Ética bíblica: An Introduction to Christian Morality (Spanish Edition)

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Ética bíblica: Fundamentos de la moral cristiana © 2014 por
Emmanuel Buch. T odos los derechos reservados.
Originalmente publicado en el 2010 por Ediciones Noufront, con
ISBN 978-84-92726-09-7.
Fotografía del autor © por Emmanuel Buch. T odos los derechos
reservados.
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El texto bíblico ha sido tomado de la versión Reina-Valera ©
1960 Sociedades Bíblicas en América Latina; © renovado 1988
Sociedades Bíblicas Unidas. Utilizado con permiso.
Reina-Valera 1960® es una marca registrada de la American
Bible Society, y puede ser usada solamente bajo licencia.
ISBN 978-1-4964-0191-5
A la memoria de Juan Luis Rodrigo Marín,
modelo para la vida y el ministerio cristiano,
cuyo ejemplo me acompaña a diario.
{ I. PRELIMINARES
1. PRINCIPIOS Y OBJET O DE LA ÉT ICA
Podríamos definir la ética como una parte de la filosofía que se
ocupa de los actos morales, pero la complejidad de la reflexión ética
nos fuerza a ser más exigentes, de modo que seguimos a José Luis L.
Aranguren en su intento de dibujar el perfil y delimitar
progresivamente el objeto que le es propio a la ética, frente a otros
saberes cercanos. Para este propósito, nada mejor que atender los
puntos de partida o principios desde los que iniciar la reflexión.[1]
1. Principio metafísico
Antes de preguntarnos por lo bueno y lo malo moral parece
lógico ocuparnos primero del propio hombre, su esencia y naturaleza,
su lugar en el mundo, su fin último. Por eso tradicionalmente se ha
asignado a la Metafísica el lugar de mayor privilegio, el título de
“ filosofía primera”, y parece necesario, por tanto, estudiar este
primer principio de la ética para delimitar qué tipo de relación
mantiene con ella.
Sin embargo, hay que advertir también que: “ toda metafísica,
finalmente, se consuma y se deja juzgar por la ética que ella hace
posible.”[2] Y aún más: ante el horror del siglo XX simbolizado por
Auschwitz algunos filósofos han procurado un principio distinto,
haciendo precisamente a la ética como filosofía primera. De la
conmoción por los exterminios en la Europa del siglo XX, hija de la
Ilustración, dan cuenta la teología y la filosofía de la segunda mitad del
siglo, pero lo hacen también los poetas y la suya es una voz en
ocasiones aún más honda.[3] Frente al mundo diabólico sintetizado en
Auschwitz ya no cabe filosofía ni teología alguna que no se haga eco
de semejante realidad. El pensador de origen judío Emmanuel Lévinas,
que perdió a su familia en los campos de exterminio nazis, hizo suyo
ese reto procurando edificar toda la reflexión filosófica desde el
interrogante ético por el semejante, por el otro, en particular por el
que sufre. Lévinas enfatiza “ la universalidad absoluta de la ética, que
consiste en ser responsable de todo y de todos ante todos.”[4] La ética
es para Lévinas la filosofía primera a partir de la cual las demás ramas
de la metafísica cobran sentido, porque la pregunta primera en el
ámbito de lo humano es la cuestión de la justicia: desde el momento
que el otro me mira soy responsable de él, su responsabilidad me
incumbe[5]. Sería temerario descalificar el itinerario seguido por la
filosofía occidental que hasta el presente ha hecho en general de la
ontología la filosofía primera, pero en este punto nos sentimos
especialmente cercanos al intento y la sensibilidad de Lévinas.
2. Principio psicológico o antropológico
Otro principio de la Ética resulta de la pregunta por el origen
de la moral en el hombre y su relación con la psicología. Es preciso
definir si la moral le viene al hombre “ desde fuera” o por el contrario
la moral es algo constitutivamente humano que hunde sus raíces en la
psicología, en la antropología. Frente al sociologismo que apuesta por
lo primero, afirmamos más bien lo segundo: aunque la ética no puede
reducirse a psicología brota de esta, ya que todo hombre, aun antes de
ser bueno o malo, es moral por ser inteligente y libre.
3. Principio genético-histórico
Es importante estudiar el principio y desarrollo de la ética a
propósito de la pregunta por su carácter primario, si es individual o
social. Entendemos que la ética no puede ser reducida a política o
sociología, pero es igualmente cierto que posee una dimensión social:
todo lo que hacemos ocurre no en el vacío sino en una situación
concreta, en una situación social. Más aún, debemos hablar de coresponsabilidad, de solidaridad ética: todo lo que hacemos afecta a los
demás, del mismo modo que nos afecta todo lo que ellos hacen.
4. Principio pre-filosófico
Aún antes de identificarnos con uno u otro de los distintos
sistemas éticos, poseemos una cierta actitud ética ante la vida, una
consideración pre-filosófica de la moral. De ahí nace la distinción
clásica entre “ ethica docens” o filosofía moral elaborada, y una
“ ethica utens” o moral vivida.
5. Principio etimológico
El estudio del sentido etimológico de las palabras “ ética” y
“ moral” nos ayuda en esta tarea de definición porque rescata su
significado original y provee a todos los que se interesen por esta
labor de un significado común a dichas palabras.
5.1. Ética
La palabra “ ética” procede del griego “ êthos”. En su sentido
primero y más antiguo significa “ residencia”, “ lugar donde uno
habita”, y se aplicó en la antigüedad a los lugares donde los animales
hallaban alimento y refugio, pero también a los países de los hombres.
El segundo significado del vocablo “ êthos”, y el más común desde
Aristóteles, es “ modo de ser” o “ carácter”; carácter, no en el sentido
de “ temperamento”, sino como el modo de ser y vivir que cada uno
va construyendo a lo largo de su existencia. Nacemos con una
“ naturaleza primera” pero con nuestro actuar la modificamos y
vamos modelando y confirmando el carácter día tras día como una
verdadera “ naturaleza segunda”: “ Así que la ética es sencillamente
aquel quehacer que consiste en la forja del carácter.”[6] De esa forja
cotidiana del carácter da cuenta la etimología porque, efectivamente,
“ êthos” (carácter) deriva de “ éthos” (hábito); el “ êthos” se adquiere
mediante ciertos hábitos. Estos hábitos resultan a su vez de la
repetición de actos iguales, aunque al mismo tiempo son el principio
intrínseco de los actos. Se establece así un círculo vital carácterhábitos-actos por el que “ êthos” es principio de los actos pero
también su resultado, fuente y producto a la vez de los actos
concretos.
5.2. Moral
En latín, “ êthos” y “ éthos” se expresan con la misma palabra:
“ mos”. Así, “ mores” sirve en los escritos latinos para referirse a los
sentimientos pasajeros y cambiantes, a las costumbres más
dependientes de la propia voluntad que los anteriores, y al carácter que
muestra la personalidad construida a lo largo de la vida. El significado
de “ mos” o “ mores” como costumbre acabó por imponerse en la
historia de la Filosofía y de ahí que a menudo se hable hoy de moral
como sinónimo de hábitos, sean virtudes o vicios. Para entender la
relación entre “ ética” y “ moral” nos bastará la sencilla explicación
que nos ofrece Fernando Savater: “ ‘Moral’ es el conjunto de
comportamientos y normas que tú, yo y algunos de quienes nos
rodean solemos aceptar como válidos; ‘ética’ es la reflexión sobre por
qué los consideramos válidos y la comparación con otras ‘morales’
que tienen personas diferentes.”[7]
6. Objeto material y objeto formal de la Ética
Una vez delimitado el objeto de la reflexión ética, podemos ser
aún más precisos y señalar que la Ética se ocupa de los actos humanos
como su objeto material, y de la moralidad de los mismos como su
objeto formal.
El hombre, aún antes de ser moralmente bueno o malo, es
moral de forma radical: es estructuralmente moral. A diferencia de los
animales el hombre se halla “ desajustado”, no está determinado
fatalmente por los instintos; en consecuencia aprende a elegir entre
distintas opciones y lo hace en base a un particular proyecto vital.
Por eso sólo el hombre puede ser calificado moralmente, sólo el
hombre es sujeto ético. Y carácter moral tendrán, lógicamente, sólo
las acciones “ humanas”, producto de un acto de voluntad libre y
consciente, y dirigidas a un valor dotado de moralidad.
El objeto formal de la Ética tiene que ver con el análisis del
carácter, hábitos, acciones y actitudes humanas en la perspectiva de su
“ deber ser”, en su significación específicamente moral. “ Dijimos a su
tiempo que el objeto material de la ética lo constituyen los actos, los
hábitos, la vida en su totalidad unitaria y lo que de ella retenemos
apropiándonoslo, a saber, el êthos, carácter o personalidad moral.
Estudiemos, pues, ahora cada una de estas entidades en su
especificación moral: los actos en cuanto buenos o malos; los hábitos
en cuanto virtudes o vicios; las formas de vida desde el punto de vista
moral y, en fin, lo que a lo largo de la vida hemos querido y logrado o
malogrado ser y que quedará fijado para siempre en el instante de la
muerte.”[8]
2. SIST EMAS ÉT ICOS
La historia del pensamiento nos ha legado una amplia
diversidad de propuestas éticas que resumen el esfuerzo intelectual de
reflexionar sobre la moralidad, dar razón de este hecho,
fundamentarlo y ofrecer desde esos fundamentos una orientación para
la acción. Las teorías éticas pueden ser organizadas para su estudio
atendiendo a diversos criterios, que resumimos a continuación.[9]
1. Éticas descriptivas y éticas normativas
Las éticas descriptivas no son estrictamente teorías éticas sino
reflexiones propias de las ciencias sociales (antropología, psicología,
sociología, historia de la moral). Se limitan a describir el fenómeno
moral sin pretender orientar la conducta, al modo de la filosofía del
análisis del lenguaje moral de G. E. Moore y sus Principia ethica
(1903).
Por el contrario, las éticas normativas no se limitan a describir
lo moral sino que tratan de dar razón del fenómeno de la moralidad y
al fundamentarla, de una u otra forma, ofrecen orientaciones
normativas para la acción. Es el caso del formalismo kantiano, el
utilitarismo, la ética de los valores, o las actuales éticas del discurso.
2. Éticas naturalistas y éticas no naturalistas
Las éticas naturalistas abordan el análisis de los fenómenos
morales como fenómenos naturales reducibles a predicados, sean de
carácter biológico, psicológico o sociológico, pero nunca asociados a
cualidades más allá de las que puedan ser empíricamente contrastables.
Así, las éticas empiristas (emotivismo, utilitarismo), los positivismos
(Helvetius, Comte) y el neopositivismo lógico del Círculo de Viena
(Ayer, Kraft). Incluso Nietzsche en sus consideraciones éticas podría
considerarse como una muestra peculiar de naturalismo vitalista.
Por su parte, las éticas no naturalistas sitúan la moral “ fuera
del mundo”, irreducible a los hechos empíricos y a los predicados
naturales. Así los intuicionismos (ética material de los valores,
personalismo, G. E. Moore) y las corrientes de origen kantiano.
3. Éticas cognitivistas y éticas no cognitivistas
Las éticas no cognitivistas niegan que las cualidades morales
puedan ser objeto de conocimiento como lo son las naturales.
Afirman que es imposible argumentar sobre lo moral, ya que desde su
perspectiva de los enunciados morales no puede decirse que sean
verdaderos o falsos como puede hablarse por el contrario en el ámbito
del conocimiento científico teórico, que está basado en criterios de
verificación o falsación. No hay lugar para una intersubjetividad
racionalmente fundada y, por tanto, estas corrientes cientificistas
niegan a la moral aun su carácter de saber racional.
Las éticas cognitivistas afirman en cambio la posibilidad de
llegar a acuerdos intersubjetivamente fundados sobre lo moral en base
a la existencia de una racionalidad práctica que, siendo peculiar, nunca
deja de ser racionalidad. En este sentido las éticas kantianas se pueden
clasificar como cognitivistas.
4. Éticas materiales y éticas formales
Esta distinción fue ofrecida por Kant para distinguir los
sistemas éticos conocidos hasta entonces (materiales) de su propio
sistema (formal). “ Las éticas materiales consideran que es tarea de la
ética dar contenidos morales, dar materia moral, mientras que las
éticas formales atribuyen a la ética únicamente la tarea de mostrar qué
forma ha de tener una norma para que la reconozcamos deontológica;
es decir, se ocupan del deon, del deber.”[10] Las éticas materiales dan
un contenido a la tarea moral especificando cuáles deben ser los fines
morales que debe proponerse el hombre; las éticas formales están
vacías de contenido, no establecen ningún bien o fin que haya de ser
perseguido y no descienden a instruir sobre qué debemos hacer en cada
caso, sino cómo debemos obrar siempre para hacerlo moralmente
(por deber, dirá Kant).
Las éticas materiales suelen dividirse en éticas de bienes y
éticas de valores. Las éticas de bienes se ocupan en primer lugar de
descubrir el bien o fin que buscan los hombres, el objeto de la voluntad
humana, para describir después su contenido y señalar cómo
alcanzarlo. En ese sentido la mayor parte de las éticas griegas
(Sócrates, sofistas, Platón, Aristóteles, epicúreos, estoicos) así como
los hedonismos son ejemplos de éticas materiales de bienes.
Las éticas de bienes pueden subdividirse en éticas de móviles y
éticas de fines. En su intento de determinar en qué consiste el bien de
los seres humanos, las éticas de fines procuran identificar la esencia
del hombre, porque entienden que el bien y el fin del hombre consisten
en la plena realización de ésta. En la búsqueda de la esencia del hombre
recurren a la Metafísica partiendo de la experiencia y siguiendo
después con los conceptos, según el método empírico-racional
aristotélico. Éticas de fines son las de Sócrates, Platón, Aristóteles, así
como el tomismo, o la neo-escolástica. Las éticas de móviles, para
determinar el bien humano pretenden descubrir cuáles son los móviles
empíricos de la conducta humana, qué bienes mueven a los hombres a
actuar; para esa tarea se sirven de la psicología y de un método
empírico de investigación. Las éticas de sofistas y epicúreos en Grecia,
y las de Hume y el utilitarismo, clásico (James Mill, Jeremy Bentham,
John S. Mill) o contemporáneo (R.B. Brandt, D. Lyons), son
ejemplos de éticas de móviles.
La ética material de los valores surge en el siglo XX y hace de
los valores y no de los bienes el contenido central de la ética. La ética
puede ser material sin ser empirista, viene a decir, ya que los seres
humanos poseemos, además de razón y sensibilidad, una intuición
emocional por la que captamos el contenido de los valores sin
necesidad de extraerla de la experiencia; las demás categorías de lo
moral giran en torno al valor. Max Scheler es la figura señera de esta
perspectiva ética y con él Nicolai Hartmann, Dietrich von
Hildebrand, y algunos de los filósofos vinculados al personalismo
cristiano de Emmanuel Mounier.
5. Éticas teleológicas y éticas deontológicas
La distinción entre estas éticas puede hacerse según dos
criterios distintos. El primero de ellos es el consecuencialismo: una
ética será deontológica si, para determinar si una norma de acción es
correcta o no, entiende necesario considerar la bondad o maldad de la
norma en sí misma y no las consecuencias que resulten de su
aplicación. Por el contrario, una ética teleológica afirmará que es
imposible determinar si una acción (utilitarismo del acto) o una norma
(utilitarismo de la regla) son moralmente correctas o incorrectas sin
tener en cuenta las consecuencias que de ellas resultan. Obviamente, si
aplicamos el criterio del consecuencialismo, las éticas teleológicas son
consecuencialistas y las éticas deontológicas son no consecuencialistas
El segundo criterio es la prioridad entre lo justo y lo bueno.
Una ética deontológica afirmará la prioridad de lo justo entendido
como lo universalmente exigible, por racional, estableciendo así el
marco de lo que es justo para una sociedad; lo que cada persona y cada
grupo consideren como bueno para sí debe ser determinado por cada
uno dentro del marco de lo que es justo. Es el caso de la ética de Rawls.
Sin embargo, las éticas teleológicas afirman que la ética puede y debe
identificar qué es lo bueno para los hombres y establecer a partir de
ese bien la opción moral más correcta según contribuya a elevar ese
bien al máximo. Según los distintos sistemas éticos ese bien podrá ser
una característica humana como la racionalidad y así lo moralmente
correcto será buscar su perfección (éticas de fines), o podrá ser un
móvil de la conducta como la búsqueda del placer y en tal caso, según
el utilitarismo, lo moralmente correcto será procurar el mayor placer
al mayor número.
6. Éticas sustancialistas y éticas procedimentales
En realidad se trata de una nueva versión del contraste entre
éticas materiales y formales, desarrollado en las últimas décadas del
siglo XX. Las éticas procedimentales entienden que su labor no se
centra en los contenidos morales sino en proveer los procedimientos
racionales que debe seguir un grupo social para poder determinar la
moralidad de una norma. Las éticas sustancialistas mantienen que es
posible dar contenidos morales, bien porque una comunidad puede
compartir una idea de bien común (comunitarismos), o bien
considerando que los procedimientos no son lo más importante sino
los resultados adonde conducen, y de ahí la necesidad de fijar los
procedimientos desde los resultados a los que se llega y no al revés.
7. Éticas de la convicción y éticas de la responsabilidad
Max Weber estableció este contraste en 1919: las éticas de la
convicción animan a determinadas acciones y repudian otras en
función de su bondad o maldad intrínsecas, sin considerar el contexto
en que se dan ni las consecuencias que puedan producir. Las éticas de la
responsabilidad procuran alcanzar el bien propuesto pero teniendo en
cuenta de forma expresa el contexto y las consecuencias. Las
primeras se afirman en la convicción que del bien no puede resultar el
mal, mientras que las segundas advierten que no siempre del bien
resulta el bien y que es preferible analizar qué grado mínimo de mal sea
éticamente legítimo para conseguir el bien propuesto considerando las
consecuencias previsibles de la acción. Entre las éticas de la
convicción hay que situar la ética radical del Sermón del Monte o el
imperativo categórico incondicionado kantiano. La mayoría de las
éticas actuales, sin embargo, pueden ser incluidas como ejemplos de
éticas de la responsabilidad.
[1] Cfr. José Luis L. Aranguren: Ética. Madrid : Alianza
Editorial, 1983. Pgs. 15-130.
[2] Jean-Luc Marion: Prolegómenos a la caridad. Madrid:
Caparrós Editores, 1993. Pg. 46.
[3] Cfr. León Felipe: “ Auschwitz”. In ¡Oh, este viejo y roto
violín!.
[4] Philippe Nemo: “ Para proseguir el diálogo con Lévinas”. In
Job y el exceso de mal. Madrid: Caparrós Editores, 1995. Pg. 170.
[5] Cfr. Emmanuel Lévinas: Ética e Infinito. Madrid: Visor,
1991. Pgs. 89-96. T otalidad e Infinito: Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1977. Graciano González: E. Lévinas: Humanismo y Ética.
Madrid: Editorial Cincel, 1988.
[6] Carlos Díaz: Vocabulario de formación social. Valencia:
EDIM ediciones, Arzobispado de Valencia, 1995. Pg. 160.
[7] Fernando Savater: Ética para Amador. Barcelona: Editorial
Ariel, 2006. Pg. 54. 1ª edición, 1991. Para una clarificación
terminológica sobre “ ética” y “ moral” más acorde con el vocabulario
reciente merece la pena consultar: Jorge J. Ferrer y Juan C. Alvarez:
Para fundamentar la bioética. T eorías y paradigmas teóricos en la
bioética contemporánea. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2003. Pgs. 2129.
[8] José Luis L. Aranguren: Ética. Op. Cit. Pg. 199.
[9] Cfr. Adela Cortina: El mundo de los valores. Ética y
educación. Santafé de Bogotá, D.C. Editorial El Búho, 1997. Pgs.
113-122.
[10] Adela Cortina: “ Fundamentación de la Ética”. In
Diccionario de pensamiento contemporáneo. Madrid: San Pablo,
1997. Pgs. 447.
{ II. HIST ORIA DE LA ÉT ICA
Proponemos una aproximación básica a los sistemas éticos
más destacados en la historia del pensamiento occidental siguiendo la
clásica división mencionada anteriormente entre éticas materiales y
formales.
1. ÉT ICAS MAT ERIALES
1. Sócrates (470-399 a.C.)
La ética socrática puede definirse como intelectualismo ético.
Para Sócrates saber y virtud vienen a ser una misma cosa, de modo que
quien conoce lo recto actuará también con rectitud; en otras palabras:
nadie escoge el mal en cuanto mal. Los hombres hacen el mal por un
error intelectual y no por debilidad moral. Para entender a Sócrates es
necesario comprender el significado que le asigna a lo recto: una
acción que se ordena a la verdadera utilidad del hombre, que contribuye
a que obtenga su felicidad (eudaimonia). Sócrates sostiene además que
la vida virtuosa puede ser enseñada, que a través de un conocimiento
inductivo el hombre puede llegar hasta las esencias, a la verdad de las
cosas y transformar moralmente su vida práctica. Esa enseñanza no se
realiza por la simple transmisión verbal de conocimientos sino
animando al hombre a un proceso de auto-conocimiento para hallar
las respuestas dentro de sí mismo.
Es digno de reconocimiento el énfasis socrático en una ética
racional fundada en la naturaleza humana y en el bien más propio de
esa naturaleza: la virtud para la felicidad; esa virtud es de valor
constante y universal, vale para siempre y vale para todos y es más
sólida que las apetencias caprichosas de los ignorantes de la virtud, a
los que Sócrates advierte que sus deseos no coinciden con lo que en
verdad les conviene. Sin embargo la experiencia diaria desmiente a
Sócrates; Aristóteles advirtió que Sócrates parecía olvidar las partes
irracionales del alma y la débil condición moral del hombre. Sócrates,
además, carecía de explicación para el mal excepcional: por qué los
hombres morales son incapaces en determinadas ocasiones de hacer lo
que ellos mismos consideran y aprecian como su deber moral.
2. Platón (427-347 a.C.)
La ética platónica participa del “ eudaimonismo” común al
pensamiento griego, tiene como meta última la consecución del bien
supremo del hombre en cuya posesión consiste la verdadera felicidad.
Ese bien supremo radica en el pleno desarrollo de su personalidad
como ser racional y moral. La esencia del bien, para Platón, no puede
ser otra que la sabiduría entendida como la actitud intelectual
combinada con una cierta proporción de sentimientos agradables; no
cualquier clase de conocimiento sino el más verdadero: la ciencia
exacta de los objetos intemporales y el conocimiento de la divinidad.
En Platón antropología y ética se hallan íntimamente unidas.
Por ese motivo, la ética sólo puede ser debidamente comprendida a la
luz, entre otros elementos, de la doctrina platónica sobre la naturaleza
tripartita del alma. Dicha doctrina aparece expuesta en La República y
en el T imeo, y de los conflictos internos que produce en el alma su
naturaleza tripartita da cuenta a su vez el Fedro y el Fedón. Las tres
“ partes” del alma son: la parte racional (“ tó logistikón”), la parte
irascible o vehemente (“ tó thimoeidés”), y la parte sensitiva o
concupiscente (“ tó epithimetikón”). La parte racional distingue al
hombre de los demás seres y es el elemento inmortal del alma
emparentado con lo divino. De las otras dos, la parte vehemente es la
más noble porque está cercana al impulso moral y debiera ser aliada
natural de la razón. La parte concupiscente tiene que ver con los
deseos del cuerpo y sólo quiere gozar de lo que el mundo pone a su
alcance. Cada una de ellas debe ser dirigida por una virtud diferente.
Platón compara en el Fedón la parte racional del alma con un
auriga que ha contemplado las esencias, las Ideas; encuentra su eco en
los bellos cuerpos y en las almas hermosas y tiene pleno derecho a
gobernar los demás elementos del alma; su virtud es la sabiduría
práctica. Las otras dos partes son representadas por los caballos del
carro. Uno de ellos es bueno y simboliza la parte vehemente que “ ama
el honor con temperancia y modestia”; su virtud específica es la
fortaleza, el valor. El otro caballo es malo y representa la parte
concupiscente: “ amigo de contrariar e insolentarse”, y puede llevar el
carro al desastre porque no atiende a razones; su virtud propia es la
templanza. El buen caballo se deja guiar dócilmente por el auriga, pero
el caballo malo obedece las voces de la pasión sensual y a menudo hay
que refrenarlo a la fuerza. Platón no repudia el deseo, ya que entiende
que es el impulso que mantiene viva la llama de la vida y la fuerza que
vivifica todos sus procesos, pero advierte que debe estar sujeto a la
parte racional. El hombre perfecto es el que sabe equilibrar de manera
armónica las tres partes de su alma; en el logro de esa armonía
consiste una cuarta virtud: la justicia.
La felicidad, insiste Platón, se alcanza por medio de la virtud,
identificada con el conocimiento, al estilo socrático. De igual modo,
Platón asume las convicciones socráticas de que la virtud puede
enseñarse, que nadie opta a sabiendas por el mal en lugar del bien salvo
que por una comprensión errada confunda al uno por el otro, y que la
virtud se concibe en singular ya que implica el único conocimiento del
bien y del mal.
El pensamiento ético de Platón lleva a determinadas
consecuencias prácticas de especial interés, de las que citaremos dos.
En primer lugar, queda descalificada la perspectiva que identifica
superficialmente el bien con el placer y el mal con el dolor; siempre es
más digno y noble, por ejemplo, ser torturado que torturar, ser
víctima que verdugo. En efecto, quien sufre tortura es herido en su
cuerpo pero quien tortura daña su alma, su condición humana más
íntima. En segundo lugar, no cabe una moral limitada que nos hace ser
“ buenos” con los amigos y “ malos” con los enemigos; el hombre justo
no cede al mal en ningún caso porque no es propio de su carácter
virtuoso, al margen de quien esté frente a él.
3. Aristóteles (384-322 a.C.)
Aristóteles afirma la existencia en el hombre de determinadas
tendencias morales dadas por naturaleza, de modo que la vida ética
consiste en ajustarse a esas tendencias. Una consecuencia inmediata de
ese punto de partida es la reivindicación de una ética natural frente a
cualquier ética arbitraria. La escolástica medieval beberá en esas
fuentes y afirmará el principio de naturaleza humana y de una ética
natural común a todos los hombres aunque, a diferencia de Aristóteles,
la escolástica basará la ética en la Ley eterna de Dios.
La ética aristotélica es teleológica: califica las obras no como
buenas o malas en sí mismas, sino en cuanto conducen o no al bien del
hombre. El Bien aparece así definido como aquello a lo que tienden las
cosas. Existen diferentes clases de bienes de modo que algunos fines
(inmediatos) se subordinan a otros (mediatos) en una sucesión de
bienes cada vez más completos. “ Si existe, pues, algún fin de nuestros
actos que nosotros queremos por sí mismo, mientras los demás fines
los perseguimos en función de él, y si no elegimos todas las cosas en
función de otra (pues así procederíamos hasta el infinito, por lo que
nuestro deseo sería vacío y vano), es evidente que ese fin último ha de
ser el bien e incluso el bien supremo.” (Ética a Nicómaco, I.2). Como
Sócrates y Platón, Aristóteles sostiene que el fin último y bien
supremo de la vida es la felicidad y para discernir la felicidad del
hombre hay que atender a su naturaleza racional; por eso el hombre
no puede hallar la felicidad meramente en el placer, la riqueza o los
honores sino en “ una actividad del alma conforme a la virtud” (Ética
a Nicómaco, I.7).
Las virtudes brotan como resultado del sometimiento de la
parte irracional del hombre (apetitos y pasiones) a la razón; son
resultado de buenos hábitos conquistados mediante el ejercicio. Para
Aristóteles la más alta felicidad del hombre consiste en la facultad
contemplativa, que es la más alta actividad de la razón. Pero
Aristóteles no identifica por completo conocimiento y virtud como si
esta última fuera un estado, sino más bien enfatiza la virtud como
ejercicio activo. La felicidad como bien moral consiste en la actividad
virtuosa según las virtudes intelectuales (sabiduría, inteligencia y
prudencia) y morales (generosidad y templanza).
Porque las buenas acciones tienen orden y equilibrio,
Aristóteles entiende la virtud como el justo medio entre dos extremos
viciosos, una suma de vectores entre dos vicios que lo son uno por
exceso y otro por defecto, bien respecto a un sentimiento o a una
acción. “ La virtud es, pues, un hábito adquirido por elección propia,
que consiste en un término medio en relación con nosotros,
determinado por la razón a la que se atendría una persona prudente.”
(Ética a Nicómaco, II.6). Hablar de término medio referido a la
conducta virtuosa no puede utilizarse como coartada para la
mediocridad moral ya que desde esa perspectiva la virtud es un
extremo. Pero Aristóteles quiere prevenir contra el peligro de
considerar aisladamente elementos que, siendo dignos, cuando son
puestos en desequilibrio a causa de un énfasis desmedido terminan
siendo perversos.
4. El estoicismo
El chipriota Zenón (336-264 a.C.) fundó en Atenas la “ Stoa”
donde enseñó una doctrina que tendría vigencia por cinco siglos y
cuyos representantes más tardíos fueron el cordobés Séneca (3 a.C.-65
d.C.) y Epícteto (50-138 d.C.). Para el estoicismo el fin de la vida
humana es la felicidad y ésta consiste en la vida virtuosa; un hombre
es plenamente feliz cuando domina sus pasiones y vive conforme a su
naturaleza propia, que es su razón. El fin ético del hombre consiste en
someterse al orden impuesto por la Razón universal en el cosmos; ese
orden universal está absolutamente determinado pero el hombre posee
el privilegio de conocerlo, tiene la oportunidad de someterse a él y
ajustar sus aspiraciones y conformar su actitud interior a dicho orden
de manera consciente.
El hombre sólo debe considerar valioso lo razonable y en
sujetarse a lo razonable consiste la virtud; en ella a su vez se encuentra
la felicidad porque la virtud no depende ni de los otros ni de otra cosa.
La virtud debe buscarse por sí misma, no por beneficios divinos, ya
que ella es un fin en sí misma, siendo el bien supremo del hombre. Sólo
la virtud importa; todo lo demás es indiferente. De ahí el menosprecio
del estoicismo hacia las pasiones: el hombre virtuoso procurará
dominar esas pasiones irracionales hasta el punto de instalarse en un
estado de “ apatheía”, de paz interior, libre de toda perturbación
exterior para alcanzar así libertad moral y felicidad.
“ Aunque la virtud produzca placer, no por eso se la busca;
porque no es que la virtud deleite, sino que también deleita; ni trabaja
por el placer, sino que su trabajo, aunque tienda a otra cosa, también
consigue el placer. Así como en un campo que ha sido arado para la
siembra nacen algunas flores, y aunque estas hierbecillas deleiten a los
ojos, no por ellas se trabajó tanto –pues otro fue el propósito del
sembrador, y esto sobrevino–, así el placer no es la recompensa ni la
causa de la virtud, sino una añadidura de ésta, que no parece bien
porque deleita, sino que, como parece bien, también deleita. El sumo
bien está en el mismo juicio y disposición de la mente buena, que al
acabar su carrera y ceñirse a sus límites, consuma el bien supremo y no
desea ninguna otra cosa, porque nada hay fuera del todo como nada
hay más allá del fin. Y así te equivocas cuando preguntas qué es
aquello por lo que busco la virtud, porque buscas algo que está sobre lo
supremo. Preguntas: ¿qué buscas en la virtud? A ella misma. Porque no
hay nada mejor y ella misma es su precio. Así pues, la verdadera
felicidad consiste en la virtud.” (Séneca: De vita beata. IX.1-4;
XVI.1).
5. El epicureísmo
Epicuro de Samos (341-240 a.C.) desarrolló en Atenas su
teoría ética a partir de un materialismo que rechaza toda trascendencia
y que considera la búsqueda del placer (“ hedoné”) como el bien moral
en sí, el fin último del hombre que guía y orienta todo su
comportamiento. Lo único que en verdad importa es el placer, la
ausencia de todo dolor. T odo placer es un bien por sí mismo al igual
que todo dolor es un mal.
Ahora bien, Epicuro advierte que los placeres más deseables
deben ser permanentes en el tiempo, proporcionar tranquilidad de
espíritu y no producir dolor con el paso del tiempo. Así pues, no todos
los placeres convienen al hombre por igual; algunos acarrean
finalmente mayor dolor que el placer inicial y otros que implican
dolor al principio deben ser escogidos por los placeres mayores que
posteriormente reportan. Seleccionar correctamente los placeres es
una cuestión de “ prudencia” y así, los placeres más importantes
resultan ser los de carácter espiritual como la amistad o la sabiduría.
Epicuro recomienda una vida de austeridad, lejos de excesos,
reduciendo al máximo las necesidades materiales; un cierto ascetismo
de sencillez y moderación para lograr un “ placer en reposo”: la salud
del cuerpo y la serenidad del alma (“ ataraxía”).
“ Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final,
no nos referimos a los placeres de los viciosos o a los que residen en la
disipación, como creen algunos que ignoran o que no están de acuerdo
o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo
ni estar perturbados en el alma. Porque ni banquetes ni juergas
constantes, ni los goces con mujeres y adolescentes, ni de pescados y
las demás cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida
feliz, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección y
rechazo, y extirpa las falsas opiniones de las que procede la más
grande perturbación que se apodera del alma. De todo esto, el
principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia resulta
algo más preciado incluso que la filosofía. De ella nacen las demás
virtudes, porque enseña que no es posible vivir placenteramente sin
vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y
justamente sin vivir con placer. Las virtudes, pues, están unidas
naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable
de ellas.” (Epicuro: Carta a Meneceo. 129-132).
6. El Cristianismo
El cristianismo no es en primer lugar un sistema moral, sino
una fe basada en Jesucristo y en su sacrificio expiatorio que se ofrece a
todo hombre para salvación, para su reconciliación eterna y gratuita
con Dios por medio de la fe. Con todo, siendo mucho más que un
sistema moral, el cristianismo implica también un determinado modo
de vivir. Más adelante nos ocuparemos de los aspectos esenciales de la
teología moral bíblica; ahora vamos a mencionar brevemente sus
desarrollos históricos más destacados.
6.1. Agustín de Hipona (354-430)
San Agustín se sirvió de la estructura del pensamiento
platónico para verter en ella las verdades cristianas y dialogar así con
la cultura de su tiempo. Por lo que hace al ámbito moral, san Agustín
participa de la convicción de que el hombre busca la felicidad como
bien supremo y que esa felicidad no puede hallarla en sí mismo; el
hombre debe auto-transcenderse en el ámbito de la voluntad para
hallar la felicidad en el amor de Dios, en una unión y posesión
amorosa del Dios personal que se auto-revela en Jesucristo. El amor de
Dios es el motor de la vida moral del hombre porque sólo en Dios el
hombre encuentra su acabamiento: “ Nos has hecho para ti y nuestro
corazón está inquieto hasta que descanse en ti” (Confesiones, I.1).
La ética de san Agustín es una ética del amor que se sustenta en
el dinamismo de la voluntad humana: “ Amarás al Señor tu Dios con
todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente.” (Mateo
22,37). Esa voluntad enamorada debe ser auxiliada por la gracia divina
para que pueda alcanzar el cumplimiento de su anhelo: la beatitud, la
unión y posesión amorosa de Dios. En cualquier caso, sea que la
voluntad del hombre le lleve hacia Dios o le aparte de Él, no puede
desatender la ley divina impresa en la naturaleza humana. Esa ley
moral que refleja la ley eterna de Dios no es en modo alguno
arbitraria, sino que refleja la voluntad perfecta del Creador para el
hombre. Desatenderla sólo puede resultarle en pérdida, en
distanciamiento de Dios quien es su Bien inmutable. Para salvar el
abismo que le separa de su Creador necesitará de la gracia divina
manifestada en Jesucristo. La Ley pone de manifiesto a la voluntad
humana su debilidad radical y su absoluta necesidad de la gracia
perdonadora y transformadora de Dios.
La humanidad puede dividirse en dos grandes grupos según su
voluntad lleve a los hombres hacia Dios o les vuelva sobre sí mismos,
según prevalezca en su corazón el amor a Dios o el amor a sí mismos.
San Agustín resume la historia de la humanidad en base a la dialéctica
entre esas dos perspectivas, ilustradas en las ciudades de Jerusalén y
Babilonia. Es fácil identificar la ciudad celestial con la Iglesia y la
ciudad terrenal con el Estado pagano, pero san Agustín advirtió que
esa identificación no podía ser literal ni absoluta porque el ámbito de
la ciudadanía en una u otra tiene que ver con realidades espirituales y
morales, y no meramente humanas o institucionales. Ambas ciudades
y sus ciudadanos se hallan entremezclados en todas las sociedades y
generaciones. No cabe esperar que el Estado, herido por el pecado tras
la Caída, sea plenamente justo; en consecuencia, la Iglesia tiene la
misión de impregnar a la sociedad civil con sus principios celestiales
de conducta.
