la teoría aristotélica de las ciencias y su relación con la antropología

143
LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LAS CIENCIAS Y SU
RELACIÓN CON LA ANTROPOLOGÍA Y LA
TEOLOGÍA DE SANTO TOMÁS
The aristotelian theory of sciences and his relation to anthropology
and theology of Thomas Aquinas
D l E T R I C H L O R E N Z DAIBER
Resumen
Me he propuesto en este artículo ilustrar la relación que existe, en Tomás de Aquino,
entre el concepto de ciencia en general y la teología en particular, teniendo presente
que en esta tarea, este autor, no es un hombre en solitario, como muchas veces se le
imagina, sino que, cuando Tomás escribe, tiene presente la sociedad de la cual formó
parte'. La nueva ciencia lo ayudará a situarse frente a otros hombres con quienes
convive, y al mismo tiempo frente al fin último que lo ayuda a orientarse. Por eso,
cuando Tomás de Aquino acoge la nueva ciencia, tiene presente el mundo universitario de su tiempo: el agustinismo tradicional, el averroismo latino, los judíos y musulmanes y algunos otros grupos cristianos, ortodoxos o heterodoxos .
2
Abstract
In this article I have endeavoured to illustrate in Thomas Aquinas the relationship
between science in general and theology in particular, bearing in mind that the author
is not someone in a vaccuum, as he is sometimes presented, but a man who writes
taking into consideration the society in which he Lives. The new science will help him
to hold his bearings in front of the men who share his world and at the same time in
front of the ultímate end, that aids him to orient himself. Therefore, when Thomas
Aquinas aknowledges the new science, he is mindful of the university world of his
time: traditional Augustinianism, Latin Averroism, Jews and Muslims, and other
christian groups whether orthodox or unorthodox.
1
2
Cfr. L. Bianchi, Paradigma aristotélico, immaginazione, scienza, en: " I I
Vescovo e i Filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione
dell'aristotelismo scolastica", Bergamo, 1990, págs. 107-148.
Cfr. Santo Tomás, S. C. G., III, c. 27.
144
DlETRICH LORENZ DAIBER
Como los medievalistas han demostrado ya ampliamente, desde la segunda mitad del siglo XII y comienzos del XIII, gracias a las versiones latinas
de las obras de Avicena, de Averroes y de Maimónides, quienes ya habían
incorporado en sus sistemas la filosofía aristotélica y gracias a las traducciones del mismo Corpus de Aristóteles, la nueva concepción científica
comenzó a penetrar en el mundo latino y occidental , y a ganarse las simpatías de muchos teólogos cristianos, especialmente en París y en Oxford .
Las disputas filosóficas y teológicas, tan técnicas y abstractas, constituyen
el más amplio debate de ideas que, sobre la concepción del hombre, su
naturaleza, sus facultades y sus posibilidades cognoscitivas, la historia de
la cultura recuerde. El problema de fondo, más que un problema de interpretación de Aristóteles, era la discusión de la imagen misma del hombre.
3
4
5
Desde un punto de vista teórico, los discursos y las doctrinas de los
llamados "averroístas latinos" por Pierre Mandonnet, "aristotelismo heterodoxo" por Ferdinand Van Steenberghen , o simplemente "aristotelismo
radical" por otros, tomaban su punto de partida de la discusión sobre la
naturaleza del intelecto humano. Aristóteles había hablado de dos intelectos presentes en el hombre: un intelecto potencial o material "porque
se hace todas las cosas" y un intelecto agente o productivo "porque
produce todas las cosas"; de este segundo había afirmado que es una
disposición como la de la luz; y que, así como la luz hace que los colores
pasen de la potencia al acto, de un modo semejante el intelecto agente
hace inteligible en acto las formas de las cosas. De este intelecto había
afirmado también que es separado, impasible y sin mezcla, intacto por
esencia; además, viene de fuera y que sólo él es divino .
