“¿ASENTIMIENTO O AVERSIÓN AL SER? Consecuencias para la

“¿ASENTIMIENTO O AVERSIÓN AL SER?
Consecuencias para la razón práctica”1
Prof. Débora Ranieri de Cechini
Universidad Católica Argentina
“...la voluntad creada no es luz del
entendimiento ni regla de verdad, sino
participante de luz...”2.
Sto. Tomás, ST I q. 107 a. 2
En recientes inauguraciones de los cursos académicos 2006-2007 de las
principales Universidades, Institutos y Ateneos Pontificios de Roma, el Papa Benedicto
XVI ha exhortado a los estudiantes y profesores al “silencio y la contemplación” como
medios necesarios para poner al entendimiento humano en aptitud para el
descubrimiento de la verdad, pedido que a su vez se encuadra en el llamado a la
“racionalidad” para sortear los escollos suscitados por la deshelenización de la fe a partir
del siglo XVI con la Reforma protestante3.
El silencio como remedio ante el abundante ruido de los tiempos actuales que
impiden avistar en las principales problemáticas qué es lo principal y qué lo accesorio,
qué es lo universal y qué lo particular, cuál la causa y cuál la consecuencia; silencio que
1
El título de la presente comunicación se ha inspirado en LUBAC, H. de, “Asentimiento al Ser y
Conversión. Meditación sobre el principio de la vida moral”, en Communio, Revista Católica
Internacional, Año 6, junio 1998 [1937], pp. 74-83; KOLAKOWSKI, L., Horror metaphysicus, Madrid,
Tecnos, 1990; BLONDEL, M., La Acción (1893). Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la
práctica, Madrid, BAC, 1996; y TRESMONTANT, C., La finalité de la Création le salut et le risque de
perdition, especialmente el capítulo titulado “La résistance à l’information créatice nouvelle”, publicado
en http://www.jesusmarie.cm/claude_tresmontant.html.
2
Conviene terminar con la cita de este valioso párrafo del Aquinate: “...pues no es de la perfección de mi
entendimiento saber qué deseas o qué piensas tú, sino únicamente saber lo que pertenece a la verdad de
las cosas”.
3
Cfr. BENEDICTO XVI, Discorso alla Pontificia Università Lateranense all’inizio dell’Anno
Academico, Roma, 21 de octubre de 2006; “El silencio y la contemplación son necesarios para la
familiaridad amorosa con la palabra de Dios”, Discurso a los profesores y alumnos de las universidades
y ateneos eclesiásticos de Roma, en L’Osservatore Romano, 27 de octubre de 2006, p. 4; y “Fe, Razón y
Universidad. Recuerdos y reflexiones”, Encuentro con los representantes de la Ciencia en el Aula Magna
de la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
invita a la contemplación que purifica a la razón de todo aquello que aleja de la
verdadera realidad de los seres. Contemplación que, a su vez, lleva a un fecunda acción
y que da sentido y vitalidad a las principales decisiones que conciernen a la voluntad que
quiere el bien conocido por la razón práctica4.
Maurice Blondel al explicar la relación entre el conocimiento teórico y el
práctico, en su estudio sobre el punto de partida de la investigación filosófica, señaló que
“el conocimiento en acto procede siempre simultáneamente por reflexión fragmentaria
y por prospección total; pero...en ningún caso puede una suplir a la otra: ni las
abstracciones del análisis especulativo, tomadas como tales, podrían proporcionar a la
filosofía la realidad real, la que no es un simple objeto de pensamiento o una suma
artificial de símbolos sino la plenitud misma de los seres concretos; ni las intuiciones de
las síntesis prácticas podrían por sí mismas ponernos en posesión de la verdad
verdadera, aquella que no es un sentimiento confuso o una definición nominal, sino la
visión distinta, expresiva, utilizable de lo que es. Se trata de tener en cuenta estos dos
aspectos inseparables e irreductibles del conocimiento, de modo de hacerlos solidarios
y complementarios en filosofía como lo son en todo hombre que piensa actuar, que
piensa actuando y que actúa pensando”5.
Precisamente entre las encrucijadas del tiempo presente encontramos cierto
dualismo gnoseológico y antropológico que se ha diversificado e introducido en los
saberes más diferenciados. Dualismo que no se reduce a diferenciar dos ámbitos o
aspectos de la realidad sino que parte de una oposición permanente que, lejos de
4
Un estudio sobre la confusión de los tiempos actuales ha señalado que “...el realismo es hoy atención, no
tanto aseguramiento deductivo...atención también contra las propias estrategias del pensamiento para
protegerse del error”, cfr. INNERARITY, D., “Tras la postmodernidad”, en Anuario Filosófico,
Universidad de Navarra, Vol. XXVII/3, 1994, p. 951. El Card. J. Ratzinger señaló hace tiempo la relación
entre la amputación de la razón que relega al sentimiento las preguntas esenciales sobre su ser y la
patología de la religión y de la ciencia: “al quedar la religión desligada de su responsabilidad ante la
razón, se están dando más y más formas patológicas de religión”, cfr. RATZINGER, J., Fe, Verdad y
tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca, Sígueme, 2005, p. 139.
