sino tan sólo de la sugestión a
la que él mismo sometía a sus pacientes.
Según esta propuesta, las alteraciones físicas presentes en la histeria e inducidas
mediante la hipnosis no eran entonces el efecto de una predisposición física o psicológica. El
tema a la base de estos fenómenos no consistía en una alteración funcional del sistema
nervioso ni en un estrechamiento psicológico del campo de conciencia. Las alteraciones
63
físicas de la histeria y la hipnosis eran tan sólo modificaciones en la experiencia normal de
la corporalidad, inducidas mediante influencias psicológicas. De esta manera, a pesar de
todos los inconvenientes que pudiera ocasionar, para dar cuenta de estos fenómenos se debía
admitir que un hecho físico fuese explicado a partir de lo psíquico. Ahora bien, con esto las
nociones mismas de lo físico y de lo psíquico se veían entonces modificadas, y así la
definición y diferenciación de los objetos, tanto de la biología como de la psicología
moderna, volvía a ser cuestionada. Una vez más, el problema quedaba sin resolver.
Antes de dar vida al psicoanálisis, Freud participó activamente en el movimiento del
reduccionismo fisicalista dentro de las ciencias naturales. A lo largo del s. XIX, se había
difundido en Alemania un tipo de medicina y de ciencia especulativa que seguía los pasos de
la Filosofía de la Naturaleza del idealismo, representada especialmente por F. Schelling
(1988). Sin embargo, a mediados de siglo comenzaron a surgir también una serie de
científicos como E. Brücke que comenzaron a plantear una férrea crítica a aquella suerte de
espiritualización del mundo natural propia del idealismo. Desde una perspectiva
exclusivamente científica, estos autores comenzaron a señalar que todas las teorizaciones
abstractas sobre el espíritu debían ser sustituidas por el estudio científico de los tejidos
nerviosos en el microscopio.
En su juventud, Freud fue un destacado discípulo de E. Brucke que tuvo importantes
logros dentro del campo de la investigación fisiológica (Jones, 1996). En este ámbito, realizó
importantes investigaciones académicas en torno a los tejidos nerviosos del bulbo raquídeo
y contribuyó con nuevos métodos para el análisis de los tejidos nerviosos en el microscopio.
Sin embargo, en el laboratorio de Brücke, trabó amistad con J. Breuer, un médico mayor
quien le informó sobre la sorprendente cura que él había realizado años atrás de un singular
caso de histeria.
A partir del contacto con J. Breuer, Freud se fue interesando progresivamente por los
casos de histeria dado el gran desafío que estos presentaban para las explicaciones
fisiológicas. Al igual que Charcot, desde su formación neurológica él se sorprendía por el
hecho de que las parálisis motrices presentadas por estas pacientes no parecían responder a
la estructura del sistema nervios. Este interés exclusivamente teórico por los casos de histeria
lo llevó también a investigar sobre la utilización de la hipnosis.
64
Entusiasmado por el estudio teórico de los fenómenos de la histeria y la hipnosis, en
1885-6 Freud viajó a Francia para conocer directamente los desarrollos de Charcot al
respecto. En su estadía en este país, acordó con Charcot elaborar un artículo sobre las parálisis
motrices histéricas, que seguiría la misma línea de ideas que éste desarrollaba en La
Salpêtrière. Este artículo, que recién vio la luz en 1893 (Freud, 2006a), es el principal
testimonio del singular paso que Freud dio para superar los límites de la investigación
fisiológica.
El artículo sobre las parálisis motrices histéricas de Freud, estaba compuesto por
cuatro secciones principales. En las tres primeras, escritas seguramente entre 1886 y 1888
(Strachey en Freud 2006a), él desarrolló una aproximación neuro-patológica a las parálisis
motrices histéricas que seguía los lineamientos propios de las investigaciones de Charcot.
Sin embargo, a partir de estas investigaciones él cuestionaba explícitamente las insuficiencias
de la noción de alteración funcional propuesta por Charcot. Oponiéndose a las teorías que
atribuían las parálisis histéricas a algún tipo de lesión orgánica del sistema nervioso, ya sea
estructural o dinámica, él planteaba:
Yo afirmo, por el contrario, que la lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo
independiente de la anatomía del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus
parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera
noticia alguna de ella (Freud, 2006a, p. 206).
Por medio de esta decidida afirmación, Freud dejaba finalmente el camino de la
reducción fisicalista llevado a cabo por la fisiología de la época. Por ello, en la cuarta sección
de su artículo, escrita seguramente en 1893 (Strachey en Freud 2006a), él parecía dar un paso
desde el terreno de la fisiología hacia el de la psicología. Sirviéndose de las investigaciones
psicológicas de P. Janet, señalaba que la lesión de las parálisis motrices histéricas no parecía
recaer en el sistema nervioso de las pacientes, sino en la representación psíquica del órgano
o la función afectada por el síntoma.
Ahora bien, a pesar de la utilización de nociones psicológicas, esta última parte del
texto estaba claramente conducida por un método de teorización y por un conjunto de
supuestos completamente ajenos a esta disciplina. De hecho, Freud mismo, al comenzar el
capítulo cuarto de su investigación, partía advirtiendo:
Intentaré, por último, desarrollar cómo podría ser la lesión que es causa de las parálisis
histéricas. No afirmo que mostraré cómo es de hecho; se trata solamente de indicar la línea
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de pensamiento que puede conducir a una concepción que no contradiga las propiedades de
la parálisis histérica (2006a, p. 207).
En este pasaje, Freud diferenciaba entre aquel tipo de aproximación que busca dar
cuenta de “cómo es de hecho” un fenómeno y aquella en la que sólo se busca indicar alguna
“línea de pensamiento” que pudiera iluminar “cómo podría ser” el fenómeno sin caer en
contradicciones. De esta manera, el distinguía entre una aproximación científica al problema
de la histeria y el tipo de teorización que él ensayaba por primera vez en este artículo.
Luego de esta aclaración preliminar, todos los desarrollos que Freud presentó en el
cuarto capítulo de su texto, eran planteados a partir de nociones psicológicas como la idea de
concepción o representación psíquica, pero estaban tácitamente conducidos por una serie de
supuestos completamente ajenos a esta disciplina. Tal como señala J. Strachey (Freud,
2006a), en este artículo ya estaban operando las ideas de represión, abreacción y principio
de constancia que posteriormente darán vida al psicoanálisis.
En este primer artículo sobre las parálisis motrices histéricas, Freud situaba entonces
su tipo de aproximación al problema completamente fuera del contexto de la ciencia. Esto lo
hacía porque él percibía que los fenómenos en cuestión no eran susceptibles de ser abordados
a partir de la definición de los «objetos» propia de la fisiología y psicología moderna. Por
ello, al poco tiempo él abordó la necesidad de plantear una aproximación meta-psicológica
al problema.
Es en una carta a Fliess en 1896, donde Freud habló por primera vez de la necesidad
de una aproximación metapsicológica a los temas planteados por la histeria. A la espera de
un posible encuentro con él, Freud le escribía:
Espero que me concedas audiencia incluso para algunas cuestiones metapsicológicas […]
Cuando joven no he conocido otra ansia que la del conocimiento filosófico, y estoy en vías
de realizarlo ahora que me oriento desde la medicina a la psicología. (1986, p. 191)
Como queda claro en este pasaje, en esta primera época Freud concebía la
metapsicología como una disciplina que concerniría tanto a la filosofía como a la psicología.
Una disciplina paralela a la metafísica o que más bien vendría a corregir los errores de esta
última; tal como señalará más adelante cuando llame “a trasponer la metafísica en
metapsicología” (2006i, p. 251). Ahora bien ¿a qué se refería Freud con la idea de una metapsicología? La mejor forma de explicarlo es a partir del paralelo que él mismo establecía con
la metafísica.
66
La metafísica es aquella disciplina filosófica que, en lugar de abordar directamente el
«objeto» de las ciencias físicas –lo físico–, da cuenta de aquellas condiciones que lo
constituyen como tal. De un modo paralelo, la metapsicología sería entonces un modo de
aproximación al «objeto» abordado por la psicología –lo psíquico– en el que, antes de hacer
directamente cuestión de él, se tematice acerca del conjunto de condiciones a partir de las
cuales éste se constituye. En ambos casos, se trata de dar un paso «más acá» o «más allá» del
«objeto» abordado por estas ciencias particulares, con el fin de dar cuenta de cuáles son las
experiencias o las condiciones que los constituyen.
Para realizar esto existen distintas alternativas. Un camino es el que adoptó M. MPonty en su famosa Fenomenología de la Percepción (1985). Al igual que Freud, en este
libro él abordó una serie de alteraciones en la experiencia del cuerpo que en su época venían
a cuestionar nuevamente los supuestos tanto de la fisiología como de la psicología. Siguiendo
las propuestas fenomenológicas de Husserl (2005) y de Heidegger (2002), lo que él propuso
fue reconducir los campos de la experiencia psíquica y física a aquel «más acá» de la
existencia en el mundo. El carácter «meta» de este tipo de aproximación consistía, entonces,
en retrotraer estos campos limitados de experiencia al «más acá» radical de la experiencia
directa del mundo.
Este camino adoptado por M-Ponty conducía directamente a una problematización
sobre el método reflexivo. A fin de cuentas, era a partir del extrañamiento generado por el
método reflexivo que se constituían aquellos dos correlatos de la realidad –el mundo físico y
psíquico– que después parecían oponerse en el ámbito de las ciencias. En este sentido, el
carácter «meta» de su aproximación iba en la línea de un camino de retorno al campo del
«más acá» de la experiencia pre-reflexiva del mundo (García-Huidobro, 2013a).
En el caso de Freud, él percibió claramente que los fenómenos con los que estaba
tratando cuestionaban la definición de los «objetos» de la ciencia moderna. Captó también
que éste era un asunto que concernía esencialmente al método. Sin embargo, no percibió
directamente que este problema se derivaba de la promoción del método reflexivo al interior
de las ciencias. Por ello, sus consideraciones metodológicas fueron en una línea muy distinta
a las de M-Ponty y la fenomenología.
Sin trascender completamente el ámbito de la ciencia, Freud no propuso traer de
vuelta los «objetos» de ésta a la experiencia primaria de la realidad, sino servirse de los
67
mismos conceptos de la ciencia al interior de un nuevo método de teorización por medio del
que se intentaba dar un paso «más allá» de ella. Es decir, el «meta» de su meta-psicología,
no designaba el intento de ir «más acá» de los «objetos» de las ciencias particulares hacia la
experiencia original de las cosas, sino la apuesta de que es posible servirse de los mismos
conceptos de la ciencia al interior de un tipo de teorización que permitiría dar un paso «más
allá» de ella.
En la primera formulación teórica de sus hallazgos respecto a la histeria, Freud
explicitó brevemente en qué consiste el método de teorización por el cual había optado:
Me sirvo aquí de una serie de símiles, todos los cuales poseen sólo una semejanza muy
limitada con mi tema y ni siquiera concilian entre sí. Lo sé, y no corro el riesgo de
sobreestimar su valor. Pero me guía el propósito de volver intuible desde diversos ángulos un
objeto de pensamiento en extremo complejo y que nunca había sido expuesto. (2006c, p. 296)
En este pasaje, se muestra con claridad cómo Freud percibía que aquello de lo que
estaba dando cuenta era un nuevo “objeto de pensamiento”, “en extremo complejo” “y que
nunca había sido expuesto” al interior de la ciencia. Se trataba de un «objeto» que al no
consistir en ninguna objetualidad, tal como la idea de «contenidos» físicos o psíquicos, no
podía ser abordado por definición desde la ciencia. Por ello, lo que él proponía era servirse
de los conceptos aportados por la ciencia, pero tan solo al modo de “símiles”, como si solo
fuesen figuraciones que comportan una relación de “semejanza” con lo referido, y a las cuales
se recurre únicamente para “volver intuible desde diversos ángulos” los temas tratados.
La propuesta de Freud consistía, entonces, en dar cuenta de los fenómenos abordados
sirviéndose de los conceptos de las ciencias particulares como la psicología y la fisiología,
pero sólo al modo de símiles o figuraciones abstractas –representaciones (Darstellungen),
modelos (Vorbilder), ficciones (Fiktionen)–. Desde esta perspectiva, el criterio de validez de
las nociones utilizadas no se encontraba en su referencia directa a una realidad “de hecho”,
como en la argumentación científica, sino tan sólo en el servicio que éstas prestan en el
intento por representar, por figurar, una posible solución a los problemas.
Posteriormente, Freud (2006s) definió la teorización metapsicológica de un modo
más específico como la tematización de un fenómeno psíquico a partir de la confluencia de
una serie perspectivas o puntos de mirada. Estas perspectivas consistían en la distinción entre
una aproximación dinámica, económica y tópica. La perspectiva dinámica, consistía en la
consideración del fenómeno psíquico según las fuerzas en conflicto que están en juego. La
68
perspectiva económica, a partir de la circulación y distribución de la energía pulsional. Y la
tópica, según su pertenencia a un determinado sistema psíquico. Por medio de este modo de
aproximación a los fenómenos psíquicos, Freud disolvía su objetualidad en la confluencia de
una serie de puntos de mirada.
A partir de este método de teorización metapsicológica, Freud pasaba en pocos años
de ser un representante del reduccionismo fisicalista a sostener un tipo de aproximación
teórica que parecía ser una suerte de renacimiento de la tradición alemana de la medicina y
la ciencia especulativa. No obstante, si bien él realizó este tránsito en el comienzo de su obra,
durante muchos años no abandonó el proyecto de desarrollar una explicación completamente
neurológica de la psicología, a lo cual dedicó su conocido Proyecto de Psicología (2006b)
para neurólogos. Sólo con el paso del tiempo se fue acentuando cada vez más el carácter
especulativo de sus planteamientos; como se puede comprobar a partir del camino que va
desde sus primeras formulaciones metapsicológicas en el Capítulo VII de la Interpretación
de los sueños (2006h), hasta textos como Más allá del principio del Placer (2006v) o El Yo
y el Ello (2006w).
Ahora bien, en relación al método propuesto por Freud, una cosa es suspender la tesis
de realidad de los conceptos científicos y otra superar su designación de «contenidos». En
efecto, por medio de su metapsicología Freud suspendía la referencia de los conceptos
científicos a «realidades de hecho», pero seguía planteando los temas en términos de
«contenidos ideales»; ya sea como representaciones (Darstellungen), modelos (Vorbilder) o
ficciones (Fiktionen)–. El problema es que aquello que Freud tenía que abordar, aquel extraño
“objeto de pensamiento”, no era algo reducible a un «contenido», ya sea real o ideal. Por el
contrario, tal como lo veremos más adelante, no se trataba de hecho de ningún tipo de
«contenido» que hubiera que representar o figurar, sino más bien de un particular tipo de
«acto» ejercido por los pacientes.
Si Freud no logró trascender la referencia a un «contenido» fue porque en él aún
prevalecía un modo excesivamente teórico de acercarse a las cosas. Para él, dar cuenta de un
fenómeno era equivalente a presentar algún tipo de construcción teórica que lo modelara y
lo predijera. Por ello, frente al inconveniente presente en la definición de los «objetos» de las
ciencias, lo que propuso fue simplemente desconectar la referencia a realidades de hecho
con el fin de disponer de más libertad para modelar nuevos tipos de solución para los
69
problemas. A diferencia de Husserl (2005), Heidegger (2002) o Wittgenstein (2004), Freud
no entendía la teorización como un modo de traernos de vuelta a la experiencia original del
fenómeno, sino como una actividad especulativa en la que se formulaba algún tipo de
construcción teórica en la que éste fuese modelado sin caer en contradicciones.
De esta manera, Freud no logró nunca trascender la referencia de las ciencias a un
determinado contenido objetivo. De hecho, a pesar de todas sus precauciones, finalmente él
terminó determinando el «objeto» de su metapsicología como un nuevo tipo de contenido
objetivo. En distintos pasajes (1986; 2006i), él definía la metapsicología como una suerte de
«reverso» de la psicología de la conciencia. Es decir, como una disciplina que al igual que
la psicología científica también se determinaría a partir de un contenido objetual, salvo que
en esta ocasión éste consistía en su «reverso». Si el «objeto» de la ciencia psicológica era la
conciencia, la metapsicología consistiría entonces en una “psicología que conduce tras la
conciencia” (Freud, 1986, p. 329); es decir, una psicología definida por el estudio de lo inconsciente. De esta manera, la metapsicología se convertía en una “psicología de lo
inconsciente” (Freud, 2006i, p. 251). La metapsicología dejaba de ser una verdadera «meta»psicología y se convertía simplemente en «otra» psicología. Aquel misterioso “objeto de
pensamiento en extremo complejo y que nunca había sido expuesto”, era reducido tan sólo a
otro tipo de contenido objetivo.
A partir de este último paso, el intento de Freud por dar cuenta de los fenómenos
psíquicos quedaba de algún modo a medio camino de salir de la ciencia; a medio camino
entre una «meta»-psicología y, simplemente, «otra»-psicología. Debido a este
inconveniente, a lo largo de toda su obra Freud se vio constantemente ante el problema de
cómo definir lo inconsciente de un modo en que se trascendiera la idea de determinados
contenidos psíquicos presentes en la mente del paciente. Como veremos, este problema es el
que se encuentra a la base de su constante problematización sobre el estatuto de las
representaciones psíquicas.
Esta dificultad de orden metodológico y meta-teórico es también la que se encuentra
a la base de la ambigua posición de Freud respecto al tema de la ampliación o la reducción
de la conciencia reflexiva. A lo largo de su obra, él osciló constantemente entre dos posturas
completamente distintas respecto a este tema. Por un lado, percibía que el tema que estaba
en juego en la práctica psicoanalítica no consistía en un contenido objetual, sino más bien en
70
el «modo» en que los pacientes se relacionan con cualquier «contenido». Desde esta
perspectiva, Freud planteaba el método psicoanalítico como un singular tipo de diálogo
mediante el cual se buscaba modificar el «modo» en que el paciente se relaciona con los
distintos contenidos de su experiencia. Sin embargo, al no lograr trascender completamente
el ámbito de la psicología, Freud no encontraba los medios para formular esta intuición en
términos distintos a los de la referencia a determinados contenidos psíquicos. A partir de este
problema, su técnica tomaba constantemente la forma de un ejercicio de ampliación del autoconocimiento reflexivo respecto a los propios contenidos psíquicos. Ahora bien ¿Cuál de
estas dos posiciones correspondía al hallazgo principal del método psicoanalítico?
Desde la metapsicología a la técnica psicoanalítica
Después de cuarenta y un años de actividad médica, mi autoconocimiento me dice que yo no
he sido nunca un médico en el verdadero sentido de la palabra. Me he hecho médico al verme
obligado a desviarme de mi propósito original, y el éxito de mi vida consiste en el hecho de
que, luego de una larga jornada, que representó un rodeo, he vuelto a encontrar el camino que
me recondujo a mi senda primera. No tengo noticia de haber tenido en mis años tempranos
ansia alguna de ayudar a la humanidad doliente. […] Mi curiosidad infantil buscó,
evidentemente, otros caminos. En mi juventud había sentido la incontenible necesidad de
comprender algo de los enigmas del mundo en que vivimos y de contribuir en algo, acaso, a
su solución. Lo que más esperanzas parecía conceder en cuanto a la realización de esto era
inscribirme en la Facultad de Medicina. Pero después de eso continué experimentando aún,
infructuosamente, con la zoología y la química, hasta que por último, bajo la influencia de
Brücke –la más grande de las autoridades que jamás tuvieron influencia en mí–, me afinqué
en la fisiología, si bien esta, por aquellos tiempos, no pasaba de los estrechos límites de la
histología. En esa época yo ya había aprobado todos mis exámenes médicos, pero no demostré
ningún interés en hacer nada relacionado con la medicina hasta el día en que el maestro a
quien tan profundamente respetaba me hizo la advertencia de que en vista de mis reducidas
posibilidades materiales no sería posible de ningún modo dedicarme a una carrera puramente
teórica. Así fue cómo pasé de la histología del sistema nervioso a la neuropatología, y más
tarde, bajo la incitación de nuevas influencias, llegué a ocuparme de las neurosis. Me siento
poco inclinado a creer, sin embargo, que mi carencia de auténtico temperamento médico haya
causado mucho perjuicio a mis pacientes. Porque no constituye una ventaja muy grande para
los pacientes el que el interés terapéutico de los médicos en cuanto a los métodos que emplean
llegue a alcanzar un tono afectivo muy exagerado. Hay más ventajas para ellos en que el
médico realice su tarea fríamente y, si es posible, con precisión. (Freud en Jones 1996, p. 39).
Seguramente, una disposición fría y una precisión quirúrgica son preferibles en el ejercicio
del psicoanálisis a “un tono afectivo muy exagerado”. Ahora bien, ¿es cierto que el modo de
aproximación fundamentalmente teórico que tenía Freud al terreno de la práctica terapéutica
no condujo a ningún tipo de perjuicio en este ámbito? ¿No fue acaso este modo de
aproximación el que condujo a sus dificultades en la definición del «objeto» de esta práctica?
71
Ahora bien ¿Cuáles fueron las consecuencias concretas de este problema en el terreno de la
técnica psicoanalítica? Esto es precisamente lo que revisaremos a continuación, mostrando
cuál es la traducción de la metapsicología freudiana en el terreno de la práctica psicoanalítica.
Para ello, siguiendo a Freud (2006p; 2006v), dividiremos la evolución de su técnica en tres
etapas fundamentales: un primer período, centrado en la época de los Estudios sobre la
histeria de 1895; un segundo, del cual tenemos noticias entre 1900 y 1913 y; un tercero, que
comienza alrededor de 1914 y que continúa sin mayores modificaciones hasta el final de su
obra.
El arte de la interpretación
Es en los Estudios sobre la histeria de 1895 (2006c), donde Breuer expuso por primera vez
el caso de la Srta. Anna O. que había motivado a Freud a interesarse por los casos de histeria.
En su exposición del caso, Breuer presentó una comprensión de la histeria muy similar a los
planteamientos de Janet. En resumidas cuentas, Anna O. presentaría una predisposición
psicológica que la conducía a experimentar unos singulares episodios de estrechamiento de
su campo normal de conciencia. Todas las experiencias que ella tenía en ese estado alterado
de conciencia quedaban desalojadas de su conciencia normal en una condition seconde. A
partir de este contexto, el gran descubrimiento de Breuer había consistido en aportar un nuevo
tipo de tratamiento para estas afecciones. Éste consistía en servirse de la técnica de la hipnosis
como un medio para inducir artificialmente este estado alterado de conciencia característico
de las pacientes histéricas. Con ello, lograba dar acceso a las representaciones psíquicas
desalojadas en la condition seconde produciendo una sorprendente remisión de los síntomas.
Ahora bien, en este mismo texto Freud presentó sin embargo una concepción
completamente distinta a la de su maestro. De hecho, en el inicio de su apartado Sobre
psicoterapia de la histeria (2006c), él patentaba de un modo muy diplomático estos nuevos
desarrollos:
Sería injusto que yo pretendiera cargar a mi estimado amigo Josef Breuer con una excesiva
responsabilidad por el desarrollo que he mencionado. Por eso ofrezco las elucidaciones
siguientes en mi propio nombre, predominantemente. (p. 264)
Cuidando por no cargar con una “excesiva responsabilidad” a su maestro, Freud
presentaba a continuación una serie de “elucidaciones” que concernían tanto a la
comprensión teórica como a la práctica terapéutica en torno a la histeria. El texto comenzaba
72
con la presentación de los nuevos hallazgos en el plano de la teoría. La gran novedad de sus
planteamientos en este ámbito fue remitir los padecimientos de la histeria no a una alteración
psicológica del campo de conciencia –como lo proponían Janet y Breuer–, sino a una singular
«acción» de defensa ejercida por los mismos pacientes en relación a ciertos «contenidos» que
les resultarían penosos.
Esta nueva propuesta teórica era el resultado de todo un camino previo. En la
Comunicación Preliminar de 1893, Breuer y Freud habían señalado que los padecimientos
de la histeria eran originados por dos series de condiciones. Una relativa a los estados
anormales de conciencia y otra al “designio del enfermo” (Freud, 2006c, p. 37), quien querría
desentenderse de ciertas experiencias penosas. Sin embargo, esta segunda línea de
explicación había quedado en segundo plano frente a la primera sostenida por el maestro. Por
ello, en este texto se afirmaba que el “surgimiento de estados anormales de conciencia (…)
sería el fenómeno básico de esta neurosis” (p. 37).
Posteriormente, Freud escribió en 1894 un nuevo artículo titulado Las neuropsicosis
de defensa (2006d). En este texto, él volvía a sostener la idea de que los padecimientos de
algunos tipos de histeria eran originados por un acto volitivo de los mismos pacientes. Por
ello, sin contradecir las opiniones de su maestro, distinguía entre tres tipos de histeria –la
histeria hipnoide, de retención y de defensa–, al mismo tiempo en que señalaba que esta
última era una contribución completamente suya.
Los Estudios sobre la histeria (2006c) fueron publicados en 1895, es decir, al año
siguiente de este último artículo. En estos, Freud retomaba su distinción entre tres tipos de
histeria. Sin embargo, en relación a las histerias hipnoides señalaba: “en mi experiencia,
curiosamente, nunca he tropezado con una histeria hipnoide genuina; todas las que abordé se
me mudaron en histerias de defensa” (p. 291). Y respecto a las de retención: “también en la
histeria de retención ha de hallarse en el fondo una porción de defensa” (p. 292). Así, por
medio de este rodeo, Freud recondujo en tan sólo tres años todos los casos de histeria a su
idea de defensa, haciendo prevalecer su propio punto de vista.
Esta ampliación de la hipótesis de la defensa al conjunto de las histerias, fue paralela
también a la aplicación que, desde 1894, Freud venía realizando de ella a otros tipos de
psiconeurosis, tales como las fobias, las obsesiones y algunos tipos de psicosis (2006d;
2006e). Luego, en 1896 (2006f), él generalizó esta idea al conjunto de las psiconeurosis.
73
Todas las psiconeurosis serían entonces el resultado de un acto volitivo de los pacientes
consistente en una «acción» de defensa.
Esta progresiva ampliación de la idea de defensa en los primeros artículos de Freud,
no fue más que el preludio de lo que sucedió a partir de La Interpretación de los Sueños en
el año 1900 (2006h), donde él elevó esta noción nada menos que al principio fundamental
del psiquismo humano. Posteriormente, al hacer un recuento de la historia del movimiento
psicoanalítico, Freud mismo señaló que la idea de represión, como llamó más tarde a la
defensa, era “el pilar fundamental sobre el que descansa el edificio del psicoanálisis, su pieza
más esencial” (2004, p. 15).
Efectivamente, la noción de defensa fue desde el principio del psicoanálisis la
principal innovación que distinguía la comprensión teórica de Freud en torno a la histeria
respecto a la de todos sus predecesores. Mientras Janet y Breuer, comprendían los fenómenos
de la histeria como el resultado de una alteración psicológica, Freud no se contentaba con
esta reducción psicologicista del problema, ya que él no veía a las pacientes como víctimas
de una disfunción psicológica pasiva. De hecho, en una alusión tácita a los psicopatólogos
franceses, él afirmaba en los Estudios que “en este trabajo es preciso librarse del prejuicio
teórico de que uno trataría con cerebros anormales de dégénérés {degenerados} y
déséquilibrés {desiquilibrados}” (2006c, p.298). A diferencia de los psicopatólogos
franceses, Freud veía a sus pacientes con histeria como personas completamente normales
que simplemente estaban haciendo algo, incluso, a través de sus síntomas.
Para Freud, los padecimientos de la histeria no parecían ser el resultado de una
disfunción biológica. Por ello, siempre cuestionó la idea de Charcot de una presunta lesión
funcional en estos padecimientos (2006a). Por otro lado, tampoco creía que sus síntomas
fueran el resultado de algún tipo de disfunción psicológica en la síntesis yoica. Por el
contrario, él consideraba que se trataba más bien de histerias adquiridas (2006d). Y, en lugar
de una predisposición biológica o psicológica, los asociaba más bien a un “no querer” (2006c,
p. 275). Es decir, a una cierta decisión que las pacientes ejecutaban voluntariamente. Por ello,
Freud llegaba a hablar incluso de una elección de la neurosis (2006g).
¿Ahora bien en qué consistía este “no querer” de las pacientes? ¿Cómo es que este
acto volitivo causaba tantos estragos? Más aún ¿Cómo es que éste se realizaba sin que las
mismas pacientes tuvieran un conocimiento de él? Para Freud, este “no querer” percibido en
74
las pacientes histéricas no consistía en una afirmación reflexiva de ellas, sino en una «acción»
que éstas realizaban «en» y «desde» su existencia misma, sin necesidad de tener un
conocimiento de ella. Es decir, no se trataba del “no querer” de quien dice o piensa que no
quiere algo, sino del que no quiere de verdad, lo sepa o no lo sepa, y actúa conforme a ello.
Y, en la medida en que esta acción tenía lugar en el conjunto de la existencia, éste afectaba a
todas las dimensiones de la persona; especialmente la corporalidad, en el caso de las pacientes
histéricas (Freud, 2006g), y el plano del pensamiento, en los obsesivos (Freud, 2006e).
Ahora bien ¿en qué consistía más específicamente este «acto» de “no querer” o de
defensa? Freud (2006c) definía la acción de defensa como una auto-censura. Es decir, como
un juicio que recae sobre uno mismo, y que es realizado a partir de las expectativas de los
otros. En el caso de las pacientes histéricas, él constataba que éstas se juzgan a sí mismas a
partir de la perspectiva de la moralidad de la época, en la que se le daba una especial
importancia a los contenidos de orden sexual. Esto las conducía a experimentar su propia
corporalidad, no desde sí misma, sino a partir del rodeo reflexivo de las expectativas de los
otros. De esta manera, el núcleo de la explicación freudiana respecto a la histeria era la
constatación de un singular acto de juicio reflexivo.
Luego de presentar esta nueva comprensión teórica sobre la histeria, Freud expuso en
su capítulo Sobre psicoterapia de la histeria (2006c) las nuevas perspectivas que estas ideas
habrían en el plano del abordaje terapéutico. Él afirmaba que el nuevo método terapéutico
que presentaba a continuación era tan sólo el resultado de sus dificultades con la técnica de
la hipnosis. Sin embargo, éste método era una consecuencia directa de cada una de sus ideas
teóricas en torno a la histeria.
El método terapéutico que Freud presenta por primera vez en Sobre psicoterapia de
la histeria (2006c), se deriva directamente de sus postulados teóricos en torno a la histeria.
Por un lado, si las vivencias de las pacientes histéricas no eran producidas por la presencia
de un estado alterado de conciencia –como lo postulaba la categoría de las histerias hipnoides
propuesta por Breuer–, Freud concluía que no sería necesario recurrir entonces a la hipnosis
para producir artificialmente un estado similar. Por otro lado, si los padecimientos eran tan
sólo originados por una acción de defensa ante ciertos contenidos penosos –es decir, si todas
consistían simplemente en histerias de defensa–, lo que se necesitaría sería únicamente un
75
método de conversación en el que los pacientes hablasen sin auto-censurar, sin enjuiciar
reflexivamente, lo que dicen.
En la época de los Estudios (2006c), Freud intentaba eludir la autocensura de sus
pacientes utilizando un método terapéutico en el que combinaba las ideas de Bernheim en
torno a la sugestión con la dirección del método catártico propuesto por Breuer. A partir de
la tesis bernheimiana de que la hipnosis no era más que una sugestión aumentada, Freud la
sustituyó por la simple presión sobre la frente de las pacientes, invitándolas simplemente a
realizar asociaciones a partir de sus síntomas. Ahora bien, siguiendo a Breuer, él sustituía la
hipnosis por la sugestión no para suprimir los síntomas, sino como un medio, como un
artificio técnico, que permitía que las pacientes hablasen de las situaciones vinculadas a su
padecimiento. Es decir, Freud se servía de la sugestión sólo como un medio para eludir la
reflexión de parte de los pacientes, de manera de poder abrir la situación que estaban
viviendo.
Al comparar las ventajas de su nuevo método respecto a las prácticas ya existentes,
Freud describió cuál sería el núcleo de este procedimiento:
Juzgo que la ventaja del procedimiento reside […] en que por medio de él yo disocio la
atención del enfermo de su busca y meditación concientes, en suma, de todo aquello en lo
cual pueda exteriorizarse su voluntad, semejante en esto a lo que se consigue quedándose
absorto en una bola de cristal. (2006c, p. 277-8)
El núcleo del método freudiano consistía en desarrollar un singular tipo de habla en
el paciente en el que se busca disociar “la atención del enfermo de su busca y meditación
concientes”. En esta frase, la palabra fundamental no es conciente. Freud no señalaba que su
método consista en disociar la atención de la conciencia, simplemente porque la atención no
es otra cosa que un estado de conciencia. Lo que él afirmaba era que se debe intentar eludir
la actitud de “busca y meditación” de parte del paciente, es decir, la adopción de una actitud
reflexiva desde la cual el paciente seleccione y enjuicie lo que dice. El principio de la nueva
técnica consistía, entonces, en propiciar un tipo de habla en el paciente en el que se eludiera
el establecimiento de aquella actitud reflexiva que daría origen al enjuiciamiento y la
censura.
Freud señalaba que esto se lograba separando “la atención del enfermo” “de todo
aquello en lo cual pudiera exteriorizarse su voluntad”. Por voluntad, se debe entender la
formulación, en términos de una facultad psicológica, de aquella actitud reflexiva en la cual
76
la persona conduce, dirige y enjuicia lo que dice desde sí mismo. Se trata, entonces, de un
tipo de habla en el que el paciente fija toda su atención en el asunto mismo, sin salirse
reflexivamente de él para censurarlo. Freud señala que su actitud en el diálogo debía ser
semejante “a lo que se consigue quedándose absorto en una bola de cristal”. Esta absorción,
no consiste en una suerte de ensimismamiento reflexivo. Es exactamente lo contrario. Lo que
Freud busca es que el paciente deje de hablar desde sí, desde su propia voluntad, para dejarse
captar por el asunto mismo.
Como se puede ver en esta primera formulación del método psicoanalítico, el hallazgo
original de Freud en al plano de la práctica consistió, entonces, en el desarrollo de un método
de conversación en el que se buscaba que el paciente hablara sin adoptar una actitud reflexiva.
