Adorno en el tiempo: el imperativo de entrecomillar - Riff-Raff

Adorno en el tiempo: el imperativo de entrecomillar imperativos.
Alicia García Ruiz
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“The English language, although able to express the thoughts of Hamlet and
the tragedy of King Lear, has no words for “Fieberschauer” (attacks of fever)
or “Kopfschmerzen” (suffering pains in the head)”.
V. Woolf On being ill.
“Lo que vale más en el hombre es su capacidad de insatisfacción. Si algo
divino posee es, precisamente, su divino descontento, especie de amor sin
amado y un como dolor que sentimos en miembros que no tenemos. Pero
bajo el gesto insatisfecho del joven príncipe Hamlet que hace el hombre ante
el universo, se esconden tres maneras de alma muy diferentes: dos buenas y
una mala”.
G. W. Hegel Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal.
“Todo esto era una misión, ¿pero fuiste capaz de cumplirla?
¿No estabas siempre distraído por la esperanza, como
si todo ello te anunciara a una amada?”
R.M. Rilke. Elegías de Duino.
1. El problema de la actualidad.
Hay una constatación que no es siempre evidente: toda filosofía se hace en el tiempo. Ahora
bien, que se haga en el tiempo quiere decir al menos dos cosas: una, que se inserta en un
tiempo datable y dos que se hace a lo largo del tiempo, es decir, que continúa
desarrollándose más allá de su punto de inicio, del momento en el que se desencadena su
acontecer como fenómeno de sentido.
¿Cómo puede llegar convertirse un «nunca más» en un «siempre ya»?. Esta es la pregunta
que acompaña al presente conjunto de reflexiones.
En el historicismo idealista de corte hegeliano el enunciado que gobierna nuestras relaciones
con los acontecimientos históricos se dejaría resumir en la siguiente fórmula: «todo ha
pasado ya». Este «todo ha pasado ya» actuaría a ambos lados del eje temporal, esto es,
rigiendo una relación cerrada con el pasado y sobredeterminando el futuro, en su posibilidad
ya cumplida de futuro anterior. Combatir esta fórmula es lo que significa para Adorno una
crítica del hegelianismo que haga un uso crítico de la forma misma hegeliana: hay que buscar
una forma de relación con la filosofía y con la cultura que no caiga en una categoría ya
supeditada a este esquema gnoseológico del que casi no se puede escapar, que lo atrapa todo
en sus casillas.
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Si el proyecto adorniano es el de una reapropiación crítica del legado de Hegel, una forma de
hacer trabajar su legado debería ser precisamente no convertirlo en hegeliano, esto es,
someter tal legado a aquello a lo que él mismo está apuntando más allá de sí,
problematizando. Aquello que no le es posible contemplar por su carácter epocal. Se trata de
un diagnóstico filosófico, lo que significa que, bien entendido, se prolonga hasta el presente
no como contenido sino como tematización. El legado adorniano en la cuestión del llamado
nuevo imperativo categórico está, pues, anunciando una forma de problematizar la
Ilustración en sus propios términos, esto es, señalando el giro interpretativo que ha de
abordar la filosofía para no sucumbir a sus propios cantos de sirenas.
El llamado problema de la actualidad no hace, pues, referencia a la actualidad de una filosofía
como si se tratara de la actualidad de un contenido mediático. La actualidad filosófica es, por
el contrario, una manera de insertarse en el tiempo de modo problemático, una forma de
desestratificarlo, de permanecer al margen de ese carácter epocal a base de radicalizarlo. En
síntesis, la actualidad filosófica ha de ser ante todo una forma intempestiva, como sostuvo
Nietzsche.
Es por este motivo por el que la responsabilidad compartida de extraer el sentido de
actualidad intempestiva de Adorno sería una construcción colectiva, edificada por el propio
Adorno no menos que por sus exegetas en el tiempo. De ahí su extraordinaria actualidad.
Parte de una advertencia simple, pero crucial: el conocimiento se puede convertir en
metafísica cuando se absolutiza su contenido en el tiempo. La «Filosofía Primera» ha de ser
puesta en movimiento a través de un ejercicio de estilo de la propia filosofía como historia y
como interpretación. Parece claro, entonces, que esto debería incluir al mismo Adorno como
función-autor, como entrecomillado. Es por este motivo, como veremos más adelante, por
el que Jameson señala que la historia crítica de la recepción de Adorno forma parte de la
problemática misma que su obra ayuda a diagnosticar y que tiene que ver con las formas de
temporalización a las que toda teoría crítica ha de ser cuidadosamente sensible. Precisamente
un punto en el que los fastos de centenarios autoriales no suelen reparar: qué significa
verdaderamente, revisitar a un autor en el tiempo.
En el mismo Hegel ya encontramos una denuncia a la construcción filosófica de la historia
como un a-priori, sin someterlo al trabajo del concepto, que es pensar los acontecimientos,
cualificarlos, estableciendo la relación temporal que media entre el pensamiento y lo
sucedido. Pero ahí, justamente, se encuentra también el problema hegeliano: en esa relación
típicamente autoclausurada de que todo lo pensable ha sucedido ya, si es cierto lo que en el
capítulo 1, “ La visión racional de la Historia Universal” de las Lecciones sobre la Filosofía de la
Historia Universal leemos, esto es, que la consideración filosófica “no tiene otro designio que
eliminar lo contingente” i . Si la “contingencia es lo mismo que la necesidad externa, esto es,
una necesidad que se remonta a causas, las cuales son sólo circunstancias externas” y por
esta razón “debemos buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo, no un fin
particular del espíritu subjetivo”, tal como sostiene Hegel en la obra citada, entonces la
necesidad externa queda suspendida por otro tipo de determinación subjetiva igualmente
férrea, igualmente totalizante y totalitaria: la de no ser mas que como hemos podido hacer que llegue
a ser la historia. Es entonces cuando se desencadena el hechizo: el «nunca más» se convierte en
un «siempre ya», porque no hemos podido sino hacerlo de ese modo.
Es justamente de este extremo aquel del que trata de escapar Adorno, mediante la repetición
constante del “hacer consciente” del “tomar idea”, que viene a denunciar, en suma, la no
transparencia de ese cierre casi perfecto de la subjetividad y de una época sobre sí misma. Se
trata de proponer el ejercicio constante de una razón que no es autoevidente a sí misma, por
lo cual es la que permite salvaguardar la posibilidad del «nunca más» como parte del
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problema más amplio de salvaguardar de la posibilidad de un «algo más» Si no hay
posibilidad de un «algo más» entonces todo «ya ha sido», el pensamiento lo ha fagocitado
todo. Pero para salvaguardar este otro sustrato vital sin calificar, este «algo más» sobre el que
construir el «nunca más» del nuevo imperativo categórico adorniano, el mismo Adorno-autor
debe sucumbir como contenido sustantivo, como enunciado. Esto es la tarea responsable del
crítico posterior que lee en el tiempo al «crítico Adorno». De otro modo, el «nunca más» cae
en su propia gravedad, en el bucle hechizado de la repetición del enunciado interruptor que
se ha convertido, no obstante, en fórmula. En otras palabras, cae presa de la melancólica
compulsividad del retorno inconsciente, de la viscosa seducción del «siempre ya» que no es
consciente de sí mismo, o sea, que no es un «siempre ya» derivado de la autointerpretación
constante y que ha renunciado a cualquier fundamento estable último. Por el contrario, se
trata de la aparición mortuoria de un «siempre ya» adulterado, que supone un pasado
sucedido de una vez para siempre, quedando seguro en el supuesto fondo inamovible del
pasado que se considera concluso y de un «siempre ya» que surge precisamente de esa falsa
seguridad, motivando que se repitan inconscientemente las condiciones históricas sobre las
que se alzó ese pasado que se supone superado. Esos dos peligrosos «siempre ya» son los
que es necesario combatir, a la luz de lo tematizado por Adorno.
A este tipo de «actualidad de la filosofía», a esa urgente labor de insertarse
intempestivamente en el tiempo de las ideas y de la historia, es aquella a la que se refería
Adorno en su célebre conferencia de 1931.
La actualidad de Adorno deriva fundamentalmente de su planteamiento del problema de la
actualidad de la filosofía. Por entonces, en 1931, el diagnóstico adorniano fue doble: uno, la
tradición del idealismo filosófico no ha sido capaz de dar una teoría unificada de lo real y,
dos, su concepción totalizante de lo real delata que no es capaz de reconocer el propio
carácter mediado de la mediación que da lugar a la realidad social, lo que le acarrea su sesgo
ideológico, derivado de lo anterior. La negatividad que parte de su invectiva contra el
principio de identidad, crítica que a la vez es herencia hegeliana reapropiada, es la vía de
desarrollo de la actualidad de una filosofía que Adorno reconoce y presenta como crucial en
su crítica de la vida. De este modo, Adorno muestra como, en un tipo de vía interpretativa
como la que él propone como cauce filosófico, siempre subsiste el problema, pero nunca la
solución. La solución es siempre interpretativa. Y esto es parte de la solución misma, que no
existe como tal, que es y debe ser permanentemente una no-solución.