5
Cfr. BLONDEL, M., El punto de partida de la investigación filosófica, Madrid, Encuentro, 2005 [1era
edición 1906], pp. 45-46. También su en su ensayo sobre la acción expresó: “hay en nosotros un
conocimiento cierto del ser al que no podemos sustraernos. Incluso este conocimiento, sea explícito o no,
es coextensivo a su objeto. Por eso podemos decir que entre el ser y el conocer hay una absoluta
correspondencia y una perfecta reciprocidad”, BLONDEL, M., La Acción..., ob. cit., pp. 480-481.
aceptarlos de manera dialéctica, se busca su absorción, rechazo o desvalorización de una
realidad sobre otra.
Dualismo que a lo largo de varios siglos se ha ido traduciendo –entre otros- como
la “fe” opuesta a “razón”, cuando el luteranismo produjo la consideración de la
metafísica como un presupuesto ajeno a las Sagradas Escrituras, “de la que es preciso
liberar a la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era”6; o el dualismo de “lo
natural” como opuesto o absorbente de “lo sobrenatural”, que parte de concebir la
posibilidad de una naturaleza pura en el hombre fuera de su finalidad sobrenatural,
peligro que ha sido advertido hace tiempo por el teólogo Henri de Lubac señalando que
“es de temer que en vez de reconocer una distinción se consuma un divorcio, si se
empieza por obrar una disociación completa de los dos órdenes, con el fin de establecer
un orden natural capaz de bastarse a sí mismo en todo y definitivamente”7.
También encontramos el dualismo “espíritu” y “materia”, pero toda la tradición
de la antropología cristiana considera al hombre como unidad psicosomática y –como
enseña Ruiz de la Peña en su Antropología teológica- toda la economía de la salvación
está suponiendo esta unidad, ya que “lo espiritual no se da nunca químicamente puro, en
una quintaesenciada e intangible inmaterialidad; se ofrece siempre corporalizado...La
encarnación, la Iglesia y los sacramentos son la concreción visible, palpable, corpórea,
de la autodonación de Dios. Y si el don divino ha asumido en la presente economía esa
estructura sacramental, es sin duda para hacerse “connatural” a sus destinatarios,
reproduciendo en su emergencia histórica la misma interpenetración o unión sustancial
que en ellos se da entre espíritu y materia” por lo que “la antropología cristiana no
puede ser dualista”8.
6
Cfr. BENEDICTO XVI, “Fe, Razón y Universidad”, ob. cit., p. 4. En este sentido se señalado que “uno
se equivoca si cree que el comportamiento humano es independiente de cualquier enfoque metafísico, que
la práctica se basta a sí misma, y que se puede vivir desinteresándose del ser”, BLONDEL, M., La
Acción, ob. cit., p. 481.
7
Cfr. LUBAC, H. de, El misterio de lo sobrenatural. Agustinismo y teología moderna, Madrid,
Encuentro, 1991, p. 51.
8
Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, J., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander, Sal
Terrae, 1988, p. 93. El mismo autor ha indicado que esa dualidad espíritu-materia es análogo a la de
alma-cuerpo y , en las últimas décadas, se ha formulado en la dialéctica mente-cerebro.
En este sentido resulta provechosa la lectura del diálogo entre un neurobiólogo y
un filósofo en el que se han señalado ciertos “dualismos semánticos que han tenido
incidencias severas tanto sobre el movimiento de las ideas como sobre el modo de
funcionamiento de la investigación científica y de las instituciones de investigación...es
muy fuerte la tendencia de aislamiento disciplinario...donde los físicos hablan un
lenguaje que sólo es comprensible por los físicos, los fisiólogos forjan conceptos que no
utilizan sino entre ellos y los sociólogos, como otro ejemplo, hacen lo mismo. ¡Larga
sería la lista! La tendencia a hacer compartimentos disciplinarios abruma nuestras
instituciones de investigación, mientras que todos conocemos la aportación
considerable de los métodos físicos para la imaginería cerebral, de la química para el
tratamiento sintomático de los trastornos mentales, de la investigación arqueológica e
histórica para los “comienzos” de las grandes religiones y la redacción de sus textos
fundadores...El foso que institucionalmente separa las ciencias de la vida y las ciencias
del hombre y de la sociedad es catastrófico. La experiencia ha demostrado que a
menudo es en la frontera entre las disciplinas donde se han efectuado los grandes
descubrimientos”9.
Otro dualismo es el de “poder sobrenatural” y “poder secular” o Iglesia-Estado,
que -según la Declaración Dominus Iesus-entre los múltiples problemas del pensamiento
contemporáneo se encuentra precisamente la tesis que pone en duda “la inseparabilidad
—aun en la distinción— entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia” que
lleva a acentuaciones unilaterales en las que o se predica a un reino separado de Cristo o
de la Iglesia (“reinocéntricas”) , o se postula una Iglesia separada de todo poder o
reinado, produciéndose una secularización que contrapone permanentemente Iglesia y
Estado10. La centralidad de Cristo en la historia, otorgó a los Padres de la Iglesia y a todo
9
Cfr. CHANGEUX, J. y RICOEUR, P., La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar, México, FCE,
2001, pp. 30-31.