Este tipo de habla, que podría ser calificada como no-reflexiva, no era más que una
consecuencia directa de su comprensión teórica en torno a la histeria centrada en las nociones
de defensa y censura.
De un modo sorprendente, seguramente sin saberlo, Freud formulaba la manera de
propiciar este habla no-reflexiva en los pacientes a partir de los mismos términos –atención
y voluntad–, que encontramos desde la antigüedad en la descripción de los distintos tipos de
prácticas espirituales (Hadot, 2006). En este caso, la práctica que él presentaba se oponía
completamente a las existentes en aquella tradición que Descartes representaba en la
modernidad. Desde esta línea, lo que se proponía eran distintos ejercicios de enjuiciamiento
reflexivo y de fortalecimiento de la voluntad. Por el contrario, la práctica descrita por Freud
en los Estudios (2006c), consistía precisamente en un intento por eludir el enjuiciamiento
reflexivo del paciente y suspender la acción de la voluntad. Este tipo de práctica, se ubicaba
claramente en la segunda tradición de ejercicios espirituales que distinguíamos en el primer
capítulo, en el apartado de Descartes.
Ahora bien, la gran novedad de este ejercicio era que en esta ocasión la separación de
la atención de la voluntad se realizaba al interior de un diálogo. Freud no hacía que la
atención del paciente se posara, por ejemplo, en la respiración o en un objeto dado –como en
las prácticas de meditación–, sino en el diálogo que ambos sostenían respecto a su situación.
De esta manera, este método terapéutico permitía, por un lado, suspender la acción de la
voluntad y, por otro, ir abriendo la situación vivida mediante el diálogo. Es decir, se trataba
de una práctica centrada en la apertura de la significación.
77
El método freudiano partía del supuesto de que para lograr abrir adecuadamente las
significaciones asociadas a la situación del paciente, se debía eludir la adopción de una
actitud reflexiva de parte de él. De esta manera, lo que se buscaba era que la persona hablara
de su situación permaneciendo siempre «adentro» de ella; sin «salirse» reflexivamente para
censurar ciertos contenidos específicos. Como veremos, este es el principio que Freud
(2006h) sistematizará más adelante con su idea de la asociación libre.
Hasta este punto, la aproximación freudiana al problema planteado por la histeria
parecía ser completamente meta-psicológica en el sentido de que el «objeto» del cual se hacía
cuestión tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica no era un contenido psíquico
en particular, sino un singular tipo de «acto». Tal como señalaba Freud en los Estudios
(2006c), era la «acción» de una defensa, la «ejecución» de una autocensura, la que se
encontraría a la base de la experiencia psicológica presentada por las pacientes histéricas.
Ahora bien, durante esta época, Freud aún no se aproximaba a los problemas
planteados por la histeria de un modo completamente metapsicológico. De hecho, él seguía
abordando estos fenómenos a partir del tipo de aproximación que caracteriza a la actividad
científica en la que se va a la búsqueda de determinados contenidos físicos o psíquicos.
Este modo de aproximación científico es muy patente en el artículo pre-psicoanalítico
de Freud sobre las parálisis motrices histéricas (2006a), donde él aún abordaba este tema
desde una perspectiva tanto neurológica como psicológica. En los primeros tres apartados de
este texto, él se aproximaba a las parálisis motrices histéricas yendo a la búsqueda de una
determinada lesión que debía estar presente al modo de un «contenido» que esta-ahí en la red
neuronal del paciente. Luego de abandonar este intento, en el cuarto apartado, él desarrollaba
este mismo tipo de aproximación yendo a buscar una lesión que en esta ocasión ya no ubicaba
en el en la red neuronal, sino en la red de representaciones psíquicas. En ambos casos, Freud
se aproximaba al fenómeno abordado al modo de un científico que va a buscar un
determinado contenido objetivo que esta-ahí, ya sea en la anatomía del sistema nervioso o en
la mente del paciente.
Este tipo de aproximación científica de Freud siguió estando presente en los inicios
del psicoanálisis. Siguiendo a Breuer, Freud pensaba en los Estudios (2006c) que los
padecimientos de la histeria eran producidos por un determinado trauma psíquico. Éste
consistiría en un «hecho real» específico cuya representación habría quedado desalojado de
78
la conciencia normal del paciente permaneciendo–ya sea en una condition seconde o en un
campo inconsciente– al modo de una representación psíquica patógena. De esta manera, más
importante que el hecho de que esto se haya originado por la presencia de estados hipnoides
o por la acción de una defensa, era el hecho de que en algún lugar de la mente del paciente
se encontraría una determinada representación patógena que daba origen a sus
padecimientos.
A partir de 1897, Freud (1986) dejó de creer en la existencia real de un trauma
psíquico, pero no abandonó la idea de representaciones psíquicas. Por el contrario, lo que él
hizo fue simplemente cambiar el motivo que convertiría a estas representaciones en
contenidos patógenos. El carácter patógeno de las representaciones buscadas no se debería
al hecho de que ellas serían el correlato de un trauma psíquico real, sino a su carácter sexual
(2006f). De esta manera, Freud no solo no abandonaba la idea de representaciones psíquicas,
sino que incluso precisaba el contenido particular de éstas.
En este primer período de la obra de Freud, él postulaba, entonces, que los
padecimientos de la histeria estarían originados por una «acción» de defensa que recaería
sobre ciertos «contenidos» psíquicos particulares: un conjunto de representaciones psíquicas
de carácter sexual. El problema es que en esta formulación, la «acción» de defensa tenía un
papel completamente secundario respecto a los «contenidos» psíquicos sexuales que serían
los que en último término originarían el padecimiento. De esta manera, la aproximación
metapsicológica al problema quedaba en segundo plano respecto a la explicación en términos
psicológicos.
Esta prioridad que Freud daba en esta época a los contenidos psíquicos, tuvo enormes
consecuencias en el plano de la práctica. Tal como se puede comprobar tanto en los Casos
Clínicos como en el capítulo Sobre psicoterapia de la histeria de los Estudios (2006c), en
esta época, en que Freud comenzaba su actividad médica, abordaba a sus pacientes tal como
si hubiese sustituido la indagación de una lesión orgánica en la red neuronal, por la pesquisa
de una representación patógena en la red de representaciones psíquicas.
En el capítulo Sobre psicoterapia de la histeria (2006c), Freud señalaba de hecho que
el discurso del paciente debía ser abordado de un modo similar a como trabaja un arqueólogo.
El trabajo del terapeuta era planteado como el de un arqueólogo de la mente. El discurso del
paciente debía ser considerado como un “material psíquico” (p. 292), que debía ser abordado
79
como “si se exhumara un archivo” (p. 294); tal como si se tratara de “un fajo de actas, de un
paquete” (p. 294). Freud presentaba de hecho la posibilidad de clasificar este material
psíquico al interior de una triple ordenación: cronológica, defensiva y temática.
Este modo de aproximación de Freud conducía a una serie de dificultades con sus
pacientes. Tal como se puede ver en sus primeros Casos Clínicos (2006c), su actitud de ir a
la siega de cada contenido psíquico de sus pacientes terminaba induciendo y estimulando la
producción de nuevos síntomas. Esta actitud era algo que incluso le cuestionaban sus mismos
pacientes. Por ejemplo, Freud relataba cómo después de hacerle varias preguntas sobre los
contenidos de sus síntomas la Señora Emmy von N. le había reclamado “con expresión de
descontento, que no debo estarle preguntando siempre de dónde viene esto y esto otro, sino
dejarla contar lo que tiene para decirme.” (2006c, p. 84). De esta manera, este modo de
aproximación de Freud terminaba dificultado la apertura del discurso de sus pacientes.
Tal como se puede ver, al menos en la época de los Estudios (2006c), aquel habla noreflexiva que Freud buscaba propiciar en sus pacientes no parecía ser entonces más que un
artificio cuyo fin era tan sólo posibilitar el acceso del terapeuta sus contenidos psíquicos.
Esta concepción del método terapéutico era, finalmente, en un ejercicio completamente
reflexivo.
Por un lado, Freud mismo realizaba al interior de la terapia una actividad reflexiva.
Su trabajo como terapeuta era equivalente al de un hombre de ciencias que aplica el método
científico. De hecho, el tipo de trabajo que él realizaba en sesión contenía los dos ejercicios
del método reflexivo expuesto por Descartes en su Discurso (1945). Primero, al igual como
lo prescribía la primera regla del método cartesiano, Freud se extraía reflexivamente de la
situación compartida con el paciente pasando a considerar lo que ahí aparecía como un
supuesto contenido psíquico. Luego, al igual como lo prescribían las siguientes reglas del
método cartesiano, él sometía el “material”, que así había obtenido, a un ejercicio de análisis
de descomposición, ordenación y recomposición.
Por otro lado, no sólo Freud realizaba en sesión un ejercicio reflexivo, sino que la
práctica entera consistía en una actividad de este tipo. Durante esta época, Freud pensaba que
el simple conocimiento de los propios contenidos reprimidos era el que ocasionaba la
remisión de los síntomas en el paciente. Por ello, lo que él hacía en sesión era incitar a los
80
pacientes a realizar un ejercicio de auto-objetivación o de autoconocimiento reflexivo
respecto a sus propios contenidos psíquicos.
De esta manera, a pesar de su hallazgo de la defensa y del habla no-reflexiva, el
método psicoanalítico que Freud proponía finalmente en esta primera época parecía ser una
nueva versión del método reflexivo propuesto por Descartes para la reforma del espíritu. La
única diferencia era que en esta ocasión el ejercicio de autoconocimiento reflexivo era
mediado por el trabajo del terapeuta, con el fin de evitar la autocensura.
Ahora bien, incluso en el mismo texto de los Estudios (2006c), Freud no dejaba de
dudar respecto a esta formulación de la teoría y la práctica psicoanalítica. Como era de
esperar, él dudaba si acaso el «objeto» del psicoanálisis consistía realmente en un contenido
psíquico. Por ejemplo, al constatar que los pacientes no parecían haber tenido los
pensamientos inconscientes que él les atribuía, Freud se preguntaba si acaso:
¿Se debe suponer que se trata realmente de pensamientos nunca producidos, y para los cuales
existía una mera posibilidad de existencia, de suerte que la terapia consistiría en la
consumación de un acto psíquico interceptado entonces? (2006c, p. 304)
Es decir, el «objeto» del psicoanálisis ¿era un pensamiento inconsciente que debía
estar-ahí alojado en la mente del paciente o más bien “pensamientos nunca producidos”? ¿Se
trataba de un «contenido existente» o de algo para lo cual sólo “existía una mera
«posibilidad»” de existencia? A fin de cuentas, ¿Cuál era el estatuto de este misterioso
“objeto de pensamiento” (2006c, p. 296)? En el plano de la práctica: ¿El propósito de la
terapia era alcanzar un conocimiento reflexivo sobre los propios pensamientos inconscientes
o más bien “la consumación de un acto psíquico”?
Estos últimos cuestionamientos, presentados por Freud mismo, abrían un horizonte
completamente distinto tanto para la teoría como para la práctica psicoanalítica. De hecho,
este camino es el que retomó Lacan más adelante cuando afirmaba que el inconsciente “no
es ni ser ni no-ser, es no realizado” (2007, p. 38). Sin embargo, embarcarse en esta línea
exigía para Freud en esta época una reformulación radical de todas las nociones psicológicas
que había adoptado. Tal como él señala:
Es evidentemente imposible enunciar algo sobre esto, o sea, sobre el estado del material
patógeno antes del análisis, hasta que no se haya aclarado a fondo sus visiones psicológicas
básicas, ante todo acerca de la esencia de la conciencia (2006c, p. 304).
81
Por ahora, Freud señalaba, entonces, que era imposible realizar un pronunciamiento
definitivo sobre el estatuto del «objeto» del psicoanálisis, sin realizar antes una aclaración “a
fondo” de las “visiones psicológicas básicas”, especialmente, “acerca de la esencia de la
conciencia”. El problema aquí planteado, debía quedar abierto mientras tanto.
Ahora bien, esta revisión a fondo mencionada en los Estudios, era la que Freud
realizaba en esta misma fecha en su Proyecto de psicología (2006b), que no fue publicado
por ese entonces. El tema aquí planteado era el del estatuto de cualquier «contenido» –
psíquico o neuronal–. Sirviéndose de una serie de formulaciones provenientes de la
termodinámica, Freud supeditaba en este texto la importancia de estos «contenidos» respecto
al «modo» en que son investidos por un cierto monto de excitación. Tal como señala Derrida
(1989), por medio de esta teoría de la investidura (Besetzung), él terminaba reconduciendo
la idea de ciertos contenidos psíquicos, que poseen el modo de ser de algo que esta-ahí, al
tipo de acto, a la manera, al «modo», mediante el cual son investidos.
Desde esta perspectiva, la acción de defensa no consistía entonces en el desalojo de
un determinado contenido psíquico fuera del ámbito de la conciencia, sino en un determinado
«modo» de investir, o de relacionarse, con cualquier contenido. Este «modo» de investir
propio de la defensa, era aquel que se ejecutaba cuando un contenido dado caía presa del
juicio reflexivo, manteniéndolo distante de sí mismo. Desde esta perspectiva, la práctica
psicoanalítica no debía ser descrita entonces como “un hacer conciente lo hasta entonces
inconsciente” (2006f, p. 165), sino como un ejercicio de apropiación de nuestra experiencia
de las cosas. Ésta era la otra “línea de pensamiento” de Freud, que siempre se mantendrá
latente a lo largo de toda su obra.
El análisis de las resistencias
Es en la Interpretación de los sueños (IS) (2006h), publicada en el año 1900, donde Freud
relata un primer gran cambio en el plano de su práctica. Al hacer un recuento de lo que era
su técnica en la época de los Estudios, señalaba:
Por entonces tenía la opinión (que después reconocí incorrecta) de que mi tarea quedaba
concluida al comunicar al enfermo el sentido oculto de sus síntomas; si él aceptaba después
o no esa solución de la que dependía el éxito, ya no era responsabilidad mía. (2006h, p. 130)
En este pasaje, Freud constataba que la mera comunicación al paciente del “sentido
oculto de sus síntomas” no conducía al “éxito” terapéutico. Esto se debía a que la mera
82
aceptación intelectual de un contenido de la propia historia, la simple ampliación del autoconocimiento o de la conciencia reflexiva, no bastaba para producir un efecto en el paciente.
Por ello, en este texto Freud comenzó a plantear que el centro de la cura psicoanalítica no
consistiría en hacer «conciente» lo inconsciente, sino «pre-conciente».
Con la idea de lo pre-consciente, Freud (2006h) aludía todos aquellos contenidos
psíquicos que se encontraban libres de la represión pero de los cuales no se tenía un
conocimiento reflexivo. De esta manera, al postular que la cura psicoanalítica consistía en
hacer «pre-conciente» lo inconsciente lo que él señalaba era que se debían hacer disponibles
estos contenidos, pero sin desarrollar un conocimiento reflexivo. Ahora bien, ¿cómo se
lograría esto? Esto es lo que Freud abordaba mediante su idea de la asociación libre.
Es en la IS (2006h), donde Freud expuso por primera vez el método de la asociación
libre, que luego se convirtió nada menos que en “la regla fundamental del psicoanálisis”
(2006n, p. 104). Durante esta época, él designaba este nuevo método como un particular tipo
de observación de sí o introspección distinto al de la reflexión. Al explicar sus características,
señalaba:
En mi trabajo psicoanalítico he observado que la complexión psíquica del hombre que
reflexiona difiere por completo de la del que hace observación de sí mismo. En la reflexión
entra más en juego una acción psíquica, lo cual no sucede ni aun en la más atenta de las
observaciones de sí, según se ve también por la expresión tensa y el entrecejo arrugado del
que reflexiona, a diferencia de la falta de mímica del que hace introspección. En ambos casos
tiene que haber atención reconcentrada, pero el que reflexiona ejercita además una crítica a
consecuencia de la cual desestima una parte de las ocurrencias que le vienen, después que las
percibió. (2006h, p. 123)
Tal como se puede ver, este pasaje confirma todo lo que hemos señalado previamente
sobre el papel de la elusión de la reflexión en la técnica de Freud. En esta ocasión, él describía
explícitamente el tipo de habla que se debía suscitar en el paciente como un habla noreflexiva. Él señalaba que en la reflexión entraría “en juego una «acción psíquica»” que no
se encontraría presente ni en la observación de sí ni en la introspección. Esta «acción
psíquica» –que no era otra cosa que el acto de defensa o, más específicamente, la censura–,
consistiría en una “crítica” a partir de la cual la persona “desestima una parte de las
ocurrencias que le vienen, después que las percibió”. Es decir, lo que se debía lograr en la
práctica psicoanalítica era eludir el enjuiciamiento reflexivo que el paciente realiza respecto
a su propio devenir mental. Para ello, se debía propiciar un tipo de habla en el que hubiera
una completa “atención reconcentrada” en el asunto, que no diera cabida a la reflexión.
83
Este tipo de habla era designada en esta época por Freud como una observación de sí
o como una introspección. Sin embargo, él utilizaba estas nociones porque lo que hacía era
describir su propia experiencia de autoanálisis. Dado que en su autoanálisis Freud no hablaba
con un interlocutor, él no podía concentrar su atención en un diálogo sostenido con otra
persona, sino tan sólo realizar una suerte de observación de sí mismo o introspección. Sin
embargo, incluso en este caso, no se trataba de la clásica introspección psicológica donde la
atención es dirigida intencionalmente hacia sí mismo. Se trataba más bien de una atención
libre y desinteresada respecto a los contenidos que iban apareciendo. Por ello, el la
denominaba como una asociación libre.
Lamentablemente, en la IS Freud no abordó mayormente cómo este tipo de práctica
que había desarrollado en su autoanálisis se implementaba en el contexto del diálogo
terapéutico. De hecho, él no se extendió mayormente sobre los temas técnicos en este libro.
Tampoco lo hizo durante los años siguientes, en los que se dedicó principalmente a mostrar
los hallazgos teóricos obtenidos gracias al método psicoanalítico. Luego de la IS, publicó
distintos textos en los que abordó una serie de fenómenos no-reflexivos en los que se tendría
un acceso a lo inconsciente, similar al proporcionado por la técnica psicoanalítica. En 1901
(2006i), abordó fenómenos como los lapsus y los actos fallidos. En 1905 (2006ll), las
agudezas (Witz). Durante todos estos años, Freud no escribió ningún artículo más extenso
sobre técnica, salvo dos breves textos de 1903 (2006k) y 1904 (2006l), en los que no
presentaba mayores novedades. Las mayores innovaciones de su técnica fueron conocidas
sólo a partir de 1911, gracias a la progresiva publicación de sus famosos artículos técnicos
Los artículos técnicos de Freud consisten en seis textos escritos entre 1911 y 1914.
Estos artículos publicados comúnmente en conjunto se dividen en dos grupos distintos. Por
un lado, se encuentra el grupo de los cuatro primeros (2006m; 2006n; 2006ñ; 2006o) que
fueron escritos con pocos intervalos entre diciembre de 1911 y marzo de 1913. Luego, se
encuentra el segundo grupo de dos artículos (2006p; 2006q), publicados en noviembre de
1914 y enero de 1915. Ahora bien, la diferencia fundamental entre estos dos grupos no es
sólo cronológica, sino que en ellos se presentan dos concepciones completamente distintas
de la técnica.
En el primer grupo de artículos técnicos, Freud dio a conocer las modificaciones que
él había realizado en el plano de la técnica psicoanalítica luego de la época de los Estudios.
84
Tal como lo había hecho en la IS, en estos artículos cuestionaba la dirección intelectualista
que había tenido su propia práctica en los inicios del psicoanálisis.
El primero de estos artículos, escrito en diciembre de 1911, abordó el tema de El uso
de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis (2006m). En este texto, Freud preveía
el carácter intelectualista que podía tomar la interpretación de los sueños del paciente si no
se realizaban ciertas consideraciones sobre el lugar de esta práctica dentro de la técnica
psicoanalítica. Por ello, señalaba que la interpretación de algún contenido de un sueño no
podía consistir en un ejercicio intelectual que se sobrepusiera e interrumpiera la apertura del
discurso del paciente. De hecho, Freud afirmaba que la interpretación sólo tendría un efecto
terapéutico si surgía en conexión –a “tempo” (p. 91), decía Freud– con lo relatado en ese
instante por el paciente.
Esta rectificación del intelectualismo, llevó a Freud en 1912 a escribir dos nuevos
artículos sobre la técnica psicoanalítica. En estos textos, él profundizaba tanto en los
componentes afectivos involucrados en un análisis como en la disposición general que debía
tener el terapeuta dentro de la sesión analítica. El primero de estos temas fue abordado en el
artículo Sobre la dinámica de la transferencia (2006n), publicado en el mes de enero. El
segundo, en los Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (2006ñ), del mes de
junio. Ahora bien, el primer artículo consistía más en un examen teórico sobre el fenómeno
de la transferencia, que en una consideración de su papel al interior de la técnica
psicoanalítica. Por ello, el principal texto sobre técnica psicoanalítica en esta época fue el de
los Consejos al médico.
En el artículo sobre los Consejos al médico (2006ñ) se encuentra la descripción más
fina que existe en la obra de Freud sobre la técnica psicoanalítica. Este texto estaba
compuesto por nueve apartados cuyo hilo conductor era la descripción de la disposición o la
actitud general que debía tener el terapeuta al interior de la sesión analítica. Esta exposición
estaba realizada a partir del paralelo constante con la actitud característica del científico.
Ahora bien, Freud establecía una oposición no sólo entre dos tipos de «disposiciones», sino,
principalmente, entre dos tipos de «métodos»; por un lado el método reflexivo, propio de la
actividad científica, y, por otro, el método psicoanalítico. Desde esta perspectiva, el texto de
los Consejos al médico (2006ñ) puede ser considerado como una comparación entre el
método cartesiano, bajo la forma del método científico, y el nuevo método psicoanalítico.
85
En este texto, Freud mencionaba que en el psicoanálisis existe una “coincidencia de
investigación y tratamiento” (p. 114), pero que “la técnica que sirve al segundo se contrapone
hasta cierto punto a la de la primera” (p. 114). Como se puede ver, él abordaba la
investigación científica en relación al tipo de “técnica”, al tipo «método», que se realiza en
ella. Desde esta perspectiva, le parecía que el método implementado en la actividad científica
se contraponía al método de tratamiento psicoanalítico. De hecho, tal sería la oposición que
existiría entre ambos tipos de métodos que Freud recomendaba jamás elaborar
científicamente un caso mientras aún continuara el tratamiento:
El éxito corre peligro en los casos que uno de antemano destina al empleo científico y trata
según las necesidades de éste; por el contrario, se asegura mejor cuando uno procede como
al azar, se deja sorprender por sus virajes, abordándolos cada vez con ingenuidad y sin
premisas (p. 114).
En contraste con sus primeros años de médico, Freud señalaba ahora que no era
conveniente abordar los casos en vistas a su posible “empleo científico”, tratando todo lo que
ahí aparece “según las necesidades de éste”. Esto se debía a razones fundamentales,
concernientes al tipo de método implementado en cada actividad. A diferencia del método
científico, en el método psicoanalítico el terapeuta debía “proceder como al azar”. Esto no
significaba que fuera descuidado o negligente, sino que dejara a un lado la aproximación
intencional hacia el discurso del paciente. Es decir, que no fuera en búsqueda de algo; como
Descartes que iba en busca de la claridad y la distinción en las ideas. Por el contrario, en el
método psicoanalítico el analista debía “dejarse sorprender” por lo que aparece. Esto
significa: permitir que algo venga a él. Para ello, debía abordar cada ocasión “con ingenuidad
y sin premisas”. Es decir, permitiendo que algo venga a él, y que venga en cada ocasión como
por primera vez.
El pasaje continuaba:
Para el analista, la conducta correcta consistirá en pasar de una actitud psíquica a la otra al
compás de sus necesidades; en no especular ni cavilar mientras analiza, y en someter el
material adquirido al trabajo sintético del pensar sólo después de concluido el análisis (p.
114)
En oposición a la actividad científica, donde la atención es dirigida y comandada
intencionalmente, Freud señalaba que el terapeuta debía tener una disposición flexible que le
permita “pasar de una actitud psíquica a la otra al compás de sus necesidades”. Y después
afirmaba que éste no debía “especular ni cavilar”; es decir, no debía estar reflexionando
86
“mientras analiza” lo que dice al paciente. Por el contrario, esto sólo se debiera realizar
“después de concluido el análisis”
Como se puede ver, en este pasaje Freud no sólo se oponía al ejercicio de la reflexión
cartesiana, sino también al tipo de análisis propuesto por Descartes. En este caso, no se
trataría del análisis de descomposición, ordenación y reordenación de contenidos psíquicos
propuesto por Descartes –y que Freud mismo aplicaba en sus primeros casos clínicos–, sino
de una actividad que se realiza de un modo espontaneo, al simplemente escuchar al paciente
sin estar reflexionando.
En este mismo texto (2006ñ), Freud describió en qué consiste el tipo de escucha que
el terapeuta debía tener en sesión. Él la denominó como una atención parejamente flotante.
En la actualidad, esta noción es muy estudiada (Koreck, 2002; Maris, 2006; Schneider, 2008)
debido a su gran originalidad. Sin embargo, Freud sólo la describió en unos cuantos pasajes
de su texto. Como hemos mostrado en otro lugar (López & García-Huidobro, 2012),
lamentablemente la traducción de estos pasajes al español presenta serios problemas. Por
ello, a continuación presentamos una traducción nuestra. El principal pasaje dice:
se mantiene alejadas todas las influencias concientes sobre la propia capacidad de notar algo,
abandonándose completamente a los “recuerdos inconscientes”, o, dicho en términos
puramente técnicos: se escucha con atención, sin preocuparse si se está registrando algo.
(Freud en López & García-Huidobro, 2012)
El pasaje tiene dos partes. En la primera, Freud parte señalando: “se mantiene alejadas
todas las influencias concientes sobre la propia capacidad de notar algo”. Por un lado, él
distingue las influencias concientes que comúnmente nos llevan en una u otra dirección como
si nos gobernaran. Se trata de todas aquellas motivaciones y tendencias que nos llevan de un
lado a otro e impiden la simple atención a lo que se nos presenta. Por otro lado, se encontraría
entonces “la propia capacidad de notar algo”. Freud habla primero de “la propia capacidad”,
en el sentido de que uno puede apropiarse de su situación y dejar de ser gobernado por estas
motivaciones y tendencias. Y, luego de “notar algo”, es decir de un acontecimiento en cierta
medida pasivo en la medida en que uno se dejaría impresionar por las cosas. Se trataría
entonces de disponerse activamente para ser afectado por las cosas.
Ahora bien, esto no se realizaría mediante un ejercicio de control de la atención. La
idea no es dejar de distraerse mediante un ejercicio de voluntad. Por el contrario, el texto
sigue: “abandonándose completamente a los ʻrecuerdos inconscientesʾ”. Es decir, en lugar
87
de realizar un ejercicio de control de la atención hay que simplemente «abandonarse». Sólo
así podrá calmarse nuestra mente y comenzarán a aparecer las cosas. Freud decía que hay
que abandonarse en los “recuerdos inconscientes”. Con esta misteriosa noción, él aludía a
todo ese haber, a todos esos contenidos pre-reflexivos que siempre están supuestos al
escuchar a alguien, que permiten la comprensión espontanea de lo que se está hablando. A
esta actividad pre-reflexiva era a la que Freud aludía con su idea de análisis. Esta actividad
era la que él suponía en el pasaje anterior en el que recomendaba: “no especular ni cavilar
mientras analiza” (2006ñ, p. 114)
En la segunda parte del pasaje que estamos revisando, Freud señalaba “dicho en
términos puramente técnicos: se escucha con atención, sin preocuparse si se está registrando
algo”. En términos técnicos, se trata entonces de una escucha que se realiza con atención.
Pero se trata de un singular tipo de atención en el que no hay que “preocuparse si se está
registrando algo”. Es decir, no hay que preocuparse, por un lado, del hecho mismo de estar
escuchando y, por otro, del estar escuchando tal o cual contenido. La idea es mantener la
atención completamente abierta sin que ésta se precipite sobre sí misma o sobre un
determinado asunto.
Con la idea de atención parejamente flotante, Freud no sólo aludía al no dejarse captar
por un contenido específico, sino también al mismo hecho de estar escuchando. Por ello, a
este tipo de atención o de escucha se le podría definir como un «atender sin atender» o un
«escuchar sin escuchar». Se trataría de una escucha que se realiza espontáneamente en la
persona cuando ésta deja de concentrar intencionalmente su atención sobre un determinado
asunto o sobre el mismo hecho de estar escuchando.
Mediante esta descripción de la escucha analítica, Freud extendía en 1912, las
mismas consideraciones técnicas que había realizado antes, pero al plano del terapeuta. De
hecho, él señalaba que (2006ñ) la atención parejamente flotante no era otra cosa que el
correlato de la asociación libre del paciente, en el plano del terapeuta. El objetivo de esto era
evitar “sustituir por una censura propia la selección que el enfermo resignó” (p. 115). De esta
manera, era de esperar que, si en los Estudios (2006c) y en la IS (2006h), Freud había descrito
la asociación libre como un tipo de «habla no-reflexiva», en el artículo de los Consejos al
médico (2006ñ), presentara ahora la atención parejamente flotante como una «escucha noreflexiva».
88
En esta segunda etapa de su técnica, Freud extendía entonces el principio de la noreflexión a las dos partes del diálogo psicoanalítico. De hecho, él afirmaba que el
convencimiento sobre la inviabilidad de la reflexión era el principal aprendizaje aportado por
el método psicoanalítico. Por ello, en el último apartado de su texto, a propósito de la posible
colaboración intelectual del paciente en el tratamiento, señalaba:
Es que él tiene que aprender sobre todo –lo cual no es fácil de aceptar para nadie– que ni en
virtud de una actividad mental como la reflexión, ni de un esfuerzo de atención y de voluntad,
se resolverán los enigmas de la neurosis, sino sólo por la paciente obediencia a la regla
psicoanalítica. (2006ñ, p. 118).
Una vez más vuelven a aparecer las nociones de reflexión, atención y voluntad. En
este pasaje, Freud señalaba que ni la “reflexión”, ni la concentración intencional de la
“atención” y la “voluntad” ayudarían al paciente a vérselas con su sufrimiento, sino tan sólo
“la paciente obediencia” a la asociación libre. Es decir, la entrega completa al habla noreflexiva. Por ello, él terminaba su texto aconsejando que:
Uno debiera mostrarse particularmente inflexible sobre la obediencia a esta regla en el caso
de los enfermos que practican el arte de escaparse a lo intelectual del tratamiento, y entonces
reflexionan mucho sobre su estado, a menudo con gran sabiduría, ahorrándose así el hacer
algo para llegar a dominarlo. (2006ñ, p. 118-9)
Freud reconocía que mediante la actividad intelectual, que por medio de la reflexión,
era posible llegar a conclusiones de “gran sabiduría” respecto al estado de uno, pero
consideraba que este no era el camino que conducía a algún tipo de cambio en la persona. De
hecho, el exceso de reflexión se podía prestar fácilmente para que ésta intentara ahorrarse lo
que tenía que hacer en su vida para cambiar aquel estado que le causaba sufrimiento.
Ahora bien, si en la segunda etapa de su técnica, Freud mismo definía tanto la
asociación libre como la atención parejamente flotante como actividades no-reflexivas
¿cómo es que su práctica ha sido interpretada posteriormente como un ejercicio de
ampliación de la conciencia reflexiva? ¿Acaso esta interpretación es sólo el efecto de una
desviación posterior del psicoanálisis? ¿O hay también en esta segunda época de su técnica
toda una vertiente que va en esta línea?
Efectivamente, en esta segunda etapa de la técnica de Freud existe toda una línea
paralela a la que hemos venido revisado en la que él seguía planteando el método
psicoanalítico como una actividad reflexiva. Y, tal como sucedía en la primera época, esto se
89
debía nuevamente a las dificultades que Freud tenía en el contexto de la formulación teórica,
de la formulación metapsicológica, de todos estos temas.
En la IS (2006h), Freud presentó por primera vez en un texto publicado sus ideas
esbozadas en el Proyecto de Psicología respecto al estatuto de los contenidos psíquicos. En
esta ocasión, él sustituyó la figuración metapsicológica de determinados contenidos
psíquicos presentes en diversas «localidades» –conciente, pre-consciente e inconsciente– por
la idea más rigurosa de “dos modos en el decurso de la excitación.” (p. 598). Es decir, el
cambio terapéutico no se produciría por el hecho de que el paciente tome conciencia de un
contenido psíquico alojado en su inconsciente, sino porque éste modifica el modo en que lo
inviste. Freud señalaba: “no es el producto psíquico el que nos aparece como lo movible, sino
su inervación” (p. 598). Dicho sin utilizar términos termodinámicos, lo fundamental no era
entonces el «contenido» en sí mismo, sino la manera en que el paciente se «ocupa» de él, en
que se lo «apropia».
Ahora bien, Freud volvió a tener inconvenientes en su formulación de este problema
en su artículo sobre Lo Inconsciente (2006s) de 1915. Con el fin de superar la imagen de
ciertos contenidos psíquicos dispuestos en diversas localidades, en este texto sustituyó la idea
de representaciones concientes, pre-conscientes e inconscientes por las de una
representación-cosa y una representación-palabra. Con esta formulación, él daba un paso
más hacia la despsicologización del problema: no sería el atributo de conciencia lo que
produciría el cambio terapéutico, sino el hecho de hacer disponible algo mediante la
«palabra». La práctica psicoanalítica no buscaba hacer conciente lo inconsciente, sino abrir
los significados de un asunto.
Ahora bien, a pesar de que con estos términos Freud podía desplazar las nociones de
conciente e inconsciente, con ellos no lograba superar la formulación del problema en
términos de contenidos psíquicos. En su artículo sobre Lo Inconsciente (2006s), no era claro
si las representaciones-cosa y las representaciones-palabras debían ser pensadas como
contenidos psíquicos existentes en la mente del paciente o como dos formas distintas de
relacionarse con cualquier contenido de experiencia. En algunos pasajes, Freud señalaba que
un asunto podía ser tomado como una representación-cosa o como una representaciónpalabra, pero en otros abordaba estas nociones como si se tratara de distintos «materiales
psíquicos».