6.2. T omás de Aquino (1224-1274)
Santo T omás entendió que el sistema de Aristóteles era en
general compatible con la fe cristiana y que ésta podía articularse por
medio de los conceptos y esquemas de aquel. A propósito de la Ética,
santo T omás asume el principio aristotélico de que el fin último del
hombre es la felicidad y que ésta consiste en su grado más elevado en
la “ contemplación”, la actividad del conocimiento; de esta manera,
afirmando la primacía del conocimiento sobre la voluntad, santo
T omás se distancia del voluntarismo de san Agustín.
T omás de Aquino hace suya la idea aristotélica de que las
normas morales se basan en la naturaleza humana y que el
conocimiento de ésta en perspectiva teleológica permite especificar
un conjunto de normas morales que constituyen la ley moral natural,
un orden objetivo y racional establecido por Dios al crear el mundo.
El hombre se distingue de las demás criaturas en que, por su
racionalidad, puede conocer sus propias tendencias y deducir de ellas
normas de conducta, puede formular racionalmente normas morales
de acuerdo a las exigencias de su propia naturaleza.
El contenido de la ley natural se deduce del análisis de tres
órdenes de tendencias en el hombre: como toda sustancia tiende a
conservar su existencia, de ahí brota el deber moral de procurar la
conservación de aquella; como todo animal tiende a procrear, así se
deducen normas de conducta relativas a la procreación y educación de
los hijos; como racional tiende a conocer la verdad y a vivir en
sociedad y no en simples rebaños, y surgen obligaciones morales a
favor de la verdad y de las exigencias de la justicia. Hasta aquí se
recogen preceptos morales de carácter general; el debate se centrará
en la concreción práctica de esos preceptos primarios. “ En primer
lugar, hay en el hombre una inclinación –que comparte con todas las
sustancias– al bien natural, en cuanto que toda sustancia apetece la
conservación de su ser, conforme a su naturaleza; de acuerdo con esto,
a la ley natural pertenece todo aquello que contribuye a la
conservación de la vida del hombre y prohíbe lo contrario. En
segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia fines naturales
más específicos, que comparte con el resto de los animales: de acuerdo
con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que la naturaleza
enseñó a todos los animales, como la relación del macho y la hembra,
la educación de los hijos, etc. En tercer lugar, hay en el hombre una
inclinación al bien conforme a la naturaleza propia de la razón; así, el
hombre posee una inclinación natural a conocer la verdad sobre Dios
y a vivir en sociedad; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece
lo relativo a tal inclinación, por ejemplo, que el hombre evite la
ignorancia, que no actúe injustamente contra aquellos con quienes ha
de convivir, y todo cuanto es relativo a esto.” (T omás de Aquino:
Summa T heológica, I-II.94.2).
Puesto que la ley moral natural se deduce de las tendencias de la
naturaleza humana, su contenido ha de ser evidente, universal e
inmutable. Ya que debe ser norma objetiva orientadora de la conducta
para todos los hombres, sus preceptos tienen que ser fácilmente
cognoscibles; ya que la naturaleza humana apunta a lo que es común a
todos los hombres más allá de sus diversidades y a lo que permanece
constante a través de la historia, los preceptos de la ley natural deben
ser también universales e inmutables. A partir de esta ley natural santo
T omás estableció su relación con la ley positiva de una manera
sistemática: la ley positiva se desprende de la ley natural porque ésta
presenta al hombre como un ser social; esa legislación positiva es una
prolongación de la ley natural porque vuelca en términos concretos
las normas morales naturales; y debe quedar enmarcada en los límites
que le muestra la ley natural.
6.3. La Reforma Protestante
Los debates sobre ética en el siglo XVI son fundamentalmente
debates teológicos y no se centran en el contenido de la moral sino en
su significado, en el valor de las obras con respecto a la salvación. Los
reformadores protestantes centrarán su esfuerzo en la reivindicación
de la doctrina de la justificación. La fe es falsa si no va seguida de
obras pero cabe esperar que las obras broten de la fe tan
espontáneamente como el buen árbol da buen fruto. “ Enseñamos que
es absolutamente necesario hacer buenas obras no para poner en ellas
la confianza y merecer la gracia, sino por amor a Dios y por su gloria.
Siempre es la sola fe la que alcanza la gracia y la remisión de los
pecados. Puesto que por la fe el Espíritu Santo nos es dado, el corazón
se hace apto para llevar a cabo obras buenas.” (Confesión de
Augsburgo, artículo XX).
La cuestión más difícil de definir es precisamente: “ la
necesidad de las obras no necesarias para la salvación”.[1] La
santificación y la vida ética son una necesidad interna de la propia fe
pero una necesidad relativa porque no son necesarias para la
salvación, de modo que la doctrina sobre la relevancia de las obras
aparecerá expuesta por parte de los reformadores en tensión
dialéctica.
Martín Lutero (1483-1546). El origen y presupuesto de la
ética es para Lutero la justificación. La acción moral del hombre sólo
puede tener como motivación y finalidad la expresión de gratitud a
Dios por la gratuita salvación que de Él recibe. Lutero afirma
reiteradamente que la fe es la buena obra por excelencia porque otorga
bondad a todas las demás obras (Juan 6,28-29). Aun las acciones
éticamente buenas realizadas de acuerdo a la Ley divina carecen de
valor a los ojos de Dios salvo que sean fruto de la dinámica propia de
la fe. Como consecuencia de esta perspectiva Lutero elabora un diseño
de la vida moral del cristiano fuertemente impregnado de
“ espontaneidad”: “ Y todo lo lleva a cabo, alegre y libre, y no con
ánimo de acumular muchos buenos méritos y obras. Más bien es para
él un placer el agradar a Dios de esta manera, y sirve a Dios en todo
gratuitamente, bastándole que le agrade a Dios.”[2]
El riesgo de esta concepción luterana de la vida ética del
cristiano es desatender la expectativa necesaria de los frutos de la fe al
amparo paradójicamente de la gracia divina. El propio Lutero,
consciente de este peligro, ofreció claves para evitar la distorsión de
su teología: “ Por consiguiente, cuando algunos manifiestan que se
prohíben las buenas obras cuando predicamos la sola fe, es como si yo
dijese a un enfermo, ‘si tuvieras la salud, entonces tendrías las obras de
los miembros todos, y sin la salud el obrar de todos los miembros no es
nada’, entendiéndolo como si yo le prohibiese las obras de sus
miembros. En verdad, quise decir que la salud debiera existir
previamente y realizar todas las obras de todos los miembros. Lo
mismo la fe ha de ser maestro y capitán en todas las obras o no será
nada en absoluto.”[3] Lutero protestará, pues, contra una torcida
comprensión de la gracia y advertirá repetidamente contra quienes
“ transitan por la vida roncando con la mayor despreocupación.”[4]
El teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer ofreció en el siglo XX
una equilibrada propuesta sobre esta cuestión, advirtiendo contra una
“ gracia barata” que secuestra el sentido dinámico de la gracia divina
por el que la vida práctica del cristiano se convierte en seguimiento de
Jesucristo, transformador de la existencia. Esa gracia barata es, en
definitiva, una gracia sin seguimiento de Cristo. Por el contrario, la
gracia cara del Evangelio llama al cristiano a una vida exigente de
discipulado y seguimiento de Jesús: “ La gracia cara es el tesoro oculto
en el campo por el que el hombre vende todo lo que tiene; es la perla
preciosa por la que el mercader entrega todos sus bienes; es el reino de
Cristo por el que el hombre se arranca el ojo que le escandaliza; es la
llamada de Jesucristo que hace que el discípulo abandone sus redes y le
siga.”[5] Anticipándose a Bonhoeffer, Sören Kierkegaard
desenmascaró en el siglo XIX la misma perversión de la existencia
cristiana: “ (...) Serlo de un modo tan barato y atractivo, en media
hora y en un solo golpe dejar arreglado todo lo que tiene que ver con
la eternidad, para poder entonces disfrutar plenamente de esta
vida.”[6] Esa gracia “ low cost” no es la gracia del Evangelio de
Jesucristo.
Juan Calvino (1509-1564). La teología moral de Calvino
ofrece algunos matices significativos respecto de Lutero. El
reformador francés utiliza a menudo el concepto de santificación para
referirse al proceso vital y continuo por el que el Espíritu Santo va
modelando en el cristiano el carácter de Jesucristo y restaurando en él
la “ imago Dei”: “ Por lo tanto, Cristo no justifica a nadie sin que a la
vez lo santifique. Porque estas gracias van siempre unidas, y no se
pueden separar ni dividir, de tal manera que a quienes Él ilumina con
su sabiduría, les redime; a los que redime, los justifica; y a los que
justifica, los santifica.”[7] A diferencia del espontaneísmo de Lutero,
Calvino advierte reiteradamente de la tensión entre la carne y el
espíritu, entre el viejo y el nuevo hombre, que acompañará al
cristiano a lo largo de su vida: “ Mas esta restauración (de la imagen de
Dios) no se verifica en un momento, ni en un día, ni en un año; sino
que Dios incesantemente va destruyendo en sus elegidos la corrupción
de la carne, y poco a poco los purifica de sus impurezas,
consagrándolos como templos en que Él pueda habitar, reformando
todos sus sentidos con una verdadera pureza, para que durante toda su
vida se ejerciten en el arrepentimiento y sepan que esta lucha no
cesará hasta la muerte.”[8]
7. El utilitarismo
El utilitarismo tiene antecedentes en el empirismo del escocés
David Hume (1711-1776), quien en su T ratado de la naturaleza
humana negaba que Dios pudiera ser el fundamento de los juicios
morales del hombre y rechazaba de igual modo que lo pudiera ser el
conocimiento intelectual del orden natural. Como consecuencia de su
particular teoría del conocimiento, Hume afirma que la calificación
moral de un hecho no procede del acto en sí mismo sino del
“ sentimiento” de aprobación o rechazo que brota en el corazón del
hombre respecto de dicha acción. Ese sentimiento es natural,
desinteresado, y está presente en todos los hombres de modo que les
guía a aprobar por igual las cualidades que son útiles o agradables para
quienes las poseen y para los demás. El emotivismo moral de Hume
provee, ya hemos dicho, de un carácter completamente secular a la
concepción de la virtud, dado que no es preciso creer en Dios para
buscar lo útil y lo agradable.
El utilitarismo puede ser definido como una forma moderna de
hedonismo moral al amparo de Jeremy Bentham (1748-1832) ya que
fue el primero en elaborar una teoría utilitarista de la moral y la
política. Bentham hace un planteamiento empírico del problema
moral y busca los motivos psicológicos reales de la acción humana; el
bien y el mal moral hay que entenderlos exclusivamente en función de
la constitución psicológica del hombre: si ésta cambiara, cambiaría
también la valoración moral. Al modo de los antiguos epicúreos,
Bentham afirma que el bien supremo del hombre es la felicidad y que
esta consiste en la existencia de placer y la ausencia de dolor. Además,
insiste en que todos los placeres son cualitativamente idénticos.
El placer sigue siendo en John Stuart Mill (1806-1873) el
fundamento objetivo de la ética pero a diferencia de Bentham sostiene
que los placeres pueden compararse cualitativamente y deben
preferirse los superiores: “ Es mejor ser un hombre insatisfecho que un
cerdo satisfecho, es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco
satisfecho”. Bentham menospreciaba los sentimientos más profundos
del ser humano, que son de carácter espiritual, y parece reducir sus
objetivos a la mejora material de la sociedad. Mill, en cambio, acentúa
el carácter altruista del hedonismo moral; el placer y la felicidad que
deben buscarse se refieren siempre al interés general: “ la mayor
felicidad para el mayor número”. Lo correcto será aquello que
proporciona la mayor felicidad general e incorrecto todo lo que vaya
en perjuicio de esta. Lo bueno es lo útil, de modo que el principio de
utilidad se convierte en fundamental para juzgar la moralidad de los
actos. La búsqueda de la virtud será el factor más importante para
alcanzar la felicidad personal y social que es la meta de todas las
acciones humanas. Por lo demás, perseguir el interés general es el
mejor modo de procurar el propio interés, porque el bienestar de todos
garantiza el particular.
Al utilitarismo psicológico de Bentham y al utilitarismo
idealista de Stuart Mill, podemos añadir el utilitarismo racional del
siglo XX de autores como John Rawls, según el cual los principios y
valores morales coinciden en última instancia con los criterios del
llamado “ egoísmo ilustrado”. Considerando la naturaleza comunitaria
de cada persona, todo lo que favorezca los intereses comunitarios
favorece también el interés individual: nadie estaría interesado en
comportamientos que perjudiquen el bien común y más bien toda
persona racional promoverá conductas que favorezcan ese bien
común.
8. La ética material de los valores
Su representante más destacado es Max Scheler (1874-1928).
El fundamento de esta ética es el sistema de valores, que son
cualidades objetivas que se dan en las cosas, datos inmediatos de la
experiencia que el hombre intuye, no por la razón sino “ a priori” por
medio del sentimiento, una intuición afectiva que posee un carácter
espiritual y constituye el “ ordo Amoris”, porque es el amor el que
orienta al hombre hacia el valor. Los valores son múltiples: valores
sensibles (placer-dolor, alegría-pena), valores de la civilización (útilperjudicial), valores vitales (salud-enfermedad, fortaleza-debilidad),
valores estéticos (bello-feo, elegante-inelegante, armonioso-caótico),
valores de conocimiento (verdad-falsedad), valores éticos (justiciainjusticia, igualdad-desigualdad, honestidad-deshonestidad), y valores
religiosos (sagrado-profano, adoración-incredulidad). La tarea moral
consiste, afirma Scheler, en preferir y realizar los valores positivos y
los más elevados.
2. ÉT ICAS FORMALES
1. Emmanuel Kant (1724-1804)
Frente a todos los sistemas éticos anteriores a él, que llama
“ materiales”, Kant elabora una novedosa ética “ formal”. La moral se
revela en la conciencia del “ deber” que el hombre experimenta dentro
de sí y que a menudo se opone a los impulsos de sus inclinaciones
sensibles. Lo bueno no descansa en Dios, sino en la conciencia moral
del hombre; la conciencia “ se consulta a sí misma” y señala qué se
debe hacer. Es el imperio del deber por el deber. Un hombre actúa
moralmente sólo cuando actúa por deber, por respeto a la ley, y no
por utilidad, amor, temor, o ánimo de recompensa. La bondad moral
del acto sólo se pone de manifiesto cuando la voluntad lo realiza
porque presenta la “ forma” del deber; la intención es lo que constituye
una “ buena voluntad”. Sólo de este modo la ley moral aparece ante el
hombre como un “ imperativo categórico” de carácter universal y
válido para todo ser racional; sólo así la ley moral es auténticamente
autónoma.
Para saber si actúa o no conforme al deber, el hombre debe
preguntarse si puede querer que un determinado principio de acción se
convierta en una ley universal, de modo que a todo ser racional en
circunstancias semejantes le fuera permitido actuar de igual manera.
Este imperativo categórico es formulado por Kant en la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres en estos términos:
“ Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se torne en ley universal”. Kant ofrece una segunda formulación
de dicho imperativo categórico: “ Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un
medio.” En otras palabras, lo único que es fin en sí mismo es el
hombre, ser racional; nunca ha de ser utilizado como medio.
2. Existencialismos
Los diversos existencialismos reivindican por igual la
originariedad de la existencia individual, la irreductibilidad del
individuo. Lo verdadero y primario no es el todo en el que las
realidades individuales quedan disueltas, sino el singular; y en especial
el singular que es la existencia humana. Esa realidad única que es el
“ yo” concreto y mundano es primariamente libertad, capacidad de
decisión. Desde ángulos bien distintos, dos filósofos establecieron los
cimientos sobre los que un siglo más tarde se levantaron los diversos
existencialismos: Kierkegaard y Nietzsche.
2.1. Sören Kierkegaard (1813-1845)
La filosofía de Kierkegaard es filosofía de la individualidad.
Según el pensador danés el hombre no podrá realizar nunca su máxima
actualización inmerso en la colectividad, como un simple miembro del
grupo, sino como individuo libre, realizándose a sí mismo por medio
de la libre elección entre diferentes opciones y por el propio
compromiso, adueñándose de la propia subjetividad. El yo de
Kierkegaard es el yo personal, histórico y subjetivo que
paradójicamente halla su máxima actualización como individuo en su
relación con Dios, entendido como un T ú absoluto. En efecto, la
existencia delante de Dios y la heteronomía que implica no suponen
mutilación de la libertad humana sino más bien su condición de
posibilidad. El auténtico fundamento de la libertad es para Kierkegaard
la comunión Dios-hombre: Dios es el verdadero T ú del verdadero yo
en el hombre. Por otra parte, la apertura primaria del hombre al T ú
divino libera al yo de toda servidumbre individualista y le provee de
una dimensión relacional que le permite salir de la finitud y abordar
debidamente todas las demás relaciones.
La dialéctica de Kierkegaard muestra a la persona envuelta en
un proceso de diferentes estadios, etapas cuya transición de una a otra
no puede cumplirse con intelectualismos vanos sino por medio de
verdaderos “ saltos”, actos de la voluntad que envuelvan un
compromiso del hombre total. El primer estadio es el “ estético”. El
hombre estético está dominado por la sensibilidad y los impulsos
emocionales. Su representante más apropiado es el hombre
romántico, ajeno a principios morales universales y anhelante de
experiencias emotivas bajo el dominio de la sensualidad. Pero en la
medida que el hombre estético es consciente de su estado, en el sótano
del edificio humano resulta víctima de la “ desesperación”, porque no
hay para él remedio o salvación en el nivel estético. Sólo hay dos
opciones en este punto: resignarse a la desesperación o saltar al nivel
superior en un acto decidido de compromiso. El segundo estadio es el
“ ético”. Si el modelo del hombre estético es don Juan, Sócrates
representa el hombre ético, la conciencia moral. En este nivel el
hombre reconoce y acepta principios morales y se sujeta a los
imperativos de la razón universal. Es el ámbito propio de la eticidad y
la confianza en la autosuficiencia moral del hombre. Pero cuando
aparece la conciencia de pecado, sólo el acto de la fe le permite
superar la crisis de su estado al relacionarle con Dios. Alcanzamos así
el tercer nivel, el “ estadio religioso”. En este punto el hombre se halla
a sí mismo en plenitud, como individuo ante Dios.
El paradigma del hombre religioso es Abraham, dispuesto a
sacrificar a Isaac en obediencia al mandato de Dios. El hombre ético
hubiera sacrificado su propia vida por respeto a la ley moral pero el
hombre religioso se sitúa más allá de los mandatos morales de la razón
porque atiende sólo la voz que Dios le dirige de manera individual. La
ética en el estadio religioso deja de ser suprema y es sustituida por la
relación absoluta entre el individuo y Dios, Absoluto personal y
trascendente. Así se produce, en palabras de Kierkegaard, la
“ suspensión teleológica de la moral”. “ La paradoja de la fe consiste
por consiguiente en que el Individuo es superior a lo general, de
manera que (…) el Individuo determina su relación con lo general por
su referencia a lo absoluto, y no su referencia a lo absoluto por su
relación con lo general. T odavía puede formularse la paradoja
diciendo que hay un deber absoluto hacia Dios, porque en ese deber el
Individuo se refiere como tal absolutamente a lo absoluto. (…) De
todos modos no se sigue de ahí que la moral sea abolida, sino que
recibe una expresión muy diferente, la de la paradoja, de suerte que
por ejemplo el amor hacia Dios puede conducir al caballero de la fe a
dar a su amor al prójimo la expresión contraria de lo que desde el
punto de vista moral es el deber.”[9]
2.2. Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Nietzsche elabora una crítica radical y vibrante contra toda la
tradición filosófica platónico-cristiana fundada en conceptos
absolutos como el “ espíritu puro”, el “ bien en sí”, o el “ mundo de las
ideas”. Esa tradición, acusa Nietzsche, sitúa de una u otra manera el
centro de gravedad del hombre no en esta vida sino en el más allá, de
forma que la moral que resulta de esa perspectiva es perversa y
contra-natura porque se opone a la vida y los instintos vitales: “ La
vida acaba donde comienza el reino de Dios.”[10] Nietzsche rechaza
la idea de un orden moral del mundo y su origen trascendente, externo
al hombre mismo. El hombre no necesita de Dios para saberse libre
desde su origen, ajeno a cualquier ley trascendente, de espaldas a todo
concepto de castigo y culpa y entregado a una peculiar moralidad de
exaltación de esta vida presente.
Una vez que el hombre rechaza toda consideración
suprasensible pierde también la orientación en el mundo. Es el
momento de afirmar una nueva valoración del ser y del hombre, de la
vida y la esperanza, pero no por la reflexión racional sino por la
“ voluntad de poder”. El Uno y la Verdad son reemplazados por una
pluralidad de perspectivas posibilitadoras de libertad. “ Los dioses han
muerto (…) de risa al oír decir a uno de ellos que él era el único
dios.”[11] La realidad del mundo es múltiple y múltiple es también el
ser del hombre porque posee una pluralidad de impulsos e instintos,
cada uno con su propia perspectiva. Así, la verdad acerca de cualquier
juicio se resuelve ahora de una forma novedosa según favorezca o no
la vida, entendida al modo de Nietzsche.
La superación de la metafísica tradicional y de su derivado
moral contra-natural, la reivindicación de la pluralidad y la
exhuberancia vital, darán lugar al Superhombre, fruto de tres
“ metamorfosis” del espíritu. Por la primera el espíritu se convierte en
camello, símbolo de los que se limitan a obedecer ciegamente,
arrodillándose para recibir sin protesta la carga de los valores y las
obligaciones que le imponen. La segunda metamorfosis es la que
experimenta el camello que se rebela contra ese estado de cosas y,
como un león, rechaza todos los valores tradicionales. Pero aún el
león debe transformarse a su vez en un niño para superar su propia
autosuficiencia y aprender a vivir al margen de todos los prejuicios,
guiado tan sólo por sus instintos vitales. El Superhombre vivirá ajeno
a los prejuicios de los demás, por encima del rebaño de los débiles y
entregado a una sola “ obligación”: la vida misma entendida como
experimento permanente. El Superhombre es un niño inocente, sin
prejuicios, dedicado al juego con la vida y es un gran bailarín que hace
del juego un riesgo permanente, experimentándose a sí mismo en la
“ cuerda floja” sin aceptar límite alguno.
3. POST MODERNIDAD Y ÉT ICA MÍNIMA
El siglo XX ha sido testigo del desplome estruendoso de la
razón ilustrada. “ El sueño de la razón produce monstruos” y la sola
palabra Auschwitz los resume todos. Diversos círculos filosóficos
advirtieron de la desmesura ilustrada y sus concepciones parciales del
hombre, el mundo y la historia, sustentadas todas y sólo en la
racionalidad instrumental. Auschwitz pero también Hiroshima o los
Gulag se han convertido en símbolos terribles del hundimiento del
optimismo ilustrado.
La civilización moderna, que se definía a sí misma como postcristiana, ha devenido también postmoderna.[12] A la sombra de
Nietzsche, desprovista de todo referente absoluto, la postmodernidad
ha alumbrado un “ pensamiento débil”. A fuerza de dudar, la
inseguridad y la indefinición se han convertido en los únicos criterios
perdurables de nuestro tiempo. La filosofía renuncia a señalar el
camino que el hombre debe transitar dado que no reconoce sentido ni
camino alguno. La filosofía contemporánea resulta así “ una
permanente paradoja, un irracionalismo craso, un sistema de
negaciones y rebeldías, una manifestación de que no se cree en el
T odo aunque en las nadas en que se cree se cree mucho.”[13] Hundida
la pretenciosa modernidad sólida es la hora de la “ modernidad
líquida”[14]: vida y conceptos se hacen más inestables que nunca y de
evolución incierta. Es tiempo para el escepticismo y la
desorientación, para rechazo de todo sentido unificador de la vida, de
pluralismo ideológico, politeísmo axiológico; llega la era del vacío, del
imperio de lo efímero, el crepúsculo del deber.[15]
La postmodernidad supone la reivindicación del hombre
particular frente a las abstracciones racionalistas y modernas, por lo
que ahora se enarbolan las banderas de la tolerancia y el respeto a la
diversidad, la diferencia y la multiculturalidad. Sin embargo, la
tolerancia postmoderna no es resultado de un talante generoso a la
vez que sólido sino más bien de una fatal debilidad argumentativa sin
consistencia alguna; todo vale por igual porque nada vale nada. Los
conceptos “ fuertes” de verdad y valor son reemplazados por el pobre
criterio de la apetencia al que obedecen todo juicio moral, estético,
político o religioso. “ Vivimos en la hora de los feelings: ya no existe
verdad ni mentira, estereotipo ni invención, belleza ni fealdad, sino
una paleta infinita de placeres, diferentes e iguales.”[16] En
consecuencia la ética se reduce a estética nihilista, refugiada en
pequeños paraísos particulares tan hermosos como insuficientes.[17]
La Ilustración aspiró a establecer un código moral de valor
universal fundado en la sola autoridad de la razón instrumental.
Cuando su pretendida suficiencia se vino abajo arrastró consigo a la
moral dependiente de sus dictados. La postmodernidad que parecía
estación de paso aspira a ser estación término, y su condición de
precariedad desencantada toma carácter definitivo. Su modelo moral
es la ausencia de modelos, todo a merced de la subjetividad y el
relativismo des-animado: “ Esto rige: el más acá de lo político, lo
privado, el microdeseo, el hiperconformismo de la resistencia
doméstica, la retirada sin pretexto de retiro, el paso de viviente a
superviviente, dejar irrumpir la banalidad, introducir el sinsentido, la
revolución por la involución, la ejercitación de la inmadurez del sujeto
desdichado de la conciencia esclarecida.”[18] Las últimas décadas no
han producido la superación de ese estado de cosas sino su hipertrofia:
“ La ley de nuestro mundo globalizado es ‘nada a largo plazo’ (R.
Sennet). (…) Esa absolutización del fragmento, del instante, de la
provisionalidad es la que constituye el paso ulterior a la modernidad,
que es la sobremodernidad, según la describe el antropólogo francés
Marc Augé. (…) Contamos con más recursos que proyectos
personalmente elaborados; la acumulación de ciertas facilidades frena
la invención de posibilidades de vida en plenitud. Con otras palabras,
vivimos en el exceso de medios y en la ausencia de fines.”[19]
En medio y frente al magma postmoderno, una propuesta
moral ha merecido crédito notable y creciente, la llamada ética cívica
mínima: entre los extremos de una moral determinada impuesta al
conjunto de la sociedad y de un “ politeísmo axiológico” (Max Weber)
que haría embarrancar a la sociedad, la convivencia social exige un
acuerdo en torno a una moral racional de mínimos que sea a su vez
respetuoso con los máximos propios de las religiones, siempre que
estas no se opongan a los mínimos compartidos por todos.
El fundamento para esta ética mínima no hay que buscarlo en
las metafísicas esencialistas de antaño. La racionalidad postmoderna
reniega de la noción aristotélica de naturaleza humana que debía
realizar su “ telos” por medio de la ética racional, reniega de la ley
natural propia de la teología cristiana tradicional, y reniega del
imperativo categórico kantiano que se quería dependiente únicamente
de la sola razón. Hoy, en plena “ cultura del fragmento”, la pretensión
de fundamentar los valores pasa por un “ consenso intersubjetivo” (N.
Bobbio), un consenso fáctico fruto de un procedimiento dialógico
ideal. “ Ni normas absolutas, indiscutibles, ni disolución de lo moral en
su esclavitud al subjetivismo personal o epocal. Es posible hablar de
normas que deben cumplirse, pero su legitimidad depende de que hayan
sido consensuadas por los afectados en pie de igualdad.”[20] Se trata
de establecer un núcleo mínimo de instituciones y valores compartidos
por sus miembros, una ética de mínimos consensuados y compartidos
de carácter normativo que sirvan de base para la convivencia. El
método para llegar a esa moral cívica es el diálogo ético. “ Los valores
que componen una ética cívica son fundamentalmente la libertad, la
igualdad, la solidaridad, el respeto activo y el diálogo, o mejor dicho,
la disposición a resolver los problemas comunes a través del
diálogo.”[21] El diálogo deliberativo debe desarrollarse en el marco de
ciertas condiciones, entre otras: ausencia de restricciones externas,
buena voluntad de los participantes, capacidad de dar razones, respeto
a los otros en desacuerdo, deseo de entendimiento y colaboración. De
esta “ ética comunicativa” o discursiva dan cuenta sus paladines, cada
uno con matices particulares.
K. O. Apel modifica el imperativo categórico solitario por un
“ nosotros dialógico” de modo que el yo kantiano de la percepción
trascendental se transforma en un “ nosotros trascendental”, un
acuerdo intersubjetivo entre los afectados sobre el sentido y la verdad
de los enunciados. Así se pasa del “ yo pienso” kantiano al “ nosotros
argumentamos”. Además, Kant es también modificado en su
deontologismo (la primacía del deber que no atiende a las
consecuencias: “ hágase justicia aunque perezca el mundo”); Apel
reivindica la importancia de las consecuencias donde Kant subrayaba
la buena voluntad, de forma que puede considerarse moralmente
correcta una norma cuando los afectados por ella están dispuestos a
asumir sus consecuencias (teleologismo), tras el oportuno diálogo al
respecto. La acción racional dialógica de Apel exige de los usuarios las
siguientes actitudes: autorrenuncia al egoísmo, reconocimiento de los
derechos de los demás, compromiso en la búsqueda de la verdad, y
esperanza en el consenso definitivo; quien no desee proceder
argumentativamente se autoexcluye del proceso.
J. Habermas asume una pragmática universal y no
trascendental en la medida que no cree que más allá del diálogo existan
principios morales objetivos. El criterio de fundamentación de la
norma es el consenso racional que debe obtenerse aplicando una serie
de condiciones hipotéticas (“ la situación ideal de habla”) como que
todos los implicados en el diálogo disfruten de una situación simétrica
de oportunidades de intervenir y que el diálogo se desenvuelva sin
coerción. Según el “ principio procedimental de universalización de
normas” toda norma válida debe responder a la exigencia de que las
consecuencias que resulten sean aceptadas por todos los afectados.
J. Rawls no reconoce hechos morales más allá del
procedimiento de construcción de los principios de justicia y busca los
criterios racionales de una sociedad “ bien ordenada” en base al
ejercicio de sus miembros, sujetos libres e iguales, consensuando unos
principios básicos de justicia al margen de la diversidad de creencias
religiosas e ideológicas. El viejo derecho natural es sustituido por un
cierto “ iusnaturalismo procedimental”.
La ética dialógica que resulta de este modo de racionalidad se
limita a desarrollar un discurso procedimental, reducido al
establecimiento de la metodología previa al diálogo, y formal, ajeno a
los contenidos concretos. Esta fundamentación dialógica siempre será
preferible a cualquier forma de violencia o tiranía pero es insuficiente
porque hace del diálogo un fin en sí mismo, más preocupada por la
precisión del procedimiento deliberativo que por la conclusión del
diálogo. Es una racionalidad que se da por satisfecha con conclusiones
“ prudentes”, múltiples y distintas pero igualmente válidas si pueden
justificar un correcto itinerario procedimental, cualquiera que sea el
ámbito de aplicación: “ El conocimiento de nuestras responsabilidades
morales propias es necesariamente imperfecto e incierto. (…) Los
juicios acerca de la responsabilidad no pueden ser seguros sino tan sólo
prudentes. Y la prudencia es el arte de tomar decisiones morales
razonables pero inciertas. Aristóteles dijo que la phrónesis, el
conocimiento práctico o prudencial, es un orthòs logós, un uso
correcto de la razón; es un uso correcto, pero a su vez con
incertidumbre. El uso correcto de la razón en el campo de la ética
conduce a tomar decisiones inciertas pero probables o razonables. Ésta
es la idea de phronesis. Y el camino a seguir para realizar juicios
prudentes es la boúleusis, la deliberación.”[22] Esta fascinación
generalizada por un diálogo ideal no oculta la mediocridad de sus
resultados, inocuos por incoloros, inodoros e insípidos; pretende ser
una fundamentación superadora de la descreída postmodernidad, pero
apenas alumbra consensos y éticas mínimas que se agotan en vacuas
declaraciones “ buenistas”.
No disponemos de espacio para presentar una alternativa
elaborada desde la ética cristiana a esta ética de mínimos, pero cuando
menos queremos ofrecer algunas consideraciones al respecto. Frente al
presente encanto de lo mínimo que nace del desencanto proponemos
una racionalidad y una ética distintas, que no resulten de la fuerza
inane y onanista de ese diálogo interminable sino de la fuerza de un
querer exigente, una racionalidad volente, un querer que sea también
cariño. Hace falta discurrir “ desde el mero ‘hablar de’ al más humano
‘hablar con’, y de ahí al definitivo ‘hablar para’, hablar a favor del
otro, es decir, activamente: con obras.”[23] Hace falta pasar del “ yo
pienso” al “ yo quiero” porque “ yo te quiero”, y esto porque yo mismo
“ soy querido” por Aquel que me funda y sustenta con su amor
gratuito.[24] Hace falta ejercitarse en una razón que dialoga pero con
actitud práctica de servicio vital y tangible hacia el otro y en una ética
vívida, vivida a la sombra del Sermón del Monte en las coordenadas de
la fe, la esperanza y el amor.
Esta ética es sin duda ética profética en el páramo de nuestro
tiempo y moviliza a la acción porque el amor en el Reino de Dios es
amor servicial y abnegado, que da fruto en “ obras de amor”, en
responsabilidad concreta a favor del semejante, interpelados
incondicionalmente por el rostro del otro que clama y nos reclama:
“ ¡favoréceme!”. Esta ética profética no es timorata, no le asusta el
disenso si se hace inevitable con tal de no faltar a la verdad del Reino,
y apuesta decididamente por el testimonio aunque sea a costa del éxito
aparente.
La cuestión del testimonio cristiano cobra especial relevancia
en nuestros días, cuando la cultura dominante señala con el dedo
acusador al hecho religioso en general y al cristianismo de modo
particular y beligerante; aunque dicen señalar sólo a los
fundamentalismos religiosos como la mayor amenaza de nuestras
sociedades[25], en la práctica el rechazo apunta no sólo a
extremismos injustificables de todo punto, sino a cualquier religión
positiva que se ofrezca a la sociedad con un cuerpo doctrinal elaborado
y una moral definida.
La respetabilidad de todas las opiniones, que lleva a
estigmatizar toda convicción “ fuerte” como intolerante, es un dogma
de nuestro tiempo postmoderno que bebe en las fuentes del
relativismo moral. Se hace de obligado cumplimiento la renuncia a
toda pretensión de verdad universal para sustituirla por una gama
infinita de opiniones, las pequeñas verdades de cada cual para andar
por casa. Decir esto es tanto como decir que todo es verdad y todo
vale, de la misma manera que nada es verdad y nada vale. “ El
postmoderno, triunfante relativista, satisfecho maestro del
indolentemente elegante escepticismo, no aceptará que se discuta y
perturbe la infalible certeza de que no hay certeza alguna ni consentirá
que se viole la inexcepcionable regla de la buena educación intelectual
y aún social: no molestar con pretensiones de verdad. (…) No hay
lugar para dogmas salvo el de que no hay lugar para dogma
alguno.”[26] Llegamos así a la dictadura del relativismo más radical
que pasa por ser el mejor de los mundos posibles según la convicción
fundamental de la cultura dominante.
No es de extrañar la inversión de valores que ha resultado: “ El
peligro, según los pluralistas, no es el error sino la intolerancia.”[27]
Sin embargo, por mucho que se quiera maquillar, el resultado final de
este proceso es desolador. “ Así, finalmente, sería factible hablar de la
cultura de la tolerancia, entendida ésta como pragmatismo y ausencia
de convicciones. Claro que, en ese caso, sería más exacto referirnos a
la ‘cultura de la vaciedad’.”[28] Y es que el postmoderno pensamiento
débil ha devenido debilidad del pensamiento, y ésta a su vez, debilidad
moral.[29]
Desde los clásicos griegos la civilización occidental ha
mantenido el convencimiento de que los sentimientos morales de
aprobación y desaprobación apuntan más allá de sí mismos, que cada
objeto moral merece lo uno o lo otro, que le corresponde un
determinado “ grado de amor” (san Agustín). La educación en estos
“ afectos ordenados” permite al hombre reconocer los primeros
principios de la ética cuando comienza a reflexionar. Sin embargo nos
movemos en la actualidad en un ambiente de rechazo creciente a los
valores universales; se insiste en que los valores son completamente
subjetivos, fruto tan sólo de sentimientos particulares sin
correspondencia necesaria con la realidad.
