El sentido de la vida-con-otros Tras el concepto de justicia en Platón

Maestría en Sociología y Ciencia Política
TESIS
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El sentido de la vida-con-otros
Tras el concepto de justicia
en Platón y Aristóteles
________________________________
Ana Paula Penchaszadeh
Director: Francisco Naishtat
Buenos Aires, julio de 2005
FLACSO
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
Argentina
2
Agradezco a mi director Francisco Naihstat, a Ricardo Forster, a Pablo Levin, a
Susana Villavicencio, a Miguel Rossi, a Atilio Borón, a Alejandro Kaufman, a
Maristella Svampa, a Victoria Kandel y a Ana María Bidondo; pues, sus ideas,
lecturas, libros, comentarios, tiempo y apoyo, hicieron posible que este
manuscrito sea, simplemente, lo que es.
3
ÍNDICE
Introducción
¿Por qué trabajar sobre el concepto de justicia? …………… ………..............
4
Acerca del entramado epistemológico, conceptual y teórico ....................... ...
6
Primera Parte: PLATÓN
Capítulo 1. El legado socrático: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su
relación con los conceptos de diké y nómos ……………… …………............
14
Capítulo 2. Dialéctica y Justicia en la mejor de las ciudades……………………
25
Capítulo 3. Diké y nómos en la mejor de las ciudades posibles. Algunas
reflexiones acerca del Político y las Leyes……………………………………….
44
Segunda Parte: ARISTÓTELES
Capítulo 4. La justicia en Aristóteles o Acerca de las condiciones de la vida
humana……………………………………………………………………….………
54
Capítulo 5. Justicia y felicidad…………………………………….......................
62
Capítulo 6. Justicia en la ciudad: entre el hombre y el ciudadano...………… .
72
Conclusión
Claroscuros de la justicia. Entre Platón y Aristóteles……………… ...…………
88
Bibliografía……………………………………………………………………….
93
4
INTRODUCCIÓN
¿Por qué trabajar sobre el concepto de justicia?
Platón y Aristóteles fueron espectadores muy especiales de la decadencia
de la polis. El concepto de justicia condensa gran parte de su intento por recuperar
el sentido de la vida que se define con-otros. Debieron para ello responder en
primer término a la pregunta ética fundamental: ¿En qué consiste el bien del
hombre? Y luego, a partir de la respuesta a esta pregunta: ¿En qué consiste el
bien de la comunidad, su justicia?
Hemos centrado nuestra reflexión en torno del concepto de justicia, pues
representa un punto de encuentro de múltiples tensiones, capaz de iluminar la
complejidad que encierran las teorías políticas de Platón y Aristóteles . En este
concepto se cruza n contingencia y necesidad, naturaleza y convención, lo
absoluto y lo relativo, lo divino y lo mundano. En tanto cristalización de un orden
para la comunidad, es un concepto que encierra un movimiento entre lo universal
y lo particular, entre moral y política.
La esencia de lo político reside en un conjunto de valores específicos en
función de los cuales se instituye una justicia particular - que determina no sólo
cuáles son las partes de la ciudad, sino también qué lugar debe ocupar cada una
de ellas en el concierto común- Comporta siempre una decisión existencial de
autoafirmación, negación y diferenciación - que, en el caso específico de Platón y
Aristóteles, debe ser referida (al menos en una primera instancia) a la moral-.
5
A través de los distintos capítulos intentaremos habitar e interrogar los
límites fundacionales de la más justa de las ciudades. En Platón y Aristóteles es
posible reconocer ciertas contradicciones inherentes a la institución del mejor de
los órdenes. La justicia – en tanto horizonte valorativo indeconstruible - para
‘aparecer’, deberá ser mediada por la palabra, por el hombre y su ley. En este
tránsito de lo universal a lo particular se halla contenida, no sólo una definición
sustancial de la justicia, sino también de la política. Éste representa nuestro télos:
develar la esencia de la política a partir de la deconstrucción1 de la idea de justicia.
Para seguir el rastro de la justicia comenzaremos con un diálogo temprano
de Platón, el Critón. Abordamos ahí su devenir conceptual en relación con el
concepto de ley trazando algunas líneas, aún tenues, que serán los hilos
principales del entramado teórico platónico. En un segundo momento, nos
abocamos al diálogo que se establece entre justicia y dialéctica en la República.
Luego, basándonos en el Político y las Leyes, recupera mos parte de la reflexión
platónica alrededor de los conceptos de justicia y ley que dará vida a la mejor de
las ciudades ‘ posibles’.
Para inaugurar la reflexión en torno de la teoría aristotélica, comenza mos
con una lectura del escenario en el cual es posible el despliegue de una vida
buena y justa, basándonos en la dualidad contingencia-necesidad como grilla de
lectura. A partir de allí, asimos el conjunto de dimensiones contenidas en el
concepto de justicia tendiéndolas en función de los pliegues de la idea de felicidad.
Finalmente, nos adentramos en la idea de mundo compartido - que condensa gran
1
Tomamos el término ‘deconstrucción’ tal como lo define Derridá en De la Gramatología (2000).
Ver infra pág. 7.
6
parte de la reflexión aristotélica en torno de lo justo -, para marcar las tensiones
que surgen alrededor de la definición del bien hombre y el del ciudadano.
Acerca del entramado epistemológico, teórico y conceptual
En esta tesis nos proponemos realizar una deconstrucción de la teoría
política platónica y aristotélica en base a las tensiones que habitan en el seno del
concepto de justicia. Para ello, debemos asir el conjunto de dimensiones
contenidas en esta primera intención en la que se cruzan deconstrucción,
conceptualización, tensión, clásicos, política y justicia.
El trabajo de conceptualización es por definición un trabajo ‘político’. Si
entendemos la política, en primer lugar, como la capacidad de introducir valores
en el mundo (Weber, 1969) y, en segundo lugar, como el arte de diferenciar y
ordenar las distintas categorías del mundo (Bauman y Beck, 1996); entonces, la
labor filosófica y teórica llevada a cabo por Platón y Aristóteles puede ser
entendida en su totalidad como una labor ‘política’.
El hombre, desde de los griegos, intentará cerrar el abismo y la
indeterminación del mundo a partir del límite del concepto; creando un adentro y
un afuera, una dualidad manifiesta en las distintas formas de aprehensión y
delimitación del mundo. Con el concepto no sólo nace la filosofía, sino también la
posibilidad de deconstrucción de la filosofía. Habitando los límites del lógos, se
desdibujan sus certezas y se muestra lo que se esconde siempre de forma oblicua
detrás del orden: la indeterminación y las decisiones de valor que tiñen toda
7
atribución de sentido.
“En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre
peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de
aquello que se deconstruye, es preciso rodear los conceptos críticos con un
discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los
límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina
que ellos permiten deconstituir; y simultáneamente la falla a través de la
que se entrevé, aún innominable, el resplandor más allá de la clausura.”
(Derridá, 2000; 20)
La presente investigación se inscribe dentro de la tradición hermenéuticointerpretativa. Busca dar cuenta del conjunto de elementos pre-científicos
inherentes a toda construcción teórica, asumiendo la inexistencia de conceptos
‘firmes’; éstos siempre llevan implícito un modelo metafísico y omnicomprensivo
acerca de lo que el hombre es y debería ser (Strauss, 1992). No existe un acuerdo
previo y básico sobre su significado. La ‘realidad’ conlleva siempre un proceso
activo de ‘objetivación’ y de construcción de mundo2. En este contexto, la
deconstrucción de los conceptos intenta restablecer parte de ese diálogo que se
teje entre teoría y mundo – un mundo siempre objetivado por el hombre y nunca
objetivo per se-.
Parafraseando a Feyerabend, se deben poner en movimiento el conjunto de
categorías y elementos del conocimiento para acceder a una comprensión
2
En Contra el método (1984), Feyerabend plantea que la investigación científica puede prescindir
de la experiencia en la medida en que la verdad sólo puede ser concebida existiendo una prelectura del mundo rigurosamente reglamentada. No hay algo así como un dato del cual se pueda,
inductivamente y sin una previa definición teórica de lo que él mismo es, deducir una regularidad o
ley.
8
dinámica del mundo.
El trabajo de conceptualización, sobre el cual pende el
conjunto del trabajo científico, contiene el movimiento de a
l cosa misma; no es
simplemente un movimiento intelectual-abstracto. Nuestro trabajo se dirige a los
conceptos para habitar las fronteras del ámbito prefijado por ellos.
Si bien sólo un trabajo hermenéutico de deconstrucción de los conceptos
puede colocarnos en los límites del discurso científico - revelando algo del plus
oculto que lo hace posible –, en las ciencias sociales existen fuertes resistencias a
otorgar un lugar legítimo a este tipo de investigación. Una de las razones de esto
se halla en el carácter performativo y contingente del orden social que las ciencias
sociales buscan a la vez ocultar y comprender. Según Alexander, las ciencias
sociales yacen sobre un desacuerdo básico acerca de lo que la realidad es,
haciendo necesario un esfuerzo especial de conceptualización 3. Éstas se basan
en un conjunto de compromisos no empíricos que hacen aún más acusada su
naturaleza
valorativa
fundamental;
siempre ,
en
última
instancia,
la
conceptualización es un recorte del mundo ‘argumentable’. Es en este contexto
que los textos clásicos cumplirán un rol central en la coherencia del diálogo y la
comunicación.
“(...) la comunicación es imposible sin una base de entendimiento mínima.
Para que sea posible un desacuerdo coherente y consistente, y para que
este desacuerdo no interrumpa la marcha de la ciencia, es necesario que
exista cierta base para una relación cultural, que solo se da si los que
3
“La proporción entre modelos y clásicos es tan diferente en la ciencia social porque la aplicación
de la ciencia a la sociedad engendra un desacuerdo mucho mayor. A causa de la existencia de un
desacuerdo persistente y extendido, los supuestos de fondo más generales que quedan implícitos
y relativamente invisibles en la ciencia natural entran activamente en juego en la ciencia social”
(Alexander, 1995; 33).
9
participan en un debate tienen una idea aproximada de qué es aquello de lo
que habla el otro. Es aquí donde intervienen en el debate los clásicos. La
necesidad funcional de los clásicos. La necesidad funcional de los clásicos
se origina en la necesidad de integrar el campo del discurso teórico”
(Alexander, 1995; 42).
Los clásicos constituyen puntos de referencia común que reducen la
complejidad a través de la condensación de distintas tradiciones generales. Sin
embargo, la referencia a éstos nunca es inmediata, siempre es mediada por la
interpretación. Todo clásico se basa en ciertas ausencias que se manifiestan entre
líneas y que pueden igualarse, en importancia, a los silencios de una partitura.
Nuestra mirada debe dirigirse, pues, tanto a lo dicho como a lo no dicho.
El carácter de ‘clásico’ debe ser atribuido a un tipo especial de texto que se
caracteriza por una cierta intemporalidad 4 y por su potencial resignificación infinita.
Según Gadamer, en Verdad y Método (1993), la interpretación de estos textos
hace posible una penetración autorreflexiva en la conciencia hermenéutica - una
mediación histórica entre pasado y presente 5 en que la conciencia histórica se
analiza a sí misma críticamente, en base a una dialéctica entre acontecer y
comprensión- (Gadamer, 1993). La hermenéutica que se abre con estos textos,
como bien señala Steiner, constituye una ineludible “puesta en acto de un
4
“(lo clásico) No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenómenos históricos, sino
un modo característico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que, en una
confirmación constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad. (…) es
clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder
vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexión histórica y se
mantiene en medio de ésta” (Gadamer, 1993; 356).
5
“El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un
desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se
hallan en continua mediación” (Gadamer, 1993; 360).
10
entendimiento responsable, de una aprehensión activa”(Steiner, 1994; 3).
La decisión de abordar la teoría política clásica mediante la lectura de
Platón y Aristóteles, halla parte de su justificación en la idea de que con ellos se
inaugura lo que podríamos denominar la ‘razón occidental’. Nos hacemos eco de
las distintas teorías que postulan que el origen de la racionalidad occidental debe
buscarse en Grecia clásica. Según un autor como Châtelet, Platón inventará la
filosofía, definiendo la razón en su sentido más amplio como lógos, para superar la
contingencia de la dimensión de la dóxa y reorganizar el mundo desde la
necesidad de la episteme.
“Los filósofos se sitúan en la necesidad de adoptar decisiones en común
para salvaguardar la existencia colectiva, para tornarla tan feliz como sea
posible” (Châtelet, 1998; 26).
En Grecia Clásica se descubre el mayor instrumento del conocimiento
científico, el concepto, y se experimenta por primera vez su poderoso alcance e
importancia 6. En La musa aprende a escribir, Havelock asocia el origen de la
civili zación occidental con la revolución de las formas de conciencia que tuvo lugar
allí. Esta revolución, que fue una revolución alfabética dada por el pasaje de la
oralidad a la escritura, permite explicar el pasaje de una sociedad tradicional - “que
experimenta el orden de las relaciones sociales como sagrado e inmutable” -, a
una sociedad política -“que concibe su propio ordenamiento como objeto de
6
“Fue allí [en Grecia] en donde por vez primera fue visto [el concepto] como un instrumento
utilizable, merced al cual puede colocarse a cualquier persona en el torno de la lógica y no
permitirle escapar de él a menos que confiese, o bien que no sabe nada, o bien que ésta y no otra
es la verdad eterna que, a diferencia de las acciones e impulsos de los hombres ciegos, no ha de
pasar jamás. Esta fue la inaudita vivencia de los discípulos de Sócrates” (Weber, 1969; 203)
11
decisión consciente de sus miembros y, por ende, de discusión racional”
(Havelock, 1996; 15). Con el lenguaje escrito nacen la filosofía y la ciencia, pues
“sólo cuando el lenguaje está escrito se hace posible pensar acerca de él” (Ibid;
151). Esta idea es retomada por Ong, en Oralidad y escritura, donde sostiene que
la distancia que supone la escritura es esencial para despertar la conciencia.
“Mediante el aislamiento del pensamiento en una superficie escrita,
apartado de todo interlocutor, haciendo en este sentido la articulación
autónoma e indiferente al ataque, la escritura presenta el enunciado y el
pensamiento como separados de todo lo demás, de alguna manera
independientes, completos.” (Ong, 1997; 130)
Con el nacimiento del concepto surgen, al mismo tiempo y en su seno,
ciertas tensiones y dualidades irreductibles. El concepto necesita dos instancias
para existir, significar y limitar, pues la homogeneidad absoluta no permite ninguna
distinción ni re lación (al impedir que la conciencia se despierte afirmándose la
individualidad). Buscando la unidad se cae siempre en la dualidad. La
diferenciación resulta de la dualidad entre un término y aquello que no es ese
término . La distinción binaria es el resultado de un principio de unidad obrando en
el mundo: el agente de individualización produce necesariamente un estado de
distinción. Nuestro entendimiento obedece a este mismo mecanismo: todo
análisis, todo pensamiento, se opera por dicotomía; la definición de una unidad se
opera por una diferencia dentro del género, y la dualidad es necesaria a toda
comprensión. Cada uno de nuestros conceptos se asocia a un concepto opuesto,
que le sirve como una suerte de denominador (Allendy, 1984).
12
La conceptualización conlleva una aniquilación de la riqueza del mundo y su
reducción a un conjunto de categorías que nunca es perfecta ni exhaustiva .
Incluso aquellos autores que proponen una clausura absoluta , a través de una
comprensión rigurosa del mundo, deben enfrentarse a la resistencia que oponen
las cosas humanas a ser categorizadas y clasificadas. La ambivalencia y los
corrimientos de sentido se cuelan en el proceso mismo de aprehensión de la
realidad.
La deconstrucción que nos proponemos realizar de las teorías políticas de
Platón y Aristóteles busca mostrar cómo las distintas dimensiones se visitan y se
contaminan para conformar un corpus en el que son imposibles los estados
‘puros’. Lo político es referencial al movimiento de construcción del piso que
pisamos para vivir; es la conciencia trágica del tiempo y del espacio, el demonio
de lo abierto y la condición de la vida, que el hombre intenta suturar a través de su
accionar y su palabra (Patocka, 1996). La historia de la filosofía política puede ser
comprendida a partir de una puja entre movimiento y quietud, entre desorden y
orden. El presente trabajo teórico se mueve en ese juego de interpretaciones
posibles, se introduce en las aguas de la contradicción y la tensión, en las
entrañas mismas de la vida humana que se plasma en la filosofía.
Los griegos, para superar la crisis y pensarse a sí mismos, contaban con
una fuerte tradición moral, asentada en el culto de la virtud y del Bien, que les
permitió operar un ‘cierre’ y una ‘normalidad’. La polis, como el espacio de lo
propiamente humano, y un horizonte finito, asido a una temporalidad circular,
13
fueron los bordes de una naturaleza específica, moral y política 7 que se
resquebrajó con la crisis del S. V. a.C. Frente a esta crisis, el fundamento del
orden amenazó con reducirse al hombre en tanto voluntad, principio y medida de
todas las cosas. El horizonte de sentido tradicional se trocó en un límite real: la
fuerza. La definición de la política se transformó en un problema ineludible, al
escindirse del sentido moral de la existencia; pues, cuando se relativizan el
conjunto de valores tradicionales, el orden de la comunidad se eclipsa en múltiples
líneas de fuerza irreconciliables. Platón y Aristóteles buscará n recuperar el sentido
de la vida-con-otros reenlazando moral y política, a través del concepto de justicia.
7
El hecho de que la filosofía política clásica se defina por la relación e implicación de moral y
política es un axioma y un punto de diferenciación respecto de otras filosofías políticas.
14
Primera Parte: PLATÓN
Capítulo 1
El legado socrático: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su
relación con los conceptos de diké y nómos
En este primer capítulo nos basaremos en un diálogo temprano de Platón,
Critón, en el que ya se pueden intuir ciertas concepciones que signarán el
conjunto de su obra.
La muerte de Sócrates, es un hecho central en la
conformación y concreción de su filosofía ; ésta se encuentra atravesada por una
concepción ética y política particular, a la que podemos acercarnos a partir de la
siguiente pregunta: ¿Por qué Sócrates ‘elige’ morir? O, si se quiere, ¿sobre qué
valores ético-políticos se erige la decisión socrática de acatar una sentencia
claramente injusta que lo llevará a la muerte?
Sócrates tiene para Platón el valor de un símbolo. Su muerte representa el
triunfo de la injusticia sobre la justicia; de ahí que la mayor parte de su reflexión
filosófica se orienta a determinar, no sólo qué es la Justicia en términos absolutos,
sino también cómo asegurar su pervivencia a través de la educación y la
organización de los hombres (Brun, 1981). La reflexión filosófica tiene un fin
manifiestamente emparentado con la necesidad de introducir cambios radicales en
la forma de concebir una vida que valga la pena ser vivida 8. La mirada del
8
Para Platón la filosofía no consistiría solamente en una doctrina, sino en una forma específica de
vida orientada hacia valores eternos e inmutables: (C. VII, 340d) “De esta manera y de acuerdo
con estas convicciones vive el hombre en cuestión, dedicado a sus ocupaciones, cualesquiera que
ellas sean, pero ateniéndose siempre y en todo a la filosofía, y a un régimen de vida cotidiano que
15
Sócrates de Platón se posa en ciertos principios éticos que son independientes del
tiempo y el espacio. La ‘vida buena’, y no el mero vivir, depende de la prudencia y
de la razón que nos muestran qué es lo bueno y lo justo, instándonos a seguirlo
con independencia de las circunstancias.
Aún cuando la sistematización de la teoría platónica recién llegará con los
diálogos doctrinales 9, ya en sus obras de juventud, como el Critón, podemos
vislumbrar la serie de hilos tensores que sostienen en este autor la relación entre
ética y política. Con este diálogo comenzaremos a recorrer ciertas tensiones que
habitan en el corpus platónico y en las cuales se hacen manifiestas lógicas
incipientes de la necesidad y la contingencia - las relaciones que se tejen entre la
inmutabilidad de la Verdad y el Bien y el devenir del mundo humano-.