6
7
Aristóteles había tenido que hablar de dos intelectos porque había
rechazado la doctrina de las ideas de Platón y si las formas están en las
cosas mismas, fuera del intelecto posible, es necesario otro intelecto ya
en acto capaz de desmaterializar las formas universales que se presentan
envueltas en sus determinaciones materiales y sensibles. Pero los textos
3
Cfr. F. van Steenberghen, Antécédents historiques de la pensée du XIII siècle
en: "La philosophie au XIII siècle", Louvain - París, 1966, págs. 34-71. A.
Martínez C, Aristotelismo hispano en la primera mitad del siglo XIII, en: "Pensamiento" 33 (1984), págs. 59-84.
í
4
Cfr. F. van Steenberghen, L'enseignement philosophique à Paris vers 1240, in:
o.c, págs. 118-122
5
Cfr. F. van Steenberghen, L'enseignement philosophique a Oxford, in: o.c, págs.
171-180.
6
Cfr. P. Mandonnet, Siger de Brabant et le averroisme latin au XIII siècle,
Fribourg 1899; F. van Steenberghen, L'aristotelisme hétérodoxe, in: o.c, págs.
357-412.
7
Aristóteles, De anima, III, 5, 430 a 10-25.
e
145
LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LAS CIENCIAS
de Aristóteles no son claros sobre esta facultad de abstraer del intelecto.
¿Se trata de algo personal o de una facultad común a todos los hombres?
¿Posee una unidad sustancial con el alma de cada hombre o se trata sólo
de una unidad accidental o provisoria?
Las dificultades de interpretación habían encontrado una solución aparentemente satisfactoria en Averroes, quien había sostenido que el intelecto agente y también el posible era uno solo para todos los hombres y
que su unión con cada hombre en particular era determinada por la utilización de las imágenes sensibles producidas por cada individuo. De este
modo, cuando nosotros razonamos o pensamos no somos nosotros quien
lo hace, sino el único intelecto que utiliza para tal finalidad nuestras
impresiones sensibles.
Sigieri di Brabante, y otros "aristotélicos radicales", sostenían que
ésta era la única interpretación válida y que, por lo tanto, aun percatándose de las dificultades que representaba para la doctrina cristiana de la
inmortalidad personal de cada hombre , ellos estaban dispuestos a "no
esconder la verdadera opinión de Aristóteles, incluso si resultaba contraria a la verdad de la f e " . Por ello, sostenía Sigieri, "nuestro método es
aquel de buscar la opinión de los filósofos en los más variados problemas, más que aquel de tratar de establecer una correspondencia con las
doctrinas reveladas, precisamente porque queremos indagar únicamente
con un método filosófico" .
8
9
10
En respuesta a esta actitud, Tomás de Aquino desafía a Sigieri a una
confrontación directa, a una disputa, sobre la misma concepción del hombre: Todavía es mayor la sorpresa o, mejor dicho, la indignación, dice
Tomás, de ver que uno que dice ser cristiano, tenga el coraje de hablar de
un modo tan irreverente de la misma fe cristiana. Si después alguno,
además de presumir de una falsa ciencia, tiene la intención de decir algo
contra cuanto hemos escrito, que no se ponga a hablar en las esquinas, ni
de frente a los niños incapaces de expresar un juicio sobre cosas tan
difíciles, sino que refute por escrito mis argumentos, si es que tiene el
coraje . En su opúsculo "De imitate intellectus contra averroístas", Santo
Tomás sostiene que, así como todos los hombres, por naturaleza, desean
conocer la verdad, del mismo modo existe en los hombres un deseo
11
8
9
Cfr. Santo Tomás, De unitate intellectus contra aveorroistas, c. 1, n. 2.
Sigieri di Brabante, Quaestiones in Metaphysicam, ed. C. A. Graiff, Louvain,
pág. 139, nn. 35-36.