Paradójicamente, el rechazo de los valores objetivos
tradicionales suele ir acompañado de la reivindicación de otros valores
nada subjetivos porque se presentan con auténtica voluntad
dogmática. Ya que previamente sus apologetas han rechazado la
autoridad de la revelación, la tradición o la razón práctica y sus
pretensiones de universalidad, acostumbran a fundar sus nuevos
valores en un impulso pre-reflexivo compartido mayoritariamente
por los miembros de la sociedad, o en el ya comentado ejercicio de
diálogo y consenso. Sin embargo no se explica cómo podemos pasar
en términos morales del indicativo al imperativo sustentados tan sólo
en el instinto y la “ satisfacción de los impulsos”, o en el mero acuerdo
cambiante de la mayoría.
Ante este desfondamiento, C.S. Lewis reivindicaba décadas
atrás la doctrina del valor objetivo, la concepción objetiva y universal
de lo verdadero, en cualquiera de sus modalidades (platónica,
aristotélica, estoica, cristiana u oriental). Si el hombre no se reconoce
como un “ espíritu racional” obligado por valores absolutos, queda
reducido a mero instinto y provoca su ruina: “ Con una especie de
terrible simplicidad extirpamos el órgano y exigimos la función.
Hacemos hombres sin corazón y esperamos de ellos virtud e
iniciativa. Nos reímos del honor y nos extrañamos de ver traidores
entre nosotros. Castramos y exigimos a los castrados que sean
fecundos.”[30] Lewis demostraba además que las concepciones
morales de las diversas civilizaciones a lo largo de la historia tienen
mucho más en común de lo que habitualmente se piensa; es un hecho
que merece la pena considerar antes de entregarse en los brazos del
relativismo, el pragmatismo y la contingencia.[31]
La ubicación del cristiano en este contexto socio-moral es bien
difícil. En efecto, Jesucristo afirma la absoluta respetabilidad de las
personas, aun del hombre más depravado moralmente, porque todos
somos portadores de la imagen de Dios; pero la respetabilidad de las
opiniones debe “ merecerse”. Jesucristo era “ tierno con las personas
pero implacable con las ideas” (Emmanuel Mounier); jamás trató con
dureza a un fariseo que se acercara a Él con sinceridad pero fue
inflexible con las “ opiniones” del fariseísmo, contrarias a la verdad
que Él encarnaba. Cualquier cristiano que se exprese públicamente de
esta manera en las sociedades contemporáneas no tardará en ser
descalificado como fundamentalista e intolerante; quizás algunos
retrocedan ante la amenaza de ese estigma postmoderno pero
entendemos que se hace imposible callar por más tiempo, o malgastar
energía en juegos florales, diálogos de salón, esgrima retórica. Es
tiempo de presencia y testimonio público pese a todo. “ Nuestra
acción no está esencialmente orientada al éxito, sino al testimonio.
(…) Aunque estuviéramos seguros del fracaso, nos pondríamos en
marcha de todas formas, porque el silencio se ha convertido en
intolerable.”[32] Presencia y testimonio firmes, ofrecidos a la manera
que reclama el propio Evangelio: “ con mansedumbre y reverencia”
(1ªP.3,15).
[1] Roger Mehl: Ética católica y ética protestante. Barcelona:
Editorial Herder, 1973. Pg. 20.
[2] Martín Lutero: Las buenas obras. Obras, volumen 2. Buenos
Aires: Editorial La Aurora, 1974. Pg. 28.
[3] Martín Lutero: Las buenas obras. Op. Cit. Pg. 34.
[4] Martín Lutero: Comentario de la carta a los Romanos.
Obras, volumen 10. Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1985.Op. Cit.
Pg. 177.
[5] Dietrich Bonhoeffer: El precio de la gracia. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1986. Pg. 16.
[6] Sören Kierkegaard: El Instante. Madrid: Editorial T rotta,
2006. Pg. 71.
[7] Juan Calvino: Institución de la Religión Cristiana. III.XVI.1.
[8] Juan Calvino: Institución de la Religión Cristiana. III. III.9.
[9] Sören Kierkegaard: T emor y temblor. Buenos Aires:
Editorial Losada, 1968. Pg. 78.
[10] Friedrich Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos. Madrid:
Alianza Editorial, 1972. Pg. 57.
[11] Friedrich Nietzsche: Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza
Editorial, 1975. Pg. 256.
[12] Cfr. Jean Francoise Lyotard: La posmodernidad (explicada
a los niños). Barcelona: Editorial Gedisa, 1987. Gianni Vattimo: El fin
de la modernidad. Barcelona: Editorial Gedisa, 1986.
[13] Carlos Díaz: La última Filosofía española: una crisis
críticamente expuesta. Madrid: Editorial Cincel, 1985. Pg. 127.
[14] Cfr. Zygmunt Bauman: Ética posmoderna. Madrid:
Editorial Siglo XXI, 2006. Vida líquida. Barcelona: Paidós, 2006.
[15] Cfr. Gilles Lipovetsky: La era del vacío. Barcelona:
Anagrama, 1986; El imperio de lo efímero. Barcelona: Anagrama,
1990; El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama, 1994.
[16] Alain Finkielkraut: La derrota del pensamiento. Barcelona:
Anagrama, 1987. Pg. 121.
[17] Así, por ejemplo, un prestigioso escritor español propone
la única salvación posible del espíritu por medio de lo literario: “ Una
salvación del espíritu (...) ligada a la salvación de lo literario, que es un
tipo de salvación que juzgo para mí imprescindible a la hora de poder
soportar la espera –tal vez ilusa– de la llegada del día en el que de
forma infalible uno encuentre la forma de desaparecer de este mundo
y de hacerlo realmente para siempre.” Enrique Vila-Matas: El mal de
Montano. Barcelona: Anagrama, 2002. Pg. 306.
[18] Carlos Díaz: Preguntarse por Dios es razonable. Madrid:
Ediciones Encuentro, 1989. Pg. 96.
[19] Luis Aranguren Gonzalo: “ La persona fracasando”. In
Acontecimiento. Madrid: nº 69, 2003. Pg. 44.
[20] Adela Cortina: Ética mínima. Introducción a la filosofía
práctica. Madrid: Editorial T ecnos, 1986. Pg. 155. De la misma
autora: La ética de la sociedad civil. Madrid: Editorial Anaya, 1994;
Ética civil y Religión. Madrid: PPC, 1995.
[21] Adela Cortina: El mundo de los valores. Op. Cit. Pg. 70.
[22] Diego Gracia Guillén: “ La deliberación moral. El papel de
las metodologías en ética clínica”. In José Sarabia y Manuel de los
Reyes (ed.): Jornada de debate sobre comités asistenciales de ética.
Madrid: Asociación de bioética fundamental y clínica, 2000 Pg. 29.
[23] Carlos Díaz: De la razón dialógica a la razón profética.
Móstoles: Ediciones Madre T ierra, 1991 Pg. 15.
[24] Cfr. Carlos Díaz: Yo quiero. Salamanca: Editorial San
Esteban, 1991; Soy amado, luego existo. 4 volúmenes. Bilbao: Desclée
de Brouwer, 1999-2000.
[25] Los ejemplos son prácticamente inagotables: “ Los
fundamentalismos monoteístas o religiosos siembran fronteras entre
los ciudadanos (mientras que) la laicidad es el espacio de integración.”
In Constitución, laicidad y Educación para la Ciudadanía. Partido
Socialista Obrero Español, Madrid 2006. “ Las religiones monoteístas
dan muertos” Pilar Manjón, presidenta de la Asociación 11-M
Afectados del T errorismo, que perdió un hijo de veinte años en los
atentados del 11 de Marzo de 2004 en Madrid. “ Hoy (cuando) la
religión aparece como fuente de una violencia exterminadora de un
extremo a otro del mundo” Slavoj Zizek: T he New York T imes, 12
Marzo 2006. “ (El terrorismo) es una exclusiva del monoteísmo. El
Antiguo T estamento es una recomendación al genocidio cada cuatro
páginas. (...) E incluso la figura de Cristo, que es el más manso de los
profetas: también dijo que venía a traer la espada y la división.”
Fernando Savater: El País, Madrid, 2 Junio 2007.
[26] T eófilo González Vila: “ El dogma del antidogma”. In
Acontecimiento. Madrid: nº 45, 1997. Pg. 45.
[27] Michael Green y Alister McGrath: ¿Cómo llegar a ellos?
Defendamos y comuniquemos la fe cristiana a los no creyentes.
T errassa: Editorial Clie, 2003. Pg. 175.
[28] José Mª Vinuesa Angulo: “ Cultura de la tolerancia”. In
Acontecimiento: Madrid, nº 45, 1997. Pg. 55.
[29] Cfr. José María Vegas: “ El temple moral actual y los
miedos del siglo XXI” In Acontecimiento. Madrid: nº 82, 2007/1.
[30] C. S. Lewis: La abolición del hombre. Madrid: Ediciones
Encuentro, 1990. Pg. 29.
[31] C. S. Lewis: Mero cristianismo. Madrid: Ediciones Rialp,
2005. Pgs. 21-44.
[32] Emmanuel Mounier: Revolución personalista y
comunitaria. In Obras completas, vol. I. Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1992. Pg. 184.
{ III. CUEST IONES DE ÉT ICA T EOLÓGICA
1. MORAL Y RELIGIÓN
1. T eología y Ética
Como ya hemos advertido en un capítulo anterior, la ética ha
estado subordinada tradicionalmente a la metafísica. Sin embargo, la
relación entre ética y teología natural, vinculada con la metafísica, es
un problema distinto que ha ofrecido respuestas y propuestas variadas.
Una de ellas es el rechazo de cualquier relación entre ambas. Jean-Paul
Sartre, por ejemplo, planteaba una metafísica atea abierta a
perspectivas morales, pero ajena a la teología natural y al Creador.
Martin Heidegger por su parte, que hacía igualmente dependiente a la
ética de la metafísica, advertía de la imposibilidad del conocimiento de
Dios y su voluntad por medio de la razón natural y descalificaba de
este modo la posibilidad de una teología natural.
En sentido contrario, cabe considerar la posibilidad de una ética
teónoma, por más que en diversos grados de dependencia a dicha
teonomía. Así, Calvino subordinaba por completo el contenido de la
moral a la revelación de Dios en la Biblia, al punto que cabría hablar
no de una ética filosófica, sino de una moral subsumida en la religión.
Ockam, antes del reformador francés, fijaba la esencia de la moral en
la libre y absoluta voluntad de Dios; no hay actos intrínsecamente
buenos o malos: bueno es lo que incondicionadamente prescribe Dios y
malo lo que prohíbe. Por su parte, T omás de Aquino hacía depender la
ética no sólo de la “ lex” divina sino también del concepto de “ ratio”
humana; de este modo se abre camino para la reflexión ética cristiana
no sólo en subordinación a la teología revelada sino de la mano de la
vía filosófica, que halla el fundamento inmediato de la moralidad en la
naturaleza racional del hombre. En la misma dirección Suárez apuraba
el argumento tomista haciendo de la filosofía moral una ciencia
estrictamente filosófica aunque sin romper por completo su
subordinación a la teología natural; para ello afirmaba la centralidad
del concepto de naturaleza racional. Dios sigue estando presente pero
no tanto como legislador sino como creador de la naturaleza racional
del hombre a su imagen. No se produce en ningún momento fractura
total entre lo teológico y lo ético pero ya no cabe decir que ésta
depende de aquella sino que la ética debe abrirse a la religión para
completar sus posibilidades. Esta ha sido tradicionalmente la
perspectiva católica de la cuestión. “ Precisamente es la conciencia
religiosa la que nos alerta para descubrir la autonomía de las realidades
mundanas como realidades creadas por Dios y puestas en
funcionamiento con un dinamismo y leyes fijas, propias y nunca
alteradas por ese Dios creador. Luego es la misma conciencia que
tenemos de Dios como fundamento del mundo y causa de la
autonomía, que a éste le es propia, la que nos remite a la observación
y al análisis de ese mundo (entendiendo aquí por mundo la naturaleza
y los hombres), para que descubramos en él la respuesta humana
obligada e indirectamente respondamos a la voluntad originaria de
Dios creador.”[1]
2. Actitud moral y actitud religiosa
Moral natural y religión positiva son comportamientos que
derivan respectivamente de la actitud ética y la actitud religiosa. No
cabe hablar tan sólo de moral como estructura sino también de moral
como actitud. En términos de estructura, la religión es
constitutivamente moral; pero como actitud, moral y religión
significan movimientos de sentido contrario: “ Entendemos por
actitud ética el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por
implantar la justicia. Entendemos por actitud religiosa la entrega
creyente, confiada y amorosa a la gracia de Dios.”[2] La actitud ética
puede definirse en buena medida como un quehacer prometeico,
mientras que la actitud religiosa es esencialmente pobreza en espíritu y
plena dependencia de Dios. ¿Qué relación cabe entre ambas? Las
propuestas son también aquí diversas y merece la pena considerarlas
aunque sea de manera resumida.
2.1. La actitud religiosa separada de la actitud moral
Es la perspectiva de Lutero, que desde una actitud radicalmente
religiosa rechaza por completo el valor de la moral para reconciliar al
hombre con Dios. Frente a todo voluntarismo contaminado de
pelagianismo, Lutero aborda el problema de la justificación del
hombre ante Dios en términos de “ sola gratia”. Por causa del pecado
el hombre no puede alcanzar por sus propios esfuerzos el
cumplimiento de la Ley, más aún, tal pretensión es el único pecado
que Dios no perdona. La naturaleza humana ha quedado
completamente corrompida por causa del pecado y bien puede decirse
que el hombre no es pecador porque cometa pecados sino que comete
pecados porque es pecador. Su única posibilidad de justificación reside
en que reconozca humillado su condición pecadora y se ponga al
amparo de la gracia de Dios en Jesucristo, haciéndola suya por la “ sola
fide”.
El empeño personal por cumplir la Ley divina sólo produce
“ pecadores virtuosos” pero no resuelve el problema de la condición
humana. “ (...) La reflexión protestante sobre el pecado prescinde de
conceptos éticos para interrogarse sobre la relación del sujeto con
Dios, y como descubre que esta relación, según el testimonio de la
Escritura, no es, fuera de la fe, una relación de justicia, concluye, sin
necesidad de pronunciarse sobre el valor ético de los actos
particulares, que éstos no son buenos. Sólo un hombre en paz con Dios
puede llevar a cabo unos actos que sean agradables a Dios, es decir,
buenos.”[3] La fe es la buena obra por excelencia, dirá Lutero. Ese es
el mensaje central que el reformador alemán extrae de las epístolas
paulinas a los Gálatas y a los Romanos, y es el origen último de su
conocida y a menudo malinterpretada afirmación: “ Pecca fortiter sed
crede fortius”.
La seguridad de la justificación por la fe provee al hombre de
una paz completa (Rom.5,1ss.), bien distinta de la desesperación de
quien pretende acumular méritos para adquirir su salvación. Además el
Espíritu Santo siembra y hace germinar su fruto en el corazón humano
(Gálatas 5,22ss.) de modo que la gracia perdonadora es también gracia
transformadora[4]. No hay lugar, pues, para la negligencia moral
(Romanos 6,1ss.) sino para la santidad, si bien no entendida como
mérito, sino como extensión práctica de la gracia divina: “ Lo primero
que hay que hacer es, por lo tanto, impetrar la gracia, a fin de que el
hombre, cambiado en su espíritu, lo quiera y haga todo con un corazón
alegre y voluntarioso, no por un temor servil o un deseo pueril, sino
con ánimo libre y varonil. Y a esto, sólo el Espíritu puede
llevarnos.”[5] Esa es la raíz del llamado espontaneísmo moral de la
teología luterana: “ La ética de la obligación queda sustituida por la
ética de la espontaneidad. El cristiano debe transformarse en aquello
que ya es a los ojos de Dios.”[6] “ Nuestra conducta ética debe
corresponder a lo que Dios nos ha capacitado para que seamos,
mediante la adopción y la gracia que se basan en el hecho histórico y
único, de una vez por todas, de la muerte y resurrección de Cristo. Sed
(imperativo) lo que sois (indicativo) en Cristo; así se nos hace un
llamado ético ‘indicativo e imperativo’.”[7]
2.2. La actitud religiosa subordinada a la actitud moral
El estoicismo romano, el fariseísmo judío, y el pelagianismo
cristiano son ejemplos en la Antigüedad de la primacía de la moral
sobre la religión, afirmando un eticismo religioso fundado en la
autosuficiencia moral del ser humano. La Modernidad recuperó esa
perspectiva alumbrando el concepto de religión natural: una
religiosidad filosófica que es pura moral derivada de una teología
natural cuyo credo básico pasa por afirmar la existencia de un ser
supremo, juez moral, al que el hombre debe reverencia, expresada en
una vida virtuosa. Emmanuel Kant culminó esa visión, al tiempo que
señaló sus límites, en su obra La religión dentro de los límites de la
mera razón. No rechaza la revelación pero tampoco se cobija en ella
para su reflexión. El punto de partida es ético y los contenidos
fundamentales de la religión, como la existencia de Dios o de una vida
futura, aparecen como exigencias para el cumplimiento perfecto de la
moralidad y la felicidad.
En nuestros días es evidente el empeño de pensadores
agnósticos por reducir la religión a ética[8] pero confundir el
cristianismo con una ética sería diluirlo en inmanencia. Su esencia
consiste en religar en primera instancia al hombre con Dios y no
simplemente con sus semejantes. Lo que da sentido primero y último
a la acción del cristiano no es el deber ni tampoco el bien sino Cristo,
crucificado y resucitado para nuestra salvación integral. “ T oda acción
penetrada de sentido cristiano desemboca decisivamente en Él, y Él es
el definitivo qué y por qué del obrar. (…) Cristo es contenido y
criterio del obrar cristiano en absoluto; el bien en cada acción es
Él.”[9]
2.3. La actitud religiosa enfrentada a la actitud moral
Kierkegaard ejemplifica esta perspectiva con su formulación de
los tres estadios. Entre el estadio ético y el estadio religioso no cabe
modo alguno de continuidad ni relación. Son dos magnitudes
excluyentes y sólo es posible pasar de una a otra mediante un “ salto”.
La disposición de Abraham de sacrificar a Isaac, el hijo de la promesa,
por obediencia a Dios sólo puede considerarse una locura o un crimen
desde el estadio ético, pero desde el punto de vista religioso le
convierte en paradigma del “ caballero de la fe”.
Nicolai Hartmann ha resumido la doble verdad de la ética y la
religión en cinco antinomias. Entre la “ aquendidad de la ética” y la
“ allendidad de la religión”, la ética estaría referida exclusivamente a
este mundo, a los valores que pueden ser realizados en él, mientras que
la religión miraría sobre todo al más allá, a la trascendencia, lo que
exigiría al hombre un distanciamiento de este mundo para entregarse
al que está más allá o por venir. Entre el hombre como valor absoluto
y Dios como norma del Bien. Entre la autonomía de los valores éticos
y la teonomía de los valores religiosos. Entre la libertad y la
providencia. Entre la libertad y la redención.[10]
2.4. Deísmo y ateísmo éticos
El debate sobre la relación entre actitud religiosa y actitud
moral tuvo que ver tradicionalmente con el problema de la
justificación del hombre ante Dios. Este planteamiento hizo quiebra
con el pensamiento moderno. La separación que se produjo entre
religión y moral llevó a un cambio de enfoque radical: el hombre sigue
estando necesitado de justificarse en el plano moral, pero ya no ante
Dios sino ante sí mismo, ante su propia conciencia.
El problema de la injusticia en el mundo se hace así doblemente
problemático ya que no cabe explicarlo en los términos religiosos
clásicos. El hombre moderno interpela al Dios Creador pidiéndole
explicaciones racionales del escándalo de la injusticia y el mal en el
mundo. Si primero pasó de la exigencia de justificación del hombre
ante Dios a la exigencia de justificación del hombre ante sí mismo,
ahora el hombre moderno va un paso más allá y exige la justificación
de Dios ante el hombre. En el siglo XVIII esa exigencia de respuesta
en términos empiristas y racionalistas desembocará en el “ deísmo”.
La contradicción, planteada sin apelación al misterio, entre un Dios
justo y un mundo injusto creado por su mano, sólo puede ser resuelta
suponiendo que Dios creara el mundo pero que no lo gobierne.
Llegados a este punto, del cristianismo sólo puede interesar su moral y
ésta en términos exclusivamente inmanentistas.
El deísmo es una forma de ateísmo práctico y su deriva
concluye en un ateísmo explícito. Si Dios se desentiende del mundo
que ha creado para abandonarlo a la injusticia, para un pensar
racionalista y moralista sólo cabe concluir la inexistencia de tal Dios.
“ No se trata aquí ni remotamente de un ateísmo fundado en
agnosticismo o escepticismo; no se trata de una fría negación teórica,
sino precisamente de una ‘denuncia’ contra Dios, que empieza
blasfemando de Él para terminar encontrando en su inexistencia una
exculpación. T odos los grandes ateos de nuestro tiempo, desde los
personajes ateos de Dostoiewski y desde Nietzsche hasta Sartre, son lo
contrario de unos escépticos: son enemigos de Dios. El ateísmo ético
ha sido una tremenda lucha contra Dios desencadenada en nombre y
defensa de una moral separada de la religión.”[11]
Del llamado ateísmo ético al nihilismo apenas hay un paso.
T al como Nietzsche advirtió, la muerte de Dios supone el final de
todo fundamento absoluto para la moral: todo está permitido, todo se
torna relativo y finalmente absurdo.
2. PERSPECT IVAS ÉT ICAS CRIST IANAS
1. Legalismo
El legalismo moral cristiano enfatiza la letra de la ley en su
aspecto más formal pero pervirtiendo su espíritu interno. Acostumbra
a expresarse en términos de códigos y reglas precisas que deben ser
obedecidas de forma literal y absoluta. Desde este punto de vista, “ un
‘absoluto’ es una norma de conducta que puede y debe ser aplicada a
todas las personas en todas las situaciones exactamente de la misma
manera.”[12] Esta particular aplicación de los principios de la ley se
convierte en obsesión al margen de que pueda ser o no de ayuda a las
personas involucradas. “ Las reglas, y el cumplimiento de las reglas,
pueden convertirse en un fin en sí mismos, y en algo más importante
que la gente a quien esas reglas estaban destinadas a ayudar.”[13]
Usada con este enfoque, la Biblia se transforma en un recetario del que
se pretende obtener una respuesta concreta y completa a cualquier
pregunta de carácter moral.
Esta manera de enfocar el análisis ético no hace justicia al
espíritu de la revelación divina en la Biblia. En primer lugar porque no
todos los problemas éticos actuales encuentran una respuesta bíblica
clara y porque, además, una aplicación legalista de la Biblia es incapaz
de hacerse eco de las particularidades únicas que cada caso personal
implican. “ Ante sus ojos todos los actos humanos son iguales y deben
ser medidos por la misma regla, sin consideración de circunstancias ni
motivos. (...) La ética legalista es una ética sin discernimiento. Jesús
quiso enseñar a los fariseos que los problemas éticos no pueden ser
tomados en bloque, separados del hombre individual y de su situación
particular.”[14] En tercer lugar, el legalismo hace primar la ley sobre
el amor y parece empeñado en juzgar y condenar antes que salvar y
regenerar. El trato dado por Jesús a la mujer adúltera (Juan 8,1-11)
ilustra perfectamente la diferencia radical entre la actitud legalista y la
que es propia de los discípulos de Cristo. Para el legalista la
identificación exacta de lo bueno y lo malo es más importante que la
experiencia del amor a Dios y al prójimo. “ Al igual que los fariseos no
pueden hacer otra cosa que poner a Jesús ante situaciones conflictivas,
así Jesús no puede hacer otra cosa que no aceptar precisamente estas
situaciones. Al igual que la pregunta y la tentación de los fariseos
proviene de la disección del saber sobre el bien y el mal, así la
respuesta de Jesús procede de la unión con Dios, con el origen, de la
superada disección del hombre respecto de Dios. Los fariseos y Jesús
hablan de planos completamente distintos.”[15]
Jesús invita en el Sermón del Monte al ejercicio de la justicia
en el carácter propio del Reino de Dios, de forma que la integridad que
se reclama no parta de ciertas normas frías y externas sino que nazca
en las entrañas del ser humano. La moral cristiana hunde sus raíces en
el corazón y se extiende después hacia los actos, a diferencia del
legalista que todo lo cifra en el cumplimiento de la norma al margen
de los motivos que impulsen la acción. Este ir “ más allá” de la letra de
la ley permite al cristiano ejercer la misericordia con el semejante y
consigo mismo, le ayuda a perdonar y a perdonarse. Por contra, quien
se aferra a la letra de la ley es incapaz de simpatizar y menos aún de
empatizar con su semejante, porque no ha interiorizado la teología de
la cruz.
El legalista es un hombre recto, sus acciones son moralmente
buenas, pero su acción no es genuina según Dios porque no nace del
amor. El amor del legalista es amor a la letra de la ley en sí misma, no
es amor a Dios ni al prójimo. Por contra, la ética del Reino de Dios
tiene como meta la gloria de Dios, glorificarle por amor a Él y
glorificarle en el amor al prójimo; esta motivación da sentido “ desde
adentro” a la práctica cristiana y la distingue de cualquier acción moral
semejante en apariencia. “ Mucho de lo que el cristiano hace es
impulsado por motivos mezclados. Sin embargo, creemos firmemente
que la gloria de Dios debiera ser el motivo por el cual todos los otros
motivos deben evaluarse.”[16] En otras palabras: “ La esencia de la
ética cristiana es más nuestra respuesta en humilde y agradecida
obediencia y amor ante esa gracia, que el legalismo y la
casuística.”[17]
2. Ética de situación
Esta perspectiva fue muy influyente en algunos sectores de la
teología en los años setenta y se actualiza en nuestros días bajo
diferentes expresiones. Es un camino ético que pretende superar el
legalismo y el antinomismo enarbolando la causa del amor: “ Sólo hay
un principio, el amor, sin receta alguna prefabricada que nos diga lo
que en la práctica significa el amor; y sostiene asimismo que ‘todos los
otros’, tanto si los llamamos principios como máximas, sólo se
refieren a unas situaciones particulares y concretas. Y si tienen
algunas reglas, éstas sólo sirven para indicar el camino a seguir.”[18]
La ética de situación no busca lo “ bueno” o lo “ justo”, sino lo
“ adecuado”. Su lema es rotundo: “ Sólo una cosa es intrínsecamente
buena: el amor.”[19] Las enseñanzas morales de Jesús, se dice, no
pueden ser entendidas como normas de conducta de valor universal.
“ Ninguna prescripción -excepto el amor. (...) En sí, no hay cosa
alguna que podamos calificar de ‘mala’. Por ejemplo, no podemos
partir de la posición de que ‘las relaciones sexuales antes del
matrimonio’ o ‘el divorcio’ sean malas o pecaminosas en sí mismas.
Pueden serlo en un 99 o en un 100 por 100 de los casos, pero,
intrínsecamente, no lo son, puesto que el único mal intrínseco es la
falta de amor.[20]
Esta ética de situación y sus derivados más actuales pretenden
liberar la moral de la servidumbre a la letra de las normas, pero acaban
entronizando el valor del amor a costa de ignorar otros igualmente
presentes en la ética cristiana. Esta es la razón de su desequilibrio. “ El
amor es el principio regulador más importante pero no el único. El
amor puede ser ‘el criterio final de la rectitud’ pero no es el único
criterio. Puede ser un mandamiento que se repite ‘con magnífica
monotonía’ pero no es el único mandamiento.”[21] La ética de
situación ignora la centralidad de la cruz de Cristo y reescribe la
afirmación bíblica de que “ Dios es amor” (1ª Juan 4,8) en clave
subjetiva con un sentido completamente distinto: “ El amor es Dios y
yo soy su profeta”.
Esta es la crítica principal que la ética de situación ha recibido
desde teólogos protestantes y católicos. “ T odo libro debe juzgarse no
sólo por lo que dice sino también por lo que la gente deduce de él; y
aunque el autor no dé motivos para ello, habrá lectores que deduzcan
que el hombre es su propio Dios y que la moral no tiene más alta
autoridad que él mismo.”[22] “ T odo proyecto cristiano del futuro
caerá en el vacío si no está orientado a Cristo. (…) Quien proclama la
identidad del amor de Dios y del prójimo no puede sorprenderse si
resulta indiferente que el hombre acepte a un Dios, o a ninguno. Lo
principal es que uno tenga el amor. Concedido, si sabe lo que es el
amor. Pero ¿por qué rasero mide el amor quien es esencialmente
pecador? Seguramente por lo que él, con cierto esfuerzo, es aún capaz
de realizar. ¿Basta ese criterio y puede, con la gracia de Dios,
interpretarse como caridad? ‘El amor está no en que nosotros
hayamos amado a Dios (1 Jn 4,10), sino que realza Dios su amor para
con nosotros, porque, siendo aún pecadores, Cristo murió por
nosotros’ (Rom 5,8).”[23]
3. Ética de situación bíblica.
Lo que algunos autores llaman a falta de otro nombre mejor
“ ética de situación bíblica”, ofrece elementos de equilibrio en la
tensión entre legalismo y relativismo ético. Su punto de partida es que
el cristiano no debe minimizar el valor y contenido de la Ley divina,
sino más bien interpretarla correctamente en cada circunstancia.
Jesús nos ofrece el ejemplo perfecto. Por una parte se refirió
constantemente a las Escrituras para determinar la conducta humana
en su responsabilidad ante Dios. Pero de otro lado atendió a la realidad
de cada persona y sus necesidades, aunque sin reducir nunca el valor de
la norma moral señalada por Dios en las Escrituras. El mismo sentir
armónico de fidelidad a la Ley y de santa libertad en el Espíritu se
encuentra en las epístolas del Nuevo T estamento. Jochem Douma cita
a K. Bockmühl y su “ ética diferencial” como un intento positivo de
equilibrar el valor del testimonio objetivo de la Escritura y el
testimonio interno del Espíritu Santo en la búsqueda de la voluntad de
Dios para nuestra vida personal; esta ética diferencial quiere hacerse
eco de “ la especificidad y diferenciación moral respecto a la persona y
situación concretas que va más allá del Decálogo como tal”.[24]
T ambién en este enfoque el amor es la norma pero tiene como
objetivo supremo el cumplimiento de la voluntad revelada de Dios
(Rom.13,10). El amor se constituye en termómetro para la moral y
expresa el valor de nuestra ética, pero únicamente el amor que el
Espíritu derrama en el corazón de los hijos de Dios (Rom.5,5) y que se
explicita en la Biblia. Sobre este fundamento puede asentarse la
siguiente declaración: “ Nos creemos, pues, autorizados a sostener que
la Biblia avala una cierta ética de situación. Como el mandamiento
antiguo de amar al prójimo que el Evangelio convirtió en ‘nuevo’, así
nuestra ética bíblica pudiera también ser denominada nueva moral en
la medida en que desconocemos y hemos de volver a aprender la
vivencia de la eterna voluntad divina para nuestra vida y obrando en
nosotros. La ética de situación bíblica nos libra tanto del literalismo
farisaico como de la libertad arbitraria, nos arranca de nuestras
estrecheces y nos guarda de la ‘nueva moral’.”[25]
3. DIOS, HOMBRE, PECADO, REDENCIÓN
Nuestro acercamiento a las grandes cuestiones teológicas sobre
Dios, el hombre, el pecado y la redención en Jesucristo tienen como
único propósito fijar desde la revelación bíblica sus implicaciones
éticas y morales. Nos limitamos, pues, a una presentación de lugares
comunes de la teología evangélica, siendo deudores en este punto de la
articulación elaborada por el teólogo protestante suizo Emil
Brunner.[26]
1. Naturaleza y atributos de Dios
El método seguido por buena parte de la tradición teológica
cristiana para estudiar la naturaleza de Dios y sus atributos ha sido más
propio de la abstracción especulativa pagana que del verdadero
pensamiento cristiano que deriva del testimonio bíblico. La revelación
bíblica no contiene ninguna doctrina sobre el Dios en sí o el hombre
en sí; considera siempre a Dios como el Dios-hacia-el-hombre, y al
hombre como hombre-a-partir-de-Dios. En su auto-revelación Dios
ha mostrado algunos de sus atributos pero siempre en relación con el
mundo y el hombre que ha creado, y éstos a su vez remiten a la
naturaleza de Dios, puesta en relación igualmente con diversos
aspectos de la creación.
1.1. El nombre de Dios
Dios no es un objeto que el hombre pueda manipular con su
razón natural sino un Misterio inaccesible: “ ¿Por qué preguntas por
mi nombre, que es admirable?” (Juec.13,18). La Biblia advierte que el
Dios que podamos conocer por nosotros mismos no será el verdadero
Dios; éste sólo puede ser conocido en su propia revelación. Y ese
Dios, verdaderamente misterioso, sobrenatural, innombrable, ha
revelado y dado a conocer su nombre (Ex.3,14). La idea del nombre
de Dios ocupa un lugar central en la revelación bíblica porque pone de
manifiesto de manera sencilla algunos elementos decisivos de la
realidad de la revelación: que Dios es persona y personal, porque sólo
las personas tienen nombre; que Dios se halla frente a nosotros y
nosotros frente a Él; que Dios no es un “ ello” impersonal, un algo que
es pensado, un objeto del pensamiento, sino un “ T ú” personal que se
nos da a conocer para que podamos responderle y tener comunión con
Él. La manifestación del nombre de Dios se consuma en la autoentrega de Jesús (Jn.17,6), que añade el propósito de esa
manifestación del nombre (Jn.17,11): Dios quiere salir de sí mismo, de
su gloria en la que existe sólo para sí y convertirse en Aquel que existe
para nosotros. Al darnos su nombre, Dios nos permite usarlo para
invocarle, y cuando lo hacemos se hace presente ante nosotros
(Sal.50,15).
1.2. El Señor
El nombre de Dios, que pone de manifiesto su naturaleza
revelada, le define ante el ser humano en términos de señorío: “ Yo
soy Jehová tu Dios” (Ex.20,2). No hallamos en el texto bíblico
declaraciones sobre la naturaleza divina en sí misma, sino una
reivindicación de su deidad y de su carácter único (Deut.6,4), así como
su intención de acercarse al hombre, y todo resumido en la expresión:
“ Dios es el Señor”. Dios se revela como el que tiene derecho absoluto
y poder absoluto sobre nosotros; por nuestra parte, reconocemos y
expresamos esa verdad con el concepto de la majestad soberana de
Dios. Paradójicamente, la más elevada manifestación del señorío de
Dios no se halla en su pretensión de que le respondamos en
obediencia, sino en su poder para perdonar y absolver al desobediente;
esa es la esencia de la historia de la salvación.
1.3. El Santo
La primera declaración que nos ofrece la revelación bíblica
sobre Dios es su soberanía, pero ésta se halla íntimamente unida a
otra: “ Dios es santo”. El Antiguo T estamento puede definirse como la
revelación del Dios santo pero no al modo numinoso de las religiones;
la revelación bíblica no está interesada en la santidad como concepto
abstracto, sino en el Santo como realidad personal (Is.43,3). Su
santidad pone de manifiesto su trascendencia como el “ T otalmente
Otro” y le distingue de todas las criaturas al punto que ninguna figura
puede representarle (Ex.20,4; Is.40,25; Os.11,9).
Unidos al concepto de santidad única de Dios aparecen otros
dos conceptos fundamentales en el pensamiento bíblico y cristiano: la
gloria y la ira de Dios. El Dios vivo quiere “ que toda la tierra sea llena
de su gloria” (Sal.72,19), que todos los hombres le conozcan y
confiesen su nombre (Filip.2,10). Dios se revela a sí mismo porque
desea ser conocido para que su nombre sea glorificado y obedecida su
voluntad. Su gloria y su santo nombre son inseparables (2ªCor.3,18).
La rebelión del hombre contra su santa voluntad provoca la ira del
Dios santo; esa es la reacción necesaria e inevitable de la voluntad de
Dios frente a todo lo que se le opone (Gál.6,7). El hombre que resiste
a Dios se enfrenta con la resistencia de Dios contra él: la ira de Dios
es el triunfo de la gloria divina sobre los que rehúsan darle gloria.
Sólo llegados a este punto podemos comprender correctamente
la dimensión moral de la idea de santidad. Detrás de los mandamientos
de Dios subyace siempre la misma declaración a propósito del hombre:
“ perteneces completamente a Dios”. Quien entiende que pertenece
por entero a Dios es, en términos religiosos y éticos, santo. La
moralidad es sólo un elemento integrante de la santidad y un aspecto
de nuestra pertenencia a Dios; su fundamento es la voluntad soberana
de Dios.