10
“El Reino del que hablan se basa en un “teocentrismo”, porque Cristo —dicen— no puede ser
comprendido por quien no profesa la fe cristiana, mientras que pueblos, culturas y religiones diversas
pueden coincidir en la única realidad divina, cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo,
conceden privilegio al misterio de la creación, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias,
pero no dicen nada sobre el misterio de la redención. Además el Reino, tal como lo entienden, termina
por marginar o menospreciar a la Iglesia, como reacción a un supuesto “eclesiocentrismo” del pasado y
el Medioevo la clara conciencia de la universalidad y unicidad de la redención en el Hijo
de Dios, conciencia que obligó moralmente a la Iglesia de los primeros siglos a
evangelizar y educar en la fe a los diferentes pueblos11.
Un autor que ha estudiado detalladamente la concepción agustiniana sobre la
realeza de Cristo ha expresado que “para san Agustín la presentación bíblica de la
realeza de Yahveh y del Hijo de Dios encarnado, por ser intrínsecamente religiosa, está,
por lo mismo, inseparablemente vinculada a la ordenación moral de la vida humana: el
primer y fundamental deber de la vida moral es religioso. El primer mandamiento del
decálogo no es solamente el primero de la lista, sino también el cimiento de toda la vida
auténticamente moral. El mismo hombre, que es esencialmente religioso, también es
esencialmente político: su naturaleza lo inclina a conformar su vida en una comunidad
política. Es lógico, entonces, que la vida del hombre-ciudadano no pueda ser ajena a su
dimensión moral y a su más profunda dimensión religiosa....la vida política, si
verdaderamente quiere ser humana, precisa un fundamento moral; y consecuentemente
debe tener, en definitiva, un fundamento religioso, en cuanto Dios es el último
fundamento de la moral”12.
porque consideran a la Iglesia misma sólo un signo, por lo demás no exento de ambigüedad. Estas tesis
son contrarias a la fe católica porque niegan la unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia tienen con
el Reino de Dios”, cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Dominus Iesus, ob.
cit.,Capítulo 5, nro. 19.
11
Puede consultarse un valioso estudio sobre el esfuerzo realizado por la Iglesia de los primeros siglos del
cristianismo para dialogar con el pensamiento de esa época, pensamiento que debían conocer en sus
diferentes categorías filosóficas para poder enseñar los fundamentos de la creación, la redención y la
resurrección, en GNILKA, C., “La conversione della cultura antica vista dai Padri della chiesa”, en
Revista Cristianesimo nella storia, XI (1990), 3, pp. 593-615. Una ponencia de R. Spaemann sobre la
problemática del creyente en una sociedad secularizada muestra que la tendencia actual en algunos
organismos internacionales es contraria a esta tesis ya que –por ejemplo- el candidato presentado por Italia
para Comisario europeo de Justicia (UE) –Rocco Butiglione- fue obligado a renunciar a su candidatura
porque al ser preguntado por sus convicciones a propósito de la familia, de la posición de la mujer y de la
homosexualidad, afirmó que se identificaba “con la Doctrina del Catecismo de la Iglesia Católica, según
la cual la tendencia homosexual es un defecto y su ejercicio práctico un pecado”, cfr. SPAEMANN, R.,
“La convivencia de creyentes y no creyentes en una sociedad moderna”, en Congreso “Católicos y vida
pública”, San Pablo, CEU, noviembre 2005.
12
Cfr. PIÑOL, J., “Cristo, Fundador y Rey de la Ciudad de Dios, en la obra homónima de San Agustín”,
en AVGVSTINVS, Revista trimestral de los agustinos recoletos, Madrid, XLIX, julio-diciembre 2004, 194195, p. 358. Respecto a la síntesis tomista en su teología moral se ha señalado que “en el pensamiento
cristiano, más exactamente en el del Doctor de Aquino (con su magnífica síntesis entre Ley Natural y
Evangelio), alcanzó una cumbre hasta ahora no superada. Empero, la entusiasta asunción por parte de
Santo Tomás del pensamiento ético aristotélico hará que, con el tiempo, “tomistas” de menos luces vayan
También en el ámbito epistemológico de las ciencias, encontramos el binomio
ciencias naturales-ciencias sociales o espirituales que en el conocimiento jurídico ha sido
expresado en la teoría kelseniana distinguiendo el principio de causalidad (para las
ciencias naturales) del principio de imputación (para las ciencias sociales)13. Resuena en
esta distinción de Hans Kelsen la diferenciación realizada por Immanuel Kant cuando
expresó que el hombre puede considerarse a sí mismo desde dos puntos de vista: el
primer punto de vista, en cuanto que pertenece al mundo sensible y está sometido a leyes
naturales (heteronomía), y el segundo, en cuanto que pertenece al mundo inteligible y se
halla sometido a leyes independientes de la naturaleza, leyes fundamentadas solamente
en la razón, no en la experiencia14. Palabras que son eco –a su vez- de las expresiones de
Rousseau para quien “no es tanto el entendimiento que constituye, entre los animales,
la distinción específica del hombre como su cualidad de agente libre. La naturaleza da
una orden a todo animal, y la bestia obedece. El hombre experimenta la misma
impresión, pero se reconoce libre de asentir, o de resistir; y es sobre todo en la
conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma: pues la física
explica en cierta manera el mecanismo de los sentidos y la formación de las ideas; pero
en la facultad de querer o, mejor, de escoger, y en la conciencia de esa facultad no
encontramos más que actos puramente espirituales, de los que nada se explica mediante
las leyes de la mecánica”15.