10
Sigieri di Brabante, De anima intellectiva, ed. B. Bazán, Lovain 1972, pág. 101,
7-9; Cfr. A. Badawi, Averroè era razionalista? en: "Inteligenza e Fede. Filosofía
e Religione in Averroè e nell'averroismo", Bergamo 1989, págs. 163-167.
11
Santo Tomás, De unitate intellectus contra averroistas, c. 5, n. 120.
146
DlETRICH LORENZ D A I B E R
natural de evitar los errores y de confutarlos, si es que tienen la capacidad. Y entre los diversos errores, el más lamentable parece ser aquel que
dice relación con el intelecto, por medio del cual la naturaleza nos dispone a conocer la verdad.
Desde hace algún tiempo, dice Tomás, se ha difundido un error relacionado con el intelecto humano, originado por las afirmaciones de
Averroes , quien se esfuerza por sostener que el intelecto, llamado "posible" por Aristóteles, y que él mismo llama impropiamente "material",
es una sustancia separada en su ser del cuerpo, pero unida a él de alguna
manera como forma; además sostiene que este intelecto es único para
todos los hombres. Contra estas afirmaciones, recuerda Santo Tomás,
desde hace mucho tiempo que hemos escrito diversas cosas .
12
13
La verdad es que hasta 1240 los límites entre la teología, la sacra
pagina, y la filosofía no eran claros ; la teología es la única y verdadera
sapientia y la sola fe la medida de todas las cosas. Por su parte, la
filosofía no se distinguía con suficiente claridad de las ciencias liberales.
Predominaba más bien una clasificación simple e ingenua de las ciencias
según el modelo platónico o estoico . Se puede justamente afirmar que
en el ámbito de la cultura cristiana la filosofía se convierte por primera
vez en un sistema rigurosamente científico y profundamente unitario con
Santo Tomás.
14
15
La reflexión metafísica, y su lenta maduración de la concepción del ser,
es uno de los puntos de los cuales más se beneficiará la teología como
ciencia. Y a partir de los Analíticos se descubre que "el conocimiento a
través de las causas" es el nervio de toda la ciencia. También la teología se
concibe como un conocimiento por las causas. Y en la nueva síntesis metafísica la causa no es vista simplemente como una explicación del por qué
de las cosas y de los eventos; se va también más allá del sentido griego de
las cuatro causas, y se clarifica de un modo especial el valor de la causalidad
formal y eficiente, por medio de la cual se aprehenden los dos fundamentos
de inteligibilidad, interna y externa, de los entes y del ser.
16
12
Cfr. Averroes, In De Anima, III, comm. 4-5, ed. Crawford, Cambridge, 1953.
13
Cfr. Santo Tomás, In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1; S. Th., I, q. 76, aa. 1-2; S.C.G., II,
cc. 59-70; De spirit. Creaturis, aa. 2 y 9; Qd. De Anima, aa. 2-3.
14
Santo Tomás, S. Th., I, q. 1 (De sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se
extendat); I, q. 1, a. 1 (Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas,
aliam doctrinam haberi).
15
Cfr. Martin Grabmann, Storia del metodo scolastico, Firenze 1980, vol. 1, págs.
41-72.
16
Cfr. E. Franceschini, Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo Latino, en:
"Rivista di Filosofía Neoscolastica" 48 (1956), págs. 158-159.
147
LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LAS CIENCIAS
El rol de Avicena será también importante. Su lexicografía y sus
análisis contribuirán a disipar los equívocos de la metafísica neoplatónica.