1.4. “ Dios es amor”
La conexión indisoluble entre santidad y amor es el elemento
decisivo del concepto cristiano de Dios; su interés principal se halla en
el amor del Dios santo. Dios se nos revela a sí mismo en ese
paradójico dualismo de santidad y amor. Así como desea ser conocido
y adorado, así es como se revela en Jesucristo.
La declaración de que Dios es amor constituye el punto
supremo de la revelación bíblica y sólo en conexión con ella se hace
inteligible. El Dios que se nos da a conocer en la revelación, que
manifiesta su nombre en la encarnación de Jesucristo, es el Dios cuya
revelación consiste en un único movimiento de condescendencia
absoluta para con el hombre, en un acto de gracia salvadora. El amor
eterno de Dios y su gracia incomprensible se ilustra en el amor del
profeta Oseas por su esposa adúltera, pálido reflejo del amor divino,
que no se ofrece por ninguna cualidad que Israel pueda mostrar sino
únicamente por la elección del mismo Dios en base a su sola voluntad.
En Jesucristo el amor de Dios se convierte en tema dominante
y central de la verdad revelada. Comprendemos qué significa el amor
de Dios al considerar que entregó a su propio Hijo para morir en la
cruz y hacer posible nuestra reconciliación con Él, a iniciativa suya
exclusivamente (Lc.19,10; Jn.3,16). El amor es el verdadero
significado de la revelación (1ªJn.4,10) y la misión de Jesús no fue
otra sino la de revelar ese amor. Cuando, a la luz de su testimonio, la
Biblia dice que “ Dios es amor” (1ªJn.4,8) está señalando más allá de
una cualidad o un atributo de Dios, para subrayar que el amor es la
verdadera naturaleza de Dios, de manera que “ el que permanece en
amor, permanece en Dios, y Dios en él” (1ªJn.4,16).
El amor constituye la naturaleza de Dios, pero sólo puede
comenzar a ser cabalmente comprendido desde el acontecimiento de
la revelación en el crucificado, en la gracia libre y generosa que
derrama desde la cruz Aquel que es Señor y santo; un amor que se
dirige hacia quienes nada merecen y nadie toma en consideración
porque nada valen. Ese amor es un movimiento de apertura que
desciende para encontrarse con lo inferior, es la auto-donación de
Dios, y en eso consiste precisamente la revelación.
Este amor divino se halla en íntima conexión con su santidad.
La santidad es el presupuesto de ese amor que se da en absoluta libertad
porque sólo el Dios que es Señor absoluto puede amar en libertad y con
absoluto desprendimiento. El amor completa a la santidad a la inversa;
en Jesucristo, el santo de Dios, se cumple y completa la voluntad
divina. Por eso se le llama el Cristo, porque en su expiación hace
posible la perfecta comunión del hombre con Dios, con sus semejantes
y consigo mismo.
2. Antropología bíblica
De la mano de S. Kierkegaard, F. Ebner y M. Buber, teólogos
como Emil Brunner han insistido en que el hombre es la persona que
sólo llega a ser “ yo” plenamente en el encuentro con el “ tú”, y que
sólo puede llegar a conocerse propiamente a partir del llamamiento de
Dios en Jesucristo, el T ú de todo hombre, al reconocer la voz de amor
creador que le llama desde la Palabra-Cristo.
2.1. El hombre, criatura frente al “ T ú” divino
Según la revelación bíblica el hombre no existe en sí y para sí,
sino que desde el principio está situado en una relación específica con
Dios, ante quien se sitúa o bien en relación de obediencia o bien de
rebeldía, actuando en base a la fe o en base al pecado. Es una relación
que siempre parte de Dios y que sólo en segundo término vuelve del
hombre a Dios. En la revelación de Jesucristo el hombre reconoce a
Dios como creador y a sí mismo como su criatura. El conocimiento de
Dios como creador y el conocimiento de nosotros mismos son
verdades correlativas; el equilibrio que el hombre necesita acerca de su
verdadera condición sólo se alcanza a partir del encuentro con Dios,
que confronta y revela al hombre su condición de criatura. Frente a
Dios el hombre se reconoce como un “ Yo” criatura, dependiente
enteramente de Dios, un ser creado y derivado de Dios. En tal
conocimiento de sí como criatura, sin embargo, el hombre no pierde
su dignidad ni tampoco su libertad; más bien reconoce que su libertad
está fundada en Dios y delimitada en y por Él.
Al crear al hombre, Dios se crea un “ enfrente” que no es Él
mismo y que sólo existe porque es su voluntad. A la luz de la relación
entre Dios y el hombre, éste se reconoce a sí mismo como un ser
dependiente-independiente respecto de Dios. El hombre posee un ser
libre pero debe saber que su independencia no es independencia de
Dios; al contrario, la libertad del hombre está fundada en su
dependencia de Dios, de manera que el hombre es más libre cuanto
más dependiente se sabe y se hace de su creador. Su auto-realización
depende por completo del reconocimiento de esa dependencia
absoluta de Dios. En cuanto a Él, su relación con el hombre puede
resumirse en dos palabras: señorío y comunión. Y ambos conceptos se
manifiestan en Jesucristo. Dios es Señor sobre todo lo creado pero
quiere, además, ser Señor del hombre; quiere ser conocido y
reconocido por el hombre como Aquel a quien el hombre pertenece
incondicionalmente.
Conocer y reconocer puede hacerlo tan sólo una criatura
independiente y Dios quiere ser así conocido y reconocido por el
hombre para ser Señor en el sentido más elevado del término. A su
vez, el concepto de señorío está vinculado al de comunión; la
intención divina en cuanto al hombre no es sólo que este le obedezca
sino que le ame, que le devuelva el amor que Él primero le obsequia. El
amor que Dios espera del hombre no puede basarse simplemente en su
ser-Señor; el amor presupone la libertad de quien responde en amor
porque un amor forzado no merece ese nombre. Dios como Señor
exige la obediencia del hombre y al auto-comunicarse en el amor
comunica ese amor al hombre para que éste le responda también en y
con el amor.
2.2. El hombre, “ imago Dei”
La doctrina de la creación del hombre “ a imagen de Dios”
(Gén.1,26; 5,1; 9,6; 1ªCor.11; Stg.3,9) expresa que Dios le creó como
una criatura especial respecto de las demás y cuyo distintivo es que, en
cierta medida, es parecido al Creador. “ La semejanza de la humanidad
con Dios se va revelando a medida que se desarrolla la historia: el
hombre y la mujer son seres racionales y morales (capaces de
comprender los mandamientos de Dios y responder a ellos), seres
responsables (que ejercen dominio sobre la naturaleza) y seres sociales
(que encuentran su máxima realización en el conocimiento y la
adoración de su Creador). De hecho, se describe al Creador y a sus
criaturas humanas caminando juntos y hablando en el huerto.”[27] A
la luz de la idea bíblica de Dios sólo Él es verdaderamente persona; el
hombre lo es únicamente como reflejo de Dios, como “ imago dei”.
Sólo Dios es sujeto absoluto e incondicionado, el hombre es sujeto
pero también objeto, llamado por Dios a responderle. Sólo en el acto
de responder a Dios nos descubrimos como personas responsables. En
resumen, un “ yo” humano existe sólo cuando hay un “ T ú” divino, y
sólo puede conocerse como tal desde Dios y ante Dios, no desde sí
mismo y ante sí mismo.
En términos acuñados por E. Brunner, la naturaleza del
hombre como “ imago dei” puede ser considerada en dos aspectos,
formal y material. El primero tiene que ver con la capacidad y el
deber del hombre de responder a Dios que le interpela; el hombre
siempre es respondente-responsable ante Dios, la estructura de su
existencia es una relación, existencia responsable, actualidad
respondente. Ni aun el pecado altera esa posibilidad y esa
responsabilidad; el hombre puede usar mal su libertad y negarse a
obedecer a Dios pero nunca puede deshacerse de su responsabilidad de
responderle porque aun el rechazo es un modo de responder a Dios. La
libertad humana es ciertamente limitada pero lo relevante es que el
hombre tiene libertad y por eso puede ser, y de hecho es, responsable
ante Dios. Ese es el mensaje del Antiguo T estamento acerca de la
naturaleza humana, resumido en el concepto de ser hecho a imagen de
Dios.
El Nuevo T estamento da por supuesto el concepto anterior y
se centra en su realización material: la respuesta reverente de amor
agradecido que el hombre debiera ofrecer a su Creador. Sin embargo, el
Nuevo T estamento advierte que la respuesta ha sido precisamente la
contraria ya que el hombre se ha vuelto de espaldas a Dios para darse a
sí mismo todo reconocimiento y toda gloria (Rom.1,18-32). Esa es la
esencia del pecado: el hombre es hombre en rebeldía obsesionado por
la autonomía y el amor egoísta a sí mismo. Como consecuencia, el
hombre ha perdido por completo la imagen de Dios en su sentido
material y el anuncio del Evangelio consiste en la buena nueva de que
esa imagen es restaurada por medio de Jesucristo (Rom.8,29;
2ªCor.3,18; Ef.4,24; Col.3,10).
3. Pecado y Redención
En su estado presente el hombre se halla en contradicción
entre la creación y el pecado. Esa es la raíz de la tensión entre su
grandeza y su miseria (B. Pascal). Se trata de una contradicción que le
define en su totalidad y que sólo puede ser descubierta desde la
perspectiva de la fe, en respuesta a la auto-revelación de Dios por
medio de la encarnación de su Hijo y por la obra del Espíritu Santo. La
fe supone decir “ sí” a Dios y decir “ no” a la contradicción y el
pecado. En este contexto puede decirse que lo opuesto al pecado no es
la virtud sino la fe, y que la esencia del pecado no es el vicio sino la
incredulidad. En efecto, en la Biblia el pecado no aparece en primer
lugar como un asunto moral sino como el reverso del mensaje central
de la Biblia, la redención.
Minusvalorar la realidad del pecado y de la rebeldía del hombre
haría irrelevante la presencia de un Redentor y toda la historia de la
salvación carecería de sentido. Por el contrario, a la luz de la
perspectiva propuesta hasta aquí, el pecado no aparece siquiera como
“ algo” en el hombre sino que define toda su existencia separada y en
rebeldía radical hacia Dios, su Creador. El centro de la proclamación
evangélica es el anuncio de lo que Dios ha hecho a través de la obra
redentora de Jesucristo para restaurar su imagen en el hombre; así
como el pecado esclaviza al hombre y le separa de Dios, la Palabra
pronunciada por el Dios de amor en Cristo es una promesa de
liberación (Jn.8,36).
El pecado es acto y estado. El pecado es en primera instancia
un acto responsable y un destino que nos separa de Dios. Pecado y
culpa son inseparables, de modo que la doctrina tradicional de la
condición pecadora del hombre debe ser expresada de tal manera que
no excuse la responsabilidad del hombre al amparo de un
determinismo que sería ajeno a la enseñanza bíblica. Los hombres
pueden ofrecer ejemplos de elevada moralidad pero, aun así,
permanece el pecado como negativa del hombre a responder a su
Creador en el modo que El espera que lo haga.
Las consecuencias del pecado son múltiples pero nos limitamos
a señalar algunas especialmente relevantes en el contexto de nuestra
reflexión. En primer lugar, el pecado entendido como ruptura de su
relación esencial con Dios produce en el hombre la pérdida de su
libertad original. Dios no desaparece de la existencia humana sino que
ahora se hace presente en un modo bien distinto, en forma de ira
divina (Sal.18,26; Stg.4,6; 1ªP.5,5); la ira es el reverso del amor
original de Dios. En segundo lugar, la Ley aparece como la respuesta
airada de Dios al pecado del hombre, un modo de relación impersonal
y legalista lejos de su relación original, el modo que Dios usa para
enfrentarle con su apostasía (Rom.7,7); sólo cuando el hombre es
confrontado con la Ley y sus demandas radicales puede comprenderse
a sí mismo como pecador perdido. Por último, consecuencia del
pecado es la muerte que, más allá de un fenómeno biológico, es un
juicio decretado por Dios contra el hombre en reacción a su pecado, a
su responsabilidad ante el Creador (Rom.6,23).
La respuesta cristiana al pecado y sus consecuencias pasa por la
expiación. El hombre no puede borrar por sí mismo su culpa y sólo
puede situarse al amparo de la redención que es en Jesucristo, cuya
muerte es muerte por y para todos (Rom.3,24-25). Sólo ante la cruz
de Cristo se manifiesta plenamente la magnitud de nuestro pecado, a
la par que la gracia y el amor incondicionales de Dios. Sólo desde ese
fundamento podemos emprender el proceso de reconocernos a
nosotros mismos. El pecado supone la pérdida de la verdadera
condición humana; Jesucristo es la auténtica “ imago dei” que el
hombre recupera cuando es y está en Cristo por medio de la fe
(Gál.2,20). Sólo cuando una persona entra en el amor de Dios
revelado en Cristo, es plenamente humano. En otras palabras, la
verdadera existencia humana es existencia en el amor de Dios, ser-enel-amor-de-Dios manifestado en Jesucristo.
[1] Olegario González de Cardenal : Ética y Religión. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1977. Pgs. 150-151.
[2] José Luis L. Aranguren: Ética. Op. Cit. Pg. 104.
[3] Roger Mehl: Ética católica y ética protestante. Barcelona:
Editorial Herder, 1973. Pg. 114.
[4] G. Hendriksen: Gálatas. Grand Rapids, MI: S.L.C. 1984. Pg.
12.
[5] Martín Lutero: Comentario de la carta a los Romanos.
Obras, volumen 10. Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1985. pg.
241. “ Impetrar” según el Diccionario de la Lengua Española, es
“ solicitar una gracia con encarecimiento y ahínco”.
[6] Roger Mehl: La teología protestante. Madrid: T aurus
Ediciones, 1969. Pg. 100. T ítulo original: La théologie protestante,
1966.
[7] Stephen Mott: Ética bíblica y cambio social. Grand Rapids:
Nueva Creación, 1995. Pg. 24.
[8] Cfr. José Antonio Marina: Dictamen sobre Dios. Barcelona:
Anagrama, 2001. Fernando Savater: Los diez mandamientos en el
siglo XXI. T radición y actualidad del legado de Moisés. Barcelona:
Debate, 2004.
[9] Romano Guardini: La esencia del cristianismo. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1984. Pg. 92.
[10] Olegario González de Cardenal: Ética y Religión. Op. Cit.
Pg . 132-133.
[11] José Luis L. Aranguren: Ética. Op. Cit. Pg. 118.
[12] Paul L. Lehmann: La ética en el contexto cristiano.
Montevideo: Editorial Alfa, 1968. Pg. 135.
[13] David Cook: El laberinto de la ética. T errassa: Editorial
Clie, 2004. Pg. 88.
[14] Pablo A. Deiros: El cristiano y los problemas éticos. El
Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1977. Pg. 82.
[15] Dietrich Bonhoeffer: Ética. Barcelona: Estela, 1968. Pg.
17.
[16] T . B. Maston: Ética de la vida cristiana. El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones, 1981. Pg. 78.
[17] David Cook: El laberinto de la ética. Op. Cit. Pg. 93.
[18] Joseph Fletcher: Ética de situación. Barcelona: Ediciones
Ariel, 1970. Pg. 50.
[19] Joseph Fletcher: Ética de situación. Op. Cit. Pg. 83.
[20] John Robinson: Sincero para con Dios. Barcelona: Editorial
Ariel, 1967. Pg. 186-188.
[21] T . B. Maston: Ética de la vida cristiana. Op. Cit. Pg. 135.
[22] David L. Edwards: El debate en torno a “ Honest to God”.
Barcelona: Editorial Kairós, 1968. Pg. 62.
[23] H.U. Von Balthasar: Seriedad con las cosas. Córdula o el
caso auténtico. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1986. Pg. 113.
[24] Jochem Douma: Los diez mandamientos. Grand Rapids:
Libros Desafío, 2000. Pg. 451.
[25] José Grau: Iglesia, sociedad y ética cristiana. Barcelona:
Ediciones Evangélicas Europeas, 1973. Pg. 124.
[26] Emil Brunner: Dogmatics I. T he Christian Doctrine of
God. Philadelphia: T he Westminster Press, 1949. Dogmatics II. T he
Christian Doctrine of Creation and Redemption. Philadelphia: T he
Westminster Press, 1952. Man in Revolt. A Christian Anthropology.
London: Lutterworth Press, 1947. La verdad como encuentro.
Barcelona: Editorial Estela, 1967. Para una introducción general a su
teología, Emmanuel Buch: La antropología teológica de Emil
Brunner. Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2008.
[27] John Stott: La fe cristiana frente a los desafíos
contemporáneos. Grand Rapids: Libros Desafío, 1999. Pg. 59.
{ IV. ÉT ICA BÍBLICA: ANT IGUO T EST AMENT O
1. LA ÉT ICA DEL ANT IGUO T EST AMENT O Y EL
CRIST IANO
1. Cristo, el cristiano y la Ley
Los principios morales del Antiguo T estamento reflejan la
voluntad divina para la vida práctica del conjunto de la humanidad. El
Creador conoce a Sus criaturas, en particular al ser humano creado a
Su imagen y semejanza, y conoce mejor que nadie la clase de vida
moral que le conviene para que pueda desarrollarse en su plenitud
humana. El aprecio que Jesús mostró por el Antiguo T estamento es
indiscutible: “ La Escritura no puede ser quebrantada” (Jn.10,35;
Mt.22,29; Lc.10,26ss.), y el entendimiento de su propio ministerio
respecto de ella no deja lugar a dudas: “ No penséis que he venido para
abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar, sino para
cumplir.” (Mt.5,17). Los apóstoles recurrieron a menudo en sus
epístolas a los escritos morales del Antiguo T estamento en general
(Rom.12,19; 1ªCor.7,16; 9,9; 10,11; 14,34; 2ªCor.8,15; 9,9; Ef.5,31)
y al Decálogo en particular (Rom.13,8ss.; Ef.6,2ss.; Stg.2,11).
Sin embargo, no es posible trazar una línea continua entre la
ética del Antiguo y del Nuevo T estamento ni en su contenido
concreto, ni en el papel que ocupa esa dimensión en la relación entre
Dios y los hombres. En cuanto al contenido, la ética hebrea ofrece
importantes limitaciones desde la perspectiva del Evangelio. Es una
ética incompleta porque su carácter dista mucho del ideal que nos
ofrece el Nuevo T estamento. La ética de la Ley, por ejemplo,
muestra importantes diferencias de consideración hacia la mujer
respecto del varón (Deut.12,12; Juec.21,21; Ex.38,8; Núm.27,8;
Ex.15,20; Jue.4,41; 2ºCr.34,22), del extranjero (Deut.23,19-20) y los
esclavos (Núm.31,11; Ex.21,7; Ex.21,2; Lev.25:6,44-46) respecto
del hebreo. Es, además, una ética legalista cuyo énfasis está en los
actos externos y no en las motivaciones. La Ley supuso un avance
importante respecto de otras legislaciones y costumbres de la
antigüedad, pero estaba lejos del ideal que Dios nos presenta en
Jesucristo. En lo que se refiere a su papel de “ puente” en la relación
del hombre con Dios, el Evangelio declara su total incapacidad para
obrar la reconciliación entre el Santo y los pecadores. El Nuevo Pacto
apunta en otra dirección: la gracia y la verdad que vinieron por medio
de Jesucristo (Jn.1,17).
La pregunta por la relación entre el Antiguo y el Nuevo
testamento, entre la Ley en un sentido amplio y la gracia, debe ser
considerada con mayor detenimiento del que podemos dedicarle en
estas páginas. Con todo, atenderemos brevemente a las palabras de
Jesús en Mateo 5,17-20 porque nos ofrecen las claves necesarias para
abordar la cuestión. Los dos primeros versículos muestran la relación
de Jesús hacia la ley y los dos segundos describen la actitud correcta de
los cristianos hacia la ley.
Jesús dijo haber venido para cumplir la ley y los profetas.
“ Cumplir” (plerosai) significa literalmente “ llenar”, completar, llevar
una cosa a su plenitud, aportar la revelación final; en nuestro
contexto implica que las enseñanzas de Jesús no pretendían abrogar las
del Antiguo T estamento, sino culminar su sentido (Hch.26,22-23;
Rom.3,21; 8,4; 10,4). El Antiguo T estamento contiene enseñanzas
doctrinales acerca de Dios, del hombre o de la salvación, que forman
parte de la revelación divina pero que aún son parciales y que Jesús
llevó a su plena realización; recoge profecías que apuntan al Mesías y
que Jesús cumplió porque se realizaron en Él (Mt.1,22; 2,23; 3,3;
4,14); y ofrece enseñanzas morales que expresan la voluntad de Dios
para el ser humano y que Jesús cumplió obedeciéndolas, aunque de esto
vamos a tratar con más detalle.
En efecto, Jesús hizo suya la enseñanza del Antiguo
T estamento (Jn.10,34-35; Mt.22:29, 43-45; Lc.16,17; 24,25)
obedeciendo los preceptos de la ley moral divina revelada en el
Antiguo T estamento, pero al mismo tiempo denunció sin
contemplaciones a los fariseos por su interpretación superficial y
restauró su verdadero y radical significado (Mt.23,1-36). Escribas y
fariseos habían reducido las demandas de la ley divina a una cuestión
de actos externos y de obediencia formalista anclada en la letra de la
ley. Jesús recordó, como antes hicieron los profetas (Jer.31,33;
Ez.36,27), que para Dios es fundamental la justicia interior de
pensamiento y la motivación de la acción. Jesús restauró las
enseñanzas morales del Antiguo T estamento en su genuino significado
librándolas de las tradiciones añadidas de los hombres y advirtió a sus
discípulos que desde esa perspectiva renovada sólo cabe una actitud
hacia la ley: la obediencia radical. Jesús proclamó que la entrada en el
Reino demanda una justicia “ mayor” que la de escribas y fariseos, la
“ justicia del corazón”.[1] Por una parte es justicia de Dios por medio
de la fe en Jesucristo que resulta enteramente de la gracia divina y
hace imposible toda vanidad humana (Rom.3,27). Por otra, es justicia
que resulta enteramente de la acción renovadora que el Espíritu de
Dios opera en el corazón humano mediante un nuevo nacimiento
(Jn.3,5).
Es significativo que los versículos que siguen a la declaración
de Jesús que analizamos muestran hasta seis ejemplos de esa justicia
“ mayor” del Reino, seis antítesis que ilustran la radicalidad de la
enseñanza de Jesús: “ Oísteis que fue dicho a los antiguos... pero yo os
digo”. “ El contraste no es entre Jesús y Moisés, sino entre Jesús y una
caricatura de Moisés.”[2] Una lectura detenida del texto sagrado nos
permite comprobar que Jesús no contradice la ley, sino las
perversiones que la ley había sufrido con las interpretaciones legalistas
de escribas y fariseos (cfr. Mt.5,43; Lv.19,18). “ Los antiguos” a los
que Jesús se refiere no son los autores humanos de las Escrituras sino
los escribas, que desarrollaron una enorme tradición de comentarios y
reglamentos con los que pretendían reducir los desafíos de la ley: por
una parte procuraban restringir los mandamientos y hacerlos menos
exigentes, y por otra ampliaban las concesiones de la ley para que
fueran más tolerantes.
2. Criterios hermenéuticos
Debemos estudiar atentamente la enseñanza moral del Antiguo
T estamento, pero debemos hacerlo a la luz definitiva de la revelación
final de Dios en Jesucristo (Heb.1,1-4). Como cristianos, estudiamos
el Antiguo T estamento para confirmarnos en el Evangelio y como
una guía que nos conduce a Jesucristo (Jn.5,39; Gál.3,24) porque la
verdad completa, la revelación final está en Él (Jn.1,17); Cristo es
nuestro criterio hermenéutico final y suficiente.[3]
El cristiano no está bajo la ley del viejo Pacto (Rom.3,19;
6,14) pero tampoco está sin ley (1ªCor.9,21), más bien el Espíritu de
Dios hace posible que la justicia de la ley se cumpla en nosotros que
andamos conforme al Espíritu (Rom.8,4). De hecho, la manifestación
más poderosa del fruto del Espíritu es el amor (Gál.5,22), que es el
cumplimiento de la ley (Rom.13,8-10). En palabras de S. Kierkegaard:
“ La ley es el proyecto, el amor la plenitud y lo completamente
determinado; en el amor la ley es lo completamente determinado. (…)
Sin embargo, la ley y el amor proceden de uno y el mismo progenitor,
así como el proyecto y el trabajo provienen de uno y el mismo
artista; nunca están en conflicto mutuo, como tampoco la obra de
arte, que corresponde por completo al proyecto, está en conflicto con
él.”[4] Existe, pues, un cierto grado de continuidad en la ética bíblica,
pero la aplicación del Antiguo T estamento a nuestro contexto
contemporáneo no puede realizarse sin considerar las diferentes
circunstancias entre el “ entonces” y el “ ahora” porque caeríamos en
el error de utilizar los textos bíblicos de forma aislada,
descontextualizada y ahistórica. En el otro extremo, si aplicamos un
método de análisis exclusivamente deudor del punto de vista cultural
de cada momento, el resultado sería la sustitución de la Biblia como
fuente de autoridad por la subjetividad de cada persona o grupo
humano.
Ch. Wright propone un estudio de la enseñanza moral del
Antiguo T estamento interpretado en categorías de paradigma,
escatológica, y tipológica.[5] Un paradigma se usa como modelo o
ejemplo en los casos en que un principio no cambia por más que
algunos detalles experimenten modificación; por eso un paradigma se
aplica pero no se imita de forma mecánica. Israel es un paradigma
para nosotros ya que su existencia y comportamiento debían servir de
ejemplo al mundo y testimonio de la voluntad divina. No tendría
sentido copiar literalmente muchas de las leyes sociales que Dios dio a
Israel, pero sus propósitos últimos siguen teniendo validez universal y
sirven como criterios correctores de nuestras prácticas
contemporáneas. El Antiguo T estamento, por otra parte, está
impregnado de una perspectiva escatológica; la acción de Dios a favor
de Israel, así como Sus imperativos, no se agotan en el pasado sino que
señalan al tiempo de la consumación de todas las cosas en el Día de
Jehová: un “ cielo nuevo y tierra nueva” henchidos por el “ Shalom”
divino. Esa dimensión escatológica no aporta un contenido novedoso
a la enseñanza ética del Antiguo T estamento, pero supone un
incentivo motivador para su obediencia y alimenta una visión de la
Historia que camina hacia aquel día. Por último, todos los temas
principales del Antiguo T estamento señalan tipológicamente a Cristo.
T ambién las enseñanzas éticas y algunas de sus implicaciones prácticas
tienen en el Nuevo T estamento una reinterpretación espiritual: la
tierra prometida y el futuro mesiánico, la comunidad de Israel y la
“ koinonia” cristiana, por ejemplo. Nosotros no hemos sido liberados
de Egipto pero en aquella obra poderosa de Dios a favor de Israel
reconocemos el mismo propósito redentor de Dios, quien en la cruz de
Cristo ha conquistado nuestra redención.
T ambién son de interés las propuestas de J. Douma[6] acerca
de cuatro modos en que podemos usar la Biblia en general y el Antiguo
testamento en particular para establecer criterios morales en el
presente. Podemos usar la Biblia como guía: a menudo podemos usar
la Biblia de forma directa y sin dificultades porque sus mandatos o
prohibiciones son de aplicación clara y permanente; por ejemplo,
rechazar el adulterio o la mentira. Podemos usar la Biblia como
guardiana: en algunas cuestiones de las que no habla específicamente,
la Escritura realiza una función crítica porque nos ofrece principios
correctores de las acciones humanas, a modo de límites morales que
no debemos traspasar; por ejemplo, no discriminar a las personas.
Podemos usar la Biblia como brújula: en ocasiones la Biblia no
especifica qué decisiones concretas debemos tomar pero aporta
criterios de juicio a nuestro entendimiento en base a factores
permanentes, indicando la dirección hacia la que debemos caminar;
por ejemplo, respeto a la vida en el debate sobre el aborto o
misericordia hacia los oprimidos. Por último, podemos usar la Biblia
por sus ejemplos: sus enseñanzas morales se encarnan, en su
obediencia o desobediencia y en sus consecuencias, en la vida de los
personajes bíblicos y, sobre todo, en Jesucristo, nuestro modelo por
excelencia.
2. EL PRINCIPIO “ RESPONSABILIDAD”
1. El hombre: respondente y responsable
T al como hemos analizado en un capítulo anterior, Génesis
nos enseña que el hombre es “ imago dei” (Gén.1,27) porque a
diferencia de los demás seres creados es una criatura “ respondente y
responsable”. El hombre es capaz de responder, puede ser apelado en
busca de respuesta, y por consiguiente es también responsable de su
respuesta.
En base a esa doble condición, la Biblia desarrolla ante el
hombre el principio de responsabilidad. En primer lugar somos
responsables ante Dios quien nos llama: “ ¿Dónde estás tú?” (Gén.3,9).
Que oigamos su voz y salgamos a su encuentro, o que por el contrario
nos escondamos por causa del miedo (Gén.3,10), revela el modo en
que respondemos a la responsabilidad para con Dios, bien en
obediencia confiada o bien en rebeldía.
En segundo lugar, somos responsables ante el hombre porque lo
somos ante Dios: “ ¿Dónde está Abel tu hermano?” (Gén.4,9a). Dios
dice a cada hombre: “ Eres responsable ‘ante mí’ por tu hermano”. Si
rehusamos nuestra responsabilidad ante Dios seremos arrastrados a una
actitud de irresponsabilidad para con los semejantes: “ ¿Soy yo acaso
guarda de mi hermano?” (Gén.4,9b). Y de esa irresponsabilidad nos
juzgará Dios: “ ¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano
clama a mí desde la tierra.” (Gén.4,10). Por el contrario, una
respuesta responsable ante Dios nos lleva a una actitud responsable
para con los demás hombres.
Desde sus primeras páginas la Biblia nos llama a considerar de
manera paralela la responsabilidad para con Dios y para con el
prójimo. Así se expresa también en el Decálogo, cuyo contenido
resume Jesús para nosotros en el doble mandamiento del amor a Dios
y al prójimo (Mt.22,34-40); un resumen aceptado y compartido
también por los intérpretes de la Ley (Lc.10,26-27; cfr. Deut.6,5 y
Lev.19,18). En definitiva, no hay lugar para una devoción a Dios que
nos vuelva de espaldas a nuestros semejantes.
2. Amor y responsabilidad
La responsabilidad es uno de los nombres del amor, puesto que
es una de sus manifestaciones prácticas. El amor no es un sentimiento
fugaz y un impulso más fugaz aún, sino un compromiso de la voluntad
a favor del otro que implica la decisión de responsabilizarme de él
como si fuera yo mismo. “ La responsabilidad es en su sentido más
verdadero un acto totalmente voluntario, es mi respuesta a las
necesidades expresadas o no de otro ser humano. Ser ‘responsable’
significa ser capaz de ‘responder’ y estar dispuesto a hacerlo.”[7]
Los cristianos ya no somos hijos de Caín irresponsables y
deshumanizados; ahora somos hijos de Dios llamados a vivir en amor
responsable para con Dios y para con los semejantes.
3. Responsabilidad y gracia
Si entendemos el Decálogo y el principio de responsabilidad
como Ley, reducimos su contenido a una forma de moralidad que
viviremos entre la angustia y la frustración. T oda lectura del Antiguo
T estamento debe hacerse desde Cristo y en el Espíritu. Como
cristianos, el Decálogo no es Ley sino fruto del Espíritu. La
invocación de la autoridad de la Biblia sin la dependencia del Espíritu
nos arrastra a la servidumbre de la letra y la decepción moral. El
carácter responsable que el Decálogo dibuja no es para ser imitado por
nuestro mero esfuerzo, sino para ser reproducido en nuestro espíritu
por el Espíritu de Dios.
3. LOS DIEZ MANDAMIENT OS (ÉXODO 20,1-17)
El Decálogo puede estudiarse desde diversas perspectivas
complementarias. De hecho, puede entenderse no sólo como un
código de conducta humana sino como un retrato del carácter de Dios:
“ La imagen de Dios y los estándares que espera de su pueblo están
inevitablemente unidos en la trama de los Diez Mandamientos.”[8]
Por nuestra parte vamos a considerar el Decálogo como un muestrario
de los ámbitos de responsabilidad del hombre: ante Dios, ante sí
mismo y ante los demás.[9] Lo hacemos así para reivindicar el
principio de responsabilidad que se halla ausente hasta el escándalo en
nuestra sociedad, en la que nadie parece responsable de nada ni de
nadie. La mitad de los mandamientos se presentan en forma de
preceptos negativos, declaran moralmente inaceptable la elección de
una determinada acción. Pero cada “ no” posee a la vez una enorme
función positiva. Por un lado marcan un límite infranqueable que el
hombre no debe traspasar, por otro señalan el mínimo desde el que se
establecen gran número de “ síes” con los cuales se perfila
completamente el bien según la voluntad de Dios.
Una sencilla aclaración preliminar se hace necesaria porque
existen dos modos de contabilizar los mandamientos, aunque el total
suma diez en ambos casos. La primera posibilidad presenta los dos
primeros mandamientos como uno solo: “ No tendrás dioses ajenos
delante de mí” y “ No te harás imagen”; en cambio, el último
mandamiento aparece dividido en dos: “ No codiciarás la casa de tu
prójimo” y “ No codiciarás la mujer y los bienes de tu prójimo”. Esta
contabilidad es propia de Orígenes, Clemente de Alejandría, Agustín,
la Iglesia Católica y Lutero. La segunda posibilidad separa como dos
mandamientos distintos las declaraciones: “ No tendrás dioses ajenos
delante de mí” y “ No te harás imagen”, mientras que toma como uno
solo “ No codiciarás la mujer de tu prójimo” y “ No codiciarás las cosas
de tu prójimo”. Esta contabilidad es la del T almud judío, la mayoría de
los Padres pre-agustinos, la Iglesia Griega y Calvino, y se corresponde
mejor a la mentalidad judía.
Compartimos esta segunda clasificación: en el primer
mandamiento se afirma que sólo Dios debe ser adorado y en el segundo
se advierte contra modos errados de adorarle. Por otra parte, aunque
el décimo mandamiento repite dos veces el “ no” con que se inician los
mandamientos anteriores, su contenido es idéntico. La opción de
separar el décimo mandamiento en dos tropieza con una dificultad
añadida porque el texto del Éxodo sigue un orden distinto al de
Deuteronomio; así, para la Iglesia Católica, que sigue este segundo
texto, el noveno mandamiento dice: “ No codiciarás la mujer de tu
prójimo” (5,21) y el décimo: “ No desearás la casa de tu prójimo, ni su
tierra, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna
de tu prójimo.” (Deut.5,21) En cambio, para Lutero, que sigue el
texto de Éxodo, el noveno dice: “ No codiciarás la casa de tu prójimo”
y el décimo: “ No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su
criada, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prójimo”
(Ex.20,17). La solución natural es reconocer en ambos textos un
único mandamiento referido a una sola cuestión; de hecho así hace el
apóstol Pablo que, al citar la Ley, hace referencia a un único
mandamiento contra la codicia (Rom.7,7; 13,9).
1. Responsabilidad ante Dios
Los primeros mandamientos apuntan al amor como la actitud
correcta del hombre hacia Dios, y a la confianza como una expresión
concreta de ese amor.
1.1. Primer mandamiento: “ No tendrás dioses ajenos delante
de mí” (v.3)
La idolatría es el pecado de transferir la confianza que debe
descansar sólo en Dios a una criatura (Rom.1,21-32). Algunas
actitudes sólo son para con Dios: “ Que le adoremos a Él sólo, que nos
apoyemos en Él con toda nuestra confianza y con toda nuestra
esperanza, que reconozcamos que todo lo bueno y santo proviene de
Él, y que le tributemos la alabanza por toda bondad y santidad.”[10]
Adorar a Dios libera; adorar a los ídolos de cualquier condición
esclaviza.
1.2. Segundo mandamiento: “ No te harás imagen” (v.4-6)
El mandamiento anterior advierte que sólo Dios es digno de
adoración; el segundo mandamiento advierte contra cualquier manera
equivocada de adorarle. Dios advierte contra las imágenes, hay que
liberarse de ellas porque son obra de las manos del hombre, marcadas
por las mismas limitaciones de su autor. Si están referidas a Dios
pareciera que intentan atrapar a Dios, limitar en alguna manera su
libertad y soberanía. Si están referidas a cualquier otra realidad, son
una expresión fatal de confianza porque cuando se desplomen esas
realidades imperfectas nos arrastrarán en su caída. Frente a ese camino
necio el Decálogo afirma la confianza radical en Dios.