En 1960 Adorno escribe acerca de la situación de olvido general e interesado sobre
Auschwitz “We all also familiar with the readiness today to deny or minimize what
happened” ii .
Este enunciado ha de ser entendido, de acuerdo con lo que venimos diciendo, en una
perspectiva consciente de su distancia temporal con respecto al momento en el que escribe
Adorno. Ha de ser entendida desde un ahora y eso quiere decir también que se ha de
entender como referido a aquel tiempo en el que los acontecimientos eran directamente
negados, en el que la distancia temporal con los sucesos tan breve como para que muchos
los quisieran borrar como temerosos de que les alcanzara su brutal realidad o les paralizara
en la dura labor de recomenzar, de renacer:
“one wants to break free of the past: rightly, because nothing at all can live in its
shadow” because there will be no end to the terror as long as guilt and violence are
repaid with guilt and violence; wrongly, because the past that one would like to evade
is still very much alive” iii
Este mismo enunciado cambia completamente de sentido en el tiempo, transcurrido el
tiempo. Sigue siendo válido, pero precisamente en su problema y no en su solución. O sea,
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en la medida en que sigue señalando un territorio en liza: el trabajo de relación comprensiva
con el pasado y los desafíos éticos que las formas de realizarlo generan en el presente. Por
poner un ejemplo reciente: hace pocos meses se debatió el caso del “historiador” británico
David Irving, quien afrontaba una posible condena a prisión por sostener que fueron las
autoridades polacas las que colocaron las cámaras de gas en Auschwitz. Es un caso que hace
pensar desde un doble conjunto de problemas: tanto por lo que supone la condena como
delito de un enunciado en el que se niega un acontecimiento histórico como su valor
sintomático, que pudiera ser representativo de la emergencia de un movimiento negacionista
por toda Europa del que tal vez no sea descabellado suponer una naturaleza especular al
grado de fantasmagoría alcanzado por la gestión del trauma colectivo en la tristemente
llamada «industria del holocausto». Lo que ahora nos encontramos, a la luz de lo sucedido, es
la necesidad de evaluar cuidadosamente la obra del paso del tiempo sobre el concepto
«Auschwitz» y su conversión, justamente, en material lingüístico cuanto más tiempo nos aleja
de los acontecimientos. Esta dilatación temporal entre los hechos y su representación social,
ocasiona transformaciones en la comprensión de los acontecimientos que deben ser tenidas
en cuenta como factor decisivo en el trabajo de reflexión crítica sobre la operación
historiográfica y más concretamente, sobre las formas de construcción de los imaginarios
colectivos respecto a acontecimientos traumáticos. El historiador norteamericano Dominick
La Capra iv identifica acertadamente el trauma en un nivel social con una crisis de
representación, en particular con la imposibilidad de dotar a la pérdida traumática de una
figuración que impida el retorno compulsivo del acontecimiento traumático sin ningún
control. Esa es la diferencia que establece entre los procesos del acting out y del working
through. Aunque ambos no son, en propiedad, opuestos sino momentos distintos del proceso
traumático, el vacío representativo generado por un abandono a la reviviscencia acrítica o
acting out, presta un flaco servicio a la colectividad que debe entramar una representación o
relato donde situar la diferencia ontológica entre lo ausente y lo perdido, así como entre el
pasado y el presente. Si se confunden en una misma amalgama se corre el peligro de que se
produzca un hechizo intergeneracional condenado a la visita espectral de estos conflictos mal
gestionados y, en última instancia, desde el punto de vista sociohistórico, a una falta de
comprensión de lo sucedido que impida reinscribirlo en un movimiento activo hacia el
futuro.
El presente exige una evaluación de las formas de inserción narrativa del pasado en el futuro
que sea sensible a esta temporalización, una labor propia de un tipo de filosofía crítica que
haga entrar la dimensión temporal como procedimiento en el ejercicio de estilo
interpretativo filosófico, favoreciendo una toma de distancia que torne operativa la
naturaleza hermenéutica que posee toda filosofía, especialmente en lo que se refiere al modo
en que el pensador está obligado a contemplar la manera en la que las colectividades
elaboran eso llamado «memoria histórica». El acontecimiento traumático del Holocausto ha
de ser comprendido en el tiempo concentrándose especialmente en su carácter de producción de
sentido. Evidentemente, todo enunciado planteado como absoluto cambia de signo con el
tiempo. Esto justamente sucede con el nuevo imperativo categórico adorniano cuando se
entiende como obligación de recordar sin especificar cómo, sin tomar en cuenta que el deber
de recordar implica el desarrollo paralelo de importantes debates en los que se ponen en
juego decisivos procesos sociales en torno a la representación y la referencia así como a las
políticas que suscitan y albergan, procesos que plantean un constante desafío epistemológico,
ético y político a las sociedades en las que se desarrollan.
Se exige así, en un ejercicio de verdadera filosofía crítica, radicalizar la advertencia adorniana
más allá de la práctica del recuerdo como reviviscencia, sustentado sobre una operación
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consciente de transición de la filosofía a una condición interpretativa para someter a
constante crítica la propia historia de la filosofía en tanto historia. En este sentido, la historia
de la filosofía encierra, a su vez, una cierta filosofía crítica de la historia. Solo así parece
posible poder insertarnos más allá de la trampa del «todo ha pasado ya» y su hechizo, que
impide ver cómo se prolongan los hechos en el tiempo si son, precisamente, sacados a la luz
de su comprensión racional en vez de ser reactivados en una reviviscencia emotiva y
traumática, ontológicamente confusa v . Este es el hechizo que trata de analizar Adorno:
tomar cualesquiera valores o enunciados como absolutos equivale a osificar lo que son
posiciones teóricas datadas que responden a problemáticas igualmente datadas pero que
acaban por confundirse con una especie de contenido sustancial inamovible en el tiempo,
cuando precisamente su contenido más profundo es el de que no deben ser sometidas a tal
osificación, aun a riesgo de ser autoanuladas por su propio poder de advertencia. Tal vez la
pregunta, así, no concluya en la época en la que escribe Adorno, ni en nosotros datando
aquella pregunta e imaginando su continuidad inmodificada como si un hilo metafísico nos
vinculara directamente a aquel tiempo. La pregunta adorniana de qué significaba Auschwitz en un
determinado momento del tiempo revela, por el contrario, que también forma parte de la pregunta
misma cómo se extiende Auschwitz por el tiempo; que esa es tal vez la interrogación más
inquietante que hay que hacerse una y otra vez, en lugar de pensar que ha pasado ya para
siempre, que todo ha pasado ya y que es su repetición, tal cual fue, lo que hay que evitar.
2. La vía interpretativa.
Lectura-crítica y tiempo de la lectura-crítica son así los dos aspectos que contempla la vía
interpretativa propuesta por Adorno. No queda más remedio que citar la inteligente
formulación con la que Tiedemann hace justicia a la intención adorniana de combatir la
tentación de cualquier tipo de absolutismo:
“the transition from philosophy to interpretation; this elevates neither the symbol
nor the simbolized to the status of an absolute; but seeks the truth at the point where
thought secularizes the irretrievable primal image of sacred texts” vi .
El concepto de interpretación de Adorno es muy diferente, en un aspecto poco evidente
pero crucial vii , del de la interpretación entendida desde la hermeneútica tradicional. La
hermeneútica tradicional opera a partir de asumir un presunto carácter significativo de la
totalidad histórico-social, cuando eso es justamente lo que trata de interrumpir la
interpretación adorniana. Para Adorno, esta presunción de totalidad con sentido es
especialmente peligrosa porque corre el riesgo de que, al atribuir un sentido previo a toda
formación social se la da por definitiva, con lo cual lo que hay por desvelar, por hacer
consciente, por analizar sería en cierto modo ya lo que «ha podido llegar a ser», que es, por
tanto, formulado a partir de un implícito «no podía no ser», pues la unidad de sentido de lo
real ya esta ahí, desde siempre, esperando.
Este tipo de hermenéutica conservadora contra la que lanza su diatriba la interpretación
disruptora de Adorno siempre otorga sentido retrospectivo a la historia y a lo existente. Esto
es conceder demasiado, piensa Adorno. La interpretación, precisamente, tiene la labor de
cortocircuitar esta ilusión retrospectiva propia de la filosofía idealista cuando se absolutiza.