Sus comentarios a la Metafísica, al De Anima y a la Física de Aristóteles,
con la distinción del saber en sapientia (o filosofía prima o ciencia divina) y ciencia (o conocimiento de los movimientos perfectos e imperfectos), tuvo una influencia grande, ya sea en el ámbito de la reflexión
teológica como en la filosófica y científica. La metafísica no es sólo
ciencia de las "causas de las causas" (causa causarum) o del principio de
los principios (principium principiorum), sino que es la ciencia que "facit
aquirere verificationem principiorum caetararum scientiarum". Al mismo tiempo la ciencia no es aquella a la que corresponde establecer los
principios del ser: "inquisitio omnis scientiae non est de principiis, sed
de consequentibus principiorum". Toda ciencia particular tiene principios que son posteriores o consecuencias de los otros . Esta tesis tendrá
una gran influencia en Santo Tomás y en todo el siglo XIII: "En cualquier ciencia hay unas verdades que se comportan como principios y
otras como conclusiones. Por tanto, las razones que se aducen en las
ciencias preceden al asentimiento de las conclusiones, pero siguen al
asentimiento de los principios, porque proceden de ellos. En esta ciencia
divina, los artículos de la fe no se comportan como conclusiones, sino
como principios, que pueden también ser defendidos de los que los impugnan; como hizo el Filósofo (Aristóteles) en la Metafísica (IV, cc.4-6,
1005 b 35 — 1011 b 22), disputando contra los que niegan los principios .
Además, también se ponen de manifiesto mediante algunas semejanzas, como también sucede, por ejemplo, con los principios conocidos
naturalmente por inducción, que tampoco se pueden demostrar"
17
18
19
Aun cuando Santo Tomás acepta el estatuto que San Agustín le había
asignado a la filosofía (ancilla theologiae), es decir, el de ser una ciencia
subordinada a la teología, la teoría del conocimiento de Aristóteles le
facilita la metodología para superar la antítesis entre la fe y la razón .
Tomás se esfuerza por desarrollar un modelo de teología escolástica que
facilite el aprendizaje y su enseñanza, capaz de convencer a los infieles o
a los gentiles. El modelo es la nueva ciencia aristotélica que parte en sus
razonamientos de principios evidentes, que procede según un modelo
20
17
Cfr. Avicena Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, ed. S.
Van Riet, Louvain 1977, págs. 3-13.
18
Sobre este tema cfr. S. Th., I, q. 1, a. 8 corp.
19
Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 2, sol. 4.
20
Cfr. Santo Tomás, S. C. G., I, c. 79; In Boethium de Trin., q. 2, a. 2: "La teología
como ciencia"; a. 3: "La ciencia de la fe, la filosofía y la autoridad"; S. Th., I, q.
1, aa. 1; 5 ad 2; 8 corp. y ad 2.
DlETRICH LORENZ DAIBER
148
argumentativo, para alcanzar conclusiones racionales que están más allá
de las premisas .
21
En algunas ciencias son enseñados, conforme a la naturaleza humana,
algunos principios no evidentes para todos, que, sin embargo, hay que
aceptarlos como demostrados por otras ciencias superiores. Así, por ejemplo, en las ciencias subalternas se ponen como fundamento y se creen
algunas cosas, porque las demuestran las ciencias superiores, y tales
realidades sólo son conocidas por sí mismas en dichas ciencias superiores. Del mismo modo se relacionan también los artículos de la fe, que
son los principios de esta ciencia, con el conocimiento de lo divino. En
efecto, las verdades que en la ciencia de Dios son conocidas por sí
mismas, en nuestra ciencia se ponen como fundamento, pues creemos a
Dios, que nos revela esas cosas por medio de sus enviados, de modo
análogo a como el médico cree al físico cuando le dice que los elementos
son cuatro.
La evidencia de la ciencia procede de la evidencia de sus principios,
porque la ciencia no hace otra cosa que demostrar las conclusiones a
partir de principios indudables, que no son demostrados. Igualmente, la
ciencia divina no demuestra las verdades de fe, sino que a partir de ellas
prueba otras cosas, en virtud de la certeza que se tiene de las primeras.
La intelección es siempre el primer principio de cualquier ciencia,
pero a veces no es el principio próximo, sino que lo es la fe.
Esto es evidente en las ciencias subalternas, pues el principio próximo
de sus conclusiones es la fe en verdades demostradas por la ciencia
superior. Pero su primer principio es la intelección que hay en esa ciencia
superior, que posee la certeza merced a la intelección sobre esas cosas
creídas en la subalterna.