abriendo una brecha entre ambas legalidades, dándole a la Ética (y la Política ) una independencia que
no tienen en la auténtica doctrina del Angélico. No hay mejor testimonio de esto que el esquema mismo
del pensamiento ético del Aquinate, que no es sino una ‘teología' moral, que supone la gracia y no la sola
naturaleza humana, y que no acaba con el análisis de la Ley o de las virtudes cardinales, sino que desde
las virtudes teologales alcanza hasta los consejos evangélicos”, cfr. Mons. PODESTA, G., “Naturaleza,
Gracia y Juridicidad. Algunas observaciones necesarias”, Conferencia pronunciada en 1992 en la
Facultad de Derecho de la Universidad Católica Argentina, 2.7.
13
En el Prefacio a su Teoría pura Kelsen se pregunta “¿es el derecho una ciencia de la naturaleza o una
ciencia moral? ...la distinción entre estas dos categorías de ciencias se ha operado casi sin resistencia”,
cfr. KELSEN, H., Teoría pura del derecho, Prefacio de la edición alemana de 1934, Buenos Aires,
Eudeba, 2004, p. 14.
14
Cfr. KANT, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 2001 [1942],
pp. 137-138.
15
Cfr. ROUSSEAU, J., Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
Madrid, Alianza, 1992 [1753].
Entre estos dualismos hay uno que especialmente se refiere al tema de esta II
Jornada Internacional de Derecho Natural que es el de naturaleza como opuesta a
cultura.
La contraposición entre naturaleza y cultura que lleva a sustentar la posibilidad
de poner en duda la existencia de una ley natural objetiva y esencial al hombre para dar
lugar a culturas que se le oponen, parte -en gran medida- de la idea de “estado de
naturaleza” elaborada por los contractualismos surgidos en los albores de la modernidad
con las tesis liberales de Locke y Rousseau.
Según John Locke “para entender correctamente el poder político y deducirlo
desde su origen, debemos considerar en qué estado se hallan naturalmente todos los
hombres; éste es un estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de
sus posesiones y personas como les parezca adecuado, dentro de los límites de la ley de
la naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre”16.
Del mismo modo en el ya citado Discurso de Rousseau en la Academia de Dijon
en 1753, se contrapone estado de naturaleza con vida en sociedad señalando que el
hombre “en el solo instinto tenía cuanto necesitaba para vivir en estado de naturaleza”
pero su deseo de perfectibilidad y la apropiación de bienes -dice más adelante- que son
el origen del pasaje del estado de naturaleza al estado civil “es la fuente de todas las
desgracias del hombre...es la que lo saca de esa condición originaria, en que pasaría
sus días tranquilos e inocentes”17.
De este modo, se ha ido atribuyendo a la “naturaleza” una realidad pre-racional,
pura de toda información proveniente del exterior al sujeto, acreedora de derechos
inalienables; por otro lado, “cultura” ha pasado a significar lo convencional, lo impuesto
desde fuera del sujeto, relativa a un espacio y tiempo determinado.
La consecuencia más inmediata de tales tesis es la negación de la naturaleza
social del hombre y la incidencia de las pautas culturales en la formación del carácter
moral del hombre. Frente a ello, en las últimas décadas se han esbozado numerosos
16
17
Cfr. LOCKE, J., Segundo ensayo sobre el gobierno civil, Buenos Aires, Losada, 2002, p. 9.
Cfr. ROUSSEAU, J., Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.
intentos de reconciliación de ambos tópicos desde ciencias y métodos diferentes18, como
la etología, la sociobiología o la antropología, desde K. Lorenz19, pasando por A.
Gehlen20, hasta E. Wilson21 y en la antropología teológica los lúcidos estudios de C.
Tresmontant22, los cuales han aportado importantes luces sobre este dualismo23 que a su
vez, han permitido ahondar las tesis del realismo clásico.
Como se ha afirmado hace más de una década “en el campo de la Teología y aún
de la Filosofía del Derecho, el único interlocutor válido de nuestros días perece ser, a
grandes rasgos, la ciencia: el espíritu científico capaz de aceptar –con sus más y sus
menos- la realidad del objeto y su normativa propia, ajena a los ‘a priori’
del
investigador. Éste no inventa las leyes (en el sentido moderno de la palabra) sino que
las descubre (según el sentido etimológico de invenire), las encuentra impresas, en la
realidad, y, cuando las manipula, sabe respetar esa objetividad que se le impone”24
18
Cfr. BELL, D., Las ciencias sociales desde la Segunda Guerra Mundial”, Madrid, Alianza, 1984;
PODESTA, G. Mons., “El fin de la historia desde la Teología”, en AA.VV., El fin de la historia. Más
allá de Fukuyama, Buenos Aires, Oikos, 1993, pp. 113-136 e Ibid., “La teología de la creación y el
problema de los orígenes”, en Stromata, 1990, ¾, pp. 259-273 (pueden consultarse ambos artículos en
http://www.catecismo.com.ar/articulosinicio.htm).