90
Sin lograr superar la referencia a determinados contenidos psíquicos, cuando Freud
comenzó a percibir en la época de la IS (2006h) que la mera aceptación intelectual de los
pensamientos inconscientes no conducía al cambio terapéutico, en lugar de reformular todo
esto en términos de la modificación de un acto psíquico, tal como lo había sopesado en los
Estudios (2006c), lo que hizo fue tan sólo sustituir la interpretación directa del material
psíquico por la interpretación de las resistencias de los pacientes a aceptarlos como propios.
De esta manera, su técnica transitaba desde el análisis directo de los contenidos psíquicos al
de las resistencias; del arte de la interpretación al análisis de las resistencias.
En este contexto más amplio, las técnicas de la asociación libre y la atención
parejamente flotante que hemos revisado, no tenían más que una función preliminar. Estas
técnicas eran sin duda el núcleo de la práctica psicoanalítica, pero estaban al servicio de una
actividad que aún era planteada en términos reflexivos. Lo que Freud buscaba mediante estos
métodos era permitir el acceso, el develamiento, de los contenidos psíquicos del paciente.
Sólo mediante la elusión de la reflexión de parte del paciente y del terapeuta sería posible
acceder al material psíquico del paciente. Ahora bien, luego de tener noticia de ellos, Freud
iniciaba un ejercicio de forcejeo con sus pacientes en el que intentaba vencer sus resistencias
para que estos se re-conocieran a sí mismos a partir de los contenidos psíquicos revelados
previamente.
Este tipo de forcejeo se puede constatar en distintos pasajes de los casos clínicos que
Freud publicó durante esta época. Por ejemplo, en el Caso Dora (2006j), publicado en 1905,
Freud relataba cómo después de concluir el extenso esclarecimiento del segundo sueño de la
paciente: “ella respondió desdeñosamente: «¿Acaso ha salido mucho?»” (p. 92). Este mismo
tipo de tensión y forcejeo se comprueba también en algunos de artículos del primer grupo de
los escritos técnicos. Por ejemplo, en el artículo técnico Sobre la iniciación del tratamiento
(2006o), publicado en enero y marzo de 1913. En este artículo, que puede ser considerado
como un texto de transición entre el segundo y el tercer período de su técnica, Freud describía
la práctica psicoanalítica como un ejercicio en el que se intentaba “esforzar” (p. 139) y
“constreñir” (p. 139) al paciente a que reconozca determinados contenidos psíquicos. Por
ejemplo, en un pasaje señalaba:
Si él (el paciente) llegase a poner en entredicho estas y otras posibilidades que uno le va
exponiendo, se puede mediante el esforzar, constreñirlo a admitir que, sin embargo, ha hecho
a un lado ciertos pensamientos que lo ocuparon (p. 139)
91
De hecho, en este texto, previo a la época en que Freud centrará su técnica en el
fenómeno de la transferencia, él recomendaba utilizar el vínculo transferencial como un
medio de sugestión para constreñir al paciente a aceptar sus pensamientos reprimidos.
Ahora bien, las razones que llevaron a Freud en esta segunda época a centrar la técnica
psicoanalítica en el fenómeno de la resistencia eran completamente correctas. Como hemos
visto, desde la época de la IS (2006h) él percibía que no era el «saber reflexivo» el que
producía el cambio terapéutico, sino la verdadera «apropiación» del paciente respecto a lo
vivido. Esto es lo que lo llevaba a modificar su idea que el psicoanálisis consistía en hacer
conciente lo inconsciente, por la de hacerlo pre-conciente. El problema era que a partir de
sus concepciones metapsicológicas, formulaba esta «apropiación» en términos de la
«convicción» que el paciente tenía respecto a determinados contenidos psíquicos.
Con la idea de «convicción», Freud aludía al hecho de estar íntimamente adherido a
una experiencia dada. Esta relación íntima es sin duda una característica principal de la
apropiación de un contenido. A su vez, existe una gran diferencia entre estar convencido de
una idea a simplemente aceptarla o constatarla reflexivamente. Sin embargo, en esta
formulación se seguía dando una prioridad al «contenido» –sobre el cual recae el
convencimiento– por sobre el «acto» mismo de apropiación, que puede recaer en cualquier
contenido dado. Dicho en términos metapsicológicos, se seguía priorizando el material
psíquico por sobre la investidura.
De esta manera, en esta segunda etapa, Freud superaba su concepción previa de la
técnica como un ejercicio de autoconocimiento reflexivo. Sin embargo, al seguir pensando
en términos de contenidos psíquicos, continuaba planteándola como un ejercicio en el que el
paciente se auto-objetiva a sí mismo a partir del reconocimiento de sus propios contenidos
psíquicos. En este sentido, a pesar de las nuevas innovaciones técnicas, el método
psicoanalítico no dejaba de consistir en un ejercicio reflexivo. Un ejercicio de autoobjetivación reflexiva realizada a partir de la mediación del terapeuta. Lamentablemente, será
esta última dirección la que se acentuará en la tercera etapa de la técnica freudiana, centrada
en el análisis de la transferencia.
92
El análisis de la transferencia
Fue el problema de cómo lograr el convencimiento del paciente, el que llevó a Freud a
interesarse progresivamente por el fenómeno de la transferencia en el último período de su
técnica. La constatación de este fenómeno se remonta a la época de los Estudios (2006c), en
los que él descubría cómo los pacientes tendían a «transferir» sus deseos inconscientes al
plano de la relación con el terapeuta. Sin embargo, durante el primer y segundo período de
su técnica, Freud consideraba este fenómeno como un difícil impedimento para la
consecución del análisis. En la época de los Estudios, se refería a él como “el más enojoso
obstáculo con que se pueda tropezar” (p. 305) la técnica psicoanalítica. Ahora bien, a partir
de la segunda época de su técnica irá cambiando progresivamente esta posición, en la medida
en que comienza a percibir fuertes resistencias de los pacientes a aceptar sus interpretaciones.
En el Caso Dora (2006j), Freud ya mostraba los servicios que el fenómeno de la
transferencia podía prestar dentro de la consecución de un análisis, si se le utilizaba con
mucha prudencia y como un recurso adicional dentro de la técnica. Tendrán que pasar siete
años para que esta propuesta sea abordada con mayor detención en el artículo Sobre la
dinámica de la transferencia (2006n), publicado en 1912. En este texto, perteneciente al
primer grupo de los artículos técnicos, Freud dividía el fenómeno transferencial en
componentes positivos y negativos, tiernos y eróticos. A partir de esta división, señalaba
ahora, a diferencia de los Estudios (2006c,) que los sentimientos positivos y tiernos del
paciente hacia el analista podían ser utilizados, con mucho cuidado, como un recurso que
favorecería la consecución de la tarea analítica.
Ahora bien, durante esta segunda época de la técnica, Freud recurría a la transferencia
sólo como un medio sugestivo para vencer las resistencias del paciente a aceptar los
contenidos reprimidos. Es decir, ésta sólo tenía una función auxiliar dentro de una técnica
que todavía se centraba en la asociación libre y la atención parejamente flotante. En su
artículo Sobre la iniciación del tratamiento (2006o), él escribía:
“Ahora bien, mientras las comunicaciones y ocurrencias del paciente afluyan sin detención,
no hay que tocar el tema de la transferencia. Es preciso aguardar para este, el más espinoso
de todos los procedimientos, hasta que la transferencia haya devenido resistencia” (p. 140).
Hasta este texto, publicado en 1913, si bien Freud le había dado un papel a la
transferencia dentro de la técnica psicoanalítica, consideraba el manejo de este fenómeno
93
como el “más espinoso de todos los procedimientos”; un procedimiento cuya utilización
debía aplazarse lo más posible. Él sólo recomendaba “tocar el tema de la transferencia”,
cuando el paciente comenzase a servirse de ella como motivo para la resistencia.
Pues bien, esta situación cambió drásticamente a partir del tercer período de la técnica
freudiana en el que el tema de la transferencia quedó ubicado en el centro mismo de la
práctica psicoanalítica. Este período comienza a partir del segundo grupo de los artículos
técnicos, escritos entre 1914 y 1915. El primer artículo en que Freud presenta esta innovación
es el conocido texto Recordar, repetir y reelaborar (2006p), publicado a fines de 1914.
Este texto comenzaba con un recuento de las distintas modificaciones que habían
conducido a la actual técnica psicoanalítica. A continuación, haciendo referencia a la antigua
técnica, Freud afirmaba de un modo cuasi melancólico: “Cuando aplicamos la nueva técnica
resta muy poco, nada muchas veces, de aquel decurso de alentadora tersura” (p. 151). De esta
manera, en el mismo instante en que él presentaba “la nueva técnica”, ya admitía las
dificultades lamentablemente asociadas a ella.
¿En qué consistía esta nueva técnica? En su artículo, Freud la definía brevemente a
partir del paralelo con la técnica anterior. Él decía:
Si nos atenemos al signo distintivo de esta técnica respecto del tipo anterior, podemos decir
que el analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa.
No lo reproduce como recuerdo sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego, que lo
hace. (p. 151-2)
De esta breve manera, Freud señalaba, por un lado, que el centro de la técnica anterior
había estado en el «recuerdo» de los contenidos olvidados o reprimidos por el paciente. Como
hemos visto, este recuerdo era posibilitado por las prácticas de la asociación libre y la
atención parejamente flotante, recurriendo a ciertos componentes de la transferencia que
podían servir como medio de sugestión adicional. Ahora bien, la nueva técnica ya no se
centraba en el «recuerdo» de los contenidos reprimidos, sino en cómo el paciente los «actúa»
al interior mismo del fenómeno transferencial. De esta manera, Freud situaba ahora en primer
plano el manejo de la transferencia –en detrimento de la asociación libre y la atención
parejamente flotante–, la cual era considerada en su conjunto; es decir, incluyendo todas sus
vertientes: positivas o negativas, eróticas o tiernas.
Este cambio en la técnica respondía a una intuición correcta. Al igual que al inicio de
su obra (2006c), Freud percibía una vez más que el paciente estaba ejecutando una «acción»
94
en el mismo acto de hablar sobre su padecimiento. En este sentido, suspendía la importancia
de los «contenidos» relatados para considerar el «modo» en que el paciente los enunciaba
actualmente al interior de la situación terapéutica. Haciendo alusión a los pacientes, Freud
señalaba de hecho que “no debemos tratar su enfermedad como un episodio histórico, sino
como un poder actual” (p. 153). Esta formulación parecía ir en la misma línea que aquel
pasaje de los Estudios (2006c) en el que Freud se preguntaba si la práctica psicoanalítica no
consistiría más bien en la “consumación de un acto psíquico” (p. 304), antes que en el
recuerdo de ciertos pensamientos inconscientes. Estaba también en consonancia con las
formulaciones metapsicológicas del Proyecto (2006b) y la IS (2006h), donde él otorgaba
mayor importancia al «modo» de investidura que a los contenidos psíquicos.
Ahora bien, a pesar de estas consideraciones, lo cierto es que durante esta época Freud
seguía concibiendo la «acción» del paciente al interior de la situación analítica a partir de la
búsqueda de la aceptación y el recuerdo de ciertos contenidos psíquicos inconscientes. De
hecho, si en esta nueva técnica él planteaba atender a la situación actual, era sólo porque
pensaba que si el paciente revivía los contenidos reprimidos en el «aquí y ahora» del vínculo
transferencial, alcanzaría finalmente su convencimiento. Freud señalaba:
Sólo en el apogeo de la resistencia (es decir, en la repetición de los contenidos reprimidos en
la transferencia) descubre uno, dentro del trabajo en común con el analizado, las mociones
pulsionales reprimidas que la alimentan y de cuya existencia y poder el paciente se convence
en virtud de tal vivencia (2006p, p. 157)
Como se muestra en el pasaje, lo que Freud esperaba era que todo el “trabajo en
común con el analizado” proporcionara una “vivencia” más que suficiente para que éste
finalmente se convenza de la “existencia y el poder” de sus “mociones pulsionales
reprimidas”. De esta manera, la consideración del «acto» que el paciente ejecutaba al interior
de la situación analítica, quedaba nuevamente supeditada a la búsqueda de ciertos contenidos
psíquicos inconscientes.
Por otro lado, en su nueva técnica, Freud restringía la atención a la situación actual
del paciente tan sólo al plano de la relación terapéutica. De hecho, el centro de esta nueva
técnica consistía precisamente en reconducir paso a paso la situación vivida por el paciente
al plano de su relación con el terapeuta. Freud llamaba a:
95
dar a todos los síntomas de la enfermedad un nuevo significado transferencial, sustituir su
neurosis ordinara por una neurosis de transferencia, de la que puede ser curado en virtud del
trabajo terapéutico” (p. 156)
“Todos los síntomas de la enfermedad”, toda la situación vital del paciente, debía ser
sistemáticamente remitida y reconducida a la relación transferencial sostenida entre él y el
terapeuta. Con ello, lo que se lograba era sustituir la “neurosis ordinaria” por una nueva
“neurosis de transferencia”. En la medida en que esta no sería más que una neurosis generada
artificialmente, el paciente podría ser curado de ella tan sólo “en virtud del trabajo
terapéutico”.
Este tercer período de la técnica de Freud es el que ha despertado mayor cantidad de
diferencias dentro del psicoanálisis postfreudiano. Por un lado, tal como veremos en el
capítulo cuarto, en las distintas etapas de su obra Lacan intentó replantear la noción freudiana
de la transferencia de un modo completamente impersonal. De esta manera, él intentaba
eludir la remisión de la técnica psicoanalítica al plano de la relación terapéutica, y rescatar
las prácticas de la asociación libre y la atención parejamente flotante. Por otro lado, desde
el psicoanálisis relacional (Aron, 1996; Mitchell, 2000) y el psicoanálisis intersubjetivo
(Stolorow, et al., 1987), se ha vuelto a retomar en la actualidad el papel de la relación
terapéutica, dando una especial importancia a nuevas nociones como la alianza terapéutica
(Safran & Muran, 2000) y la empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg,
Lachmann & Fosshage, 2002). Ahora bien, esta nueva concepción de la situación analítica
como instancia intersubjetiva, y la consecuente importancia de nociones como la alianza
terapéutica y la empatía, puede ser muy cuestionable si se tienen en cuenta todos los
contenidos que hemos revisado hasta aquí sobre el tema de la reflexión (García-Huidobro,
2013b).
Los nuevos enfoques intersubjetivos del psicoanálisis acuden a la noción de intersubjetividad con el fin de superar los problemas teóricos y técnicos asociados al subjetivismo.
En este sentido, sus propuestas van en la misma línea de Lacan quien se oponía a las
propuestas de la Psicología del Yo (Hartmann, 1968). Sin embargo, la gran dificultad de los
enfoques intersubjetivos es cómo se determina el problema que existe a la base del
subjetivismo.
96
Como vimos en el primer capítulo, el subjetivismo es la promoción de aquel tipo de
experiencia de sí que surge a partir de la modernidad mediante la promoción del acceso
reflexivo. Es decir, el tema del subjetivismo es una consecuencia específica del problema más
amplio de la reflexión. Por ello, desde la modernidad se ha venido problematizado respecto
a qué tipo de alternativas existen frente al acceso reflexivo a sí mismo, al otro y a la realidad
en general. Como ya vimos, esto es lo que intentaron plantear tanto Nietzsche (2001; 2005)
como Kierkegaard (2008) a fines de la modernidad con la noción de repetición. Como
veremos en el tercer capítulo, este esfuerzo es el que retomaron en el pensamiento
contemporáneo distintos autores como Heidegger (2002), Sartre (2003) y Kojève (2013),
entre otros.
Pues bien, tal como señala N. Luhmann (2011) la noción de inter-subjetividad,
sostenida actualmente desde distintos ámbitos de la filosofía y las ciencias humanas, no
constituye por sí misma ningún tipo de alternativa o solución frente a este problema más
fundamental a la base del subjetivismo. La mera alusión a un espacio «inter» subjetivo –o,
como se dice actualmente al interior del psicoanálisis, de un tercero analítico (Ogden, 1994)–
no aborda el problema más esencial de la reflexión. De hecho, en la medida en que esta noción
se presenta como una supuesta solución ante el problema, lo que termina sucediendo es que
más bien lo encubre.
Más aún, no sólo se lo encubre sino que incluso se lo acrecienta. Esto, porque en la
noción de intersubjetividad se determina la relación con el otro en base al mismo tipo de
relación reflexiva por medio del cual uno se determina a sí mismo como sujeto. Es decir, a
partir de esta noción se realiza una proyección al ser del otro, y a la relación que se guarda
con él, de aquel tipo de captación que se tiene de sí mismo por medio del acceso reflexivo.
En este sentido, la noción de intersubjetividad no sólo encubre el problema de la reflexión,
sino que lo duplica en el plano de la relación dual con el otro.
Esta ampliación del problema de la reflexión, es algo que se comprueba directamente
en la concepción que el psicoanálisis intersubjetivo tiene de la práctica psicoanalítica como
un ejercicio de ampliación de la conciencia reflexiva (Stolorow, Atwood & Brandchaft, 1994;
Aron, 2004). El carácter dual de esta reflexión, se hace visible en la propuesta del
psicoanálisis intersubjetivo de que el analista auto-examine su propia subjetividad y en la
promoción de la interpretación de la transferencia. A partir de este tipo de modificaciones en
97
la técnica, la práctica psicoanalítica toma la forma de un ejercicio en el que la reflexión
subjetiva del “yo pienso” cartesiano, es amplificada por la reflexión intersubjetiva del “yo
siento que usted” o “usted me trata a mí como si yo fuera aquél que a usted”.
Esta ampliación de la reflexión al ámbito de la relación terapéutica fue la que llevó a
Lacan a abandonar la noción de intersubjetividad (2005), atendiendo al problema más
fundamental de la reflexión que se encontraba a la base de este tema (1967-1968). De hecho,
Lacan comparó (2003; 2006) la técnica derivada de este tipo de concepciones intersubjetivas
a la terapia, con la descripción hegeliana de la lucha intersubjetiva entre el amo y el esclavo.
Como hemos visto en el primer capítulo, la descripción hegeliana de la lucha entre el amo y
el esclavo era efectivamente el resultado de una ampliación de la reflexión subjetiva en una
reflexión intersubjetiva. Según Lacan, esta ampliación de la reflexión al ámbito de la relación
con el otro conduciría inevitablemente a una violenta disputa por la auto-afirmación de sí
mismo.
Esta disputa descrita por Lacan es algo que se puede comprobar textualmente en los
artículos técnicos en los que Freud abordó el tema de la relación transferencial (2006n;
2006o, 2006p; 2006q). En ellos, la práctica psicoanalítica es descrita como un intento por
“domeñar” (2006n, p. 105) al otro; tal como si se tratase de un “combate” (p. 100), de una
“lucha” (p. 105), en la que el terapeuta busca “constreñir” (2006o, p. 139) y “esforzar” (p.
139) al paciente a que se reconozca a sí mismo a partir de los contenidos que él le revela. Al
interior del psicoanálisis intersubjetivo, estas descripciones de algún modo autoritarias han
sido sustituidas por un espíritu democrático, donde se valoran fenómenos como la empatía
(Orange, Atwood & Stolorow, 1997) y se consideran los impasses de la terapia como una
supuesta via regia (Stolorow & Atwood, 1992). Sin embargo, estas formulaciones siguen
partiendo del supuesto de que el diálogo psicoanalítico está compuesto por dos subjetividades
contrapuestas.
Este tipo de descripciones –más autoritarias o democráticas– son completamente
distintas a las que el mismo Freud presentaba en su texto sobre los Consejos (2006ñ). En
este artículo, él describía la práctica psicoanalítica como una actividad impersonal en la que
el terapeuta se “abandona por entero” (p. 112) en el diálogo; escuchando al paciente con
“ingenuidad y sin premisas” (p. 114), y “dejándose sorprender” (p. 114) por lo que le dice.
98
Ésta era aquella “alentadora tersura” (2006p. 151), que Freud sentía que se había perdido por
entero con la nueva técnica.
Tal como era de esperar, esta nueva reformulación de la técnica no condujo a una
disminución de la resistencia de los pacientes, sino a un acrecentamiento. Este aumento de
la resistencia, será uno de los principales problemas que motive los nuevos cambios teóricos
y técnicos que Freud presentará en adelante.
En la misma época en que Freud planteaba esta tercera versión de la técnica, comenzó
a plantear las dificultades y los límites de la práctica psicoanalítica. Tanto en Introducción al
Narcisismo (2006r) como Duelo y Melancolía (2006t), abordó distintos trastornos que serían
inaccesibles para el método psicoanalítico. Éstos serían, precisamente, aquellos en que existe
una intensificación de la reflexión de parte del paciente, que Freud planteaba en términos de
regresión y de sobreinvestidura del yo. La regresión es el repliegue reflexivo del sujeto a
etapas previas de su desarrollo. La sobreinvestidura del yo la retirada narcisista de la libido
sobre el propio yo. Ambos fenómenos, presentes en distintos tipos de trastornos como la
melancolía y la esquizofrenia, dificultarían la aplicación del método psicoanalítico. De esta
manera, en la misma época en que las modificaciones técnicas conducían a una ampliación
de la reflexión, Freud pensaba la aplicabilidad del método a partir de este criterio.
Sin embargo, Freud no encontraba ninguna salida para sortear los numerosos
inconvenientes de la nueva técnica. Por ello en 1918 (2006u), dio su aprobación a las nuevas
propuestas presentadas por S. Ferenczi en torno a la técnica activa. Éstas consistían en una
serie de medidas concretas, como la modificación de las circunstancias del paciente o la
realización de prescripciones, con el fin de generar el cambio terapéutico por un camino
distinto al de la reelaboración a partir de la transferencia. Es decir, una serie de
intervenciones directas que buscaban propiciar el cambio sin pasar por la reflexión del
paciente.
Si bien Freud se abstuvo de presentar mayores cambios en la técnica, sí lo hizo en el
ámbito de la teoría. La primera gran modificación teórica que propuso fue en Más allá del
principio del placer de 1920 (2006v), donde se vio forzado a modificar nada menos que el
principio fundamental de la teoría psicoanalítica, precisamente debido al problema de la
resistencia al cambio terapéutico presente en la nueva técnica. En este texto, Freud se
preguntaba cuál es el origen de la compulsión del paciente a repetir en la transferencia ciertos
99
contenidos que no parecen darle ningún placer. Esta interrogante, es uno de los motivos
fundamentales que lo llevará a postular un «más allá» del principio del placer. Tal como
Freud señalaba:
En vistas a estas observaciones relativas a la conducta durante la transferencia […], osaremos
suponer que en la vida anímica existe realmente una compulsión de repetición que se instaura
más allá del principio de placer. (2006v, p. 22)
Los obstáculos originados por el análisis de la transferencia, fueron también una de
las principales causas del cambio a la segunda tópica, realizado en El yo y el ello de 1923
(2006w). En esta ocasión, intentando dar cuenta de cuál es el origen de la resistencia, Freud
señaló que gran parte de ésta proviene del mismo yo del paciente. Es decir, habría una parte
del yo que es inconsciente. Desde ahora, la lucha entre el yo y lo reprimido no podría ser
planteada como la oposición entre el yo y lo inconsciente. Era necesario sustituir esta
oposición, basada en la cualidad de conciencia, por la distinción entre el yo y dos fuentes
impersonales de exigencias: el ello y el superyó. Fue el intento por dar cuenta de la resistencia
del yo del paciente en la nueva técnica, lo que motivó entonces a Freud a plantear una segunda
tópica.
Era tal el aumento de la resistencia de los pacientes en la nueva técnica, que en
Inhibición, síntoma y angustia de 1926 (2006x) Freud llegó a señalar que en el análisis
“debemos librar combate” (p. 150) nada menos que contra “cinco clases de resistencia” (p.
150). De estas cinco, tres de ellas provendrían del yo –la resistencia de represión, de
transferencia y de ganancia de la enfermedad– mientras que sólo dos del ello y el superyó.
Es decir, la mayor parte de las resistencias provendrían entonces de la instancia reflexiva,
que debía ser el aliado del terapeuta en la nueva técnica, en lugar de aquellas a las que habría
que combatir.
En los últimos años de su vida, cada vez que Freud abordó los temas de la técnica lo
hizo con un gran pesimismo. En 1933, al hablar sobre la práctica (2006y), partió señalando:
“Acaso sepan ustedes que nunca fui un entusiasta de la terapia” (p. 140). Esta misma falta de
entusiasmo es la que caracteriza a Análisis terminable e interminable de 1937 (2006z), el
último texto en que Freud abordó más extensamente los problemas ligados a la práctica. Aquí
reconoce las enormes dificultades y limitaciones a las que ha llegado el método
psicoanalítico, enumerando las múltiples fuentes que impiden el cambio terapéutico.
100
Al ponderar las distintas fuentes de dificultad, Freud se preguntó si acaso existe
incluso un fin para un psicoanálisis. Respecto a este tema, dudaba si acaso la resolución actual
de una fuente de conflicto pueda “inmunizar” al paciente para un problema futuro. Esta duda
resulta sorprendente luego de que él había rastreado la fuente de los conflictos humanos hasta
lo que parecían ser sus mismos fundamentos: los contenidos psíquicos de la sexualidad
infantil. Sin embargo, él percibía que la resolución de un determinado contenido de conflicto,
por más fundamental que pueda ser, no garantizaba que el paciente no vaya a tener
dificultades en una nueva situación.
Así, Freud captaba una vez más que lo fundamental no era la tramitación de un
determinado contenido psíquico, sino más bien la modificación de un acto; de un modo de
apropiarse de cualquier contenido. Ahora bien, a esas alturas ya no le era posible formular el
psicoanálisis en estos términos ya que, tal como señala Strachey, “esta postura implicaría una
diversa concepción no sólo del proceso terapéutico sino, en términos más generales, del
acaecer psíquico” (Strachey en Freud 2006z, p. 216).
Muy distinta hubiese sido la historia, si desde 1895 hubiese adoptado realmente la
idea de que la “terapia consistiría en la consumación de un acto psíquico” (2006c, p. 304).
101
SEGUNDA PARTE
EL PROBLEMA DE LA REFLEXIÓN EN J. LACAN
CAPÍTULO 3
Desde la «crítica la reflexión» a la «crítica de la subjetividad»
Dentro de los desarrollos psicoanalíticos postfreudianos, las propuestas de J. Lacan han
tenido especial repercusión, incluso más allá del ámbito del psicoanálisis o la psicoterapia.
Tal como señalaba M. Foucault (2002), su obra ha suscitado un gran interés en distintos
ámbitos de la cultura debido al intento por replantear el psicoanálisis más allá del ámbito de
la psiquiatría o la psicología, en el contexto de una práctica espiritual. Ahora bien, como
suele suceder con las grandes contribuciones, la importancia de su obra sólo parece ser
equivalente a la cantidad de conflictos suscitados por su interpretación. Tal como sucedió
con Freud, estas controversias han diseminado al psicoanálisis lacaniano en diversas escuelas
que interpretan su obra desde perspectivas muchas veces contrapuestas.
En lo que no parece existir mayor disputa es en cuál sería el hilo conductor de la obra
de Lacan. Esto se debe a que él mismo, en el momento de editar sus Escritos, marcó el inicio
de su enseñanza en el año 1953 a partir de un texto titulado Del sujeto por fin cuestionado.
Por ello, J. A. Miller (2008) ha señalado que esta crítica a la subjetividad sería una suerte de
«paradigma constante» a lo largo de su obra. Representantes (Miller, 2008), historiadores
(Roudinesco, 2005) y críticos (Borch-Jacobsen, 1997) concuerdan en que el cuestionamiento
de la idea tradicional del sujeto y el planteamiento de una nueva teoría de la subjetividad
serían el principal hilo conductor de las aportaciones de Lacan al psicoanálisis.
Pues bien, el problema que se ha suscitado en los últimos años consiste en cómo dar
cuenta de la última enseñanza de Lacan, en la que este tema parece quedar en un segundo
plano (Miller, 2013). ¿Acaso esta última etapa de su pensamiento implicaría un quiebre con
la anterior? ¿La última enseñanza de Lacan tendría una dirección distinta? Estas mismas
preguntas podrían ser suscitadas por la etapa del pensamiento de Lacan previa a los años ʹ50
en la que el tema de la «crítica a la subjetividad» tampoco parece ser el principal hilo
conductor. ¿Existirían entonces tres etapas completamente distintas en la obra de Lacan? ¿O
todas ellas comparten una intuición o una dirección fundamental? ¿Cuál sería si no es la
crítica a la subjetividad?
Ante esta situación, es razonable pensar que si Lacan mismo marcó el inicio de su
enseñanza bajo el emblema de la crítica a la subjetividad es porque él vio en este tema, que
103
gozaba de gran popularidad en los años ʹ50, una suerte de cristalización de una intuición
fundamental, de una cierta dirección en la lectura de Freud, a partir de la cual él ya venía
interpretando el psicoanálisis desde sus primeros escritos. Esta intuición más fundamental
sería la que conduce sus desarrollos antes, durante y después de la conocida crítica a la
subjetividad. Pero ¿cuál es esa intuición?
Una manera de conocer cuál podría ser aquella intuición fundamental, que se
encontraría a la base de la crítica a la subjetividad planteada por Lacan, es rastrear cuál es el
origen histórico y conceptual de este tema que él importa al psicoanálisis. En este punto existe
nuevamente un acuerdo (Miller, 2008; Roudinesco, 2005; Borch-Jacobsen, 1997) respecto a
que el origen se encontraría en la famosa crítica a la conciencia de sí desarrollada al interior
de la fenomenología. Mientras Miller (2008) y M. Borch-Jacobsen (1997) destacan la
influencia del ensayo fenomenológico de J.P. Sartre de 1936 sobre La Trascendencia del
Ego, E. Roudinesco (2005) declara que Lacan ya se había internado en este ámbito de
reflexión antes que dicho texto fuese publicado en Francia y que la similitud en la
terminología se debería a que tanto Sartre como Lacan “bebían su inspiración en la misma
fuente alemana: Husserl, Heidegger” (p. 659). Como sea, para investigar cuál puede ser la
intuición fundamental a la base de la crítica de la subjetividad, importada por Lacan al
psicoanálisis, será necesario remontarnos entonces al origen de este tema al interior de la
filosofía alemana y francesa.
A partir de este contexto, los dos primeros apartados de este capítulo consisten en una
revisión histórica y conceptual del desarrollo del tema de la crítica a la subjetividad en la
filosofía alemana y francesa. En ambos apartados se revisará cuál es el tema fundamental que
existe a la base de este problema y cuáles son sus traducciones concretas en el nivel de las
propuestas prácticas. Luego, en el tercer apartado, se mostrará cómo Lacan retomó estos
temas planteados por los intelectuales de su época y los importa al terreno del psicoanálisis.
Todo esto para que en el siguiente capítulo, nos sirvamos de los resultados aquí alcanzados
para iluminar algunas de las principales dificultades teóricas y prácticas presentadas por el
psicoanálisis lacaniano en la actualidad.
104
La crítica a la subjetividad en la fenomenología alemana
La crítica a la subjetividad planteada al interior de la fenomenología alemana proviene
fundamentalmente de la obra de Heidegger. Esta obra, fue conocida en Francia desde los
años ʹ30 a partir de la publicación de Ser y Tiempo (SyT) en 1927. Sin embargo, esta crítica
venía siendo planteada desde una fecha previa a lo largo de las lecciones universitarias que
Heidegger realizaba en Alemania durante los años ʹ20. Gracias a la reciente publicación de
estas lecciones, en la actualidad podemos conocer directamente cuáles son los problemas
fundamentales que dieron origen a su crítica a la subjetividad. Esto es lo que revisaremos a
continuación, dividiendo los desarrollos de esta etapa de su pensamiento en tres períodos
fundamentales.
Como es sabido (Safranski, 1994), Heidegger llegó a la filosofía desde el contexto de
la espiritualidad y la teología católicas. Desde este ámbito, él comenzó a acercarse
progresivamente a la filosofía a partir de los problemas planteados tanto por los estudios
escolásticos como por los nuevos desarrollos del neokantismo y la fenomenología
husserliana. Husserl vio en él a un joven teólogo con grandes aptitudes académicas,
interesado por la fenomenología. Por ello, lo aceptó como asistente suyo en la Universidad
de Friburgo, donde comenzó a impartir sus primeras lecciones universitarias, que debían
consistir en una suerte de introducción a la fenomenología.
La primera lección que disponemos de Heidegger (2007a), fue dictada entre enero y
abril de 1919, recién concluida la guerra. En este dramático contexto, debía desarrollar un
curso sobre temas afines al neokantismo y la fenomenología. Atendiendo a esta situación
histórica, decidió comenzar sus lecciones con unas breves consideraciones preliminares en
las que aludía a los nuevos proyectos de reforma universitaria. Heidegger señaló que estas
iniciativas desconocen “toda auténtica revolución del espíritu” (p. 5); que la verdadera
renovación de la universidad no depende de nuevos proyectos de reformas, sino de “un
renacimiento de la auténtica conciencia científica y de sus lazos con la vida” (p. 5); y que
estas relaciones sólo se renovarían “volviendo a los auténticos orígenes del espíritu” (p. 5).
De esta manera, desde esta primera lección, Heidegger hizo entrar al interior mismo
de la universidad, nada menos que en el contexto de la postguerra, un llamado a un retorno a
lo esencial, proveniente directamente de la espiritualidad cristiana: “Hombre, sé esencial”,
105
citaba Heidegger (p. 6) a Angelus Silesius. Y después citaba la Biblia: “Quien pueda
entender, que entienda” (p. 6).
Luego de estas consideraciones preliminares, Heidegger se preguntó frente a sus
alumnos cuál ha de ser la tarea de la filosofía. Una respuesta común que se daba en la época
era que la filosofía debía proveer de una nueva concepción del mundo (Weltanschauung) que
sostuviese al hombre europeo en estos difíciles momentos. Nuevamente, él cuestionó
frontalmente esta idea, señalando que la filosofía no debía proveer una nueva «construcción»
sobre la realidad, sino un camino de «retorno» a nuestra experiencia original de las cosas.
Tan sólo desde este origen podría surgir y desarrollarse un nuevo horizonte, no desde nuevos
contenidos teóricos que vengan a sustituir a los anteriores y que se sobrepongan a la realidad
misma.