La propuesta de Adorno construye así un objeto y un proyecto filosóficos que parten de la
ininteligibilidad como paradójica premisa interpretativa. En este sentido, se revelarían contra
todo pragmatismo osificante en un movimiento a contrapelo, que fragmenta, que
interrumpe, el peligro de viscosidad en el que caen las llamadas «community claims» cuando
se toman por valor absoluto viii . La experiencia del sentido no puede ser sino la experiencia de
una ruina en el momento histórico en el que piensa Adorno. Y esta ruina atestigua una
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violencia. Pero quedarse a vivir ahí o enterrar las ruinas con capas de cemento social equivale
a arruinar la propia capacidad de otorgar sentido a la historia. Otorgar aquí no es encontrar,
como, sobre todo, hacer, empezando por un hacer ver, una insight, una perspectiva y una
perspicacia:
“The strategic insight that, conceive as a ruin, historical objetcs were not just dead
but also liberated from a totalizing historical reason, and, as liberated, presented
themselves to the attention of the critic as material for the construction of
constellations. Resisting to the homogenizing imperatives of instrumental reason is
to be sought in the temporal slippings, gaps, discontinuities, and paradoxical returns
and reanimations of the material, resisting the modern imperative for temporal
continuity and historical progress, as much as in the preservation of a supposedly
pristine faculty of mimesis” ix .
Desmantelar textos de la tradición occidental es una manera de practicar la legibilidad más
extrema, o sea, la que revela que leer es experimentar en algún momento la ilegibilidad
misma de un todo en tanto todo. Alejamiento crítico que es condición de partida de la
legibilidad. No podemos leer todo porque nuestra lectura no coincide con el todo, tiene un
isomorfismo limitado. La fragmentación, no menos que su aparente opuesto, la totalidad,
aparece así como huella de una violencia estructural que se revela en la fragmentación misma
por ser tal, esto es, por no contener todos los elementos sino aquellos que han llegado a ese
momento de percepción cultural. Lo mismo cabe decir de la idea de totalidad, que sería la
ignorancia u olvido de la fragmentación en tanto fragmentación. La fragmentación y la
violencia estructural que revela en su forma abre, no obstante, la posibilidad de interrumpir
la violencia de su momento fundador en otro momento del tiempo, precisamente a partir de
su toma de consciencia, de saberla y verla como fragmentaria. El cemento de la tradición
revela así como en un vaciado, el negativo del volumen atestiguado por la ruina, cuando ésta
se ha disuelto como arena en el viento del tiempo. Un viento que silba dentro de la dureza
pétrea de la tradición y la revela hecha de oquedades. El cemento social de la tradición en la
que piensa Adorno está horadado por formas significativas en su ausencia. Horadar el
cemento de la tradición desde los túneles de la ruina es la manera de preservar así la
posibilidad de un pensamiento diferente, de construir nuevas futuras ruinas, nuevos túneles
de tiempo.
Las cuestiones relativas a las problemáticas generadas por estas discontinuidades temporales,
por estos desafíos al imperativo de la continuidad temporal, son decisivas para evaluar la
actualidad de la obra de Adorno. Así lo han visto, aunque de muy diferente manera,
Habermas y Jameson, quienes sitúan el proyecto de Adorno como eje respecto a la crítica de
conceptos derivados del supuesto de continuidad de la Ilustración. Para Habermas, Adorno
se suma a la cartera de autores que dan martillazos a la misma, mientras que para Jameson
entraría en una puesta al día de cierta parte del proyecto social emancipatorio de la
Ilustración, motivo que lo haría esencialmente útil para mantener posiciones marxistas frente
al pansemiologismo posmoderno y al giro lingüístico como forma de olvido del sustrato
fáctico extradiscursivo de la vida en las sociedades contemporáneas.
Para Jameson, el legado crítico de Adorno, su actualidad más profunda, radica precisamente
en su valor como filosofía temporalista, en las nuevas formas de temporalización de lo
histórico que alumbra y en las problemáticas de la autonomía de la razón que de este modo
ayuda a comprender. El programa teórico de Adorno se propone, con mayor o menor logro,
comunicar y transformar el movimiento de la poderosa crítica gnoseológica del idealismo en
una historiografía materialista. Para Jameson, Adorno nunca va a perder de vista el
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materialismo filosófico sino que precisamente lo debe mantener para permitir una salida a la
prisión idealista en la que puede caer el pensamiento de la Ilustración. El más allá de la
racionalidad, la a-racionalidad de eso vivo que ¡ vive pero no es el concepto «vida», es el
horizonte de posibilidad del pensamiento mismo para modificarse en el tiempo, para no
cancelarse sobre sí mismo. El tiempo de las interrupciones históricas, de la diacronía, es el
tiempo de la a-racionalidad que garantiza un ejercicio continuado de la razón sin que ésta se
convierta en «metafísica», sin que pierda de vista el fondo material sobre el que se alza, sin
que pierda de vista que el material humano sobre el que se construye es tan humano como
material.
Adorno escribe en una época en la que el olvido histórico era el problema, en la medida,
como ya se ha dicho, en que el pasado resultaba tan reciente que se rechazaba su facticidad,
hurtando así el derecho mismo de las víctimas a ser recordadas.
Para Adorno, la filosofía no ha cumplido el hegeliano papel de iluminarse a sí misma a través
de su propio pensamiento sino que ha incumplido tal misión, dejando a la historia sin aporte
de sentido más allá de sí misma como ejercicio cerrado de comprension y por lo tanto, sin la
posibilidad de entender el hecho decisivo de que la civilización se ha convertido en barbarie
y cómo esto ha sido posible. Semejante misión sigue siendo el problema para Adorno. El
problema es que la filosofía continúa enamorada de sí misma, esperándose a sí misma,
siendo su propia amada, como en la Primera Elegía de Duino de Rilke. Hay una complicidad
de la cultura en el descenso a la barbarie que han experimentado las sociedades occidentales.
Esto es lo que enuncia y denuncia Adorno, con especial virulencia contra las consecuencias
absolutizadoras que acarrea el principio de identidad en la historia de la filosofía. La
afirmación de la totalidad hegeliana es particularmente apreciada como un peligro potencial,
el comienzo para un asfixiamiento de la diferencia.
Sin embargo, aunque no sea acertada tal cual la identidad misma que Adorno hace de la
Shoah como consecuencia directa de la modernidad ilustrada, si es necesario tomar nota
cuidadosa de su sugerencia sobre las profundas implicaciones que unen ambos momentos y
fenómenos y que en la misma obra de Adorno son sometidos a una compleja
problematización que, a la par que adopta una forma hegeliana, trata de sortear su vórtice –
el olvido. Se trata así de traer a la conciencia el hecho de tal relación entre modernidad
ilustrada y Holocausto, como la constante tarea de la filosofía entendida como una vigilancia
propia, incesantemente necesaria en los diversos estratos del tiempo. Pero, atención, pues de
esto se sigue una grave pregunta: si la ilustración no es un proyecto acabado tampoco uno de
sus más tétricos desarrollos lo sería entonces, el Holocausto. Esto es lo que significa ampliar
el horizonte de interpretación del imperativo categórico adorniano que a su vez se alza
especularmente sobre un imperativo kantiano, que se superponen en esos diferentes estratos
temporales. Esta superposición aporta sentido: la condición interpretativa y comprensiva del
pensamiento es el mandato del imperativo adorniano tanto como el imperativo mismo. O
sea, se afecta a sí misma. Similar estructura ambivalente es la que encontramos
constantemente a lo largo de toda la obra de un autor tan complejo como Adorno.
El valor de la filosofía está en su labor educativa. De la misma manera que es descabellado
suponer una relevancia práctica directa de la filosofía en el curso de los acontecimientos
mundiales, especialmente en nuestro siglo, por lo mismo tampoco se acierta en minusvalorar
su poder como semilla de sentido, como educación prolongada en el tiempo; en definitiva,
como toma de consciencia de procesos sociales. Ni la filosofía o el pensamiento informan la
realidad práctica pero, mutatis mutandis, tampoco se agotan en la misma. Si esencia y
apariencia coincidieran, de nada serviría la ciencia, dijo Marx. Y en esa disimetría nos lo
jugamos todo.
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El desarrollo del problema educativo filosófico planteado por Adorno se deja comprender
más claramente a la luz de una temática benjaminiana decisiva: la de la problemática,
entendida en términos materialistas, que hay entre alegoría y verdad, como momentos
temporales constitutivos de la actividad crítica y, por lo mismo, de la educación que
proporciona la filosofía como crítica cultural. Veámoslo con un poco de detenimiento.