El concepto de justicia, como punto de encuentro entre ética y política, será
nuestro principal hilo para reconstruir la trama de la filosofía política platónica. En
particular intentaremos restablecer la relación que se teje entre los conceptos de
justicia (diké) y ley (nómos); siguiendo el rastro de esta dupla a lo largo del Critón,
el Político, la República y las Leyes, será posible acceder a las continuidades y
discontinuidades fundamentales sobre las cuales se moldean tanto la concepción
del hombre , como el tipo de proyecto político al cual éste puede aspirar.
I
La decisión socrática de acatar una sentencia injusta encierra una serie de
pueda crear en él sobriedad de espíritu y con ella la máxima fac ilidad de aprender y recordar y la
capacidad de reflexión”. Sobre este tema también vale la pena consultar el libro El pensamiento de
Platón de Châtelet (1995)
9
En los primeros diálogos platónicos no encontramos aún la Teoría de las Ideas y la
sistematización teórico-filosófica que ésta supone.
16
dificultades respecto de la relación entre Justicia, Ley y Sentencia. La actitud de
respeto a las leyes puede inscribirse dentro de una larga tradición en la que éstas
son concebidas como el principal elemento fundante y ordenador de la vida
común. Los griegos creían que sin ley no podía haber comunidad. Sin embargo,
esta creencia - basada en férreos valores religiosos y en la afirmación del origen
divino de las leyes10 -
será fuertemente relativizada con el proceso de
racionalización e ilustración que dará paso, en el S. V a.C., a la Grecia Clásica.
Los Sofistas, personajes clave en este proceso de secularización, y uno de
los principales bla ncos de las críticas platónicas, reducirán el dilema que nos
convoca en este capítulo al dualismo naturaleza/convención. Según éstos, la ley
es una simple convención humana , cuya autoridad debe ceder ante la lógica
(inexorable y superior) de la naturaleza (physis), concebida como la ley del más
fuerte. En Gorgias, el sofista Calicles sostiene que la ley no es más que un invento
de hombres débiles (Gorgias, 483 b-c) “para atemorizar a los que son más fuertes
que ellos, a los que están capacitados para tener más” y que, basta con observar
cuidadosamente la naturaleza de todo ordenamiento para demostrar que, justo es
que domine el fuerte sobre el débil. En esta misma línea, Trasímaco en República
defiende que, siendo el gobierno establecido el que en todo Estado detenta la
fuerza, la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte (R. 338c); de
forma que los que critican la injusticia lo hacen por miedo a sufrirla y no por temor
a cometerla (R. 344c). En contraste con éstos, Platón busca recuperar la visión
tradicional de la ley- en lo que respecta a su carácter sagrado e inmutable -, pero
10
“Debemos recordar (…) que la sanción de las leyes tenía sus raíces en la creencia tradicional en
su origen divino. Las leyes habían sido comunicadas a los primeros legisladores (…) por el dios
Apolo que actuaba como portavoz o profeta del padre de los dioses, de Zeus.” (Guthrie, 1967; 85)
17
lo hace llevando a cabo una radical y paradójica racionalización de los valores
(Aguirre Santos, 1995). Entrando en clara oposición con el espíritu igualitario que
dio vida a la pólis11, sostendrá que es preciso un conocimiento o destreza especial
para el acceso a conceptos, tan fundamentales para la vida en común, como el de
justicia.
Cr. 48a–b. “SÓCR.- Por tanto, queridísimo, no debemos cuidarnos tanto de
lo que dirá el vulgo de nosotros, sino de qué dirá el que es entendido en lo
justo y lo injusto: sólo él y la Verdad en sí misma deben preocuparnos. De
modo que, en primer lugar, no te conduces bien al juzgar que debemos
preocuparnos en la opinión del vulgo con respecto a las cosas justas,
nobles y buenas, así como a sus contrarias. Aunque no faltará,
naturalmente, quien diga: “Si, sí, pero muy capaz es el vulgo de darnos
muerte”.12
Pero dejemos de lado por un instante esta paradoja y enfaticemos la
recuperación plató nica de la tradición previa que postulaba la superioridad de la
norma común frente a la arbitrariedad individual. La exaltación de la ley per se
tiene que ver con que ella representa la superación del estadio primitivo de ‘precio
11
Como bien plantea Vernant, en Los Orígenes del Pensamiento Griego, respecto del
advenimiento de la pólis como comunidad de iguales: “Grecia se reconoce en una cierta forma de
vida social y en un tipo de reflexión que definen a sus propios ojos su originalidad, su superioridad
sobre el mundo bárbaro: en lugar de que el Rey ejerza su omnipotencia sin control ni límites en el
secreto de su palacio, la vida política griega quiere ser objeto de un debate público, a plena luz del
día, en el ágora, por parte de unos ciudadanos a quienes se define como iguales y de los cuales el
Estado ocupación común; en lugar de las antiguas cosmogonías asociadas a rituales reales y a
mitos de soberan ía, un nuevo pensamiento trata de fundar el orden del mundo sobre relaciones de
simetría, de equilibrio, de igualdad entre los distintos elementos que integran el cosmos” (Vernant,
1992; 25).
12
Este pasaje batalla no sólo contra la convencionalidad de las leyes sino también contra la dóxa
(contra su carácter democrático). En efecto, la tesis de la convencionalidad de las leyes no es para
Platón subsidiaria de una tesis democrática. Ver infra.
18
de sangre’ (García Rúa y Pacho García, 1995). Los griegos entendían que, para
existir, toda comunidad debe resolver el tema de la violencia. Los hombres tienen
naturalmente un apetito de violencia que, cuando no está socialmente regulado y
diferido mediante la creación de una ley común, se desparrama por doquier
haciendo imposible la comunidad (Girard, 1995). De forma que, aún cuando pueda
ser injusto su contenido, la mera existencia de una ley permite la convivencia y
sirve de lazo entre los hombres13.
El núcleo del argumento socrático consiste, pues, en “postular la
necesariedad de la ley, a priori de las condiciones concretas de su aplicación,
como la condición mínima de posibilidad del bien común” (García Rúa y Pacho
García, 1995; 48). El gran problema que encierra esta postura es que hace
manifiesta una discontinuidad, un hiato, entre los conceptos de justicia y ley, que
aparecen ahora como esencias heterogéneas e independientes. La ley se
desencializa ya que, si bien puede no ser del todo justa, igualmente es bueno y
necesario que los hombres se atengan a ella (Ibíd.). En otras palabras, lo que
hace que derecho y ley, como materializaciones concretas sobre las cuales yacen
las comunidades, sean deconstruibles, es que la justicia permanece como un
horizonte ideal – indeconstruible 14 - y crítico15.
13
Según Poratti: “El acuerdo que acepta las leyes fácticas y quizá falibles – es solamente una
manifestación del acuerdo por el que reconocemos el núcleo y el entramado político-ontológico de
nuestra comunidad y nos reconocemos en él” (Poratti, 1993; 100)
14
Al respecto, dice Derrida en A fuerza de ley: “La justicia sería la experiencia de aquello de que
no se puede tener experiencia” (Derrida, 1994; 38)
15
Según Vernant, la redacción de las leyes aparece como una reivindicación central que surge con
el nacimiento mismo de la ciudad y “en virtud de la publicidad que le confiere la escritura , la diké,
sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano,
realizándose en la ley, regla común pero superior a todos, norma racional sometida a discusión y
modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado” (Vernant, 1992; 65).
Como bien señala en este punto Naishtat, la escritura, como expediente prima facie técnico,
19
La no concurrencia de ley y justicia, que ya se entrevé en Critón , aparece
con mayor fuerza en diálogos posteriores, como la República o el Político, donde
el énfasis en la Idea de Justicia conduce a una crítica feroz del gobierno de las
leyes. En el segundo de estos diálogos, por ejemplo, Platón sostiene que (Pol.
294b) “(…) la ley no podría nunca abarcar con exactitud lo ideal y más justo para
todos, y luego dictar la más útil de las normas; porque las desemejanzas entre los
hombres y los actos, y el hecho de que nada goza jamás por así decirlo, de fijeza
entre las cosas humanas, no permiten que un arte, sea el que sea, imponga en
cuestión alguna ningún principio absoluto valedero para todos los casos y para
todo tiempo”; y agrega, que la ley es (Pol. 294c) “como un hombre creído de sí
mismo e ignorante, que a nadie consiente hacer nada contra su propio dictamen,
ni deja que nadie le pregunte, ni aún en el caso de que a alguien se le presente
una situación más favorable que la supuesta en sus ordenanzas”. Esta visión tan
negativa de la ley es matizada y reevaluada por Platón en las Leyes, diálogo en el
cual justificará su soberanía.
II
En el Critón la ley se presenta no sólo como el fundamento inmediato de la
existencia humana, sino también requiriendo de un trabajo de apropiación
alcanza aquí una densidad ontológica fundamental: abre a la dimensión de la historicidad de una
comunidad - como narración sujeta a la hermeneusis histórica - y simultáneamente abre a la ley como el espacio de una hermeneusis civil-. No habría hermenéutica civil sin ley escrita, ni habría
hermenéutica histórica sin historio-grafía. En ambos casos es la escritura la que opera como
condición de posibilidad. Pero en ambas dimensiones, la historia y la ley, se fundamenta la
ontología de la comunidad política en cuanto campo agonal de interpretación. Si la ley fuera
simplemente oral, como en las comunidades de la antropología estructural, no habría espacio
agonal asociado a la ley, porque el que pronuncia la ley es a la vez el que cada vez fabrica su
interpretación.
20
conciente y activo por parte del hombre. Existen, pues, dos planos diferenciables
en el Critón. En el primero, las leyes aparecen recubiertas de un halo divino
particular como hermanas de las leyes del Hades16 y diferenciadas de la aplicación
que de ellas hacen los hombres 17 (es decir, de sus sentencias). Como señala
Poratti, la ley como aquello “que abre y funda el mundo y al hombre en él es ‘más
que humano’ y no puede ser degradado por los hombres” (Poratti, 1993; 117). El
estilo prosopopéyico18 elegido por Platón pone en evidencia esta relación
inmediata que se teje entre el hombre y la pólis, y por la cual ésta, en tanto
fundamento y nodriza, se presenta como anterior a aquél.
El exilio es peor que la muerte, ya que sólo en el seno de la pólis el hombre
puede ejercer y actuar una vida buena. Sócrates exclama, (Cr, 48b) “(…) no se ha
de tener en la mayor estima el vivir, sino el vivir bien”. Mientras el personaje de
Critón hace manifiesta la exterioridad del ord en político y su indiferencia frente al
individuo - denunciando la profunda crisis de los valores tradicionales que dieron
origen a la pólis en el siglo VII a.C.-; Platón busca reconectar, a través de la figura
de Sócrates, el concepto de justicia no sólo con la definición del orden político,
sino también con la definición del hombre y su excelencia (Poratti, 1993).
16
El Hades representa aquí el plano ontológico que luego ocuparán las Ideas (Eggers Lan, 1995).
(Cr. 54b-c) Prosopopeya de las Leyes – “En fin, Sócrates obedécenos a nosotras, tus nodrizas y
no estimes ni a hijos, ni vida ni ninguna otra cosa en más que a la justicia, para que, llegado al
Hades, puedas alegar en tu defensa todo esto ante los que allí gobiernan. Pues aquí es manifiesto
que una conducta tal ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justa ni más piadosa;
y cuando llegues allá, tampoco lo será. Si ahora dejas la vida, la dejarás víctima de la injusticia, no
de nosotras las leyes, sino de los hombres”
18
Acerca del concepto de prosopopeya dice Poratti: “Sabemos que la prosopopeya es una figura
estilística y retórica que consiste en una personificación , en especial la personificación de una
entidad abstracta, a la que se presta un rostro o máscara (prósopon). Si, para hacer presente
aquello de que se trata, el texto tiene que prestarle un rostro, entonces sella de antemano su
carácter ‘artificial’, o al menos derivado del entendimiento y la voluntad de los hombres, sólo en l os
cuales se constituye como realidad; y cualquier aparente mención inmediata de ello mismo sería,
‘en realidad’ mediata” (Poratti, 1993;80).
17
21
Prosopopeya de las Leyes Atenienses (Cr. 53c-d) “¿Huirás, pues, de las
ciudades bien regidas y de la sociedad de los hombres más honrados? Y, si
tal haces, ¿para qué vivir? O tal vez te acercarás a ellos y en tus diálogos
los amonestarás, pero… ¿con qué palabras, Sócrates? ¿Las mismas de
aquí: que la virtud y la justicia son lo más estimable para los hombres, y la
tradición y las leyes? ¿Y no crees que ha de parecer poco decorosa la
conducta de Sócrates? Pues créelo.”
Pero, si bien el hombre es a causa de la pólis, en un segundo plano, es
algo más que su producto: existe una distancia por la cual a éste le es dado
mantener con ella un diálogo, persuadirla. La ley de la pólis, al admitir que puede
errar, asume que existe una distancia entre ella y el hombre, que hace posible la
instancia del dia-logo (Poratti, 1993).
Prosopopeya de las Leyes atenienses (Cr. 51e-52a) “… aquél de vosotros
que se queda, sabiendo
el modo como hacemos justicia y como
administramos en las demás cosas de la ciudad, éste dicho está que se
declara conforme con nosotras en lo que le ordenemos a hacer; y si no
obedece, decimos que de tres modos obra contra justicia, porque no nos
obedece a nosotras sus progenitoras, y nodrizas suyas además, a quienes
se ha comprometido a obedecer; y ni lo hace, ni procura sacarnos de error
si algo hacemos mal, a pesar de que nosotras, al prescribir que se cumplan
nuestras órdenes, lo hacemos sin imposiciones ásperas, y le permitimos
que, una o dos, o nos convenza o nos obedezca, mas él ni una cosa ni otra
cosa hace.”
22
Pero ¿quiénes pueden invocar con justicia a las leyes, convencerlas,
persuadirlas y en última instancia modificarlas? Para responder a esta pregunta es
preciso que retomemos la cuestión de la racionalización de los valores. Según
Poratti, Platón se encuentra ya lejos de la concepción arcaica de la realidad según
la cual “el hombre griego es su fama” y la virtud se realiza en la opinión. Virtud y
opinión son dos caras de una misma moral que se escinde con la gran crisis del S.
V. El “yo” se separa de los “otros”, y se despliega una nueva interioridad en la cual
se dirime ahora la cuestión de la verdadera virtud; la opinión queda rele gada a un
segundo plano, al ámbito de la apariencia desfigurante (Poratti, 1993). Se hace
presente así una dualidad muy cara a la teoría política, la que se establece entre
el ser - necesario y transparente - y el parecer - contingente y espurio-.
En Critón, Sócrates recuerda a su discípulo a quién es conveniente
escuchar, haciendo una clara distinción entre la mayoría (o los más) y los expertos
(o entendidos). Sólo debemos cuidarnos de aquello que piensan estos últimos, ya
que únicamente ellos conocen la verdad de cada cosa, y pueden generarnos un
verdadero bien acercándonos a ella. Los más, por el contrario, sólo pueden opinar;
poseen un pseudo saber que se encuentra sometido a la mutabilidad propia del
mundo contingente que los mantiene cautivos. No son capaces, pues, ni de lo
mejor ni de lo peor, ya que no pueden acercarnos o alejarnos de la Verdad. Este
constituye uno de los puntos que dará mayor continuidad a la concepción éticopolítica platónica en la cual se entrelazan, ignorancia y maldad, por un lado, y
conocimiento y bien, por el otro .
Para Platón, sólo se puede actuar bien y acceder a la virtud en la medida
23
en que se conoce qué es lo justo. Únicamente los entendidos, los expertos, son
capaces de hacer el bien y lo mejor, ya que sólo ellos tienen un conocimiento
exacto de las cosas, que les permite guiarse de forma unívoca y con
independencia de las circunstancias. A través de la dualidad conocimiento/opinión
nos adentramos en el corazón mismo de la teoría platónica que termina de
cristalizarse con la teoría de las Ideas. Estos distintos tipos de acceso al saber,
que determinan ya en el Critón la distinción entre los más y los expertos,
constituyen el fundamento de una visión aristocrática de la política alejada de los
principios democráticos 19.
III
El peor de los males para Sócrates claramente no es la muerte (puesto que
dijimos que de lo que se trata es de “vivir bien”), sino incurrir en contradicción
consigo mismo. Este principio de no -contradicción encuentra sus bases en ciertas
concepciones absolutamente necesarias, a saber: que nunca se debe devolver
mal por mal y que es mucho peor cometer una injusticia que sufrirla. La elección
de Sócrates se asocia con la reafirmación de su carácter de experto, de aquél que
asume ciertos principios no sólo en la palabra sino también en la acción, como una
forma de vida. En Critón la mirada se posa al mismo tiempo en la necesidad de un
ideal de Justicia (diké), así como en la contingencia del mundo sensible, por la
cual toman forma las leyes (nómos) y las organizaciones políticas - el mundo que
compartimos con otros y al cual nos encontramos trágicamente atados-.
19
Con la excepción de las Leyes donde nos encontramos con una recuperación del principio de
libertad presente en los gobiernos democráticos.
24
Asumiendo la sentencia injusta que lo lleva a la muerte, Sócrates denuncia
y pone en evidencia el hiato que existe , no sólo entre ley y sentencia, sino de
forma más radical, la distancia entre ley y Justicia. Al asociar a esta última con la
verdad desencializa la ley, sentando las bases para una crítica profunda de las
prácticas exegéticas que, alrededor de ésta, llevaban a cabo sus contemporáneos.
Se vuelve un ‘extranjero’ respecto de los valores y la política de su época. No sin
fundamento, Calicles en Gorgias presagiaba que, si Sócrates fuera juzgado por un
malvado, no hallaría los medios para defenderse 20, replicando el segundo: (G.
474a) “De la mayoría hago caso omiso. Sólo el voto de una persona sé recoger”.
Platón, que hereda estas sospecha s respecto de las prácticas políticas de su
época, tendrá que recorrer un largo camino, hasta las Leyes, para vislumbrar
aquella máxima que pone en la boca de uno de sus interlocutores: (L. 663e)
“Cretense – Hermosa cosa es la verdad, huésped, y además duradera. Pero por lo
visto no es fácil que tenga el poder de la persuasión”. Pese a sus grandes
esfuerzos, Platón es conciente de que la profunda racionalización de los valores a
la cual ha contribuido, inevitablemente, introduce la semilla de la discordia en el
seno del matrimonio, que con tanto cuidado ideó, entre política y verdad.
20
(Gorgias 486a -b) Calicles – “(…) si alguien ahora te pusiera a ti, o a otro cualquiera de los que
son como tú, la mano encima, y te condujera a la cárcel, atribuyéndote un delito no cometido por ti,
tú sabes que no serías capaz de remediar esa situación, sino que te turbarías y estarías como
atontado sin saber qué decir, y que, al presentarte ante el tribunal, aunque tu acusador fuese por
entero inadecuado y de poca valía, morirías, con sólo que quisiese proponer contra ti la pena
capital. Y, en consecuencia, Sócrates, ¿qué sabiduría puede haber en un arte que coge a un
hombre dotado de natural talento y lo convierte en un hombre inferior, incapaz de prestarse ayuda
a sí mismo, imposibilitado de de salvarse o salvar a otro de los más graves peligros y expuesto, en
cambio, a perder toda su hacienda a manos de sus enemigos o a vivir, por así decirlo, sin gozar de
ninguna consideración en la ciudad?”
25
Capítulo 2
Dialéctica y justicia en la mejor de las ciudades
La República de Platón es un diálogo doctrinal dedicado al esclarecimiento
del concepto de Justicia. En este capítulo, intentaremos llevar a cabo una lectura
de este concepto a partir de la forma concreta que asume en él la tensión entre
contingencia y la necesidad, a saber: la tensión entre el plano de lo sensible y el
plano de lo inteligible.
¿Qué relación específica se teje entre lo sensible y lo inteligible para la
definición de la más justa de las ciudades? La clave para dar respuesta a esta
pregunta se halla en el concepto de dialéctica. El devenir de este concepto,
fuertemente emparentado con el de justicia, nos marca tres momentos específicos
de la unión de Verdad - como la búsqueda del Bien en el despliegue de la
interioridad – y Política - como la composición de la comunidad racional siempre
en cuanto exterioridad-.