19
Cfr. LORENZ, K., Consideraciones sobre las conductas animal y humana.
20
Cfr. GEHLEN, A., Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
21
Cfr. WILSON, E., Sociobiología. La nueva síntesis, 1975. Wilson en un ensayo sobre la relación entre
Biología y las Ciencias Sociales dice: “la biología es la clave de la naturaleza humana, y los especialistas
en ciencias sociales no pueden permitirse ignorar sus principios emergentes” , añade, sin embargo, que
“las ciencias sociales son potencialmente más ricas en contenido. Con el tiempo, absorberán las ideas
importantes de la biología y luego las superarán, en comparación”, en WILSON, E., “Biology and The
Social Sciences”, Daedalus, vol, 2 , 1977, p. 137, cit. en BELL, D., ob. cit., p. 85.
22
Cfr. TRESMONTANT, C., La mística cristiana y el porvenir del hombre, Barcelona, Herder, 1980.
23
Por ejemplo la sociobiología intentó fundamentar dos afirmaciones: que no se puede ignorar el papel de
la biología –en particular, de la genética- en la explicación de algunas constantes fundamentales y
universales de la conducta humana; y que una teoría unificada podía explicar algunas constantes de la
conducta grupal, como la territorialidad, las pautas de apareamiento sexual, las respuestas agresivas, en la
cadena evolutiva de las especies, y que algunos aspectos de estas teorías podían aplicarse a la conducta
social humana, cuando se la considera en una larga perspectiva evolutiva, cfr. BELL, D., ob. cit., p. 79.
Según M. Ruse “respecto a la cuestión de las causas de la moralidad, la sociobiología representa un
significativo paso hacia delante...la evolución de la moralidad se sigue de una manera natural a partir de
las premisas básicas de la teoría sociobiológica”, cfr. RUSE, M., Sociobiología, Madrid, Cátedra, 1989,
p. 278.
24
Cfr. Mons. PODESTA, G., “Naturaleza, Gracia y Juridicidad...”, ob. cit., 4.2.
Mencionaremos principalmente dos conclusiones que consideramos relevantes:
el hombre nunca ha tenido el estado de naturaleza pura y por lo tanto, el hombre es un
ser inacabado, perfectible, abierto al mundo, “cultural” o social, y esta tesis puede
explicar el idealismo de las posturas contractualistas que han llevado a la inteligencia del
hombre –no a contemplar la realidad en su ser- sino a ser esclava de una voluntad
encerrada en sí misma, que ha originado –según la expresión de Kolakowski- a un “ego
cuasi-absoluto”25 y a una implícita negación del hombre como ser creado.
EL HOMBRE COMO SER INACABADO: Su apertura al mundo y la cultura.
Tres expresiones análogas han caracterizado la constitución “inacabada” del
hombre: la palabra “neotenia”, proveniente de la etología; la palabra “sociabilidad o
politicidad” como consecuencia de su indigencia constitutiva; y, por último, la palabra
“embriogénesis continua” de cara a su destino sobrenatural (naturaleza teleológica).
Konrad Lorenz ha señalado que “la cualidad que tiene el hombre de ser un ente
inacabado –tan fundamental para el carácter- es, sin lugar a dudas, un don que hemos
de agradecer a la propia neotenia”26. El afán investigador del hombre –a diferencia de
los demás animales- en su intento de comprender el mundo que lo rodea, perdura hasta
la senectud, mientras que en los animales –incluidos los más dotados de curiosidaddicho afán investigador ocupa sólo una pequeña fase en el desarrollo del individuo27.
Pero, ¿de dónde le viene al hombre este notable carácter juvenil de la curiosidad
investigadora, tan persistente y constitutivo de su naturaleza? Es tan elevado el número
de caracteres físicos juveniles persistentes en el hombre que estos determinan en gran
medida el conjunto de sus hábitos. Por ello –afirma Lorenz28- teniendo en cuenta la
unidad sistemática y la inseparabilidad intelectiva de forma y función, se considera
25
Cfr. KOLAKOWSKI, L, ob. cit., pp. 80-83.
Cfr. LORENZ, K., Consideraciones sobre las conductas animal y humana, Barcelona, Planeta-De
Agostini, 1984, p. 213. Neotenia: en biología, persistencia de caracteres larvarios en la edad adulta que
presentan algunos animales.
27
Ibid., p. 211.
28
Cfr. LORENZ, K., ob. cit., pp. 212-213.