En Benjamin se efectúa un uso de la alegoría, que es un hábito de lectura, en todo lo
contrario a lo que supone un hábito de lectura, o sea, a contrapelo, como una forma de
problematización. Se efectúa así un uso racional de la alegoría. De esta manera, la
complejidad del valor hermenéutico contenida en la operación alegórica queda retratada
como la propia tarea de la filosofía, tarea que, desde un marco de filiación hegeliana, recoge
así, en su pleno sentido, el imperativo adorniano; concretamente su visión interpretativa del
papel de la filosofía en la historia, del que nosotros mismos somos agentes de continuación,
aunque hayamos de destilar hermeneúticamente cuál es nuestro papel, que está lejos de ser
evidente. Debemos, en definitiva, ser lectores cualificados para descubrir cuál es el meta-sentido,
la meta-física, oculta en el imperativo adorniano, que se despliega en una forma similar a la
que lo hace el proceso de alegoresis benjaminiana.
Tal vez sea eso lo que ha llevado a afirmar a Jameson que “que el marxismo de Adorno, que no
fue de gran ayuda en períodos previos, pueda convertirse justo en lo que necesitamos nosotros hoy” x
Walter Benjamin, en su ensayo Afinidades Electivas realiza una distinción entre «contenido
efectivo» y «contenido de verdad», precisamente a fin de indicar una diferencia entre filología
y crítica, partiendo de la idea de que lenguaje y experiencia se imbrican en una teoría de la
historia. La crítica busca el último tipo de contenido de la obra, esto es, el contenido de
verdad. Pero ambas, crítica y filología, se solapan y se requieren mutuamente, de manera que
cuanto más significado tiene el contenido de verdad más vinculado se halla a la forma misma
en la que está siendo formulado. El desarrollo del proceso de sentido desencadenado por la
obra va produciendo, con el paso del tiempo, la separación entre ambas instancias, en parte
como producto del trabajo crítico. De este modo, el contenido de verdad se va configurando
como significado latente y el contenido manifiesto aflorando como significado manifiesto xi ,
tal como explica del siguiente modo Benjamin en el inicio de su ensayo sobre Goethe:
“Lo stato presente della critica letteraria induce ad atribuire l’ampieza in ricerche del
genere a un interesse filológico piuttosto che a un interesse propriamente critico.
L’esposizione seguente delle Affinità elettive, che scende anche nei particolare,
potrebbe quindi traer in inganno circa l’intentione con cui è svolta. Potrebbe apparire
come un comentario, mentre è intesa come una critica. La critica cerca il contenuto
di verità di un’opera d’arte, il comentario il suo contenuto reale. Il raporto fra i due
determina quella legge fondamentale de la letteratura per cui, quanto piú significativo
è il contenuto di verità di un’opera, e tanto piú strettamente e e invisibilmente esso è
legato al suo contenuto reale Se durevoli si rivelano perciò proprio quelle opere la cui
verità è piu profondamente calata nel loro contenuto reale, nel corso di questa durata
gli elementi reali si impongono tanto piú nettamente allo sguardo dell’osservatore
quanto piú si estinguono nel mondo. Ma con ciò contenuto reale e contenuto di
verità, uniti nella giovinezza dell’opera, si separano nel corso della sua durata, poichè
il secondo continua a restare nascosto, mentre il primo viene alla luce. Sempre piú,
quindi, per ogni critico sucesivo, l’interpretatione di ciò che colpisce e stupisce, il
contenuto reale, assurge a condicione preliminare [...] Il problema critico
fondamentale, se la parvenza di un contenuto di verità sia dovuta al contenuto reale,
o se la vita del contenuto reale sia dovuta al contenuto di verità” xii
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Trasladando este problema crítico, en su densidad epistemológica, a la propia labor de la
filosofía hace aflorar una cuestión filosófica originaria relativa a la representación de la
verdad en el tiempo. La filosofía, así, tiende a la representación de la idea –en la cual se
identifican platónicamente el ser y la verdad en un inicio, en el propio aparecer- y no tanto,
en cambio, a la posesión –cognoscitiva- del objeto. De la misma manera, tal como expresara
Heidegger en La doctrina de la verdad en Platón, la noción de verdad contenida en la alegoría de
la caverna despliega dos factores esenciales al desvelamiento o aletheia: uno, que no sólo hace
aparecer lo ocultado sino el hecho de la ocultación y, dos, que supone constantemente una
superación del ocultamiento mismo.
En la interpretación heideggeriana de tal mito, la esencia del agathon no es la de un valor en
sentido nietzscheano, un contenido sustantivo, sino la de una forma de vida en sentido
antropológico, un espacio de aparición, en la que la privación pertenece a la esencia misma
de la verdad, de la misma manera que el propio concepto de paideia incluye una relación
esencial con la falta de educación, con la necesidad de la misma. Sólo se puede aprender
cuando se es consciente de que no se sabe. Solo se sabe la verdad reconociendo su carácter
fundamentalmente negativo. Así, la noción de verdad pierde su implicación dogmática,
adquiriendo un valor interpretativo, que se alcanza en el ejercicio de la forma filosófica.
Hay una relación especular, por lo tanto, entre el contenido de verdad que la alegoría
esconde en su interior y la representación de la verdad que la filosofía asume como su
objetivo, en los términos citados de interpretación considerada como hacer aflorar ese
significado latente señalando su propia condición de latencia.
El problema del método filosófico se transforma así en problema de función representativa y
de la forma expresiva que toma este camino filosófico. De esta manera, el objeto de
conocimiento es atraído dentro del texto mismo que lo describe y coincide, en cierto
momento del tiempo, con él. Pero la actividad crítica y filosófica es responsable del
desarrollo del problema más allá de su contenido epocal. Es, así, responsable del trabajo de
deslindar progresivamente ambos contenidos, contenido efectual y contenido de verdad, que
en principio están suturados en la unidad antropológica que supone la forma de vida en la
que el problema como contenido concreto aparece. Sólo el desarrollo en el tiempo nos va
desvelando lo que también había contenido en él. Paradójicamente, a partir de la progresiva
separación de los dos contenidos, efectual y de verdad, el objeto filosófico mismo, el objeto
cognoscitivo, va adquiriendo las connotaciones de la verdad, que no es otro que una
experiencia de la misma, de modo que queda enraizado existencialmente en la experiencia del
sujeto que conoce y representa. Que comprende, en otras palabras, a través de su experiencia
de comprensión, si bien semejante proceso sólo se puede emprender a partir de la
disociación del contenido efectual respecto al logos en el que estaba engastado.
3. El imperativo en el tiempo.
La verdad latente del imperativo adorniano se hallaría así en el propio carácter
autointerpretativo de la filosofía: en el despliegue de la experiencia histórica del problema
como parte de la verdad del mismo, de modo que la experiencia histórica sea, en sí, la propia
experiencia de una verdad. Un problema que se despliega en su desarrollo y en cada uno de
los estados de su solución momentánea. Auschwitz no ha terminado, en este orden de
existencia, sino que sería un terremoto que aún retumba en los estratos del tiempo histórico.
Pero no existe como una mera revivencia, como la forma fantasmagórica de un trauma
colectivo, sino como un problema cuya experiencia histórica se despliega más allá de él, se
despliega a lo largo del tiempo y lo hace como problema filosófico de primer orden, como
filosofía primera que ha de ser materializada. Este es el enigmático sentido paradójico del
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imperativo adorniano, que ya hemos mencionado anteriormente: que debe perecer como
contenido particular a fin de realizarse como contenido de experiencia de verdad histórica en
el tiempo. Ser conscientes del paso del «nunca más» al «ya siempre» es la única manera de
asegurar en el tiempo un «nunca más» efectivo. Es necesario considerar el «ya siempre»
precisamente como el peligro que hay que sortear, como esa identidad que confunde, porque
los funde, la razón y lo externo a ella, el sujeto y el objeto. El «ya siempre» es el peligro
mismo, el peligro que ya se ha planteado de modo irrevocable por el hecho mismo de
haberse producido, esa identificación perniciosa. La formulación del «ya siempre» es así el
peligro y sólo formulándolo se puede retrasar su efecto. No hay vuelta atrás, ya se ha
planteado y retumba en el tiempo para siempre. Pero precisamente en el instante mismo del
peligro está la salvación, en renunciar a toda salvación, a toda promesa redentora, a toda
esperanza de revocar lo irrevocable. Nec spe, nec metu.
La cuestión estribaría, pues, en no olvidar que la narrativa histórica incluye, en su
desestratificación discursiva del tiempo, dos tipos de contenidos alegóricos: contenidos
efectuales y de verdad, que han de ser convenientemente entrecomillados, que marcan
transformaciones, posiciones, dinámicas en el tiempo con sus correspondientes «efectos de
realidad». En la comprensión histórica, el entrecomillado es la vigilancia epistemológica
misma resumida en un gesto filosófico mínimo, pero crucial.