La dialéctica, como el puente que hace posible el flujo de lo inteligible a lo
sensible, permite el diálogo entre estas dos formas de conocer y de ser en el
mundo. Es un tipo específico de movimiento que necesita Verdad y Necesidad
bajo la forma de la Inteligibilidad. La política, a partir de esta perspectiva, discurre
desde este horizonte bien definido de la Verdad, la Necesidad, la Inmortalidad y la
Esencia, todos términos equivalentes en función de la Idea de Bien. Como el arte
que procura la mejor organización de la comunidad, la política ‘verdadera’ consiste
26
en un trabajo dialéctico de negociación entre lo inteligible - el ámbito necesario e
ideal del ser inmutable y pleno - y lo sensible - el ámbito de la contingencia que
imprime la materia en el ser-.
En el ideario platónico, conocer responsabiliza respecto del plano sensible y
de los que presos en él viven. De forma que la reflexión filosófica se orienta hacia
la política y, más específicamente, hacia el esclarecimiento de la siguiente
cuestión: ¿cómo debe ser la ciudad perfecta en la que reina absolutamente la Idea
de Justicia? Un primer esbozo de respuesta nos arroja al horizonte puro y racional
desde el cual Platón trata de reconstruir la pólis en crisis.
El carácter ‘extraterritorial’ de la República permite dejar abierto el campo
de lo posible más allá de lo actual (Ricoeur; 1994). Si primariamente el proyecto
de comunidad racional se funda en la dimensión necesaria e inmutable de la Idea
de Justicia, su justificación ‘política’ comporta también una obligada negociación
con el contingente plano sensible (que mantiene cautiva a la mayoría de los
hombres). Muy a pesar suyo, Platón es conciente de que sólo se desea aquello
que no se es o que no se tiene , ya que el principio de movimiento opera sobre la
falta. La dialéctica no es sólo, pues, el movimiento propio del alma que se
encamina hacia la Verdad, siendo su aspecto divino lo que la pone en marcha; es
también el movimiento que tiene lug ar debido a una cierta incompletitud , producto
de la condición extranjera y sujeta a corrupción del hombre.
Para desentrañar los alcances de la dialéctica, y junto con ella del concepto
de justicia, marcaremos tres momentos distintos en su desarrollo conceptual a lo
largo de la República: a) como pensar discursivo asociado al lógos, b) como
27
pensar discursivo asociado al mito y c) como pensar intuitivo que eleva al alma
hasta la contemplación inmediata y pura del ser. Estos distintos momentos
constituyen diferentes formas de relación y acceso a la Verdad. En el caso de las
dos primeras, tenemos una Verdad discursiva, aprehendida y mediada por la
palabra: la primera es argumental, reflexiva y demostrable y transcurre en el
presente vivo del dia-lógo. La segunda forma es narrativa, heredera de la palabra
religiosa, y se despliega en la dimensión estática del pasado. Por último, la tercera
forma de acceso a la verdad, es inmediata y contemplativa puesto que prescinde
de la palabra para acontecer.
Como señala Szlezák, si bien en Platón “el recorrido discursivo a través de
una serie de relaciones conceptuales es la condición para el ‘contacto’ noético o la
‘visión’ de las Ideas, un acto cuya descripción gnoseológica adecuada es
notablemente difícil”, al mismo tiempo “la conversión hacia la Idea (ousía)
concluye en una “visión” que ya no puede ser discursiva” (Szlezák, 2003; 104105). Las limitaciones de la palabra, para aprehender y hacer comunicable la
verdad, tal como plantea Platón en la Carta VII, se deben a que ella es un medio
débil de expresión que apunta a la cualidad y no a la esencia, que es lo que el
alma busca conocer (C. VII. 343b-c). Estas sospechas respecto de la palabra,
como arma de doble filo que se mueve entre la dóxa y la episteme, se transferirá n
al ámbito de la política - que , incluso en su forma más perfecta (el gobierno de los
filósofos) , exige que la verdad se adapte a sus mediaciones y limitacione s-.
Como la ley es hija de la palabra escrita 21 - y ésta impone una fijeza a la
21
Para Platón sólo la palabra dialogada es genuinamente lógos racional, de ahí su desconfianza
hacia la palabra escrita.
28
justicia que tiende a alejarla de lo mejor -, en el mejor de los regímenes políticos
deben gobernar aquellos que conocen y cultivan la Idea de Justicia, no las leyes
(R. 339b-c). En la República, Platón todavía guarda una gran fe en los elementos
divinos presentes en el hombre y en sus capacidades para administrar sabiamente
sus diferencias (R. 425e). Es por ello que considera innecesario legislar acerca de
los asuntos que normalmente se tratan en el ágora. Siendo que los males que
aquejan a las relaciones entre los hombres no pueden solucionarse mediante
códigos y límites externos, la ley es presentada como una letra esquiva y
tramposa respecto de lo justo (R. 427a). Si la fundación del estado es buena y
justa entonces no hay nada que prescribir ya que el que conoce lo justo
necesariamente actúa bien22. Esta actitud respecto del lugar de las leyes puede
contrastarse con la de las Leyes, diálogo en el que Platón se muestra escéptico
respecto de la capacidad de los hombres para dirimir sus propios asuntos, en
ausencia de leyes escritas. Suspendemos, pues, hasta el próximo capítulo, la
reflexión en torno del binomio justicia/ley, para adentrarnos en las tensiones que
anidan en el interior mismo de la Idea de Justicia.
I
En una primera versión la dialéctica se presenta como dianoia - como
pensar discursivo -, bajo la forma del diálogo que se establece entre dos posturas
contrapuestas, que buscan acercarse paulatinamente a la Verdad a través de un
‘gran rodeo’ argumentativo (Châtelet, 1995). Este movimiento dialéctico rescata
22
Esto puede contrastarse claramente con la figura del incontinente en Aristóteles, de aquél que
actúa mal aún a sabiendas de lo que hace.
29
las distintas voces respecto de un mismo problema; recrea una ‘discusión viva’ e
invita al espectador a reflexionar acerca de las soluciones y opciones disponibles.
Según Nussbaum, la forma dialogada de Platón crea la escena de un ‘teatro
antitrágico’23 en la cual tiene lugar un verdadero trabajo crítico24.
La dialéctica entendida como diálogo permite una primera lectura de la
institución de la comunidad racional en términos de un ‘proceso argumentativo’,
capaz de desencadenar en el alma el despertar anamnético. La virtud es este
volverse reflexivo del alma hacia aquello que sabe desde siempre: la claridad de la
verdad que alguna vez contempló. A través de un ‘largo rodeo’ los interlocutores
se van acercando al Ser mismo al introducir sus almas, por medio de la
experiencia del diálogo, en el camino de emancipación de lo sensible (Châtelet;
1995). Estamos, en este punto, frente a una dialéctica ascendente que “(…) va de
lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el
principio de los principios” (Brun, 1981; 52).
Si realizamos un análisis de la República en esta primera clave dialéctica,
podríamos sostener que con el único personaje con el que Sócrates establece un
verdadero ‘diálogo’, negociando efectivamente la institución de la ciudad, es con el
sofista Trasímaco. Son los problemas planteados por éste, acerca de la justicia y
23
Según Nussbaum, en la Fragilidad del Bien, “Platón, incorporando la apertura crítica y el carácter
multifacético del mejor teatro griego, usa la argumentación para mostrar una auténtica
comunicación y, además, para establecerla con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, a
diferencia de los libros objeto de las críticas de Sócrates, los diálogos despiertan y vivifican el alma;
lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho género
literario debe esto a su parentesco con el teatro.”(Nussbaum, 1995; 184)
24
En este punto claramente no existe consenso ya que un autor como Pacho García cree que el
Sócrates de Platón “manipula a sus adversarios haciéndoles decir hasta la humillación lo que él
quiere y, sobre todo, al lector, a quien ofrece no ya la ficción literaria del diálogo, sino no pocas
veces también, la ficción de que su pensamiento dialoga. Esta filosofía finge” (García Rúa y Pacho
García, 1995; 44). Esta es también la visión de Trasímaco en República (338b) “Si realmente
quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te
responde, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo”
30
la injusticia, y su relación con la felicidad, los que darán forma a la institución de la
ciudad que se perseguirá a lo largo del texto.
Trasímaco irrumpe en el diálogo exhortando a Sócrates a decir qué es lo
justo, en lugar de refutar los argumentos de los demás (R. 336c-d). A lo que
Sócrates replica que si él y Polemarco no han acertado en dar con el concepto de
justicia es porque (R. 336e) “no son capaces de hacerla aparecer”. El sofista
accede, pues, a exponer qué es para él la justicia y a contestar las preguntas de
Sócrates: la justicia no sería otra cosa que aquello que conviene al más fuerte (R.
338c) y, siendo el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado, justo es lo que
conviene al gobierno establecido (R. 339a).
Sócrates comienza la refutación de estos postulados planteando que, como
no existen gobiernos infalibles, es posible que un gobierno ordene leyes que
vayan en contra de sus propios intereses; asimismo, define con precisión en qué
consiste el ‘arte de gobierno’: (R. 342c-d) “Ningún conocimiento artesanal examina
ni dispone lo que conviene al más fuerte sino lo que conviene al más débil, al
gobernado por aquél”. A lo que Trasímaco replica, con una cuota importante de
realismo político que teñirá el conjunto el diálogo:
(R. 343c-d) “(…) has ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la justicia,
a lo injusto y a la injusticia, que desconoces que la justicia y lo justo es un
bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el
más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y
que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y
justos, y que los gobernados hacen lo que le conviene a aquel que es más
31
fuerte, y al servirle hacen feliz a éste, mas de ningún modo a sí mismos”.
Trasímaco mete su aguijón al traer como problemática central del diálogo el
carácter desviado de la mayoría de los gobiernos y la idea de que no existe una
relación necesaria entre Justicia y Felicidad. Tanto Platón como sus distintos
interlocutores tratarán de resolver estos dilemas que plantea Trasímaco en el
primer libro. La postura de éste marca, en muchos aspectos, un límite a la
idealidad de la política. Platón se encuentra con numerosos obstáculos para
sortear la ‘exterioridad’ de la política que aquél hace manifiesta , en contraposición
con la interioridad desde la cual efectivamente intenta desplegar su comunidad
racional.
Evadiendo el individualismo presente en las conductas ético-políticas de su
tiempo, del cual Trasímaco es un fiel portavoz, Platón sostiene que la justicia es
una suerte de especialización por la cual se asignan ciertos lugares en la
comunidad, en analogía con las partes del alma. Pero la gran pregunta que
ensombrece el conjunto del proyecto es si éste hace suficientemente felices a las
partes25. Para Platón, no se trata de conseguir la felicidad de una clase a
expensas de la otra; la felicidad en la ciudad emerge de este orden específico que
establece un lugar para cada parte, corriéndose así el eje de la felicidad individual
al de la felicidad de la ciudad como conjunto. Pero Platón se encontrará con
grandes dificultades para justificar este giro tradicional en su teoría; deberá apelar
25
Será Adimanto quien señale a Sócrates que no hace suficientemente felices a los guardianes, a
lo que éste contestará: (R. 421b -c) “Hay que examinar si instituimos los guardianes con la mirada
puesta en proporcionarles a ellos la mayor felicidad posible, o si mirando a toda la sociedad se la
debe considerar de modo que ésta la alcance; para lo cual estos guardias y guardianes deben ser
obligados o persuadidos a hacer lo que los haga ser los mejores artesanos de su propia función, y
del mismo modo todos los demás. Y así, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa
organización, cada una de las clases podrá participar de la felicidad que la naturaleza les ha
asignado”.
32
al mito como recurso en última instancia interrumpiendo el curso de la
argumentación racional. En este punto es que da paso a la segunda forma de
dialéctica, a una nueva trama de la relación entre Verdad y Política en que la
narración mítica emerge en el texto para reenlazar justicia y felicidad, unión que
Platón no puede sostener por el camino de la demostración racional.
Platón intenta saldar el hiato entre justicia y felicidad, por un lado,
definiendo a esta última en función del conjunto y no de una de sus partes y, por
otro lado, a través de la reunión de ambos conceptos en las narraciones míticas.
Pero ambas ‘soluciones’ dejan entrever nuevamente (ya que en el Critón nos
encontramos con el mismo problema) la no concurrencia del concepto de Justicia
como principio moral absoluto, que se despliega en la interioridad del alma como
Idea, y el concepto de Justicia como principio legal de ordenamiento de lo político.
Recordemos que el principal desafío del Critón consistía en re-enlazar el
conocimiento de la verdad con las virtudes morales del alma y la legalidad del
orden político. La gran paradoja es que aún el mejor de los Estados - el gobierno
de los filósofos - no tiene el poder de volver a los hombres virtuosos 26: la
obediencia a la ley o al más sabio de los hombres no puede por sí misma ser una
perfección para el alma individual (Muller, 1997; 208). Pero esta incapacidad no
justifica de ninguna manera que el filósofo se retire de la escena política, puesto
que desde ella se despliega y se hace posible la vida-con-otros. Los límites de la
argumentación dialogada y la aparición del mito prueban que existe una
26
“(…) ainsi quand Platon parle de l´état le meilleur comme de celui où les dèsirs d´une multitude
mauvaise sont dominés par les désirs et l´intelligence d´un petit nombre de vertueux, cela définit
peut être une organisation politique enviable, mais n´implique nullement que les mauvais, pour ce
qui les concerne, accédent à la veru” (Muller, 1997; 208).
33
discontinuidad entre la interioridad desde la cual discurre la moralidad - como la
búsqueda de la virtud a través del conocimiento - y la exterioridad política - como
el conjunto de resortes externos y legales, que permiten al ciudadano común
actuar bien en función de ciertas creencias y opiniones, eso sí ‘verdaderas’-.
II
“(…) antes que la raza de los filósofos obtenga el control del Estado, no
cesarán los males para Estado y para los ciudadanos, ni alcanzará su realización
en los hechos aquella organización política que míticamente hemos ideado en
palabras”
República, 501e
En un segundo momento la dialéctica marca los límites de la lógica
argumentativa y reflexiva del lógos, propia del diálogo filosófico, para introducirse
en el marco inmediato de las narraciones míticas. El filósofo como ‘pintor de
organizaciones políticas’27 abandona sucesivas veces el camino argumentati vo del
diálogo, para entregarse al relato persuasivo del mito, al espacio de la creencia y
las mentiras nobles. La dialéctica es el arte político de componer con lo sensible,
con vistas a una Idea de Justicia28 que excede, en tanto fundamento último e
inmediato, la capacidad demostrativa de la conceptualización racional (del lógos).
27
Dice Sócrates (Rep. 501a-b) “Tomarán [los filósofos] el Estado y los rasgos actuales de los
hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. En todo caso,
sabes que ya en esto diferirán de los demás legisladores, pues no estarán dispuestos a tocar al
Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado
antes ellos mismos”.
28
Siguiendo la lectura de Brun, podríamos decir que nos encontramos aquí frente a una dialéctica
de tipo descendente “(…) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razón, las diferentes
consecuencias de aquel principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir
así toda la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. (…) La dialéctica descendente es
la que hallamos aplicada en La República y en el Timeo” (Brun, 1981; 52).
34
“Platón, rechazando la pretensión de verdad de los poetas, admitió sin
embargo simultáneamente, bajo el techo de su inteligencia racional y
conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La
argumentación racional se extendió, pasando por encima de los límites de
sus propias posibilidades demostrativas, hasta el ámbito a que sólo son
capaces de llegar las narraciones. Así, en los diálogos platónicos el mito se
coloca junto al lógos y muchas veces es su culminación” (Gadamer; 1997;
27).
Los filósofos, a través de un trabajo dialéctico de composición, deben
perfeccionar y lograr la excelencia del hombre, pero el límite es claro: la mayoría
de los hombres vive presa de imágenes y sombras, atada a sus sentidos y a sus
pasiones. Esta es una realidad que el filósofo no puede modificar, pero sí puede
crear un mundo de imágenes que se asemeje a aquél mundo verdadero e
inmutable. Para ello, el mito y las mentiras (pseudos) ‘nobles’ son instrumentos
centrales en el arte de integración de lo invisible y lo visible.
Esta segunda versión de la dialéctica implica una suspensión del diálogo tal
como fue definido más arriba. Como el acceso a la Verdad para Platón no
descansa en una pretensión individualista - sino que tiene raíces éticas y políticas
respecto del mundo que compartimos con otros -, la persuasión y la creencia
cumplen un rol central en la dimensión sensible. La política siempre comporta una
negociación con las distintas partes. La construcción de la comunidad racional no
es simplemente artificial ni un fantasma de pura potencia. Si bien Platón se resiste
y lucha contra la inestabilidad de lo sensible, pues es un ámbito que admite todas
35
las manipulaciones, también se ve impelido a componer con sus distintos
elementos. A diferencia de otras lecturas que postulan el carácter radical e ideal
de la república platónica, creemos que ella representa un intento de inserción
dinámica en una realidad contingente.
El mito prueba que el diálogo está sobrepasado por otra cosa, que algo ha
sobrepasado la verdad mediada por la explicación y la demostración29. Para
Platón, el filósofo tiene el derecho de componer todo el arte de la ilusión con la
mirada puesta en lo inteligible. Componer de esta manera ‘inteligente’ autoriza el
uso del mito 30 e incluso de ciertas mentiras nobles 31. Convencido como está de la
relación de su proyecto político con la verdad, Platón se permite el uso de ciertas
imágenes y ficciones no argumentables para dar forma a su comunidad racional
Ahora bien, cómo lleva a cabo el filósofo su obra de arte: la organización
política de la ciudad. Ya dijimos que la mayoría de los hombres se encuentra en
esta situación tan reprochada por Platón. De forma que no alcanza con
presentarle la verdad: la mayoría exige ser persuadida y convencida acerca de lo
que le conviene. Platón advierte, así, la utilidad de la mentira noble como (R .
389b) “una especie de remedio recetado y administrado por los gobernantes para
el bien de la c iudad”.
En especial, resulta interesante rescatar aquí una mentira noble muy
29
“Los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa,
representan una especie de regateo con la verdad y amplían los pensamientos que buscan la
verdad hasta la allendidad” (Gadamer, 1997; 27)
30
En este punto, señala Naishtat, la fuerza dialéctica y lógica del mito platónico no estriba en su
pretensión de verdad, sino en su capacidad irónica para desbloquear una aporía cuando la senda
normal del argumento no lo permite. El mito representa una pieza en la ascensión progresiva de
una dialéctica entre quienes dialogan y participan del lógos y de la isegoría; pertenece al dominio
de la mayéutica.
31
Estas mentiras son recursos políticos de persuasión que se dirigen a la masa de ciudadanos.
36
particular sobre la cual yace el orden justo de la ciudad perfecta.
En el libro III, a través de un Sócrates inseguro de los alcances de aquello
que está por proponer, Platón introduce el Mito de las razas. Este relato fenicio,
que plantea el origen común de todos los hombres de la madre tierra, es una
mentira noble que busca persuadir por igual a gobernantes y gobernados acerca
de la legitimidad del principio de división y distribución de las funciones en la
comunidad perfecta:
(R. 414b-c) “(…) Vosotros todos cuantos habitáis en el Estado, sois
hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se
generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cua l son
los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce
en las de los labradores y demás artesanos”; y agrega: “(…) existe un
oráculo según el cual el Estado sucumbirá cuando lo custodie un guardián
de hierro o bronce”.32
Este mito constituye el punto de partida para la fundación del orden justo.
Como aquella virtud que traza la concordia entre las partes de la ciudad, la justicia
recién toma forma con esta institución de las partes, en analogía con las partes del
alma. En la ciudad más justa cada una de estas piezas realiza sólo aquella función
que le es propia, respetando una estricta especialización. Platón no titubea en
presentar, sin embargo, esta narración mítica, que establece la distinta atribución
de funciones en la ciudad, bajo el signo de la justificación ‘por naturaleza’:
32
Un antecedente de este mito puede encontrarse en Los trabajos y los días de Hesíodo. El
proceso de decadencia se expresa ahí a través los metales, del pasaje de la edad de oro a la de
hierro.