Semejantemente, el principio próximo de esta ciencia es la fe, pero el
principio primero es la sabiduría divina, de la que nos fiamos; y el fin de
la fe es llegar a entender lo que creemos. De modo semejante a como el
que tiene un conocimiento inferior adquiere la ciencia del superior, y
como consecuencia, conoce o entiende lo que antes solamente creía .
22
Las ciencias que se ordenan unas a otras se relacionan de tal modo
que una puede utilizar los principios de otra; como, por ejemplo, las
ciencias posteriores utilizan los principios de las ciencias primeras, ya
sean superiores o inferiores. Por esta razón, la metafísica, que es superior
21
Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 1; aquí Santo Tomás se plantea el problema
de si acaso es lícito investigar acerca de las realidades divinas utilizando pruebas
demostrativas.
22
Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 2, sol. 5-7.
149
LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LAS CIENCIAS
a todas las demás ciencias, utiliza principios que han sido probados por
otras disciplinas. Semejantemente, la teología puede usar los principios
de las demás ciencias, porque éstas en cierta medida le sirven y, aunque
sean menos dignas (por su objeto), la preceden en orden genético .
23
De este modo Santo Tomás establece la teoría de la subalternación, es
decir, una cierta proporción entre una teología en sí (perfecta, de Dios) y
nuestra teología humana e imperfecta, que sólo puede ser discursiva. En
todo este esfuerzo intelectual las cosas divinas son tratadas de un modo
objetivo, complementando los fervores y las devociones personales. La
ciencia, por el contrario, entendida como conocimiento por las causas,
presenta la fe de un modo objetivo.
Esta asimilación del nuevo modelo de ciencia, además de la utilización de la noción de causa, implica la incorporación del vocabulario en el
cual se expresa Aristóteles: sustancia, forma, movimiento, potencia, fin,
acto, intención, libertad, virtud, justicia. La teología sacramental asume
la causalidad de los símbolos y de los signos, el hylemorfismo . La
reflexión trinitaria y cristológica se beneficia de la metafísica de la persona, superando los límites de la noción jurídica de los latinos . El
término hypostasis simboliza la eficacia de la nueva metafísica griegacristiana, que aporta inteligencia y sutileza teológica . La ambigüedad
de los términos ousia, hypostasis, substantia, natura, essentia, persona,
subsistentia, representará un problema no fácil de superar a la hora de
confeccionar el lenguaje teológico. Nos encontramos de frente a conceptos fundamentales, por eso desde la época de los griegos no han cambiado, o no han podido ser sustituidos. La cultura medieval en los días de
Tomás de Aquino no conocía bien el sentido exacto de las categorías
griegas que habían estructurado la expresión de la fe y, sin embargo, el
conocimiento del lenguaje metafísico clásico se hacía necesario para
ayudar a dar mayor inteligibilidad a la fe. Expresiones como transustanciación, unión hipostática, materia y forma de los sacramentos eran y aún
hoy son insustituibles, porque expresan de un modo menos equívoco el
sentido verdadero de la fe de la Iglesia, y alertan contra posibles desviaciones o errores.
24
25
26
Este vocabulario es importante para comprender las fórmulas dogmá-
23
Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 4, sol. 7.
24
Cfr. E. H. Weber, L'incidence du traité de l'euchartistie sur la métaphysisque
de S. Thomas d'Aquin, en: "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques"
77 (1993), págs. 195-218.
25
Cfr. P. Feltrin - M. Rossi, Verità in questione. II problema del mètodo in diritto
e teología nel XII secolo, Bergamo 1992, pág. 14.
26
Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 4: "Teología y lenguaje".