Este es, pues, el nuevo imperativo categórico tal como lo formula Adorno:
“Hitler has imposed a new categorical imperative on human beings in their state of
unfreedom: to arrange their thoughts and actions in such a way that Auschwitz
should never be repeated, that nothing of the sort should ever happen again. This
imperative is as resistant to explanation as was the given nature of Kant´s imperative
in its day. To treat it discursively would be an outrage: it gives us a bodily sensation
of an external moral factor. “Bodily”, because it represents our active sense of
abhorrence in the face of the intolerable physical pain to which individuals are
exposed” xiii
La categoría del «factor externo», tal como explica Tiedemann, es crucial en la tarea de
resistencia al principio totalitario de identidad que se propone el materialismo de Adorno y la
pieza clave para entender en qué sentido se dice que un tratamiento discursivo podría ser un
ultraje. No es que el imperativo no se pueda discursivizar, es que su condición originaria no
procede del discurso, aunque su existencia sea discursiva. Ese “external moral factor” es el
elemento de realidad factual sin la cual ni la acción moral ni la perspectiva racional podrían
tener lugar en una sociedad empírica. Es el elemento de lo irracional en el sentido de «lo que
hay más allá de la razón», esto es, lo a-racional “According to the rules of rationality it –the
external factor- contains an irrational aspect”. Sería, desde luego, otra forma muy diferente
respecto a la disociación entre tipos de racionalidades que, tal como ha señalado Bauman xiv ,
se produjo con Auschwitz, esto es, el divorcio entre racionalidad individual y la racionalidad
general de la situación, pero forma parte de un conjunto de problemáticas emparentadas en
torno al uso problemático de la razón y que nos remontan a la mismísima matriz de la
Ilustración.
La de Adorno es una filosofía del límite en este sentido que señala Tiedemann: “Adorno´s
theoretical philosophy, which is concerned above all with the discursive knowledge of reality,
requires the imperative that the horror of genocide must not be allowed to recur”.
Pero, insistamos una vez más, esto es un contenido efectual, que es distinto de un contenido
de verdad. Es ese contenido de verdad en el que todo el sentido del imperativo adorniano
sale a la luz, andando el tiempo en el que se juega el ejercicio más completo de la razón, el de
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reconocer sus límites, esto es, su propia forma no como limitación sino como límite, o sea,
temporalidad.
¿Cómo puede producirse tal iluminación, sin embargo, en nuestro panorama actual, en el que
vivimos en medio de un ejercicio obsesivo de la memoria, del «nunca más» elevado a
ensalmo? Precisamente con la osificación que produce la propia repetición en acto del
imperativo como fórmula hecha, esto es, no sometido a un trabajo crítico en el tiempo, sino
repetido compulsivamente como un trauma.
Elevar a Auschwitz a la categoría de símbolo intemporal, esto es, calificarlo bajo una
metafísica que se presenta como intemporal, es un enunciado que sí que tiene un sentido
temporal muy preciso: es justamente lo que propicia la propia posibilidad de la repetición de
Auschwitz. Creernos a salvo de Auschwitz en unas seguras fronteras temporales es ignorar
su peligro más oculto. Entrecomillar “Auschwitz” y ese “nunca más” no es quitar su
especificidad sino justamente darle su especificidad más terrible, aquella hacia la que señala la
capacidad condensadora del signo “Auschwitz”, que es lo que precisamente detectó
alarmado Adorno. Como ya se ha dicho, al hacer referencia al juego conceptual entre el
«nunca más» y el «ya siempre» la especificidad terrible de Auschwitz como contenido efectual
no es sólo la de haber sucedido sino la de que, una vez sucedido, puede volver a suceder
precisamente por el hecho de que se han dado las circunstancias suficientes para que haya
sucedido. Es decir, la especificidad de Auschwitz es la de algo repetible como tendencia
posible en una civilización suicida y potencialmente asesina. Esa es la terrible maldición de
Auschwitz: que una vez sucedida, ya no hay marcha atrás, sino sólo la necesidad de que no se
repita. Y esto formaría parte de su contenido de verdad en el tiempo, que afecta a su propio
proceso discursivo de interpretación. Si se olvida que su repetibilidad es su especificidad más
torva - y no sólo ya su concreto y terrible «haber acontecido»- y no sólo como peligro
potencial sino como peligro que continúa desplegándose en el tiempo, entonces cuando la
maldición se consuma y “Auschwitz” puede repetirse una y otra vez.
Afirma Tiedemann que “the identity of the concept negates the nonidentity of the thing” en
referencia a la masificación-objetivización a la que es sometido el individuo en el campo de
concentración. Es una de las críticas básicas del pensamiento adorniano: la del principio de
identidad, que es desafiado por la dialéctica negativa. Adorno dirige una crítica a esa lógica en
la que se expresa la “indiferencia a lo individual” en la subsunción dentro de un colectivo
desdiferenciado. Cabe pensar, no obstante, si no es necesario, conforme avanza el tiempo y
se va desplegando la verdad de la experiencia histórica del concepto, invertir el mismo –y
acertado- esquema de Tiedemann a partir de Adorno, para descubrir un nuevo e inesperado
sentido profundo de la lectura de Adorno en el tiempo y de su «nuevo imperativo
categórico», también referido a la cuestión entre identidad y diferencia, de la homología o
heterología. El resultado de tal inversión dialéctica sería, entonces, ahora la de que “la noidentidad del concepto afirma la identidad de las cosas” o sea, la identidad que marca el
peligro de lo que puede volver a repetirse en diferentes formas, más allá de la falsa seguridad
del concepto cuando se eleva a la categoría de metafísico, irrepetido, de algo fundacional que
actúa como pulsador del cronómetro de un tiempo congelado y traumático. Que hay más
«Auschwitz» replicados en los estratos temporales. Precisamente de la repetición compulsiva
y cíclica que temía Adorno. Semejante advertencia sólo puede venir de una concepción de la
metafísica como negatividad, como contenido de verdad que se despliega en la propia
materialidad temporalizada del discurso.
La inmersión en la metafísica de las cosas tiene lugar a través del lenguaje, de la vertiente
interpretativa de la filosofía adorniana. La doctrina de la homología que Adorno parece tener
en mente renuncia, en su tratamiento de las cosas, al fetichismo de la identidad, pero no a la
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secreta homología que mantienen en su forma de descripción, esto es, en la forma misma de
la investigación filosófica, el ejercicio del lenguaje. Es por este motivo por el que el lenguaje
es capaz de una cierta metafísica inmanente, de hallar homologías secretas entre las cosas, de
revelarlas en diferentes planos de existencia, incluyendo la acción de la temporalidad. Las
cosas sólo se pueden reconocer entre ellas como semejantes en el seno del lenguaje y no por
la metafísica fetichista de un lenguaje que se presentara a sí mismo como si no fuera ya,
desde siempre, una mediación.
4. El olvido de la vida.
Señala por esto Tiedemann –y también acertadamente- que Adorno nunca suscribió el
desdén posmoderno hacia la metafísica, como algo que debe ser relegado a la historia de la
filosofía. Tiedemann aventura que, en contraste con el proyecto del llamado pensamiento
post-metafísico, el propio Adorno sabía que su filosofía estaba encadenada a la existencia
concreta, motivo por el cual buscó un modo materialista de mantenerse lo más en contacto
posible con tal realidad. El programa filosófico de Adorno no es, pues, eliminar por el
pensamiento el elemento extraño al mismo sino precisamente penetrar mediante el
pensamiento en él en un intento de abrirlo desde dentro, a través del medio del lenguaje.
«Materialismo» en el programa adorniano sería, así, una radicalización del subjetivismo: en el
extraño sentido según señala Tiedemann, de que las realidades objetivas deben su existencia
a la experiencia subjetiva. La necesidad de hacer hablar al dolor, el dolor como subjetividad
trascendida, epitomiza precisamente la tarea irrenunciable de la filosofía. El dolor es lo que el
sujeto experimenta como su subjetividad más interna, pero su expresión es mediada
objetivamente. Por eso el sufrimiento ha convertido en un refugio la metafísica, en el sentido
de algo que trasciende la existencia material, o sea, que tiene su espacio en el lenguaje, pero
de manera negativa. El lenguaje sólo puede objetivar la imposibilidad de su expresión,
expresando así el dolor mismo en la única forma en la que puede ser expresado.