37
(R. 433a-c) “Lo que desde un comienzo hemos establecido que
debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la
justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y
varias veces lo hemos repetido que cada uno debía ocuparse de una sola
cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo
hubiera dotado mejor”.
Partiendo de la superioridad del alma sobre el cuerpo y de lo inteligible
sobre lo sensible, Platón enlaza naturaleza y convención a través de su proyecto
político: (R. 456b-c) “Sócrates - No hicimos pues leyes imposibles o que fueran
meras expresiones de deseos, puesto que implantamos la le y conforme a la
naturaleza”. Elimina así la oposición sofística entre convención-naturaleza, a
través de lo que Popper denomina un ‘naturalismo espiritual’. Si el alma es
superior y existe genuinamente por naturaleza, orden y ley también existen por
naturaleza puesto que son vástagos de la mejor de las partes de aquélla (Popper,
1957; 98-102).
En República la justicia, ahora sí como Idea, se presenta nuevamente33
como indeconstruible y excediendo la capacidad reflexiva del lógos para su
demostración racional. La Idea de Justicia nos reenvía al marco mítico de la
filosofía platónica, esto es, al terreno inmediato y pre-reflexivo de la convicción y
33
Conviene acá retomar lo que se dijo en apartado anterior sobre el concepto de justicia. Partiendo
de A fuerza de Ley de Derrida podríamos decir que es preciso diferenciar la dimensión del
derecho, de la dimensión de la justicia: “El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del
cálculo, y es justo que haya derecho.; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo
incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la
justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada
por una regla” (Derrida, 1997; 39).
38
de la creencia 34. La Verdad (Aletheia) se despliega no sólo a través de la palabra diálogo, sino también a través de la palabra mágico-religiosa y de la eficacia
intemporal del mito (Detienne, 1983). Como ya dijimos anteriormente, la
complejidad que descubre la filosofía platónica se relaciona con que es ante todo
una filosofía ‘política’, para la cual el conocimiento del Bien tiene como principal
objeto su aplicación a la comunidad. No se trata de la contemplación y la intuición
per se: esta filosofía debe hacer comunicable lo incomunicable (Patocka, 1991).
La Idea de Justicia se vuelve ‘comunicable’ y de naturaleza práctica gracias a las
narraciones míticas.
“(…) la función principal del mito consiste en dar a los hombres un
terreno firme que no se deshaga bajo los pies, el terreno de una convicción,
de una creencia en cuyo interior los hombres se muevan como si esto fuera
evidente, una creencia que, a pesar de no ser obra de ningún individuo 35,
es percibida por cada uno de ellos como un marco objetivo y dado”
(Patocka, 1991; 71).
Según Detienne, Verdad (Aletheia) y Justicia (Diké) se articulan en la
palabra a través de la ilusión y la fábula (Peithô) que hacen posible el reencuentro
34
“Debemos suponer, pues, un mundo ideal que contiene los prototipos eternos y perfectos del
mundo natural. Todo lo que nuestro mundo tiene de cuasi-existencia lo debe a la imperfecta
participación en la plena y perfecta participación del otro. Y como esta actitud tiene en sí algo de
una creencia casi religiosa, y hasta de experiencia mística, y no puede ser completamente
explicada por argumentos racionales (aunque Platón haya sostenido con mucho empeño que los
argumentos racionales demuestran que no podemos hacer nada sin ella), Platón recurre a la
metáfora para explicar la relación entre los dos mundos” (Guthrie, 1967; 92).
35
Según Eggers Lan, el mito aparece cuando se terminan los argumentos y se caracteriza por
basarse en una cierta tradición popular impersonal cuyo preludio obligado es “se dice…” (Eggers
Lan, 1995)
39
de los contrarios y el restablecimiento de la Unidad36. La única forma por la cual la
Verdad admite bajo su techo la ambigüedad y la confluencia de los contrarios es
bajo la forma del mito que la coloca nuevamente al lado de la ilusión y la fábula
(Detienne, 1983; 68). La palabra impone una fuerte impronta en el dominio
político, ya que su potencia “no está solamente orientada hacia lo real; está
inevitablemente orientada hacia el otro; no hay Aletheia sin Peithô” (Ibíd.; 83). El
mito representa, pues, la conciencia platónica de la necesaria mediación de
imágenes y palabras para la realización de una composición concreta, con vistas a
la claridad divina del mundo de las Ideas.
El Mito de Er, en el último libro de la República, muestra también aquello
que en el diálogo sólo podemos bordear y nunca alcanzar completamente 37. Este
relato, acerca de los bienes y los males que les esperan al justo y al injusto
después de la muerte, sería la respuesta final a la pregunta que abrió Trasímaco y
que guió gran parte de este diálogo: ¿quién es más feliz el justo o el injusto? El
filósofo da cuenta de la imposibilidad de ‘absolutizar’ cualquier solución: en última
instancia la concreción de su proyecto comporta el uso de la palabra. Ya lejos de
su visión de la política en Gorgias, Platón admite que se debe persuadir (no
enseñar) para generar una creencia (no un saber) ‘verdadera’ en aquellos que por
naturaleza son incapaces de filosofar38 (la mayoría). Con esta segunda forma de
36
“En el sistema de pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay ninguna distancia
entre la ‘verdad’ y la ‘justicia’; este tipo de palabra está siempre conforme con el orden cósmico,
pues crea el orden cósmico, constituye el instrumento necesario para ello” (Detienne, 1983; 68)
37
“Like the great myths Plato offers his readers in any number of dialogues, including the Myth of Er
in Book X of the Republic, the myths told the children of the ideal city and the one great “noble lie”
are intended to convey at least the sense of what Plato regards as truths” (Smith, 1998; 127)
38
“Plato believes that the cognitive abilities of the average citizen prevent him o her from accepting
direct truths. Thus, these truths must be conveyed in highly mythical language, for that is the only
way to gain their acceptance by the members of the lowers classes in the city” (Ibíd.; 126).
40
dialéctica, nuestro autor se distancia de aquella postura según la cual la
‘verdadera política’ sería aquella que sólo sabe recoger el voto de uno solo 39.
Con la emergencia del mito se hace manifiesta la fuerte tensión que existe
entre filosofía y política, entre el ámbito de lo que siempre es y el ámbito práctico
que se inscribe simultáneamente en lo que es y en lo que no es, a través de la
palabra y la acción. El mito y las mentiras nobles discurren en el mundo de la
opinión verdadera que se busca inculcar en los ciudadanos con vistas a una Idea
de Justicia no demostrable o argumentable. Parafraseando a Muller, aún en el
caso más favorable, la política siempre es exterior a la filosofía y a la moral: la
República ya nos pone en guardia contra la tentación de creer que la mejor de las
ciudades engendra necesariamente al individuo virtuoso (Muller, 1997; 219). Esta
segunda forma de dialéctica nos muestra pues este hiato, que habita en la teoría
política platónica, entre la interioridad de la filosofía y la moral y la exterioridad del
orden político
III
Frente a las grandes las dificultades que conlleva el uso de la palabra,
Platón buscará escapar de su dominio para entregarse a una contemplación sin
mediaciones40. Llegamos así a la tercera forma que asume la dialéctica en la
39
Dice Sócrates en Gorgias (G. 521d-e): “Yo creo ser uno de los pocos atenienses, por no decir el
único, que tienen su mente puesta en el verdadero arte político, y el único que hoy día ejerce la
verdadera política”.
40
Esta sospecha respecto de la palabra y el énfasis en la contemplación inmediata, Platón
sostiene en la Carta VII: (C. VII. 341c-e) “como resultado de una prolongada intimidad con el
problema mismo y de la convivencia con él, de repente, cual si brotara de una centella, se hace la
luz en el alma y ya se alimenta por sí misma. Desde luego de una cosa estoy seguro: la exposición
de estas materias por escrito o de palabra nadie podría hacerlo mejor que yo; pero también sé que
los defectos de esta exposición a nadie causarían mayor disgusto que a mí. Si yo creyera que eran
41
República, como aquella ciencia particular que busca y se eleva por sí misma a la
esencia de cada cosa.
Descrita al final del libro VI, la dialéctica es la última de las ciencias que
debe aprender el guardián/filósofo de la ciudad. Es el conocimiento que le permite
al alma por sí misma acceder a la segunda y última sección del mundo inteligible.
La formación previa (en matemáticas, geometría y astronomía) busca imprimir en
el alma un movimiento, que la libere paulatinamente de la confusión de lo aparente
y la acerque a la contemplación del Ser en su unidad y pureza.
(R. 532) “SÓCR – (…) se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí
cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y lo que es el
Bien mismo, llega al término de lo inteligible como aquel prisionero al
término de lo visible”.
Cuando Glaucón solicita a Sócrates que le explique cómo llegar de forma
efectiva a esta última morada de la contemplación pura, éste replica:
(R. 533a) “SÓCR.- Es que ya no serás capaz de seguirme, mi querido
Glaucón. No es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no
sería ya una alegoría como antes lo que verías, sino la verdad misma, o al
menos lo que me parece ser ésta. Si es realmente así o no, no creo ya que
podamos afirmarlo confiadamente, pero sí podemos arriesgarnos a afirmar
que hay algo semejante que se puede ver”.
susceptibles de ser expresadas satisfactoriamente por el lenguaje escrito u oral con destino a las
masas, a qué empresa más noble hubiera podido dedicar mi vida que a escribir algo que
representaría un máximo servicio para la humanidad y a sacar a la luz para el universal
conocimiento la naturaleza de las cosas? Pero yo no pienso que la llamada disquisición filosófica
sea un bien para los hombres, excepción hecha de una escasa minoría de ellos que precisamente
están capacitados para descubrir la verdad por sí mismos con un mínimo de iniciación”
42
Sócrates se detiene en el punto en el que Glaucón le pide que le explique
en qué consiste la dialéctica, ya que este constituye el límite de lo decible 41, de lo
discursivo en Platón. La dialéctica deviene reposo, no-movimiento. Hasta ahí
Sócrates no puede acompañar ni hacer llegar a nadie. El diálogo nos pone en el
camino del conocimiento pero este último, en su pureza contemplativa, acontece
inmediatamente y se presenta como el límite de aquél.
En su forma pura, la dialéctica es una negación del movimiento y no puede
ser compartida con otros. Sin tiempo ni espacio, al imprimir la máxima perfección
al alma pierde su carácter práctico – comunicable - sobre la dimensión humana.
Cuando la dialéctica en su última acepción elimina el movimiento, elimina al
mismo tiempo la condición básica de lo político: el diálogo entre el necesario plano
inteligible y el contingente plano sensible.
Platón sabe que la realización de su comunidad racional es improbable ya
que por naturaleza la praxis alcanza aún menos la verdad que las palabras. La
política como el ámbito práctico de la buena vida no es una mera ecuación
deducida de una de una Verdad transparente y discursiva. En la República ya
tenemos el ge rmen del divorcio de filosofía y política, de teoría y praxis, que
claramente se opera en las Leyes y que Aristóteles hará suyo escindiendo el
ámbito práctico del teórico.
Aún definiendo la Justicia en tanto Idea y haciéndola morar en los confines
41
Según Pániker, Platón recurre a las Ideas “porque las considera inmediatamente intuíbles; es
decir, porque quiere recuperar la inmediatez con lo real que la fisura entre el yo y el mundo ha
hecho problemática. Noesis (pensar intuitivo) en contraposición a dianoia (pensar discursivo). El
problema y la solución problema son hijos, pues, de la fisura. Ahora bien, ya se ve que la genuina
intuición sólo podría ser el acto mismo con lo que lo real se realiza. Este acto, por definición, es
transpersonal, transubjetivo; en suma, místico.” (Pániker, 1992; 172)
43
del Bien, Platón no logra eliminar las paradojas que conlleva el intento de plasmar,
primero en palabras y luego en la práctica, el orden justo de la comunidad.
Siguiendo el devenir de la dialéctica y su relación con el concepto de justicia nos
volvimos a topar con aquella paradoja que ya se entreveía en el Critón: la difícil
vinculación práctica de Verdad y Política o, si se quiere, de moral y política
44
Capítulo 3
Diké y nómos en la mejor de las ciudades posibles. Algunas reflexiones
acerca del Político y las Leyes
En este último capítulo sobre Platón intentaremos saldar nuestra deuda
respecto del devenir del concepto de justicia en el Político y las Leyes. Seguimos
tras el rastro de aquellos puntos en los que este concepto confluye con una moral,
que se despliega en la interioridad del alma, y una política, que discurre en la
dimensión externa de la legalidad del vivir-con-otros. (Des)Encuentros que se
hacen manifiestos en la imposibilidad de superponer a la figura del buen
ciudadano - que actúa según una ley relativa a la comunidad -, la imagen del buen
hombre en términos absolutos42 - cuya virtud se basa en la inteligencia y en el
conocimiento de las Ideas morales-.
Hacia el final de su vida Platón se acerca al ciudadano común, a aquél que
rige su acción por la costumbre y la ley religiosa. El énfasis tiende así a
trasladarse de la moralidad de una razón iluminada, a una legalidad de las
acciones asentada en costumbres y hábitos (Muller, 1997). El Político constituye
un diálogo bisagra porque si bien parte del análisis de la mejor de las formas de
gobierno, ideal y perfecta, en la que gobiernan los mejores, postula asimismo cuál
es la mejor de las formas ‘posibles’. Las Leyes constituyen este segundo proyecto,
que ya se vislumbra en el Político, y cuya protagonista es la ley.
42
Nos referimos aquí a la tensión que habita en el concepto de justicia entre moralidad y legalidad:
“La raison d´être de la loi, c´est que tout âme n`est pas capable de rester fidèle aux visions du lieu
supracèleste, et que par suite elle a besoin d´être contenue de l`extérieure” (Muller, 1997; 216).
45
I
Una visión más abierta de la política, que se extiende hasta las Leyes,
comienza a delinearse en el Político. A diferencia de la tiranía, Platón sostiene que
la política debe basarse en el consentimiento y en la obediencia ‘voluntaria’. Dice
en el Político: “hay un tipo de crianza para los hombres y otro para las bestias”
(Pol. 262a); el arte político se lleva a cabo sobre hombres libres mientras que el
arte tiránico (276e) “actúa sobre seres obligados”. Pero que la obediencia sea
‘voluntaria’ no debe confundirse con que sea de carácter absolutamente
‘racional’ 43. Aún cuando la idea de que la mayoría de los hombres es incapaz de
guiarse por la inteligencia, es una constante en el pensamiento platónico; en las
Leyes - a diferencia de lo que ocurre en el Político, donde el verdadero político es
definido como aquel capaz de guiarse por su inteligencia - Platón asume que
incluso los gobernantes se guían por la opinión verdadera y no por el
conocimiento. De ahí Platón deduce la necesidad de que todos, sin excepción, se
atengan a la ley, recuperando la concepción griega del ciudadano, en su doble
aspecto de gobernante y gobernado bajo el imperio de la ley. La inteligencia y la
prudencia, que antaño residían en el gobernante filósofo, podrán hallarse en las
Leyes en el legislador y en los miembros más viejos del Consejo Nocturno. Son
43
En las Leyes aparece nuevamente la cuestión del uso de la mentira, en este caso por parte del
legislador. Ahí, Platón hace manifiesto que ‘voluntario’ no equivale necesariamente a ‘racional’ en
sentido pleno: al referirse a la idea de que (L. 663d) “la vida injusta no sólo es más vergonzosa y
más fea, sino también (…) menos placentera que la vida justa y piadosa”, se pregunta (L. 663d-e)
“¿es posible que hubiera dicho una mentira más provechosa que ésta y que fuera más eficaz para
que todos actúen justamente, no por coacción, sino por propia voluntad?”
46
éstos los únicos que con justicia podrán dialogar, persuadir y en última instancia
modificar las leyes de la ciudad (L. 632c-d/634d-e).
La centralidad que adquiere la ‘libertad’ y, en relación con ésta, el carácter
voluntario de la obediencia puede contrastarse con las feroces críticas a la
democracia, así como con los claros elementos de compulsión con los que nos
topamos en la República44. Pero no hay que dejarse engañar, las diferencias entre
los diálogos no son tan tajantes. Como mostramos en el anterior capítulo, en la
República pueden encontrarse los gérmenes de la concepción platónica de
madurez: la persuasión y el uso de mitos y mentiras nobles son aspectos centrales
de una política que busca y se basa en el consentimiento.
En las Leyes, sin embargo, Platón irá un poco más lejos en lo que respecta
al concepto de “libertad”45, entendida no sólo como igualdad ante la ley (isonomía ),
sino también como igualdad en la participación en los asuntos de la comunidad
(isegoría) 46. En la Carta VII manifiesta que una comunidad en la que reine la
amistad y la concordia sólo puede alcanzarse a través de una legislación que
establezca una (C.VII. 337c) “igualdad y comunidad de derechos para todos los
44
(R. 520 a) “Sócrates – (…) nuestra ley no atiende a que una sola clase lo pase
excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el
Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a
otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se
forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la
gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado”.
45
Para mayor información acerca del concepto de libertad en los diálogos de Platón consultar La
Doctrine Platonicienne de la liberté de Robert Muller, Editorial Librairie Philosophique J.Vrin, Paris,
1997.
46
Refiere Platón en las Leyes que (L. 694ª-b) “Los persas, cuando bajo Ciro cultivaban más el justo
medio entre la esclavitud y la libertad, primero llegaron a ser libres y luego se convirtieron en
señores de muchos otros. Como en su gobierno dieron libertad e igualdad a los gobernados, los
soldados eran más amigos de los generales y se mostraban más arrojados en los peligros. Si
había alguien prudente entre ellos y capaz de dar un consejo, como el rey no albergaba envidia ni
rivalidad, sino que les permitía ser francos y honraba a los que podían aconsejar respecto de algo,
el individuo hacía pública y común la fuerza de su pensamiento. En aquella época, todos sus
asuntos progresaron a causa de la libertad, la amistad y la cooperación de la inteligencia de todos”.
47
ciudadanos”. Estas ideas se cristalizarán en las Leyes bajo la forma del gobierno
mixto que buscará el establecimiento de un justo medio entre dos excesos: el
despotismo, como el extremo del principio monárquico, y la anarquía, como el
extremo del principio democrático; o, en otras palabras, la justa mezcla de
inteligencia y libertad.
El verdadero gobierno no puede, pues, asentarse en el dominio de unos
sobre otros47. Siendo el fin de la ciudad la paz, la amistad y la concordia, la política
comienza a ser concebida desde la temperancia o moderación - virtud propia
ciudadano común, asociada al dominio de sí, en lo que respecta a los placeres y
dolores, y a la sumisión a las leyes - y no desde la fortaleza o el valor emparentadas con a
l guerra -. Esto último guarda una estrecha relación con la
intención platónica de terminar de distanciarse de los sofistas que, como vimos,
entendían la política como el dominio de los fuertes sobre los débiles.
Otro aspecto interesante de esta nueva forma de concebir la política es que
no busca la creación un nuevo hombre, ni la refundación las partes de la ciudad.
Recordemos que en la República Platón hablaba de la labor de los filósofos como
‘pintores de organizaciones políticas’ y de la centralidad del mito de las razas para
la atribución de las funciones en la comunidad48. En el Político, así como en las
Leyes, la política es definida como una acción coordinadora de las distintas partes
47
Para Platón la legislación, en el orden político de las Leyes, procura que los ciudadanos sean
independientes e iguales unos respecto de los otros (L. 832d)
48
(R.501a) “Sócrates – (…) Tomarán el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una
tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. En todo caso, sabes que ya en esto
diferirán de los demás legisladores, pues no estarán dispuestos a tocar al Estado o a un particular
ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos.” /(R.
501c-d) “Sócrates – (…) Y tanto borrarán como volverán a pintar, pienso, hasta que hayan hecho
los rasgos humanos agradables a los dioses, en la medida de lo posible”.