Esta posición adoptada por el joven asistente de Husserl era del todo consecuente con
la filosofía de su maestro, quien precisamente proponía volver desde las construcciones
teóricas sobre la realidad a las cosas mismas. Tanto para Husserl como para el joven
Heidegger, el tema fundamental de la filosofía no debía ser la elaboración de nuevas
construcciones teóricas, sino el desarrollo de un método de acceso a nuestra experiencia
original. En este contexto, la fenomenología no se debía definir por un objeto de estudio en
particular, sino por la problematización metodológica en torno al recto acceso a las cosas
mismas.
La pregunta era entonces ¿cuál podía ser el método apropiado que permitiera acceder
a las cosas mismas? Para Husserl (2013), éste no podía ser otro que la reflexión: “Sólo por
medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo de la corriente de las vivencias” (p.
259); “el método fenomenológico se mueve íntegramente en actos de la reflexión” (p. 250).
Esta reflexión, propuesta por Husserl, consistía en un ejercicio en el que la persona se extrae
de la inmediatez de la experiencia original de las cosas haciendo de ella un objeto de
observación, con el fin de dar cuenta de su estructura y su sentido.
Ahora bien, desde el neokantismo, P. Natorp (1917/8) comenzó a cuestionar la
compatibilidad entre la pretensión husserliana de acceder a la experiencia original de las
cosas y la utilización de este método reflexivo. Él también defendía el método de la reflexión,
pero no creía en la posibilidad de acceder a una experiencia «original» de las cosas.
106
En su primera lección Heidegger (2007a) acusó recibo de los reparos de Natorp que
encontraba completamente justificados, pero sin estar dispuesto a abandonar la dirección
husserliana de ir a las cosas mismas. La consecuencia de esto será, como es de esperar, el
cuestionamiento al método de la reflexión propuesto por su maestro.
En estas primeras lecciones (2007a), Heidegger mostrará cómo el método reflexivo
produciría una especie de curvatura, de re-flexión, de nuestra relación global con las cosas,
que nos conduciría a experimentarlas no desde sí mismas, sino desde su ser para nosotros.
Ésta sería la causa de que Husserl haya encausado su preocupación metodológica por el recto
acceso a las cosas mismas al interior de una investigación sobre el comparecer de éstas en la
conciencia. Con ello, la fenomenología había dejado de ser entendida como una
problematización metodológica que nos permitiría retornar a nuestra experiencia original,
convirtiéndose en una nueva corriente filosófica más definida por un nuevo objeto de estudio:
el análisis de la conciencia trascendental.
El método de la reflexión no sólo había conducido a una tergiversación del propósito
de la fenomenología en su conjunto, sino también a una serie de desfiguraciones en los
análisis de las cosas mismas. En sus lecciones (2006a), Heidegger indicó cuáles serían las
principales desfiguraciones originadas por la reflexión, mostrando cómo al reflexionar nos
salimos de nuestra inmanencia original en la situación en que vivimos –lo que Heidegger
denomina como yo-situación– volcándonos sobre nosotros mismos. Esto produciría dos
consecuencias paralelas: por un lado, nosotros mismos tomamos ahora la forma de una
subjetividad aislada y ajena a la situación en que vivimos; por otro, la situación misma pierde
a su vez toda su significatividad original, convirtiéndose en una suerte de contexto objetivo.
De esta manera, por medio de la reflexión convertimos la inmanencia original de un yo que
vive pre-reflexivamente en las significatividades de su situación, en un conjunto de sujetos
aislados que otorgan sentido a un contexto objetivo.
Es aquí donde aparece entonces la crítica a la idea de subjetividad planteada por
Heidegger al interior de la fenomenología. Tal como se puede ver, en el nivel de los
problemas este tema es paralelo al del objetivismo. Y ambos se derivan a su vez del tema más
fundamental de la reflexión en cuanto método de acceso a la realidad. De esta forma, el origen
de la crítica a la subjetividad emprendida por Heidegger en Alemania se encuentra, entonces,
en el problema metodológico de la crítica a la reflexión. Este fue el tema principal del
107
desencuentro entre Heidegger y Husserl, antes que la famosa crítica al giro subjetivo por la
cual será conocido en Francia más adelante.
Antes que el tema de la subjetividad, lo que a Heidegger le interesaba en esta época
era el problema metodológico sobre qué alternativa podría existir frente a la reflexión. Esto
implicaba un enorme desafío: desde la modernidad, la reflexión había sido el principal
método al cual se había recurrido para purificar las creencias sobre la realidad, cumpliendo
una función negativa, de distanciamiento y crítica de las opiniones infundadas, y una positiva,
de restitución de nuestra experiencia de las cosas. El desafío era entonces cómo cumplir
ambas funciones, pero sin que se produzca aquella inversión de la mirada que nos extrae de
la situación vivida.
En sus lecciones de 1919, Heidegger (2007a) intentó satisfacer ambos requerimientos
a partir de un solo método al que denominó intuición hermenéutica. Éste consiste en un
singular tipo de intuición no perceptiva, que permite abrir y desplegar de un modo inmanente
las significatividades pre-reflexivas que articulan una situación con el fin de apropiarse de
ellas. Posteriormente, dividió este método en dos prácticas distintas. Para cumplir la función
positiva de reapropiación, Heidegger rehabilitó la idea kierkegaardiana de la repetición
(Wiederholung), replanteándola como el intento de hacer presente una situación vivida sin
que se produzca la división entre lo que hacemos cuestión y nosotros mismos (Rodríguez,
1997). Para la función negativa, propuso (2008) lo que denominó como destrucción o
deconstrucción (Destruktion). Ésta era el intento por desarticular las interpretaciones prereflexivas que puedan estar encubriendo esta situación, pero de un modo inmanente, sin
adoptar una actitud observante. Con el paso de los años, ambos métodos se volvieron a reunir
en su propuesta del pensar (Denken) (1964) y la meditación (Besinnung) (2006b). Lo que
siempre se mantuvo fue el carácter no-reflexivo de estas prácticas.
Por medio de estos métodos, Heidegger sustituyó el análisis reflexivo de los
contenidos de conciencia por la apertura inmanente de las significatividades pre-reflexivas
que articulan una situación vivida. Por ello se puede decir que en esta etapa él realizó una
“transformación hermenéutica de la fenomenología” (Rodríguez, 1997). Ahora bien, esto no
significa que él sustituyera un contenido –la conciencia– por otro nuevo –las significaciones.
Esto sería hacer nuevamente de la fenomenología una disciplina definida a partir de un
contenido en lugar de un método. Si Heidegger podía definir la fenomenología como
108
fenomenología hermenéutica fue porque él no comprendía el sentido de una situación como
algo que está-ahí disponible para ser observado, sino como un comportamiento. Para
Heidegger (2006a), hacer disponible el sentido pre-reflexivo de una situación no consistía en
captar un determinado contenido que la defina, sino en ejecutar el modo de referencia a los
contenidos que la caracteriza.
Por medio de esta reformulación del método de la fenomenología, Heidegger hacía
de ésta algo bastante distinto a una disciplina dedicada a la adquisición de conocimientos
teóricos. Comprender el sentido de una situación no es equivalente a un acto de
conocimiento. De hecho, abordar una situación como un objeto de conocimiento sólo
produciría que ésta misma se esfume. Para acceder a una situación es necesario dejar de ir a
la búsqueda de un contenido de conocimiento para dejarse conducir por ella misma. Para
Heidegger, esta modificación en nuestra relación con las cosas era la condición de posibilidad
de la conceptualización filosófica, y fue bastante grandilocuente a la hora de describirlo. En
sus lecciones de 1920-1, afirmaba “la filosofía misma sólo se puede obtener […] mediante
una verdadera transformación radical.” (Heidegger, 2006a, p. 41). El “objeto” de la filosofía
sólo se abriría a partir de una “transformación radical” de nuestra relación reflexiva con las
cosas, que permite que sean éstas las que nos salgan al encuentro.
A partir de sus lecciones de 1923-4, Heidegger (2008) inició una segunda etapa de su
pensamiento, en la que rastreará los orígenes históricos y existenciales del problema
metodológico de la reflexión planteado por el neokantismo y la fenomenología. Como era de
esperar, esto lo condujo a una confrontación directa con la filosofía de Descartes.
Lógicamente, esta confrontación con Descartes era indirectamente una confrontación con
Husserl. Lo que Heidegger hizo fue servirse de la filosofía de Descartes para superar las
dificultades presentes en la filosofía de su maestro.
De este cuestionamiento al cartesianismo de la filosofía de Husserl, se derivó la
famosa crítica al giro subjetivo de su filosofía que será tan conocida en Francia más adelante.
Ahora bien, en este nuevo contexto el tema de la subjetividad fue nuevamente un
subproblema derivado de la cuestión más fundamental en torno al método de la reflexión. En
sus lecciones (2008), Heidegger mostró cómo la promoción cartesiana del método de la
reflexión condujo a la naturalización de la experiencia de sí al modo de una subjetividad. A
lo que le interesaba apuntar era que esto mismo es lo que habría sucedido también en el caso
109
de la fenomenología de Husserl, en la que el método de la reflexión había conducido a la
paradoja de ir a buscar las cosas mismas nada menos que en el campo de la conciencia.
Al ir rastreando los orígenes del problema de la reflexión, Heidegger comenzó a
reenmarcar progresivamente este tema en un horizonte cada vez más amplio. Él fue
ampliando progresivamente el marco exclusivamente metodológico en el cual lo había
abordado hasta ahora en una investigación de carácter histórico y existencial. Desde
entonces, el tema de la reflexión dejó de concernir sólo al acceso científico a la experiencia,
convirtiéndose en la característica principal de un cierto modo de habitar la realidad, propio
de una época y de una determinada forma de vida.
Desde una perspectiva histórica, la reflexión ha designado el tipo de relación con la
realidad por medio de la cual el hombre moderno ha buscado proveerse de un medio de
aseguramiento (Heidegger, 2008). Desde una perspectiva existencial, la reflexión será la
característica principal de un singular modo de existencia presente en cualquier época, que
Heidegger denominó como impropia (Heidegger, 2000). En este tipo de existencia nos
extraemos de nuestra propia situación vital experimentándola a partir de la mediación de los
otros. Al abordar estos temas, Heidegger describió la existencia de una tendencia a la caída
en la existencia impropia. Sin embargo, sólo en la existencia propia se haría presente la
estructura de la existencia. Por ello, él señalaba que la filosofía requeriría de un cierto tipo
de transformación, que denominó un despertar (Heidegger, 2000).
De
esta
manera,
Heidegger
transitaba
desde
problemas
exclusivamente
metodológicos a temas de orden existencial. Nuevamente, él hacía depender la
conceptualización filosófica a una transformación concreta. Sin embargo, su interés no estaba
puesto tanto en la realización efectiva de esta transformación, es decir, en cuáles serían los
medios y vías concretas que la facilitarían, sino más bien en su posibilidad. En este sentido,
sus propuestas se seguían enmarcando en un contexto incluso más teórico que el de
Descartes.
Para Descartes (1945), la problematización en torno al método era parte de un
proyecto más amplio de búsqueda de un medio, de una nueva práctica secular, para la
dirección y la reforma del propio espíritu. En este contexto, el método que él propuso
consistía en un ejercicio de dirección del espíritu que era susceptible de ser aplicado tanto en
el plano de nuestra vida práctica como en el de la actividad teórica. Si bien sólo mostró sus
110
rendimientos en el ámbito de la teoría, privilegiaba su aplicación a la vida práctica.
Heidegger, en cambio, a pesar de provenir del ámbito de la espiritualidad, jamás tuvo en
mente la aplicación de los métodos que oponía al ejercicio de la reflexión en el plano de
nuestra vida fáctica concreta, sino únicamente en el ámbito de la tematización teórica. A
diferencia de Descartes, Heidegger no buscaba proponer un método que sirviera para hacer
disponible la existencia de Pedro o Miguel en particular, sino exclusivamente la estructura
de la existencialidad en general.
Desde su llegada a Marburgo en 1923, Heidegger comenzó a desarrollar en paralelo
lo que se convertirá en el tercer momento de su obra temprana. En esta nueva etapa, su
pensamiento fue nuevamente reenmarcado en un contexto más amplio. Esta vez, en nada
menos que aquel replanteamiento ontológico que será conocido mundialmente a partir de la
edición en 1927 de SyT. Nuevamente, será el problema de la reflexión el hilo conductor de
estos nuevos desarrollos que, una vez más, conducirán a plantear el tema de la transformación
existencial que hemos venido revisando.
En SyT, el problema de la reflexión fue plantado a partir de la definición misma de la
fenomenología (Heidegger, 2002). Tal como lo venía haciendo desde sus primeros cursos, en
la introducción Heidegger criticó la definición de la fenomenología como una corriente de
pensamiento abocada a un contenido positivo de estudio: “La expresión “fenomenología”
significaba primariamente una concepción metodológica. No caracterizaba el qué de los
objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de ésta” (p. 51). En esta ocasión, a partir
del análisis de los términos griegos que componen esta palabra definió la fenomenología
como el esfuerzo por “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal
como se muestra desde sí mismo” (p. 57). De esta manera, Heidegger nuevamente definía la
fenomenología a partir del método y lo describía como una alternativa a la reflexión. Lo que
ahora se propuso fue abordar los temas fundamentales de la ontología a partir de esta
preocupación metodológica.
Al interior de SyT, la preocupación metodológica en torno a la reflexión fue encauzada
a partir del problema de la existencia impropia. Heidegger afirmó que sólo en la existencia
propia es posible aprehender y determinar el ser-entero del Dasein. En la existencia
impropia, el Dasein se extrae de su situación para luego interpretarse a sí mismo a partir de
las categorías ontológicas de totalidad y falta, propias del ente intramundando. En este modo
111
de existencia, el Dasein es determinado como ser en falta imposibilitando su aprehensión y
determinación ontológica como ser-entero. Sólo en la existencia propia se haría presente el
ser-entero del Dasein.
De esta manera, la aprehensión del ser del Dasein dependería de la atestiguación de
la posibilidad de una transformación a la existencia propia en la que éste no sea determinado
como ser en falta. Más aún, en la medida en que el Dasein es el horizonte de manifestación
del ser mismo, el proyecto de una ontología fundamental depende, en última instancia, de la
posibilidad de esta transformación. Esta posibilidad –óntica y no ontológica– fue la que
Heidegger expuso en los parágrafos 54 al 60.
En el contexto de SyT, el problema de la reflexión se tradujo, entonces, en la
posibilidad de una transformación óntica a la existencia propia. Nuevamente, el propósito de
la filosofía, esta vez en cuanto ontología fundamental, depende de la posibilidad de esta
transformación de la existencia concreta. Esto fue ratificado por el mismo Heidegger, quien
en sus lecciones de 1929-30 volvió a afirmar que “Aquello de lo que trata la filosofía sólo se
abre en y desde una transformación de la existencia humana” (2007b, p. 351). Ahora bien,
una vez más, el tema de Heidegger no fueron los medios y las vías concretas para esta
transformación, sino tan sólo su posibilidad.
Los desarrollos de Heidegger en los parágrafos 54 al 60 se restringieron
exclusivamente al análisis del llamado de la conciencia a retornar a nosotros mismos. En este
contexto, planteó la posibilidad de que alguien pueda ayudar a otro a retornar a sí mismo,
pero en ningún momento profundizó respecto a qué medios, qué prácticas, podrían ayudar en
este camino. A lo largo de toda su obra, Heidegger jamás problematizó en torno a algo como
esto. Él jamás indicó, por ejemplo, cómo podrían aplicarse los métodos que proponía para el
autoesclarecimiento teórico de la vida fáctica en el ámbito de nuestra vida concreta. De
hecho, él mismo se distanciará enérgicamente de estos intentos cuando, a partir de los años
ʹ50, deba diferenciar su propuesta de la realizada por Sartre en el Ser y la Nada, obra que
concluía con la promoción de un psicoanálisis existencial.
Heidegger omitió completamente estos temas en sus Seminarios de Zollikon,
realizados con un conjunto de psiquiatras en los años ʹ60. En estos seminarios (2007c), sólo
fueron abordados temas teóricos atingentes a los presupuestos de la psiquiatría, sin que se
plantee en ningún momento el tema de las prácticas. Lo mismo sucedió con las obras de L.
112
Binswanger y M. Boss, quienes importaron los planteamientos de Heidegger al ámbito de la
psiquiatría. Ambos autores se sirvieron de sus planteamientos en un plano exclusivamente
teórico, mostrando las insuficiencias de los presupuestos tradicionales de la psiquiatría o
desarrollando nuevas descripciones fenomenológicas de distintos padecimientos. Pero
ninguno de los dos planteó nuevas propuestas o modificaciones substanciales en el plano de
las prácticas terapéuticas.
El único paso concreto que Heidegger realizó hacia el ámbito de la vida fáctica
concreta fue en la época de su rectorado; no hacia el ámbito de la espiritualidad sino hacia la
política. Lamentablemente, en esta ocasión demostró profunda ceguera respecto a las
motivaciones concretas de la vida histórica, confundiendo la búsqueda de un retorno a los
orígenes con las propuestas del nacionalsocialismo. Producto de este error, hasta el día de
hoy se pone en duda la dirección del conjunto de su pensamiento. Pese a ello, su obra ha sido
una de las principales influencias del ámbito de la espiritualidad a lo largo del s. XX. De
hecho, su pensamiento ha sido una fuente fundamental en la teología católica (K. Rahner) y
protestante (R. Bultmann), en los diálogos entre la filosofía occidental y la espiritualidad
oriental (Escuela de Kioto) y en los diversos intentos contemporáneos por replantear el tema
de la espiritualidad en nuestra cultura (P. Hadot, M. Foucault). Ahora bien, en ninguno de
estos contextos sus ideas han nutrido propuestas prácticas concretas. En todos estos autores
encontramos, a lo sumo, investigaciones históricas y teóricas sobre las prácticas espirituales,
pero jamás prácticas concretas.
La crítica a la subjetividad en la filosofía francesa
El problema fundamental a la base de la crítica de la subjetividad planteada por Heidegger
en Alemania era entonces el tema metodológico de la crítica a la reflexión. Tal como señaló
Habermas (1989), este tema fue también el principal hilo conductor de los desarrollos más
importantes del pensamiento francés contemporáneo; desde la época Bataille y Lacan, hasta
la de Foucault y Derrida. Sin embargo, en este nuevo contexto el problema quedó de alguna
manera eclipsado por el tema más conocido de la crítica a la subjetividad. La causa de esto
se encuentra en la generación de Kojève y Sartre, quienes convirtieron el problema
metodológico de la reflexión en un asunto exclusivamente antropológico. Esto es lo que
abordaremos a continuación revisando brevemente la crítica kojèviana y sartreana a la
113
conciencia de sí. Sin embargo, antes de abordar estos temas es necesario describir
brevemente cuál es el marco histórico y teórico más general en el cual ambos exportaron este
tema a suelo francés.
Una interpretación humanista de la filosofía de Hegel
Nada hay más opuesto a aquella omisión de la vida concreta que hemos revisado en la
filosofía de Heidegger que la situación de la primera generación de la filosofía francesa
contemporánea. Esta primera generación surgió a partir de los años ʹ30 luego de un
cuestionamiento al neokantismo y un eclipsamiento del bersgonismo. En este caso, el punto
histórico de referencia no fue la Primera Guerra Mundial, sino el desarrollo inmediatamente
posterior del marxismo. Este contexto, no actuó como una suerte de telón de fondo para la
actividad teórica, sino que fue la motivación principal de los pensadores que, por ese
entonces, buscaban conformar una filosofía de la praxis.
Este es el marco histórico en el que surgieron las propuestas filosóficas de A. Kojève
y J. P. Sartre, quienes se convirtieron en los principales representantes de la filosofía francesa
hasta principios de los años ʹ50. Ambos conocieron los desarrollos de Husserl y Heidegger
directamente en Alemania, convirtiéndose en algunos de los principales portavoces de estos
avances por alrededor de dos décadas. Ahora bien, la principal referencia teórica de ambos
autores no fue la fenomenología alemana, sino una particular interpretación antropológica de
la filosofía de Hegel, característica de la filosofía francesa desde la época de J. Wahl hasta la
de J. Hyppolite (De la Maza, 2004). A partir de esta interpretación de Hegel, Kojève y Sartre
buscaban entrar en diálogo con las propuestas teóricas y prácticas del marxismo. Si ambos
recurrían a Husserl o a Heidegger, era tan sólo para proveerse de nuevas herramientas
conceptuales al interior de este proyecto de un alcance político concreto.
La interpretación antropológica de Hegel sostenida por ambos autores consistía en
una lectura de su obra a partir de una crítica a la reflexión influida por la filosofía de
Heidegger. En ambos casos, esto los condujo a plantear sus propias críticas al ego que serán
muy conocidas en Francia. Ahora bien, ninguno de los dos acusó recibo del estatuto
metodológico que la crítica a la reflexión tenía en la filosofía de Heidegger. Desde el
hegelianismo, la dialéctica era el principal y único método para acceder a los distintos
contenidos teóricos. Para Kojève y para Sartre renunciar a la dialéctica hubiese sido
114
equivalente a renunciar a Hegel y esto era algo imposible, ya que era el principal recurso
teórico para dar cuenta de la realidad política y social de la época.
Pues bien, la paradoja de todo esto es que la dialéctica es precisamente el mayor
método de reflexión planteado a lo largo de la filosofía moderna. Hegel (2003) mismo la
describía como una reflexión absoluta que viene a ampliar la reflexión subjetiva cartesiana
hacia el conjunto de las cosas. Por ello, en sus cursos de 1930-1 Heidegger (1992) catalogaba
a Hegel como su principal contrincante. De esta manera, tanto Kojève como Sartre se vieron
frente a la dificultad de estar introduciendo una crítica a la reflexión al interior de un método
de pensamiento consumadamente reflexivo.
En este contexto, la solución de ambos fue convertir la crítica a la reflexión en un
asunto exclusivamente antropológico. Ambos omitieron completamente cómo la crítica a la
reflexión planteada por Heidegger era parte de una reformulación del mismo método de la
fenomenología. Para ambos, la fenomenología seguía siendo una corriente teórica creada por
Husserl definida por un objeto: el análisis de la conciencia. Convertida en un tema
antropológico y situada en una disciplina definida por al análisis de la conciencia, la crítica
metodológica a la reflexión planteada por Heidegger en Alemania pasaba a suelo francés
convertida en un cuestionamiento antropológico a la conciencia de sí.
La crítica kojèviana a la conciencia de sí
Al igual como sucedía con Heidegger, la principal intuición del pensamiento de Kojève no
provino directamente de la filosofía, sino del ámbito de la espiritualidad; en su caso, del
budismo. Con el tono de ironía que lo caracterizaba, él relataba que la primera intuición de
su pensamiento provino de una noche de trabajo en la biblioteca de Varsovia en la que
pensaba en los paralelos de la cultura Occidental y Oriental (Auffret, 2009). En este contexto,
dijo haber tenido una suerte de revelación místico-intelectual en la que veía oponerse frente
a sí nada menos que a Descartes y a Buda. Tal como relata E. Roudinesco:
el uno aparecía frente al otro como “la ironía del cogito”, es decir, como el desafío de lo
inexistente lanzado a la ontología del ego. Kojève tenía allí su primera experiencia de la
negatividad: “Pienso, luego ʹyoʹ no soy”, concluyó de ella. (2005, p. 155)
El tema cartesiano del yo, por un lado, la nada búdica, por el otro. Con estos dos
temas en mente, luego de emigrar de Rusia por los peligros del comunismo, tomó en
Alemania cursos con K. Jaspers y lecciones de sánscrito, tibetano y chino. Sin embargo, al
115
poco andar, dejó a un lado sus estudios orientales al comprender que algo había pasado en
Grecia y que ésa era la fuente y la llave de todo. Kojève (2003) señalaba metafóricamente
que allí fue pronunciado el comienzo de la frase. Con esta idea en mente, pensó que el
principio, el desarrollo y el fin de la frase debía encontrarse entonces en la Fenomenología
del Espíritu, a la que interpretaba como una suerte de síntesis de la apuesta espiritual que
caracterizaría a la historia de occidente. Tal como él señaló, la leyó cuatro veces pero no
entendió ni una sola palabra.
A pesar de esto, luego de establecerse en París, A. Koyré le dio la oportunidad de
sustituirlo en su curso sobre Hegel. Este curso dictado por Kojève (2013) entre 1933-8, fue
una de las principales influencias del pensamiento francés por más de dos décadas. En estas
lecciones, él desarrolló una singular interpretación antropológica de la Fenomenología del
Espíritu centrada en el problema del origen y el desarrollo de la conciencia de sí. Esta línea
de lectura, que desatendía completamente los aspectos lógicos y metafísicos de la obra,
parecía estar más influenciada por sus estudios en torno a la espiritualidad oriental que por
sus conocimientos en torno a los problemas actuales de la fenomenología. Su interpretación
de la Fenomenología era una suerte de intento por traer su temprana revelación de Buda
desafiando al yo cartesiano a la arena de la realidad política y social de la época.
Siguiendo a Hegel, Kojève señaló que la característica fundamental del hombre
parecía ser efectivamente el logro de la conciencia de sí. Ésta tendría su origen en un singular
vuelco reflexivo que, a partir de Hegel, ya no podía ser concebido como un acto cognitivo
realizado por un sujeto aislado, tal como lo sería en el cogito cartesiano, sino como un acto
de deseo que tendría lugar en el contexto concreto de las relaciones humanas. Desde Hegel,
la problematización en torno a la auto-conciencia o la conciencia de sí debía ser sustituida
entonces por la del deseo. El deseo no era otra cosa que la conciencia reflexiva de sí en el
contexto de la facticidad concreta de las relaciones interhumanas; la anticipación a sí mismo
«en» la relación con los otros y con las cosas.
De esta manera, Kojève se servía de Hegel para traer el sujeto reflexivo cartesiano al
mundo concreto de las relaciones interhumanas. Lo que ahora hacía falta era ponerlo en
relación con el desafío de la nada planteado por la espiritualidad oriental. Nuevamente, esto
lo hizo a partir de Hegel, haciendo surgir la tematización oriental sobre la nada en el interior
mismo de la problematización occidental acerca del logos. Interpretando la noción hegeliana
116
del espíritu en términos de discurso, Kojève señaló que estas relaciones de deseo en las que
se constituye la conciencia de sí sólo son humanas en la medida en que se realizan al interior
del campo de la palabra y el lenguaje. Comprender el origen de la conciencia de sí sería
entonces equivalente a “comprender el origen del Yo revelado por la palabra” (Kojève, 2013,
p. 11). Pues bien, en clave hegeliana él definió este campo de la palabra y el lenguaje como
una dimensión de negatividad originada a partir de una negación primaria de la positividad
de las cosas. El campo del lenguaje no se sustentaría, entonces, en ninguna realidad positiva;
así como el dinero que solo se sostiene a partir del reconocimiento generalizado de los otros.
El camino para la realización de la conciencia de sí sería entonces el reconocimiento
intersubjetivo del propio deseo en el ámbito de negatividad del discurso. La conciencia de sí
no se realiza en una inocua reflexión cognitiva e individual, sino en una cruenta reflexión
intersubjetiva de afirmación y reconocimiento. Kojève afirmó (2013) que el reconocimiento
del propio deseo en el ámbito del discurso se realiza en la historia a partir de los medios
concretos de la lucha –el reconocimiento de sí de parte del otro– y el trabajo –el
reconocimiento de sí en las cosas. En ambos casos, se trataría siempre de distintas formas de
violencia; hacia el otro o hacia las cosas.
Por medio de Hegel, Kojève mostraba las implicancias del tema de la reflexión en el
contexto concreto de nuestra historia y nuestras relaciones interhumanas. Esto lo hacía, por
un lado, para dar cuenta de la realidad histórico-social de la época. Sin embargo, esta era tan
solo la primera parte del asunto. Si Kojève había hecho descender a Buda a las calles era con
el fin de hacerlo renacer desde el interior de este contexto. Esto es lo que realizó a partir de
su polémica tesis del fin de la historia.
Si el comienzo de la frase había sido pronunciado en Grecia hace 25 siglos, Kojève
afirmó que el fin ya había sido dicho por Hegel al interior de su Fenomenología. Él (2003)
relataba que luego de sus infructuosos intentos por entender la Fenomenología tuvo una
segunda «revelación» en la que se le mostró el sentido de este texto. Éste había sido escrito
en el contexto del fin de la historia. De un modo sorprendente, Kojève (2006) sostuvo que
gracias al logro del Estado moderno ya se había producido un reconocimiento universal,
homogéneo y definitivo del hombre. La humanidad de cada cual ya había sido reconocida al
interior de un discurso universal validado intersubjetivamente. Este reconocimiento universal
117
en el ámbito del discurso abriría la posibilidad de un fin a la lucha por el reconocimiento que
caracterizaría a la historia occidental.
Por medio de su polémica tesis del fin de la historia, Kojève planteaba entonces, en
suelo francés, la posibilidad de un fin de la lucha por el reconocimiento que daba origen a la
experiencia de sí como hombre y al modo de habitar la realidad como ser histórico. Esto
significaba abrir la posibilidad a un nuevo modo de existencia que él (2003) intentaba
describir a partir de las ideas de un retorno a la animalidad, de la sustitución del filósofo por
el sabio, de la sed de sentido occidental por el esnobismo oriental, etc.
Lo que Kojève planteaba como un fin de la historia, era en verdad un fin de la
dialéctica histórica propia del marxismo. Por tanto, el “fin” del que él hablaba no era tanto
el de la historia como el de la dialéctica. Sin embargo, Kojève no abordó estos temas en el
nivel metódico al que pertenecen, sino tan sólo en un plano histórico y antropológico. De
esta manera, él no planteaba una alternativa a la dialéctica en cuanto método, que era aquí lo
más importante.
El precio de esto último será el de terminar naturalizando en un nivel histórico y
antropológico lo que no es más que el resultado de la aplicación de un método en estos
dominios. Desde su interpretación dialéctica de la historia, Kojève sostuvo que la lucha por
el reconocimiento es algo completamente ineludible: “la Revolución no es sólo de hecho
sangrienta, sino que además lo es así esencial y necesariamente” (2006, p. 94). Dentro de los
límites de la dialéctica, no existiría la posibilidad de otro tipo de acción en la historia que no
implique la violencia. Sólo la consumación de esta empresa abriría la posibilidad de un nuevo
modo de relación con las cosas.
La crítica sartreana a la conciencia de sí
El siguiente gran impulso de la filosofía francesa provino de la obra de Sartre, que fue una
de las principales influencias hasta principios de los ʹ50. La referencia histórica principal fue
en este caso no sólo el desarrollo del marxismo, sino también el desarrollo de la Segunda
Guerra Mundial. La fuente desde la cual intentará interpretar la difícil situación histórica de
su época no fue en este caso la espiritualidad cristiana u oriental, sino el movimiento cultural
del existencialismo. Sartre (2005) vio en el existencialismo una versión contemporánea del
118
antiguo proyecto del humanismo occidental, que él buscó rehabilitar para acercar la filosofía
a los problemas del hombre concreto.
Esta preocupación es la que lo llevó en 1933 a Berlín para estudiar los nuevos
desarrollos de la fenomenología alemana. Al volver a Francia, publicó en 1936 su conocido
ensayo sobre La trascendencia del Ego que fue considerado como la primera investigación
fenomenológica de cuño francesa. En este ensayo, Sartre también expuso una crítica a la
reflexión que en esta ocasión fue directamente influenciada por los desarrollos de Heidegger.
Sin embargo, al igual que Kojève, él tampoco atendió al estatuto metodológico que este tema
tenía en Heidegger. En la época de este primer ensayo, esto puede haber estado motivado por
su proyecto de participar en la empresa husserliana de desarrollar una psicología
fenomenológica. A partir de El ser y la Nada (SyN), se justificará por la adopción del
pensamiento dialéctico. Como sea, la crítica metodológica a la reflexión nuevamente pasaba
a suelo francés convertida en un cuestionamiento antropológico a la conciencia de sí.
En su ensayo sobre La Trascendencia del Ego (2003), Sartre buscaba plantear la
crítica a la reflexión realizada por Heidegger, pero desde el interior mismo de la filosofía
husserliana. Esto no lo hacía para abordar cuestiones relativas al método, sino tan sólo para
oponerse al tema más particular del giro subjetivo de la fenomenología de Husserl.
Sirviéndose de las lecciones sobre la conciencia interna del tiempo impartidas por Husserl en
1904-5, Sartre defendió desde el interior mismo del pensamiento husserliano que en verdad
no era necesario postular un ego trascendental, tal como lo había hecho Husserl (2013) en
Ideas I de 1913, para dar cuenta de la unidad y de la individualidad del campo de conciencia.
Para defender esto, Sartre distinguió entre dos modos de mención de la conciencia: la
conciencia pre-reflexiva y la conciencia reflexiva. La primera, era la conciencia directa de
algo; la segunda, el vuelco de la conciencia sobre sí misma. Él afirmaba entonces que la
unidad y la individualidad del campo de conciencia no son dadas por un supuesto ego
trascendental, sino por la conciencia pre-reflexiva. De hecho, el ego no sería una instancia
trascendente a la experiencia concreta, sino tan sólo un producto empírico originado por el
vuelco reflexivo de la conciencia sobre sí misma. Más aún, este contenido empírico sería una
instancia opaca similar a un objeto del mundo que se sobrepone a la impersonalidad y
trasparencia original del campo de conciencia pre-reflexiva.
119
En las últimas páginas de su ensayo, Sartre entraba en diálogo con “los teóricos de la
extrema izquierda” (2003, p. 109) indicando cómo este cuestionamiento de la trascendencia
del ego hacía a éste contemporáneo del mundo. Desde esta perspectiva, la transformación del
mundo condujo entonces a la del ego y la purificación del ego a la del mundo. Marxismo y
fenomenología parecían ser entonces dos vías complementarias para la transformación de la
realidad. El punto de confluencia entre ambos caminos–la transformación del mundo y del
ego– era esta idea de una conciencia absoluta a la que Sartre llegaba desde la fenomenología,
pero que parecía ser muy similar a la noción hegeliana de una subjetividad absoluta.