150
DlETRICH LORENZ D A I B E R
ticas propuestas por el magisterio de la Iglesia. Así, por ejemplo, en la
traducción actual del "Símbolo Niceno-Constantinopolitano", el Credo,
la fórmula latina dice que el Hijo es "consubstantialem Patri", es decir,
de la misma sustancia (gr., homoousios) que el Padre. Con el pretexto de
que las palabras "sustancia" y "consustancial" no son fácilmente
comprensibles en la actualidad, algunas traducciones modernas del Credo traducen "consustancial" por "de la misma naturaleza del Padre". Esto
significaría que el Hijo es de una sustancia semejante a la del Padre. Con
lo cual esta traducción se muestra errónea porque atenta contra el fundamento mismo del cristianismo. En este contexto se entienden las intenciones que Tomás manifiesta en el prólogo de su "De ente et essentia":
"Quia parvus error in principio, magnus est in fine, (...) ideo ne ex
eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatetm aperiendam
dicendum est quid nomine (...) significetur" .
27
Si la lengua es de gran importancia para la comunicación y la comprensión de las personas, lo es mucho más si se trata de la comprensión
de un pensamiento filosófico o teológico. Santo Tomás escribió su pensamiento en la lengua que hablaba. Y para ello no se sirvió de una
terminología que a priori se presenta como "problemática", sino que se
sirvió de un lenguaje natural conocido como el "latín medieval" . Con
esto no quiero decir que una terminología no sea algo positivo y práctico.
Por el contrario, cada vez que se desea llegar al grado más alto de
univocismo en el lenguaje, es decir, cuando se desea eliminar por completo los equívocos, se recurre a un lenguaje artificial, fruto de una
convención.
28
Santo Tomás, al igual que Aristóteles, admite en el lenguaje una parte
natural y otra técnica. E incluso en sus escritos incorpora una terminología técnica , pero no la absolutiza, no se apega a ella rígidamente. Mas
bien, al contrario, prefiere muchas veces utilizar diversos sinónimos para
referirse a una misma realidad. Así, por ejemplo, el término "forma"
tiene diez significados diversos en Santo Tomás; la "causa efficiens" es
designada también "causa effectiva", "causa agens" o "activa" o
"movens". Este tecnicismo lo complementa muy bien con el uso continuo
de analogías explicativas y de metáforas, que le permiten dar al lenguaje
una mayor elasticidad y riqueza. Para Santo Tomás el lenguaje debe estar
29
27
D. Lorenz, I fondamenti dell'ontologia tomista. 1l trattato De ente et essentia,
Bologna 1992, pág. 80.
28
Cfr. L. Bieler, Das Mittellatein als Sprachproblem, Lexis-Heidegger Festschrift,
1949, v. 2, pág. 104.
29
Cfr. F. A. Blanche, Sur la langue technique de Saint Thomas d'Aquin, en:
"Revue de Philosophie" 30 (1930), págs. 7-30.
LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LAS CIENCIAS
151
en una íntima interrelación con la mentalidad de la época, porque
"denominamos las cosas según el modo como las entendemos" .
30
Es evidente que para expresar una realidad absolutamente única son
necesarios también conceptos únicos, aun cuando no sean unívocos.
¿Cómo se podría sustituir, por ejemplo, el concepto de unidad y el de
trinidad?
Entre 1250-1265, cuando el mundo occidental conoce por primera
vez la Política de Aristóteles, se produce un nuevo cambio. Se modifica
el significado de naturaleza que para San Agustín había indicado el estado de incorruptibilidad y de felicidad del hombre que satisface sus deseos de un modo espontáneo, porque en el jardín del Edén nada le falta.
La naturaleza es aquel sueño idílico anterior a la "caída", la condición
humana en cambio es miseria. El homo viator, en cambio, era para esta
tradición cristiana-neoplatónica el "hombre en el mundo", que siente
hambre, padece frío y sufre la violencia. Aristóteles, por el contrario,
habla de un hombre que naturalmente es político, que se encuentra bien
viviendo y colaborando con los otros hombres , y cuyas relaciones no
son necesariamente violentas; sujeto y colectividad se dan a sí mismos
ciertas reglas para llevar una vida social feliz. Santo Tomás adopta y
hace suyo este optimismo antropológico que se refleja en todos sus escritos y en su misma Weltanschauung.