48
existentes y reconocidas de la ciudad. La moderación y la fortaleza, como aquellas
incompletas virtudes que habitan en los ciudadanos, definen los dos mores
presentes en la comunidad que serán objeto de entrelazado por parte del buen
político/legislador. Estas dos tendencias presentes en la ciudad, que por
naturaleza tienden a generar disensión y discordia (Pol. 308b y Pol. 310a) en el
seno de la comunidad, deben ser trenzadas por el varón real a través de las leyes
y una buena educación. Es labor de éste, pues, procurar esta sólida mezcla de
razas y el logro de un justo medio entre ellas.
(Pol. 310e-311a) “(…) jamás dejar que se aíslen los caracteres
ecuánimes de los enérgicos, antes bien, trenzarlos con comunes pareceres,
honores, glorias e intercambio de garantías, combinando con ellos un tejido
flexible y, como se dice, bien trabado, para así confiarles siempre en común
las magistraturas de las ciudades”.
Resulta innegable que el nuevo énfasis platónico en la libertad, en la virtud
del ciudadano y en la justicia como un término medio entre dos excesos, guarda
una gran afinidad con el pensamiento político aristotélico. En la medida en que
Platón se aleja de la necesidad del mundo de las Ideas y se acerca a la
contingencia del mundo sensible 49, se aviene a su vez a la Política de Aristóteles.
49
Cuando decimos que Platón se distancia de la necesidad del mundo de las Ideas para acercarse
a la contingencia de lo sensible, no queremos decir con ello que el proyecto político deje de
encontrarse determinado por lo inteligible. Filosofía y política siguen manteniendo un intenso
diálogo, pero la primera cede ante la lógica de la segunda: el proyecto de comunidad racional
descansa enteramente en la figura del legislador y en el Consejo Nocturno; son éstos los únicos
que poseen la imagen del conjunto, otorgando coherencia al proyecto. Los principios inmutables
que estructuran la comunidad racional se basan en la unidad de la virtud como inteligencia y en el
cuidado del alma. Dice al respecto Ross “Las Leyes se ciñen estrechamente a los temas de la
teoría política y la ley, y nada añaden al conocimiento de la teoría de las Ideas. Si bien hay un
pasaje en el que se hace una breve alusión a ella – como para recordarnos que la teoría se
albergaba en el fondo del pensamiento de Platón” (Ross, ; 166)
49
Dan cuenta de ello la revalori zación de las costumbres y los hábitos como ethos –
un concepto más pragmático de la justicia asociado a la legalidad y a la dóxa
50
–y
de la política como el arte que busca y se basa en una obediencia voluntaria. La
pérdida de fe en el alma humana es una las razones de este cambio en la forma
de concebir la política, no ya desde la exclusividad aristocrática, sino desde la
búsqueda de un término medio que permita la unión de lo diverso.
II
El Político, a diferencia de las Leyes, versa sobre la forma más perfecta de
gobierno humano en la que la rectitud y la justicia residen en aquéllos que dirimen
los asuntos de la comunidad soberanamente, con independencia de la ley51. La
desconfianza platónica hacia la palabra escrita determina todavía los alcances del
proyecto político al cual adscribe en este diálogo. Como vimos cuando analizamos
el Critón, la palabra escrita impone una fijeza a la Justicia que tiende a alejarla de
lo mejor; la ley sería siempre una mientras que el mundo al cual se aplica no. Dice
Platón en el Político: (Pol. 294a) “La legislación pertenece al arte real, pero el ideal
no consiste en que las leyes detenten el poder sino el varón real dotado de
inteligencia”. Como muchas veces Justicia y Ley pueden diferir, el ‘arte político’
reside en el gobernante que, guiándose por la inteligencia y la fuerza de su alma
50
En el libro XII de las Leyes Platón termina definiendo la justicia como la ‘hija del pudor’.
“(…) por encima del gobierno del arte político se encuentra la organización social de la época de
Cronos, cuando los pastores de las manadas humanas no eran hombres, sino dioses (713a-714a)
En ese entonces, no existían la propiedad privada ni la familia. Todos nacían de la tierra y la
organización política estaba en manos de los dioses, de manera que no eran necesarias las
constituciones. Los sistemas políticos humanos son imitaciones de ese gobierno divino. La
constitución de la República es la mejor imitación y sirve de modelo a las restantes. La de las leyes
es la segunda mejor imitación del gobierno divino” (Lisi, 1999; 55)
51
50
(P. 259c), es capaz de dictaminar en cada situación particular lo mejor para la
comunidad.
Pero este proyecto político, que hace descansar su racionalidad en la figura
del verdadero político, encierra un gran problema ‘fáctico’: el carácter improbable
de que uno o algunas personas capaces de conocer lo justo tengan, a su vez, la
capacidad y los medios para acceder al poder. Luego de sus infructuosas odiseas
en busca del rey filósofo, Platón es conciente de la necesidad de pensar una
segunda forma de gobierno que copie, a través de la creación de la ley, las
características de la mejor52. Como una imagen de lo más perfecto, en ésta deben
gobernar soberanamente las leyes, no pudiendo nadie ha cer nada en contra de
ellas sin atentar al mismo tiempo contra la comunidad (Pol. 297e). En la Carta VII,
a través de un consejo que ofrece a los familiares y amigos de Dión, Platón
informa de su cambio de parecer respecto de la posibilidad de que confluya n
poder y filosofía en la figura de un tirano:
(C.VII. 335c-d) “No sometáis Sicilia ni tampoco ningún otro Estado a
señores absolutos – al menos éste es mi parecer – sino a las leyes; pues
ello no redunda en beneficio ni de los que someten, ni de los sometidos; ni
52
(L. 874e-875a -c) “Ateniense – (…) los hombres deben promulgarse leyes y vivir de acuerdo con
ellas o no se diferenciarán en nada de las fieras más salvajes. La causa de ello es que no nace
ninguna naturaleza capaz de conocer lo conveniente para los hombres en lo que atañe al orden
político y, conociéndolo, no sólo poder sino también querer hacer lo óptimo. En primer lugar, es
difícil reconocer que el verdadero arte político se ocupa necesariamente no de lo particular sino de
lo común – pues lo común une, mientras que lo particular desmiembra las ciudades – y que
conviene tanto a lo público como a lo privado, a ambos, si se coloca eventualmente a lo público
sobre lo privado. En segundo lugar, aunque uno comprendiera suficientemente en su arte el
conocer que esto es así por naturaleza, si después llega a asumir el gobierno ilimitado y absoluto
de una ciudad, nunca podría permanecer fiel a esta doctrina y vivir alimentando lo común en la
ciudad como elemento guía y lo particular siguiendo a lo común, sino que la naturaleza mortal lo
empujará siempre al exceso y a la actuación en interés personal, puesto que busca de manera
irracional evitar el dolor y perseguir el placer, y colocará siempre a estos dos por delante de lo más
justo y mejor y, al producir en sí misma la oscuridad, se llenará a sí misma y a toda la ciudad de
todos los males hasta el final.”
51
de ellos, ni de sus hijos, ni de los hijos de sus hijos. El intentarlo conduce al
desastre total”.
Pese a las fuertes críticas propinadas a la ley, en el Político Platón agrega a
los criterios de determinación de las formas de gobierno el de la concurrencia o
ausencia de leyes escritas. ¿Pero cómo justificar la necesidad de dictar leyes, si
éstas contravienen en muchos casos a la Justicia? Platón cree que, si bien existe
una sola forma de gobierno perfecta, todas las demás serán imitaciones mejores o
peores de ésta en la medida en que se basen en una legislación ‘racional’ y en la
observancia de ésta por parte del conjunto de los ciudadanos. Reaparece aquí la
cuestión planteada en el Critón: aunque las leyes no sean del todo justas, es justo
que existan leyes para resguardar y establecer los lazos de la vida-con-otros.
(Pol. 301a) “Se impone, pues, según parece, en semejantes
constituciones – si han de imitar lo mejor posible a aquella verdadera
constitución, la del singular gobernante dotado de arte – que, teniendo
establecidas sus leyes, no hagan jamás nada contra los preceptos escritos
y las costumbres nacionales”.
Una de las características principales de las Leyes es que la racionalidad
del proyecto ya no descansa en los guardianes filósofos sino en una re sacralización de la ley. La existencia de la comunidad racional pende ahora de la
virtud del legislador y de la capacidad espectral del Consejo Nocturno para
introducir ciertos cambios de forma que nada cambie. Muchos intérpretes
remarcan la importancia que adquiere el legislador-filósofo, aquél en el que recae
ahora la responsabilidad por el devenir de la ciudad, como una gran novedad en el
52
corpus político platónico. Pero ¿es tan así? Cuando analizamos, en el capítulo
anterior, el mito de a
l s razas vimos que éste buscaba persuadir por igual a
gobernantes y gobernados. Podríamos pensar, entonces, que es siempre el
legislador (incluso en la República) el último recurso de coherencia ‘racional’ de la
comunidad.
En las Leyes Platón busca dar forma a un esquema más pragmático de
gobierno en el que tengan lugar, en la medida de lo posible, las circunstancias
reales. Adquieren pues un lugar central la opinión verdadera y lo conveniente,
informados, eso sí, por la verdad y la inteligencia53. Platón hace uso del conjunto
de resortes externos para lograr la unidad y la amistad en la comunidad. La ley se
presenta como aquello que determina qué es bueno o malo cuando se convierte
en ‘opinión general’ de los ciudadanos.
Lejos de una definición de la virtud en términos absolutos, el ciudadano es
capaz de actuar bien porque es una parte activa y formativa de la comunidad cuyos hábitos y costumbres son los suyos propios – y no porque conozca los
principios morales universales sobre los que se asienta la virtud perfecta. En las
Leyes, la sujeción racional a ciertos preceptos absolutamente verdaderos y
necesarios, cede ante una sujeción más inmediata, y de corte religioso, a la ley
escrita. Las leyes y sus preámbulos, como recursos persuasivos centrales en la
creación de hábitos y costumbres, guardan una íntima relación con la conciencia
53
A lo largo del trabajo hemos abonado la idea de que en Platón se puede hacer una clara
distinción entre la convicción política de la multiutud, con la que todo gobierno debe contar - que
efectivamente vacila entre lo teológico-polítco y lo utilitarista-, y la reflexión filosófico-política, única
capaz de proveer la arquitectura institucional de la ciudad justa.
53
platónica (que se venía anunciando en los diálogos anteriores) acerca de las
dificultades de la V erdad para plasmarse en política 54.
54
Capítulo 4
Justicia en Aristóteles o
Acerca de las condiciones de la vida humana
En los siguientes capítulos intentaremos recorrer la teoría aristotélica en
base a la lucha entre los diversos elementos que confluyen en la definición del
hombre y su bien. Para ello abordaremos las distintas líneas de fuerza que cruzan
la naturaleza política del hombre o, si se quiere, su ‘razón’ de ser-en-un-mundocon-otros. La dualidad contingencia-necesidad como primera herramienta
conceptual nos abrirá el paso hacia el escenario en el cual puede tener lugar una
vida buena y justa.
Tal vez uno de los aspectos más inquietantes de la teoría práctica
aristotélica es que en ella se encierran dos intenciones: la afirmación de la
contingencia y la búsqueda de la perfección. Una breve incursión por la Metafísica
y la Física, nos permitirá acceder a la definición de mundo que resulta del diálogo
entre estas dos tendencias.
A través de la teleología Aristóteles resguarda la idea de perfección en su
teoría . Todo cuanto existe tiende a un fin (télos), de forma que la episteme se basa
en el conocimiento de los fines a los que por naturaleza todo tiende. Siendo los
fines, al mismo tiempo, bienes y causas, Aristóteles concibe que se puede
establecer una jerarquía de éstos, según si se los quiere y busca por sí mismos 55
– que serían los más perfectos –, o como medios para otros fines.
55
(EN. 1094a) “Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queremos por sí mismo, y
las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa - pues así el
55
(M. 994b) “La causa final es un fin, de tal índole que no existe en función
de otra cosa, sino que las otras cosas existen en función de él. De modo
que si existiera semejante fin supremo, no habría progresión infinita, pero si
no existiera, no habría causa final. Quienes introducen el infinito no
advierten que de ese modo eliminan la naturaleza del Bien. En efecto, nadie
intentará llevar a cabo una acción sin la intención de alcanzar un límite.
Además, tampoco existirá el intelecto, pues quien tiene intelecto obra
siempre en virtud de algo, pero éste es justamente el límite. Pues el fin es
un límite.”
Lejos de la necesidad que gobierna los movimientos celestes, el escenario
en el cual se despliega la vida humana se halla regido por un finalismo natural. Si
bien los fines fijan ‘por naturaleza’ un límite, respecto de la potencia de cada cosa,
los medios para alcanzar estos fines se encuentran indeterminados. Como en un
mundo absolutamente determinado no puede haber espacio para el despliegue de
la ética y la política – pues, ambas comportan deliberación y elección, dos actos
esencialmente libres -, la indeterminación de los medios y la posibilidad de
deliberar acerca de los fines constituyen la base de la dimensión práctica en
Aristóteles 56.
(EN. 1112a-b) “Deliberamos, entonces, sobre lo que está en nuestro poder
y es realizable (…). Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos
proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vano y vacío-, es evidente que este
fin será lo bueno y lo mejor”
56
Aristóteles, al rescatar la experiencia de la polis, da cuenta de las circunstancias, el tiempo y el
espacio, como factores determinantes a la hora de concebir el mundo el cual el hombre debe
actuar. Al asumir la materialidad inerradicable que atraviesa el mundo sensible, advierte que el
hombre debe lidiar esta contingencia para afirmarse en tanto tal.
56
mismos pueden hacer. Sobre los conocimientos exactos y suficientes no
hay deliberación (…); pero en cambio deliberamos sobre lo que se hace por
nuestra intervención, aunque no siempre de la misma manera”
El fin supremo del hombre es la felicidad57, que Aristóteles definirá en
términos prácticos. La ética y la política son saberes asociados al carácter
contingente del mundo y a las condiciones de singularidad en las cuales el hombre
debe actuar. Aún cuando Aristóteles
reconoce
la imposibilidad de un
conocimiento exacto sobre estas cuestiones prácticas, intenta desvelar en qué
puede consistir la verdad en estos dominios58.
Si bien en el finalismo aristotélico se puede intuir un aspecto esencialista, la
verdadera originalidad de esta teoría se halla en el cruce de necesidad - como la
inscripción teleológica de un fin natural en el ser - y contingencia - el azar y los
accidentes, a través de los cuales el ser llega a afirmarse -. La forma impone un
límite, como fin, bien y causa; pero la perfección en el mundo consiste en una
búsqueda conciente a lo largo de una vida. El desafío del hombre consiste en
descifrar ‘cómo determinar su indeterminación’ en la búsqueda de su perfección,
de su límite.
La felicidad es el objetivo hacia el cual el hombre se orienta en tanto ser
autónomo y causa racional de sí. La palabra y la razón co nstituyen la base de la
sociabilidad humana; por ellas el hombre puede adquirir el sentido del bien y del
57
(EN. 1097b) “Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita
nada, y creemos que tal es la felicidad”
58
Al postular que la ética y la política son saberes prácticos, Aristóteles se distancia claramente del
idealismo platónico, escindiendo teoría y praxis. Respecto de la teoría platónica, dice: (E N. 1096a)
“(…) si el bien predicado en común de varias cosas es realmente uno, o algo separado que existe
por sí mismo, el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y lo que buscamos ahora es algo de esta
naturaleza”.
57
mal, distinguiéndose así del resto de lo animales59. Escuchando su razón, y
determinándose a obrar por ella , en el marco específico de una comunidad - cuyo
orden y ley determinan lo justo -, el hombre es capaz de devenir el mejor de los
animales.
(P. 1253a) “La justicia (…) es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el
orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es
justo”.
La tendencia hacia la comunidad se halla inscrita en la naturaleza humana,
pues sólo en su seno es posible el despliegue de una vida buena y justa. Siendo el
todo, como fin, necesariamente anterior a las partes, la polis es anterior60 porque
sólo en ella e l hombre deviene tal. En este contexto, la política es la ciencia
suprema porque encarna, a través de la ley y la educación cívica, el horizonte
valorativo de la comunidad. La pertenencia define un conjunto de valores
particulares sobre los cuales reposan los principios de la acción. Los criterios
morales no se deducen aquí de una Idea eterna e inmutable de Justicia, sino de
una justicia situada en el marco de una comunidad de vida y experiencia. El ethos
de la comunidad - el orden y la ley en virtud de los cuales se educa y se forma el
carácter humano - instituye para el conjunto de sus miembros una economía
59
(P. 1253b) “La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un
animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre
es el único animal que tiene la palabra. La voz es signo de dolor y del placer, y por eso la tienen
también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y del placer
y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo
y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye
la casa y la ciudad.”
60
(P. 1253a) “La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el
extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe
ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades
primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es el fin”
58
particular de los deseos.
(EN. 1099b)“(...) el fin de la política es el mejor bien, y la política pone el
mayor cuidado en hacer a los ciudadanos de una cierta cualidad, esto es,
buenos y capaces de acciones nobles.”
La implicación de ética y política guarda una fuerte afinidad con la reflexión
platónica en torno de la ley como lazo y puente de unión entre los hombres 61. La
justicia es el orden de la comunidad. La vida-con-otros es posible gracias a la
existencia de un orden común referencial y distintivo del hombre como animal
político. Para Aristóteles el bien individual no es posible sin una ley y una
administración común. La virtud perfecta es, pues, la justicia - materializada en la
ley - porque engendra y preserva lo mejor y primero: la comunidad.
La justicia en Aristóteles, si bien es una virtud ética referida a los hábitos y
valores específicos de una comunidad particular, se conecta asimismo con la
prudencia en tanto virtud intelectual. La justicia absoluta implica una cierta
capacidad intelectual que es propia del buen gobernante que legisla y administra
con vistas al bien común 62. Como veremos en los siguientes capítulos, la
prudencia respecto de lo que es bueno para los demás es propia del verdadero
político – y no de la mayoría de los hombres, que sólo son capaces de ver lo que
es bueno para sí mismos-. El gobernante cabal es cualitativamente distinto del
61
(P. 1253b) “Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la
estableció fue causa del mayor de los bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de
los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene
armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero
puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los
animales, y el más lascivo y glotón. La justicia, en cambio, es cosas de la ciudad, ya que la Justicia
es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo.”
62
(EN. 1129b-1130a) “[la justicia] Es la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la
virtud perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo
mismo”.
59
ciudadano común - que desconoce los resortes fundamentales sobre los cuales
pende
su
accionar-.
Aún
así
ambos
pueden
ser
sujetos
virtuosos.
Reconociéndoles diversos grados de participación en la virtud, Aristóteles enlaza
la virtud del ciudadano con la del hombre 63.
El concepto de justicia aristotélico puede descomponerse en distintas
dimensiones64. La justicia universal es siempre una justicia política, ‘situada’, que
se materializa en la ley. Justicia y ley, como términos equivalentes 65, tienen la
función política no sólo de diferir y regular el conflicto - manteniendo unida la
ciudad por la mutua dependencia y la reciprocidad -; sino también de hacer
capaces a los ciudadanos de acciones nobles y buenas, tejiendo así la unión de
moralidad y legalidad. La justicia política o universal puede ser natural, (EN.
1134b) “cuando tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer
humano”, o convencional, cuando varía de un lugar a otro y depende de los
distintos regímenes políticos en cuestión.
Luego existe una dimensión ‘particular’ de la justicia, entendida como
igualdad, y asociada a la distribución de los bienes compartidos por los miembros
de la comunidad. La igualdad puede ser distributiva (basada en el principio
proporcional del mérito – sea éste entendido como libertad, riqueza, nobleza o
virtud) o correctiva (basada en la igualdad aritmética o numérica y referida a los
diversos contratos entre los individuos). La primera de éstas se asocia con la
63
Las diferencias entre la virtud del hombre y la virtud del ciudadano serán analizadas en nuestro
VI capítulo.