De este modo, sólo una filosofía interpretativa que renuncia a la aspiración de toda filosofía
sistemática de construir el mundo como un todo puede guardar lugar para un tratamiento
filosófico del dolor y por lo tanto, del sustrato de vida que lo padece. Aspira precisamente a
lo que nunca le ha sido posible alcanzar a ninguna filosofía de sistemas, esto es, abrirse a lo
irresoluble por el mismo sistema, a lo a-racional. Así, para la filosofía de la interpretación, en
relación con el dolor, la verdad no puede destilarse ni en la construcción de un enunciado
adecuado a partir de conceptos previos, ni por una aletheia ni por la revelación de un texto
sagrado. Su aspiración es muy otra y de carácter secular, aspira a abrirse a lo transitorio, a lo
mortal, al “estrato somático de vida” que queda fuera de toda meta-física cerrada y fetichista,
a “eso que vive” más allá de esa “vida” que, sin embargo, “no está viva”, el concepto que no
vive, como reza el aforismo de Kümberger, glosado por Adorno en Minima Moralia. La
vocación de la filosofía interpretativa materialista de Adorno es acercarse lo más posible –o
sea, alejarse lo menos posible- a ese estrato que sufre, esas formas de vida más allá de las
palabras en las que el dolor es hecho material simbólico y se discursiviza.
En el marco de la reflexión sobre la comprensión y tratamiento filosófico del dolor de la vida
más allá de los conceptos, Adorno habla de las estrategias conscientes y no conscientes de
sortear la carga de la culpa. Había una relación enfermiza con el pasado en el momento en el
que escribe, una construcción de un complejo colectivo de culpa que lo que generaba era su
contrario, la necesidad de escapar a ella y de la especular tarea de la filosofía de poner de
manifiesto esta irracionalización, este olvido, así como de generar unos criterios de
12
adecuación ontológica de los términos bajo los cuales se va a hacer hablar al dolor. Hacer
hablar al dolor es el proyecto opuesto a realizar un ventrilocuismo innecesario sobre la voz
de las víctimas: “something that psicologically has not been mastered, a wound, although
the idea of wounds would be rather more appropriate to victims” xv
Parece, qué duda cabe, estar adelantando así el problema de la confusión ontológica entre
víctimas y traumatizados, que sólo puede ser sorteada sobre la base de una modulación
consciente de los usos dialógicos y polifónicos que hace posible el lenguaje, pero también
exige, de forma no menos importante, la ilustración constante de los condicionantes
extralinguísticos colectivos que forman las condiciones de posibilidad –aún operativas- de lo
sucedido en Auschwitz.
Adorno relaciona así el problema de la desmemoria con la falta de conciencia de la
continuidad histórica: ésta sería un olvido de las condiciones de posibilidad de lo que ha
acontecido. Esta exhortación a la memoria debe comprenderse, antes que nada, pues, como
la toma de consciencia de un marco de condiciones sociohistóricas concretas, en el que
Adorno escribe y que se halla en estrecha conexión con otro problema que él mismo señala:
la falta de control sobre procesos inconscientes mal resueltos. Una memoria empeñada en
revivir y no en comprender sería una memoria compulsiva y uno de esos procesos
inconscientes colectivos contra los que advierte la sociología de Adorno, paralela y
complementaria a su metafísica materialista:
“One wants to break free of the past: rightily, because nothing at all can live in its
shadow, and because there will be no end to the terror as long as guilt and violence
are repaid with guilt and violence; wrongly, the past that one would like to evade is
still very much alive” xvi .
La culpa forma parte, así, del problema tanto como de la solución. Aunque tal vez convenga
hablar aquí más de responsabilidad compartida que de culpa, Adorno, en cualquier caso,
insiste una vez más en una idea decisiva que se repite a lo largo de toda su obra: la necesidad
de regresar a las condiciones materiales de existencia, de alejarse de una metafísica que se
conciba como opuesta a la existencia material del sustrato de vida y de los colectivos sociales
sobre los que se asienta cualquier consideración metafísica, a los que inevitablemente ha de
regresar ad infinitum, ha de atarse. La culpa es real, no es solo un complejo o construcción
subjetiva individual o colectivo, es una condición objetiva:
“The word «complex» is used to give the impresión that the guilt – which so many
ward off, react, and distort through the silliest of rationalizations- is actually no guilt
but rather exist in them, in their psychological disposition: the terribly real past is
trivialized into merely a figment of the imagination of those who are affected by it”.
Sólo teniendo claros este conjunto de limitaciones y especificaciones a la exhortación a
recordar, a hacer uso de nuestra capacidad lingúistica y de hacer un uso razonable de la
imaginación, se puede decir con Adorno, en la actualidad, que la pérdida de memoria es una
pérdida de historia, puesto es la historia es, antes que nada, comprensión de sus condiciones
de posibilidad: “the murdered are to be cheated out of the single remaining thing that out
powerlessness can offer them: remembrance”. El Diablo al que se refiere Adorno,
ejemplificado en el Fausto de Goethe revela así su principio más íntimo: la destrucción de
memoria como ejercicio de renuncia a la razón, como desembridamiento de procesos
colectivos inconscientes.
Pero si la memoria corre el peligro de ser inconsciente, el olvido, para Adorno, en la
sociedad administrada no lo es. El olvido del nazismo no puede ser comprendido
simplemente en términos de una sicopatología sino que tiene que ver más con una tendencia
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genérica de la sociedad hacia el olvido en la medida en que desea borrar las huellas de lo que
la ha hecho posible:
“Even the psychological mechanisms used to defend against painful and unpleasant
memories serve highly realistic ends”
Queda, por tanto, abierta la pregunta de qué sucedería, en el tiempo, más allá del tiempo en
el que Adorno escribió estos textos, con un olvido del olvido. ¿Sería también consciente?
5. La autonomía necesaria.
Esto nos enfrenta, sin duda, a la cuestión final y central del problema planteado por el
contenido de verdad desplegado en el tiempo por el imperativo categórico señalado por
Adorno, cuando es sometido precisamente a lo que el autor postula como incesantemente
necesario: la crítica filosófica y no el comentario, por decirlo en términos benjaminianos.
Precisamente por esto Adorno denomina a su reflexión invocando un nombre tan grave
como el de Kant, porque con ello nos está señalando, en la propia forma de su construcción
especular, el problema mismo al que ella se enfrenta: la tarea interpretativa de toda filosofía
en el tiempo como autovigilancia.
La crítica adorniana nos confronta así con el problema decisivo del ejercicio de la
racionalidad y su relación con el uso de la misma como medio para regresar siempre al
sustrato de vida, a las condiciones de posibilidad, a lo a-racional, al desafío constante del
principio de identidad qe unifica ilegítimamente sujeto y objeto, razón y lo que está más allá
de la razón en la forma histórica concreta que ésta adquiere como contenido efectual en un
momento dado del tiempo:
“The effacement of memory is more the achievement of an all-loo-alert consciousness than
its weakness when confronted with the superior strengths of unconscious processes”, dice
Adorno al respecto de la pregunta que nos hacíamos en el apartado anterior. Los impulsos
irracionales –no los a-racionales- distorsionan los hechos a los que se refieren. Hay una
secreta continuidad entre lo irracional y lo racional en el tipo de sociedades en las que
Auschwitz ha podido tener lugar. Semejantes impulses, tildados de irracionales, pueden ser
racionales en el preciso sentido de que “rely on social tendencies and that anyone who so
reacts knows that he is in accord with the spirit of the times”. Semejante juego de
inquietantes paralelismos tiene lugar también respecto al central concepto ilustrado de
opinión pública; se operativiza su gemelo monstruoso, la “non-public opinion” según
fórmula de Bohm, cuando se produce una administración racional de lo irracional. Adorno
destaca siempre el papel de lo no racional, de los procesos inconscientes como un poderoso
motor del movimiento histórico. Es en esta denuncia precisamente donde se apuntala su
afilada crítica de la racionalidad, considerando lo que sucede cuando ésta se funde con un
proyecto totalizador. Se produce un solapamiento mortal de lo irracional y lo racional, se
puede ser racionalmente irracional. Es racional, en las condiciones de una sociedad
totalitaria, fundirse en la totalidad en tanto supone una racionalidad de medios, pero el
mismo ejercicio terapéutico de la razón debería conducir entonces a preguntarse ¿es este
modo de actuar racional? La naturalización de la razón, su conversión en contenido osificado,
no es racional, es ideológica. ¿Por qué? Porque la razón no es capaz de darse razones por si
misma, con lo que se señala uno de los principales problemas que ya identificó Arendt en La
condición humana xvii , al respecto de la razón instrumental: la relación medio-fin no es capaz de
dotar un sentido a la actividad, simplemente queda atrapada en una deriva de la inmanencia
de la definición de lo que es un fin, la deriva utilitarista, porque siempre está sometido a una
lógica instrumental.