26
como lógico el hecho de que la persistencia de los caracteres juveniles en el
comportamiento del hombre guarde una estrechísima relación con la de los caracteres
físicos. De ahí la conclusión que es un fenómeno neoténico el carácter constitutivo del
ser humano que se caracteriza por el constante mantenimiento de su polémica activa y
creadora con el mundo que lo rodea29.
El ensamble o conjunción de lo proveniente de dentro y de fuera (lo innato y lo
adquirido)- afirma A. Gehlen- “llega en el hombre infinitamente hondo, hasta el núcleo
de su ser”30. Ello puede observarse por ejemplo en la cría humana recién nacida que
durante el primer ano extrauterino es algo así como un producto prematuro, puesto que
aproximadamente un año después de su nacimiento todavía no tiene los modos de
moverse ni los medios de comunicación –o sea, el lenguaje- propios de su especie. Y eso
significa que los procesos de maduración y crecimiento que deben promoverse dentro
del cuerpo materno, quedan expuestos a la influencia de innumerables fuentes de
estímulo del mundo exterior31. Por ello –afirma Gehlen- una de las características más
importantes del hombre es “su apertura al mundo” ya que “...son las costumbres, las
formas jurídicas e instituciones impuestas mutua y conjuntamente por los hombres, las
que por así decirlo encauzan y delimitan la inconcebible plasticidad e indefinición del
ser humano”32.
Como ha expresado el padre G. Podestá “el hombre nace programado ‘para ser
programado’(valga la redundancia)....El hombre no es un ser puramente natural, que
29
Withman –uno de los pioneros de la investigación comparada de la conducta- al tratar de la relación que
existe entre las carencias del instinto por efecto de la domesticación y el rendimiento inteligente que hace
posible tales carencias, afirma que “estas carencias de instintos no equivalen a la inteligencia, pero son la
puerta abierta por la que penetra el gran educador llamado experiencia y obra todos los milagros del
intelecto”, cfr. LORENZ, K., ob. cit., p. 205.
30
GEHLEN, A., Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo,
Barcelona, Piados, 1992, p. 74.
31
Ibid., p. 75.
32
Cfr. GEHLEN, A., ob. cit., p. 76. En este sentido expresó hace más de una década el Padre G. Podestá
que “lo fundamental del saber y del comportamiento humano se transmite extrasomáticamente y es
asumido por la persona, por el individuo, mediante el aprendizaje, en una neonatia que cada vez se
prolonga más. La cosa es tal que si el cachorro humano, como ha sucedido tantas veces en la historia, es
casualmente criado en medios no humanos, monos, por ejemplo, como la novela de Tarzán, o lobos, en el
estado adulto apenas puede distinguirse en él rasgos humanos...Es conocido el caso del pequeño criado
por lobos, recogido luego por la Madre Teresa de Calcuta y que nunca pudo alcanzar, hasta su muerte,
ocurrida hace unos cuatro años, comportamiento humano”, cfr. PODESTA, G. Mons., “El fin de la
historia desde la Teología” (1993) , ob. cit., p. 5 y nota 3.
viene a la vida con un bagaje de conocimientos y de instintos innatos que lo hacen
capaz de enfrentar la vida y el mundo. No, el hombre es un ser eminentemente
cultural”33.
De estas afirmaciones se derivan la segunda de las expresiones citadas:
sociabilidad o politicidad natural del hombre. El hombre es por naturaleza un ser
cultural34, la distinción entre hombre primitivo y hombre cultural es imprecisa y falsa ya
que hay y ha habido únicamente humanidad cultural, claro que con diferencias muy
grandes en cuanto a patrimonio cultural. Como ha indicado L. Lachance nuestra
naturaleza es imperfecta, al no ser espíritu puro, sino un compuesto, tiene indigencias
que le son propias, “y así, si el hombre es sociable precisamente a causa de sus
deficiencias nativas, es decir que está ordenado a la vida en sociedad como a un fin, y si
estas deficiencias están ligadas precisamente a su naturaleza específica, es sociable no
en tanto que individuo ni en tanto que persona, sino más bien en tanto que hombre,
portador de una naturaleza reducida a una extrema pobreza ontológica. El instinto
social lo engrana Sto Tomás en la naturaleza misma del hombre, este es el eje en torno
al cual se despliegan sus teorías políticas”35.
Santo Tomás se ha preguntado en su teología moral si las virtudes nos son dadas
por naturaleza respondiendo que “...respecto de las ciencias y de las virtudes, algunos
afirmaron que proceden totalmente de adentro, de modo que todas las virtudes y todas
las ciencias preexisten naturalmente en el alma; pero que es mediante la disciplina y el
ejercicio como se vencen los impedimentos de la ciencia y de la virtud, ocasionados al
alma por la gravedad del cuerpo, de modo parecido a como se hace brillar al hierro
mediante la limación. Tal fue la opinión de los platónicos (Platón, Menón, c. 15). Otros
dijeron que proceden totalmente de afuera, esto es, del influjo de la inteligencia agente,
como afirma Avicena. Otros, en fin, dijeron que las ciencias y las virtudes nos son dadas
33
Cfr. Mons. PODESTA, G., “Naturaleza, Gracia...”, ob. cit., 4. 5.