64
(EN. 1134a) “[la justicia política] existe, por razón de la autarquía, en una comunidad de vida
entre personas libres e iguales, ya sea proporcionalmente ya aritméticamente. De modo que entre
personas que no estén en estas condiciones, no es posible la justicia política de los unos respecto
de los otros, sino sólo la justicia en un cierto sentido y por analogía.”
65
(EN. 1134a) “Pues la justicia supone personas cuyas relaciones están reguladas por una ley, y la
ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia”.
60
forma del régimen, la segunda con e l principio de isonomía por el cual los hombres
deviene n ciudadanos libres e iguales ante la ley.
(EN. 1132a) “(…) la ley sólo mira a la naturaleza del daño y trata ambas
partes como iguales, al que comete la injusticia y al que la sufre, al que
perjudica y al perjudicado”
El concepto de justicia, sin embargo, también aparece en Aristóteles
desbordando el significado de ley66. Aún las leyes ‘rectas’ (que buscan y procuran
el bien común y la vida buena) adolecen de una fijeza y universalidad que las aleja
en muchos casos de lo mejor; por ello la justicia ‘equitativa’ del gobernante cabal como personificación de la justicia- es superior a la ley, pues puede adaptarse a la
mutabilidad de las cosas prácticas. En el mejor de los regimenes políticos las
leyes miran al bien común y el hombre virtuoso y prudente salva la distancia entre
justicia y ley.
(EN. 1137a) “lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la ley,
sino como una corrección de la justicia legal. La causa de ello es que toda
ley es universal y que hay casos en los que no es posible tratar las cosas
rectamente de un modo universal. (…) tal es la naturaleza de lo equitativo:
una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja
incompleta. Ésta es también la causa de que no todo se regule por la ley,
porque sobre algunas cosas es imposible establecer una ley, de modo que
66
Al igual que Platón, Aristóteles se aleja de la visión tradicional de la ley que la igualaba a la
justicia: (EN. 1129b) “(…) todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido por la
legislación es legal y cada una de estas disposiciones decimos que es justa. Pero las leyes se
ocupan de todos o de los mejores o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa semejante;
de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus
elementos para la comunidad política”
61
es necesario un decreto”
El concepto de justicia se inscribe dentro de la circularidad propia de los
conceptualización práctica en Aristóteles. La justicia no habita un mundo esencial
y sustancial independiente de aquel de quien es predicado. Para este autor, existe
inmediatez entre el bien de la comunidad y el del individuo. La prudencia del
gobernante cabal se basa en una ‘experiencia’ orientada hacia ciertos valores
propios de la comunidad que lo engendró. Son estos atributos los que lo hacen
capaz de delibera r no sólo acerca de los medios, sino también acerca de los
principios de la acción. El buen hombre en términos absolutos, el phrónimos, es
aquel que posee una prudencia ‘arquitectónica’ respecto de lo conveniente para la
comunidad.
Finalmente, en Aristóteles es posible reconocer también una impronta
intelectualista. Al postular que o
l s bienes del alma son superiores a los bienes
exteriores, a
l felicidad referida a la contemplación se presenta como supe rior a
aquella de la vida activa. Nuestro trabajo gira en torno de esta segunda forma de
vida, pues sólo en ella es posible la justicia como virtud asociada a lo particular y
contingente 67. En el próximo capítulo abordaremos en profundidad esta cuestión
basándonos en los distintos pliegues del concepto de felicidad y su relación con el
concepto de justicia.
67
(EN. 1137a) “Lo justo se da entre aquellos que participan de las cosas absolutamente buenas, y
que pueden tenerlas en exceso o en defecto; pues, para algunos seres, no cabe exceso de ellas,
como verosímilmente les sucede a los dioses”.
62
Capítulo 5
Justicia y felicidad
En este capítulo abordaremos los problemas específicos que surgen en
torno de la definición del bien de l hombre, la felicidad, y su relación con la idea de
mundo compartido contenida en el concepto de justicia. Para articular el conjunto
de dimensiones comprendidas en el concepto de felicidad es preciso reconocer
que el hombre posee una naturaleza compleja que combina elementos mundanos
y divinos. Dice Aristóteles en Ética Nicomaquea:
(EN. 1154b) “No hay nada que nos sea siempre agradable porque nuestra
naturaleza no es simple; sino que en nosotros hay algo también diferente
en virtud de lo cual somos perecederos; de suerte que si una parte de
nuestra naturaleza hace algo, esto va contra otra parte de nuestra
naturaleza, y cuando hay equilibrio, su actuación no nos parece ni dolorosa
ni agradable. Si la naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad
sería siempre la más agradable”.
Como ya señalamos en el anterior capítulo, el hombre, además de
encontrarse temporal y espacialmente sujeto a la contingencia del mundo, posee
una razón, que lo hace capaz orientarse de forma autárquica en él. La libertad se
enlaza con la indeterminación del mundo y la capacidad del hombre de definir, en
función de distintas actividades, el carácter de su vida. Ahora bien, ¿cómo se
63
define el carácter bueno de una vida? O ¿En qué consiste para el hombre la
actualización de su bien?
Los distintos pliegues del concepto de felicidad pueden tenderse en función
del carácter ambiguo de la actividad humana, compuesta a su vez de energeia y
kinêseis (Natali, 2002; 35). En la teoría aristotélica se postulan dos formas de
actualización de la felicidad que constituyen dos tipos de vida: la vida
contemplativa y la activa. En la discusión acerca de cuál de estas vidas realiza
más plenamente el bien supremo se vislumbra el hiato entre teoría y praxis
presente en la teoría aristotélica. Para acceder a estos distintos dilemas que
habitan en los confines del bien, nos basaremos en la dualidad energeia/kinêsis
como grilla de lectura.
I
Una primera lectura del concepto de felicidad puede realizarse a partir de la
interioridad desplegada como energeia, tanto en la acción como en la
contemplación. Aquí, el correlato mundano y material pasa a un segundo plano,
tomando relieve el ‘propio’ sentido de las acciones y la posibilidad de un individuo
reflexivo. La felicidad es la actualización que comporta siempre-ya la actividad
virtuosa, en contraposición con la idea inacabada de movimiento.
El orden y la justicia de la polis son anteriores y condición del hombre. A
través de ciertas actividades que éste desarrolla en el mundo - que no sólo son de
cierta manera, sino que producen ciertos efectos - se da la unión de ética y
64
política, de moralidad y legalidad 68. Los valores de la comunidad y los principios de
la acción constituyen el horizonte desde el cual se forma el carácter del hombre.
Es posible distinguir aquí una dimensión moral que se despliega como interioridad.
Existe una inmediatez entre el bien de la comunidad y el bien del individuo: la
ciudad, sus leyes y costumbres como nodrizas establecen el conjunto de valores
por los cuales el hombre puede vivir una vida ‘buena’ y ‘justa’69.
Desde esta primera perspectiva ‘interior’, aún cuando la praxis siempre
comporta movimientos físicos (kinêseis) su ‘significado’ los trasciende.
Aristóteles en Metafísica IX 6, identifica la praxis a un tipo de energeia en
sentido metafísico. Toda forma de energeia no es siempre praxis y es
dentro del campo semántico de la energeia que entran las actividades
humanas como la contemplación, que no implican movimientos físicos.
Estas energeia son homogéneas, y no heterogéneas como la praxis
humana. (Natali , 2002; 35)
El concepto de praxis puede ser leído primariamente como un ejercicio
local que pone de relieve la idea de ‘individuo’ y autarquía. Nos encontramos aquí
frente a una ética en singular, pensada para la primera persona. El énfasis está
puesto en la idea de autosuficiencia y autoverificación de las propias acciones.
68
“La política se entendía como la doctrina de la vida buena y justa; es continuación de la ética.
Pues Aristóteles no veía ninguna oposición entre la constitución vigente en el nomoi y el Ethos de
la vida ciudadana; tampoco cabía separar la eticidad de la acción de la costumbre y la ley. Sólo la
Politeia habilita al ciudadano para la vida buena: el hombre es en general, zoon politikon en el
sentido de que para la realización de su naturaleza depende de la ciudad. En Kant, por el contrario,
el comportamiento ético del individuo libre desde el punto de vista meramente interno está
claramente diferenciado de la legalidad de sus acciones externas. Y así como la moralidad está
desprendida de la legalidad, así también la política lo está de ambas (…)” (Habermas, 1963; 49-50)
69
Nos referimos aquí a la dimensión universal de la justicia política por la cual ley y justicia se
presentan como equivalentes.
65
(EN. 1105a) “Las virtudes no están hechas justa o sobriamente si ellas
mismas son de cierta manera, sino también si el que las hace está en cierta
disposición al hacerla, es decir, en primer lugar si sabe lo que hace, Luego,
si las elige y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con
firmeza e inquebrantablemente”.
Aristóteles distingue el carácter fenoménico de las actividades, de aquello
que podríamos denominar sus factores internos. Desde esta primera perspectiva ,
la moralidad es un orden interno que se actualiza y preserva tanto con la praxis
virtuosa – que se quiere por sí misma -, como con la contemplación. Dos planos
se distinguen, pues, en el despliegue de la interioridad: uno práctico - en diálogo
con el mundo contingente compartido - y otro contemplativo - emancipado de las
condiciones mundanas y referido a aquello que no puede ser de otra forma-.
1325b
“Pero la vida práctica no se refiere necesariamente a otros, como algunos
piensan, ni el pensamiento es práctico únicamente cuando se ejercita en
vista de los resultados que se obtienen de la actuación, sino que lo son
mucho más la contemplación y la meditación que tienen su fin en sí mismas
y se ejercitan por sí mismas. En efecto, el éxito es un fin, luego también es
una actividad, y decimos que actúan de modo supremo, aun en el caso de
las actividades exteriores, los maestros que las dirigen con su inteligencia”
La ética tiene un punto de fuga como espiritualidad. Para Aristóteles el que
vive fuera de la comunidad política es una bestia o un Dios, pues vivir como
66
hombre supone vivir en un mundo-con-otros 70. La contemplación es la otra
dimensión de la felicidad como energeia que se caracteriza por desentenderse de
sus producciones y efectos en el mundo. La vida del sabio es más que humana,
pues vive en tanto que existe algo divino y superior en él. Aristóteles asocia el
placer perfecto con la quietud. (EN. 1154b) El intelecto es el placer más puro,
pues, es el más autárquico y continuo. A diferencia de las actividades prácticas,
las actividades contemplativas se realizan prescindiendo de los bienes externos.
Por esto mismo, la vida del sabio no puede ser entendida como una vida
propiamente ‘ humana’.
(EN. 1177b) – “Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre,
pues vivirá de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay
algo divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior
al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre,
también la vida según ella será divina respecto de la vida humana”
Esta lectura de la felicidad como ‘ejercicio’ referido a la contemplación deja
abierta la puerta en Aristóteles para la disociación de teoría y praxis71. Pues, lo
70
(EN. 1177a-b) “… la dicha autarquía se aplicará, sobre todo a la actividad contemplativa, aunque
el sabio y el justo necesiten, como los demás de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar
de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y
con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás;
en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor
para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo”
71
“La dificultad misma de la obra política de Aristóteles proviene del hecho de que la existencia en
el seno del Estado le parezca la condición necesaria para la felicidad humana y, al mismo tiempo,
esta condición no se plantea nunca como suficiente.”(Châtelet, 1997; 425).
67
que define a esta última es el elemento ético, referido a las pasiones 72 y al mundo
sensible que compartimos con otros73.
II
La actividad humana en el mundo supone ciertos efectos y producciones.
En otra dimensión del concepto de felicidad se articulan los conceptos de kinêseis
y energeia. Parafraseando a Natali, como es imposible discernir las cualidades de
la elección nos vemos siempre obligados a juzgar las cualidades del agente a
partir de aquello que hace; así, la acción buena es preferible, aún cuando la buena
elección sería más loable 74 (Natali, 2002; 34). El carácter ambiguo de la actividad
humana, se asocia con una segunda forma de acceso a la felicidad:
(EN. 1100a.) “(...) la felicidad requiere, como dijimos, una virtud perfecta y
una vida entera, ya que muchos cambios y azares de todo género ocurren a
lo largo de la vida, y es posible que el más próspero sufra grandes
calamidades en su vejez, como se cuenta de Príamo en los poemas
troyanos, y nadie considera feliz al que ha sido víctima de tales percances y
ha acabado miserablemente”.
72
(EN. 1178a) “La vida de acuerdo con la otra especie virtud [ética] es feliz de una manera
secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la
valentía y las demás virtudes las practicamos recíprocamente en los contratos, servicios y acciones
de todas clases, observando en cada caso lo que conviene con respecto a nuestras pasiones. Y
es evidente que todas esas cosas son humanas”
73
(EN. 1177a-b) “(…) la dicha autarquía se aplicará, sobre todo a la actividad contemplativa,
aunque el sabio y el justo necesiten, como los demás de las cosas necesarias para la vida; pero, a
pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las
cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los
demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea
mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo”
74
(EN. 1168a) “(…) la existencia es para todos objeto de predilección y de amor, y existimos por
nuestra actividad (es decir, por vivir y actuar). Y, así, el creador empeñado en su actividad es, en
cierto sentido, su obra, y por eso la ama, porque ama el ser. Esto es natural, porque lo que es en
potencia, la obra lo manifiesta en acto.”
68
Aristóteles insiste en el carácter práctico y activo del bien, de forma que la
actualización que tiene lugar cuando una actividad es virtuosa - esto es, cuando el
fin es ella misma -, no agota por sí misma el sentido de la idea de felicidad. Esto
último es evidente, si consideramos que sólo se puede decir de alguien que ha
sido feliz una vez que ha muerto. El ‘nadie considera’ de la cita anterior, remite al
hecho de que la evaluación de la felicidad no se encuentra en manos del propio
actor - pues, éste desconoce una serie de circunstancias que pueden determinar
completamente el carácter virtuoso o no de su acción, a la luz de nuevos
contextos sólo reconstruibles a posteriori -. Queda en otros, y no en el propio
actor, juzgar el carácter de una vida, esto es, si se ha sido feliz o no.
El agente puede disponerse de cierta manera frente a los avatares de la
vida, manteniendo a salvo el principio de la acción y evitando así el vicio (EN.
1151a). Pero el significado de lo que hace sólo se revela junto con una serie de
elementos inaprensibles en el momento en que tiene lugar la acción. Para Danto
el dilema aristotélico se encuentra directamente relacionado con la organización
histórica de los acontecimientos y la oscuridad del futuro. Existe una ambigüedad
inherente al hacer mismo ya que “(…) en un sentido, si lo sabemos todo de la
conducta de un hombre en un cierto intervalo, sabremos
todo lo que está
haciendo. Sin embargo, en otro sentido, tendremos sólo los materiales brutos para
saber qué es lo que está haciendo” (Danto, 1989; 127).
La acción debe ser leída dentro de una estructura narrativa que la torne
significativa respecto de un cierto contexto. Esta construcción hermenéutica de la
felicidad puede denominarse como ‘biográfica’ y debe ser entendida desde la
69
emergencia de la figura del intérprete 75. Los efectos y obras de las distintas
actividades que realiza el hombre cumplen una función pedagógica; tienen una
inscripción social que desborda y trasciende el momento del acto mismo76.
(EN. 1168a) “Es agradable, del presente, la actividad; del futuro, la
esperanza; del pasado, la memoria; y lo más agradable e, igualmente,
amable, el resultado de la actividad. Ahora bien, la obra del que ha actuado
(bien) permanece (porque lo noble es duradero), pero la utilidad del que ha
recibido el beneficio pasa; y el recuerdo de lo noble es grato, pero el de lo
útil es escaso o inferior (…).”
La felicidad, como ‘relato de una vida’, tiene el valor de un signo. En ella se
cruzan la interpretación y el valor moral, el trabajo de inducción política con el
valor heurístico y moral de la vida en el marco de la comunidad. La función
político-social de la interpretación consiste en extraer distintas lecciones de las
acciones de los hombres en busca del establecimiento de un marco común y
significativo para el conjunto. Ésta es parte de la labor propia del buen hombre y
político cabal: articular lo particular y lo universal, es decir, plasmar en las leyes y
en la educación ciertos principios para la acción.
El puente de unión de la virtud el hombre y del ciudadano se halla en
ciertos principios que el primero instituye y segundo sigue. Estos principios son los
75
(EN. 1169b/1170a) “(…) somos capaces de percibir a nuestros prójimos más que a nosotros
mismos, y sus acciones más que las nuestras (…)”
76
La distinción de dos dimensiones de la felicidad como actividad del alma conforme a la virtud,
contemporánea del agente, y como lectura de una vida narrada, es decir, ‘biográfica’, surgió de un
conjunto de lecturas dirigidas por el Dr. Francisco Naishtat. El núcleo de nuestro argumento sería
que es posible trazar un concepto poético y/o narrativo de felicidad donde esta última sería más un
efecto narrativo que un ejercicio en acto del agente. Para ahondar en estos temas sugerimos
referirse al artículo “La recepción de la ontología de Strawson en la ipseidad de Ricoeur” (Naishtat,
2003)
70
valores de la comunidad, que el ciudadano incorpora bajo la forma de costumbres,
hábitos y leyes. El ciudadano y el hombre pueden actualizar su bien gracias a una
legislación - que establece los criterios de justicia - y a la educación cívica 77. A
través de la figura del ciudadano, Aristóteles introduce una serie de grises y
matices respecto de la virtud entendida como actividad propia del hombre común.
En él se libra una lucha interna en la que la virtud es definida, finalmente, como
aquello que ‘hace pensar bien sobre el principio’78.
La justicia, en tanto virtud ética suprema, articula legalidad y moralidad en
un
perpetuo
diálogo
externo
e
interno .
La
circularidad
propia
de
la
conceptualización práctica hace imposible mantener una sola línea de lectura : la
felicidad, referida a la buena vida, es el fin tanto de la ciudad como del individuo.
Las distintas dimensiones se contaminan para definir un mundo-con-otros que
sobredetermina absolutamente el carácter de las partes.
Respecto del contexto moral sobre el cual yace la estructura narrativa
significante, es preciso ma rcar, sin embargo, la gran distancia que separaba al
mundo moral griego arcaico del clásico. La polis tradicional era un espacio
77
(EN. 1130b) “(…) la gran mayoría de las prescripciones legales se desprenden de la virtud total,
porque la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohíbe vivir según los vicios. Y los
factores capaces de producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislación prescribe
para la educación cívica. Respecto de la educación individual, que hace al hombre bueno
absolutamente, determinaremos luego si pertenece a la política o a otra ciencia, pues, quizá, no
sea lo mismo en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudadano”. Los temas sugeridos por
Aristóteles en este pasaje serán abordados en el próximo capítulo cuando analicemos las figuras
del buen ciudadano y del buen hombre.
78
En Aristóteles es posible separar el carácter fenoménico de la acción, de aquello que podríamos
denominar como los factores internos de la acción. En el libro VII de la EN, por ejemplo, plantea,
respecto de la incontinencia, que es posible actuar injustamente sin ser por ello vicioso. El
arrepentimiento, implica que el agente preserva el principio de la acción, esto es, su fin y por lo
tanto no se puede hablar simplemente de vicio. La virtud, según Aristóteles, hace pensar bien
sobre el principio (EN. 1151a), tomando forma una actualización del bien como energeia generada
por un individuo reflexivo.
71
regulado y limitado moralmente por ciertas creencias profundamente arraigadas
en los individuos. La organización de la comunidad colocaba el todo, la
comunidad, por encima de las partes, los individuos. De forma que las acciones
podían inscribirse e interpretarse con más facilidad a partir de un horizonte moral
compartido. Cuando esta moral entra en crisis, relativizándose el conjunto valores,
la felicidad en tanto ‘lectura’ de una vida entera se hace ‘prácticamente’ imposible
(quedando relegada a un pasado remoto la figura del héroe). Al descomponerse el
‘contexto del relato’ en múltiples líneas, la acción difícilmente puede inscribirse en
un horizonte común para tornarse significativa .