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De ahí la necesidad de buscar una fundamentación, como ya se ha dicho en el epígrafe
referido al olvido de la vida, más allá de la razón. Y de ahí también la doble necesidad de
remitirse a especular y especulativamente a Kant tanto como de señalar la distancia que
media con respecto a él. Con ello se está significando una cadena de trabajo crítico que
comienza ya desde el mismo Kant, que, a su manera, también percibió el mismo peligro de
deriva incesante. El espíritu que trata de recuperar Adorno es el de la Ilustración ilustrándose
a sí misma, esto es, el de la autonomía del pensamiento, que debe ser autónomo incluso con
respecto a sí mismo en un ejercicio continuado de interpretación en diferentes fases de su
historia. Y esto, a juicio de Adorno, sólo se consigue poniendo una y otra vez a la luz los
procesos inconscientes sociales, que solapan ambos tipos de racionalidad: individual y
colectiva y de medios y fines.
Las condiciones que engendraron al fascismo continúan activas hoy día, dice en su día
Adorno. No se puede derivar el fascismo meramente de condiciones subjetivas, hay que
averiguar la trama material estructural sobre la que se alzan las disposiciones subjetivas.
“Fascism essentially cannot be derived from subjectives dispositions. The economic
order, an to a great extent also the economic organization modeled upon it, now as
then renders the majority of people dependent upon conditions beyond their control
and thus maintains them in a state of political immaturity”.
El orden económico que engendra un determinado modelo de organización: la sociedad
administrada. Y la administración de lo irracional es el fenómeno especular del Terror
Burocrático, como ya se ha dicho.
La dependencia que la mayoría de la gente tiene con respecto a un sistema en el que se dejan
estar, en el que no han alcanzado un ejercicio de autonomía, es la terrible fundamentación
consuetudinaria del Terror nazi y de todos los «terrores» que puedan surgir en el tiempo a
partir suyo. Aquí el concepto de automomía y su especular estado de inmadurez nos
conduce, nos señala, como ya se ha dicho, el camino hacia el problema mismo – y el mismo
problema- en el tiempo: nos lleva hasta el Kant de la Was ist Aufklärung? xviii y a su idea de la
mayoría de edad que se alcanza en el uso ilustrado de la razón como ejercicio crítico de las
formas de gobierno. Foucault xix ha visto sagazmente también esta relación entre la actualidad
en la filosofía del presente que enuncia Kant y la propuesta crítica franckfurtiana, que
precisamente se unirían en la importancia decisiva del «uso privado de la razón» y cómo un
verdadero estado democrático ha de garantizar justamente la posibilidad de un uso público
de la razón, con lo que se pasa de un problema ético a un problema político:
“La manera en la que Kant plantea la cuestión de la Aufklarung es completamente
diferente: ni una edad a la cual se pertenece, ni un acontecimiento cuyos signos se
percibe, ni la aurora de un cumplimiento. Kant define la Aufklarung de una manera
casi enteramente negativa, como una Ausgang, una «salida», un final xx ”
Tal como Foucault interpreta, esa salida, además de caracterizarse por ser una tarea y una
obligación, es sobre todo un proceso que se está efectuando constantemente, tiene una
naturaleza procesual. En este proceso de Ilustración y de mayoría de edad política sucede
como en general cabe decir del devenir histórico: los hombres son elementos y agentes del
sistema a la vez. Para Foucault, los hombres y mujeres en su ejercicio de razón y de acción
histórica desarrollan una razón que no es simplemente una razón instrumental sino una
razonieren, esto es, “no cualquier uso de la razón, sino uno muy concreto: el ejercicio de la
razón por la razón”. A esto se refería el problema de la deriva utilitarista que hemos visto
que también señalaba Arendt. Este ejercicio de salida –histórica- a la crisis –históricaplanteada por una irracionalización de la Ilustración implica una modificación de la relación
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preexistente entre la autoridad, la voluntad y el uso de la razón. Y este problema, tal como
perspicazmente interpreta Foucaul, ya lo había visto Kant. Kant habría sabido así identificar
con extraordinaria sagacidad y adelanto un peligro al que se enfrenta la Ilustración y que no
es otro que su especular triunfo: que se cancelase a sí misma en un concepto instrumental de
razón. Por eso estableció prudentemente esas cláusulas de funcionamiento de la razón
ilustrada a las que dedica su célebre contestación a la pregunta sobre qué es la Ilustración.
En este uso privado de la razón, se perfila una necesaria autonomía que fundamente y
garantice el uso racional de la razón como razioneren, o sea, un uso autotélico de la misma:
“The possibility of changing the objetive –namely, societal and political- conditions
is extremely limited today, attempts to work against the repetition of Auschwitz are
necessarily restricted to the subjective dimension. By this I also mean essentially the
psychology of peole who do such things. I do not believe it would help to appeal to
eternal values (…) one must come to know the mechanisms that render people
capable of such deeds, must reveal these mechanisms to them, and strive, by
awakening a general awareness of those mechanisms to prevent people from
becoming so again” Por esta razón “The only education that has any sense at all is an
education toward critical self-reflection” xxi
El poder de resistencia es una dimensión fundamental de la autonomía y de la salvaguarda de
la identidad del ser humano frente a la totalización de la institución y de la red de
racionalidades perversas en la que cae como en un círculo vicioso toda sociedad donde la
vida, el sustrato de la vida, deja de ser un fin y se convierte en un medio
“One can speak of the claustrophobia of humanity in the administered world, of a
feeling of being incarcerated in a thoroughly societalized, closely woven, netlike
environment. The denser the weave, the more one wants to escape. This intensifies
the fury against civilization. The revolt against it is violent and irrational” xxii .
En este tipo de sociedades se produce un envenenado juego de vínculos por el cual se
adulteran las relaciones entre autonomía, razón y autoridad: “The fact that the people no
longer had any bonds is responsible for what took place. In fact, the loss of authority, one of
the conditions of the sadistic-authoritarian terror”.
Los vínculos pasan con facilidad a ser inconscientes, a convertirse en tejido de convicciones.
“The amount to heteronomy, a dependence on rules, on norms that cannot be justified by
the individual´s own reason. What psychology calls the superego, the conscience, is replaced
in the named of bonds by external, unbinding, and interchangeable authorities” xxiii
En estas condiciones, resistir es reflexionar y no cooperar.
“It is for this reason that the advocacy of bonds is so fatal. People who adopt them
more or less voluntarily are placed under a kind of permanent compulsion to obey
orders. The single genuine power standing against the principle of Auschwitz is
autonomy, if I might use the Kantian expression: the power of reflection, of selfdetermination, of not cooperating” xxiv
Así, en Auschwitz se atestiguó un nuevo tipo antropológico que nos resulta bien familiar: el
homo adaptativo, que epitomiza la ciega identificación sin que medie distancia crítica alguna
con el tejido de creencias comunes. Esto es lo que hace emerger un problema político de
primer orden en nuestro siglo: el problema de la colectivización, cuando se vive como el
deseo de integrarse y fundirse con un todo. Se produce la irresponsabilidad generalizada,
apoyada, como ya se ha dicho, en el narcisismo colectivo, como queda ilustrado, por
ejemplo, en el vínculo que señala Adorno entre el nazismo y los espíritus de envanecimiento
colectivo, de pertenencia a una colectividad que se considera mejor que otras por los
criterios que sea:
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“Genocide has its roots in the resurrection of aggressive nationalism that has
developed in many countries since the end of the nineteenth century” xxv
La irresponsabilidad generalizada que personifica el epítome del homo adaptativo, Eichmann,
rinde culto a la acción, entendida como eficiencia. Es el tipo que se ha hecho más extendido
hoy día, el del hombre de cierto tipo de acción. La falta de capacidad para tener experiencias
humanas en la vida cotidiana se acompaña en este nuevo tipo antropológico de una falta de
emoción, de un desapego, del ideal de “ser duro” y finalmente de un sobrevalorado y mal
entendido realismo.
Las gentes de tal naturaleza –segunda naturaleza- tienden a ver a los demás como cosas,
justamente tal como prohibía el imperativo categórico kantiano. De este modo “torture is a
manipulated and somewhat accelerated adaptation of people to collectives” Como dijo
Valery: la inhumanidad tiene un gran futuro.
Adorno hace hincapié constante en que este tipo antropológico cruel se relaciona
directamente con un déficit en la experiencia de contacto significativo con los otros, de la
“verdadera experiencia”.
Precisamente para Adorno, sucede lo mismo, la necesidad de adaptación, la organización de
la vida cotidiana, es el germen del fascismo y la prueba de que sus condiciones sobreviven:
“The necessity of such adaptation, of identification with the given, the status quo,
with power as such, creates the potential for totalitarianism. This potential is
reinforced by the dissatisfaction and the rage that very constraint to adapt produces
and reproduces. Because reality does not deliver the autonomy or, ultimately, the
potential happiness that the concept of democracy actually promises, people remain
indifferent to democracy, if the do not in fact secretly detest it” xxvi .