1.3. T ercer mandamiento: “ No tomarás el nombre de Dios en
vano” (v.7)
Las implicaciones de este mandato van más allá de la
advertencia contra la blasfemia y apuntan, como mostrarán más tarde
los profetas, a la vanidad de un culto superficial sin expresión en la
vida cotidiana. Dios no se conforma con ciertos sacrificios formales,
es un Dios Santo que espera una vida moral justa. Usamos el nombre
de Dios en vano cuando reducimos la vivencia de la fe, cuando Dios se
convierte en instrumento para nuestro provecho, cuando le utilizamos
como arma arrojadiza contra otros.
Utilizamos el nombre de Dios en vano cuando, en nombre de
su voluntad, nos entregamos a lo que atenta contra su voluntad y
como resultado “ deshonramos la reputación de Dios”[11] ante los
demás. Así hicieron el levita y el sacerdote de la parábola del buen
samaritano, amparados en su condición religiosa para negar auxilio al
herido (Lc.10,31-32). Así hacían algunos fariseos, amparados en el
“ corbán” para evadir su responsabilidad con sus padres (Mr.7,7-13).
Así hacemos en ocasiones en nuestra historia personal y así ha
sucedido en la Historia de la Iglesia con las guerras de religión o la
Inquisición.
1.4. Cuarto mandamiento: “ Acuérdate del día de reposo para
santificarlo” (v.8-11)
El “ sabbath” no procura el descanso físico o mental por sí
mismo. Se trata del reposo que restablece una armonía completa de la
persona con Dios, con sus semejantes, consigo mismo y con la
naturaleza. El “ sabbath” es el día de la tregua en la batalla humana con
el mundo. En el “ sabbath” se vive como si no se tuviera nada, sin
perseguir otra meta que ser. Seis días a la semana el hombre “ cultiva”
para producir, pero un día a la semana el hombre “ se cultiva” para
crear. El hombre deja de ser “ homo faber” para recrear su alma. En la
base del ocio creador se halla de nuevo la confianza en Dios, quien
llama al hombre al reposo mientras provee para sus necesidades
materiales.
Para el cristiano toda la vida es sábado: la relación con Dios y
la construcción del hombre interior es tarea diaria y fruto del Espíritu
(Gál.5,22-25). Sin embargo, requiere también un tiempo material. La
Iglesia siempre ha entendido que era preciso dedicar a esta labor un
tiempo concreto en términos de vida devocional privada y de
encuentro comunitario. De manera enfática en nuestros días, frente a
la concepción necia de la prisa, se hace preciso recuperar un “ tempo”
según Dios (Sal.127), y un aprecio renovado por actividades que no
“ producen” como la adoración, el cultivo de la familia y de la amistad.
2. Responsabilidad ante la familia. Quinto mandamiento:
“ Honra a tu padre y a tu madre” (v.12)
Según la tradición judía el quinto mandamiento concluye la
primera T abla. Los primeros cinco mandamientos exigen reverencia a
Dios, autor de la vida, y a los padres que la transmiten; los cinco
segundos se refieren al prójimo y a la defensa de sus derechos. Los
padres son “ compañeros de Dios en la procreación” y por eso los
insultos y las ofensas a los padres son considerados como ofensas a
Dios. Para los judíos la familia siempre ha sido el centro de toda la
vida, aun la religiosa; el padre es como un sacerdote y como un
maestro que enseña a los suyos la ley del Señor (Prov 1,8; 4,1-3; 6,20;
Ecl 7,23-30; 30,1-13).
El mandamiento es claro: hay que amar a todos, pero a los
padres, además, hay que honrarles y respetarles. La santidad práctica y
no meramente formal se traduce en los ámbitos más inmediatos de la
vida en términos de responsabilidad: “ Si alguna viuda tiene hijos, o
nietos, aprendan éstos primero a ser piadosos para con su propia
familia, y a recompensar a sus padres; porque esto es lo bueno y
agradable delante de Dios.” (1ªT i.5,4). La privilegiada posición de los
padres no puede, sin embargo, convertirse en pretexto para el abuso,
sino en motivo de máxima responsabilidad ante Dios, el único
soberano: “ Dios no les concede el honor, esto es, el poder y derecho
de gobernar, para que se hagan adorar, sino para que sean conscientes
de que ellos mismos están bajo la obediencia a Dios y que ante todo
están obligados a ejercer sus funciones cordial y fielmente.”[12] Los
padres son llamados al ejercicio de la “ auctoritas”, que se define por
una actitud básica de servicio, y no al de la burda “ potestas” que se
expresa en dominio tiránico.
3. Responsabilidad ante la vida. Sexto mandamiento: “ No
matarás” (v.13)
Las antropologías materialistas dejan al hombre reducido a sus
componentes físicos. A lo sumo, su importancia le viene dada por ser
parte de la especie. En tales casos la dignidad del hombre resulta sólo
del acuerdo de los propios hombres; no es cuestión de moralidad sino
de legalidad. Así las cosas, la concepción última del hombre está
marcada por el escepticismo que abre la puerta a todo relativismo.
La antropología bíblica ilumina caminos bien distintos. La
dignidad de la vida humana no la funda la racionalidad sino el prodigio
de ser amados por Dios: “ Para Kant, si (y sólo si) el hombre se
comporta moralmente, es digno de respeto; sólo si es moralmente
racional es el hombre humano, o sea, persona. Ahora bien ¿qué pasará
entonces con los que no deseen comportarse moralmente? ¿Qué
pasará con los minusracionales, los tontos, aquellos cuyo coeficiente
intelectual no fuese el ‘adecuado’ a la razón, cuya exigencia, por
cierto, no conoce límites? ¿Qué pasará con los débiles, los nonatos,
los terminales, los enfermos, las etnias menos favorecidas?”[13] Cada
vida humana es única, irrepetible, digna de respeto y con derecho a
existir porque Dios, que ha creado al hombre, continúa sosteniendo su
existencia y el valor de su existir.
En nuestro mundo la vida es arrebatada a seres de cualquier
edad, de toda condición, de múltiples maneras. El temor de Dios es
escaso y por ello escasea también el respeto por la vida del prójimo.
Las raíces de la violencia contra el semejante no están en problemas
socio-culturales ni pueden reducirse a una cuestión de instintos más o
menos primarios; la Biblia habla con rotundidad del pecado como la
causa más profunda. El pecado del hombre ha afectado dos lazos
básicos de amor: el que le une con Dios (Gén.3), condenado en el
primer mandamiento, y el que le une con el prójimo (Gén.4),
condenado en el sexto mandamiento. Sólo en Cristo crucificado y
resucitado el prójimo adquiere su plena condición y dignidad al punto
que no sólo respetamos su vida sino que evitamos toda forma de
violencia contra él (Mt.5,21s.) y nos comprometemos en su
bienestar.
4. Responsabilidad ante la sexualidad. Séptimo mandamiento:
“ No cometerás adulterio” (v.14)
Dios ha creado el cuerpo y el placer. Esta es una afirmación
que todavía turba a algunos cristianos. A muchos otros que no lo son
les turba en cambio la llamada del Evangelio a la responsabilidad en
cuanto a la vivencia de su sexualidad. De este tema se ocupa este
mandamiento, de la reivindicación del cuerpo y de la prevención
contra toda clase de impureza; de la responsabilidad, en suma.
Es propio del paganismo platónico el maniqueísmo que
pretende reducir al hombre a puro espíritu y el cuerpo a sepulcro del
alma. La enseñanza bíblica es bien distinta. El hombre no sólo tiene
cuerpo sino que es un cuerpo, es un ser sexuado. El cuerpo nos lleva a
la experiencia del mundo en que vivimos y nos abre al encuentro con
los otros.
La Biblia presenta el cuerpo humano con infinita dignidad.
Creado por la sabiduría de Dios, Él mismo lo modela con el cuidado del
alfarero (Gén.2,7) y en los Salmos es motivo para la alabanza o la
contemplación admirada. En cuanto al origen divino de la sexualidad
(Gén.1,27) podemos hablar de una bipolaridad sexual de la imagen de
Dios (K. Barth): hombre y mujer como unidad manifiestan la imagen
de Dios en una forma más rica que como individuos.
En el extremo opuesto del ascetismo pagano, el hedonismo
reduce al hombre a mera carnalidad y rebaja la sexualidad negando
todo aquello que la hace auténticamente humana. Cuando así sucede, la
sexualidad deja de ser un camino de gracia para convertirse en un
camino de tentación. Podemos vivir la sexualidad de cualquier manera,
pero al precio de degradarla y deshumanizarla. T odos los animales
tienen sexo como impulso, pero sólo el hombre tiene además
sexualidad entendida como una vivencia personal orientada al
“ nosotros”. Por eso el cuerpo es una tarea ética y de acuerdo a la
enseñanza bíblica afirmamos que el matrimonio, ámbito más elevado
de amor y responsabilidad entre un hombre y una mujer, es el
contexto idóneo para la vivencia plena de la sexualidad (Heb.13,4) en
un carácter de santidad (1ªT es.4,3-5).
En cuanto a la condena explícita del adulterio, la Biblia no lo
hace porque atente contra un supuesto derecho de propiedad del
varón; tampoco se limita a identificar el mandato con la prohibición
de actos sexuales. Hay un aspecto positivo fundamental en la
pretensión bíblica: “ realizar la madurez humana en el amor”. Es
gracias al amor que la sexualidad se hace humana, tal como refleja de
manera sublime el Cantar de los Cantares. Por eso podemos hablar de
adulterio afectivo y emocional, de un “ matrimonio adulterado”, aun
cuando no se produzca infidelidad sexual, si uno de los cónyuges
sustituye a su pareja por otra persona en el ejercicio de intimidad y
comunión que es exclusivo del matrimonio.
La fidelidad en la elección es un signo de la fidelidad del Dios
que mantiene su alianza con Su Pueblo. Los profetas usarán este
modelo una y otra vez para enseñar que toda idolatría es una forma de
adulterio. T ambién el Nuevo T estamento reproducirá este sentir:
Hebreos reivindica la nobleza del matrimonio fiel (Heb.13,4) y Pablo
usa la imagen de la esposa fiel para referirse a la actitud de la Iglesia
hacia Cristo (Ef.5,21-33).
5. Responsabilidad ante los bienes
5.1. Octavo mandamiento: “ No hurtarás” (v.15)
El mandamiento prohíbe el robo grosero, pero también el robo
sutil: “ Es necesario que nos abstengamos tanto de rapiñas violentas
como de engaños y sutilezas.”[14] T ambién el abuso de poder de la
autoridad estatal o empresarial es puesto en entredicho. T odos éstos
son pecados contra Dios y contra el prójimo porque cierran el
corazón al Uno y a los otros
La cultura occidental es hoy “ moneyteísta” (Santiago L.
Herreros): “ El dinero es el único dios y el mercado su profeta”. La
declaración bíblica es radicalmente opuesta: sólo Dios es dueño
absoluto de toda propiedad (Sal.24,1; Hag.2,8). Es Dios quien hace al
hombre dueño relativo de las cosas, siempre bajo Su autoridad última
(Gén.1,28). Los bienes que tenemos pertenecen a Dios; somos
responsables de su uso como Sus mayordomos (1ºCr.29,11-14).
Ni el Antiguo ni el Nuevo T estamento se detienen en
polémicas en torno al concepto de propiedad privada. Pero insisten
en que los bienes tienen siempre una dimensión de responsabilidad
comunitaria y llaman en consecuencia a un uso social de los bienes
privados. Los bienes materiales son concebidos en la voluntad de Dios
para bendición de todos y no para propósitos egoístas. Esa es la
enseñanza que nos transmite la ley del jubileo, la práctica comunitaria
de la iglesia de Jerusalén, o la ofrenda para los cristianos de Jerusalén
preparada por las iglesias gentiles. En definitiva, se trata de un
principio de “ responsabilidad ilimitada” (Ronald Sider) para con los
hermanos que impulsa la práctica del desprendimiento en la
administración de los bienes propios.
5.2. Décimo mandamiento: “ No codiciarás” (v.17)
Mandamientos anteriores han advertido contra acciones
codiciosas como el hurto o el adulterio, pero este mandamiento
denuncia además la disposición interna que hay detrás de esas
acciones. Las advertencias contra la codicia son constantes en la
Escritura: el amor al dinero es raíz de todos los males (10T im.6,10);
cuando anida en el corazón se convierte en su señor y nadie puede
servir a dos señores (Mt.6,24); su dominio es dominio de muerte y no
de vida (Lc.12,15). La Biblia advierte que la verdadera riqueza no
consiste en tener más cosas, sino en necesitar menos y desarrollar una
mentalidad de “ contentamiento” (2ªCor.8,14; 9,8; 1ªT im.6,6-10).
Frente al consumo, que modela un ser humano superficial e
insolidario, la Escritura afirma la prioridad de “ buscar primeramente el
Reino de Dios y su justicia” (Mt.6,33). Esta es la base de cierto
“ ascetismo profético” que han proclamado diversos sectores de la
Iglesia a lo largo de su historia.
6. Responsabilidad ante la verdad. Noveno mandamiento: “ No
hablarás contra tu prójimo falso testimonio” (v.16)
La mentira en general y la difamación en particular son
enérgicamente denunciados en la Ley: en aquellos tiempos la justicia
de los tribunales dependía en gran medida del testimonio de los
testigos, al punto que su intervención podía condenar a muerte a un
acusado (Deut.17,6; 19,15). La enseñanza bíblica es rotunda: Dios
condena la mentira en todas sus variantes (Sal.5,6), la calumnia
(Sal.101,5), el juicio ligero (Mt.7) y cualquier forma de falsedad
(Ef.4,25).
La mentira es lo más propio de Satanás: “ Cuando habla
mentira, de suyo habla; porque es mentiroso, y padre de mentira”
(Jn.8,44; cfr. Apoc.12,9). Por eso la mentira ha sido descrita como un
unirse a la obra perversa del diablo. Quien la practica se posiciona en
oposición al Reino de Dios, porque Jesús se define como la verdad
(Jn.14,6).
La Biblia no habla sólo de la verdad objetiva como adecuación
del entendimiento con su objeto, ni se limita a la verdad lógica que es
adecuación de un juicio con la realidad a la que se refiere; Dios nos
invita a la verdad en Jesucristo. La verdad tiene, por tanto, una
dimensión esencialmente personal y de encuentro; la verdad viene en
Jesucristo y quiere encontrar acogida en el hombre en términos de
respuesta personal que involucre toda su vida. Esto significa ser leales,
sinceros, auténticos y honestos con nosotros mismos, con Dios y con
el prójimo (Ef.4,25). Como alguien ha dicho “ la verdad completa es
un arma poderosa”; por contra, la media verdad es mentira y media.
La verdad es incómoda a veces pero es el camino de vida que Dios
señala y que Él mismo ayuda a transitar.
Vivir en la verdad para con el prójimo exige una actitud
madura que nos permita esgrimir siempre “ la verdad en amor”
(Ef.4,15). Es temible, por grosero, aquel que se ampara en la
sinceridad para dar rienda suelta a su menosprecio del prójimo. La
verdad cristiana es una verdad cálida, cordial, es verdad en amor.
4. EL DÍA DE REPOSO (SHABBAT H)
El Antiguo T estamento subraya la importancia de este
mandato más enfáticamente que ningún otro y lo hace en todas sus
páginas, desde la Ley hasta los Profetas. A través del día de reposo
Dios enseña que “ la vida del hombre no consiste en la abundancia de
los bienes que posee” (Lc.12,15); el descanso y el ocio creativo que
alienta el “ shabbath” tiene un valor profundo enraizado en la
imitación de Dios (Gén.2,2). Ese valor, como hemos analizado
anteriormente, no consiste en la mera ausencia de actividad sino en un
cambio de enfoque en la administración del tiempo: el hombre deja de
ocuparse por tener para atender a su ser, delante de Dios. En otro
sentido la observancia del día de reposo se vive como expresión de
confianza en Dios y compromiso de responsabilidad para con los
semejantes: “ Ilustra la imposibilidad de aislar radicalmente los
mandamientos que definen la lealtad a Dios de aquellos que hablan de
la conducta social.”[15] Las enseñanzas que transmitía el precepto del
día de reposo a Israel eran múltiples.[16]
1. Profesión de la liberación (Deut.5,15)
El día de reposo tenía por objeto ayudar a Israel a recordar que
había sido Dios quien le liberó de la esclavitud, quien venció a sus
enemigos y quien garantizaba su libertad frente a cualquier amenaza
futura. La celebración del “ shabbath” iluminaba el tiempo vivido en
libertad y la interrupción del trabajo presentaba a Dios como dador y
provisor fiel y suficiente. Israel podía así entender los mandamientos
de Dios como obsequios divinos y no como frías exigencias
formalistas.
2. Alegría por la creación (Ex.20,11)
El día de reposo daba al hombre la oportunidad de contemplar
el mundo no por sus riquezas materiales sino por su hermosura, le
enseñaba a apreciar lo bello y no sólo lo útil. En esta perspectiva el
trabajo adquiere un sentido nuevo como cuidado de aquello que el
Creador ha obsequiado al hombre. Fijar el día de reposo en el primer
día de la semana, como ha hecho el Cristianismo, responde a esta
llamada para comenzar el tiempo de trabajo semanal a la luz del día de
reposo, que nos da la perspectiva adecuada de la Creación y de la
relación entre reposo y trabajo. Considerar reposadamente la creación
del mundo nos ayuda a desempeñarnos en el mundo de la creación (K.
Barth).
3. Libertad para los sometidos (Ex.20,10; 23,12)
En esta fórmula la finalidad del día de reposo se centraba en el
descanso de aquellos que servían a otros: las personas más indefensas
socialmente e incluso los animales de carga. De este modo el día de
reposo se convertía en un precepto para la protección de los más
débiles y para la reivindicación de la igualdad de todos los hombres
ante Dios: “ para que descanse tu siervo y tu sierva como tú”
(Deut.5,14).
4. Supresión de la obligación de rendir (Is.58,13-14; Jer.17,21;
Am.8,5)
En última instancia el hombre no vive de sus propias obras
sino de la misericordia y la providencia divinas. Israel experimentó
esta verdad de manera cotidiana recogiendo el “ maná” en el desierto
(Ex.16). De igual manera, celebrar el “ shabbath” suponía renunciar al
aprovechamiento ansioso del tiempo, a la angustia por asegurarse la
subsistencia por el esfuerzo personal desmesurado; en lugar de cultivar
la tierra, el hombre podía cultivarse a sí mismo en comunión con Dios
y recrearse en la confianza del cuidado divino.
5. Imagen de la libertad definitiva (Ex.31,12-17; Ez.20:12,20)
Como el arco iris para Noé (Gén.9) y la circuncisión para
Abraham (Gén.17), el día de reposo era para Israel un signo de la
alianza perpetua de Dios con ellos. Cuando observaban el descanso
señalado estaban proclamando que Dios estaba a su lado y que lo
estaría siempre, en fidelidad a su pacto. Esa perspectiva escatológica
de la promesa divina alentó la esperanza en Israel sobre todo en la
cautividad. Para los cristianos el reposo se halla en la resurrección de
Cristo, que fundamenta y garantiza nuestra esperanza de eternidad
(Apoc.21,4).
5. EL AÑO DEL JUBILEO (LEVÍT ICO 25)
T odavía hoy es posible decir que no existe legislación alguna
que se parezca a la institución del Jubileo. El equilibrio que ofrece
entre justicia y misericordia es un modelo único para las relaciones
económicas y sociales, al punto que implicaba una fiesta de la libertad
y un absoluto contraste con las legislaciones de los pueblos vecinos de
Israel. “ El Jubileo representa un proceso continuo de restauración,
estructurado dentro de una dinámica propia y conducente a la
renovación permanente de las libertades para hacerlas reales y
auténticas. Constituye una constante mentalización, una perenne
concienciación, para cortar el paso a los gérmenes destructores de la
justicia.”[17]
El año del Jubileo tenía lugar cada cincuenta años,
inmediatamente después de una serie de siete años sabáticos, que se
celebraban cada siete años. En el año sabático la tierra no se podía
sembrar ni cosechar, de modo que la cosecha del año sexto debía
bastar para dos. Llegado el año del Jubileo una cosecha debía ser
suficiente para tres años. Dios quería enseñar a su pueblo a confiar
decididamente en Él para su sustento. Con todo, el propósito final del
Jubileo tenía que ver con el bien de las personas: en el año del Jubileo
la tierra debía ser devuelta a sus propietarios originarios y los esclavos
debían ser puestos en libertad. “ El jubileo era como un gran borrador
que, en plazos fijos, regulaba una vuelta a la igualdad para todos, para
que cada generación (49 años) gozara de iguales oportunidades socio-
económicas.”[18] Era el gran año de la remisión, que se llamaba
jubilar porque se inauguraba con el toque del cuerno (yobel). El
impacto social del jubileo en Israel y sus frutos eran múltiples.[19]
1. Justicia restauradora
Llegado el año del Jubileo la tierra debía volver al estado que
estableció Josué tras la conquista. En última instancia, el único
propietario absoluto de la tierra es Dios y sólo Él puede reclamar
derechos de propiedad; a las familias de Israel les correspondía su
administración responsable. Este debe ser el criterio que guíe la acción
de todo hombre para con los bienes de la naturaleza: administrar, no
explotar. La compra-venta de tierras sólo era válida hasta el año del
Jubileo y el precio dependía del tiempo que restaba hasta ese
momento. En realidad no se compraba y vendía la tierra sino las
cosechas, es decir, el disfrute temporal de los frutos de la tierra (v.1319). De este modo la llegada del Jubileo suponía una nueva nivelación
económica y social, al margen de los avatares de las familias en los
años anteriores. “ Así, la combinación de la original y múltiple
repartición de la tierra entre familias, ampliamente extendida, y del
principio de la inalienabilidad, la opción de la amortización y el
estatuto del jubileo, daba como resultado un sistema económico que
partía de una posición de amplia igualdad, pero que reconocía la
realidad propia de la caída, la de que unos prosperarían mientras otros
caerían en la pobreza. Por tanto, intentaba establecer límites y
salvaguardas para los peores efectos de ese proceso, por medio de
medidas económicas reguladoras y restauradoras.”[20]
2. Misericordia liberadora
Algo semejante sucedía con las personas entregadas a
servidumbre; no se compraba a un ser humano, sino su trabajo por los
años que faltaban hasta el Jubileo. Ese año los esclavos eran puestos
en libertad y los más desfavorecidos restaurados. Justicia y
misericordia se daban la mano en esta institución al punto que podría
decirse que “ la misericordia era ley”. Quien faltaba a la misericordia
transgredía la ley. El Jubileo resultaba ser una protección formal
contra el abuso, la injusticia y toda forma de opresión. La pobreza o el
infortunio nunca eran definitivos, el Jubileo amparaba a los más
débiles. Dios liberó a Israel de la esclavitud en Egipto, les proveyó lo
necesario en el desierto, y ese debía seguir siendo el carácter de su vida
en la tierra prometida. En toda la Biblia hallamos este mismo
principio para con el pueblo de Dios: la salvaguarda de la igualdad
(Hch.4,32-35; 2ªCor.8,13-14). Entre los hijos de Dios no hay lugar
para relaciones de dominación sino de cooperación.
3. Reconciliación integradora
El anuncio de la trompeta proclamando el Jubileo se oía
precisamente en el Día de la Expiación (Lev.25,9). No era casual. “ La
reconciliación con Dios es condición previa para la reconciliación con
hermanos y hermanas. A la inversa, la genuina reconciliación con
Dios dirige inevitablemente a la transformación de las demás
relaciones.”[21] Reconciliados con Dios, los más prósperos se volvían
hacia sus hermanos más pobres en misericordia y restauración.
4. Esperanza provocadora
El Jubileo suponía una “ segunda oportunidad”. Cualesquiera
fuesen las circunstancias desfavorables o los errores cometidos,
siempre prevalecía la esperanza. Desde la perspectiva cristiana, la
venida de Jesús supone el inicio del cumplimiento de las expectativas
alumbradas por el Jubileo. Así lo anunció Jesucristo al inicio de su
ministerio (Lc.4,16-21), así lo manifestó en su vida como un
anticipo, y así se consumará perfectamente en el final de los tiempos.
El Jubileo es, pues, una fiesta de marcado carácter mesiánico.
6. EL CÓDIGO DE SANT IDAD (LEVÍT ICO 18-22)
Levítico es en primera instancia un manual de instrucciones
para los sacerdotes de Israel a propósito de su adoración y liderazgo.
El tema principal de este libro es la santidad. Levítico afirma que la
norma para el pueblo de Dios es la santidad, puesto que Él es santo. La
evidente pecaminosidad del israelita debía ser tratada con la sangre de
la expiación (17,11) anticipo de la sangre de Cristo, “ el cordero de
Dios” (Jn.1,36).
Aunque serán los profetas quienes lo anuncien de forma
explícita, la lectura de Levítico ya muestra hasta qué punto se
interrelacionan en la voluntad de Dios culto y vida, adoración y ética.
De manera especial podemos percibir esa unidad en el “ Código de
Santidad”, que fijamos entre los capítulos 18 y 22, aunque otros
autores lo amplían a los capítulos 17 a 26. Los pueblos que habitaban
la tierra que Dios entregó a Israel se habían entregado a muchas
prácticas que Él abominaba; corrompieron sus corazones y su “ tierra”
y Dios los destruyó. Su voluntad para Israel era que, en contraste,
vivieran en santidad y pureza (18,1-5; 24-30).
1. Leyes sobre la pureza sexual (Cap.18)
“ Descubrir su desnudez” es un hebraísmo que significa tener
relaciones sexuales. El principio general se menciona en el v.6:
“ Ningún varón se llegue a parienta próxima alguna, para descubrir su
desnudez”. La prohibición alcanzaba también a parientes políticos y
por matrimonio (v.14-18) dada la solidez del vínculo matrimonial,
que hacía incestuosas las uniones entre parientes políticos. Las
instrucciones del versículo16 se aplicaban sólo si el hermano vivía, ya
que en caso de haber muerto la Ley permitía el matrimonio “ levirato”
(Deut.25,5).
Estaban prohibidas las relaciones sexuales con una mujer
durante su menstruación, el adulterio, el sacrificio de niños a Moloc,
dios de los amonitas (v.19-21). Igualmente estaban prohibidas la
práctica homosexual y el bestialismo (v.22-23). “ Se llaman, pues, por
su propio nombre las más dispares perturbaciones y amenazas de la
humanidad creada y de la realización amorosa que se basa en ella”.[22]
2. Leyes sobre la vida cotidiana (Cap.19)
El llamado divino a la santidad se concretaba en las prácticas
diarias del pueblo de Israel. Así nos encontramos de nuevo con las
ordenanzas del Decálogo y algunas aplicaciones prácticas. Por
ejemplo, dejar parte de la siega para los pobres, evitar el fraude y toda
forma de abuso sobre los más débiles: jornalero, sordo, ciego,
minusválido, pobre, extranjero o anciano. Además se prohibía la
venganza y se alentaba el amor al prójimo. Es significativo que los
filósofos griegos, pese a su sabiduría, no llegaran al concepto de
humanidad ni su ética al de prójimo; sólo hablaron del “ bárbaro” para
referirse al no compatriota[23]. La enseñanza de Levítico apunta
hacia su plenitud en las enseñanzas de Jesús.
Estaba prohibida la “ mezcla” de especies de animales, plantas o
aun tejidos, como señal del reclamo divino de pureza y santidad.
T ambién se prohibía comer carne que todavía tenía la sangre, como
expresión de respeto a la vida; practicar la hechicería y consultar a
adivinos, aunque así parecían quedar en inferioridad de condiciones
respecto a los pueblos vecinos que sí lo hacían; entregar una hija a la
prostitución idolátrica; incumplir el día de reposo, y determinadas
prácticas vinculadas a cultos idolátricos como ciertos cortes de
cabello, rasguños o tatuajes (v.19-37).
3. Penas por ofensas graves (Cap.20)
Aquí se recogen las penas por algunos de los pecados
mencionados en los capítulos anteriores. La pena de muerte se
destinaba a quienes sacrificaran a sus hijos, los que consultaran a
adivinos, maldijeran a sus padres, los adúlteros, incestuosos, sodomitas
y quienes practicaran el bestialismo. “ Es significativo que todas las
ofensas para las que existía una pena de muerte legal, dentro de las
leyes del Antiguo testamento, puedan relacionarse directa o
indirectamente, con alguno de los Diez Mandamientos. (...) Son un
testimonio elocuente de la seriedad que se le otorgaba al pacto, y de la
importancia de preservarlo de violaciones que pusiesen en peligro a
toda la comunidad.”[24] En última instancia Dios quería afirmar su
llamado a la santidad de su pueblo, en absoluta separación de las
abominaciones extendidas entre los pueblos que les rodeaban.
4. Conducta de los sacerdotes (Cap.21-22)
Estos capítulos están dirigidos a Aarón y sus hijos. A las
prohibiciones de los capítulos anteriores, los sacerdotes debían añadir
un cuidado aún mayor a favor de la santidad. Debían evitar la
contaminación ritual tocando un cadáver, salvo pariente cercano, y
casarse con una mujer repudiada o prostituida. Cualquier defecto físico
les impedía servir activamente en el sacerdocio. T ambién las ofrendas
a Dios debían ser sin defecto. Con estas advertencias Israel podía
aprender, aun en los menores detalles, hasta qué punto la pureza y la
separación de las prácticas pecaminosas de los pueblos vecinos, eran
importantes para su Dios (22,31-33).
7. LIBROS SAPIENCIALES (PROVERBIOS)
Son una serie de libros didácticos que el canon judío engloba
bajo el nombre de “ Ketubim”: Job, Proverbios y Eclesiastés. Algunos
estudiosos afirman que profetas, sacerdotes y sabios tenían funciones
claramente diferenciadas: los profetas transmitían los oráculos
recibidos directamente de Dios, los sacerdotes enseñaban la Ley
mosaica y los sabios ofrecían consejos prácticos (Jer.18,18). En
efecto, puede definirse la tarea sapiencial como un modo de
instrucción moral afirmado en la sensatez (“ sensus”, conocimiento,
razón) y la cordura (“ cor”, corazón)[25], instrucciones en el arte de
conducirse en la vida cotidiana felizmente. Sin embargo, Israel no
distinguía entre sabiduría profana y sabiduría religiosa, por eso, aunque
no hallamos en los libros sapienciales revelaciones especiales de parte
de Dios, toda su enseñanza descansa en una sola convicción: “ El
principio de la sabiduría es el temor de Dios” (1,7).
Se trata de una sabiduría moral práctica basada en la escucha
obediente a Dios quien guía al ser humano en todas las dimensiones de
su existencia: “ La verdadera sabiduría brota del reconocimiento de que
el mundo pertenece a Dios. El lo creó y lo organizó conforme a su
sabiduría divina; y si queremos ser sabios, debemos vivir de acuerdo
con sus leyes y sus ordenanzas (8,22-36).”[26] “ He aquí que el temor
del Señor es la sabiduría, y el apartarse del mal, la inteligencia” (Job
28,28; Prov.9,10).
Por limitaciones de espacio vamos a considerar únicamente en
esta sección el libro de los Proverbios. Atribuido a Salomón, recibe su
título de su primer versículo (1,1). Un Proverbio es una breve
sentencia que generalmente ofrece un consejo útil para la vida
práctica, pero el “ mâshâl” hebreo posee además una dimensión
añadida esencialmente religiosa y moral. Los capítulos 8 y 9 de
Proverbios ofrecen un elogio de la sabiduría divina y subrayan la
importancia de encaminar la vida en base a sus principios (8,34-35).
El resto del libro es una suma de sentencias morales que ensalzan la
virtud y rechazan el vicio, aplicadas a todas las personas de cualquier
condición, para todas sus relaciones, todas sus actividades y todas sus
profesiones. Su enseñanza moral puede ordenarse en varias áreas:[27]
1. T emor de Dios
Es el principio de la sabiduría, porque lleva al hombre a la
práctica de las virtudes señaladas por Dios (3,7; 14,2; 24,21), quien
juzga y sanciona su conducta.
2. Virtudes
La vida feliz pasa por la práctica de las virtudes y el rechazo de
todos los vicios. Destaca el énfasis en la humildad frente al orgullo
(3,34; 6,16-17; 15,25; 22,4), la laboriosidad frente a la pereza (10,45; 12,11; 13,4; 14,23; 20,13), la sobriedad frente al desenfreno (20,1;
21,17; 23,1-3), el dominio propio frente a la lujuria sexual (5,1-23;
6,20-29; 23,27-28; 31,3), la austeridad frente a la avaricia (23,4-5;
30,8-9).
3. Moral familiar
Es rotunda su enseñanza a favor de la monogamia y la fidelidad
conyugal (5,15-21; 6,29-32). De la mujer se ensalza su bondad (11,16;
12,4) y su prudencia más que la belleza física (31,30). Los padres
deben asumir la responsabilidad por la educación de sus hijos (6,20;
22,6) aun ejerciendo la disciplina (13,24; 19,18; 22,15; 23,13-14;
29,15). Los hijos deben respetar y obedecer las enseñanzas de sus
padres (1,8; 4,1-4; 19,26; 23,22).
4. Relaciones sociales
Los señores deben atender el bien de sus siervos (29,19-21;
31,15-21). En general, las relaciones sociales deben estar impulsadas
por la misericordia y la justicia. T odo hombre debe hacer el bien
(3,27-28; 11,27; 21,21; 24,11; 31,8-9), especialmente al pobre
(14,21; 19,17; 21,13; 28,27) y al enemigo (25,21-22); aun con los
animales (12,10). Es necesario evitar actitudes mezquinas como
devolver mal por mal (24,29), alegrarse del mal ajeno (24,17-18), o
despreciar a los demás (11,12; 14,21), especialmente al pobre
(14,31). Andar en justicia exige veracidad en toda situación (6,17;
12,17-22; 13,5), dar el peso y medida justas (11,1; 20,10), la
integridad en los jueces (17,23; 18,5; 24,23), así como evitar atentar
contra otros (1,11; 6,17), o colaborar en el robo (1,10-19) y la usura
(28,8). Especialmente cuidadoso debe ser el uso de la lengua porque
“ la muerte y la vida están en poder de la lengua” (18,21; 12,6-18;
15,2-7; 21,23): es preciso ser prudente al hablar (10,19; 14,23),
evitar el chismorreo (16,28; 26:20,22), la maledicencia (11,13), la
calumnia (10,18) y el falso testimonio (6,19; 14,25; 19,5-9; 25,18).
Los amigos deben amarse en todo tiempo (17,17) y ser verdaderos
hermanos cuando las circunstancias lo exijan (18,24); han de ser fieles
a la amistad y ayudarse en sus defectos (17,9; 27,10).
8. LOS PROFET AS
Los profetas (“ nabhi”) de Israel proclamaron un mensaje con
enormes implicaciones éticas y morales. El tono de su mensaje era
muy distinto al de los consejos de los sabios de Israel. Los profetas se
sabían voceros directos de Dios, atalayas y centinelas cuyo mensaje
central era una exhortación permanente al pueblo y a sus dirigentes
políticos y religiosos para caminar siempre en obediencia a Dios.
“ Eran grandes predicadores y reformadores, que sacaban a la luz los
pecados políticos, las prácticas económicas ilícitas, las injusticias
sociales, y la hipocresía religiosa a todos los niveles de la sociedad.
Llamaban a la nación en general, y a los individuos que la componían
en particular, a arrepentirse, a cambiar su modo de vivir, a volver a
Dios, y profetizaban el desastre si no se producía este
arrepentimiento.”[28] Hombres radicales, cuyos mensajes y aun su
aspecto físico austero eran acusaciones vivientes contra la
inmoralidad personal, religiosa y política de Israel en cada generación.
Su teología podría resumirse en el anuncio del reino mesiánico
que llegaría por medio del Ungido de Dios (Is.9,6-7), aquel tiempo
futuro del “ shalom” de Dios en que todas las cosas serían restituidas a
su orden perfecto; una era de paz, justicia y santidad en la que el
pecado y el mal desaparecerían para siempre (Is.2,1-4; 11,1-9;
Miq.4,1-4). Como ya hemos señalado más arriba, de su anuncio de la
esperanza mesiánica se desprendían importantes consecuencias
morales porque la santidad que reivindicaban los profetas nada tenía
que ver con falsos pietismos o beaterías ajenos a la realidad social.