Si bien Aristóteles, al igual que Platón, intenta reunir ética y política, su
divorcio se cuela con el despliegue intelectual de la ética. La ética del sabio, del
no-humano o del más-que-hombre, irrumpe en la definición de la virtud perfecta
(libro X de la Ética Nicomaquea). La política es el otro camino. Aristóteles se
dirime entre la evidente descomposición del mundo de la polis y la necesidad de
resignificarlo. El conjunto de reflexiones en torno de la justicia resume parte de
este intento de pensar al hombre como un ser intermedio, pasional y racional,
actuando en un mundo en cual siempre es posible extraviarse.
72
Capítulo 6
Justicia en la ciudad: entre el hombre y el ciudadano
“[No] está de acuerdo con la
verdad alabar más la inactividad que la actividad, porque la felicidad es una actividad y en las
actividades de los hombres justos y prudentes se consuman muchas obras nobles”
Política, 1325a
En este último capítulo nos dedicaremos de forma exclusiva a dilucidar los
distintos resortes de la política aristotélica a partir de las figuras del hombre y el
ciudadano 79. La virtud ética y la prudencia implican ciertos movimientos80 (kínêsis)
por los cuales se actualizan en el hombre ciertas potencias asociadas a su
carácter social y político. A diferencia de la vida contemplativa , que se desarrolla
con independencia de sus ‘obras’, la vida activa se inscribe en la dialéctica
energeia/kinêsis81. Prescindimos, pues, del análisis de la ética del sabio, que
busca emanciparse de la conti ngencia del mundo, para adentrarnos en aquella
que discurre entre las figuras del ciudadano y el hombre.
79
Algunas de las ideas contenidas en este capítulo fueron presentadas y desarrolladas junto con
Fanny Luz Zeiguer en la ponencia “Un análisis crítico de la Teoría del Ciudadano en Aristóteles”
presentada en las II Jornadas de Teoría Política organizadas por la Cátedra del Dr. Atilio Borón –
FCS – UBA,
80
La praxis comporta siempre movimiento y producciones: (E.E. 1222b) “El hombre es el principio
de una nueva acción, pues toda acción (prâxis) es movimiento (kínesis).”
81
(EN. 1177b)“Esta actividad [contemplativa] es la única que parece ser amada por sí misma, pues
nada se saca de ella excepto la contemplación, mientras que de las actividades prácticas
obtenemos, más o menos, otras cosas, además de la acción misma. (…) es penosa la actividad de
político y, a parte de la propia actividad, aspira a algo más, o sea, a poderes y honores, o en todo
caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad política y que es
claramente buscada como una actividad distinta”.
73
I
Para Aristóteles una muralla cualquiera no constituye una polis. Debe haber
un conjunto de ciudadanos de cierta clase, ordenados de cierta manera,
compartiendo un mismo fin, para poder llamar a ese espacio, polis. La pregunta
por el ciudadano tan solo antecede a las preguntas por el régimen y la polis
perfecta. La definición de los elementos simples se produce junto con la
comprensión del compuesto que ellos integran.
La ciudad en Aristóteles se compone de distintas partes que cumplen una
única finalidad y función por naturaleza (P. 1252b). Constando de elementos
diversos - de una pluralidad de hombres de distintas clases – la ciudad
necesariamente se compone de rectores y regidos. Para nuestro autor se puede
regir y ser regido despótica o políticamente 82. Ambas formas de autoridad se
refieren a las características de las partes y al tipo de relación que se teje entre
ellas. Para Aristóteles , así como para Platón, existe una jerarquía natural,
asociada a la distinta participación en las virtudes del alma, que determina el
orden justo de las partes de la ciudad 83.
82
(P. 1254b-1255ª) “Decimos, pues, que el imperio despótico y el político pueden observarse
primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico, y la inteligencia
un imperio político o regio sobre el apetito; en ellos resulta manifiesto que es conforme a la
naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte afectiva por la inteligencia
y la parte dotada de razón, mientras que la igualdad entre estas partes o la relación inversa son
perjudiciales para todas.” Jerarquía de las partes y su relación con el orden de la comunidad: “la
esclavitud es por naturaleza conveniente y justa”
83
Recordemos aquí lo que planteamos en el primer capítulo sobre Aristóteles. Para éste la justicia
universal o política es ‘natural’ cuando se basa en distinciones que son independientes del parecer
humano y tienen en todas partes la misma fuerza.
74
(P. 1260a) “(…) en todos existen las partes del alma, pero existen de
distinto modo: el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa; la
hembra la tiene pero desprovista de autoridad; el niño la tiene, pero
imperfecta. Hemos de suponer que ocurre lo mismo con las virtudes
morales: todos tienen que participar de ellas, pero no de la misma manera,
sino cada uno en la medida suficiente para su oficio. Así, el que rige debe
poseer la virtud moral perfecta (…); y cada uno de los demás, en la medida
en que le corresponde”
Aristóteles sostiene que como “es imposible que la ciudad se componga
exclusivamente de hombres buenos, es fundamental que cada uno cumpla bien su
función”. Se observa aquí un desplazamiento semántico del concepto de virtud
aplicado al hombre y al ciudadano. Como iremos mostrando a lo larg o de este
capítulo, mientras que la virtud del primero es perfecta, la del segundo es virtud
relativa al régimen político. Los ciudadanos son los miembros de la comunidad
que, aunque desiguales entre sí, tienen una obra común que es la seguridad del
orden y la continuidad del régimen. Como existen distintos regímenes políticos, la
virtud del ciudadano no puede ser una. Si bien Aristóteles y Platón adhieren a la
definición tradicional y cósmica de la justicia como aquella virtud asociada a la
especialización y a la asignación de un lugar para cada parte en la ciudad; el
estagirita asume que las características de las partes pueden ser múltiples,
derivando de ellas los distintos regímenes políticos rectos y desviados84.
84
(P. 1328b) “(…) la ciudad es una comunidad de individuos semejantes para vivir lo mejor posible,
y como la felicidad es lo mejor y consiste en un ejercicio y uso perfecto de la virtud, de la cual unos
pueden participar y otros poco o nada, esto es a causa evidentemente de que haya varias formas
75
Para Aristóteles a
l justicia es algo social que debe ser referido al orden
específico de la polis. Si bien se resiste a postular una única definición de justicia,
reconociendo el carácter opinable, contingente y valorativo de los fundamentos del
orden común85; también insiste en la posibilidad de distinguir una justicia absoluta
de una justicia relativa. La justicia perfecta, como aquella virtud por la cual se
define la rectitud de un régimen, es aquella que se orienta hacia el bien común y a
la vida buena 86. Los regímenes desviados se basan, por el contrario, en una
justicia relativa que mira al bien particular del (o de los) que gobierna(n). En la
definición del ciudadano la virtud y la justicia son relativas al régimen político (recto
o desviado) que buscan preservar; abarcando, así, un espectro mucho más
amplio, que aquel que define a la virtud del hombre en términos absolutos.
(P. 1266b-1267a) “(…) podría uno preguntarse si en el caso de que alguien
sea ciudadano injustamente, no dejará por eso de ser ciudadano, puesto
que injusto equivale a falso. Pero pues que vemos que algunos gobiernan
injustamente y decimos que gobiernan, aunque no con justicia, y hemos
definido al ciudadano por cierto ejercicio de poder (pues, como hemos
dicho, el que participa de tal poder es ciudadano), es evidente que
debemos llamarlos ciudadanos.”
distintas de ciudad y de régimen político, pues al perseguir ese fin de distintas maneras y con
distintos medios se producen diferentes géneros de vida y de régimen político”
85
Según Guariglia, Aristóteles, a diferencia de Platón, parte de la tesis sofista que postula la
identidad de la justicia con las leyes positivas de cada Estado: “(…) Aristóteles ha tomado partido
por esa corriente relativista e ilustrada del pensamiento ético y jurídico griego del siglo V en
adelante, cuyos representantes más conspicuos parecen haber sido Antifón y Protágoras, corriente
que se complacía en subrayar el carácter no solo cambiante sino relativo de las leyes y de la
concepción de justicia, ya que lo que en un estado era considerado justo y legal, era considerado
injusto y contrario a las leyes en otro.” (Guariglia, 1997; 281-282)
86
(P. 1279 a) “(…) todos los regímenes que se proponen el bien común son rectos desde el punto
de vista de la justicia absoluta, y lo que sólo tienen en cuenta el de los gobernantes son
defectuosos y todos ellos desviaciones de los regímenes rectos, pues son despóticos y la ciudad
es una comunidad de hombres libres”.
76
El ciudadano es el elemento constitutivo de la ciudad, siendo ésta una
multitud (plethos) de ciudadanos (P. 1275b). El término demos tenía, incluso para
Aristóteles, una carga política innegable. Algunas de sus acepciones eran: “el
pueblo soberano, los ciudadanos libres, gobierno popular, asamblea popular,
comuna”; es decir, mucho más que una mera agrupación numérica (plethos). Tal
vez por ello, Aristóteles evita referirse al pueblo utilizando la palabra demos, y
adopta un término que designa claramente una cantidad, una muchedumbre, a
saber: plethos. Este concepto – referido a una muchedumbre de personas y no a
un demos soberano – es central para comprender en Aristóteles el problema de
quién debe gobernar.
Un ciudadano no lo es por habitar un determinado lugar, ni por participar de
ciertos derechos, es decir, por ser lo que Aristóteles califica con la palabra griega
díkaios. Este adjetivo, puesto acá para precisar lo que el ciudadano no es, es
utilizado por Aristóteles para definir al hombre bueno (“preciso, legalmente exacto,
justo, imparcial, real, genuino, normal” 87). El ciudadano cabal lo es por participar
perfectamente de la comunidad, a diferencia del díkaios que, como veremos,
participa imperfectamente de la comunidad. En efecto, cuando Aristóteles
contempla el rol del hombre virtuoso en términos absolutos, dice que éste no es un
ciudadano, pues sería deshonroso considerarlo como un igual.
Aristóteles, define al ciudadano (P . 1275b) “como el que tiene derecho a
participar en la función deliberativa y/o judicial de la ciudad y llamamos ciudad,
para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre (plethos) de tales ciudadanos
suficiente para vivir con autarquía”. A pesar de ser la democracia un régimen
87
LIDDELL-SCOTT, A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1996
77
desviado, en ella el ciudadano adquiere su máximo poder (arché) participativo. El
ciudadano lo es por cierto ejercicio del poder (P. 1276a), que necesariamente
varia de un régimen al otro. El ciudadano ‘a secas’, sin embargo, es el de la
democracia, que participa en la administración (krisis) de la justicia y en el
gobierno. Partiendo del espectro de significados que la palabra krisis tiene en
griego - decisión, juicio, poder de juzgar, disputa, condena -, se puede establecer
una primera separación entre el buen ciudadano y el buen hombre. Este último es
díkaios en sentido absoluto; el ciudadano, por el contrario, se caracteriza por
valores relativos al régimen de la comunidad. El tipo de magistratura que define a
este último es la magistratura indefinida (arché aóristos) porque es común al juez y
al miembro de la asamblea.
El desprecio por la indefinición y la infinitud es constitutivo de la cultura griega,
para la cual todo debe tener un fin, pues éste le otorga perfección al acto. Nos
encontramos frente a un ámbito de acción, la magistratura indefinida propia de la
democracia, que difícilmente puede inscribirse dentro del orden recto de la
comunidad. Pues como ya dijimos, para Aristóteles, la justicia reside en que cada
parte de la ciudad ocupe el lugar que por naturaleza le corresponde, pues cada
una de ellas participa de distintas formas de la virtud, aún en la mejor de las
ciudades.
Resulta paradójico que la definición más pura del ciudadano esté
directamente relacionada con la democracia, un régimen considerado por
Aristóteles como desviado. La esencia del ciudadano, al consistir en un poder sin
límites e indeterminado, deja entrever su destino imperfecto asociado a su
78
principio injusto - no basado en el mérito y en la igualdad proporcional88 -. Para
Aristóteles, la mejor de las democracias es aquella cuya muchedumbre se
encuentra compuesta de campesinos que, por carecer del tiempo para la política,
entienden por participación un cierto control sobre los magistrados que gobiernan
en base a su virtud 89.
A pesar reconocer la variedad de clases de ciudadanos, el cabal sería el
que participa de los honores (timé). Para Aristóteles, el buen ciudadano es el
político (P . 1278a-b) “que tiene autoridad o puede tenerla, por sí mismo o con
otros, en la dirección de los asuntos de la comunidad”. Si los ciudadanos se
consideran iguales deberán gobernarse por turnos (justicia particular basada en el
criterio de libertad). En el caso de que sean o se consideren desiguales, se
dirimirá quién gobierna a partir del criterio específico desde el cual se establece la
desigualdad, ya sea éste la riqueza o nobleza o la virtud. Sin embargo, como ya
dijimos, la comunidad para Aristóteles debe tener un fin compartido por las partes;
y, aún cuando los fines pueden ser muchos, sólo uno determina la rectitud del
orden de las partes: la orientación hacia la vida buena y el bien común. Queda
88
(P. 1293b) “El nombre de aristocracia puede aplicarse legítimamente al régimen que hemos
estudiado en los primeros libros (pues el régimen constituido por los mejores en virtud, hablando
en términos absolutos, y no por hombres buenos según un supuesto determinado, es el único que
en justicia puede denominarse aristocracia, ya que sólo en él la misma persona en absoluto es a la
vez hombre bueno y buen ciudadano, mientras que en los demás los ciudadanos son buenos sólo
desde el punto de vista de su propio régimen)”
89
(P. 1318b) “(…) suele ser un carácter de ella [de la mejor de las democracias], el que todos elijan
a los magistrados, les exijan cuentas y administren justicia, pero desempeñen las magistraturas
más importantes solamente los ciudadanos elegidos, y de acuerdo con sus propiedades (…), o
también sin tener en cuenta para nada la propiedad, sino la capacidad de los ciudadanos.
Necesariamente, si se gobiernan así se gobiernan bien (pues las magistraturas estarán siempre en
manos de los mejores con el asentimiento del pueblo, que no tendrá tampoco envidia de las clases
distinguidas), y esta ordenación satisfará también a los distinguidos y nobles, ya que no estarán
gobernados por otros inferiores, y gobernarán con justicia por tener que rendir cuentas a otros.”
79
claro, pues, que la justicia de la mejor de las ciudades se basa en la virtud en
sentido absoluto 90.
Al definir al ciudadano como aquel que participa de las ventajas de su
comunidad, Aristóteles desestima, finalmente, la participación en el gobierno,
acentuando la participación en el bien común que se contribuye a alcanzar91. En
los regímenes rectos, el bien del hombre y el del ciudadano se corresponden, no
necesariamente en cada uno de los individuos, porque ya quedó claro que no
todos los buenos ciudadanos deben o pueden ser buenos hombres, aún en el
mejor de los regímenes; el bien de ambos coincide cuando es posible actuar
conforme a una ley y a ciertas costumbres que miran hacia la virtud perfecta, esto
es, a la vida buena y al bien común.
II
Como los ciudadanos no pueden ser todos iguales, necesariamente la virtud
del ciudadano y la del hombre bueno no pueden ser la misma. Dice Aristóteles, (P.
1277a) “En efecto, la virtud del ciudadano ha de tenerla el conjunto (pues la así la
polis será necesariamente la mejor), pero es imposible que tenga la del hombre
bueno (agathós), ya que no es menester que sean hombres buenos los
ciudadanos que viven en una ciudad perfecta (spoudaios)”. La virtud del hombre
es propia del gobernante cabal: “el gobernante recto (arjón spoudaios) debe ser
90
Debemos recordar aquí que para Aristóteles la virtud como criterio de distribución apunta
siempre a un ordenamiento aristocrático de las partes pues la virtud se encuentra sólo en los
pocos. (P. 1302a)
91
(P. 1337a) “(…) ningún ciudadano se pertenece a sí mismo, sino que todos pertenecen a la
ciudad, puesto que cada uno es una parte de ella, y el cuidado de la parte debe naturalmente
orientarse al cuidado del todo”
80
bueno (agathós) y prudente (phrónimos) y el ciudadano no necesariamente tiene
que ser prudente (phrónimos).” El hombre bueno ejerce un gobierno ‘político’
sobre los ciudadanos, pues los gobierna en tanto que pertenecen a la misma clase
(genos) y son libres. El gobernante aprende siendo gobernado y su experiencia se
basa en un conjunto de valores que ha incorporado como miembro de una
comunidad de vida.
(P. 1277b) “Las dos cosas son propias del hombre bueno (agathós); y si la
templanza (sofrosyne) y la justicia (dikaiosyne) tienen forma distinta en el que
manda y en el que obedece pero es libre, es evidente que la virtud del hombre
bueno, por ejemplo su justicia, no puede ser una, sino que tendrá formas
distintas según las cuales gobernará o será gobernado, así como son distintas
la templanza y la fortaleza del hombre y de la mujer (...). Sólo la prudencia
(phrónesis) del gobernante es una virtud peculiar suya; las demás parecen ser
necesariamente comunes a gobernante y gobernados; pero en el gobernado
no es virtud la prudencia, sino la opinión verdadera (alethés doxa)”.
Esta cita nos remonta nuevamente a una categoría platónica: el mundo
contingente es principalmente un mundo incognoscible 92. Aristóteles busca hacer
inteligible el escenario de la vida práctica asumiendo la distancia entre el bien
absoluto y el bien relativo. El hombre se encuentra condenado al mundo relativo e
imperfecto 93 de la doxa.
92
(EN. 1104a) “(…) en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido”/ (EN.
1109b) “(…) no es fácil determinar mediante la razón los límites y en qué medida sea censurable,
porque no lo es para ningún objeto sensible. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la
percepción”
93
“En última instancia, el estado apenas tiene otro objetivo que el “utilitario” -en el sentido más
amplio y menos peyorativo del término-: aunque el ser humano se ha definido con un vigor y una
precisión nunca alcanzado hasta entonces como zoon politikon, su destino ya no está tan
81
(EN. 1109b) “no es fácil determinar mediante la razón los límites y en qué
medida sea censurable, porque no lo es para ningún objeto sensible. Tales
cosas son individuales y el criterio reside en la percepción.”
El hombre bueno, el phrónimos, juzga rectamente todas las cosas, siendo
por ello el paradigma moral del conjunto de virtudes94. En consonancia con esto,
Aristóteles define la virtud como (EN. 1106b-1107a) “(…) un modo de ser selectivo
siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón (lógos) y
por aquello que decidiría el hombre prudente”. La prudencia, al extenderse sobre
aquello que puede ser de otra manera, sobre lo contingente, se corresponde con
la parte racional del alma referida a las opiniones (EN. 1140b). Implica un saber
práctico capaz penetrar la oscuridad del mundo para establecer un buen curso de
acción. Aristóteles recupera la tradición previa y los usos comunes de la palabra
‘prudencia’95, distanciándose así de Platón que la identificaba con la sabiduría y la
arrancaba de sus aspectos sensibles 96.
“Son point de départ [d´Aristote] n´est pas une essence, dont il s´agirait
d´analyser les determinations possibles, maís un nom – phronimos –
íntimamente ligado al de la ciudad; la virtud del hombre de bien difiere de la del ciudadano. Si el
hombre se reconoce todavía en la polis en la medida en que ya no es verdadera (en el sentido de
Platón), sino simplemente real, ésta se plantea como marco y no como fin. La Ética, aunque sea
una parte de la ciencia política, constituye un tratado aparte; esta separación operada por el
aristotelismo posterior, tiene su fundamento en los mismos textos. Existe una doctrina de la
conducta individual que, por abstracción, puede ser disociada de la teoría del Estado” (Châtelet,
1997; 430-1)
94
(EN. 1113b) “[El prudente] en lo que más se distingue (…) es en ver la verdad en todas las
cosas, siendo como el canon y la medida de ellas”
95
“Aristote nous indique donc lui-même de quel coté il convient de chercher les sources de sa
doctrine de la prudence: les sources n´en sont pas savantes, mais populaires, non pas
platoniciennes, mais pré-platoniciennes.” (Aubenque, 1963; 24)
96
“Aristóteles subraya que la política, la filosofía práctica en general, no puede compararse en su
pretensión cognoscitiva con al ciencia estricta, la episteme apodíctica. Pues su objeto, lo justo y
excelente, carece, en el contexto de la praxis mudable y azarosa, tanto de la permanencia
ontológica como de la necesidad lógica. La capacidad de la filosofía práctica es phronesis, una
sabia comprensión de la situación (…)” (Habermas, 1969; 50)
82
désignant un certaine type d´hommes que nous savons reconnaître, que
nous pouvons distinguer de personnages apparantés et pourtant différents,
et dont l´histoire, la légende et la littérature nous fournissent des modèles.