Según Gehlen esto puede comprobarse desde los más remotos tiempos históricos por ejemplo en los
fósiles hallados y estudiados por la arqueología, cfr. GEHLEN, A., ob. cit., p. 97.
35
Cfr. LACHANCE, L., Humanismo político. Individuo y Estado en Tomás de Aquino, Pamplona,
EUNSA, 2001, pp 86-87.
34
por la naturaleza en cuanto a la aptitud, no en cuanto a su realización, tal como dice
Aristóteles en el libro II de la Ética36. Y esto es más verdadero”37.
Si consideramos al hombre como ser social, entonces las instituciones de una
sociedad –afirma Gehlen- los moldes sociales, las modalidades de producción, los
moldes jurídicos, los ritos, etc- constituyen la gramática y la sintaxis, o sea, las formas
de expresión con que deben operar las partes impulsiva e instintiva humanas. ¿Qué
ocurre cuando se desintegran o trastornan las instituciones? Gehlen responde que “el
efecto inmediato consiste en una privación de la seguridad de los individuos afectados,
y ese efecto llega hasta lo más profundo: la desorientación altera los centros morales y
espirituales, porque ahí está anclada la certeza de lo evidente. Así, afectado hasta los
estratos esenciales, la desorientación obliga a los individuos a improvisar, a tomar
decisiones sin quererlo o a lanzarse a ciegas en lo desconocido... se agrega a ello la
transformación afectiva de la inseguridad en angustia, en terquedad o en
excitabilidad”38.
De allí que la negación de la politicidad natural del hombre produce la
exageración de la subjetividad. La destrucción de las instituciones –lenta, gradual o
repentina, catastrófica- sobre las distintas personas que se regían por ellas produce el
36
“Como existen dos clases de virtud, la dianoética [sabiduría, inteligencia y prudencia]y la ética
[liberalidad y templanza], la dianoética debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y
por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su
nombre se forma mediante una pequeña modificación de “costumbre” [el nombre ética se deriva de
carácter que Aristóteles supone modificación de hábito, costumbre]. De esto resulta también evidente que
ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, ya que ninguna cosa natural se
modifica por costumbre...Por tanto, las virtudes no se producen ni por naturaleza, ni contra naturaleza,
sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre...adquirimos las
virtudes mediante el ejercicio previo...pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo
aprendemos haciéndolo; por ejemplo....practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la
templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que ocurre en las ciudades:
los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y ésa es la voluntad de
todo legislador, todos los que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue un régimen de otro, el bueno
del malo...Si no fuera así, no habría ninguna necesidad de maestros, sino que todos serían de nacimiento
buenos o malos...Los hábitos se engendran por las operaciones semejantes...No tiene, por consiguiente,
poca importancia el adquirir desde jóvenes tales o cuales hábitos, sino muchísima, o mejor dicho, total”,
ARISTÓTELES, Etica, Libro II, 1103a.
37
SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, Q. 63.
38
“Como otros de mi edad, he presenciado dos guerras, tres revoluciones y cuatro formas de Estado; y si
a estas experiencias se añaden el arte y la literatura de la época, entonces ya conoce uno todas las
posibilidades de deformación afectiva, desde la rigidez hasta la acomodación excesiva y el desequilibrio,
desde el odio hasta el desprecio, desde la incredulidad hasta la fe ciega”, GEHLEN, A., ob. cit., p. 91.
efecto ineludible de el subjetivismo, caracterizado por un apego tal a sí mismo que, de
buenas a primeras y directamente, el individuo vive sus apropiaciones causales, las
convicciones y formas que él se forma y las reacciones de su propia sensibilidad, como
si tuviesen trascendencia más allá de su persona. Desamparado por las instituciones y
devuelto a sí mismo, no puede reaccionar de otro modo que atribuyéndole validez
general a lo que ha quedado de su vida interior, “es el desbordamiento de la pretensión
de importancia del subjetivismo, consecuencia del empobrecimiento institucional y de la
confusión de normas –al igual que la indefensión y susceptibilidad de los mismos
individuos”39.
Kolakowski explica detalladamente las razones por las que se ha llegado a
considerar a este ego como “cuasiabsoluto”: “en la época de Descartes ‘el hombre
interior’ era un principio de la literatura religiosa y mística firmemente establecido.
Este principio fue reforzado por la teología de la fe de Lutero y por muchos profetas de
la ‘palabra interior’, quienes lo siguieron pero a la vez se rebelaron contra él...la tarea
suprema del hombre interior era descubrir en sí mismo la Palabra de Dios- o
simplemente a Dios-, aniquilar su propia voluntad y alcanzar un estado de perfecta
pasividad...El ego cartesiano es de hecho un absoluto en el sentido de que, siendo en
todo momento única, exclusiva y autorreflexivamente mío, puede decir siempre ‘Yo soy
quien soy’...Al ser accesible sólo a mí mismo, ‘Yo’ no tengo ningún contenido que pueda
compartir con alguna otra cosa y, por tanto, tampoco tengo ningún medio conceptual de
crear un universal que me abarque tanto a mí como a un alter ego...‘Yo’ soy único
porque soy el límite, la pura temporalidad...El ego cartesiano es una especie de agujero
negro: puede absorber dentro todo (excepto un alter ego) pero nada puede evadirse de
él. Inefable e incomunicable, insusceptible de construcción conceptual”40
39
Cfr. GEHLEN, A., ob. cit., pp. 92-93.