“ Ellos abogaban por los principios céntricos de la justicia, el amor, la
misericordia y la santidad. Punto central en el mensaje de Amós es la
demanda en pro de la justicia; Oseas, quien vivió a fines de la historia
de Israel y vio el colapso de la ley y del orden, hace hincapié en el
amor; Isaías clama por la santidad; Jeremías y Ezequiel hablan de la
responsabilidad personal; y Miqueas hace un sumario de lo que es una
religión ética en términos de ‘hacer justicia, y amar misericordia, y
humillarte ante tu Dios’ (Miq.6,8). El tema de los profetas es que el
ceremonialismo no es suficiente para que uno esté en buenas
relaciones con Dios (Amós 5,21-24).”[29] Estos son algunos de los
asuntos más comunes:
1. Juicio y Justicia
Frente a los males morales de Israel, los profetas opusieron los
valores del juicio y la justicia (Amós 5:7,24; 6,12; Is.5,7). Ese
binomio se formula en distintas variantes: “ juicio y misericordia”
(Os.12,6; Miq.6,8), “ juicio y verdad” (Jer.5,2), “ derecho y juicio”
(Miq.3,9), “ justicia y equidad” (Is.11,4), “ misericordia, juicio, justicia”
(Jer.9,23-24), etc. “ En líneas generales, ‘derecho’ equivale al recto
ordenamiento de la sociedad; ‘justicia’, a la actitud interna que hace
posible vivir a fondo lo primero.”[30]
2. Santidad
El Dios santo escogió a Israel de entre todos los pueblos, no
por sus virtudes sino por pura gracia, con el propósito de que mostrara
Su gloria y santidad a las naciones (Is.43,21; 44,21-23). Israel debía
ser una nación santa y procurar la santificación de todas sus prácticas
en todos los ámbitos de su existencia.
3. Monoteísmo ético
Frente al sincretismo religioso, los profetas reivindicaron el
“ monoteísmo ético” (Jer.7,9-10). Israel no sólo cometió a menudo
“ adulterio espiritual” sino que fue culpable muchas veces de hipocresía
en su adoración a Dios (Is.1,11-20; Miq.6,1-8).
4. Justicia económica
Una vez en la tierra prometida, Israel basaba su economía en la
agricultura y el comercio. Avaricia, engaño y desigualdades no
tardaron en aparecer. Como en tantas ocasiones “ la prosperidad
engendró impiedad”. Los profetas hicieron oír su voz contra aquellas
prácticas contrarias a la voluntad de Dios (Jer.5,25-27; 8,10; Os.4,12; 12,6-9; Amós 8,4-6; Miq.6,9-13). “ Baste recordar con los autores
la institución del año sabático, el año jubilar, minuciosas
prescripciones sobre los límites de propiedad, leyes comerciales y las
relativas a la esclavitud: letra muerta que los poderosos no acatan; los
magistrados actúan en connivencia con los fuertes. (…) Los profetas
protestan con violencia, amenazando con la inminente catástrofe del
juicio. El Dios de Israel es un Dios de justicia; el Dios que oyó el
clamor del pueblo esclavizado en Egipto debe intervenir de nuevo
salvando al oprimido, descargando su cólera contra los nuevos
opresores.”[31] T oda expresión de menosprecio hacia el prójimo es
también pecado contra Dios; no hay culto digno para con Dios donde
hay comportamiento indigno para con los semejantes.
5. Justicia social
La corrupción fue un cáncer en la sociedad israelita. Corruptos
eran los jueces, que privaban a los pobres de sus derechos, abusaban de
las viudas y despojaban a los huérfanos (Is.10,1-4). Corruptos eran
también los “ políticos” en los asuntos internos y en sus criterios para
establecer alianzas internacionales. Los profetas alzaron su voz en
nombre de Dios una y otra vez contra aquellos pecados (Amós 6,1.7),
elevando la aspiración de justicia hasta su plenitud en el “ shalom” de
Dios. Especialmente ácidas fueron sus denuncias contra el uso
mezquino que hacía Israel de los bienes materiales adorando ídolos
hechos con materiales costosos (Is.2,7-8), confiando en ritos en lugar
de practicar la honestidad (Jer.7,4-7), practicando la extorsión, el
pillaje y la opresión para poseer más tierra (Ez.22,29; Miq.2,2;
Am.5,11-12), envaneciéndose de sus riquezas (Am6,4-6), y tomando
las posiciones de autoridad con el solo propósito de enriquecerse
(Miq.3,11).[32]
9. VIOLENCIA EN EL ANT IGUO T EST AMENT O
Pocos temas producen tanto estupor al estudiante bíblico como
el de la violencia. Guerra, sangre y venganza desbordan a primera vista
las páginas del Antiguo T estamento: “ Hay 600 pasajes que ‘hablan
expresamente de pueblos, reyes e individuos, que arremeten contra
otros, exterminándolos o matándolos’; unos 1.000, en los que se
inflama la ira de Yahvé y ‘castiga con la muerte y la ruina, entabla el
juicio como fuego devorador, toma venganza y amenaza con el
exterminio’; otros 100 pasajes más ‘en los que manda expresamente
matar a personas’.”[33] La violencia se manifiesta de manera expresa
desde el fratricidio de Abel (Génesis 4) y corre por todo el Antiguo
T estamento: la conquista de la T ierra Prometida y el exterminio de
ciudades (Núm.31; Deut.20; Jos.8; 1ºSam.15), los sacrificios de
animales y en alguna ocasión también de seres humanos, la “ guerra
santa”, los Salmos de maldición (83,13-18; 137,7-9), la violencia
“ legítima” de las instituciones, imprecaciones de los profetas contra
las naciones, expectativas apocalípticas sobre la batalla final del
Armagedón. Además, el tratamiento que reciben estas cuestiones es
aparentemente contradictorio respecto de cómo lo hace el Nuevo
T estamento. El análisis de la violencia en el Antiguo T estamento
requiere un acercamiento no sólo ético sino también hermenéutico, y
un estudio en detalle que no podemos ofrecer en las limitadas
dimensiones de este texto,[34] pero proponemos unas breves
consideraciones que nos ayuden en la reflexión sobre esta cuestión.
1. Dos corrientes opuestas
Israel nunca rompió por completo con las prácticas
pecaminosas de los pueblos vecinos. A menudo se dejó llevar como
aquellos por la confianza en su propia fuerza y por el culto a la
violencia como remedio para sus males. Claro ejemplo de esta actitud
fue el empeño de Israel por tener rey “ como tienen todas las
naciones” (1ºSam.8,5). El profeta Samuel les advirtió del peligro,
olvidarían su confianza exclusiva en Dios y buscarían seguridad en los
poderes humanos y militares (1ºSam.8,10-18). Cuando la monarquía
fue un hecho, Dios señaló algunos elementos correctores que limitaran
su perjuicio (Deut.17,14-20), sobre todo uno: en Israel sólo Dios era
Rey, y si un hombre iba a tomar esa función tendría que renunciar a la
esencia de la figura real: el poder.
Paradójicamente, junto a la corriente de violencia y de
confianza en la fuerza de los ejércitos, en el Antiguo T estamento
cohabita una corriente distinta en la que se descubre un énfasis rotundo
en la paz y en la plena confianza en Dios. Desde el llamamiento de
Abraham (Gén.12) Dios enseña a Israel a depender de Su poder para su
seguridad. La liberación de Egipto (Ex.12), el paso del mar Rojo
(Ex.14,13-14), las victorias en el desierto (Ex.17,8-16), o la
conquista de Jericó (Jos.6) muestran que la fuerza de Israel no descansa
en sus armas sino en el cuidado de Dios: “ No con tu espada, ni con tu
arco” (Jos.24,12b). El mismo principio se manifiesta en los episodios
de Gedeón (Jue.7), Eliseo (2ºR.6,8-23) o Senaquerib (2ºR.19): “ No es
vuestra la guerra, sino de Dios” (2ºCr.20,15b). Es muy significativo
que Dios prohibiera a David edificar el T emplo, siendo un gran héroe
nacional, y que la prohibición divina se debiera al hecho de que David
hubiera sido un hombre guerrero que había derramado mucha sangre
(1ºCr.28,2-3). Los profetas subrayaron el mismo principio: “ No con
ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu” (Zac.4,6), y abundaron
en anuncios de paz futura (Is.2,4; 11,6-10; 23,17-18; Os.2,18;
Miq.4,3; Zac.9,10).
Esa doble corriente se percibe igualmente en el modo en que
conviven dos modelos distintos de esperanza mesiánica. Uno lo ofrece
el rey David: el Mesías y libertador de Israel sería un “ hijo de David”
guerrero y poderoso que restauraría a Israel su esplendor nacional,
económico y político (Sal.2,7-9). Este Mesías haría prevalecer la
supremacía de Israel sobre las naciones vecinas y las sujetaría bajo su
autoridad. De esa visión participaron grupos como los macabeos,
zelotes y otros. Pero a raíz sobre todo de las cautividades de Israel y
Judá, los profetas comenzaron a mostrar una esperanza mesiánica de
carácter distinto. Los profetas abrieron los ojos al pueblo acerca de
una esperanza en un Mesías cuyo reinado estaría caracterizado por el
“ shalom” (Is.2,2-4; 9,2-6; 11,1-9; Miq.4,1-4) y por la proclamación
del “ año de la buena voluntad de Jehová” (Is.61,2). El Mesías sería el
Siervo sufriente (Is.53). Jesucristo encarnó el anuncio de los profetas:
mantuvo el título de “ hijo de David” (Mt.21:5,9) pero rechazó las
expectativas zelotes (Mt.4,8-10) y el clamor de las gentes por hacerle
rey según el modelo humano; su carácter reflejó inequívocamente el
carácter del Siervo sufriente (Is.42-53).
2. Claves hermenéuticas
Un análisis hermenéuticamente equilibrado es siempre exigible
en el estudio de las Escrituras, pero se hace particularmente necesario
en temas complejos como el de la violencia en el Antiguo
T estamento. Queremos evitar en este punto la fácil alusión a la
“ revelación progresiva” porque en ocasiones se utiliza dicha expresión
para rebajar la autoridad de la revelación bíblica y para ajustar las
conclusiones del texto bíblico a las expectativas previas del lector.
Preferimos el término “ revelación acumulativa” acuñado por C.
Pinnock: “ Realza la dirección teológica de la Revelación con el
énfasis en la construcción de la verdad total. Lo que está patente en el
Nuevo T estamento está latente en el Antiguo. La Revelación se
incrementa desde la penumbra a la luz pura. No se completó de una
vez, sino que se movió hacia una expresión más clara. Puesto que la
Revelación se entregó gradualmente en proceso cronológico, la
Escritura necesita ser leída con respecto al lugar que cada pasaje ocupa
en el proceso de la Revelación.”[35]
Los cristianos tenemos un criterio hermenéutico central que
sirve de eje al análisis de cualquier texto de la Escritura: Jesucristo. Él
nos proporciona la perspectiva precisa, Él es el filtro hermenéutico
entre la Biblia y nuestro entendimiento. Jesucristo es el Verbo de Dios
(Jn.1,1), la Palabra definitiva de Dios para el hombre, nuestra guía
perfecta para conocer la voluntad divina (Heb.1,1-2). La pregunta por
la violencia, como cualquier otra, sólo puede responderse a la luz de
las palabras y el testimonio del Señor Jesucristo.
[1] “ La justicia exigida por Cristo es nada menos que una
completa conformidad con la santa ley de Dios (cf. Mt.5,22-48,
especialmente v.48) en todo lo que la persona es y hace. T al justicia
significa que el corazón, no sólo la acción exterior, está en lo recto,
en lo recto tal como Dios mismo lo ve. Además, la justicia es dada por
Dios, aquí abajo en principio, más adelante en la perfección. Por el
contrario, los escribas y fariseos aceptaban una justicia que consistía
en un cumplimiento exterior, y creían o pretendían creer que a través
de un esfuerzo enérgico podrían alcanzar su meta, y que en realidad
estaban en vías de su realización.” W. Hendriksen: El Evangelio según
san Mateo. Grand Rapids: T .E.L.L. 1986. Pg. 307.
[2] Jochem Douma: Los diez mandamientos. Op. Cit. Pg. 323.
[3] “ La autoridad del Antiguo T estamento es real y tiene una
relación demandante sobre la vida del cristiano. Pero no permanece
por su cuenta, sino en relación con la autoridad última de su Autor y
como una parte de la revelación total de Dios. De este modo, el
Antiguo T estamento es la palabra de Dios para la humanidad. No es la
palabra final de Dios, la cual es Jesús, pero es una parte, importante y
significativa, de su palabra escrita a la gente pecadora.” Robert L.
Cate: Introducción al estudio del Antiguo T estamento. El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones. Pg. 24.
[4] Sören Kierkegaard: Las obras del amor. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 2006. Pg. 134.
[5] Christopher J.H. Wright: Viviendo como pueblo de Dios. La
relevancia de la ética del Antiguo T estamento. Barcelona:
Publicaciones Andamio, 1996. Pgs. 102ss. “ Esta estructura triple de
interpretaciones –tipológica, paradigmática y escatológica– libera el
potencial y el poder de la ética del Antiguo T estamento, en toda la
gama de intereses cristianos: por la iglesia, por el mundo y por el
futuro último de ambos. Es una estructura (...) válida para toda la
gama de principios éticos que operan en y desde el Antiguo
T estamento.” Ch. Wright: Op. Cit. Pg. 116.
[6] Jochem Douma: Los diez mandamientos. Op. Cit. Pgs.
430ss.
[7] Erich Fromm: L’art d’estimar. Barcelona: Edicions 62,
1978. Pg. 36.
[8] Raymond Brown: Deuteronomio. No sólo de pan.
Barcelona: Publicaciones Andamio, 2005. Pg. 92.
[9] Cfr. VVAA Los mandamientos. El quehacer del cristiano.
Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984.
[10] Juan Calvino: Breve instrucción cristiana. Fundación
Editorial de Literatura Reformada. 1966. Pg. 20.
[11] Jochem Douma: Los diez mandamientos. Op. Cit. Pg. 121.
[12] Lutero, Obras: Catecismo Mayor. Vol. 5. Buenos Aires:
Editorial Paidós, 1971. Op. Cit. Pg.71.
[13] Carlos Díaz: Horizontes del hombre. Madrid: Editorial CCS,
1990. Pg. 31.
[14] Juan Calvino: Breve instrucción cristiana. Op. Cit. Pg. 26.
[15] Raymond Brown: Deuteronomio. No sólo de pan. Op. Cit.
Pg. 97.
[16] Cfr. H. W. Wolff: Antropología del Antiguo T estamento.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 1975. Pgs. 185-193.
[17] José Grau: “ El Jubileo, máxima expresión de libertad y
justicia”. In VVAA: Ser evangélico hoy. T errassa: Clie, 1988. Pgs.
114-115.
[18] John Paul Lederach: El abecé de la paz y los conflictos.
Madrid: Los libros de la Catarata, 2000. Pg. 28.
[19] Cfr. José Grau: “ El Jubileo, máxima expresión de libertad y
justicia”. Op. Cit. 115-123.
[20] Christopher J.H. Wright: Viviendo como pueblo de Dios.
La relevancia de la ética del Antiguo T estamento. Op. Cit. Pg. 96.
[21] Ronald J. Sider: Rich Christians in an Age of Hunger.
London: Hodder & Stoughton, 1990. Pg. 81.
[22] Hans W. Wolff: Antropología del Antiguo T estamento.
Op. Cit. Pg. 235.
[23] Cfr. Hermann Cohen: El prójimo. Barcelona: Anthropos
Editorial, 2004. Pgs. 61-72.
[24] Christopher J.H. Wright: Viviendo como pueblo de Dios.
La relevancia de la ética del Antiguo T estamento. Op. Cit. Pgs. 174175.
[25] Cfr. L.A. Schökel y J. Vilchez: Proverbios. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1984. Pgs. 20-21.
[26] D. Gooding y J. Lennox: Fundamentos para una ética
bíblica. T errassa: Clie, 2001. Pg. 121.
[27] Cfr. VVAA: Biblia comentada por los profesores de
Salamanca. Volumen IV: Sapienciales. Madrid: B.A.C. 1967. Pgs. 685687.
[28] D. Gooding y J. Lennox: Fundamentos para una ética
bíblica. Op. Cit. Pg. 128.
[29] James E. Giles: Bases bíblicas de la ética. El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones, 1983. Pg. 57.
[30] José Luis Sicre: “ Profetismo y ética”. In Marciano Vidal
(ed.): Conceptos fundamentales de ética teológica. Madrid: Editorial
T rotta, 1992. Pg. 60.
[31] L.A. Schökel y J.L. Sicre: Profetas. Volumen I. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1980. Pg. 58.
[32] Cfr. Craig L. Blomberg: Ni pobreza ni riquezas. Una
teología bíblica de las posesiones materiales. Barcelona: Publicaciones
Andamio, 2002. Pgs. 100-107.
[33] R. Schwager citado por Norbert Lohfink: Violencia y
pacifismo en el Antiguo T estamento. Bilbao: Desclée de Brouwer,
1990. Pg. 13.
[34] Dionisio Byler y José de Segovia ofrecen un debate
teológico de altura sobre estas cuestiones con su polémica en torno a
la interpretación del capítulo 31 de los Números. Cfr. Dionisio Byler:
“ Historias inmorales en el texto sagrado”; José de Segovia: “ La ira del
Cordero: crónicas de guerra del Príncipe de Paz”. In Aletheia:
Barcelona, nº 18, 2/2000. Para abundar en el debate puede leerse en
línea con J. de Segovia a Clark Pinnock: Revelación bíblica. El
fundamento de la teología cristiana. T errassa: Editorial Clie, 2004.
Pgs. 187-190. Identificado con las tesis de D. Byler merece la pena
leer a Juan Driver: Una teología bíblica de la paz. Ciudad de
Guatemala: Ediciones Clara-Semilla, 2003. Pgs. 11-29.
[35] Clark Pinnock: Revelación bíblica. El fundamento de la
teología cristiana. Op. Cit. Pg. 202.
{ V. ÉT ICA BÍBLICA: NUEVO T EST AMENT O
1. JESÚS Y EL REINO DE DIOS
Hemos señalado anteriormente que, como estructura, la
religión es constitutivamente moral; pero como actitud, moral y
religión son movimientos de sentido contrario: “ Entendemos por
actitud ética el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por
implantar la justicia. Entendemos por actitud religiosa la entrega
creyente, confiada y amorosa a la gracia de Dios.”[1] La actitud ética
se define como un quehacer prometeico mientras que la actitud
religiosa es esencialmente pobreza en espíritu y plena dependencia de
Dios. Por esta razón, sólo es posible hablar con propiedad de ética
cristiana desde un concepto mayor que la contiene y que es a la vez su
eje: el Reino de Dios.[2]
El concepto “ Reino de Dios” señala a la soberanía divina,
describe la relación de Dios como rey con los hombres como súbditos:
“ Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en
la tierra.” (Mt.6,10). La vida del cristiano y de la Iglesia de Jesucristo
gira alrededor del Reino de Dios. En otras palabras, el supremo valor
para el cristiano tiene su centro en Dios, no en el hombre. “ La mera
moralidad no es el fin de la vida. (...) La gente que sigue preguntando
si no puede llevar una ‘vida decente’ sin Cristo no sabe de qué va la
vida. Si lo supiera, sabría que una ‘vida decente’ es mera tramoya
comparado con aquello para lo que los hombres hemos sido realmente
creados. La moralidad es indispensable. Pero la Vida Divina, que se
entrega a nosotros y nos invita a ser dioses, quiere para nosotros algo
en lo que la moralidad pueda ser devorada. (...) La moralidad es una
montaña que no podemos escalar con nuestro propio esfuerzo. Y si
pudiéramos, pereceríamos en el hielo y en el aire irrespirable de la
cumbre, pues nos faltarían las alas con las que completar el resto del
viaje. Pues a partir de ahí comienza la verdadera ascensión. Las
cuerdas y las hachas son ‘suprimidas’ y ahora hay que volar.”[3] Si de
alguna forma cabe hablar de ética cristiana, sólo puede ser como ética
del Reino, como la descripción del modo en que viven y se relacionan
las personas cuando se someten a la voluntad de Dios, bajo el señorío
de Jesucristo, por el poder del Espíritu.
1. Características del Reino
1.1. Accesible sólo por el arrepentimiento (Mr.1,15b)
Dos palabras pueden resumir el acceso de entrada al Reino:
arrepentimiento (Mr.1,15) y obediencia (Mt.7,21). Frente a toda
forma humana de suficiencia, el acceso al Reino está reservado
exclusivamente a los “ pobres en espíritu” (Mt.5,3) que no pueden
exhibir mérito alguno y deben esperarlo todo de la gracia divina. La
entrada al Reino sólo es posible para quienes se acercan a Dios con la
misma actitud con la que el hijo pródigo regresó a su padre.
1.2. Espiritual y material (Rom.14,17)
El Reino es espiritual pero no metafísico. La espiritualidad del
Reino no es auto-cancelante ni se agota en un pietismo descarnado. Al
contrario, las expresiones prácticas de la misericordia y el “ ágape”
brotan de su misma esencia. No decimos, pues, “ espiritual” para
oponerlo a “ material” sino a “ natural”[4]. Frente a la influencia
negativa de la filosofía griega en su recelo hacia lo material, es
necesario subrayar que la raíz espiritual del Reino se extiende sobre
todas las dimensiones presentes de la existencia individual y colectiva;
todo es conmovido y renovado por el impacto de la soberanía de Dios
en el corazón humano. La salvación de Dios en Jesucristo no opera
sobre “ almas sin hueso” sino en vidas humanas restauradas por la
sanidad divina en todas sus facetas y todas sus relaciones presentes. La
gracia de Dios no es sólo gracia salvadora sino también gracia
transformadora (W. Hendriksen). “ El reino de Dios es el fundamento
de la ética, en el sentido de que irrumpe en el presente como un
hallazgo constatado con alegría, es decir, como algo que aporta a la
vida, ahora mismo, salvación, alegría y orientación.”[5]
1.3. Don y tarea
El Reino es un don de Dios (Lc.12,32) y sólo como don puede
ser recibido, al modo de un niño (Mr.10,15). “ En ninguna parte del
Nuevo T estamento se habla de que hayamos de construir el reino. El
reino es el gobierno de Dios y nosotros no lo establecemos. Nuestra
parte es la de recibirlo y proclamarlo.”[6] A la vez, el Reino es una
tarea ética. Israel es un buen ejemplo de esta tensión dialéctica: recibió
como un don de Dios la tierra prometida pero tuvo que luchar
arduamente por su posesión. En términos del Nuevo T estamento
podemos hablar de gracia y ética (Rom.6,2-10; vs. 12-23). La gracia
de Dios viene antes que la ética pero ésta manifiesta la vitalidad de
aquella: “ El contenido y la naturaleza de la gracia de Dios determina el
contenido y la naturaleza de nuestros hechos. Nuestra respuesta es de
amor debido a que la gracia de Dios se manifiesta como amor.”[7]
(1ªJn.4,19). Así, la ética que se deriva del Reino se mueve
dialécticamente entre el indicativo y el imperativo.
1.4. Personal y social
El Reino nace en el corazón de cada persona pero el Antiguo y
el Nuevo T estamento muestran cómo Dios está empeñado en crear
una comunidad, “ una sola humanidad nueva”[8] (Ef.2,11-22). De este
modo, la idea del Reino de Dios permite franquear la frontera entre
ética personal y social.
1.5. Irreductible a estructuras humanas
Dado su origen espiritual, ninguna institución u organización
humana puede aspirar a identificarse con el Reino, ni las que brotan
del “ status quo” ni las que se alzan para reemplazarlo. T ampoco la
Iglesia puede pretender esa identificación; es instrumento privilegiado
al servicio del Reino, no su encarnación definitiva.
1.6. Realidad presente y esperanza futura
El Reino de Dios es escatológico, apunta al futuro como
ámbito del cumplimiento final de los propósitos divinos (Mt.6,10;
Apoc.22,20). Sin embargo, el Reino es también ético porque ya se ha
hecho presente en medio de la historia, encarnado en Jesucristo. Del
mismo modo, la Iglesia proclama la venida futura del Reino y a la vez
está llamada a encarnar, siquiera parcialmente, su carácter. “ El fracaso
en nivelar adecuadamente estos tres polos, el reino de Dios, la iglesia
y el mundo, conducirá invariablemente a un evangelio unilateral y a
una iglesia sectaria.”[9]
El Reino que Jesús predica no es de este mundo (Jn.18,36), no
puede ser apresado y limitado en los estrechos márgenes de la historia
presente; en tal caso la diferencia entre Dios y el hombre quedaría
oscurecida. Pero el Reino de Dios tampoco puede ser expulsado al más
allá de la historia: se hizo presente de forma anticipada en Jesús
(Mr.1,15a; Lc.4,16-21), y se hace evidente por el poder del Espíritu
en la vida de los creyentes y en sus comunidades. La expectación
futura del Reino ilumina la acción presente, que se vive en perspectiva
de eternidad. De esta manera queda desenmascarado todo intento de
confundir lo escatológico con lo meramente futurista y escapista.
1.7. Expresado en el “ ágape”
El carácter del Reino se expresa en la virtud fundamental del
“ ágape”, amor que se ofrece incondicionalmente a quien no lo
merece. Este es el amor sacrificial de Dios por el ser humano (Jn.3,16;
Rom.5,7-8). Para el hombre es imposible el ejercicio de este amor
porque es ajeno a su naturaleza caída, pero se convierte en posibilidad
real como expresión del fruto del Espíritu Santo en su vida.
2. Ética del Reino y cruz de Cristo
La cruz no es sólo el elemento central en la vida de Jesús sino
que está llamada a ser el distintivo vital y ético del cristiano. “ El
significado de la cruz es soteriológico a la vez que ético. Y esto es así
porque, al escoger la cruz, Jesucristo no sólo dio forma al indicativo
del evangelio (‘conocemos lo que es el amor en que Jesucristo dio su
vida por nosotros’ –1ªJn.3,16a), sino que simultáneamente proveyó
el modelo para la vida humana aquí y ahora (‘y así también nosotros
debemos dar la vida por nuestros hermanos’ –1ªJn.3,16b).”[10] El
acceso al Reino sólo es posible por “ la palabra de la cruz” que es poder
de Dios para salvación a judíos y gentiles (1ªCor.1,18ss.). El llamado
de Jesús al seguimiento es un llamado a ser crucificado (Rom.6,6;
Gál.2,20) y a llevar la cruz cada día(Lc.9,23). La vida crucificada
vuelve la espalda al “ yo”, sus derechos y exigencias (Gál.5,24) para
ser consumida en el servicio “ agápico” a los demás. El amor de
Jesucristo por nosotros manifestado en la cruz nos impulsa al amor
para con el semejante (1ªJn.4,10-11). “ Dios no sale bondadosamente
al encuentro del hombre para que éste, por su parte, se aferre a su
derecho frente al prójimo, sino para que su bondad se refleje en
nuestra bondad.”[11] En el Reino, además, la grandeza está
relacionada con una mayor disposición al servicio (Mt.20,26-28).
La única política posible para el cristiano es la política del
Reino y su única estrategia, la estrategia de la cruz. “ Esto incluye el
devolver bien por mal, que el fuerte sirva al débil, que el privilegiado
tome la iniciativa en resolver los problemas de los menesterosos, y
aun que el justo, hasta cierto punto, lleve sobre sí los pecados del
injusto. (…) Debemos aplicar con mayor consistencia la ética de la
cruz si es que pretendemos revitalizar el cristianismo contemporáneo
y hacer de la religión cristiana un factor vital al enfrentar las
necesidades del mundo.”[12] Sólo desde esta perspectiva y sobre este
fundamento cabe hablar de compromiso ético del cristiano, que no sea
mero voluntarismo humanista sino servicio a la causa del Reino de
Dios.
2. EL SERMÓN DEL MONT E (MAT EO 5 - 7)
1. Destinatarios
El contenido del Sermón del Monte exige que nos preguntemos
seriamente quiénes son sus destinatarios porque la radicalidad de sus
demandas no permite respuestas ambiguas ni apocadas. Como veremos
en un breve resumen, las sugerencias han sido múltiples a lo largo de la
historia de la Iglesia.
Ética provisional. La ética radical del Sermón del Monte estaba
dirigida a los discípulos de Jesús, quien esperaba la consumación
escatológica del Reino de forma inminente. Pero Jesús se equivocó, el
Reino no fue establecido en aquellos días y sería absurdo pretender
vivir literalmente según las pautas del Sermón del Monte, pensado
para un breve espacio de tiempo excepcional.
Minorías comprometidas. La validez del Sermón del Monte
alcanzaría todas las épocas pero estaría destinado sólo a órdenes
religiosas y otros grupos radicales, cuyo testimonio sería inspirador al
resto de la Iglesia y aun al mundo. Pero no se puede pretender que los
cristianos comunes vivan según las demandas del Sermón; tal intento
les dejaría indefensos y vulnerables en medio de la sociedad descreída y
adversa que les rodea.
Desafío a la decisión personal. Este enfoque existencialista
priva al Sermón del Monte de sus contenidos concretos y fija su
relevancia presente en el noble sentir que despierta en el hombre, el
estímulo que supone para vivir en perspectiva escatológica, una vida
no sujeta a contenidos éticos concretos sino a una actitud permanente
de autoexamen y corrección.
Ley y no Evangelio. El Sermón del Monte presenta un ideal
imposible y exige a los hombres una obediencia absoluta sólo para
poner de manifiesto la pecaminosa e incorregible naturaleza humana.
Como sucede con la Ley de Moisés, el propósito del Sermón del
Monte no es que sea obedecido como una ética para la vida, sino
ayudar a enfrentar al hombre con su pecado y guiarle a descubrir su
imperiosa necesidad de la gracia divina dada en Jesucristo.
Utopía humanista. Propia de los liberalismos teológicos que
reducen el mensaje de la cruz de Cristo a sus elementos éticos
expresados en el Sermón del Monte, de modo que el Evangelio queda
limitado al anuncio de una futura civilización de progreso y armonía
social, que los hombres van aproximando día a día con su propio
esfuerzo moral.
Dispensacionalismo. El Sermón del Monte no tiene una
relevancia inmediata para los cristianos; sus principios de conducta
son aplicables en cierta medida, pero su auténtico propósito es servir
de ley moral en el futuro reino milenial judaico y no en este tiempo,
llamado “ el paréntesis de la Iglesia”, la “ dispensación cristiana”.
Frente a estos intentos de edulcorar las exigencias del Sermón
del Monte de una u otra manera, la corriente mayoritaria de la
teología cristiana reconoce, al menos en teoría, que Jesucristo está
presentando en el Sermón del Monte los valores propios del Reino de
Dios que deben encarnar sus ciudadanos, sus discípulos. Ahora bien, esa
perspectiva debe ser aclarada para evitar equívocos. Si consideramos
sus enseñanzas simplemente como una norma ética, convertimos el
Sermón del Monte en una forma de Ley que sólo nos descubrirá
nuestra incapacidad moral. Debemos acercarnos al Sermón del Monte
ya justificados por la sola gracia de Dios para experimentar la nueva
vida en Cristo, la santificación que obra el Espíritu Santo por su poder,
y cuyos frutos responden al perfil que dibujan las enseñanzas del
Sermón del Monte. “ Un elemento común en todos estos movimientos
de reforma radical fue su visión de la Iglesia en términos de una
comunidad mesiánica en que la participación es voluntaria y en donde
se requiere el compromiso obediente del discípulo. Esto implicaba una
conversión en términos de escala de valores a fin de vivir por la gracia
de Dios el estilo de vida propio del reino mesiánico inaugurado por
Jesús.”[13]
Un sencillo análisis exegético[14] confirma algunas claves del
propio texto que muestran su relevancia para todos los discípulos de
Jesucristo de todas las generaciones. El pórtico del Sermón del Monte
describe la actuación de Jesús en “ la Galilea de los gentiles” (4,23a).
Grandes multitudes provenientes de todas las regiones del Israel
histórico se congregan alrededor de Jesús (4,25): Noroeste (Galilea),
noreste (Decápolis), suroeste (Jerusalén y Judea), y sureste (Perea);
representan el conjunto de Israel que el Mesías debía reunir. En el
mismo contexto mesiánico hay que situar el relato de los milagros
antes (4,23b-24) y después (8,1-9,34) del Sermón del Monte: Jesús
aparece según las profecías, Mesías de la palabra y Mesías de la acción
(cfr. Lc. 4,16ss.). El monte (5,1) tiene también un sentido teológico;
la Ley de Moisés fue promulgada en un monte, el Sinaí (Ex.19); como
entonces Moisés congregó a Israel, Jesús sube al monte y llama a sus
discípulos (5,1). La revelación dada a Moisés no será anulada pero sí
sobrepasada: “ Oísteis que fue dicho, pero yo os digo” (5,21).
2. Seguimiento radical
El Sermón del Monte sólo puede ser comprendido cabalmente
en el contexto del Evangelio del Reino salvífico que Jesús proclama
(Mt.4,23) y que encarna en su propia vida. Dios ha manifestado su
Reino en la persona de Jesucristo, y todos aquellos que le reciben y se
someten a su reinado reciben salvación y son llamados a vivir de una
manera distinta según la justicia del Reino. El Sermón del Monte
describe los valores y relaciones propias del Reino de Dios. Como
hemos anticipado más arriba, el imperativo del Sermón del Monte
sólo se comprende cabalmente en el contexto del indicativo del
Reino. El Pueblo de Dios vive los valores del Reino como una prueba
concreta y visible del poder divino que resucitó a Jesucristo y hace
nuevas todas las cosas (2ªCor.5,17). El Sermón del Monte es para
practicarlo y para hacerlo al amparo de la gracia divina, para ajustar la
vida a sus enseñanzas, para descubrir las implicaciones de un
seguimiento radical de Jesús.
Subrayar la pertinencia y la relevancia del Sermón del Monte
para los discípulos y la Iglesia de Jesucristo nos lleva “ al borde del
precipicio”. Con los presupuestos ya establecidos sobre el compromiso
radical que exige la fidelidad al Sermón del Monte, es fácil advertir los
riesgos que implica su seguimiento: los valores del Reino se hallan en
absoluta y radical oposición a los valores del mundo incluso en sus
expresiones más cotidianas. T omar en serio el mensaje del Sermón del
Monte implica vivir en radical inconformidad con los valores del
mundo. “ El Sermón del Monte es la delineación más completa de la
contracultura cristiana que existe en el Nuevo T estamento. Aquí está
un sistema de valores cristianos, de norma ética, de devoción religiosa,
de actitud hacia el dinero, de aspiraciones, de estilo de vida y gama de
relaciones del cristiano –todos y cada uno de los cuales están
totalmente en discordancia con los del mundo no cristiano. Y esta
contracultura cristiana es la vida del reino de Dios, una vida
plenamente humana en verdad pero vivida con efectividad bajo el
régimen divino.”[15]
Como ya hemos visto, semejante exigencia ha llevado a la
Iglesia con cierta frecuencia a querer acomodar la radicalidad genuina
del Sermón del Monte a una religiosidad inocua. Pocos han denunciado
tales intentos como el teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer. Suya es
la denominación de “ gracia barata” aplicada a una fe sin la fertilidad
de una vida renovada y comprometida con el seguimiento expuesto de
Jesús. Su radiografía es certera e implacable: “ La gracia barata es la
gracia sin seguimiento de Cristo, la gracia sin cruz, la gracia sin
Jesucristo vivo y encarnado. La gracia cara es el tesoro oculto en el
campo por el que el hombre vende todo lo que tiene (...) Es cara
porque llama al seguimiento, es gracia porque llama al seguimiento de
Jesucristo; es cara porque le cuesta al hombre la vida, es gracia porque
le regala la vida; es cara porque condena el pecado, es gracia porque
justifica al pecador. Sobre todo, la gracia es cara porque ha costado
cara a Dios, porque le ha costado la vida de su Hijo –‘habéis sido
adquiridos a gran precio’– y porque lo que ha costado caro a Dios no
puede resultarnos barato a nosotros.”[16] “ Nos hemos reunido como
cuervos alrededor del cadáver de la gracia barata y hemos chupado de
él el veneno que ha hecho morir entre nosotros el seguimiento de
Jesús.”[17] El amparo en cualquier forma de gracia barata supone el
desfallecimiento del seguimiento de Jesús y la irrelevancia de la Iglesia
en el mundo.
Se abre así otra reflexión a propósito de la relevancia del
sermón del Monte: el testimonio del Reino al mundo. En efecto, la
Iglesia proclama el reinado salvífico de Dios inaugurado en Jesús en la
medida que encarna los valores del Reino en el poder del Espíritu
(Mt.5,13-16). Esa es precisamente su función: vivir de tal modo que
se convierta en una sociedad alternativa, una sociedad “ de
contraste”[18] en medio del mundo, una “ comunidad de significado”
(J. Conill). La Iglesia no es meramente una comunidad cultual sino una
comunidad de vida. Si la Iglesia no cumpliera fielmente esta tarea de
contraste sería incapaz de proclamar con credibilidad su mensaje
acerca de Dios. Sólo quedaría una espiritualidad pueril (T roadec), un
deslizarse a la vagancia del alma, donde el alma vaga y la decadencia
domina (Mounier). La sal impide la corrupción, la luz derrota a las
tinieblas. Ambas tareas corresponden al Pueblo de Dios en obediencia
a su Señor. “ Huir a la invisibilidad es negar el llamamiento. La
comunidad de Jesús que quiere ser invisible deja de seguirle.”[19]
“ Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los
cielos sufre violencia, y los violentos/valientes lo arrebatan”
(Mt.11,12). El Reino no es de los timoratos o apocados, sino de los
pobres en espíritu que están dispuestos a arriesgarse y arriesgarlo todo,
sostenidos tan sólo en la absoluta confianza en Dios y capacitados por
su Espíritu bajo la autoridad de Cristo.