Tout le monde connaît le phronimos, même si personne ne sait définir la
phrónesis. En distinguant la phrónesis de la science, de l´art, de la vertu
morale
et
de
la
sagesse,
le
philosophe
ne
fera
que
délimiter
scientifiquement une unité sémantique que lui est livrée, telle quelle, par le
language, expression de l´expérience morale populaire.” (Aubenque, 1963;
35)
En Ética Nicomaquea Aristóteles distingue dos tipos de prudencia 97: la
prudencia respecto de lo que es bueno para una comunidad - propia del buen
gobernante y del legislador –; de la prudencia por la que un individuo es capaz de
determinar lo bueno para sí mismo – propia de la mayoría de los hombres que
sólo pueden ver lo que ellos mismos-. Como se puede ser prudente poseyendo
uno mismo la razón u obedeciendo al que la posee, Aristóteles reconoce distintos
grados de acceso al bien por parte del hombre. El buen ciudadano, que actúa
según las leyes de su comunidad, necesita una capacidad reflexiva moderada,
pues existe una inmediatez del bien definido por la mera pertenencia a su
comunidad.
97
(EN. 1141b) “La política y la prudencia tienen el mismo modo de ser, pero su esencia no es la
misma. De la prudencia relativa a la ciudad, una, por así decirlo, arquitectónica es legislativa,
mientras que la otra, que está en relación con lo particular, tiene el nombre común de ‘prudencia
política’. Ésta es práctica y deliberativa. Pero la prudencia parece referirse especialmente a uno
mismo, o sea al individuo, y esta disposición tiene el nombre común de prudencia”.
83
El buen hombre, el phrónimos, es el gobernante capaz de encontrar
siempre el término medio absoluto. Siendo la ley un término medio, éste puede
cambiar el horizonte de sentido de una comunidad instituyendo y fijando las
normas generales de acción para el conjunto de los ciudadanos. Como dador de
ley, el buen hombre tiene el poder de romper con la circularidad entre el bien del
individuo y el bien de la ciudad, a través del establecimiento de nuevos criterios
morales para la acción98. En La prudente chez Aristote , Aubenque remarca la serie
de problemas que surgen en torno de la centralidad del buen hombre, del
phrónimos, como paradigma moral y agente de determinación de la recta norma,
de lo justo. En Platón la prudencia de los filósofos se basaba en ciertas ideas
inmutables y universales que determinaban un único sentido e interpretación para
el conjunto de las cuestiones políticas y morales. En Aristóteles, por el contrario, la
superioridad del prudente no se basa en su participación en un orden necesario,
trascendente y universal99; su legitimidad se asienta en sus aspectos humanos, en
sus fuerzas y en una experiencia concreta de vida-con-otros100. El comercio entre
las virtudes éticas y la prudencia es intenso e ineludible: la virtud intelectual del
98
(EN. 1180b) “el que desea hacer a los hombres, muchos o pocos, mejores mediante su cuidado,
ha de intentar llegar a ser legislador, si es mediante las leyes como nos hacemos buenos”
99
“Mais, si la supériorité du prudent ne repose pas sur un savoir, c´est-à-dire sur la participation á
un ordre universal, l´autorité dont Aristote l´investit n´est-elle-pas arbitraire? Voilá un homme qui, en
dépit de toutes les atténuations, n´est pas seulment l´interprète de la droite règle, mais que est la
droite règle elle-même, le portear vivant de la norme. Certes, Platon, dans le Politique, abatí
accordé une primauté de ce genre à l´Homme sur la Loi, mais l´Homme investi du pouvoir royal
tournait si peu le dos a l´universalité que, par opposition à la généralité abstraite y rigide de la loi,
c´est lui qui figurait l´universalité vivante, le Savoir incarné. «Les chefs, ce sont ceux qui savent»:
c´est parce qu´ils ont la science des premières choses qu´ils sont les premiers dans la cité. Mais le
prudent d´Aristote n´a aucune connivance avec les principes. D´où lui vient, dès lors, sa primauté?”
(Aubenque, 1963; 40-41)
100
(EN. 1181b) “(…) las leyes son como obras de la política (…) las colecciones de leyes y de
constituciones políticas serán de gran utilidad para los que pueden teorizar y juzgar lo que esté
bien o mal dispuesto o qué género de leyes o constituciones sean apropiadas a una situación
dada; pero aquellos acuden a tales colecciones, sin hábito alguno, no pueden formar un buen
juicio, a no ser casualmente, si bien pueden adquirir más comprensión de estas materias.”
84
buen hombre sólo puede desplegarse sobre la base de ciertos valores éticos que
ha incorporado como ciudadano, bajo la forma de hábitos y costumbres.
(EN. 1181b) “(…) las leyes son como obras de la política. (…) las
colecciones de leyes y de constituciones políticas serán de gran utilidad
para los que pueden teorizar y juzgar lo que esté bien o mal dispuesto o
qué género de leyes o constituciones sean apropiadas a una situación
dada; pero aquellos acuden a tales colecciones, sin hábito alguno, no
pueden formar un buen juicio, a no ser casualmente, si bien pueden adquirir
más comprensión de estas materias.”
La figura del equitativo en Aristóteles representa la superioridad del hombre
bueno, como recta norma y criterio, sobre la ley escrita, cuando ésta se torna
incapaz de aprehender la realidad contingente 101. El buen hombre debe salvar la
distancia entre lo universal y lo particular sólo ahí donde la ley se muestra incapaz
de hacerlo. Si no existe tal (o tales) hombre(s), es preferible que la multitud juzgue
lo mejor (antes que un hombre cualquiera) pues ésta (P. 1286a) “es más
incorruptible que unos pocos” y la ciudad enseña a los gobernados cómo resolver
sus propios problemas. Aristóteles resalta la importancia de la soberanía de las
leyes (P. 1287a) en tanto que representan la razón sin apetito102 y su autoridad es
101
(P. 1284a)“ (…) la legislación se refiere necesariamente a los iguales tanto en linaje como en
capacidad; pero para los hombres como los que hemos dicho (superiores a los demás en virtud y
capacidades) no hay ley, pues ellos mismos son ley.”
102
(P. 1282b) “son las leyes bien establecidas las que deben tener la soberanía y que los
magistrados, ya sean uno o varios, deben tenerla sólo acerca de los puntos que las leyes no
pueden tratar exactamente, por no ser fácil definirlo todo en general”/ (P. 1286a) “Lo primero que
debemos considerar en esta investigación es si conviene más ser gobernado por el mejor hombre
o por las mejores leyes. (…) el régimen fundado en disposiciones escritas y leyes no es el mejor.
Pero ciertamente, aquel principio universal lo deben poseer también los gobernantes, y es mejor
aquello en que no se da en absoluto la pasión que aquello en que es innata; ahora bien, en la ley
no existe, pero en cambio toda alma humana la tiene necesariamente.”
85
vivida, por aquellos que la obedecen, en base a su carácter impersonal y legal: en
ellas yace el principio de isonomía por el cual los hombres devienen libres
(respecto de la voluntad de otros) e iguales (en tanto la ley mira la naturaleza del
daño sin reparar en los actores).
Según Aubenque y Habermas el problema de la justicia en Aristóteles es de
carácter ontológico 103, pues debe referirse a un mundo cambiante y a seres en los
que son posibles el exceso y el defecto. Mientras que en Platón el hombre de bien
fijaba su mirada en las Ideas, en Aristóteles los hombres sólo pueden dirigir sus
miradas hacia sí mismos. Detrás de la figura del prudente se encuentra el ideal
arcaico del héroe, de aquél que es él mismo medida del valor moral (Aubenque,
1963). Aristóteles ha tomado la afirmación de plató nica “hermosa cosa es la
verdad pero difícil que tenga el poder de la persuasión” para terminar de operar la
escisión entre teoría y praxis. La vida con otros como una perpetua construcción
hermenéutica del mundo, es siempre práctica, esto es, referida a la contingencia y
a las pasiones.
El bien hacia el cual tiende el hombre prudente es el bien del todo, ya sea
que se trate de él mismo o de la comunidad entera; el fin supremo es la vida
buena referida a una totalidad concreta de vida. La obediencia a las leyes y la
adhesión a los valores de la comunidad se conectan, pues, tanto con la virtud del
ciudadano como con la del hombre: se es bueno porque se han incorporado y se
respetan ciertos valores compartidos, no porque se participe de una idea de
103
“Aristóteles subraya que la política, la filosofía práctica en general, no puede compararse en su
pretensión cognoscitiva con la ciencia estricta, la episteme apodíctica. Pues su objeto, lo justo y
excelente, carece, en el contexto de la praxis mudable y azarosa, tanto de la permanencia
ontológica como de la necesidad lógica. La capacidad de la filosofía práctica es phrónesis, una
sabia comprensión de la situación” (Habermas, 1963; 50)
86
justicia ‘abstracta’. Los regímenes rectos aseguran la existencia del ser en
potencia de la virtud del hombre, pero no necesariamente su actualización. Los
ciudadanos pueden obedecer la ley, garantizando así la salvación de la polis, o
realizar un salto que los convierta en gobernantes cabales, en ‘hombres buenos’
en términos absolutos104. La educación y las costumbres constituyen la condición
de posibilidad de este salto reflexivo 105.
“Si la contrainte est accessible à tous et si, dès lors, un État bien policé peut
inculquer à tous les citoyens de «bonnes habitudes», la participation
inmédiate à la moralité, c´est-à-dire à l´élaboration spontanée de la droite
règle, n´est réservée, durant leur vie, qu´à un petit nombre d´élus: les autres
vivront peut-être sous la droite règle, mais ils ne seront pas la droite règle,
que seul incarne le prudent.” (Aubenque, 1963; 62)
En tanto que los valores como la riqueza, la nobleza y la libertad implican
cierta injusticia cuando se absolutizan - es decir, cuando se considera como
absolutamente desiguales a ciudadanos que sólo difieren en uno de estos
aspectos -; el mérito en virtud, como criterio de justicia, debe absolutizarse en
aquellas comunidades rectas cuyo fin es la buena vida. En el mejor de los
gobiernos el mando es ejercido por el (los) desigual(es) y superior(es) en virtud.
Los ciudadanos deben reconocer la virtud en aquellos que la poseen y someterse
104
(P.1288a-b) “la virtud del hombre y la del ciudadano de la mejor ciudad son necesariamente la
misma. Es evidente que de la misma manera y por los mismos medios como un hombre se hace
bueno, también se puede constituir una ciudad aristocrática o monárquica, de modo que la
educación y las costumbres que hacen a un hombre bueno serán más o menos las mismas que las
que lo hacen apto para ser un hombre de Estado o rey”.
105
(EN. 1179b) “El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los casos, sino
que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los
hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente”
87
de buen grado a su ley, como el hijo reconoce la superioridad del padre 106.
Participan, pues, de los beneficios de pertenecer a una ciudad bien organizada y
justa, ya que el que los rige, el phrónimos, gobierna con vistas al bien común. A
través de una ley que los favorece absolutamente, éste (o éstos) reconoce(n) a
sus súbditos una capacidad deliberativa y judicial potencial.
“(...)El rey tiene que ser, en efecto, naturalmente distinto de sus súbditos,
pero de la misma casta (genos), y en esa relación está el más viejo
respecto del más joven y el padre respecto del hijo.”
Cuando Aristóteles define el gobierno político, para referirse a la ‘igualdad’
utiliza la palabra genos, no la palabra griega isos. De ello puede desprenderse que
el bien absoluto de la esfera política no se asocia con la participación sino más
bien con la obtención del bien común referido a la vida buena. En P .1282b,
Aristóteles nos dice que “el bien político es la justicia, que consiste en lo
conveniente para la comunidad”. Es decir, el bien político no reside en la
‘participación’, en una ciudadana plena, sino en la capacidad de cada comunidad
para procurarse su bien y el de sus individuos 107.
106
Resultan interesantes el conjunto de analogías empleadas por Aristóteles para definir la
autoridad regia y la política: la primera a partir de la relación padre/hijo y la segunda respecto de la
relación marido/mujer. Creo que esto nos invita a repensar la división tajante entre la esfera pública
y la privada que muchos autores proponen como lectura de canónica de Aristóteles.
107
(P. 1283b-1284a) “La justicia se ha de entender equitativamente, y lo equitativamente justo es lo
que ordena la conveniencia de la ciudad entera y a la comunidad de ciudadanos; y el ciudadano
en general es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; en cada régimen es distinto,
pero en el mejor es el que puede y decide obedecer y mandar con vistas a una vida conforme a la
virtud”
88
Conclusión
Claroscuros de la justicia. Entre Platón y Aristóteles
“Sé de quienes obraban el mal para que en siglos futuros resultara el bien,
o hubiera resultado en los siglos ya pretéritos… Encarados así, todos nuestros actos son justos,
pero también son indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales.
Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo
imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal
es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y soy
mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy.”
Jorge Luis Borges, El Inmortal.
La cristalización del orden justo en Platón y Aristóteles, al encerrar un
movimiento entre lo universal y lo particular, ha iluminado los silencios que
articulan el diálogo entre ética y política. La institución de una justicia particular,
de un conjunto de valores específicos, como movimiento ‘político’ indecidible - de
autoafirmación, negación y diferenciación -,
se nos mostró desbordando la
capacidad racional y argumentativa del lógos para legitimarse. Habitando e
interrogando los límites fundacionales de la más justa de las ciudades, nos
topamos con un horizonte valorativo incognoscible.
El concepto de justicia concentra gran parte del ‘intento’ de estos autores
por recuperar el sentido de la vida-con-otros, a través de la unión de ética y
política. Decimos ‘intento’ porque, como pudimos constatar a través de los
distintos capítulos, en sus teorías tiende a filtrarse también el principio de
separación de estas dos dimensiones: en Platón, bajo la forma de la difícil
articulación de Verdad y política, en Aristóteles, con la efectiva ruptura de teoría y
89
praxis 108. La política, en tanto exterioridad ligada a una legalidad y ‘justicia
particular’, se mostró referencial del mundo contingente y sensible que
compartimos con otros.
El proyecto platónico de comunidad racional se ve constantemente
contaminado por lo sensible. Incluso en la República la verdad ha debido
adaptarse a sus mediaciones y limitaciones. La composición de la ciudad perfecta
comporta una inevitable inserción en la pseudo-realidad de la mayoría. La
apelación al mito y a la mentira noble da cuenta claramente de ello. Al hacer uso
del conjunto de herramientas políticas para persuadir, se han hecho manifiestas
las tensiones entre filosofía - como el ámbito de lo que siempre es - y política - el
ámbito práctico que se inscribe simultáneamente en lo que es y en lo que no es, a
través de la palabra y la acción. La política, como el ámbito práctico de la buena
vida, no puede ser concebida como una mera ecuación deducida de una de una
Verdad transparente y discursiva.
En la República se encuentra ya el germen del divorcio de filosofía y
política, de teoría y praxis, que se opera en las Leyes y que Aristóteles hace suyo
al escindir el ámbito práctico del teórico. Al reevaluar la importancia de las leyes,
Platón accede a pensar el mundo de la mayoría no ilustrada, del ciudadano
común. En ambos autores es posible distinguir el bien relativo ciudadano - que
actúa según una ley relativa a la comunidad -, del bien absoluto del hombre - cuya
virtud es perfecta -. Las Leyes de Platón, así como la Política de Aristóteles,
108
Como bien señala Naishtat, se produce aquí una doble transición: por un lado, de Aristóteles a
Platón, a través de la mención de la vida contemplativa como forma de vida superior e irreductible
al comercio con lo particular; por ot ro lado, de Platón a Aristóteles, a través de los mitos, las
mentiras nobles y las leyes con los que la Verdad se adapta a las mediaciones sensibles para
persuadir.
90
recuperan la virtud del ciudadano, de aquél que es capaz de actuar bien porque es
una parte activa y formativa de la comunidad (y no porque conozca los principios
morales universales sobre los que se asienta la virtud perfecta).
La relación entre justicia y ley en Plató n y Aristóteles, como hemos podido
apreciar, es compleja. La le y, como parte del legado divino que arranca a los
hombres de la mera existencia, es aquello que funda la vida-con-otros. Ambos
autores superan la oposición sofística de naturaleza y convención, al sostener que
es gracias a los elementos divinos presentes en la naturaleza del hombre que éste
puede concebir un orden y una ley común. Pero si bien la justicia guarda una
estrecha relación con la ley, su significado la trasciende. Mientras que la soberanía
de la ley se asocia con la virtud del ciudadano , la virtud del hombre-gobernante, en
tanto personificación de la justicia, se presenta como superior a la ley. Ésta es el
fundamento inmediato de la vida humana, pero requiere, en muchos casos, de una
apropiación crítica. El hombre bueno y virtuoso es aquel que puede, entonces, con
justicia invocar y modificar la ley.
Ahora bien, ¿cómo definen Platón y Aristóteles la virtud del hombre en
términos absolutos? Acá nos topamos con uno de los puntos de inflexión más
importantes entre estos dos autores. Mientras que en Platón la virtud del hombre
se basa en ciertas ideas inmutables y universales 109, que determinan un único
sentido e interpretación para el conjunto de las cuestiones políticas y morales; en
Aristóteles, la superioridad del hombre bueno, prudente y equitativo se asienta en
sus aspectos humanos, en sus fuerzas y en una experiencia concreta de vida-con109
La sospecha de la palabra, como arma de doble filo que se mueve entre la doxa y la episteme,
se traslada a sus hijas las leyes, cosa que no sucede claramente en el caso de Aristóteles.
91
otros (no en su participación en un orden necesario, tra scendente y universal).
Esta diferente forma de concebir la virtud absoluta - como conocimiento o como
prudencia - nos ha permitido entender por qué, por ejemplo, en ausencia de un
hombre tal, es preferible para Aristóteles que ‘los más’ (la muchedumbre de
ciudadanos) dirima los asuntos que exceden la ley; pues, la ciudad enseña a sus
gobernados cómo resolver sus problemas, y una multitud es menos corruptible
que unos pocos (P.1286a-b).
Platón y Aristóteles entienden que la felicidad se desprende de un orden
específico que establece un lugar para cada parte en la ciudad; el todo es
necesariamente anterior y fundamento de las partes. El orden justo se basa en
una jerarquía natural producto de la distinta participación en las virtudes del alma.
Adhieren así a la definición tradicional y cósmica de la justicia, como virtud
asociada a la especialización y a la asignación de un lugar en la ciudad. La justicia
perfecta es aquella que se orienta al bien común y a la vida buena. En la mejor
ciudad gobiernan los virtuosos que, por definición, son siempre ‘los pocos’; se
hace manifiesta así una fuerte impronta aristocrática - intelectual-concreta y
orientada a lo contingente, en el caso de Aristóteles, e intelectual-abstracta,
orientada a lo necesario, en el caso de Platón -.
Aristóteles ha reconectado ser y parecer: el valor moral no puede ser
independiente de la mirada de los ‘otros’. El hombre virtuoso se define por saber
qué es lo conveniente para su comunidad y por tener una capacidad de ejecución
‘reconocida’ por el conjunto de ciudadanos. Ha asumido, pues, como punto de
partida de la dimensión práctica, el mundo relativo e imperfecto de la dóxa. Platón,
92
asimismo, ha estructurado su pensamiento político en función de la circulación
entre ser y parecer. El hombre bueno y justo, el filósofo, es aquel que , mediante la
persuasión y la educación, busca volcar ciertas Ideas sobre un mundo sensible,
habitado y contingente.
FIN
93
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