Pues bien, en el SyN de 1943 él reenmarcó estos hallazgos al interior de un
voluminoso “Ensayo de ontología y fenomenología”, planteado esta vez directamente en
términos hegelianos (Sartre, 2008). En este libro, el tema de la reflexión volvió a aparecer
como un problema antropológico relativo a la crítica al ego empírico. Por medio de esta
crítica, él remitía nuevamente a una conciencia absoluta a la que en esta ocasión ya designaba
abiertamente como una subjetividad absoluta. Lo que él añadió fue una nueva descripción
del modo de funcionamiento de esta subjetividad absoluta. La subjetividad absoluta
constituyente del mundo y del ego funcionaría nada menos que en términos dialécticos.
Sartre introdujo la dialéctica en el SyN a partir de la distinción entre el ser-en-sí y el
ser-para-sí. Él señaló que la subjetividad absoluta consistiría en un campo de negatividad
originado a partir de un primer volcamiento del ser-en-sí sobre sí mismo que daría origen al
dominio del ser-para-sí. Desde entonces, el motor del devenir ontológico, histórico y
existencial de la realidad humana sería la búsqueda de una recuperación de lo en-sí en el seno
del para-sí. Desde esta perspectiva, el hombre, el para-sí, era determinado como una falta
en ser cuyo correlato óntico no podía ser otro que el deseo.
En SyN, Sartre hacía entonces de la reflexión el motor mismo de la realidad humana.
Esto lo condujo a determinar el ser del hombre como una falta en ser. Es decir, precisamente
a partir del modo de ser que Heidegger concebía como impropio. Tal como mostraba
Heidegger (2002), sólo cuando el hombre se extrae reflexivamente de su situación
experimenta su modo de ser a la manera de una falta. La idea de ser en falta no da cuestión
del ser esencial del hombre, sino tan sólo de la experiencia que éste tiene de su ser al ejecutar
su existencia de un modo reflexivo.
120
La idea de falta en ser es, entonces, el resultado del acceso reflexivo al ser del hombre.
Es el resultado de un determinado método, no una definición esencial e irrevocable del
hombre. Pero Sartre no lo percibió, porque desde su ensayo del ʹ36 había desatendido el
estatuto metódico del problema de la reflexión. En su caso, esto lo condujo a que, al igual
como sucedía con la lucha inter-egológica de Kojève, terminara reificando la idea del hombre
como ser en falta.
Ahora bien, lo paradojal era que, a diferencia de Kojève, Sartre ya no creía en los
resultados de la reflexión absoluta. Él no creía en la apuesta hegeliana de que el hombre
podría recuperarse finalmente a sí mismo a partir de lo otro, que lo en-sí pudiera ser
recuperado en el para-sí, que la falta en ser y el deseo pudieran encontrar su satisfacción.
Para él, todo esto no era más que una realidad sin sentido: “el hombre es una pasión inútil”
(2008, p. 828), proclamaba hacia el final de la obra.
Sartre seguía, entonces, a Hegel al interpretar el ser del hombre en términos reflexivos,
pero al igual que Heidegger no creía en esta vía. Sin embargo, no daba el paso decisivo de
plantear una alternativa frente a la reflexión. Por el contrario, a medio camino entre Hegel y
Heidegger, lo que él terminaba haciendo era elevar la reflexión a una tragedia ontológica,
histórica y existencial completamente irresoluble. De esta manera, a diferencia de Kojève,
Sartre no planteaba ninguna alternativa frente a la reflexión, ni siquiera en un nivel
antropológico o histórico.
Sin embargo, a diferencia de Heidegger, Sartre sí dio el paso de proponer una práctica
realmente concreta, pero fue precisamente en este terreno donde se hicieron más visibles las
dificultades de no haber atendido el carácter metódico del problema de la reflexión. A pesar
de su crítica a la conciencia reflexiva, él reformuló el método psicoanalítico en términos
completamente reflexivos. Siguiendo el camino hegeliano, redobló el método de la reflexión
cartesiana en un nuevo tipo de práctica de reflexión intersubjetiva que conduciría a una
ampliación de la conciencia reflexiva. Ahora bien, él sabía que esta ampliación de la
conciencia reflexiva no podía llevar a la consumación de un saber absoluto como lo pretendía
Hegel. El psicoanálisis quedaba enmarcado, entonces, en un callejón sin salida.
De esta manera, mientras Heidegger planteaba en Alemania la posibilidad de una
transformación del modo de ser en falta, Sartre en Francia hacía de esta determinación
ontológica la cifra de la tragedia irresoluble del hombre. Mientras Heidegger buscaba un
121
método de teorización no-reflexivo, Sartre daba un paso hacia la vida concreta, pero para
hacer del psicoanálisis una infructuosa práctica reflexiva. Sólo Kojève había hecho nacer en
Francia la posibilidad de un más allá de la reflexión en el ámbito de la teoría y de la práctica,
con el gran inconveniente de no haber planteado este tema como un asunto metódico.
122
La crítica a la subjetividad en el psicoanálisis
Fue Lacan quien se sirvió de la crítica a la subjetividad planteada por los pensadores de su
época para proponer una nueva reformulación de la práctica psicoanalítica, bastante más
elaborada que la de Sartre. Con ello, tal como sucedió con Freud, a fines de la modernidad,
él se convirtió en el principal exponente contemporáneo de una aproximación realmente
práctica frente al problema que hemos venido revisando.
Ahora bien, ¿cuál es la influencia principal de la crítica a la subjetividad importada
por Lacan al psicoanálisis? ¿Él recibe esta crítica directamente de Alemania como plantea
Roudinesco? ¿O a partir de la mediación de los filósofos franceses como plantean Miller y
Borch-Jacobsen? Este tema es fundamental ya que, como hemos visto, sólo en Alemania el
problema de la subjetividad era planteado sin perder su conexión con el asunto metódico en
torno a la reflexión. De esta manera, la presencia de este tema en Lacan depende en gran
medida de un asunto de influencias.
En la actualidad, existe una gran cantidad de bibliografía sobre las influencias de
Heidegger en Lacan. Una postura muy conocida es la de J-L. Nancy y Ph. Labarthe (1973),
quienes plantearon que la obra del filósofo alemán sería una suerte de texto oculto que guio
a Lacan en las distintas etapas de su reinterpretación del psicoanálisis freudiano. Sin
embargo, esta afirmación fue rebatida por F. Balmès (2002), a partir de un minucioso estudio
de los pasajes en los que Lacan hacía alusión a los temas planteados por Heidegger. Pareciera
ser que Heidegger sólo tuvo una influencia directa sobre Lacan en relación a ciertos temas
específicos (Alemán & Larriera, 1996; López, 2004). No obstante, ambos autores parecían
compartir también una cierta dirección espiritual.
Ahora bien, más allá de la influencia general ¿Importa Lacan su crítica a la
subjetividad directamente de los planteamientos de Heidegger? A pesar de lo que afirma
Roudinesco (2005), Lacan no parece importar directamente este tema del contexto de las
disputas entre Husserl y Heidegger en Alemania. Esto se puede constatar desde una
perspectiva estrictamente conceptual si se tiene en cuenta que Lacan no recibió este tema
como un problema metodológico, tal como era planteado por Husserl y Heidegger en
Alemania, sino como un asunto exclusivamente antropológico, en la misma línea que fue
reformulado por Kojève y Sartre en Francia.
123
Tal como sostiene Miller (2008), Lacan parece importar el tema de la subjetividad al
psicoanálisis, directamente de Francia. Sin embargo, a diferencia de lo que él y BorchJacobsen (1997) afirman, Lacan no retomó este tema del texto de Sartre sobre la
Trascendencia del Ego. De hecho, uno de los objetivos de Lacan, al importar esta crítica al
psicoanálisis, era precisamente cuestionar los planteamientos de Sartre, cuya filosofía
consideraba “derivada directamente del cogito” (2003a, p. 86).
Sin duda, la principal influencia de Lacan fueron los cursos que Kojève (2013) realizó
sobre la filosofía de Hegel en los años ˊ30. Esto ha sido descrito por Borch-Jacobsen (1995),
quien ha mostrado la influencia fundamental de estas lecciones a lo largo de la enseñanza de
Lacan hasta los años ˊ60. De hecho, tal como veremos en el siguiente capítulo, estos cursos
aportaron a Lacan una dirección espiritual que se mantuvo presente a lo largo de toda su obra.
Esta dirección espiritual, que Kojève había retomado de la espiritualidad oriental, es la que
Lacan compartía indirectamente con Heidegger, quien la había adoptado en su juventud del
contexto de la mística cristiana.
Fue la crítica a la conciencia de sí, planteada por Kojève en sus lecciones sobre Hegel,
la que influyó directamente a la crítica a la subjetividad, formulada por Lacan al interior del
psicoanálisis. Esto es ratificado desde una perspectiva historiográfica por E. Roudinesco
(2005), quien mostró cómo el texto sobre el estadio del espejo (2003a) era contemporáneo
de un texto que Lacan pensaba escribir en conjunto con Kojève. Este texto consistía en un
ensayo de confrontación entre Hegel y Freud, donde se planteaba explícitamente el tema de
la crítica a la conciencia de sí.
De esta manera, lo que Lacan hizo en los primeros años de su enseñanza fue retomar
la crítica a la conciencia de sí planteada por Kojève para hacer frente a las nuevas
desviaciones del psicoanálisis postfreudiano. A partir de esta influencia, se opuso a las
reformulaciones del psicoanálisis provenientes tanto de Sartre (Lacan, 2003a) como de la
Psicología del Yo norteamericana (Lacan 2003b). Como veremos en el siguiente capítulo, el
tema central en este período fue comenzar a replantear el método psicoanalítico en una
dirección exactamente opuesta a la ampliación de la conciencia reflexiva, planteada por estas
dos vertientes. Con ello, Lacan retomaba la intuición más original de la obra de Freud,
replanteando el psicoanálisis como una práctica terapéutica con una dirección espiritual
similar a la propuesta tanto por Heidegger como por Kojève en su época.
124
Ahora bien, tal como había sucedido con Freud, Lacan recibió de manos de Kojève
la crítica a la reflexión al modo de un cuestionamiento a la subjetividad. Nuevamente, el
carácter «metódico» del problema quedaba desapercibido al interior de una formulación
«antropológica». Esta vez, ya no como un asunto «psicológico» relativo a la conciencia o la
auto-conciencia, sino como un cuestionamiento a la idea tradicional del sujeto. De esta
manera, el problema metódico de la reflexión quedaba una vez más encubierto al interior de
esta nueva reformulación del método psicoanalítico.
Este encubrimiento del problema de la reflexión condujo a Lacan a las mismas
dificultades que ya hemos observado en la obra de Freud. Nuevamente, un tema relativo a la
«acción», al tipo de relación que en cada caso se establece y se ejecuta con las cosas, era
planteado en términos del saber de sí de un sujeto. En esta ocasión, en una dirección que ya
no se confundía con la ampliación de la conciencia reflexiva, pero que paradojalmente seguía
siendo formulada en términos de un saber.
Tal como señalaba Foucault (2002), mediante su reformulación del psicoanálisis
Lacan recuperó la mejor veta del psicoanálisis freudiano. Aquella veta en la que el
psicoanálisis se convertía en el relevo de una antigua tradición espiritual, que parecía haberse
perdido a partir de la modernidad en Occidente. En su curso sobre La Hermenéutica del
Sujeto, Foucault señalaba:
Y me parece que todo el interés y la fuerza de los análisis de Lacan radican precisamente en
esto: que él fue, creo, el único desde Freud que quiso volver a centrar la cuestión del
psicoanálisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad. Vale decir
que, en términos que son, por supuesto, absolutamente ajenos a la tradición histórica de esta
espiritualidad, sea la de Sócrates o la de Gregorio de Nisa, y de todos sus intermediarios, en
términos que eran los del saber analítico mismo, Lacan intentó plantear la cuestión que es
histórica y propiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad,
y la del efecto que tiene sobre él el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la
verdad sobre sí mismo. Al recuperar esta cuestión, creo que hizo resurgir efectivamente,
desde el interior mismo del psicoanálisis, la más antigua tradición, la más antigua
interrogación, la más antigua inquietud de la epimeleia heauton, que fue la forma más general
de la espiritualidad. (p. 144)
Como señala Foucault en este pasaje, por medio de su reinterpretación de la obra
freudiana, Lacan hizo renacer en el psicoanálisis una antigua problematización espiritual
centrada en las relaciones de transformación entre el sujeto y la verdad. Sin embargo, lo que
no es claro es si él logró reformular la práctica psicoanalítica en términos completamente
distintos a los del “efecto del conocimiento” (p. 144). Es decir, si Lacan logró superar
125
completamente la principal desviación que hemos revisado en la obra de Freud en el segundo
capítulo. Por ello, Foucault continuaba:
Pregunta, claro está, y no la resolveré: ¿se puede, en los términos mismos del psicoanálisis,
es decir, de los efectos de conocimiento, plantear la cuestiones de esas relaciones del sujeto
con la verdad, que –en todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y la epimeleia
heauton– no puede, por definición, plantearse en los términos mismos del conocimiento? (p.
144)
Esta pregunta es completamente fundamental ya que, como hemos visto en el segundo
capítulo, fue la formulación de la técnica psicoanalítica en términos de un ejercicio de
conocimiento –o, más bien, de auto-conocimiento–, la que condujo a Freud a plantear el
método psicoanalítico como una práctica reflexiva. Por otro lado, esta pregunta que Foucault
planteaba en los años ˊ80, es la misma que preocupa hoy en día a los principales
representantes del psicoanálisis lacaniano. De hecho, en sus últimos seminarios, J.A. Miller
(2011) ha cuestionado explícitamente la formulación lacaniana de las relaciones entre el
sujeto y la verdad en términos de un saber. La pregunta que late de fondo en este
cuestionamiento, es si acaso el psicoanálisis lacaniano ha logrado superar realmente la
concepción de la técnica como una práctica de ampliación del conocimiento reflexivo. Esto
es lo que revisaremos en nuestro último capítulo.
126
CAPÍTULO 4
La crítica a la reflexión: el “paradigma constante” de la reformulación lacaniana del
psicoanálisis
Luego de varias décadas de auspicioso desarrollo, en los últimos años el psicoanálisis
lacaniano parece haber entrado en un cierto impasse. Al igual que como sucedió con Lacan,
los últimos cursos de J-A. Miller (2013) han comenzado a tener un tono de cierto cansancio
y pesadumbre. Esto no es casualidad, ya que en estos seminarios él ha planteado una serie de
dificultades presentes en la actualidad, concernientes tanto a los frutos como a la dirección
del psicoanálisis lacaniano. La pregunta por los frutos ha aparecido a propósito de la
disconformidad con la experiencia del pase (Miller, 2011), en la cual el candidato a Analista
de Escuela da cuenta de su propio fin de análisis. El cuestionamiento por la dirección, ha
comenzado a hacerse presente a partir del conocimiento de los últimos textos de Lacan en
los que Miller (2013) interpreta no sólo un desplazamiento de su enseñanza, sino una posible
inversión de su perspectiva.
Así, tanto Lacan en su época, como Miller en la actualidad, parecen encontrarse con
grandes dificultades justo en la etapa más avanzada de sus cursos. Pareciera que llegado
cierto momento, justo en el instante en que intentan presentar una formulación del
psicoanálisis más allá de la idea de subjetividad, ambos comienzan a experimentar un cierto
agotamiento. La teoría lacaniana pareciera haberse edificado a partir de este concepto y no
parece ser tan sencillo dar el siguiente paso.
Fue el mismo Lacan quien en la edición de sus Escritos en los años ʹ60 situó el inicio
de su enseñanza bajo el emblema del sujeto por fin cuestionado (2003h). En efecto, este tema
fue el problema central de sus seminarios desde los años ʹ50 hasta al menos dos décadas
después. Por ello, siguiendo el mismo impulso de Lacan, al presentar una visión panorámica
de su enseñanza, Miller (2008) vio posteriormente en esta crítica a la subjetividad una suerte
de «paradigma constante» de su teoría. Ahora bien, el problema que existe en la actualidad
es cómo dar cuenta, a partir de este paradigma, precisamente de aquello que trasciende el
ámbito de toda subjetividad. Si la crítica a la subjetividad es el hilo conductor de la obra de
Lacan, ¿cómo dar cuenta de su última enseñanza en la que este tema desaparece casi por
completo?
127
Más aún, el tema de la subjetividad tampoco parece ser el eje central de la primera
etapa del pensamiento de Lacan previa a los años ʹ50. Durante este período, este tema parece
tener una función completamente secundaria respecto a la interpretación dialéctica del
psicoanálisis que Lacan sostenía en ese entonces. ¿Habría que distinguir entonces tres etapas
completamente distintas en el pensamiento de Lacan? ¿O existe una intuición fundamental
que recorre el conjunto de su enseñanza? Si no fuese el tema de la subjetividad ¿Cuál sería
entonces aquella intuición que recorre las distintas etapas de su enseñanza?
Tal como hemos visto en el capítulo anterior, la crítica a la subjetividad que Lacan
importó al psicoanálisis en Francia proviene tanto histórica como conceptualmente del
cuestionamiento metodológico a la reflexión, desarrollado al interior de la filosofía alemana.
Ahora bien, este tema fue planteado en suelo francés en el marco del hegelianismo como una
crítica antropológica a la conciencia de sí (Sartre, 2003; Kojève, 2013). De esta manera, la
crítica «metodológica» a la reflexión quedó encubierta por el cuestionamiento
«antropológico» a la subjetividad. Sin embargo, tal como lo intuye Miller (2011), esta crítica
a la reflexión parece ser el «paradigma constante» más fundamental que guio a Lacan en las
distintas etapas de su reformulación del psicoanálisis. Esto es precisamente lo que se intentará
demostrar a continuación, mostrando cómo este tema conduce los desarrollos de Lacan antes,
durante y después de su conocida crítica a la subjetividad.
En este último capítulo se intentará mostrar, entonces, cómo la crítica a la reflexión
es el paradigma fundamental que atraviesa las distintas etapas de la enseñanza de Lacan. Para
ello, se presentará una reconstrucción general de su enseñanza, en la que se clarificará el
papel de las distintas influencias teóricas de Lacan y sus innovaciones más importantes en el
plano de la técnica. Con ello, se espera contribuir con una perspectiva general de su obra que
aporte nuevas luces para los problemas presentes en el psicoanálisis lacaniano en la
actualidad.
En esta revisión se comenzará, al igual como se hizo con Freud, con una breve
exposición de contexto histórico y del método adoptado por Lacan para dar cuenta de la
experiencia psicoanalítica. A partir de esta perspectiva, se mostrará a continuación cómo el
problema de la reflexión fue conduciendo sus distintas formulaciones de la práctica
psicoanalítica a lo largo de cada uno de los periodos de su enseñanza.
128
Entre maestro e intelectual
La obra de Lacan surgió en una coyuntura en muchos aspectos similar a la que tuvo que
enfrentar Freud cuando creó el psicoanálisis. Tal como hemos visto en el segundo capítulo,
éste dio vida al psicoanálisis al proponer un método de abordaje teórico y terapéutico a los
fenómenos de la histeria que trascendía los límites de las aproximaciones fisiológicas y
psicológicas existentes en su época. Con este fin, propuso el desarrollo de un método de
teorización meta-psicológico cuyo correlato era un nuevo «método terapéutico» que
trascendía tanto las prácticas de objetivación médico-psiquiátrica como la introspección
psicológica. Por esta razón fundamental, a lo largo de toda su obra Freud intentó situar el
psicoanálisis al margen de la psiquiatría y de la psicología. Sin embargo, esta situación dio
un lamentable vuelco hacia el final de su vida.
Tal como señala M. Safouan (1984), cuando en 1923 Freud fue diagnosticado de
cáncer se formaron dos grupos que sostenían posiciones completamente distintas respecto a
cómo asegurar la sobrevivencia del psicoanálisis más allá de la muerte del maestro. Por un
lado, se encontraba el grupo de Freud con sus discípulos en Viena, quienes consideraban que
el psicoanálisis debía, por razones de principio, conservar el espacio autónomo que hasta
entonces había mantenido. Por otro, el grupo de Berlín, que consideraba que la única forma
de preservar el psicoanálisis era anexándolo al marco institucional de la psiquiatría.
Finalmente, fue la opinión de este último grupo la que prevaleció, a pesar de la postura del
mismo Freud.
Por esta razón, a partir de los años ʹ30, la sede principal del psicoanálisis fue la de los
países anglosajones en los que esta práctica había sido asociada desde sus orígenes con la
psiquiatría. En este proceso de institucionalización, el psicoanálisis quedó situado también al
interior de la psicología. En Alemania, se le introdujo al interior de la denominada psicología
profunda. En EEUU, la principal orientación psicoanalítica postfreudiana fue la conocida
Psicología del yo.
Esta reducción del psicoanálisis a las denominadas ciencias psi (Foucault, 2005),
motivada fundamentalmente por la búsqueda de institucionalización, condujo como era de
esperar a una serie de modificaciones tanto en el plano de la teoría como en de la práctica
analítica. En el plano teórico, se acentuó el problema ya presente en la teoría freudiana de
reducir el hallazgo psicoanalítico a un cierto objeto de estudio: lo psíquico. Esto se tradujo al
129
plano de la práctica en una acentuación de aquella dirección que observamos en la técnica de
Freud de ir a la siga de un determinado contenido psíquico; un contenido que, al modo de un
objeto susceptible de conocimiento, se encontraría presente ya sea en la mente del paciente
o en el plano de la relación terapéutica.
Esta institucionalización del psicoanálisis en el contexto de las ciencias de lo
psíquico, condujo paulatinamente a que la práctica clínica comenzara a tomar la forma de un
ejercicio de conocimiento o de auto-conocimiento sobre determinados contenidos psíquicos.
De esta manera, se acentuaba aquella veta, ya presente en la obra de Freud, en la que el
método psicoanalítico era entendido como un ejercicio de ampliación del conocimiento
reflexivo.
Ahora bien, a partir de los años ʹ50, comenzó a desarrollarse en distintas partes del
mundo el famoso movimiento de la antipsiquiatría (Cooper, 1971; Laing, 1974; Szasz,
1976). En este contexto, dadas las complicidades que el psicoanálisis había tenido con la
psiquiatría, las nuevas corrientes psicoterapéuticas como los humanistas y los sistémicos se
definieron también en oposición a éste, perdiéndose lamentablemente el tronco común de las
prácticas terapéuticas en nuestra época. Ahora bien, esta crítica a las ciencias psi también
tuvo lugar al interior mismo del psicoanálisis, especialmente, en aquel lugar en los que éste
conservó un sitio más parecido al que antiguamente tenía en el grupo de Freud en Viena.
En Francia, el psicoanálisis siempre conservó una relativa autonomía respecto a las
demás disciplinas, entrando en diálogo tanto con la psiquiatría y la psicología como con la
filosofía, el arte, la política, etc. En efecto, gran parte de los psicoanalistas franceses fueron
introducidos al psicoanálisis por la Crítica de los fundamentos de la psicología (1969) en el
que G. Politzer, un intelectual marxista, criticaba la reducción del psicoanálisis tanto a los
métodos de objetivación como a la introspección psicológica. Éste es el contexto en el cual
surgieron las propuestas de Lacan, quien intentó plantear estas mismas críticas pero desde el
interior mismo del psicoanálisis.
A partir de los años ʹ30, Lacan intentó recuperar la originalidad del hallazgo freudiano
frente a las nuevas desviaciones de la técnica psicoanalítica. En esta empresa, se enfrentó con
el mismo problema que había tratado Freud en el inicio del psicoanálisis: ¿cómo trascender
la referencia de las explicaciones y los métodos terapéuticos de las ciencias psí a un contenido
psíquico?
130
La solución propuesta por Freud en su época fue desarrollar una meta-psicología; es
decir, un tipo de aproximación que no estuviese dirigida al «contenido» de la ciencia
psicológica como un objeto que está-ahí, sino que problematizara en torno a las condiciones
de su manifestación. Una estrategia similar debía desarrollar Lacan si ahora quería superar
las nuevas desviaciones del psicoanálisis postfreudiano. Ahora bien, él no se aproximó a este
problema desde el contexto científico de la fisiología o la psicología, por lo que no propuso
una nueva meta-psicología. Desde sus inicios, Lacan abordó estos temas desde un contexto
más próximo al mundo intelectual que al ámbito científico.
Luego de la obra de Politzer (1969), la siguiente gran influencia de Lacan fue la figura
de A. Kojève. Este último no era alguien que pueda ser calificado sencillamente como un
intelectual dedicado al estudio de Hegel. Como se ha señalado en el capítulo anterior, Kojève
mismo señala (2003) que él había llegado al estudio de Hegel por una serie de problemáticas
provenientes de su interés por la espiritualidad oriental. Este interés fue el que lo llevó a
desarrollar un singular tipo de enseñanza a medio camino entre la del intelectual y la del
maestro.
En sus lecciones (2013), Kojève no asumía sólo el rol del intelectual que expone,
clarifica y fija ciertos objetos de conocimiento, sino también el de un maestro que, en lugar
de ceñir un contenido, lo sugiere, lo apunta, o lo muestra indirectamente, con una sonrisa o
con un acto. Este particular estilo de enseñanza, es el que Lacan adoptó tanto en sus
seminarios como en sus escritos para dar cuenta de una experiencia que no se dejaría reducir
a un objeto de conocimiento.
En su primer seminario, Lacan dio inicio a sus lecciones con una primera Apertura
en la que señalaba:
El maestro irrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada.
Así procede, en la técnica zen, el maestro budista en la búsqueda del sentido. A los alumnos
les toca buscar la respuesta a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra una
ciencia ya constituida, da la respuesta cuando los alumnos están a punto de encontrarlas
(2006a, p. 11).
Como se muestra en el pasaje, Lacan comenzaba su enseñanza haciendo alusión nada
menos que a la técnica del maestro zen. Con esta alusión, él intentaba diferenciar su propio
método de aproximación a la experiencia psicoanalítica de la que realiza el científico que
intenta ceñir y determinar un objeto de conocimiento. En su segundo seminario (2006b),
131
Lacan denominaba irónicamente a los analistas que se aproximan de esta manera al
psicoanálisis como los dentistas. A diferencia de ellos, en sus seminarios él no buscaba
enseñar y clarificar una supuesta “ciencia ya constituida”, sino generar una experiencia en el
otro, actuar directamente en sus alumnos, tal como el maestro que “irrumpe el silencio con
cualquier cosa, un sarcasmo, una patada”.
Esto es lo que Lacan intentaba hacer no sólo en sus seminarios, sino incluso en sus
textos escritos. Por ello, sus Escritos poseen un singular estilo que impide su comprensión si
son abordados como un texto normal. El objetivo explícito de este estilo era producir
directamente un cambio en sus lectores. En la obertura de sus Escritos, Lacan señalaba que
“El estilo es el hombre mismo” (2003a, p. 3). Dada su idea de que todo mensaje actúa en el
otro de manera invertida, por medio de su particular estilo de escritura él esperaba actuar
directamente en el «modo» de ser hombre propio del lector. Por medio de sus escritos, él
esperaba un efecto que, más adelante, comparaba nada menos que con la lectura de los textos
místicos (Lacan, 2008).
De esta manera, siguiendo el método de enseñanza de Kojève, Lacan intentaba
superar la reducción del psicoanálisis a las ciencias psi aproximándose al hallazgo freudiano
tal como un maestro que no hace reflexionar a sus discípulos en torno a un determinado
«contenido» de conocimiento, sino que realiza directamente una «acción» con ellos. Así, de
un modo distinto al de Freud, él resituaba el psicoanálisis completamente al margen de las
ciencias de lo psíquico.
Si no era al interior de las ciencias psicológicas, ¿en qué contexto situaba entonces
Lacan al psicoanálisis? Como hemos visto en el capítulo anterior, según Foucault lo que
Lacan hizo en su reformulación del psicoanálisis fue plantear una “cuestión que era histórica
y propiamente espiritual” (p. 144). Lo mismo piensa J. Allouch (2007), quien señala que la
gran contribución de Lacan fue desplazar el psicoanálisis del contexto de las ciencias psi al
ámbito de la espiritualidad.
Estas afirmaciones encuentran un respaldo explícito en la obra de Lacan. En el inicio
de su enseñanza, él señalaba las dificultades asociadas a su intento por replantear en los
términos del psicoanálisis lo que él mismo definía como un problema propiamente espiritual.
Por ejemplo, en el Informe de su Discurso de Roma, afirmaba:
132
Así la pobreza de los términos en que intentamos incluir un problema espiritual (un problème
spirituel), puede dejar que desear a espíritus exigentes […] puede dejar subsistir temores en
cuanto a la calidad de los efectos psicológicos y sociológicos que pueden esperarse de su uso
(1966, p. 263).
Nadie conocía mejor que Lacan, los nocivos “efectos psicológicos y sociológicos”,
que se habían derivado del hecho de que Freud formulara a partir de una serie de términos
prestados de la psicología, una experiencia que no permitía ser reducida al ámbito de la
objetualidad de la ciencia. Desde esta perspectiva, el tema planteado por Freud podía ser
considerada como un “problema espiritual”, en el sentido de que no remitía a un determinado
contenido de conocimiento.
Ahora bien, al menos durante esta época, Lacan pensaba que a pesar de este
inconveniente en los términos freudianos, no se debería, o no se podría, prescindir de ellos
para dar cuenta de esta experiencia que él calificaba como espiritual. Por ello, lo que él intentó
hacer en sus seminarios fue recuperar la experiencia original que estaba a la base de las
distintas nociones y conceptos psicoanalíticos. En su primer seminario, luego de aludir a la
enseñanza del maestro zen, continuaba:
Esta enseñanza es un rechazo a todo sistema. Descubre un pensamiento en movimiento: que,
sin embargo, se presta al sistema, ya que necesariamente presenta una faz dogmática. (2006a,
p. 11)
Por un lado, su enseñanza era “un rechazo a todo sistema”, descubría “un pensamiento
en movimiento”, pero por otro, ésta sí se «prestaba» “al sistema”, “ya que necesariamente”
presentaba “una faz dogmática”. De esta manera, Lacan daba rápidamente un paso desde el
tipo de la enseñanza espiritual a una actividad más bien intelectual. A diferencia del maestro,
quien sólo se sirve de las ideas para realizar una acción en el instante mismo, Lacan sí buscaba
fijar y establecer determinados contenidos de conocimiento. Él sí quería establecer un cierto
“sistema”, entrar en una discusión “dogmática”; al menos, en lo que concernía a la
interpretación correcta de la obra freudiana.
De hecho, así como Freud desarrollaba su metapsicología en el contexto de la ciencia,
Lacan realizaba su enseñanza de maestro en un contexto fundamentalmente intelectual. Al
igual que Freud, él intentaba dar cuenta de la experiencia psicoanalítica sirviéndose de
recursos fundamentalmente teóricos; en este caso, ya no de nociones provenientes de la
neurología y la psicología, sino del “lenguaje actual de la antropología, incluso en los últimos
133
problemas de la filosofía” (2003i, p. 230), donde Lacan señalaba que “el psicoanálisis no
tiene sino que recobrar lo que es suyo” (p. 230).
De esta manera, así como Freud había quedado a medio camino de salir de la ciencia,
Lacan se aproximaba ahora al hallazgo freudiano desde una posición intermedia entre el
maestro y el intelectual. De un modo más claro que Freud, él reencuadraba la práctica
psicoanalítica fuera del ámbito de las ciencias psicológicas, situándola en un contexto más
cercano al de la espiritualidad. Sin embargo, no lograba trascender completamente el modo
de aproximación teorético que había caracterizado la tematización freudiana en torno a la
práctica. De hecho, hasta cierto punto, lo que él parecía hacer era sólo sustituir el contexto
de la ciencia por el del mundo intelectual.
Este intelectualismo de Lacan, condujo a una serie de dificultades presentes a lo largo
de las distintas etapas de su enseñanza. La primera de estas dificultades concierne a los
problemas de formulación que él heredó directamente de sus influencias. Al servirse de
recursos teóricos de otras disciplinas, Lacan logró superar el psicologismo propio de los
conceptos psicoanalíticos. Sin embargo, como es lógico, también heredó los problemas de
formulación presentes en estas nuevas fuentes de influencias.
Tal como veremos, el principal inconveniente que Lacan heredó de sus fuentes de
influencia fue el encubrimiento del problema de la reflexión, que ahí hemos venido revisando.
De manos de Kojève, él heredó el problema «metódico» en torno a la reflexión bajo la forma
de un asunto «antropológico» concerniente a la subjetividad. Esta fue la causa de que él
mismo enmarcara su reformulación del psicoanálisis bajo la rúbrica de la crítica a la
subjetividad, sin disponer directamente del tema más fundamental de la crítica a la reflexión.
Por otro lado, existen una serie de dificultades que se derivan del simple hecho de
tematizar una práctica a partir de conceptos extraídos de la actividad teórica. Como veíamos
en el segundo capítulo, el principal inconveniente de las formulaciones de Freud era el hecho
de estar dando cuenta de una práctica no-reflexiva, a partir de una serie de conceptos
psicológicos cuyo fin era precisamente dar cuenta de la actividad de la cognición. Esto es lo
que sucedía, por ejemplo, cuando Freud formulaba la elusión de la reflexión del paciente
como una técnica para «hacer conciente lo inconsciente». Ahora bien, esta es una dificultad
que no concierne sólo a las nociones psicológicas, sino a los conceptos teóricos en general;
más allá de la disciplina de la cual provengan.
134
En las distintas etapas de su enseñanza, Lacan sustituyó constantemente las nociones
psicológicas por conceptos más fundamentales provenientes de la historia de la filosofía. Por
ejemplo, en lugar de hablar, de la mente o de la psiquis, él hacía referencia al sujeto. En lugar
de la conciencia, él hablaba del saber o la verdad. Mediante estos términos Lacan
despsicologizaba la descripción de la práctica psicoanalítica. Los términos psicoanalíticos
eran de alguna manera “desmentalizados”. Sin embargo, esto no significa que se eludiera
completamente la referencia al ejercicio, a la actividad, a la práctica, del conocimiento. De
hecho, las nociones a las que Lacan recurría también provenían del contexto de la descripción
de la actividad teórica. Los conceptos de sujeto, verdad o saber provienen históricamente de
la tematización filosófica de la actividad cognoscitiva; son propios de este «juego de
lenguaje», podríamos decir. Por ello, el problema que Lacan siempre tuvo que enfrentar fue
cómo servirse de estas nociones cognoscitivas, para dar cuenta de un tipo de práctica
completamente distinta al ejercicio del conocimiento.