3. Bienaventuranzas: paradojas que dan vida (Mateo 5,1-12)
Las Bienaventuranzas perfilan el carácter de Jesús pero
también el de sus discípulos, quienes escucharon Su llamada y todo lo
abandonaron y a todo renunciaron por seguirle a Él. En esa apertura a
la imitación de Jesús y al sufrimiento consiste “ lo específicamente
cristiano”.[20] Desde ese momento le pertenecieron por completo y
Jesús fue su única posesión. Las Bienaventuranzas son una paradójica
proclamación de felicidad y dicha. Quienes viven en total renuncia
por el seguimiento de Jesús y en el poder del Espíritu reflejan siquiera
parcialmente el mismo carácter de su Señor, reciben también la
bendición de su fruto: “ poseer el reino de los cielos y heredar la
tierra”.[21] Ese fruto tiene una doble dimensión presente y futura
(escatológica): comenzamos a saborearlo ahora pero lo disfrutaremos
plenamente en la eternidad.
3.1. Bienaventurados los pobres en espíritu (v.3)
Desde el Antiguo T estamento, “ los pobres” designan
particularmente a quienes dependen humildemente de Dios, aquellos
que cifran en Dios toda su esperanza y a la vez son conscientes que
nada merecen de Él, los que desconfían enteramente de sí mismos y
confían únicamente en Dios, los que reconocen su “ bancarrota
espiritual”[22] y cifran toda su esperanza en Él (Lc.18,9-14). A éstos
y sólo a éstos les es otorgado por Dios el Reino de los cielos,
contradiciendo todas las expectativas basadas en vanidades humanas.
Los discípulos de Jesús renunciaron a todo por seguirle
(Lc.14,33) de modo que ya nada tenían en el mundo sino todo en
Dios; pero no eran bienaventurados por el hecho en sí de su pobreza
sino porque poseían a Cristo. Bonhoeffer articuló su comentario de las
bienaventuranzas precisamente en torno a los diversos planos en los
que se expresa la “ renuncia” de los discípulos a cambio de tener a
Jesús, la perla de gran precio (Mt.13,44-46). En nuestro acercamiento
prestamos especial atención a sus reflexiones.
3.2. Bienaventurados los que lloran (v.4)
Los que lloran son los pobres en espíritu que reconocen y
lamentan su propio pecado (Es.10,1; Rom.7,24; 1ªCor.5,2;
2ªCor.7,10) y se duelen por el pecado del mundo como hicieron en la
antigüedad los profetas de Israel (Sal.119,136; Ex.9,4; Filip.3,18) y
como hizo Jesús (Lc.19,41-44).
Los discípulos de Jesús sufren por la culpa del mundo, que ríe en
una falsa felicidad mientras ignora su destino: “ Ven, que el barco de la
inmensa alegría se está yendo a pique. El mundo fantasea del progreso,
de la fuerza, del futuro; los discípulos conocen el fin, el juicio, la
venida del reino de los cielos, para la que el mundo no está
preparado.”[23] Por el contrario, los discípulos de Jesús viven
renunciando a todo lo que el mundo llama felicidad y paz, son
extranjeros en medio del mundo. Para ellos es el consuelo del perdón
perfecto y gratuito de Dios (1ªJn.1,8-9), el consuelo que brota de la
cruz, aunque sólo será perfecto en la eternidad cuando Dios enjugará
definitivamente todas sus lágrimas (Apoc.21,4).
3.3. Bienaventurados los mansos (v.5)
Pobres y mansos son términos que en hebreo proceden de la
misma raíz. El modelo perfecto nos lo ofrece Jesús mismo: “ Aprended
de mí, que soy manso y humilde de corazón” (Mt.11,29). El manso no
es el débil de carácter sino el que confía en Dios. Llama la atención
que la Biblia describa a Moisés como el hombre más manso de la tierra
(Núm.12,3), cuando destacó sobre todo como líder enérgico y aun jefe
militar de Israel. Fue el más manso porque fue quien más intensamente
puso su entera confianza en Dios.
Los mansos pueden definirse como personas que, teniendo
poder y capacidad, no se sirven de ello sino que se someten por entero
a la dependencia y al poder de Dios, viviendo en humildad y dominio
propio. Renuncian a reivindicar cualquier derecho propio, confían
plenamente en Dios y han dejado por entero su defensa en las manos
divinas. Los mansos y humildes “ recibirán la tierra por heredad”
(Sal.37:1, 2, 22, 34; Lc.12,31-32). Quien humildemente pone su
confianza en Dios halla que Él le reivindica (1ªP.2,21-23),
experimenta que, pese a todo, reina ahora en Cristo y en la eternidad
recibirá “ cielo nuevo y tierra nueva” (Apoc.21,1).
3.4. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia
(v.6)
Los discípulos toman en serio la exhortación de Jesús: “ Buscad
primeramente el reino de Dios y su justicia” (Mt.6,33). Por eso viven
por amor a Jesús en la renuncia a su propia justicia y anhelan la plena
y futura justicia divina. La expectación del Reino futuro de Dios no
hace al cristiano indiferente ante la maldad presente, su convicción de
que no hay paraísos en la tierra no le impide movilizarse para aliviar
la injusticia cotidiana. Con todo, el cristiano, que ya disfruta en parte
la justicia que es en Jesús, sigue esperando el día final en que
resplandezca la justicia eterna y perfecta de Dios.
3.5. Bienaventurados los misericordiosos (v.7)
Esta Bienaventuranza completa la anterior, orientando la
actitud de los discípulos de Jesús hacia el prójimo y sus miserias. La
pureza propia no debe convertirse en crudeza hacia las deficiencias de
los demás (T roadec). Lejos de la actitud del consiervo malvado
(Mt.18,21ss), quien vive en el perdón de Dios “ juzga al hombre no
por lo que hace, sino por lo que sufre” (J. Moltmann). Por eso
renuncia a su propia dignidad y se acerca sin reparo a los últimos, los
más débiles y despreciados, haciendo como Jesús, quien tampoco se
avergonzó de ellos. Por su parte, Dios les vestirá con su propia honra
y dignidad. Esta bienaventuranza supone una advertencia para que el
anhelo por la justicia del Reino (v. 6) no se convierta en un juicio
implacable contra el otro. No existe mejor antídoto contra tal peligro
que la conciencia de vivir sustentado en la misericordia de Dios.
3.6. Bienaventurados los de limpio corazón (v.8)
Para los semitas el corazón es la sede de los pensamientos y el
motor de la vida ética del hombre (Mt.15,19). La limpieza de corazón
equivale a la santidad (Sal.51,6; Hch.15,9; 1ªT im.1,5). De limpio
corazón es el discípulo que se ha entregado a Jesús para que Él reine
por entero en su vida, quien vive en renuncia a su propio bien y mal
porque sólo depende de Jesús. Su pureza no es meramente externa
(Lc.11,39; Mt.23,25-28) ni tampoco emocional, sino que resulta de
su contemplación de Jesús. En esta mirada permanentemente fija en
Jesús verán también a Dios (Sal.24,3-4; Jn.14,9) y llegarán a ser como
Jesús (1ªJn.3,2).
3.7. Bienaventurados los pacificadores (v.9)
De nuevo se nos ofrece una expresión de equilibrio entre
nuestra relación con Dios y con los hombres: quien ha hallado su paz
en Jesús está llamado a extenderla. Buscar y poner paz es tanto como
hacer la voluntad de Dios aplicándola a nuestras relaciones con el
prójimo. Por eso los discípulos de Jesús viven renunciado a la fuerza o
la rebelión aun cuando sean víctimas del mal y la violencia
(Rom.12,21). Como Jesús, también sus discípulos crean paz llevando
sobre sí la cruz; y colaborando así con el Hijo de Dios, también ellos
serán llamados hijos de Dios.
3.8. Bienaventurados los que padecen persecución por causa de
la justicia
Esta bienaventuranza (v.10) y su ampliación (v.11-12)
afirman un mismo principio: la justicia del Reino se opone al espíritu
del mundo y le acarrea persecución. Se hace aquí más patente que en
ninguna otra bienaventuranza la oposición entre el espíritu de Cristo y
el del mundo, la colisión radical entre dos sistemas de valores opuestos
(Fil.1,29; 2ªT im.3,12; 1ªP.4,12). Los discípulos que se identifican con
el Reino deberán pagar en esta vida un peaje inevitable de oposición y
dolor. Lo advierte Jesús (Jn.15,18-20) al tiempo que invita a sus
discípulos a contemplar su victoria final en Dios. Son la comunidad del
crucificado, de modo que su experiencia no puede ser otra que la cruz;
pero son al mismo tiempo bienaventurados: la eternidad con su
establecimiento perfecto del Reino está cerca (2ªCor.4,17). Puede
oírse al Espíritu de Dios decirles: “ ¡Ánimo! ¡Esto terminará pronto!”.
4. Radicalidad del Reino: no violencia (Mateo 5,38-48)
Jesús no viene a abolir la Ley. No llama a una Ley mejor, sino
a una justicia mayor: “ Mayor que la de los escribas y fariseos” (v.20).
Las seis antítesis del capítulo 5 muestran cómo Jesús radicaliza la Ley
recuperando su sentido genuino y llamando a sus discípulos a vivir el
carácter de los ciudadanos del Reino, por la gracia de Dios y en el
poder del Espíritu Santo. El texto que nos ocupa muestra una nueva
oposición radical a propósito de la violencia entre la moral del
“ desorden establecido” (Emmanuel Mounier) y la moral del Reino,
ejemplificada por el Siervo sufriente de Jehová (Is. 53). Para subrayar
la exhortación a sus discípulos para que practiquen un amor sacrificial,
Jesús menciona el ejemplo de Dios (v.44-45). Dios es amor (1ªJn.4,8)
y los hijos de Dios estamos llamados a vivir un amor total e indiviso
aun respecto a los “ malos” y los “ enemigos”.
4.1. No a la venganza (v.38-42)
La Ley del T alión (Ex.21,24; Lv.24,20; Dt.19,21) presente ya
en el código de Hammurabi (1.800 a.C.) fue dada a Israel como nación
para que fuera aplicada como parte de su sistema judicial. Su propósito
era producir la retribución exacta del mal en los tribunales y así definir
la justicia y restringir el castigo, evitando la venganza indiscriminada
y particular. Los escribas y fariseos ampliaron erróneamente este
principio al terreno de las relaciones personales para justificar
precisamente la venganza personal, aunque la Ley la prohibía
rotundamente: “ No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu
pueblo” (Lev.19,18).
Jesús rechazó aquella interpretación torcida e interesada y situó
a sus discípulos no sólo ante los pasajes del siervo sufriente de Isaías,
sino ante Su propio testimonio (Mt.12,15-21; 1ªP.2,18-25). En la
Cruz mostró su rechazo absoluto a la venganza permitiendo a Sus
verdugos continuar su escarnio hasta el fin. “ Esta renuncia a la
violencia no es resignación o debilidad, sino expresión de la libertad y
de la fuerza, que antes está dispuesta a soportar que a ocasionar
sufrimientos.”[24] En las relaciones humanas la enemistad y la
competitividad son un principio de organización social. Sin embargo,
Jesús pretende que en su comunidad se viva en base al amor noresistente evitando la tentación de desquitarse, que la cruz sea el estilo
de vida característico de sus discípulos. La venganza pertenece en
exclusiva a Dios (Rom.12,19). El cristiano deja que Dios se ocupe de
dictar justicia según Su criterio perfecto y así él queda libre para seguir
amando. “ He aquí, mi confianza es que el Omnipotente testificará por
mí, aunque mi adversario me forme proceso” (Job 31,35; cfr. 1ª
P.2,21b-23). Frente a toda forma de represalia, Jesús llama a no
resistir al malo, a ejercitar la paciencia en lugar de la venganza. Las
cuatro ilustraciones que ofrece aclaran el significado de su
exhortación, aplicada a los distintos planos de las relaciones
interpersonales, legales, políticas y económicas, respectivamente.
“ Cualquiera que te hiera en la mejilla derecha” (v.39). En el
mundo oriental, recibir un golpe en la mejilla dado con el dorso de la
mano tiene un significado especialmente ofensivo. Jesús llama a sus
discípulos a aceptar los insultos sin responder del mismo modo
(Is.50,6; Mt.26,27; Mr.14,65). “ Al que quiera ponerte a pleito”
(v.40). Los discípulos de Jesús deben responder con generosidad a los
que atropellan sus derechos. Pablo abunda en esa misma convicción
según la cual es preferible sufrir el agravio antes que entablar pleitos
con el prójimo (1ªCor.6,7-8). “ Cualquiera que te obligue a llevar carga
por una milla” (v.41). En los días de Jesús, funcionarios de Roma y
soldados podían obligar a los transeúntes a llevar sus cargas o hacerles
de guías; Jesús pide a sus discípulos que respondan a la opresión con
bondad y sacrificio voluntario. “ Al que te pida, dale” (v.42). El
discípulo de Jesús responde con gestos de paciencia y apaciguamiento
a quien le agrede con su violencia. Los discípulos de Jesús son los
mansos de la bienaventuranza que han renunciado al propio derecho
por amor a Él. No reivindican su derecho a la venganza, las
posesiones, el tiempo o la ley; su camino es el mismo que siguió su
Señor: el camino del sacrificio y la cruz (Mt.16,24).
El mal no se vence con otro mal sino soportándolo sin añadir
respuesta violenta: “ El mal se debilita si, en vez de encontrar
oposición, resistencia, es soportado y sufrido voluntariamente. (...) El
sufrimiento voluntario es más fuerte que el mal, es la muerte del
mal.”[25] Para que el mal no rebote en nosotros y vuelva al mundo
como un mal mayor hay que encajarlo, “ meterlo en una caja” para
que muera. “ Cristo vence el mal negándose a transmitirle, por tanto
aguantándole hasta el riesgo de morir al ‘blocarle’; lo propio del justo
es precisamente aguantar el mal sin devolverle, sufrir sin pretender
hacer sufrir, sufrir como si fuese culpable.”[26] Esta es la senda más
propia para el cristiano: “ Vence con el bien el mal” (Rom.12,21); en
lugar de la venganza y el mal, el sufrimiento voluntariamente
aceptado.
La renuncia a la venganza no es simplemente una estrategia
para conseguir la victoria sobre el enemigo, usando un método
pintoresco. En realidad, el discípulo de Jesús ha de estar preparado
para la derrota según el mundo porque su victoria es una victoria muy
peculiar, es la victoria de la cruz.
La enseñanza de estos versículos es clara pero más complicado
resulta señalar a qué ámbitos de las relaciones de los discípulos está
dirigida. El discípulo puede renunciar en su vida privada a sus derechos
ante el malvado y soportar su maldad sin resistencia pero ¿qué debe
hacer cuando el agredido es un tercero? ¿de qué modo debe expresar su
amor para con la víctima? ¿ha de renunciar a la defensa de sus
derechos? Son preguntas que apuntan a la responsabilidad cristiana en
el ámbito social. ¿Pueden aplicarse en esta área los mismos criterios y
del mismo modo que en la esfera de lo particular? Aun a riesgo de
simplificar en exceso, es posible señalar dos enfoques distintos en la
teología cristiana sobre este asunto y que presentamos brevemente a
continuación.
La primera es deudora en cierta medida de la teoría de “ los dos
reinos” de Lutero quien, en base a las palabras de Jesús: “ Dad a César
lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios” (Mr.12,17), distingue
entre nuestra “ persona” y nuestro “ oficio”. El cristiano vive al
mismo tiempo bajo una jurisdicción espiritual, el reino de Cristo, y
una jurisdicción secular, el reino del emperador. En el reino espiritual
vive como “ persona” pero en el segundo desempeña algún “ oficio”:
padre, maestro, juez, entre otros. Según Lutero, no se deben confundir
ambos planos. El discípulo de Jesús en el desempeño de su “ oficio”
debe oponerse a todo mal.[27] Jesús pretendería evitar que sus
discípulos se tomaran la justicia por su mano, pero no estaría
prohibiendo la administración de la justicia por parte de las
autoridades establecidas por Dios mismo. “ El cristiano debe estar
totalmente libre de la venganza, no sólo en la acción, sino también en
su corazón; como funcionario, ya sea del estado o de la iglesia, no
obstante, puede confiársele la autoridad de Dios para resistir al mal y
castigarlo. (...) Lo que Jesús demanda aquí de todos sus seguidores es
una actitud personal hacia los que hacen mal que está inspirada en la
misericordia y no en la justicia, que renuncia a la venganza en forma
tan total que se arriesga a un sufrimiento mayor y más costoso, que
nunca está dominada por el deseo de causarles daño sino siempre por
la determinación de proporcionarles el sumo bien.”[28]
Desde esta perspectiva, es inadecuado establecer la práctica
social del cristiano únicamente a la luz del Sermón del Monte. Ese
texto estaría dirigido al discípulo de Jesús como persona y habla “ de la
explotación personal, del sacrificio de uno mismo.”[29] Pero a
propósito de sus responsabilidades como ciudadano, el Nuevo
T estamento ofrece enseñanza complementaria. En el Sermón del
Monte: “ No tenemos más que la reacción del cristiano como
individuo frente a lo que se le hace personalmente. Respecto a la
relación del cristiano con el Estado y a sus relaciones generales,
abundan las enseñanzas en la Biblia.”[30] En concreto, el Estado
aparece como una institución divina cuya función es precisamente
preservar la justicia, “ resistiendo” al malo y castigando su maldad
(Rom.13,1-7). Cuando ejerce su autoridad de acuerdo a la voluntad
divina es “ servidor de Dios, vengador para castigar al que hace lo
malo” (Rom.13,4). El discípulo de Jesús está llamado a no resistir al
malvado y a renunciar en su vida personal a la venganza (Rom.12,1721) ya que ésta es prerrogativa de Dios. Pero la justicia divina se
manifiesta, aunque sea de forma imperfecta, a través de la autoridad
legítima del Estado.
Esa doble perspectiva lleva al cristiano a comprometer su vida
renunciando a resistirse al malvado en sus relaciones personales, pero
a reivindicar la justicia o la verdad cuando éstas son amenazadas en las
vidas de otros y a reconocer la legítima defensa que de estos valores
corresponde al Estado y sus servidores. Como individuo debe estar
dispuesto a perdonar, pero la sociedad ha sido dotada por Dios de
instrumentos que contribuyan a limitar, siquiera en parte, los efectos
destructivos del pecado: Mateo 5 muestra cuál debe ser la actitud del
cristiano como individuo cuando sufre violencia, y Romanos 13
enseña la tarea que corresponde en este asunto a la autoridad civil.
El segundo punto de vista a propósito de esta cuestión ha
tenido defensores también a lo largo de la historia del cristianismo,
identificados habitualmente con grupos pacifistas cristianos. Afirma
que sería hipócrita rechazar a la venganza en el ámbito de la moral
personal pero recurrir a la ley del talión en el plano de la moral social
por medio de “ funcionarios”. Bien al contrario, la nueva moral del
reino es tanto individual como social y se opone a la moral del
“ presente siglo malo” en todas las áreas, incluso la de los gobiernos
humanos, que la Escritura sitúa en la esfera de Satanás (Mt.4,8-10;
Col.2,15; Santiago, 1ª Pedro, Apoc.13). Romanos 13,1-7 debe ser
analizado a la luz de esos y otros textos semejantes e incluso en el
contexto de los capítulos 12 y 13 del mismo libro. “ Romanos 12-13 y
Mateo 5-7 no están en contradicción. Ambos instruyen a los
cristianos para la actitud de no resistencia en sus relaciones,
incluyendo las sociales. Ambos llaman a los discípulos de Jesús a
renunciar a la participación en el juego de egoísmos que este mundo
llama ‘venganza’ o ‘justicia’. Ambos llaman a los cristianos a respetar
y someterse al proceso histórico en donde la espada continúa
blandiéndose y trayendo una clase de orden a fuego de bala, pero no
ver jamás en el ejercicio de la espada su propio ministerio de
reconciliación.”[31]
Este enfoque no propugna la indiferencia o la pasividad ante el
mal social o gubernamental; más bien plantea la acción del cristiano
en términos de responsabilidad no-violenta. Romanos 13 no tendría
como propósito llamar a los cristianos a la obediencia incondicional
sino a someterse a la autoridad civil, pero sin renunciar a su propia
independencia moral y su juicio ético. La palabra griega usada por
Pablo para “ estar sujeto” no es ninguna de las que usa normalmente
para obediencia; la idea implícita sería que los cristianos, aun cuando
se negaran a obedecer a la autoridad humana por causa de la obediencia
a Dios, debían seguir sujetos a la autoridad del gobierno y aceptar el
castigo impuesto por su desobediencia. “ Esta diferencia entre
resistencia y rebelión de ninguna manera es solamente semántica. La
persona que se resiste se opone solamente a la opresión o injusticia,
pero sigue aceptando la autoridad gubernamental. (…) El que se rebela,
niega la autoridad del gobierno y renuncia a toda esperanza para que
los gobernadores injustos puedan ser algo más que enemigos para ser
sustituidos.”[32]
El cristiano está llamado a vivir como un espíritu libre de
venganza en todas sus relaciones. Ese fue el carácter de Jesús y así fue
como Dios quebró la espiral de violencia provocada por el pecado. La
“ persona” y su “ oficio” deben quedar por igual bajo la autoridad de
Jesús. La radicalidad de su enseñanza sólo es comprensible desde su
propia experiencia: el mal llevó a Jesús a la cruz pero allí, con su
sufrimiento, venció al mal. La cuestión fundamental no es que la noviolencia resulte más o menos eficaz en la lucha contra el mal; lo más
importante es la disposición a la renuncia de derechos legítimos con
tal de no recurrir a medios ilegítimos, la aceptación de tomar parte en
los sufrimientos de Jesús (Fil.3,10; Col.1,24) como la única forma
admisible de batallar para los discípulos del Cordero, al amparo de la
esperanza en Su resurrección victoriosa.
4.2. Amor activo (v.43-48)
El amor al enemigo nos sitúa frente a lo peculiar y
extraordinario del vivir cristiano. El amor al enemigo sobrepasa lo
natural, lo que es propio de los hombres, pues pertenece a la esencia
de la “ passio” amorosa del Crucificado y al carácter de aquellos que
hacen de la cruz su estilo de vida.
Contrariamente a la opinión extendida por la tradición judía, el
Antiguo T estamento no enseñaba a aborrecer al enemigo (Gén.46;
Ex.23,4; 1º Sam.24,7; 2ºR.6,22; Prov.25,21). Jesús radicalizó aquella
enseñanza veterotestamentaria y enseñó a sus discípulos que su actitud
hacia sus semejantes no podía estar condicionada por el trato que
recibieran de los otros, sino únicamente por el modelo que Él les
ofrecía con su vida. El amor se vuelve invencible cuando no depende
de la respuesta del otro, sino del amor que Dios nos tiene y con el que
nos sostiene. “ Devolver mal por bien es diabólico; devolver bien por
bien es humano; devolver bien por mal es divino” (A. Plummer).
Amar, bendecir, hacer bien y, sobre todo, orar por el enemigo es
ponerse a su favor delante de Dios.
La vitalidad de este amor se pone de manifiesto en la
experiencia de cada persona que ha sido conmovida por el impacto del
amor de Jesús. “ Cuando la furia de la maldad del hombre se agota
contra el amor de Cristo, ya no hay más maldad. Y el hombre,
desconcertado, se da cuenta de que el amor ha vencido; que Jesús ha
resucitado, que Dios sigue amando, que el mundo sigue su órbita.
Frente a este amor incondicional surge en nosotros el
arrepentimiento. Cae sobre nosotros la convicción de nuestra maldad
y nos abrimos al que no nos dio nuestro justo merecido. Nuestros
deseos son transformados. Queremos aprender a ser como él.”[33] Ese
es también el modelo para la relación del discípulo de Jesús con sus
semejantes (Rom.5,8-10). En definitiva, se trata de amar, no como
los hombres sino como Dios, y esto en la medida que el Espíritu de
Dios lo encarna en el corazón humano (Ez.11,19; 18,31; Gál.5,22).
“ Si brilla en nosotros el amor profundo y misericordioso de
Cristo; si el espíritu del Príncipe de Paz irradia su paz en todas
nuestras acciones; si somos una extensión viva del ministerio
perdonador y aguantador de Jesús; si estamos dispuestos a perder la
vida en el esfuerzo por vivir conforme a la enseñanza de Cristo, o sea,
por causa suya; entonces podemos confiar en un futuro prometedor. Si
somos de Cristo ahora, seremos de Cristo cuando él vuelva.”[34] Aquí
radica la fuente perfecta de toda “ paz interior” en sintonía con la
voluntad de Dios y la clave de una victoria que lo es “ en perspectiva
de eternidad”.
3. RELACIONES ECONÓMICAS EN LA IGLESIA PRIMIT IVA
(HECHOS 2 - 4)
El pecado aliena al ser humano respecto de Dios y de sus
semejantes. El resultado es egoísmo personal, injusticia social y
opresión económica. Pero entre el Pueblo de Dios el poder del pecado
ha sido roto. La nueva comunidad de los redimidos comienza a
mostrar un modo nuevo de relaciones personales, sociales y
económicas a modo de proclamación anticipada de la futura
perfección y justicia en el día del Señor.
Las relaciones económicas en el seno del Pueblo de Dios han
sido redimidas. Las antiguas leyes del Jubileo, del año sabático, del
diezmar y espigar, o las demandas de justicia social de los profetas
anticipaban una visión renovada de las relaciones económicas que la
Iglesia del Nuevo T estamento reafirma, encarna y amplía en torno al
principio del amor que se expresa en la mutua y completa
disponibilidad.
Jesús se rodeó de discípulos con los que formó una comunidad
visible que comenzó a vivir los valores del Reino. T odas sus
relaciones, también las económicas, se vieron transformadas. Con sus
discípulos compartió una bolsa común (Jn.12,6) para comprar
provisiones o ayudar a los pobres (Jn.13,29). Esta nueva comunidad
incluía a un número de mujeres a quienes Jesús había sanado y que
compartían sus recursos económicos con Jesús y los discípulos
(Lc.8,1-3; Mr.15,40-41). La bolsa común simbolizaba que la seguridad
ya no se basaba en las posesiones de cada cual sino en el compromiso
recíproco en amor de los unos por los otros.
La iglesia en Jerusalén continuó el modelo de cuidado mutuo y
posesión en común de los bienes (Hch.2,44-45; 4,32; 5,1-11; 6,1-7).
El compartir era voluntario. La iglesia no abolió la propiedad privada,
no insistió en la igualdad económica absoluta, no todos donaron todo.
Pero tampoco se conformaban con dar lo sobrante: la esencia de sus
relaciones podría describirse como “ una responsabilidad ilimitada y
una disponibilidad total.”[35] Voluntariamente vendían sus
propiedades para ayudar a los necesitados (4,36-37). Con sencillez
daban hasta que la necesidad era cubierta. Lo más importante no eran
los derechos legales de propiedad sino las necesidades de los hermanos.
El precio pagado por la fraternidad entre los cristianos de Jerusalén
fue elevado pero su impacto en la sociedad fue tremendo; su modo de
vida basado en el amor sacrificial respaldaba la predicación de los
apóstoles. Pese a algunos críticos, no existen evidencias exegéticas o
históricas que permitan descalificar aquella experiencia comunitaria
como un experimento fracasado.[36]
Aquella dinámica de responsabilidad fraternal ilimitada no
podía recluirse entre los muros de la propia comunidad por mucho
tiempo; arraigada en la vitalidad espiritual del Reino saltó bien pronto
por encima de las mezquinas barreras humanas. Cuando el hambre
sacudió a Judea los cristianos gentiles se movilizaron a favor de sus
hermanos judíos (Hch.11,29-30; cfr. Gál.2,10; Rom.15,22-28;
1ªCor.16,1-4; 2ªCor. 7-9). De este modo lo que comenzó siendo una
práctica intraeclesial se convirtió en extraeclesial superando fronteras
étnicas, sexuales o culturales.
Es importante subrayar los tres principios que guiaron esa
iniciativa: “ Da todo lo que puedas” (1ª Cor.16,2): no una mera
limosna de lo que sobraba, ni tampoco un diezmo ofrecido de manera
mecánica; se trataba de dar como lo hicieron los macedonios, que “ en
su profunda pobreza abundaron en riquezas de su generosidad” (2ª
Cor.8,2). “ Da voluntariamente” (2ª Cor.8,8): no bajo el peso de la
obligación legalista sino movidos por el impulso de un corazón ganado
por el Espíritu de Dios. “ Para que haya igualdad” (2ª Cor.8,14): no
para que todos tuvieran lo mismo sino para que todos dispusieran de lo
necesario, tal como Dios había obsequiado el maná a los israelitas para
que todos tuvieran cada día lo suficiente.[37]
4. LA ÉT ICA DE LAS EPÍST OLAS
No creemos que existan diferentes éticas en los escritos de los
apóstoles, como no creemos tampoco que nos ofrezcan distintas
teologías. Por eso no hablamos de las éticas de Pablo, Pedro o Juan;
pudiera parecer que nos muestran principios o criterios distintos. Lo
que hallamos son énfasis complementarios, unidos desde la raíz por el
mismo fundamento cristocéntrico. Desde esa perspectiva resumimos
las enseñanzas éticas de las epístolas neotestamentarias.
1. Pablo: ética cristológica
T odos los elementos de la ética paulina se hallan inmersos e
integrados en el conjunto de su teología. Mencionamos sus principios
fundamentales siguiendo el esquema que nos ofrece W. Schrage.[38]
1.1. Indicativo e imperativo
La enseñanza soteriológica paulina y su exhortación ética son
claramente reconocibles en sus epístolas. A menudo la primera parte
de las cartas muestran un contenido dogmático y en la segunda parte
se abordan cuestiones éticas. Este orden refleja el principio
fundamental de que la acción salvífica de Dios en Jesucristo es base y
presupuesto de toda acción cristiana. Con todo, no sería exacto
afirmar una división tajante entre ambos polos de la enseñanza
paulina porque es fácil hallar entremezcladas en sus escritos
afirmaciones indicativas (Rom.6,2) e imperativas (Rom.6,12); más
aún, las mismas proposiciones se muestran de manera indicativa en
ciertas ocasiones, y en otras de forma imperativa, o incluso de ambas
maneras al mismo tiempo (1ªCor.5,7; Gál.5,25). Cualquier intento de
resolver esta tensión disolviendo un aspecto en el otro falsearía el
propósito y la enseñanza del apóstol: ni el imperativo es un
modulador “ a la baja” del idealismo utópico del indicativo, ni el
indicativo autoriza a un espontaneísmo moral que haga innecesaria la
exhortación. Ambos elementos conviven en la teología paulina en
tensión dialéctica y así deben ser recibidos. La preeminencia, eso sí,
corresponde a la obra salvífica de Dios en Jesucristo, que es
fundamento y punto de partida de la ética. Las que siguen derivan de
esa fundamentación cristológica y pueden considerarse entrelazadas
entre sí.
1.2. Fundamentación cristológica
En el acontecimiento salvífico escatológico de la muerte y la
resurrección de Jesucristo, Dios culminó su propósito de salvación del
mundo. Esa es la base de la ética cristiana. La justificación por la fe en
Cristo produce el perdón del cristiano pero también su participación
en la vida de Jesucristo, y a la inversa: Cristo vive en el cristiano
(Gál.2,20) y el cristiano vive en y para Cristo (1ªCor.5,14). El
señorío de Cristo es la raíz y la meta de la vida y de la ética cristianas.
Del mismo modo, siendo el amor el eje del carácter de Cristo, este es
también el criterio básico para toda acción cristiana (Rom.15,2ss).
1.3. Fundamentación “ gestual”
El bautismo es un acontecimiento “ con Cristo”: morir, ser
crucificado, sepultado, y resucitado con Él (Rom.6,3ss). T ras esta
victoria de la gracia sobre el pecado ya no cabe vuelta atrás (Rom.6,12), ahora el cristiano es enteramente propiedad de Cristo para vivir la
vida de su Señor. El bautismo simboliza al mismo tiempo liberación
del señorío del pecado y sujeción obediente a la autoridad de Cristo
(Rom.6,18; 1ªCor.3,21-23). Por su parte, la participación en la Santa
Cena (1ªCor.11) añade una dimensión comunitaria esencial a la nueva
vida en amor a la que son llamados los cristianos en base a su
identificación con Cristo.
1.4. Fundamentación pneumatológica
El Espíritu de Cristo (Rom.8,9; 2ªCor.3,17) hace posible la
nueva vida por su poder renovador. Él capacita y fortalece al cristiano
en el desarrollo de su vida en Cristo aun a pesar de la tensión entre
carne y Espíritu (Rom.8; Gál.5). Precisamente esa tensión muestra
que, a pesar de la realidad de la nueva vida y la presencia misma del
Espíritu, el cristiano sigue siendo vulnerable. No debe extrañar que el
“ fruto del Espíritu” aparezca como creación del Espíritu (Gál.5,22)
pero también como exigencia, “ vuestro fruto” (Rom.6,22), y que el
amor sea un don (Gál.5,22) pero igualmente un mandamiento
(Rom.13,8ss). El primado del Espíritu no excluye la necesidad de la
exhortación.
1.5. Fundamentación escatológica
Sin perder de vista la fundamentación esencialmente
cristológica de la ética paulina, cabe decir también que es una ética
escatológica, en su vertiente presente y futura. El cristiano vive ya al
amparo del nuevo “ eón” que Cristo ha hecho posible con su muerte y
resurrección; del mismo modo, Cristo es fundamento y meta de la
esperanza (Fil.1,23). El cristiano y la Iglesia viven su presente ético
siendo consecuentes con el futuro preparado por Dios y anticipándolo
en su existencia. Igualmente, la dimensión futura de la escatología
libra a la ética cristiana de una absolutización de la realidad presente y
de la servidumbre al inmanentismo. Frente a utopismos terrenos el
cristiano vive su ética consciente de la interinidad y provisionalidad de
la realidad mundana. La ética de quien vive en la espera de la victoria
definitiva de Cristo, que ya venció en la cruz, ni se deja atrapar por el
escapismo espiritualista ni por el voluntarismo inmanentista
(2ªCor.5,1-10).
2. Santiago: exhortación al seguimiento
La epístola de Santiago es el texto ético por excelencia del
Nuevo T estamento. Se trata de una carta que protesta contra toda
perversión quietista de la vida cristiana, denuncia la tentación de la
negligencia moral amparada torvamente en conceptos elevados como
fe o gracia, y reivindica radicalmente un cristianismo práctico
expresado en las diversas áreas de la vida cotidiana. No existe
contradicción entre el imperativo de Santiago y el indicativo paulino;
este incluye también a aquel, y Santiago reta al discípulo de Jesucristo
a traducir en hechos obedientes sus declaraciones de fe.
A pesar de algunas críticas en ese sentido, no cabe duda que el
fundamento ético de la epístola es cristocéntrico (2:1,7). No hay lugar
en Santiago para la idea del mérito (1,17); bien al contrario, proclama
la gracia salvífica de Dios (1,18) y testifica de la misericordia y la
compasión divinas (5,11); aun la sabiduría, que tiene una clara
dimensión práctica y ética, es sabiduría que viene “ de lo alto” (3,17).
T ampoco faltan las referencias a la venida de Cristo (5,7) y de su
Reino (2,5). La esperanza escatológica alimenta la consolación de los
cristianos y les sirve como exhortación para que se comporten como
es propio de los hijos de Dios (1:18,21; 4,10; 5,9); aun la expectativa
del juicio final se presenta como motivo para vivir prácticamente en
obediencia a Dios (2,12ss; 5,12).
De acuerdo con su énfasis existencial y moral, Santiago declara
absurda la posibilidad de una fe que no se encarne y exprese en las
obras propias del carácter del Reino de Dios. Una fe concebida sólo de
manera intelectual e interiorizada hasta la invisibilidad no es la fe que
anuncia el Evangelio. La fe verdadera se verifica en sus frutos
prácticos (Gál.5,6; T ito 3,14).
3. Pedro: el carácter cristiano
La 1ª epístola de Pedro ofrece un nítido ejemplo de hasta qué
punto el estilo de vida cristiano y su ética inconformista sufre
discriminación, rechazo y oposición, vivido en medio de un ambiente
moral enfrentado con los valores del Reino. Y enseña también el
modo en que el cristiano debe responder a esas presiones, con firmeza
y fidelidad al carácter de Cristo.