31
A lo largo de todo el siglo XIII la teología y la antropología debieron
confrontarse con una adquisición progresiva del corpus aristotélico: no
se podía prescindir de la lógica , de la metafísica y de la filosofía en
general. Haber renunciado a la utilización de la epistemología aristotélica
habría significado declarar la doctrina cristiana completamente ajena al
ámbito de la razón, en circunstancias que, por el mismo principio de no
contradicción, la gracia no puede destruir la naturaleza sino que la debe
perfeccionar.
32
Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo que no la
destruyen, sino más bien la perfeccionan. Por tanto, la luz de la fe, que se
nos infunde gratuitamente, tampoco destruye la luz natural de la razón,
infundida por Dios en el hombre. Y aunque la luz natural de la mente
humana es insuficiente para entender las verdades reveladas, sin embargo, es imposible que lo que Dios nos revela sea contrario a lo que
conocemos naturalmente; pues querría decir que uno de los dos sería
30
Santo Tomás, S. Th., I, q. 13, a. 2.
31
Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 1, a. 4, sol. 5: "El hombre no puede tener una
vida agradable sin compañía".
32
Cfr. A. Maierú, Logica e teologia trinitaria, en: "Studi sul XIV secolo in Memoria di Anneliese Maier", Roma 1981, pág. 483.
152
Dl ETRICH LORENZ DAIBER
falso. Y como ambos conocimientos los tenemos por virtud divina, Dios
sería autor de la falsedad, lo cual es imposible.
Sin embargo, como lo imperfecto imita a lo perfecto, suele suceder
que, en las verdades que conocemos por la razón natural, haya algunas
semejanzas de las verdades reveladas.
Así como la sagrada doctrina se fundamenta en la luz de la fe, la
filosofía lo hace en la luz natural de la razón; por lo cual, es imposible
que las verdades filosóficas sean contrarias a las de la fe, pues les son
inferiores. Contienen, sin embargo, algunas semejanzas suyas, y algunos
preámbulos de la fe; del mismo modo como la naturaleza es preámbulo
de la gracia.
Si en lo que dicen los filósofos se encontrase algo contrario a la fe,
eso no sería verdadera filosofía, sino abuso de la filosofía, causado por
defecto de razonamiento. Este tipo de errores se pueden refutar con los
principios filosóficos, demostrando que son absolutamente imposibles, o
que son necesarios. Pues de igual modo como las verdades de fe no se
pueden probar demostrativamente, tampoco se puede demostrar que algunas verdades contrarias a ella son falsas, pero se puede probar que no
son necesarias . Encontrar, en definitiva, un instrumento lógico adecuado, significó, para Santo Tomás, mantener la fe en el ámbito de aquello
que es formulable en el lenguaje humano y no necesariamente en el
ámbito de una teología negativa.
33
Podemos concluir con Juan Pablo II que, Santo Tomás, en una época
en la que los pensadores cristianos descubrieron el valor de la filosofía
aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la
razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe
proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.
Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio
de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina.
La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. La
razón, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los límites
que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun
señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico
no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo "ejercicio del pensamiento"; la razón del hombre no queda anulada ni se
envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo
caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente.
33
Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 3, resp. 1 y 2
LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LAS CIENCIAS
153
Una de las grandes intuiciones de Santo Tomás es la que se refiere al
papel que el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la
ciencia humana. Desde las primeras páginas de su Summa Theologiae el
Aquinate quiere mostrar la primacía de aquella sabiduría que es don del
Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas.
Su teología permite comprender la peculiaridad de la sabiduría en su
estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino.
La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo,
al Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar
la realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe, llegando al
misterio mismo de D i o s .
34
54
Juan Pablo II, EnC. Fides et Ratio, 1998, nn. 43-44.