Por otro lado, existe un problema asociado al importe ontológico de las nociones
teóricas en general. La prescripción de ciertos «contenidos», susceptibles de conocimiento
reflexivo, no es algo restrictivo sólo a las nociones psicológicas. Por el contrario, este es un
inconveniente propio de los conceptos teóricos en general, en los que los problemas
abordados son planteados en términos de contenidos ideales en lugar de prescripciones de
acción. En este sentido, al eludir la utilización de nociones psicológicas, Lacan dejaba de
hacer referencia a contenidos que están «ahí» en la mente del paciente. Sin embargo, esto no
significaba que diera el paso de describir la práctica psicoanalítica directamente en términos
de acción. Por el contrario, en las distintas etapas de su obra, él siempre tuvo el inconveniente
de estar formulando una cierta dirección en el plano de la práctica –de prescribir: haz esto y
no esto otro–, a partir de una serie de conceptos teóricos que parecían designar nuevos tipos
de contenidos objetuales.
De esta manera, fue el intelectualismo aún presente en la obra de Lacan, el que
condujo, por un lado, a la omisión del problema de la reflexión, y por otro, a la dificultad de
dar cuenta de la práctica psicoanalítica a partir de términos que aún seguían aludiendo a la
actividad del conocimiento reflexivo. El problema transversal en la obra de Lacan, es cómo
formular a partir de una serie de términos, provenientes de una tradición centrada en el
ejercicio de la teoría, una actividad completamente distinta. Cómo dar cuenta con nociones
135
que siempre suponen un contenido objetivo –una cierta entidad que esta-ahí, y que se ha de
conocer–, una actividad que lo que busca es simplemente la modificación de una acción.
Como veremos a continuación, esta dificultad es la que se encuentra a la base de los
problemas que él tuvo que enfrentar en las distintas etapas de su enseñanza, y es, también, el
origen de los inconvenientes que existe actualmente en el psicoanálisis lacaniano; donde el
problema del intelectualismo no parece que se haya subsanado, sino incluso acrecentado.
Un maestro del psicoanálisis
A continuación se revisará cómo, desde aquella posición intermedia entre el maestro y el
intelectual, Lacan fue dando cuenta de la práctica psicoanalítica en las distintas etapas de su
enseñanza. Para ello, se dividirá el conjunto de su obra en tres períodos: una primera época
que va desde los años ˊ30 hasta fines de los ˊ40, en la que Lacan aborda a) la reflexión en el
campo imaginario; una segunda desarrollada a lo largo de los ˊ50, en la que plantea b) la
reflexión en el campo simbólico, y una tercera que comienza a partir de losˊ60, en la que
muestra c) la ausencia de reflexión en lo real. La idea es ir viendo cómo, a lo largo de estas
distintas épocas, el problema de la reflexión fue guiando las distintas formulaciones que
Lacan presentó de la práctica psicoanalítica.
La reflexión en el campo imaginario
Dentro de la obra de Lacan, se puede distinguir una primera etapa que se sitúa desde los años
ʹ30 hasta fines de los ʹ40. El principal aporte de esta primera época de su enseñanza fue su
reformulación de la teoría psicoanalítica del yo. Estos desarrollos le permitieron hacer frente
a las nuevas propuestas teóricas y prácticas, provenientes del psicoanálisis existencial,
propuesto por Sartre en Francia (Sartre, 2008), y de la Psicología del Yo norteamericana
(Hartmann, 1969). Éste fue también el inicio de su propia reformulación de la teoría y de la
práctica del psicoanálisis freudiano.
Tal como ha mostrado M. Borch-Jacobsen (1995), durante este primer período de su
enseñanza, Lacan interpretaba el psicoanálisis freudiano en términos completamente parahegelianos. De hecho, en sus textos sólo parecía recurrir a aquellos términos de Freud que le
permitían dar cuenta de distintos fenómenos que ya había interpretado previamente a partir
de categorías hegelianas. Esto fue así desde su tesis publicada en 1932, que estaba
directamente influenciada por la crítica marxista de Politzer (1969) a los fundamentos de la
136
psicología. En esta investigación, Lacan (1976) se servía de distintos términos psicoanalíticos
para presentar una comprensión de la psicosis paranoica, que seguía punto por punto la
concepción hegeliana de la locura, como un problema asociado al reconocimiento reflexivo
de la propia identidad a partir del otro.
Después de su tesis sobre la psicosis paranoica, la siguiente gran contribución de
Lacan en esta época fue su famosa teoría del estadio del espejo. Por medio de esta teoría, él
extendió el tema del reconocimiento reflexivo de la identidad desde la comprensión de la
paranoia, nada menos que a la descripción del origen del yo en el hombre. Lacan la expuso
por primera vez en el Congreso de Marienband de 1936 (Lacan, 2003c), y la mantuvo hasta
el final de su enseñanza. En esta ocasión, su principal influencia ya no era la aproximación
hegeliana a la psicología de Politzer (1969), sino los famosos cursos que Kojève (2013)
realizó sobre Hegel a partir de 1933.
En sus lecciones de Introducción a la lectura de Hegel, Kojève (2013) presentaba una
singular teoría sobre la génesis de la conciencia de sí, completamente opuesta la que por ese
entonces desarrollaba Sartre en su ensayo sobre la Trascendencia del Ego (2003). Como
hemos visto en el capítulo anterior, este último planteaba que el yo consistía en un contenido
psíquico originado a partir del vuelco reflexivo de la propia conciencia sobre sí misma.
Kojève planteaba, en cambio, que el yo no consistiría en un contenido psíquico originado por
una reflexión subjetiva individual y asilada. Por el contrario, siguiendo a Hegel (2003), él
señalaba que el giro reflexivo de la conciencia sobre sí misma, que la certeza que la
conciencia tiene sobre sí misma, estaría siempre mediatizada por el reconocimiento de ella
de parte del otro. Es decir, el origen del yo no se encontraría en una reflexión subjetiva
individual y aislada como lo postulaba Sartre, sino en una reflexión inter-egológica basada
en la búsqueda de reconocimiento de parte del otro.
Desde esta perspectiva, para Kojève (2013), el origen del yo, no se encontraba en un
acto individual y pacífico, como aún era en la obra de Sartre (2003). Por el contrario, era más
bien el fruto de una cruenta lucha histórica entre los hombres por la autoafirmación de sí
mismo. Esta lucha es las que Hegel habría tematizado magistralmente en el Capítulo IV de
Fenomenología del Espíritu (2003), mediante su descripción de la dialéctica entre el amo y
el esclavo.
137
Lacan fue un fiel discípulo de Kojève, a quien siempre consideró como su principal
maestro. Él asistió regularmente a los cursos de Kojève, e introdujo cada una de sus ideas al
interior del psicoanálisis. De hecho, su teoría del estadio del espejo (2003c), era una suerte
de retranscripción de esta formulación kojeviana de la génesis de la conciencia de sí, al
ámbito del psicoanálisis. En efecto, tal como señala Roudinesco (2005), la presentación de
esta teoría de parte de Lacan fue contemporánea de un texto que él pensaba escribir en
conjunto con Kojève, titulado: Hegel y Freud: ensayo de una confrontación interpretativa.
Este texto estaba dedicado, como era de esperar, al tema de la génesis de la conciencia de sí,
al mismo tiempo que a la descripción del origen de la locura y la esencia de la familia.
Al igual como lo hizo en las distintas etapas de su pensamiento, Lacan exportó estas
provenientes de la filosofía, reinterpretando y reformulando distintos conceptos
psicoanalíticos. En esta ocasión, para exportar la teoría kojeviana de la conciencia de sí, él
se sirvió, por un lado, de las nociones psicoanalítica de identificación y los imagos. Por otro,
de una serie de referencias teóricas provenientes de los últimos avances de la psicología del
desarrollo.
Del contexto de la psicología del desarrollo, Lacan retomó la función adscrita a las
imágenes dentro del desarrollo evolutivo de los animales y del individuo humano. En su
Conferencia (2003c) sobre el estadio del espejo, él citaba una serie de curiosas experiencias
y hallazgos estudiados en los animales y los humanos, que mostraban el papel fundamental
que las imágenes parecían tener dentro del desarrollo evolutivo. Por ejemplo, aludiendo al
desarrollo estrictamente biológico, él recordaba con ironía cómo “la maduración de la gónada
en la paloma tiene por condición necesaria la vista de un congénere" (p.88). Y esto sin que
importe su sexo, porque el mismo hecho se podía obtener “poniendo solamente al alcance
del individuo el campo de reflexión de un espejo” (p. 88).
Ya en el registro animal, el desarrollo evolutivo de los individuos parecía ser en gran
medida dependiente de la mera “vista de un congénere”. Lo fundamental, en este curioso
fenómeno, no era el sexo del congénere, sino simplemente la visión de una cierta imagen que
gatillaba el desarrollo. Lacan decía que el mismo proceso se podía dar poniendo “al alcance
del individuo el campo de reflexión de un espejo”. De esta manera, ya en el nivel más básico
del desarrollo evolutivo, éste no parecía ser un fenómeno individual y aislado, sino un
138
proceso dependiente de una cierta imagen que sería «reflejada» por un otro real, o incluso
por un simple espejo.
Este hecho, ya constatado en el registro de la vida animal, parecía ser nuclear dentro
del proceso del desarrollo del individuo humano. Así lo parecían demostrar los nuevos
avances de la psicología del desarrollo, donde H. Wallon describía el especial interés que los
niños presentaban al contemplar su propia imagen reflejada por un espejo. Pues bien,
sirviéndose de estos hallazgos, Lacan planteó entonces en su Conferencia (2003c) una
singular teoría del surgimiento del yo, que seguía punto por punto las ideas propuestas por
Kojève en sus cursos.
Haciendo una referencia tácita al mito de Narciso, Lacan (2003c) postuló que el
origen del yo se encontraría en una identificación del niño con una cierta imagen de sí mismo
que le sería «reflejada» por un espejo, o por la mirada de la madre. A una cierta edad, en la
que el niño no tendría aún el control motriz de su cuerpo, la sensación de unidad e
individualidad que caracteriza al individuo humano, le sería dada por este proceso de
identificación con una imagen unitaria de sí mismo que le es reflejada por el otro.
Siguiendo siempre al mito de Narciso, Lacan afirmaba que el precio de esta
identificación con la imagen de sí mismo reflejada por el otro, que el precio de esta obtención
de la identidad individual, sería el de quedar de algún modo capturado y cautivado por la
mirada del otro. En su segundo seminario (2006b), él ejemplificaba este doble proceso de
identificación y captura de sí mismo, aludiendo a la fascinación del pájaro por la mirada de
la serpiente:
Otra imagen es la de la serpiente y el pájaro, fascinado por la mirada. La fascinación es
absolutamente esencial al fenómeno de constitución del yo. En tanto está fascinada adquiere
su unidad la diversidad incoherente, incoordinada, de la fragmentación primitiva. La
reflexión también es fascinación, bloqueo (2006b, p. 82)
Es esta “fascinación por la mirada del otro” la que sostendría en cada instante aquella
unidad e individualidad que el yo otorga a la propia experiencia. Es decir, es la mirada de los
otros la que sostendría ese personaje que uno actúa en la propia vida como si estuviese en
una suerte de escenario. El yo no sería entonces un contenido dado, sino un personaje cuyo
guión nos es dictado permanentemente por los otros. Lacan sostiene que no sería fácil bajarse
de este escenario. Como él señala: “La reflexión también es fascinación, bloqueo”. El efecto
de esta captación de sí mismo a partir de la mirada del otro, es una especie de “bloqueo” de
139
nuestra relación directa con la realidad, que desde entonces quedaría férreamente remitida a
la confirmación o la desconfirmación del alter-ego.
Como es de esperar, estas formulaciones de Lacan no estaban destinadas a destacar
la importancia de las imágenes o los espejos, en el desarrollo del hombre. Lacan no planteaba
que las imágenes fuesen una suerte de contenido psíquico, del cual dependía el desarrollo del
hombre. Menos, que desarrollo evolutivo dependiera de la existencia de espejos. Al igual
como sucedía con Freud, el objetivo de estas formulaciones de Lacan, no era describir una
realidad «de hecho», como sucede en el plano de la ciencia. Por el contrario, lo que él buscaba
era tan sólo recrear o figurar una cierta intuición, una cierta línea de pensamiento, que
permitiera orientarse en el plano de la comprensión teórica y, especialmente, en el terreno de
la práctica. En este sentido, al aludir a los últimos hallazgos de la psicología en torno al
desarrollo del niño frente al espejo, Lacan no buscaba hacer ciencia, no intentaba hacer un
nuevo aporte a las teorías del desarrollo infantil, sino tan sólo servirse de estos hallazgos para
recrear, para figurar, una intuición que él consideraba fundamental para orientarse en el
terreno de la práctica clínica.
Esta intuición fundamental era la que Lacan encontraba en las formulaciones de
Kojève en torno al origen del ego. Lo que él hacía por medio de su genial recreación de la
escena del niño frente al espejo, era figurar visualmente el juego de flexiones y re-flexiones
en el vínculo intencional con la realidad, que daría origen a la experiencia de sí como yo. A
partir de la metáfora óptica de la reflexión de las imágenes en los espejos, a lo que Lacan
apuntaba era, primero, a no considerar al yo como una entidad psíquica dada, sino como el
fruto de una reflexión de nuestro vínculo intencional con las cosas hacia nosotros mismos.
Pero lo más importante, la principal novedad, era que esta reflexión, no podía ser considerada
como un acto individual y aislado. Para Lacan, la relación consigo mismo estaba
esencialmente mediada por el otro. El hombre sólo se experimentaría como yo a partir del
efecto de la mirada de los otros.
En su texto sobre el estadio del espejo (2003c), Lacan no figuró en ningún esquema
este juego de reflexiones entre el ego, el alter-ego y las cosas. Sí lo hizo más tarde, en su
primer seminario (2006a), a partir la representación de la experiencia del ramillete invertido:
140
Esta representación puede ser considerada como una simplificación del juego de
reflexiones entre el ego y el alter-ego, presentes en el estadio del espejo. Aquí solo se
muestran las reflexiones que se producen cuando uno ojo enfrenta un espejo. Sin embargo,
no se trata de cualquier espejo, sino de un espejo cóncavo, que da lugar a un singular tipo de
ilusión. En este dibujo, la figura del macetero y las flores que el ojo ve ante sí no son reales,
sino tan sólo el resultado de un efecto óptico. Las verdaderas flores sólo se encuentran debajo
de la caja. Esta ilusión, permite mostrar de un modo muy claro el carácter irreal, o imaginario,
de la experiencia constituida por el juego de reflexiones desde el cual nos relacionamos con
las cosas.
Lacan explicaba esta ilusión óptica señalando: “dada la propiedad de la superficie
esférica, todos los rayos que emanan de un punto dado aparecen en el mismo punto simétrico”
(p. 126). Esto es lo que produciría que “el ramillete se refleje en la superficie esférica, para
aparecer en el punto luminoso simétrico” (p. 126), dando origen a la impresión de que se
tiene frene a uno a las flores reales. Es decir, la imagen real que el ojo contempla frente a sí,
es tan sólo el fruto de la reflexión de los rayos que provienen de las flores que se encuentran
en la parte de abajo de la caja. Dado el tipo de reflexión del espejo cóncavo, ésta imagen se
constituye en el espacio real, a diferencia de lo que sucede frente a un espejo plano, donde
las vemos aparecer al modo de una imagen virtual, al otro lado del espejo.
Con esta sorprendente aparición de una imagen en un espacio real, Lacan recreaba lo
que él denominaba como el registro o el campo imaginario. Con esta noción, él designaba
aquella experiencia de la realidad que veíamos nacer en Descartes, cuando éste caía presa del
hechizo de la reflexión subjetiva. Como veíamos en el primer capítulo, al extraernos de la
141
relación directa con las cosas hacia nosotros mismos, surge una experiencia estrecha y opaca
de la realidad que se sobrepone al encuentro directo con las cosas.
A partir de esta perspectiva, Lacan presentaba el psicoanálisis como una práctica cuyo
fin era el acrecentamiento de nuestra experiencia de la realidad. En su artículo, sobre “Más
allá del ʻprincipio de realidadʼ”, publicado el mismo año que la primera conferencia en la
que presentó el estadio del espejo, él describía el fin de análisis de la siguiente manera:
Digamos tan sólo que, a medida que el sujeto prosigue la experiencia y el proceso vivido en
que se reconstituye la imagen, la conducta deja de imitar la sugestión, los recuerdos recuperan
su densidad real, y el analista ve el fin de su poder, inútil de allí en adelante debido al fin de
los síntomas y a la consumación de la personalidad (2003b, p. 78)
Durante esta época, Lacan planteaba que el objetivo del psicoanálisis era deponer
aquella imagen de sí mismo que ha bloqueado la realización del deseo del sujeto. Gracias a
esto, la “conducta deja de imitar la sugestión”, los recuerdos “recuperan su densidad real” y
se produce una “consumación” de la personalidad. Tal como veremos, esta dirección de
acrecentamiento en nuestra experiencia de la realidad se mantiene constante en las sucesivas
formulaciones de Lacan respecto al fin de análisis.
Ahora bien, ¿Cómo se traducen estas ideas en el plano de la práctica psicoanalítica?
Para abordar este tema, hay que tener en cuenta que lo que Lacan buscaba mediante estos
planteamientos era hacer frente a una serie de desviaciones, precisamente, de la práctica
clínica, provenientes de la Psicología del yo y del psicoanálisis existencial. Desde EEUU, la
Psicología del yo (Hartmann, 1969), planteaba durante esta época que el objetivo de la
técnica psicoanalítica debía ser el fortalecimiento del yo del paciente. Al mismo tiempo,
Sartre (2008) planteaba en Francia, que el psicoanálisis debía consistir en una práctica de
reconocimiento de una decisión subjetiva fundamental de la persona. Desde ambas
perspectivas, la práctica psicoanalítica era planteada, entonces, como un ejercicio reflexivo
en el que el terapeuta propiciaba la auto-afirmación de sí mismo de parte del paciente.
Oponiéndose a esta dirección de la técnica, Lacan mostraba en esta época cómo este
ejercicio de autoafirmación del yo o de la subjetividad estaba asociado internamente con una
suerte de forcejeo y de lucha por el reconocimiento. De hecho, siguiendo a Kojève (2013),
en distintos textos escritos por esta época (2003d; 2003e), Lacan vinculaba la búsqueda de
una afirmación del yo o de la subjetividad con una serie de experiencias como la agresividad,
la competencia y los celos. Así, mientras el psicoanálisis existencial y la psicología del yo
142
ponían el foco de la técnica en el reconocimiento de la subjetividad o el fortalecimiento del
yo del paciente, Lacan mostraba la vecindad de estas instancias con este tipo de experiencias.
En el plano de la práctica, estas ideas de Lacan implicaban recobrar aquella veta del
psicoanálisis freudiano en el que la práctica terapéutica era descrita en términos
completamente distintos a un ejercicio de reflexión. La promoción del yo o de la subjetividad,
propia del psicoanálisis existencial y la psicología del yo, implicaba un fomento de aquella
reflexión por medio de la cual el hombre se constituye como un sujeto que se auto-afirma a
partir de los otros. Al cuestionar esta promoción del yo o de la idea tradicional del sujeto, lo
que Lacan hacía era recuperar aquella vertiente del psicoanálisis freudiano que se oponía al
fomento de la reflexión. Esto significaba recuperar dentro del psicoanálisis aquella veta en la
que el método psicoanalítico era planteado como un ejercicio no-reflexivo, destinado a
propiciar una relación más directa con las cosas.
Esta nueva dirección propuesta por Lacan se traducía en una serie de cambios
fundamentales en el plano de la técnica psicoanalítica. El más importante fue la superación
de los problemas asociados al manejo de la transferencia, en los que habían quedado
entrampados tanto Freud como los postfreudianos. Como vimos en el segundo capítulo, al
centrar la técnica psicoanalítica en el análisis de la relación transferencial, Freud fomentó el
establecimiento de una relación reflexiva entre el paciente y el analista. Desde entonces, la
práctica psicoanalítica tomó la forma de un ejercicio de dominación en el que el paciente
debía reconocerse a sí mismo a partir de una serie de contenidos psíquicos que él actuaría,
que repetiría, en su relación con el analista.
El gran desafío frente al que se encontraba Lacan era cómo reformular el tema de la
transferencia de un modo en que se eludiera el establecimiento de una relación reflexiva
entre el paciente y el analista. Para esto, distinguió entre dos niveles de la subjetividad
(2003f). Por un lado, el plano del yo (moi), en el que tendría lugar la relación reflexiva o
inter-egológica con el otro y, por otro, el del sujeto (je), cuya realización dependería de una
dialéctica intersubjetiva existente siempre a la base. A partir de esta distinción, Lacan
afirmaba que la tarea del analista consistiría en eludir el plano yoico de la relación interegológica, en la que se establece la relación reflexiva con el otro, con el fin de dar cabida a
la realización dialéctica del deseo del sujeto.
143
En lugar de intentar que el paciente acepte como propios ciertos contenidos psíquicos
repetidos en la relación transferencial e interpretados por el analista, Lacan promovía un
nuevo tipo de técnica en la que se intentaba salir de este tipo de interacción, que obturaría la
realización del deseo del otro. De esta manera, lo que él intentaba era describir la práctica
psicoanalítica como un ejercicio completamente distinto a la ampliación del autoconocimiento. Con este fin, Lacan reinterpretaba la idea freudiana de la neutralidad como
“la posición del puro dialéctico” (2003f, p. 215) quien, en lugar de transmitir un saber o un
contenido de conocimiento, sólo ejecuta: “un no actuar positivo con vista a la
ortodramatización de la subjetividad del paciente” (p. 215).
Por medio de su idea del estadio del espejo, Lacan se servía, entonces, de la crítica a
la reflexión planteada al interior de la filosofía para reformular tanto la teoría como la práctica
psicoanalítica. Ahora bien, de manos de Kojève, él no recibía este tema como un asunto
«metódico», sino exclusivamente «antropológico». Por ello, en lugar de cuestionar
directamente el establecimiento de una relación reflexiva con el otro, en lugar de
simplemente proponer otro tipo de aproximación al paciente, lo que él hacía era plantear una
distinción entre el yo (moi) y el sujeto (je). Con ello, la crítica metodológica a la reflexión
quedaba una vez más encubierta por la distinción artificial entre dos “niveles” o “registros”
de la subjetividad. La distinción freudiana entre lo conciente y lo inconsciente, era sustituida
ahora por la diferenciación entre el yo (moi) y el sujeto (je).
Por otro lado, sin captar el carácter metódico del problema de la reflexión, Lacan
seguía también a Kojève en su promoción del método dialéctico. Por ello, en lugar de
replantear la práctica freudiana como un método no-reflexivo, afirmaba: “el psicoanálisis es
una experiencia dialéctica” (2003f, p. 205). Sin embargo, tal como hemos visto en el primer
capítulo, el método dialéctico no es otra cosa que un método de reflexión ampliado. Esto
llevó a que durante muchos años Lacan siguiera formulando el psicoanálisis como una
experiencia reflexiva, en la que la realización del sujeto dependía en última instancia del
reconocimiento de su deseo dentro de la sesión analítica. Ahora bien ¿qué es lo que
garantizaba que ese reconocimiento no fuese el resultado del mismo tipo de dinámicas de
dominación y servidumbre propias del registro imaginario? Esto, todavía no estaba claro.
Haciendo un recuento, se podría señalar que a fines de los ʹ40, Lacan había dado
claramente un paso más allá de Freud y de los postfreudianos, comenzando a plantear una
144
alternativa frente al problema de la reflexión. Con ello, comenzaba a reformular
completamente tanto la dirección como la técnica psicoanalítica en una línea en la que se
recuperaba la mejor veta del psicoanálisis freudiano. Sin embargo, la utilización de los
conceptos teóricos del hegelianismo, lo llevó a desplazar el problema de la reflexión desde
el plano del yo al del sujeto. La rivalidad propia de la reflexión inter-egológica era sustituida
ahora por la dialéctica intersubjetiva del reconocimiento. A partir de esta complicada
formulación teórica, Lacan no lograba plantear aún una verdadera alternativa frente al
problema de la reflexión que seguía estando a la base de la práctica.
La reflexión en el campo simbólico
Desde fines de los ʹ40, la referencia al marxismo y al hegelianismo dentro del mundo
intelectual comenzó a ser complementada y sustituida por los nuevos avances del
estructuralismo lingüístico y antropológico. En este contexto, Lacan comenzará a
complementar su lectura kojeviana del psicoanálisis con los nuevos recursos teóricos
aportados por C. Levi-Strauss (1969), F. De Saussure (2005) y R. Jakobson (Jakobson &
Halle, 1956). A partir de estas nuevas fuentes, a mediados de los ʹ50 (2007a), él parecía estar
desarrollando una suerte de reformulación estructuralista del psicoanálisis.
Ahora bien, Lacan se sirvió de los recursos teóricos tanto de la antropología como de
la lingüística estructural dentro de una línea de problematización en gran medida ajena al
contenido y al estilo de estas disciplinas. A diferencia de los representantes del
estructuralismo, Lacan no desarrollaba una investigación científica o erudita. Tampoco
compartía los mismos campos de estudio. De hecho, siquiera compartía los mismos
supuestos. Esto se hace evidente en el hecho de que su problematización se centrara en esta
época en la noción de sujeto, mientras que el principal avance del estructuralismo había
consistido precisamente en el cuestionamiento de esta categoría. Si Lacan recurría al
estructuralismo era tan sólo para dar un paso más en su interpretación kojeviana del
psicoanálisis.
Para comprender la relación entre Lacan y el estructuralismo en los años ˊ50, ésta
debe ser situada en el contexto de la línea de pensamiento que él compartió con G. Bataille
durante esta época. La principal influencia de Lacan durante los años ˊ50 no fue el
estructuralismo, sino esta otra vertiente que aún provenía de la filosofía de Kojève. En su
145
juventud, tanto Lacan como Bataille fueron discípulos cercanos de Kojève. Posteriormente,
lo que ambos hicieron fue extender las ideas de su maestro a sus respectivos ámbitos de
problematización. Lacan, al psicoanálisis, Bataille (2006), a sus estudios en torno al erotismo
y la experiencia de lo sagrado. Fue en este contexto, que los dos se sirvieron de los últimos
avances de las ciencias humanas, pero sólo como un medio para replantear y profundizar en
una serie de asuntos provenientes directamente de las ideas de Kojève.
Esta línea de influencia, es la que permite comprender cuál es la particularidad en la
manera en que Lacan planteó los temas del sujeto y de lo simbólico en los años ˊ50. A
diferencia del estructuralismo (Levi-Strauss, 1969), y en la misma línea que Bataille (2006),
Lacan (2006b) abordaba el tema del mundo simbólico siempre desde la óptica del problema
del sujeto. Mientras, en el estructuralismo, se recurría a la noción de lo simbólico para superar
la idea del sujeto, Lacan (2003i) concebía lo simbólico nada menos que como el campo
descentrado en el cual se realiza el sujeto. Esta forma de plantear el problema provenía
directamente de Kojève (2013), quien había abordado el tema de la constitución del mundo
social como un desarrollo o una extensión de la problemática de la conciencia de sí.
En sus lecciones sobre Hegel (2013), Kojève recreaba el origen del mundo social
como una extensión de la problemática de la conciencia de sí del sujeto. Como hemos visto,
lo primero que él señalaba era que la reflexión que da origen al sujeto no consistía en un acto
individual y aislado, sino en algo que se realiza en el contexto de la relaciones con los otros.
El efecto de esto era aquella lucha inter-egológica, aquella reflexión dual, en la que cada cual
buscaba su propio reconocimiento. Desde esta perspectiva, el mundo social era planteado
como un conjunto de regulaciones impersonales cuyo objetivo era brindar un reconocimiento
generalizado, permitiendo de esta manera el cese de la lucha inter-egológica.
En sus lecciones (2013), Kojève vinculaba esta recreación del origen del mundo
social con el tema del lenguaje. Esto lo hacía reinterpretando la noción hegeliana del Espíritu
a partir de la idea del Discurso. El reconocimiento generalizado del Espíritu, era planteado
en esta ocasión como el reconocimiento que cada cual puede obtener gracias el ámbito
impersonal del Discurso. El reconocimiento brindado por el Discurso, no es el
reconocimiento dado por Juan o Pedro a tal individuo, sino un reconocimiento impersonal
dado por el mundo social en su conjunto. Esta idea de un campo del Discurso, como un lugar
146
de reconocimiento impersonal del hombre, es la que Lacan (2003i) replanteó a partir del
estructuralismo con su idea del campo simbólico.
A partir de estas ideas, Kojève, volvía a desplazar el tema de la reflexión. Luego de
desplazar la reflexión subjetiva a la reflexión inter-egológica, ahora sustituía esta última por
una reflexión completamente impersonal que tendría lugar en el campo del Discurso. El
hombre no se afirma a sí mismo tan sólo en el plano de las relaciones interpersonales, sino
también a través de la búsqueda de su reconocimiento en el campo impersonal del mundo
colectivo. Esta reflexión impersonal, que Kojève situaba en el plano del Discurso, no era otra
cosa que aquella reflexión absoluta propia del espíritu hegeliano.
Ahora bien, como vimos en el capítulo anterior, la principal contribución de Kojève
fue el haber dado un paso más allá de Hegel, abriendo la posibilidad de un tipo de relación
no-reflexiva con el mundo. Es decir, un tipo de aproximación a la realidad distinta a la
búsqueda de la autoafirmación de sí mismo. Como veíamos, este es el tema que se encontraba
a la base de sus polémicas ideas en torno al fin de la historia, el retorno a la animalidad, el
esnobismo, etc. (2006). Esta línea de pensamiento tuvo una enorme influencia tanto en sus
discípulos directos como indirectos. Este es el camino que siguieron tanto Bataille como
Lacan. El primero, con su teorización en torno a lo sagrado (2006); el segundo, con su
tematización en torno a lo real. Posteriormente, esta misma línea es la que nutrió también la
tematización de Foucault (2002), en torno a las prácticas terapéuticas.
En los años ʹ50, Bataille (2006) replanteaba estos temas aludiendo a Heidegger
mediante la distinción entre un ser continuo y un ser discontinuo. Con la idea de un ser
continuo, designaba un modo de ser no-reflexivo en el que el viviente no se ha volcado sobre
sí mismo independizándose de lo vivido. Es decir, un modo de ser en el que el viviente vive
en «continuidad» con lo vivido. Con la noción del ser discontinuo, él apuntaba al modo de
ser originado a partir de la reflexión del viviente sobre sí mismo, que daría origen a la
separación y la individualidad. Siguiendo a Kojève, Bataille planteaba que el orden social no
sería otra cosa que el soporte o el sostén de este ser individual o discontinuo. Como hemos
visto, Kojève señalaba (2013) que el orden social estaba compuesto por una serie de
regulaciones anónimas destinadas a preservar el reconocimiento del individuo. A partir de
esta perspectiva, Bataille interpretaba la transgresión del orden social, la ruptura con la ley,
como una búsqueda del ser continuo. Esta transgresión tendría lugar en la experiencia de la
147
perversión como también en la experiencia de lo sagrado, donde encontraba su máxima
realización. De esta manera, la búsqueda de una relación con la realidad, distinta a la de la
reflexión, era planteada por Bataille a partir de la experiencia mística de lo sagrado.
Siguiendo también el camino abierto por Kojève, Lacan planteó todo esto a lo largo
de los años ˊ50, no a partir de las idea de un ser discontinuo, sino apropiándose de la idea
sartreana de la falta en ser, que también hacía eco a la obra de Heidegger. Como vimos en el
capítulo anterior, Heidegger había mostrado en Ser y Tiempo (2002) cómo el extrañamiento
reflexivo de la situación del hombre, conduce a una experiencia de sí mismo al modo de un
ser en falta carente de completitud. En El Ser y la Nada (2008), Sartre convirtió este tipo de
experiencia reflexiva de sí mismo nada menos que en la determinación ontológica esencial
del hombre. El correlato de esta determinación ontológica sería la experiencia óntica del
deseo. Siguiendo esta línea, Lacan adoptó esta determinación ontológica y óntica del hombre,
como ser en falta y sujeto deseante. Ahora bien, lo primero que él hizo fue desplazarla del
ámbito de la conciencia en el que la había situado Sartre, al campo impersonal del lenguaje.
Es a partir de estos problemas planteados por esta línea de pensamiento –que va desde
Heidegger, pasando por Kojève, hasta llegar a Sartre y Bataille–, que Lacan recurría a los
últimos desarrollos del estructuralismo lingüístico y antropológico. Lo que él buscaba en esta
fuente eran distintas herramientas que le permitieran desplazar el tema de la falta en ser del
sujeto desde el ámbito de la conciencia al campo de lo simbólico. Para ello, se sirvió de las
concepciones de Jakobson (Jakobson & Halle, 1956) en torno a la metáfora y la metonimia,
y de esta manera en su conocido texto sobre La instancia de la letra, llamaba
a indignarse de que después de tantos siglos de hipocresía religiosa y de fanfarronería
filosófica todavía no se haya articulado válidamente nada de lo que liga a la metáfora con la
cuestión del ser y a la metonimia con su falta (2003k, p. 508)
De esta manera, Lacan sustituía las leyes de funcionamiento de la conciencia por las
de la metáfora y la metonimia, situando la “cuestión del ser” y la de “su falta” en medio de
una problematización acerca de la existencia del sujeto en el mundo simbólico. Con ello,
desplazaba el problema de la reflexión desde la tematización sobre la conciencia al campo
completamente impersonal del lenguaje.
Gracias a los recursos del estructuralismo, Lacan recreaba el intento por recobrarse
reflexivamente a sí mismo desde el mundo en términos distintos a los del interjuego del ego
y el alter-ego. La figuración de un ego que busca la confirmación de una imagen de sí de
148
parte del otro, era supeditada a la de un sujeto que se hace representar por un significante en
el campo impersonal de lo simbólico (Lacan 2007a). Ahora bien, nuevamente, el centro de
esta recreación era el drama de la imposibilidad de un pleno reencuentro consigo mismo
mediante el rodeo reflexivo: así como el ego no alcanzaba nunca la plena confirmación de su
imagen de parte del alter-ego, Lacan señalaba que el sujeto nunca logrará un pleno
reconocimiento de parte del gran Otro.