Cfr. KOLAKOWSKI, L., Horror metaphysicus, Madrid, Tecnos, 1990., pp. 82-83. Más adelante dice
que “...el problema consiste es que con el cogito no logro aprehenderme como entidad metafísica; no se
me revela como un universo autoinclusivo de iure. Al aislar el ego, como base epistemológica más allá de
la cual no existe nada, Descartes imposibilitó la comprensión empática de un álter ego; sólo una intuición
incierta e indirecta me convence de la existencia de otro ego distinto de mí mismo. Y la validez de este
razonamiento inductivo es aún más dudosa teniendo en cuenta que no puede establecerse ninguna
conjetura analógica legítima en el que caso de que el ego esté bajo la protección infalible de su propia
exclusividad y sea completamente inaccesible”, Ibid., pp. 113-114.
40
Por último, nos referimos a la naturaleza teleológica del hombre que lo coloca –
según la expresión de Tresmontant- en una “embriogénesis continua” porque es “es un
animal que se encuentra en régimen de paso del orden natural, creado –el orden
cósmico, físico y biológico- al orden sobrenatural, increado: la participación en la vida
divina. Según el cristianismo, este animal que es el hombre, está esencialmente
inacabado. Lo está física, biológica, psicológica e intelectualmente. Pero lo está de un
modo todavía más radical porque ha sido invitado, llamado, desde su creación, a una
transformación radical, a una “metamorfosis”41.
El hombre está programado para este nuevo nacimiento que lo convertirá en un
ser capaz de participar en la vida eterna de Dios. No podría ser un hombre normal y
quedarse, quererse quedar, más acá de dicha transformación. Afirma Tresmontant que
“según la tradición mística cristiana, no hay nombre normal si no es un santo, puesto
que la santidad es precisamente la transformación radical del hombre que hace de él un
hombre nuevo creado según el designio de Dios, conforme al Logos encarnado. Para el
hombre no hay normalidad más acá de la santidad. No hay equilibrio psicológico más
acá de la santidad. Más acá de la santidad, o nacimiento del hombre nuevo, hay estado
larval, que es correcto en la primera infancia, pero que no es normal a los cuarenta o
cincuenta años. La ascesis42, según los místicos cristianos, no es un ejercicio facultativo
para especialistas de la vida monástica. La ascesis es una condición universal del
nacimiento del hombre nuevo, de la transformación necesaria para que el hombre
41
Cfr. TRESMONTANT, C., ob. cit., pp. 23-24. Según Lubac “la obligación hacia lo “sobrenatural” es
para nosotros la “obligación fundamental”...inscripta en lo más profundo del hombre real que es cada
uno de nosotros, es la ley de nuestra condición concreta... No determina desde el principio la totalidad de
sus exigencias ni la percepción neta de su término…sino que deja lugar, tanto en el curso de cada vida
individual como en el curso del desarrollo de la humanidad, a todo progreso, a toda invención, así como
a toda inspiración y ala misma revelación. En todo detalle de la vida moral es ella la que se hace sentir
imperiosamente, es ella la que desde el despertar de las conciencias, secretamente dirige todas las
conductas, es ella la que asegura la unidad de la vida moral, es ella quien arrebatándola a la vida animal
y elevándola desde el principio por encima de sí misma, forma a la humanidad esperando divinizarla”,
cfr. LUBAC, H. de, “Asentimiento al Ser y conversión”, ob. cit., p. 75.
42
La ascesis también ha sido valorada por A. Gehlen quien ha puesto al ascetismo como salida a la crisis
de las instituciones y tradiciones ya que “en la sociedad actual, un asceta no tiene cabida y es utópico...de
casi todos los elementos de la religión cristiana, éste justamente no se secularizó ...la Antropología debe
incluirlo en las categorías más elevadas...hasta es posible concebirlo decididamente como una
continuación del proceso de hominización”, cfr. GEHLEN, A., ob. cit., p. 85.
alcance la plenitud de la talla que el Creador ha previsto para él. Dicho de otro modo:
sólo el hombre capaz de ascesis es normal. Más acá de la ascesis, se halla el estado
larval y pueril. La experiencia lo confirma todos los días”43.
43
Cfr. TRESTMONTANT, C., ob. cit., p. 143. Concluye diciendo que “el peor de los males...es procurar
que esos seres que son como larvas inacabadas, se contenten con su estado. El peor de los males es
evitarles el sufrimiento por este estado de imperfección. La peor de las catástrofes es enseñarles a estar
contentos y felices con su suerte de larvas, pues esto les impide cualquier desarrollo ulterior. El peor de
los males es quitarles el sentido de la ascesis o hacerles incomprensible el significado y la necesidad de la
misma”,Ibid., p. 143.