Se trata de la adaptación o el streamlining. “They would prefer to get rid of the obligation of
autonomy, with they suspect cannot be a model for their lives, and prefer to throw
themselves into the melting pot of a collective ego”.
Hacer conscientes las condiciones que hacen posibles tales individuos y a las que tales
individuos hacen posibles, es fundamental en la medida en que los individuos son resultado
de esas condiciones, pero no siempre estas condiciones tienen como maldición-corolario el
producir necesariamente ese tipo antropológico. La toma de conciencia sobre ellas es una
manera de conjurarlas, de impedir su formación. Es condición necesaria, pero no suficiente,
o, tal como decía Foucault, el que los individuos sean agentes y elementos del sistema
garantiza que no son el único resultado posible de éste, ergo, que pueden modificarlo. Se
trata del potencial de la Ilustración que señalan tanto Adorno como Foucault, de la
necesidad constante de ver la diferencia como juego sutil y vital, entre lo objetivo y lo
subjetivo, entre sujeto y objeto, entre razón y a-razón, entre crítica y comentario; en
definitiva, de guardar la necesaria autonomía del pensamiento respecto incluso a sí mismo,
de conjurar el hechizo de la identidad:
“One must remember that individuals cannot be explained automatically by such
conditions. Under similar conditions some people develop in one way and other
people completely differently. Nevertheless it would be worth the effort. Simply
posing such questions already contains a potential for enligthment”.
Una «conciencia reificada» es aquella que es “conciousness blinded to all historical past, all
insight into one´s own conditionedness, and posits as absolute what exists contingently”.
Palabra crucial ésta: contingencia. Nos indica un lugar fundamental, que afecta al mismo
Imperativo categórico adorniano: éste ha de ser sometido a crítica en el tiempo de la misma
manera que el kantiano lo es en el suyo para otro tiempo y que todos lo han de ser en un
trabajo crítico que despliegue su verdad en el sucederse del tiempo mismo. Hacer
17
conscientes los mecanismos inconscientes sin los cuales Auschwitz no podría haber sucedido
significa averiguar el signo, no sólo de cada uno de los «Auschwitz» sino también de cada
uno de los «imperativos» que van surgiendo, averiguar críticamente qué significan. Cual es el
contenido de verdad que se va despegando de su contenido concreto y contingente.
Me gustaría finalizar mencionando una advertencia sobre el amor que realiza Adorno y que
es extensible al trabajo crítico necesario sobre cualquier exhortación: Auschwitz sucede en
sociedades donde la identificación con el otro, el ponerse en el lugar del otro, está atrofiada.
Pero no se trata de confundir esta denuncia con una exhortación al amor. La exhortación al
amor forma parte de la frialdad misma, de la falta de ánima, que caracteriza a estas
sociedades. Es sintomático predicar el amor porque el amor no se predica, el amor es algo
inmediato y en esencia contradice las relaciones mediadas. Exhortar al amor forma parte de
la frialdad de las sociedades, está, por lo tanto, ya mediado.
El conocimiento de los mecanismos inconscientes, en definitiva, es necesario para
bloquearlos, para sortear sus peligros. Es necesario mostrar concretas posibilidades de
resistencia a partir de hacer visible, hacer aparecer, el juego de fuerzas sociales que subyace a
las formas políticas, esto es, hacerlas conscientes. Esto y no otra cosa, es lo que puede
significar en el siglo XXI la «Ilustración».
La obligación o tarea pendiente sigue siendo el problema señalado: es ir al pasado, pero,
atención, sabiéndolo y problematizándolo como tal pasado. Eso es algo que se olvida en la
repetición mecánica del imperativo adorniano, olvidar hacer una distinción epistemológica
fundamental respecto a la ontología del pasado y las formas de memoria, que amenaza así
con hechizar el imperativo arrojándolo a su extremo contrario, lo que no es hecho
consciente, lo que retorna. Solo una consciencia de este carácter procesual de la tarea
inacabada del imperativo puede hacerlo funcionar como tal:
“It seems to me, rather, that what is conscious could never prove so fateful as what
remains unconscious, half-conscious or preconscious. Essentially is a matter of the
way in which the past is made present” xxvii .
Cuando, actualmente uno va al Holocaust Museum en Washington le introducen en un
ascensor ambientado como si fuera un ascensor de la época: paredes artificialmente sucias,
pavorosa luz artificial. Los amables empleados proporcionan un pasaporte de mentira donde
figura la historia -real- de una persona que murió en los campos de concentración, con sus
nombres y apellidos y una foto. Se indica, antes de subir al ascensor, a las visitantes
femeninas que escojan uno del montón "mujeres" y a los visitantes masculinos que lo hagan
del montón de "hombres". Los visitantes lo hicimos, en recogido silencio y sobre todo, muy
disciplinadamente.
“El error está en creer que los clásicos lo son por sus soluciones. Entonces no
tendrían derecho a subsistir, porque toda solución queda superada. En cambio, el
problema es perenne”
Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal.
Para M.
i
G.W. Hegel Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid, Revista de Occidente, 1974. p.
43-44.
ii Theodor W. Adorno Can one live after Auschwitz? A philosophical reader. Edited by Rolf Tiedemann.
Standford University Press, 2003 p. 4
18
Theodor W. Adorno op.cit. p.4
Dominick La Capra. Writing History, Writing Trauma. Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2001
v Es de especial interés para este tema en nuestro país el reciente conjunto de reflexiones en torno a la
necesidad de salvaguardar precisamente tales distinciones ontológicas en aras de una autonomía de la memoria,
aportadas por Cruz, M. en Las malas pasadas del pasado. Barcelona, Anagrama, 2005
vi Rolf Tiedemann, introducción a Theodor W. Adorno Can one live after Auschwitz? A philosophical reader.
Edited by Rolf Tiedemann. Standford University Press, 2003
vii Sigo aquí la util cantera de ideas en la introducción escrita por M. Pensky (ed) a The actuality of Adorno: Critical
essays on Adorno and the postmodern. State University of New York: 1997
viii No estaría de más revisitar desde este punto de vista las llamadas «filosofías de la vida cotidiana» de
ascendencia más o menos declaradamente pragmatista que están surgiendo sobre todo en el debate teórico
estadounidense.
ix V. Pensky, op.cit. p. 9.
x Jameson, F. Late marxism. Adorno, or the persistence of the dialectic, Verso, Londres, 1992
xi Para un sugerente tratamiento del tema desde una impecable perspectiva filosófico-filológica ver el capítulo
dedicado al “materialismo alegórico” benjaminiano de Pinto, R. Dante e le origini della cultura letteraria moderna.
París, Champion, 1994xii Cito por la traducción en italiano para evitar retraducir. La cita se encuentra en Benjamin, W. Il concetto di
critica nel romanticismo tedesco [Scritti 1919-1922] Edizione y traduzione a cura di Giorgio Agamben. Einaudi,
1982.
xiii Cito por la traducción al inglés, la cita se encuentra en la Dialéctica negativa, ubicada en las Gessamelte Werke
en el volumen 6, p. 358.
xiv V. Bauman, Z. Modernity and Holocaust. Cambridge Polity Press, 1989.
xv
W. Adorno Can one live after Auschwitz? A philosophical reader. Edited by Rolf Tiedemann. Standford
University Press, 2003, p. 5
xvi
W. Adorno Can one live after Auschwitz? A philosophical reader. Edited by Rolf Tiedemann. Standford
University Press, 2003, p. 6
xvii
V Arendt H. The human condition University of Chicago Press, Introduction by Margaret Canovan, p. 173.
xviii V. “¿Qué es Ilustración? En Kant, I., Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), FCE,
Madrid, 1985.
xix Ver el capítulo ¿Qué es la ilustración? Foucault, M., Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2003. Traducción
y notas de A. Campillo.
xx V. Foucault, op.cit. el mismo lugar de aquí en adelante.
xxi
W. Adorno Can one live after Auschwitz? A philosophical reader. Edited by Rolf Tiedemann. Standford
University Press, 2003, p. 21
xxii Adorno, op.cit. p. 21
xxiii Adorno, op.cit, 23.
xxiv Adorno, op.cit 23.
xxv
Adorno, op. cit, 20. Lo cual nos hace pensar en otro problema inquietante: hasta qué punto el interés por
señalar la diferencia no está imbuido del mismo espíritu totalitario que trata de sofocarla en el concepto.
Cuestión de óptica y ambivalencia, tal vez, como todas las que confrontamos aquí.
xxvi
Adorno, op.cit, 13.
xxvii
Adorno, op.cit. 15.
iii
iv
19