En su segundo seminario (2006b), Lacan figuraba estas ideas a partir de su conocido
Esquema Z:
En este esquema, la relación interpersonal entre el yo y el otro (a y a'), figurada en el
estadio del espejo, se encontraba ahora mediada por lo que Lacan denominaba como el muro
del lenguaje, el cual estaba representado por esa línea que él traza desde el Sujeto al Otro (S
y A). De esta manera, él sumaba a la reflexión entre el ego y el alter-ego, la reflexión que
sufre nuestra palabra por el simple hecho de desarrollarse en el campo del lenguaje. Según
Lacan, el lenguaje sería una suerte de «muro», un campo de pura negatividad que cubre a la
realidad y al ser del otro, sólo re-presentándolos bajo la forma de un reflejo. Al dirigir una
palabra a los otros:
Ellos están del otro lado del muro del lenguaje, allí donde en principio no los alcanzo jamás.
Fundamentalmente, a ellos apunto cada vez que pronuncio una verdadera palabra, pero
siempre alcanzo a a', a", por reflexión. Apunto siempre a los verdaderos sujetos, y tengo que
contentarme con sombras. El sujeto está separado de los Otros, los verdaderos, por el muro
del lenguaje. (2006b, p. 367)
Cada vez que dirijo “una verdadera palabra” al otro, no es a él a quien alcanzo, no
logro tocar su realidad, sino tan sólo una sombra. Los verdaderos sujetos están siempre más
allá; ya no sólo al otro lado del espejo, sino también al otro lado del muro del lenguaje. Al
igual que el espejo, el campo del lenguaje reflecta la realidad del otro; ya no en el mundo de
149
las imágenes, sino en el universo del discurso, donde sólo nos relacionamos con apariencias.
Por el sólo hecho de vivir en el mundo del lenguaje, vivimos entre reflejos: apuntamos a los
verdaderos sujetos, y tenemos que contentarnos con sombras.
Esta reflexión propia del lenguaje era muy distinta a la que Lacan rescataba
anteriormente con su idea del estadio del espejo. En esta ocasión, ya no se trataba del hecho
de que nuestra relación con nosotros mismos estuviese siempre mediada por la mirada del
nuestros semejantes. Lacan radicalizaba esta reflexión inter-egológica, señalando que por el
mero hecho de existir en el lenguaje, habitamos en un campo de pura reflexividad; un mundo
en el que no tenemos una relación directa con las cosas, sino que sólo nos relacionamos con
sombras o símiles de la realidad.
Ahora bien, ¿cuál era la propuesta que el psicoanálisis podía hacer frente a este hecho?
Siguiendo a Kojève (2013), Lacan distinguía (2006a) entre dos funciones o usos del lenguaje.
Una primera función de mediación, en la que la palabra es utilizada tan sólo como una
moneda de cambio en la búsqueda de reconocimiento; ya sea frente al semejante o el mundo
simbólico. Este es el ámbito del molinillo de las palabras vacías. A este uso del lenguaje, se
opondría la función de revelación, cuya máxima realización era la palabra plena. En ésta el
lenguaje no es utilizado como un medio de re-presentación que tan sólo refleja lo real. En la
palabra plena el lenguaje está de alguna manera plenificado por lo real. Como dicen los
fenomenólogos, en la palabra plena se produce el cumplimiento de la mención del lenguaje.
Como se puede ver, esta dirección era exactamente la misma a que la que Lacan daba
al psicoanálisis en su primera época. Esto se ve claramente en la concepción del fin de
análisis que él sostenía en estos años. En su primer seminario (2006a), él describía esta
experiencia a partir de la misma cita a Angelus Silesius, que hacía Heidegger en su primera
lección de Friburgo (2007):
Contingencia y esencia
Hombre, deviene esencial: pues cuando el mundo pasa,
la contingencia se pierde y lo esencial subsiste (p. 339)
Al igual que en los años ˊ30 (2003b), ahora en los ˊ50, Lacan volvía a describir el fin
de análisis como un acrecentamiento o radicalización de nuestra experiencia de la realidad.
En el pasaje de A. Silesius, esto era formulado como un devenir desde lo contingente hacia
lo esencial. Este devenir hacia lo esencial es exactamente lo opuesto a la reflexión. Se trata
más bien de un retorno desde la búsqueda de sí en el rodeo de la reflexión, hacia lo realmente
150
esencial. Por ello, Lacan describe este devenir hacia lo esencial como una “experiencia que
limita con la despersonalización” (p. 339).
Estas nuevas formulaciones tuvieron una gran repercusión en el plano de la práctica.
Al replantear el drama de la reflexión en términos completamente impersonales, Lacan pudo
ir dejando progresivamente de lado su idea previa de que el psicoanálisis consistía en una
dialéctica intersubjetiva. En este camino, lo primero que él dejó a un lado fue la noción de
intersubjetividad.
En su primer seminario (2006a), Lacan señalaba que en el psicoanálisis “debemos
partir de la intersubjetividad radical, de la admisión total del sujeto por otro sujeto” (p. 3167). Oponiéndose a las ideas de M. Balint, él afirmaba que toda explicación de las primeras
experiencias infantiles se debería realizar “sin salir nunca del dominio de la
intersubjetividad” (p. 317). Sin embargo, en el segundo (2006b), ya comenzaba a hablar de
un “otro más allá de toda intersubjetividad” (p. 266); es decir, de aquel gran Otro constituido
por el horizonte impersonal del discurso. Pues bien, desde su tercer seminario (2006c), Lacan
se sirvió de la metáfora y la metonimia para dar cuenta de las leyes que articularían este
campo simbólico más allá de la intersubjetividad. Gracias a estos desarrollos, en 1960 él
llegaba a afirmar:
La intersubjetividad, ¿no es acaso lo más ajeno al encuentro analítico? Con solo que asome,
la eludimos, seguros de que es preciso evitarla. La experiencia freudiana se paraliza en cuanto
aparece. Sólo florece en su ausencia (2006d, p. 20)
Luego de siete años, Lacan abandonaba finalmente la noción de intersubjetividad.
Posteriormente, él hizo extensiva esta crítica hacia la intersubjetividad a la idea hegeliana de
la dialéctica. Después de haber sostenido que “el psicoanálisis es una experiencia dialéctica”
(2003f, p. 205), en su seminario número doce Lacan (1964-1965) se opuso explícitamente a
esta noción. Aludiendo a aquella pérdida que se realiza cada vez que el lenguaje aborda un
asunto, señaló:
Llamo filosofía a todo lo que tiende a enmascarar el carácter radical y la función originante
de esta pérdida. Toda dialéctica, y especialmente la hegeliana, va a enmascararla (p. 5)
Esta crítica explícita a la dialéctica, no era más que el resultado del proceso de
reformulación de su teoría que tuvo lugar a lo largo de los años ˊ50. A partir de esta década,
Lacan había dejado de entender el psicoanálisis como una dialéctica intersubjetiva. Es decir,
en el plano de la práctica clínica, Lacan había dejado de remitir la reflexión inter-egológica
151
a la dialéctica intersubjetiva del reconocimiento y, desde ahora, formulaba la técnica
psicoanalítica en términos completamente impersonales.
Con este paso, Lacan superaba definitivamente el gran impasse que había sufrido la
técnica psicoanalítica desde la época en que Freud la centró en el plano de la relación
terapéutica. Desde la nueva perspectiva aportada por Lacan, el foco de la práctica
psicoanalítica no era puesto ni en el yo del paciente, ni en el plano de la relación interegológica o inter-subjetiva de éste con el terapeuta. Con este avance, se recobraba finalmente
aquella dirección que estaba a la base de las descripciones freudianas tanto de la asociación
libre como de la atención parejamente flotante.
Ahora bien, con las influencias del estructuralismo, Lacan no buscaba remitir la
práctica psicoanalítica desde el ámbito del yo o la relación terapéutica al análisis de los
mecanismos lingüísticos o los significantes, como muchas veces se supone. Si esto fuera así,
él sólo habría estado sustituyendo la referencia psicológica a contenidos psíquicos por la idea
de contenidos significantes. Sin embargo, lo que venía buscando desde el principio de su
pensamiento era, precisamente, corregir las desviaciones de la práctica originadas por la
referencia de las ciencias a ciertos «contenidos». En su etapa anterior, él hacía esto señalando
que el yo no era un contenido psíquico autónomo, sino un singular modo de experiencia de
sí originado por la «ejecución» de una relación reflexiva con el otro. Ahora volvía a remitir
la búsqueda de ciertos contenidos psíquicos a un «acto»; un acto que, ya no se situaba en el
plano de la relación con el otro, sino en el terreno del lenguaje.
Las tematizaciones de Lacan sobre las leyes formales del lenguaje, estuvieron siempre
supeditadas a la problemática kojèviana (2013) en torno al poder revelador de la palabra. Por
ello, a diferencia de los teóricos estructuralistas, el centro de su interés principal no estaba en
la investigación de las estructuras, leyes o mecanismos ya constituidos del lenguaje, sino en
la ejecución del acto de la palabra. Esto era así incluso en su seminario número cinco (2007a),
que puede ser calificado como el más estructuralistas de su enseñanza. Lacan mismo señalaba
en este seminario que sólo analizaba las leyes formales del lenguaje por el hecho de que “en
la obra de Freud el hombre siempre se experimenta […] como Yo (Je) del acto de la palabra
(2007a, p. 413).
Lo que a Lacan le interesaba era el sujeto (Je) del «acto» de la palabra. Sus
consideraciones en torno a las leyes del lenguaje sólo iban en la línea de hacer visible todas
152
las condiciones estructurales que hacían posible este «acto» del sujeto. Este sujeto, aludido
por Lacan, no era un contenido positivo; no era un yo que estuviera ahí en alguna parte. Él lo
definía como aquella modalización del decir ejecutada en el acto de la enunciación (Lacan,
2003n). De esta manera, Lacan reconducía la idea tradicional del sujeto a la del «modo». El
tema central en la práctica psicoanalítica, no era entonces la captación y el conocimiento de
un contenido particular –presente en el ámbito del yo, la relación terapéutica o el mundo
simbólico–, sino la modificación del «modo» en que la persona ejecuta su referencia en el
plano del discurso.
Ahora bien, ¿qué «modo» de enunciación era el que Lacan buscaba en sus pacientes?
Aquí es donde vuelve a aparecer el problema que él hereda de sus influencias. Al no disponer
directamente del problema de la reflexión, sino tan sólo el del sujeto, en esta época Lacan
sólo lo podía formular como un decir sin sujeto. Este es el origen de sus famosas frases: “Yo,
la verdad, hablo” (2003j, p. 391) o “ʻElloʼ habla en el Otro”, (2003m, p. 669). Tendrán que
pasar varios años para que en su seminario sobre El Acto psicoanalítico (1967-1968), él
llegue a formularlo directamente como un acto de habla no-reflexivo. De esta manera, aun
cuando en los años ˊ50, Lacan ya había reformulado el psicoanálisis como un método
terapéutico no-reflexivo, todavía no llegaba a plantearlo explícitamente.
La ausencia de reflexión en lo real
A partir de los ʹ60, Lacan comenzó a desarrollar una tercera etapa de su enseñanza centrada
esta vez en su noción de lo real. Este nuevo período puede dividirse en dos etapas. Una
primera, que se extiende a lo largo de la década de los ʹ60, desde su seminario número siete
(2005) hasta el diecisiete (2006e), en los que se sirvió una vez más de ideas hegelianas para
dar cuenta de lo real. Una segunda etapa, que se extiende a lo largo de los ʹ70, desde su
seminario número dieciocho (2009) hasta el veintiséis (1978-1979), en los que intentó dar
cuenta de lo real, sustituyendo las referencias al hegelianismo por los recursos de la lógica y
las matemáticas.
A fines de los ʹ50, Lacan (2005) comenzó a enfrentarse al problema de cómo formular
aquella alternativa frente a la relación reflexiva con la realidad, a la que junto con Kojève y
Bataille había estado apuntando. En su quinto seminario (2007a), al igual que Bataille (2006),
comenzó a aludir a un más allá del deseo, al cual denominaba con la idea del goce. Sin
153
embargo, durante esta época todavía pensaba el psicoanálisis en términos hegelianos como
una práctica centrada en el reconocimiento del deseo del sujeto. Sin embargo, a partir de los
años ʹ60 fue dejando progresivamente esta idea, comenzando a tematizar distintas
experiencias que se presentan como irreductibles al campo del deseo. Así, en su séptimo
seminario (2005), al mismo tiempo en que Lacan hablaba de la ética del deseo, realizaba
también su tematización en torno a la Cosa. En el décimo (2007b), problematizó en torno a
la angustia y lo ominoso. En el undécimo (2007c), sobre la certeza, la repetición y la pulsión,
etc.
Tal como señala Habermas (1989), el camino que Lacan recorría en esta época –en
conjunto con Kojève (2013), con su idea del hombre posthistórico, y Bataille (2006), con su
aproximación a lo sagrado– no era otro que el que ya había sido transitado por los primeros
críticos de Hegel: por Marx, con su idea de la materialidad de las bases económicas; por
Kierkegaard, con sus textos sobre la repetición y la angustia; por Nietzsche con su idea de
lo dionisíaco, etc. Este camino es precisamente el que había conducido originalmente a Freud
a tematizar la sexualidad y lo inconsciente. Lo que en él se intentaba era dar cuenta de todos
aquellos contenidos o experiencias que se presentan como irreductibles a la apertura reflexiva
a la realidad propia del modo moderno de habitar el mundo.
El núcleo de esta nueva etapa que se venía generando en la enseñanza de Lacan, era
ahora la «oposición» a Hegel. Desde ahora, Hegel será para Lacan el principal representante
de una determinada apuesta espiritual que el psicoanálisis vendría precisamente a superar.
En su décimo seminario (2007b), él aludía a “un progreso” (p. 32), a “un salto” (p. 32),
respecto a Hegel. Esto fue percibido por J-A. Miller quien por ese entonces era su alumno.
En el undécimo seminario (2007c), en el que esta perspectiva ya se había consolidado, él
interroga a Lacan: “En suma ¿no será Lacan contra Hegel?”(p. 223). Y Lacan le responde:
“creo que al decir Lacan contra Hegel usted está más cerca de la verdad, aunque, por
supuesto, no se trata de un debate filosófico” (p. 223).
Aun cuando no se trataba de un debate filosófico, Lacan daba este nuevo paso de su
enseñanza teniendo una vez más como referencia la terminología hegeliana. Desde su
comunicación sobre la Subversión del sujeto de 1960 (2003n), comenzó a servirse
especialmente de las relaciones que Hegel había establecido entre las nociones de sujeto,
saber y verdad. Estos términos fueron el principal núcleo de su enseñanza hasta su seminario
154
de 1971 (2009), en el que comenzaron a ser sustituidos por la referencia a la lógica y las
matemáticas.
Tal como hemos visto en el primer capítulo, en la Fenomenología del Espíritu (2003),
Hegel había descrito el origen del sujeto –de la auto-conciencia– a partir de una reflexión que
trascendía el ámbito de la subjetividad individual. Esto lo hacía replanteado la vuelta
reflexiva del cogito sobre el cogitatum –es decir, la reflexión del acto de pensar sobre “lo
pensado”– en términos completamente impersonales, como la disyunción entre el lugar de
un saber y el de una verdad. La realización del sujeto no dependería entonces en una reflexión
individual y aislada como lo pretendía Descartes, sino de una reflexión ampliada al mundo
en la que el lugar del saber debía terminar por identificarse plenamente con el de la verdad.
Hegel denominaba a esta realización plena del sujeto como un sujeto del saber absoluto en
el que el conjunto de la realidad se ha convertido en saber acerca de sí mismo.
A partir de estas ideas, Lacan señalaba (2003l) que el psicoanálisis sólo había podido
surgir a partir de la escisión cartesiana del sujeto entre el cogito y el cogitatum que, a partir
de Hegel, se planteaba como la disyunción entre el lugar del saber y la verdad. Sin Descartes
no habría psicoanálisis. Sin embargo, su dirección no iría en la línea de recobrarse
reflexivamente a sí mismo (cogito) a partir de las cosas mentadas (cogitatum), de llevar el
saber a la verdad, dando origen a un sujeto del saber absoluto. Por el contrario, la alternativa
que el psicoanálisis ofrecería ante la escisión del sujeto, no sería la ampliación de la autoconciencia o del “bucle del saber”, como decía Lacan (1964-1965, p. 25), sino precisamente
su destitución.
Esto se traducía en el ámbito de la práctica en la idea de que la entrada en un análisis
consistiría en la realización de una división en el sujeto, una disyunción entre el lugar de su
saber y su verdad. Esta escisión del sujeto, conduciría al paciente a hacer la suposición de
que por medio de la experiencia psicoanalítica podría recobrar aquel saber acerca de sí mismo
que ha perdido y, de esta manera, recobrarse nuevamente a sí mismo como un sujeto no
dividido. Esto es lo que Lacan denominaba, aludiendo a Hegel (2003), como la asunción de
un sujeto supuesto al saber (SSS).
El comienzo de un análisis consistía entonces en la asunción de un SSS. Con esta idea,
Lacan no señalaba que el paciente debía suponer que el analista era aquel sujeto que tenía el
saber que él necesitaba. Por el contrario, él mismo rectificará este tipo de interpretaciones
155
(2006e), precisamente, porque lo que quería era despersonalizar completamente el tema de
la transferencia. Por medio del concepto de SSS, Lacan buscaba redefinir la idea freudiana,
que hemos visto en el segundo capítulo, de la sustitución de la neurosis real del paciente por
una neurosis transferencial, de un modo completamente impersonal. La instalación del SSS,
no es un proceso centrado en la persona del terapeuta, sino tan sólo un efecto de la situación
analítica. Un efecto, cuya disolución marcaría el fin de un análisis. Efectivamente, en la
Proposición del 9 Octubre (1987), Lacan señalaba que el fin de un análisis, la disolución de
la transferencia, consistiría en una destitución del SSS.
En esta época, Lacan describía, entonces, el proceso psicoanalítico como el camino
que transcurre desde la instalación a la destitución de un saber. Ahora bien, tal como ha
señalado J-A. Miller (2011), esta formulación del proceso psicoanalítico en términos de saber
presenta ciertos inconvenientes. Estos inconvenientes se hacen especialmente visibles en
relación al tema del pase donde al candidato a Analista de Escuela se le solicita que formule
un cierto saber acerca de su experiencia del fin de análisis. ¿No consistiría esto en una directa
promoción de la conciencia reflexiva?
Es aquí donde vuelven a aparecer las dificultades de que Lacan no dispusiera
explícitamente del tema de la reflexión, y de que lo hereda en términos de un cuestionamiento
antropológico al sujeto. Por medio de la idea de un SSS, Lacan no estaba apuntando a un
determinado sujeto, que se pueda identificar con el analista, ni a un cierto saber acerca de sí,
sino a un determinado tipo de acto. Un acto que concierne al tipo de relación que el sujeto
establece con lo real.
Efectivamente, en su informe sobre La Dirección de la Cura de 1958, Lacan había
descrito el inicio de un psicoanálisis como una “rectificación de las relaciones del sujeto con
lo real” (2003l, p. 578). Esta rectificación, es la que permitiría el establecimiento de la
transferencia simbólica que él describió posteriormente como la asunción de un SSS. De esta
manera, a lo que Lacan aludía con la asunción de un SSS era entonces a una modificación de
la relación que el sujeto establece con lo real. Se trata de algo que concierne a la acción, no
al saber. Lo mismo sucede también con la idea de la destitución del SSS. Por ello, en su
seminario inmediatamente posterior a la Proposición del 9 de Octubre, en la que planteaba
el tema del pase, Lacan reformuló la destitución del SSS como un acto psicoanalítico (Lacan
1967-1968).
156
Con la noción de SSS, Lacan no aludía entonces ni a un sujeto ni a un saber, sino a
las relaciones que el sujeto establece, ejecuta, con lo real. Esto es precisamente lo que
designaba la noción hegeliana del sujeto del saber absoluto. Con esta idea, Hegel (2003) da
cuenta de aquella relación del sujeto con lo real en la que la totalidad de las cosas comparecen
al interior del saber que el espíritu tiene acerca de sí. El sujeto del saber absoluto hegeliano
no designa a un sujeto en particular, ni a un cierto saber, sino a la reflexión absoluta en la
que el sujeto se relaciona consigo mismo a partir de la totalidad de las cosas. Tal como queda
claro al final de la Enciclopedia (2005), es el acto puro de Dios que se piensa a sí mismo a
partir de lo creado.
Esta apertura reflexiva a la realidad, este bucle en la relación del hombre con la
realidad, que fue consumado hasta su extremo por Hegel, es lo que vendría a deponer la
destitución del sujeto SSS. Por ello, en su seminario sobre El Acto psicoanalítico (19671968), Lacan reformuló su idea de la destitución del SSS como un «acto»; un acto cuya
característica central es el hecho que se realiza sin pensamiento. Oponiéndolo a la noción
hegeliana de reconocimiento, Lacan lo describía como una acción no-reflexiva.
Desde esta perspectiva, resulta sorprendente que la experiencia del pase consista en
la exposición de un cierto saber acerca del propio fin de análisis. Siendo rigurosos, lo que
aquí está en juego es algo que se despliega en el terreno de la acción, no en el del saber o el
del discurso. Y, de hecho, si seguimos a Lacan en su crítica a la reflexión, esta generación de
un saber acerca de la propia experiencia iría en una dirección exactamente contraria a la
propuesta por el psicoanálisis.
En esta tercera época de su enseñanza, Lacan definía entonces la propuesta del
psicoanálisis a partir de la idea del acto psicoanalítico el cual consistía en una acción noreflexiva en el mundo. Para Lacan (1967-1968), este acto no-reflexivo era una suerte de punto
de reunión entre el sujeto y lo real. Sólo en la acción no-reflexiva el sujeto afirma su ser
desde el «interior» de lo real: el ser del sujeto es un «hacer ser» de lo real. En este tipo de
acto, el sujeto no se afirma a sí mismo a partir de su retraimiento de lo real. Por el contrario,
se trata de una experiencia en la que la afirmación de sí y de lo real se da al unísono. Soy yo
en la medida en que ejecuto lo real.
Como se puede ver, esta última perspectiva del fin de análisis iba en la misma
dirección que las formulaciones de Lacan, en los años ˊ30 y ˊ50. En las distintas épocas de
157
su enseñanza, Lacan planteó siempre el fin de análisis como una experiencia de
acrecentamiento de nuestra experiencia de lo real. En la primera época, centrada en lo
imaginario, formulaba esto como un llamado a recuperar la “densidad real” de nuestros
recuerdos y una “consumación” de nuestra personalidad. Posteriormente, como un devenir
desde lo contingente hacia lo esencial. Ahora, como la ejecución de un acto en el que el sujeto
se da al unísono con lo real. A lo largo de estas formulaciones, la dirección siempre ha sido
la misma: la crítica a la reflexión y la búsqueda de una relación más plena con lo real.
Ahora bien, a pesar de estos nuevos avances, hasta 1970 Lacan seguía aproximándose
tan sólo de un modo negativo a la noción de lo real. Lo real era concebido aún sólo como
aquello que es irreductible al saber de sí del sujeto. Por ello, a partir de 1971 (2009), él buscó
medios cada vez más materiales para dar cuenta de lo real, planteando una serie de
intuiciones provenientes del ámbito de lo espiritual a partir de los recursos aportados por la
lógica y las matemáticas. Una vez más, el problema de la reflexión fue el hilo conductor de
estos nuevos desarrollos.
En su seminario número dieciocho (2009), Lacan se sirvió de algunos pasajes del
filósofo confuciano Meng-Tzu, puestos a disposición por I.A. Richards (2005), para mostrar
cómo en la escritura lo real cobra presencia en el lenguaje. Una vez más, el tema no era aquí
la escritura en cuanto contenido, como tampoco lo era antes el significante. La escritura
misma es un contenido que puede ser utilizado de múltiples modos más o menos
referenciales. Lo que Lacan buscaba plantear por medio de la alusión a la escritura era la
posibilidad de un modo del lenguaje no referencial, no-reflexivo.
En su seminario número diecinueve (2012), Lacan utilizó los recursos de la lógica
para plantear en fórmulas escritas la antigua designación de lo real como lo Uno, proveniente
de la mística neoplatónica (Plotino, 1955). Con la idea del Hay Uno, Lacan no designaba una
cierta realidad ignota, un nuevo tipo de contenido sino, una vez más, un cierto modo de
ejecutar la relación con las cosas. Siguiendo las formulaciones neoplatónicas, planteaba este
modo de relación oponiendo la experiencia de lo Uno a la de la Duplicidad, aludida con su
enigmática fórmula “no hay relación sexual” (2012, p. 12). La Duplicidad es aquella
experiencia de lo real que surge a partir del extrañamiento reflexivo de lo Uno, que divide e
individualiza a cada cual. Sólo en la experiencia de lo real como Uno, se establece una
relación no-reflexiva con el otro o con las cosas.
158
En su seminario número veinte (2008), Lacan dio cuenta de esta relación no-reflexiva
con el otro o con las cosas recobrando ahora la antigua noción agustiniana (1957) del goce.
Con la noción de goce él apuntaba a un tipo de aproximación a la realidad exactamente
contrario a la del deseo, promovida por el hegelianismo. En la experiencia del deseo el sujeto
se vuelca reflexivamente a lo dado anticipándose siempre a sí mismo. Como señala Lacan en
su seminario número seis: “El deseo es una reflexión, una vuelta en este efecto por el cual el
sujeto se sitúa en alguna parte frente a esto que yo designo como fantasma.” (1958-9, p. 65).
A diferencia del deseo, en la experiencia del goce se deja a un lado toda forma de
reflexividad. En el goce, la persona no se aproxima a las cosas anticipándose previamente a
sí misma, sino que se deja in-herir por lo otro; tal como el ojo que se deslumbra ante la luz
en el ejemplo de San Agustín.
De esta manera, Lacan formulaba en estos seminarios una vez más, al interior del
psicoanálisis, el problema de la reflexión. Por medio de su referencia a distintos tópicos
propios de la espiritualidad oriental y occidental, retomaba también el carácter propiamente
espiritual que este tema había tenido tanto para Kojève como para Heidegger en su época.
Sin embargo, esto lo hacía nuevamente a partir de complejos y sofisticados recursos teóricos,
que ya no provenían del hegelianismo o el estructuralismo, sino de la lógica y, posteriormente
(2006f), de la topología.
En sus últimos seminarios, Lacan intentará aproximarse de un modo completamente
positivo a la noción de lo real. En este intento, en lugar de remitir el psicoanálisis a otros
tipos de prácticas que no utilizan la mediación del lenguaje, en lugar de situar la práctica
analítica como un medio específico al interior de una larga tradición de prácticas espirituales,
lo que hizo fue servirse de la Teoría de los nudos para figurar la presencia de lo real en el
lenguaje. Sin embargo, Lacan mismo reconoció en su seminario sobre El Sinthome (2006f)
que cada vez se encontraba con mayores dificultades al interior de este camino. Es en esta
época cuando Miller sustituyó el enunciado de Picasso “Yo no busco, encuentro”, que Lacan
había hecho suyo anteriormente (2007c, p. 15), por la triste sugerencia: “Podría decir ahora:
no encuentro, busco” (2006f, p. 234).
A lo largo de todos estos años, Lacan había logrado situar el psicoanálisis más allá
del ámbito de las ciencias psi. En cada una de las etapas de su enseñanza, había reformulado
la práctica psicoanalítica de un modo completamente distinto al autoconocimiento reflexivo
159
sobre determinados contenidos psíquicos. Al dar cuenta de la práctica terapéutica de un modo
distinto a “los efectos de conocimiento” (Foucault, 2002, p. 44), él había logrado reinsertar
el psicoanálisis en una tradición más próxima a la espiritualidad que a la de la ciencia. Sin
embargo, al igual que Freud, Lacan todavía desarrollaba su problematización en un marco
fundamentalmente teórico: ya no en el contexto de la ciencia o la psicología, sino al interior
del mundo intelectual. Tal vez éste sea el origen de las dificultades que él mismo experimentó
en la última etapa de su enseñanza y que en gran medida siguen presentes en el psicoanálisis
lacaniano en la actualidad.
160
CONCLUSIÓN
A lo largo de los capítulos hemos visto cómo nuestra propuesta de un diálogo no-reflexivo
ha sido, nada menos, que el hilo conductor que ha guiado las tematizaciones tanto de Freud
como de Lacan en torno a la práctica psicoanalítica. Si esto no ha sido reconocido claramente
hasta la actualidad, es porque este tema de orden metódico ha quedado históricamente
encubierto por el problema psicológico o antropológico en torno a la autoconciencia o la
subjetividad. Sin embargo, el problema de la reflexión es el que se encuentra en el origen de
los principales desarrollos del pensamiento moderno y contemporáneo, en los que se sitúan
las obras de Freud y de Lacan.
Como vimos en el primer capítulo, la obra de Freud es el resultado de un largo proceso
histórico que se remonta a los inicios de la modernidad. En los inicios del s. XVII, Descartes
secularizó el tema de las prácticas de dirección espiritual proponiendo un nuevo método de
trabajo consigo mismo. Este método, consistía en un ejercicio de reflexión sobre las propias
ideas que daba origen a un singular tipo de experiencia de la realidad. A partir de este
ejercicio, el sí mismo era experimentado al modo de un mundo psíquico-subjetivo-interno y
las cosas como contenidos físicos-objetivos-externos. Ahora bien, este tipo de experiencia de
la realidad fue muy fecunda para el desarrollo de las ciencias, pero contribuyó a la casi
completa desaparición de las prácticas de dirección espiritual dentro de la modernidad.
Fueron las contradicciones inherentes a esta nueva forma de experimentar la realidad
las que motivaron el desarrollo del idealismo, a fines del s. XVIII y comienzos del s. XIX.
En esta época, Hegel propuso ampliar el método de la reflexión subjetiva cartesiana en un
ejercicio de reflexión absoluta, conocido con el nombre de dialéctica. Esta reflexión absoluta
posibilitaba una superación del solipsismo cartesiano mediante una ampliación de la
subjetividad hacia el terreno de la objetividad. Este tipo de ejercicio es el que se encuentra a
la base del proyecto de formación moderno propuesto por el idealismo, en el cual se busca la
ampliación del saber de sí desde la esfera del individuo hacia el conjunto de la realidad.
Ahora bien, este proyecto no contempla la realización de ningún tipo de práctica de
ejercitación individual. Por el contrario, lo que se observa es más bien una suerte de
161
espiritualización del conocimiento teórico, característica del mundo académico hasta la
actualidad.
La primera crítica a la apuesta espiritual de la modernidad fue realizada a lo largo del
s. XIX, por autores como Marx, Nietzsche, Kierkegaard y Freud. Marx fue el primero en
proponer un tránsito desde el terreno de la teoría hacia la praxis. Sin embargo, él sólo
cuestionó el privilegio otorgado por la modernidad a la conciencia sin abordar el tema más
fundamental del establecimiento de una relación reflexiva con la realidad. De hecho, su
interpretación dialéctica de la praxis promovía este tipo de relación con la realidad. A su vez,
en la obra de Marx, encontramos el primer antecedente de cómo el problema «metódico» de
la reflexión comenzó a quedar históricamente encubierto por el problema «antropológico» en
torno a la auto-conciencia o la subjetividad.
Kierkegaard y Nietzsche fueron los primeros en cuestionar directamente la promoción
de la reflexión. Para ello, rehabilitaron la antigua idea de repetición. Esta noción designa un
particular tipo de relación con la realidad en el que las cosas no comparecen desde el bucle
de nuestra subjetividad, sino desde sí mismas. En esta vía, el intento por recuperar la realidad
no consistía en una ampliación de la subjetividad al dominio de la objetividad, sino en un
retorno directo a las cosas mismas. Ahora bien, a pesar de que ambos autores realizaron sus
planteamientos a partir de diversas tradiciones de espiritualidad, ninguno propuso algún tipo
de práctica concreta como medio para acceder a este tipo de relación con la realidad.
Desde la época de Descartes, las prácticas de trabajo consigo mismo quedaron
completamente marginadas en nuestra cultura al ámbito de la religión privada o al tratamiento
médico de la salud mental. De este último contexto, las rescató Freud a fines del s. XIX,
dando origen al psicoanálisis y sentando las bases para el desarrollo de la psicoterapia
contemporánea. Ahora bien, Freud abordó el problema planteado por los pensadores de su
época desde el ámbito de la psicología. En este contexto, el problema de la reflexión era
nuevamente planteado como una crítica –ya no a la «filosofía de la conciencia»–, sino a la
«psicología de la conciencia». De esta manera, el tema «metódico» de la reflexión quedó
nuevamente encubierto por el problema «antropológico» o «psicológico» en torno a la autoconciencia. Este desplazamiento del problema fue el origen de las mayores dificultades con
las que Freud se encontró a lo largo de su obra.
162
A partir de este panorama global, en el segundo capítulo revisamos cuáles son las
distintas interpretaciones que existen en la actualidad respecto al papel de la reflexión en la
práctica psicoanalítica. Al hacer esto nos percatamos que, por un lado, el psicoanálisis
intersubjetivo interpreta la práctica clínica como un ejercicio de ampliación de la denominada
conciencia reflexiva y, por otro, el psicoanálisis lacaniano sostiene que ésta consistiría en una
reducción de la reflexión. Estas diferencias, nos llevaron a revisar cómo la obra de Freud
pudo dar origen a dos posturas tan contradictorias.
La obra de Freud surgió en respuesta a una serie de fenómenos asociados a las
neurosis que vinieron a cuestionar la distinción propia de la ciencia moderna, entre el ámbito
de lo físico y de lo psíquico. Desde sus primeros textos, Freud percibió que el problema aquí
planteado concernía principalmente a un asunto de método. Efectivamente, tal como hemos
visto en la obra de Descartes, es el método de la reflexión el que conduce a esta singular
forma de experimentar de la realidad. Captando la existencia de un asunto de método, Freud
propuso el desarrollo de una aproximación meta-psicológica al problema. Sin embargo, no
logró definir su metapsicología de un modo que trascendiera completamente el ámbito de la
psicología. Tomando como referencia la «psicología de la conciencia», determinó la
metapsicología como una «psicología de lo inconsciente». De esta manera, en su obra el
problema metódico de la reflexión quedaba encubierto por el problema psicológico en torno
a la conciencia.
Este planteamiento del problema condujo a que Freud oscilara constantemente entre
dos caminos completamente distintos en el terreno de la práctica. Por un lado, él percibía que
el problema en la base de los síntomas neuróticos consistía en la existencia de un acto de
auto-censura de parte de los pacientes. Para sortear esta acción de defensa, proponía el
desarrollo de un método de diálogo no-reflexivo con ellos. Sin embargo, desde el contexto
de la psicología, Freud concebía este ejercicio como una práctica de auto-conocimiento sobre
determinados contenidos psíquicos. De esta manera, el método psicoanalítico tomaba
nuevamente la forma de un ejercicio reflexivo.
Esta oscilación atraviesa los distintos períodos de la práctica freudiana. La primera
etapa de su técnica se remonta a 1895, cuando Freud da vida al arte de la interpretación. En
esta época, él descubrió que al promover un habla no-reflexiva de parte de los pacientes era
posible eludir la acción de auto-censura que generaba sus síntomas. Sin embargo, Freud
163
mismo abordaba a sus pacientes de un modo completamente reflexivo; tal como si fuese un
investigador que va a la siga de determinados contenidos psíquicos. Él esperaba que el mero
conocimiento de estos contenidos de parte del paciente remitiría los síntomas. De esta
manera, a pesar de haber descubierto el habla no-reflexiva, Freud formulaba la práctica
psicoanalítica como un ejercicio de auto-conocimiento reflexivo.
El segundo período de la técnica freudiana, que comenzó en 1900, se centró en el
análisis de las resistencias. En esta época, Freud creó la técnica de la asociación libre a la
que definía explícitamente como un tipo de introspección no-reflexiva. Él captaba que no era
el conocimiento reflexivo el que producía el cambio terapéutico. Por ello, cambió su idea de
hacer conciente lo inconsciente, por hacerlo «pre-consciente». A su vez, amplió también la
elusión de la reflexión desde el plano del paciente al del terapeuta dando origen a la atención
parejamente flotante. De esta manera, las dos técnicas que componían el método
psicoanalítico en esta época iban en la línea de desarrollar un diálogo no-reflexivo.
Ahora bien, cuando Freud percibió que el mero «conocimiento» de los contenidos
psíquicos inconscientes no conducía al cambio terapéutico, comenzó a buscar el
«convencimiento» de parte de los pacientes. Por ello, sustituyó la interpretación de los
contenidos psíquicos, por el análisis de las resistencias que los pacientes presentaban a
aceptar dichos contenidos. Ahora bien, a pesar de sustituir el «conocimiento» del paciente
por su «convencimiento», en esta formulación el objetivo de la práctica analítica seguía
siendo planteado en términos de una auto-objetivación reflexiva. De esta manera, el
desarrollo de un diálogo no-reflexivo seguía estando en esta segunda época al servicio de una
práctica reflexiva.
El tercer período de la técnica freudiana comenzó en 1914 y estuvo centrado en el
análisis de la transferencia. Antes de esta etapa, Freud se había servido de la transferencia
de un modo muy limitado. Sin embargo, a partir de esta fecha, comenzó a centrar el conjunto
de la técnica en este fenómeno. Desde entonces, definió la práctica psicoanalítica como la
sustitución de la neurosis real del paciente por una neurosis de transferencia artificial. Freud
pensaba que si el paciente revivía los contenidos reprimidos del «pasado» en la relación
terapéutica «actual», se convencería finalmente de ellos.
En esta nueva técnica, la práctica de la asociación libre y de la atención parejamente
flotante, quedaron al servicio del análisis de la transferencia. Ahora bien, en lugar de
164
promover un diálogo no-reflexivo, esta última práctica consistía en un ejercicio de reflexión
intersubjetiva, en el que el paciente era llevado a reconocerse a sí mismo a partir de los
contenidos que supuestamente proyectaba en la persona del terapeuta. De esta manera, la
práctica psicoanalítica, que había nacido como un método de diálogo que buscaba eludir la
reflexión subjetiva, terminaba convirtiéndose en un ejercicio de reflexión intersubjetiva.
Como era de esperar, esta última técnica condujo a una ampliación de las resistencias
de parte de los pacientes. Este aumento de la resistencia, fue uno de los motivos que llevó a
Freud a tener que realizar una serie de cambios en sus planteamientos teóricos; como la
postulación de un más allá del principio del placer y el cambio a la segunda tópica. Este
hecho fue también la causa de la actitud pesimista presente en los últimos textos freudianos
sobre la técnica. Ahora bien, todas estas dificultades no se derivaron de un problema en el
hallazgo de Freud –es decir, de la idea de un método de diálogo no-reflexivo–, sino de una
desviación proveniente de su tematización en el contexto de la psicología. Esto fue
precisamente lo que planteará Lacan en su reformulación del psicoanálisis.
En el tercer capítulo, revisamos cómo el tema de la reflexión se encuentra en la base
de la conocida «crítica a la subjetividad» que Lacan importó del ámbito de la filosofía para
reformular la práctica psicoanalítica. Este tema es el hilo conductor que guía los desarrollos
que parten desde la filosofía de Heidegger en Alemania hasta las propuestas de Kojève y
Sartre en Francia. Sin embargo, al igual como sucedió en la modernidad, este tema de orden
metódico quedó nuevamente encubierto por el problema antropológico en torno a la
subjetividad.
Gracias a la publicación de las primeras lecciones de Heidegger en los años ʹ20, en la
actualidad es posible conocer cuáles eran los problemas fundamentales que estaban a la base
de la conocida «crítica a la subjetividad» que él planteó al interior de la fenomenología
alemana. Las primeras lecciones de Heidegger fueron realizadas en el contexto de la
postguerra. Con este telón de fondo, Heidegger decía a sus alumnos que el fin de la filosofía
no podía consistir en elaborar nuevas construcciones teóricas sobre la realidad, sino en
recobrar una relación más originara con las cosas. Él planteaba esto en el marco de las
discusiones metodológicas que, por ese entonces, existían entre el neokantismo y la
fenomenología de Husserl. Al asumir esta dirección, recobraba la propuesta original de
165
Husserl de ir «¡a las cosas mismas!». Sin embargo, él cuestionaba que esto fuera posible a
partir del método de reflexión propuesto por su maestro.
A lo largo de sus primeras lecciones, Heidegger expuso cómo el método de la
reflexión sería el resultado de un modo excesivamente teórico de afrontar la realidad
originado en la época de Descartes. Este modo de aproximación a la realidad, conduciría a
una serie de desfiguraciones en nuestro modo de experimentar las cosas. Una de éstas,
paralela a muchas otras, era la experiencia de sí como subjetividad. De esta manera, la
«crítica a la subjetividad» era planteada por Heidegger sólo como un tema derivado del
cuestionamiento más fundamental al método reflexivo. Este último tema fue el principal hilo
conductor de su pensamiento temprano; desde sus problematizaciones en torno al método,
pasando por sus consideraciones históricas y existenciales, hasta el replanteamiento
ontológico de sus ideas conocido por Ser y Tiempo.
Ahora bien, Heidegger siempre circunscribió estas tematizaciones en torno al método
reflexivo al ámbito de la teoría. Él proponía una serie de métodos alternativos a la reflexión
como la intuición hermenéutica, la repetición, la deconstrucción, etc. Sin embargo, a
diferencia de Descartes, no problematizó jamás sobre sus aplicaciones más allá del ámbito
de la teoría; en la conducción práctica de una vida. Si bien Heidegger consideraba que el
ejercicio de la filosofía requería una experiencia de transformación, pensaba que esto ya no
era parte de la filosofía misma. En este sentido, sus propuestas eran aún más teóricas que las
de Descartes, quien siempre privilegió la aplicación de su nuevo método en el contexto de la
dirección práctica de la vida.
A pesar de este inconveniente, la obra de Heidegger fue la fuente de una serie de
aproximaciones a los temas espirituales en el pensamiento contemporáneo. Ella nutrió las
reflexiones de K. Rahner y R. Bultmann, en el cristianismo, los diálogos entre la filosofía
occidental y la espiritualidad oriental, de la Escuela de Kioto, y los intentos, de P. Hadot y
M. Foucault, por replantear el tema de la espiritualidad en nuestra cultura. Su obra, también
influyó las propuestas de la psiquiatría fenomenológica de L. Binswanger y M. Boss. Sin
embargo, en ninguno de estos ámbitos se propusieron nuevas prácticas de trabajo con uno
mismo. Esto sólo tuvo lugar en algunos autores en Francia; lugar, donde la problematización
teórica siempre estuvo vinculada a propuestas de orden práctico.
166
Los primeros impulsos de la filosofía francesa contemporánea se remontan a los años
ʹ30. En este caso, el punto histórico de referencia no fue la Primera Guerra Mundial, sino el
desarrollo inmediatamente posterior del marxismo. En este contexto, tanto Kojève como
Sartre intentaron realizar una síntesis entre las propuestas del hegelianismo y los nuevos
avances de la fenomenología alemana. El tema de la reflexión estuvo en el centro de este
proyecto. Sin embargo, ninguno de ellos acusó recibo del estatuto metódico que este tema
tenía en la filosofía de Heidegger. En el marco del hegelianismo, esto hubiese implicado un
abandono del método dialéctico. Por ello, ambos adoptaron la «crítica a la reflexión» sólo
como un problema relativo a la conciencia de sí. De esta manera, una vez más, el
cuestionamiento al método de la reflexión quedaba encubierto por el problema antropológico
de la «crítica a la subjetividad».
Las lecciones que Kojève realizó en los años ʹ30 tuvieron una gran influencia en los
intelectuales franceses contemporáneos. En estos cursos, él presentaba una singular
interpretación de la Fenomenología de Hegel influida tanto por sus estudios sobre la
espiritualidad oriental como por sus conocimientos sobre la filosofía de Heidegger. Sobre el
telón de los difíciles conflictos existentes en la época, Kojève situaba el desarrollo de la
conciencia de sí en un cruento proceso dialéctico. El origen de yo no se encontraría en una
reflexión subjetiva individual y aislada, tal como aparecía en la obra de Descartes. Por el
contrario, éste tenía lugar en el terreno de la historia mediante una reflexión intersubjetiva en
la que cada cual luchaba a muerte por el propio reconocimiento.
Ahora bien, según Kojève, gracias al logro del Estado moderno ya existiría en la
actualidad un reconocimiento homogéneo y generalizado del hombre. Esto abría la
posibilidad de una nueva etapa de la historia que no estaría regida por la dialéctica. De esta
manera, Kojève planteaba en Francia la posibilidad de una alternativa a la reflexión. En esta
nueva etapa, se abría también la posibilidad a un modo de existencia distinto al de la
conciencia de sí, que Kojève intentaba describir a partir de las ideas de un retorno a la
animalidad, del sabio, del esnobismo, etc.
Desde sus primeros ensayos en los años ʹ30, Sartre también presentó una crítica a la
reflexión bajo la forma de un cuestionamiento del yo. Oponiéndose al giro subjetivo de la
fenomenología de Husserl, él defendía que no era necesario postular la existencia de un ego
trascendental para unificar e individualizar el campo de la conciencia. Estas dos cualidades
167
serían propias de la conciencia pre-reflexiva. En este contexto, el ego no sería más que un
producto empírico originado por la conciencia reflexiva; un producto que venía a
personalizar nocivamente el campo de la conciencia.
A partir de 1943, Sartre comenzó a describir el campo impersonal de la conciencia en
términos dialécticos. Este campo impersonal, constituyente de toda realidad, estaría movido
por la búsqueda de una recuperación reflexiva de lo en-sí en el dominio del para-sí. Con esta
descripción, él volvía a reintroducir el problema de la reflexión. Desde esta perspectiva, el
hombre era determinado ontológicamente como un ser en falta; un ser deseante en busca de
un objeto de satisfacción. Sin embargo, a diferencia de Hegel, Sartre no creía en la posibilidad
de una recuperación de lo en-sí en el para-sí, en el logro de una plena satisfacción. Él no
creía en la posibilidad de una reflexión absoluta de lo real. Pese a ello, tampoco presentaba
como Heidegger algún tipo de alternativa frente a la reflexión. Este era el origen de su
interpretación trágica de la existencia humana.
Ahora bien, a diferencia de Heidegger, Sartre sí estaba interesado en proponer algún
tipo de práctica concreta. Al final de El ser y la Nada, él planteó nada menos que un proyecto
de reformulación existencialista del psicoanálisis freudiano. Sin embargo, este psicoanálisis
no podía brindar ningún tipo de alternativa frente al drama de la reflexión que él había
descrito. Y, en términos de técnica, la práctica analítica era descrita como una actividad
completamente reflexiva. Durante esta época, un camino distinto sólo podía abrirse paso en
el mundo intelectual francés a partir de la veta de Kojève.
Efectivamente, fue Lacan, un discípulo de Kojève, quien convirtió al psicoanálisis en
el principal medio práctico para abordar el problema de la reflexión. Con esto logró dar un
paso más allá tanto de Freud como como de las nuevas desviaciones del psicoanálisis
postfreudiano, centradas en el fortalecimiento del ego. Sin embargo, en esta vía de influencia,
Lacan recibió el problema de la reflexión no como un asunto metódico, sino bajo la forma de
una crítica antropológica a la subjetividad. Tal como sucedió con Freud, este desplazamiento
del problema es el origen de las principales dificultades existentes en la actualidad en torno
a su obra.
En el cuarto capítulo, revisamos cómo el tema de la reflexión, en lugar del de la
subjetividad, es el verdadero paradigma constante de las distintas etapas de la enseñanza de
Lacan. A partir de esta perspectiva iluminamos algunas de las dificultades presentes en el
168
psicoanálisis lacaniano actual, en torno a la concepción del fin de análisis y la última etapa
centrada en lo real.
Lacan fue parte de aquella generación de terapeutas que cuestionaron la reducción del
psicoanálisis postfreudiano al ámbito de las ciencias psi. Este hecho fue el que condujo en
los años ʹ50 al distanciamiento del psicoanálisis y el desarrollo de nuevas orientaciones
psicoterapéuticas, como las corrientes humanistas y sistémicas. Sin embargo, Lacan realizó
esta crítica al interior mismo del psicoanálisis. Él intentó situar la práctica psicoanalítica al
margen de las ciencias psicológicas, ejerciendo un singular tipo de enseñanza a medio camino
entre el sabio y el intelectual. Al igual como sucedía con Freud, esta posición intermedia –ya
no entre la metapsicología y la psicología, sino entre el mundo académico y espiritual– fue
el problema a la base de gran parte de las dificultades con las que él tuvo que lidiar.
El primer período de la enseñanza de Lacan se desarrolló desde los años ʹ30 a los ʹ50.
En esta etapa, Lacan hizo frente a la promoción del yo en el psicoanálisis anglosajón mediante
su idea de lo imaginario. Siguiendo a Kojève, Lacan proponía que el origen del yo se
encontraba en una reflexión intersubjetiva caracterizada por la agresividad. El yo sería el
producto de una identificación con una imagen de sí mismo devuelta reflexivamente por el
otro. A partir de esta identificación, el individuo humano viviría en un registro de alienación
imaginaria en el que su propia identidad siempre dependería del reconocimiento de su deseo
de parte del otro. Este drama sería el origen de la competencia y la agresividad característica
de las relaciones humanas.
Desde esta perspectiva, el manejo de la transferencia no podía consistir en el
desarrollo de una reflexión inter-egológica, tal como lo había propuesto Freud en la última
etapa de su obra y lo defendían los autores postfreudianos. Por el contrario, la tarea del
terapeuta era eludir el complicado registro de la relación inter-egológica con el paciente,
atendiendo a la dialéctica intersubjetiva que la comandaba. A partir de esta formulación,
Lacan lograba eludir gran parte de los problemas vinculados con el análisis de la
transferencia. Sin embargo, al recurrir a la idea hegeliana de una dialéctica intersubjetiva no
alcanzaba a solucionar completamente el problema de la reflexión.
El segundo período de la enseñanza de Lacan se desarrolló a lo largo de los años ʹ50.
En esta etapa logró dar un paso más allá de su formulación anterior de la práctica gracias a
su idea de lo simbólico. Lacan fue asimilando progresivamente nuevas fuentes de influencia,
169
provenientes del estructuralismo lingüístico y antropológico. Sin embargo, el principal hilo
conductor de su pensamiento seguía siendo el problema del desarrollo de la conciencia de sí
planteado por Kojève. Junto con Bataille, Lacan se sirvió de los nuevos recursos de las
ciencias sociales para dar cuenta del desarrollo de la conciencia de sí más allá del plano de
las relaciones inter-egológicas, en el campo impersonal del mundo simbólico.
En esta ocasión, la idea de un ego que busca la confirmación de una imagen de sí de
parte del otro, era supeditada a la de un sujeto que se hace representar por un significante en
el campo impersonal de lo simbólico. Mediante esta formulación, Lacan extendió el drama
de la reflexión desde el plano de las relaciones interhumanas a la vida social en general.
Nuevamente, el centro estaba puesto en el drama de la imposibilidad de un pleno reencuentro
consigo mismo mediante el rodeo reflexivo: así como el ego no alcanzaba nunca la plena
confirmación de su imagen de parte del alter-ego, Lacan dirá que el sujeto nunca logrará un
pleno reconocimiento de parte del gran Otro.
Con estas nuevas ideas, Lacan logró superar la idea hegeliana de una dialéctica
intersubjetiva. La forma de eludir el plano de la reflexión inter-egológica era simplemente
propiciando la apertura impersonal del campo de lo simbólico. Esto se lograría a partir del
diálogo no-reflexivo descrito por Freud, compuesto por las prácticas de la asociación libre y
la atención parejamente flotante. Sin embargo, al no disponer del problema de la reflexión,
Lacan no lograba plantear directamente este asunto. Contando tan sólo con el tema de la
subjetividad, él lo formulaba como un decir sin sujeto.
A partir de los años ʹ60, puede diferenciarse el tercer y último gran período en la
enseñanza de Lacan. Este período, puede ser dividido en dos épocas; una primera,
desarrollada a lo largo de los años ʹ60, y una segunda, en los ʹ70. El tema central de estas dos
épocas fue su problematización en torno a lo real. Lo que las distingue, son los recursos
conceptuales de los que Lacan se sirvió.
Desde inicios de los ʹ60, Lacan comenzó a intentar dar cuenta del registro de lo real
rescatando todos aquellos contenidos o experiencias irreductibles a la reflexividad. En esta
época, realizó sus tematizaciones en torno a la Cosa, la Agalma, la angustia, lo ominoso, la
tyche, la pulsión, etc. Esta nueva radicalización de su teoría, fue planteada a partir de una
oposición a la filosofía de Hegel, especialmente, a la idea del sujeto absoluto. En esta época,
170
Lacan reformuló la idea freudiana de la instalación y disolución de la neurosis transferencial,
por la asunción y destitución de un sujeto supuesto al saber.
La idea del sujeto supuesto al saber fue mal interpretada posteriormente de dos
maneras distintas. Por un lado, como si el paciente tuviese que hacer la suposición de que el
terapeuta es aquel «sujeto» que posee un supuesto saber acerca de él. Por otro, como si este
tema concerniese a la deposición o a la adquisición de un cierto «saber». Sin embargo, Lacan
no aludía con esta idea ni a un «sujeto» ni a un «saber», sino al «acto» de reflexión que define
al sujeto absoluto hegeliano. Es decir, lo que aquí está en juego es algo que se juega en el
terreno de la acción, no en el del saber o el del discurso. Desde esta perspectiva, resulta
cuestionable que la experiencia del pase consista en la actualidad en la exposición de un
cierto saber acerca del propio fin de análisis. Una práctica de este tipo va incluso en la línea
contraria a la de la crítica de la reflexión.
A partir de los años ʹ70, Lacan volvió a radicalizar esta dirección sustituyendo la
referencia a Hegel por nuevos recursos teóricos aportados tanto por la lógica como por las
matemáticas. Él buscaba medios cada vez más materiales para dar cuenta de la noreflexividad de lo real. De esta época, proviene su idea de la escritura mediante la cual
apuntaba a una faceta no-reflexiva del lenguaje. Luego, se sirvió de la lógica para diferenciar
la experiencia de la Duplicidad, originada a partir del extrañamiento reflexivo de lo real, y la
de lo Uno, en la que no existe división e individuación. Posteriormente, rehabilitó la noción
agustiniana del goce que designa aquel tipo apertura no-reflexiva a la realidad en la que el
sujeto se deja in-herir por las cosas mismas. Finalmente, en sus últimos seminarios, Lacan
intentó figurar directamente lo real sirviéndose de la teoría de los nudos.
En la actualidad, se duda de si la última etapa de Lacan posee una dirección distinta
a la anterior. Desde la perspectiva aquí presentada esta última etapa es más bien una
radicalización de aquella intuición tácita que condujo desde el principio su enseñanza: es
decir, de la crítica a la reflexión. Sin embargo, en este último período se hicieron más patentes
los inconvenientes de no haber contado directamente con este problema. Una vez superada
la crítica a la subjetividad, Lacan siguió adelante en sus seminarios figurando su intuición a
partir de recursos cada vez más teóricos. Ahora bien, al no disponer de un hilo conductor
explícito, en los últimos seminarios tanto él como los asistentes declaraban encontrar cada
vez más dificultades a la hora de seguir este camino.
171
A partir de esta revisión panorámica, se hace visible que el tema principal de las obras
de Freud y Lacan, no es entonces el de la subjetividad, sino el de la reflexión. El problema
fundamental abordado por ambos autores no concierne a la constitución o el modo de ser de
la subjetividad, sino a qué tipo de relación establecemos con la realidad. Se trata de un
problema práctico antes que teórico. O, más bien, tal como lo entendía Descartes, de un
problema «metódico», previo a la división entre el ámbito teórico y práctico.
Como hemos visto, para Descartes el tema del método era un asunto en sí mismo. Lo
que a él le interesaba era encontrar la manera de conducirse de un modo apropiado en
cualquier tipo de asuntos, ya sean prácticos o teóricos. Él pensaba que “el buen sentido es la
cosa mejor repartida que hay en el mundo” (1945, p. 28, cursivas son mías). Por ello, para
conducirse en la vida no se necesitarían conocimientos teóricos especiales, sino tan sólo un
buen sentido común. Ahora bien, el tema fundamental era entonces cómo ejercitar y conducir
el sentido común. Era aquí donde entraba el tema del método, cuyo fin era guiar
correctamente la aplicación del sentido común. El tema del método no se opone entonces al
del sentido común. Es más bien su desarrollo. Sin un método, sin una técnica de ejercitación
constante y paciente, no hay desarrollo ni agudización del sentido común. Sin embargo, esto
quedó completamente encubierto en la historia de la filosofía luego de que la idea de método
fuera asociada con un determinado tipo de actividad intelectual.
Tal como hemos visto, a lo largo de la filosofía moderna la idea de método se
restringió cada vez más al ámbito de la actividad teórica. Y dentro de este contexto, fue cada
vez más asociado a un método en particular: el método científico. Ahora bien, esto no
significa que no se haya intentado una y otra vez rescatar el alcance vital de este tema. Con
mayor o menor éxito, esto es lo que pretendieron todos los filósofos que aquí hemos revisado.
Sin embargo, ninguno de ellos vio el tema del método desde la perspectiva de un ejercicio
para la conducción concreta de la vida.
Fue el psicoanálisis quien vino a recobrar la inquietud cartesiana por la aplicación de
algún método en la conducción práctica de la vida. Dada la marginación que este tema tuvo
en nuestra cultura, Freud tuvo que rescatarlo desde el contexto del tratamiento médico de la
salud mental. Sin embargo, a lo largo de toda su obra intentó desmarcar el «método
psicoanalítico» del marco de la psiquiatría. Lamentablemente, este camino fue obstaculizado
posteriormente por la psiquiatrización del psicoanálisis. Sin embargo, los principales
172
reformadores del psicoanálisis y la psicoterapia contemporánea retomaron este esfuerzo de
Freud. Gracias a ellos, los métodos psicoterapéuticos son situados actualmente en un
contexto casi completamente independiente a la medicina.
Ahora bien, este problema suscitado por el contexto de la medicina se ha vuelto a
repetir en nuestra época con el marco de la psicología. En la actualidad, la práctica terapéutica
es enseñada al interior de las carreras de psicología, bajo la forma de la psicología clínica.
Al enseñarse en este marco, la formación de los terapeutas se ha restringido a la adquisición
de conocimientos teóricos sobre la mente o la subjetividad. Sin embargo, el aprendizaje de la
práctica clínica no consiste en la adquisición de una serie de «conocimientos» sobre la mente
o la personalidad, sino en la «ejercitación» constante y sistemática de un método.
El aprendizaje de un método es algo cualitativamente distinto a la adquisición de
conocimientos teóricos. En un método no es tan importante la pregunta por el «qué» de un
asunto, sino por el «cómo». No interesa tanto la pregunta ¿«Qué» tipos de personalidad
existen?, sino ¿«Cómo» genero un diálogo que suscite cambios en la personalidad? Como
hemos visto, Freud y Lacan planteaban que esto se logra mediante el desarrollo de un diálogo
no-reflexivo. Desde esta perspectiva, el centro de la formación del terapeuta no debiera
consistir entonces en la adquisición de conocimientos teóricos sobre la personalidad, sino en
la ejercitación en este singular tipo de diálogo.
Tal como lo señala Freud, el principio transversal del diálogo no-reflexivo es la
disociación de la atención del paciente respecto a su voluntad. Este principio es el que
atraviesa los tres componentes del diálogo analítico: el habla del paciente, la escucha
analítica y las intervenciones del terapeuta. Freud describió el tipo de habla que se debe
propiciar en el paciente, a partir de su técnica de la asociación libre. Esta técnica suele ser
comprendida como si se tratara de hacer que el paciente hable respecto cualquier cosa para
que aparezcan determinados «contenidos» buscados en su discurso. Como hemos visto, esta
desviación se debe a una dificultad presente al interior mismo de la obra de Freud. Sin
embargo, en las distintas descripciones que él presenta de la asociación libre, la describe
como un tipo de habla no intencional, en la que se busca que el paciente deje a un lado la
conducción voluntaria de su discurso, para que su atención se absorba completamente en lo
que dice. De esta manera, el terapeuta propicia que el paciente no adopte una actitud reflexiva
en la que se distancie y separe de lo que dice.
173
En relación a la escucha analítica, Freud describió magistralmente este componente
del diálogo psicoanalítico a partir de su propuesta de la atención parejamente flotante. Como
hemos visto, este tipo de escucha es una aplicación punto por punto de los principios de la
asociación libre, en el plano del terapeuta. Así como en la asociación libre se disociaba la
atención de la voluntad en el paciente, en la atención parejamente flotante se intenta poner
entre paréntesis las tendencias de la voluntad del propio analista con el fin de que ellas no
interfieran en su escucha atenta del discurso.
Un aspecto que Freud no consideró mayormente fue el tipo de intervenciones que
debía realizar el terapeuta. De hecho, pareciera que él no aplicó el principio de la separación
entre la atención y la voluntad en este componente del diálogo analítico. El paradigma de las
intervenciones freudianas es la interpretación. Este tipo de intervención sigue el modelo de
la actividad cognoscitiva; como si hubiese un determinado contenido que hubiese que
descubrir y constatar. Desde esta perspectiva, la interpretación es concebida como un acto
de constatación de parte del terapeuta. Con ello, en lugar de separar la atención de la voluntad,
lo que hace es centrar la atención del paciente en un determinado contenido que el terapeuta
afirma con un acto de voluntad. Lacan intentó reformular completamente esta idea de la
interpretación, pero resulta imposible superar la remisión de este término a la actividad
cognoscitiva. Si seguimos el principio establecido por Freud, las intervenciones del terapeuta
debieran ir más en la línea de decir algo sin el acto de afirmación o constatación, de un modo
más paradojal o como si las cosas se dijeran al pasar.
Un muy buen ejemplo de este tipo de diálogo no-reflexivo se encuentra en la obra de
M. Erickson (2001), a quien se puede considerar como una figura paralela a la de Freud. A
diferencia del padre del psicoanálisis, Erickson no se aproximaba a sus pacientes desde el
marco de la ciencia. Por ello compartía la misma intuición de Freud sobre el diálogo no
reflexivo, pero sin aquellas desviaciones que hemos visto. Gracias a esto, sus intervenciones
psicoterapéuticas son tal vez el mejor ejemplo concreto sobre cómo se desarrolla un diálogo
no-reflexivo.
El valor del dialogo no-reflexivo ha sido percibida también por los terapeutas
estratégicos, quienes han formulado este tema a partir de una crítica a la idea del insight
(Watzlawick & Nardone, 1992). Ahora bien, desde esta línea se ha vuelto a tematizar la
práctica terapéutica desde el marco de las ciencias sociales; ya no desde la psicología, sino
174
desde la teoría de sistemas. Desde esta perspectiva, resulta inevitable que se vuelva a
promover una aproximación excesivamente teórica al plano de la terapia. Algo que es
claramente visible en los intentos de formulación teórica que desde esta línea se han intentado
respecto a la terapia ericksoniana (Haley, 1980)
Desde una perspectiva histórica, la principal dificultad de las prácticas terapéuticas
en nuestra época ha sido su enmarcamiento en el ámbito de la ciencia. Por ello, Freud intentó
situar el psicoanálisis fuera del marco de la psicología y la psiquiatría en su época. Como
hemos visto, fue la posterior reducción del psicoanálisis a los ámbitos de las ciencias
psicológicas la que condujo a la división y a la ruptura con éste en los años ʹ50. Desde el
interior del psicoanálisis, Lacan cuestionó la reducción que en los países anglosajones se
hacía de esta práctica al contexto de la psiquiatría y la psicología. Esta misma crítica fue
planteada en estos países por el movimiento de la antipsiquiatría, de donde surgieron la mayor
parte de los creadores de las corrientes humanistas y sistémicas. De esta manera, el principal
paso dado, tanto al interior como al exterior del psicoanálisis, fue el cuestionamiento de la
dirección objetivante que las prácticas terapéuticas habían adoptado al interior del marco de
las ciencias.
Las prácticas terapéuticas no pertenecen originalmente al ámbito de las ciencias
humanas. Si ellas han quedado alojadas ahí ha sido por asuntos exclusivamente contextuales.
El tema abordado por las prácticas terapéuticas es la conducción práctica de la vida, no el
conocimiento teórico sobre el hombre. Tal como lo percibieron Lacan (2003) y Foucault
(2002), este tema pertenece claramente al ámbito de la espiritualidad en lugar del
conocimiento científico.
Como vimos a lo largo de los capítulos, el tema abordado tanto por Freud como por
Lacan fue siempre planteado antes que ellos a partir de algún contexto espiritual. Descartes
planteó por primera el método de reflexión sobre sí mismo, en el marco de una secularización
de las prácticas de dirección del espíritu. Hegel radicalizó posteriormente este método, a
partir del proyecto espiritual del idealismo. Las primeras críticas a la reflexión, provinieron
de un contexto influido principalmente por la espiritualidad; Kierkegaard, por la
espiritualidad cristiana, y Nietzsche, bajo la influencia de la espiritualidad oriental. Al dar
vida al psicoanálisis, Freud repitió el gesto de Descartes de secularizar estos temas mediante
175
el recurso a la ciencia. Sin embargo, él mismo trascendió completamente el contexto
científico, dando origen a una práctica de transformación vital.
En los inicios del s. XX, Heidegger replanteó la crítica a la reflexión a partir de una
intuición que provenía del contexto de la teología y la mística cristiana. Esta crítica fue
retomada posteriormente por Kojève, bajo la influencia de la espiritualidad oriental. Esta veta
de la crítica a la reflexión, es la que después retomó Lacan en su reformulación del
psicoanálisis freudiano. Tal como hemos visto, él mismo señalaba que la práctica
psicoanalítica pertenecía originalmente al contexto de la espiritualidad.
Ahora bien, Lacan no logró situar el psicoanálisis completamente en el terreno de la
espiritualidad. Así como Freud había quedado a medio camino de salir de la ciencia, Lacan
quedó atrapado en el mundo intelectual. Como hemos visto, esto es lo que se hace
dramáticamente visible en la última etapa de su enseñanza. Hoy en día, treinta años más
tarde, el psicoanálisis sigue sin poder superar esta desviación.
La principal dificultad para resituar el psicoanálisis en el marco de la espiritualidad,
es el gran desconocimiento que existe sobre la tradición occidental de prácticas espirituales.
La obra de Foucault ha sido una gran contribución en esta línea. En sus últimos cursos, él
resituó la práctica psicoanalítica en una línea histórica que se remonta desde la psiquiatría
moderna a las prácticas de acompañamiento espiritual medieval (2011), y desde esta época a
los ejercicios espirituales presentes en la filosofía antigua (2002; 2005). Para esto, también
utilizó el tema de la reflexión, formulado como un proyecto de investigación respecto a las
distintas técnicas de trabajo consigo mismo.
El tema de la reflexión puede ser utilizado no sólo para reconstruir la historia de las
prácticas terapéuticas occidentales, sino también como un posible punto de encuentro con las
de origen oriental. Este tema es central en las enseñanzas tanto de T. Deshimaru (1996) como
S. Suzuki (2010), los dos maestros que introdujeron el Soto Zen en Europa y EE.UU,
respectivamente. Un primer paso en este camino fue realizado por H. Tanabe (2014) y K.
Nishitani (1999), en la Escuela de Kioto. En estrecha relación con Heidegger, ambos autores
comenzaron a establecer un valioso diálogo entre el budismo zen y los principales representas
de la filosofía occidental. En la actualidad, se han comenzado a rastrear también las
vinculaciones entre las propuestas de Lacan y las prácticas de la espiritualidad oriental (Roca,
176
2011; Silva, 2012). En esta tarea, puede ser de utilidad la reconstrucción que aquí se ha
realizado de su pensamiento partir de la obra de Heidegger y Kojève.
Todo esto es un camino que queda abierto para más adelante.
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