Pedro fundamenta sus exhortaciones éticas sobre la promesa
del presente y del futuro salvífico que Jesucristo ha conquistado para
los hombres en la cruz. Es frecuente que prologue sus llamados
morales con un “ puesto que” (1,15ss; 3,17ss; 5,5), anclando el
imperativo en el indicativo. De igual modo, utiliza diversas
confesiones de fe o himnos que testifican de la obra salvadora de
Cristo para exhortar a los cristianos a vivir responsablemente delante
de su Señor (1,17-19; 2, 21ss; 3,17ss). Como ya vimos en los escritos
paulinos, en Pedro la ética no sustituye a la escatología sino que es su
consecuencia (1,13; 4,16-17). Los cristianos son considerados
“ extranjeros y peregrinos” (2,11) en medio de un mundo con el que
no se pueden identificar. Esta perspectiva orienta la actitud del
cristiano en todas sus actuaciones, sea en ámbitos familiares, sociales
o políticos. El discípulo de Jesucristo se sabe llamado a la
responsabilidad en todas sus relaciones, pero su expectativa y su
esperanza está sólo en su Señor (1,17; 3,7; 4:5,17; 5:1,14). Aun su
sumisión a la temible autoridad del emperador es sólo “ por causa del
Señor” (2,13ss), no porque reconozca en ella ninguna dignidad divina;
es una obediencia en libertad, sin servilismo ni temor.
Para que no haya lugar a equívocos, Pedro enseña con
rotundidad que la nueva vida del cristiano sólo puede ser fruto de la
acción santificadora del Espíritu Santo (1,2). Y esto mismo vale para
todo ministerio cristiano, que no se desempeña en el poder humano
sino por medio del poder que Dios da (4,10-11). Sólo nutrido en el
poder del Espíritu el cristiano puede atender la exhortación de vivir en
todo “ siguiendo las huellas de Cristo” (2,21), para dar testimonio de su
Señor con su manera de vivir (2,12; 3,16; 4,14ss).
4. Juan: el mandamiento del amor
Los escritos juaninos identifican el “ ser” y el “ deber” con
mayor claridad aún que otros autores neotestamentarios. La ética del
Evangelio de Juan no puede entenderse sin su fundamento
cristológico; el énfasis exhortativo no recae en la tarea de “ imitar a
Cristo” sino en “ permanecer en Él” (capítulo 15): sin “ permanecer en
Cristo” no existe posibilidad alguna de vivir en Su voluntad ni producir
los frutos que Él espera de sus discípulos (v.1-5). Sólo sobre esta base
de permanencia podemos entender correctamente la frecuente
exhortación del Evangelio para que los discípulos de Cristo actúen
como su Señor, las más de las veces referida al amor (13,34; 15,9-12)
y al servicio (13,13-17).
La primera epístola puede considerarse el comentario ético del
Evangelio de Juan[39] porque ratifica la centralidad del amor fraterno
en la vida de los discípulos de Jesús. T al amor es signo de la esperanza
escatológica ya hecha presente (2,8). Por ese motivo, mal puede
entenderse la exhortación al amor fraterno como una restricción del
llamado de Jesús al amor ilimitado (Mt.5,38ss; Lc.10,25ss); Juan
pretende afirmar a la comunidad cristiana sobre vínculos
sobrenaturales de amor práctico (3,16-17; 4,20-21) que confirmen el
poder del Evangelio que dicha comunidad proclama (3,14). La
radicalidad de Juan en este punto es muy similar a la de Santiago: en
ambos casos se subraya la importancia de un amor que no se confunda
en meros sentimientos sino que se exprese prácticamente (3,18).
[1] José Luis L. Aranguren: Ética. Op. Cit.Pg. 104.
[2] Esta sección fue publicada originalmente como:
“ Compromiso diacónico cristiano”. In La solidaridad se mueve.
Madrid: Diaconía-Ferede, 2007. Ahora se ofrece en una edición
revisada y ampliada.
[3] C.S. Lewis: Dios en el banquillo. Madrid: Ediciones Rialp,
2006. pgs. 87-88.
[4] Cfr. T . B. Maston: Ética de la vida cristiana. El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones, 1981. Pg. 106.
[5] Wolfgang Schrage: Ética del Nuevo T estamento. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1987. Pg. 42.
[6] Frank Stagg: T eología del Nuevo T estamento. El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones, 1976. Pg. 157.
[7] Stephen Charles Mott: Ética bíblica y cambio social. Buenos
Aires: Nueva Creación, 1995. Pg. 28.
[8] Cfr. John R.W. Stott: La nueva humanidad. El mensaje de
Efesios. Illinois: Ediciones Certeza, 1987.
[9] Carl E. Braaten: Escatología y ética. Buenos Aires: Editorial
La Aurora, 1977. Pg. 87.
[10] C. René Padilla: Misión integral. Buenos Aires: Nueva
Creación, 1986. Pg. 24.
[11] Wolfgang Schrage: Ética del Nuevo T estamento. Op. Cit.
Pg. 53.
[12] T . B. Maston: Ética de la vida cristiana. Op. Cit. Pg. 160161.
[13] Juan Driver: Militantes para un mundo nuevo. Barcelona:
Ediciones Evangélicas Europeas, 1978. Pg. 12.
[14] Cfr. G. Lohfink: El sermón de la montaña, ¿para quién?
Op. Cit. Pgs. 15-43.
[15] Stott, J: Contracultura cristiana: el Sermón del Monte.
Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1984. Pg. 20.
[16] Dietrich Bonhoeffer: El precio de la gracia. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1986. Pgs. 16-17.
[17] Dietrich Bonhoeffer: El precio de la gracia. Op. Cit. Pg.
23.
[18] Lohfink, Gerhard: El sermón de la montaña, ¿para quién?
Barcelona: Herder, 1989. Pg. 113.
[19] Dietrich Bonhoeffer: El precio de la gracia. Op. Cit. Pg.
74.
[20] Sören Kierkegaard: El Instante. Madrid: Editorial T rotta,
2006. Pg. 50.
[21] Las bienaventuranzas primera (v.3) y última (v.10) llevan
la misma promesa; esta presentación implica que todo el texto
enmarcado entre ambas bienaventuranzas queda bajo un mismo tema:
el Reino de los cielos.
[22] Stott, J: Contracultura cristiana: el Sermón del Monte. Op.
Cit. Pg. 43)
[23] D. Bonhoeffer: El precio de la gracia. Op. Cit. Pg. 67.
[24] Schrage, W: Ética del Nuevo T estamento. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1987. Op. Cit. Pg. 142.
[25] Bonhoeffer, D: El precio de la gracia. Op. Cit. Pg. 90.
[26] Jean-Luc Marion: Prolegómenos a la caridad. Madrid:
Caparrós editores, 1993. Pg. 22.
[27] Cfr. Martín Lutero: Escritos políticos. Madrid: T ecnos,
2008. Llevada a su extremo, esta argumentación sujeta al cristiano en
el ámbito secular a una obediencia absoluta al “ emperador”. Buena
parte de la Iglesia luterana alemana en días de Hitler sucumbió a sus
demandas de autoridad, sobre la de Cristo, en base a una tradición de
siglos alimentada en esta dirección.
[28] J. Stott: Contracultura cristiana: el Sermón del Monte. Op.
Cit. Pg. 128.
[29] Donald A. Carson: El sermón del monte. Barcelona:
Publicaciones Andamio, 1996. Pg. 64.
[30] D. Martyn Lloyd-Jones: El sermón del monte. Edinburgh:
El Estandarte de la verdad, 1971. Pg. 372.
[31] John Yoder: Jesús y la realidad política. Buenos Aires:
Ediciones Certeza, 1985. Pg. 152.
[32] Ronald Sider: Cristo y la violencia. Ciudad de Guatemala:
Ediciones Clara-Semilla, 1991. Pg. 69. “ El objetor consciente que
rechaza hacer lo que su gobierno le pide, pero que permanece bajo la
soberanía de ese gobierno y acepta las penalidades que éste le impone,
o el cristiano que se niega a adorar a César pero que permite que César
le condene a muerte, se está sometiendo (subordinando) aunque no
esté obedeciendo.” John Yoder: Jesús y la realidad política. Op. Cit.
Pg. 151.
[33] Byler, D: Jesús y la no violencia. T errassa: Clie, 1993.Op.
Cit. Pg. 43.
[34] Byler, D: Jesús y la no violencia. Op. Cit. Pg. 63.
[35] Ronald J. Sider: Rich Christians in an Age of Hunger. Op.
Cit. Pg. 91.
[36] Cfr. Craig L. Blomberg: Ni pobreza ni riquezas. Una
teología bíblica de las posesiones materiales. Op. Cit. Pgs. 231-235.
[37] Cfr. Ronald J. Sider: Rich Christians in an Age of Hunger.
Op. Cit. Pgs. 97-98. Para un estudio de las experiencias
comunitaristas en las relaciones económicas entre cristianos a lo largo
de la historia de la Iglesia cfr. Juan Driver: Contra corriente. Ensayo
sobre eclesiología radical. Guatemala: Clara-Semilla, 1998. Pgs. 140155.
[38] Cfr. Wolfgang Schrage: Ética del Nuevo T estamento. Op.
Cit. Pgs. 199ss.
[39] Cfr. James E. Giles: Bases bíblicas de la ética. Op. Cit. Pg.
107.
{ VI. APÉNDICES
1. DIET RICH BONHOEFFER: ÉT ICA CRIST IANA PARA
T IEMPOS DE CRISIS
Pronunciamos una “ contradictio in terminis” cada vez que
hablamos de ética cristiana porque lo ético se define como automodelado del carácter mientras que lo cristiano es abandono confiado
en la gracia divina. Por eso, sólo es posible hablar de ética cristiana
como crítica a toda ética. Esto hizo el teólogo luterano alemán
Dietrich Bonhoeffer en la primera mitad del siglo XX. Su Ética nos
ayuda todavía hoy a la hora de trazar el sentido posible de una ética
cristiana en nuestra generación en un tiempo de crisis, porque crítico
fue también el tiempo que Bonhoeffer vivió y en el que alumbró su
teología: el suyo lo fue por culpa del huracán hitleriano que arrasó
toda Europa, el nuestro por causa del fantasma postmoderno,
postcristiano y ferozmente secularista que recorre Occidente.
Algunos teólogos están “ capacitados para reflexionar, pero
incapacitados para la vida”[1]; son mediocres como pensadores
porque su empeño es onanista por infértil y son fatuos como éticos
porque siempre parecen saber mejor que los demás qué hay que hacer y
cómo hay que hacerlo[2]. Su fealdad intelectual queda desenmascarada
frente al espejo de la obra y el testimonio vital de Dietrich
Bonhoeffer, cuya reflexión ética no se produjo en la penumbra del
despacho o en la abstracción de las aulas, sino en plena vorágine del
mal; la suya es una ética en y para tiempos de crisis que se cuestiona el
modo de ser y estar del cristiano y la Iglesia en el mundo. Podemos
anticipar su conclusión: resistiendo toda tentación a inhibirse huyendo
del mundo y de sus compromisos, la fe cristiana sitúa de manera activa
a la persona creyente y a toda la Iglesia en el centro de la realidad del
mundo, de sus tensiones, angustias y anhelos. “ No hay lugar alguno a
donde pueda retirarse el cristiano desde el mundo, ni en sentido
externo ni en la esfera de la interioridad. T oda tentativa de apartarse
del mundo tiene que pagarse, antes o después, con una inmolación
pecaminosa al mundo.”[3] La tarea de la Iglesia no es servirse a sí
misma, sino que su finalidad es ser para el mundo y serlo con una
perspectiva absolutamente única: desde su ser en Cristo.
Ciertos párrafos de sus cartas escritas en prisión han servido de
coartada a algunos teólogos para calificar a Bonhoeffer como
precursor de un “ cristianismo sin Dios”. Basta leerle con un mínimo
de objetividad para reconocer lo desafortunado de esa interpretación.
Sus libros en conjunto y su Ética en particular ofrecen una teología
plenamente cristocéntrica, bíblica y evangélica.
1. Apuntes biográficos
Dietrich Bonhoeffer nació con su hermana gemela Sabine el 4
de Febrero de 1906 en Breslau, en el seno de una familia de la alta
burguesía alemana. A los 6 años se trasladó con su familia a Berlín
donde su padre había sido nombrado catedrático de psiquiatría y a los
14 años tenía decidida su vocación teológica, más por razones
filosóficas e intelectuales que religiosas (uno de sus hermanos había
muerto durante la I Guerra Mundial).
Estudió teología en T ubinga y Berlín entre 1923 y 1928
doctorándose a los 21 años de edad. En 1928, y como parte de su
formación para el pastorado en la Iglesia luterana, pasó unos meses en
la iglesia de habla alemana de Barcelona, tiempo que aprovechó para
viajar y conocer buena parte de España.[4] En 1930 presentó su tesis
para la obtención de cátedra en la Universidad de Berlín. Para
entonces Goebbels era ya el jefe de propaganda del partido nazi, cuya
influencia crecía con rapidez en la universidad y la Iglesia luterana.
En 1930 Bonhoeffer viajó a Nueva York para asistir al
prestigioso “ Union Seminary”. Asistió con frecuencia a una iglesia
bautista negra en Harlem y la realidad de las iglesias evangélicas
norteamericanas, tan diferentes del contexto eclesial que conocía,
añadió a su experiencia intelectual un fuerte estímulo espiritual. A su
regreso a Alemania fue ordenado pastor de la Iglesia luterana mientras
desarrollaba una teología personal centrada en temas sociales,
pacifistas, pastorales y ecuménicos, siempre de raíz cristocéntrica y
en diálogo con teólogos de la talla de Karl Barth y Emil Brunner.
En 1933 Hitler fue nombrado canciller y en las elecciones
legislativas el partido nazi obtuvo el cuarenta y cuatro por ciento de
los votos. Bonhoeffer se situó en contra de aquella deriva nacionalista
mientras la Iglesia luterana ordenaba expulsar del ministerio pastoral a
quien tuviera un judío entre sus cuatro abuelos. Esa y otras iniciativas
en sintonía con el nazismo llevaron a varios pastores de la Iglesia
luterana, Bonhoeffer entre ellos, a separarse de la corriente
mayoritaria y organizarse en la llamada “ Iglesia Confesante” que
desde 1935 organizó varios seminarios teológicos para afirmar su
oposición a Hitler. Bonhoeffer dirigió el seminario de Finkerwalde
donde desarrolló una fecunda experiencia de estudio y vida en
comunidad que la Gestapo clausuró en 1937. Para entonces ya le
habían prohibido enseñar en la Universidad. Hitler, por su parte,
disfrutaba del refrendo del noventa y nueve por ciento de los
votantes.
En 1939 Bonhoeffer regresó a Nueva York; sus amigos del
“ Union” le insistieron en que se quedara en Estados Unidos ante la
inminencia del conflicto bélico. Sin embargo, decidió viajar de nuevo a
Alemania y compartir así el drama de su país para tener después
autoridad para compartir también su reconstrucción física y moral. La
II Guerra Mundial estalló aquel mismo año.
En 1941, al tiempo que Hitler anunciaba la “ solución final”
contra los judíos, Bonhoeffer ingresó como personal civil en los
servicios secretos alemanes y con algunos de sus mandos se involucró
activamente en la resistencia interna contra Hitler. Llegados a la
conclusión que sólo la muerte de Hitler podría impedir la destrucción
total de Alemania, Bonhoeffer –en lucha con sus convicciones
pacifistas iniciales– aceptó sumarse a aquella decisión pero después de
abandonar su Iglesia, dijo, para no mancharla con su culpa. En 1942 se
encontró de nuevo con María von Wedemeyer, una joven de
dieciocho años que había conocido tiempo atrás en Finkenwalde. Se
comprometieron en 1943, pero sólo tres meses más tarde Bonhoeffer
fue arrestado y ya no se verían nunca más en libertad.
Bonhoffer pasó año y medio detenido en Berlín, pero sus
enemigos no conocían de su implicación con la resistencia y su
situación en prisión fue relativamente cómoda. El 20 de Julio de 1944
fracasó un atentado contra Hitler y las investigaciones pusieron al
descubierto el elevado grado de vinculación de Bonhoeffer con los
opositores al régimen. Le trasladaron a una prisión de la Gestapo y ya
no volvió a ver a sus padres y prometida. El 7 de Febrero de 1945 le
llevaron desde Berlín al campo de Buchenwald, donde pasó varias
semanas en condiciones muy duras, y después de varios traslados más
llegó a Flossenburg. El 5 de Abril, al borde del final de la guerra, Hitler
ordenó su ejecución. Murió ahorcado el 8 de Abril de 1945; su cuerpo
y pertenencias fueron quemados; uno de sus hermanos y dos cuñados
fueron ejecutados en aquellos mismos días.
2. Ética cristocéntrica
Si Ética es la “ forja del carácter”, esculpido a golpes de
voluntad y suficiencia, sólo es posible hablar de ética cristiana como
crítica a toda ética. Esa es la convicción de Bonhoeffer: mientras que
la ética tiene como meta el saber del bien y del mal, la ética cristiana
advierte que el hombre en su origen sólo sabe una cosa: Dios. T odo
conocimiento humano de las cosas, de los demás hombres y de sí
mismo, lo sabe únicamente en Dios. El pecado ha producido una crisis
radical en este punto: ahora el hombre no reconoce su origen en Dios
sino que se tiene a sí mismo como origen y, por tanto, como origen
del bien y del mal (Gén.3,22). “ Ahora el hombre sabe lo que es bueno
y malo. Con esto no ha añadido un nuevo saber al que ya tenía. Sino
que el saber del bien y del mal significa una subversión total de su
saber, que antes era sólo un saber de Dios como origen suyo. (…) En
vez de saberse solamente en la realidad del ser elegido y amado de
Dios, debe saberse ahora en la posibilidad de elegir ser origen del bien y
del mal. Se ha hecho como Dios. Pero contra Dios. En esto consiste
el engaño de la serpiente.”[5] En lugar de mirar a Dios, el hombre se
mira a sí mismo (Gén.3,7), se da cuenta que está desnudo, y surge el
pudor que es recuerdo doloroso e imborrable de su separación del
origen. El hombre se avergüenza de su desnudez, de la unidad perdida
con Dios y de la debida unidad consecuente con los demás hombres y
aun consigo mismo. Ese pudor que revela la contradicción en que el
hombre vive consigo mismo sólo puede ser superado en Jesucristo:
“ Sólo puede darse superación del pudor cuando se restaura la unidad
original, cuando el hombre vuelve a ser vestido por Dios y
transformado en el otro hombre mediante ‘la investidura de la casa de
Dios’ del templo de Dios (2ªCor.5,2ss.).”[6]
Por esto Bonhoeffer insiste, al modo de la tradición luterana
más genuina, que el eje de toda vida cristiana es el acontecimiento de
la justificación del pecador por la sola gracia. De esa gracia se apropia
el hombre por la fe sola, basando su vida sobre un nuevo fundamento:
la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo. “ Justificación de una
vida ante Dios es vivir orientado hacia la vida, muerte y resurrección
de Jesucristo. Y fe significa encontrar y conservar este fundamento;
arrojar el ancla en él y así ser mantenido por él. Fe significa
fundamentación de la vida sobre un fundamento fuera de mí mismo,
sobre un fundamento eterno y sagrado, sobre Cristo. Fe significa ser
tomado por la mirada de Jesucristo, no ver nada más que él, ser
arrancado de la prisión que es mi propio yo, ser liberado por
Jesucristo. Fe es un dejar que acontezca y a la vez una acción
solamente en él, y sin embargo estas dos palabras no bastan para
expresar el misterio que aquí se contiene. Sólo la fe es certeza de que
todo lo que está fuera de la fe está sometido a la duda. Sólo Jesucristo
es la certeza de la fe. Creer en el señor Jesucristo, es creer que mi vida
está justificada. De este modo no hay más acceso a la justificación de
mi vida que la fe.”[7]
El centro absoluto y único de la ética cristiana es Cristo:
“ T omamos al mundo y al hombre totalmente en serio sólo cuando
conocemos que todo lo creado existe por Cristo y que en él tiene su
consistencia.”[8] Dios no es otro que el que se da a conocer como
Dios en Jesucristo y por tanto la pregunta por el bien ante Dios sólo
halla respuesta en Cristo: “ El origen de la ética cristiana no es la
realidad del propio yo, ni la realidad del mundo, pero tampoco la
realidad de las normas y valores, sino la realidad de Dios en su
revelación en Jesucristo. Esta es la exigencia que debe ser planteada
honradamente, sobre todo a aquel que quiere interesarse por el
problema de una ética cristiana.”[9] Jesucristo es para Bonhoeffer
origen, esencia y objetivo de la vida del hombre. Y lo es de manera
única y exclusiva: “ Jesucristo es el hombre y Dios en uno. (…) De aquí
en adelante el hombre no puede ser pensado ni conocido sino en
Jesucristo y Dios no puede ser pensado ni conocido sino en la figura
humana de Jesucristo.”[10] La ética cristiana supone la superación de
la oposición entre heteronomía y autonomía en una unidad superior
que Bonhoeffer llama “ cristonomía.”[11]
La crítica cristiana a la ética es la crítica de Jesucristo al
fariseo. En efecto, el fariseo es el hombre de la separación de Dios
ocupado del saber sobre el bien y el mal, y no de su origen en Dios.
Por eso el diálogo entre los fariseos y Jesús resulta imposible: hablan
desde planos distintos. El fariseo-hombre-ético plantea a Jesús
conflictos y decisiones éticas que giran alrededor de la disección del
saber sobre el bien y el mal, mientras que las respuestas de Jesús brotan
de la unión con Dios como origen. La libertad de Jesús no le lleva a
escoger arbitrariamente entre las distintas opciones, sino que reduce a
una sola todas las posibilidades. Esa única posibilidad es “ la buena
voluntad de Dios”. Del mismo modo, la ética del cristiano no pasa por
el saber del bien y del mal sino por el saber de Cristo, origen y
reconciliación del hombre con Dios. “ La ética cristiana concreta está
más allá del formalismo y de la casuística; pues mientras el
formalismo y la casuística proceden de la pugna del bien con lo real, la
ética cristiana puede tomar su punto de partida de la reconciliación del
mundo con Dios y con el hombre Jesucristo, de la aceptación del
hombre real por Dios.”[12]
La ética cristiana sólo puede ser cristocéntrica, porque la
voluntad de Dios se manifiesta y revela sólo en Cristo. “ Examinar
cuál es la voluntad de Dios es solamente posible a raíz del saber acerca
de la voluntad de Dios en Jesucristo. Sólo en virtud de Jesucristo, sólo
en el ámbito determinado por Jesucristo, sólo ‘en’ Jesucristo se puede
examinar la voluntad de Dios.”[13] El amor de Dios al mundo sitúa a
la Iglesia en una relación responsable con el mundo, pero cualquier
cosa que la Iglesia pueda decir al mundo sólo puede descansar en la
palabra de Dios al mundo: Jesucristo y la salvación en su nombre. “ La
palabra de la Iglesia al mundo es la palabra de la venida de Dios en la
carne, del amor de Dios al mundo en la misión de su hijo, del juicio de
Dios sobre la incredulidad. La palabra de la Iglesia es la llamada a la
conversión, a la fe en el amor de Dios en Cristo, a disponerse al
retorno de Cristo, al futuro reino de Dios. Es, por consiguiente, la
palabra de redención para todos los hombres.”[14]
La acción ética del cristiano es acción en la voluntad de Dios;
el sermón del monte existe para que se realice (Mt.7,24ss.), no cabe
oír la Palabra de Dios sin responder en obediencia, y esto expresado
en acción (Stg.1,22). Con todo, la acción del cristiano no es cualquier
“ hacer”; la acción auténtica es la que resulta de ser y permanecer en
Cristo. No es una acción orientada hacia la propia capacidad del
hombre, sino hacia la plena dependencia de Jesucristo (Jn.15,5)[15].
3. Ética de la realidad
La fe cristiana no es futurista ni escapista, ya que la
encarnación de Cristo supone el reconocimiento del valor del mundo
como lugar de la manifestación de Dios. “ (…) Existe un lugar en el
que Dios y la realidad del mundo se han reconciliado entre sí, en el que
Dios y el hombre se han hecho una misma cosa, y por esto, solamente
por esto, es posible el captar con una misma mirada a Dios y al
mundo. Este lugar no está situado en alguna parte fuera de la realidad
en el reino de las ideas, sino que se encuentra en la historia como
milagro divino, se encuentra en Jesucristo, el reconciliador del
mundo.”[16]
Dios ama a los hombres y al mundo, y no en términos ideales,
sino al hombre y al mundo tal como son. El misterio de ese amor
incondicional se desvela en Jesucristo, la encarnación de Dios como
hombre en medio del mundo, y esto sólo por amor. Este Cristo,
encarnado, crucificado y resucitado es la esperanza del hombre, y en
Cristo el hombre y la realidad hallan restauración y plenitud.
Bonhoeffer llama “ configuración” a este “ en Cristo” al que el hombre
es llamado. No se trata de una esforzada imitación de Cristo, sino más
bien de un ser configurado, ser conformado a Cristo que Él mismo
obra en el hombre (Gál.4,19). “ La figura de Cristo adquiere figura en
el hombre. El hombre no adquiere una figura propia, autónoma, sino
que lo que le confiere forma y le mantiene en la nueva forma es
solamente la figura del mismo Jesucristo. No se trata por consiguiente
de una imitación, de una reproducción de su forma, sino que su propia
figura adquiere forma en el hombre.”[17]
Posicionado en Cristo, el hombre vive en perspectiva de
eternidad, orientado a “ las cosas últimas”. Esa relación con lo último
no le hace ajeno al presente, a “ las cosas que preceden al fin”. El
equilibrio entre ambas dimensiones no es fácil y oscila a menudo entre
extremos igualmente desequilibrados. Vive “ radicalmente” el cristiano
que considera exclusivamente lo último y vive en ruptura total con lo
que precede al fin; en tal caso todo lo que suceda al mundo presente le
resulta ajeno y no se siente responsable de ello en absoluto. En el
extremo opuesto, vive como “ compromiso” y “ acomodación” el
cristiano con la responsabilidad orientada hacia este mundo. Ambas
soluciones están desenfocadas porque la primera absolutiza el fin y la
segunda lo que existe ahora. El radicalismo brota de un odio
consciente o inconsciente contra lo que existe, y se expresa en frutos
de sospecha y desprecio contra los hombres y el mundo. El
compromiso y la acomodación nace del odio hacia lo último, y
presenta como apertura al mundo lo que no es sino resignación y
rechazo de la sola gracia. De alguna manera el radicalismo se basa
exclusivamente en la cruz y la resurrección de Cristo, y el
compromiso se basa exclusivamente en la encarnación de Cristo. Pero
no es posible separar esos tres aspectos porque en cada uno de ellos
está contenido el todo. En Cristo lo que parece irreconciliable se hace
uno; en Él la realidad de Dios y la realidad del hombre se han hecho
una: “ En Jesucristo creemos nosotros al Dios hecho hombre,
crucificado y resucitado. En la Encarnación conocemos el amor de
Dios hacia su criatura, en la Crucifixión conocemos el juicio de Dios
sobre toda carne, en la Resurrección conocemos la voluntad de Dios
en orden a un mundo nuevo.”[18] De esta manera la vida cristiana se
describe como participación del encuentro de Cristo con el mundo:
“ La vida cristiana significa ser humano en virtud de la cruz, significa
vivir una nueva vida en virtud de la resurrección. Lo uno no es sin lo
otro.”[19] Esta perspectiva de unidad de lo último y lo penúltimo en
Cristo es la única que otorga al cristiano y la Iglesia un criterio de
equilibrio entre su hacer presente y su esperanza futura: “ No hay dos
realidades, sino solamente una realidad, y ésta es la realidad de Dios en
la realidad del mundo que se ha revelado en Cristo.”[20]
4. Ética de la responsabilidad
T odo ha sido creado por Cristo y subsiste en Cristo: personas,
naturaleza, ciencia, economía, Estado. Por eso la cuestión ética se
decide a partir de la respuesta del Nuevo T estamento a la cuestión de
Cristo. Esa respuesta compromete sin reservas al cristiano y a la
Iglesia: “ La comunidad de Jesucristo es el lugar en el que se cree en
Cristo como la salvación del mundo entero y encuentra Cristo
obediencia. Con ello, la comunidad ya desde el principio y de acuerdo
con su naturaleza tiene la responsabilidad del mundo, que Dios ha
amado en Cristo. Cuando la comunidad no percibe esta
responsabilidad, deja de ser comunidad de Cristo.”[21] Esa
responsabilidad exige a la Iglesia que no se confunda con el mundo al
punto de disolver en él su identidad y neutralizar su misión. La Iglesia
“ (…) no abandona al mundo a sí mismo, sino que lo llama a situarse
bajo el dominio de Cristo.”[22]
La responsabilidad es una característica esencial de la Ética de
Bonhoeffer porque lo es de la enseñanza bíblica: “ Libra a los que son
llevados a la muerte; salva a los que están en peligro de muerte.
Porque si dijeres: ciertamente no lo supimos, ¿acaso no lo entenderá
el que pesa los corazones? El que mira por tu alma, él lo conocerá, y
dará al hombre según sus obras.” (Prov.24,11-12)[23]. A la luz de la
exigencia de Jesucristo: “ El que no está conmigo, está contra mí”
(Mt.12,30), Bonhoeffer advierte que no cabe neutralidad de la Iglesia
y de los cristianos en tiempos de crisis y oposición: “ Una vez más
volvemos a tener aquí para nosotros una experiencia viva: bajo la
presión de poderes anticristianos se reunían las comunidades que
claramente proclamaban su fe, en las cuales con estricta disciplina de
doctrina y vida trataban de buscar una clara decisión por Cristo o
contra Cristo; estas comunidades situadas en la lucha veían
precisamente en la neutralidad de muchos cristianos el mayor peligro
de destrucción y disolución de la Iglesia, es decir, al enemigo
propiamente dicho de Cristo; (…).”[24] Esa es la base de la
responsabilidad de la Iglesia en medio de la “ polis”, que comienza por
denunciar el pecado para exhortar al mundo a volverse al señorío de
Cristo. “ Pertenece al ministerio de vigilancia de la Iglesia llamar
pecado al pecado y prevenir a los hombres ante el pecado; (…) Si la
Iglesia no hiciera esto, sería responsable en la culpa del impío
(Ez.3,17ss). (…) En esta cuestión la intención del predicador no es
corregir al mundo, sino llamar a la fe en Jesucristo, testificar la
reconciliación con él y su soberanía. El tema de la predicación no es la
maldad del mundo, sino la gracia de Jesucristo.”[25]
La responsabilidad es la vida misma del hombre entendida y
vivida como respuesta a la vida de Jesucristo. Esa responsabilidad a
favor de Cristo ante los hombres es también responsabilidad a favor de
los hombres ante Cristo. La vida responsable se estructura en torno a
dos elementos: la vinculación de la vida al hombre y a Dios, y la
libertad de la propia vida. Por razón de la vinculación, el cristiano
entiende su vida como oblación a los demás hombres según el modelo
de Cristo, que vivió de forma vicaria a favor de todos los hombres.
Por razón de la libertad, el cristiano vive en la libertad de su
conciencia, pero no una conciencia que tiene su origen en la
autonomía del propio yo sino que resulta de su comunión con Cristo.
Jesucristo es la conciencia del cristiano.
Esta reflexión sobre la responsabilidad adquiere un valor
especial en Bonhoeffer porque es fruto de su propia lucha interior. En
los tiempos más terribles del nazismo, el teólogo y pastor se debate
agónicamente preguntándose qué debe hacer por causa de sus
semejantes, sin faltar a las enseñanzas de Jesucristo. La parte de su
Ética que corresponde al periodo de su más intensa actividad
conspiradora (1941) ofrece algunas claves esenciales de sus
conclusiones: “ La conciencia liberada no es temerosa, como la que
está ligada a la ley, sino que está ampliamente abierta para el prójimo
y su necesidad concreta. De este modo se une a la responsabilidad
fundada en Cristo, para cargar con la culpa por amor al prójimo.”[26]
Cuando Bonhoeffer apela a la libertad de conciencia no lo hace para
justificar superficialmente sus decisiones particulares; no se ampara en
ella, sino que asume ante Dios todas las consecuencias del ejercicio de
su responsabilidad por causa del prójimo, aun la responsabilidad de la
culpa; no se excusa, sólo puede encomendarse a la gracia de Dios:
“ Quien con responsabilidad toma sobre sí la culpa –y ningún
responsable puede sustraerse a esto–, ése se atribuye a sí mismo esta
culpa y no a otro y la representa, se siente responsable de ella. No lo
hace con la insolente soberbia de su poder, sino con el conocimiento
de que se ve forzado a esta libertad y que en ella depende de la gracia.
Ante los demás hombres la necesidad justifica al hombre de la libre
responsabilidad, su conciencia lo absuelve ante sí mismo, pero ante
Dios él solamente espera en la gracia.”[27]
2. MART IN LUT HER KING: LA FUERZA DE AMAR
1. Apuntes biográficos
Martin Luther King nació el 15 de Enero de 1929 en Atlanta,
capital de Georgia, en una familia acomodada dentro de la comunidad
negra; su padre era pastor de una iglesia bautista negra y su madre
había sido maestra. Fue el segundo de tres hermanos. Decidido a ser
pastor, obtuvo el bachiller en T eología en 1948 y se trasladó a
Pennsylvania, donde se doctoró en T eología en 1951. Estudió
también Filosofía en Boston –interesado en Rauschenbusch, T horeau,
Gandhi y en el personalismo de E.S. Brigthman y L.H. de Wolf– y se
doctoró en 1955. Contrajo matrimonio con Coretta Scott en 1953.
El matrimonio tuvo cuatro hijos. Pudo iniciar una carrera prestigiosa
como pastor o como docente en la Universidad de los cómodos
estados del norte, pero prefirió regresar al Sur. En 1955 se instaló en
Montgomery, capital de Alabama, para ejercer como pastor de la
iglesia bautista de la avenida Dexter.
El 1 de Diciembre de aquel mismo año, Rosa Parks se negó a
ceder su asiento en el autobús a un blanco, tal como era obligatorio
hacer. La mujer fue arrestada, pero una reunión en la iglesia que
pastoreaba Martin Luther King dio lugar a un boicot de los negros a
los autobuses para protestar contra aquella forma de discriminación.
El boicot duró 382 días, hasta que el T ribunal Supremo resolvió a
favor de los demandantes. Fue la primera expresión y la primera
victoria de la resistencia no-violenta.
Martin Luther King renunció al pastorado de su iglesia en
Enero de 1960 para involucrarse por entero en el movimiento contra
la segregación racial. Su vida fue complicándose cada vez más. Fue
apuñalado en 1958 y durante su vida sufriría varios atentados y
conoció la prisión en una veintena de ocasiones, pero siempre
mantuvo su acción de protesta dentro de los límites de la noviolencia. Las técnicas se renovaron después de su visita a la India en
1959, donde conoció a discípulos directos de Gandhi. “ La resistencia
no-violenta había surgido como la técnica del movimiento, mientras
que el amor permanecía como la idea reguladora. En otras palabras,
Cristo proporcionaba el espíritu y el móvil, mientras Gandhi
proporcionaba el método.”[28] Así nacieron las “ sentadas”, la
ocupación masiva y pacífica de todos los lugares donde pervivía la
segregación: se sentaban en bibliotecas, teatros, tiendas o restaurantes,
y esperaban; no respondían a los insultos ni se oponían a la violencia
de los desalojos, pero regresaban a las puertas de los establecimientos
una y otra vez. Desde 1961 se sistematizaron también las marchas de
los “ viajeros de la libertad”: marchas reivindicativas, pacíficas en su
desarrollo, que recorrían ciudades y Estados entre cánticos espirituales
y oraciones. La marcha más conocida fue sobre Washington en 1963,
cuando pronuncio su conocida proclama: “ He tenido un sueño”, ante
250.000 personas. En 1964, cuando apenas había cumplido 35 años,
recibió el premio Nobel de la Paz.
En 1965 se estableció en Chicago para enfrentar una
discriminación más sutil pero no menos implacable: los ghettos del
Norte, y su denuncia fue apuntando progresivamente a las causas
estructurales socio-económicas que producían las situaciones concretas
de injusticia. Como ejemplo, entre 1967 y los primeros meses de
1968 se dedicó a organizar una “ Campaña de los Pobres” a nivel
nacional, en la que blancos y negros eran llamados a sumar esfuerzos.
Convocó también en Marzo de 1968 un encuentro con líderes de otras
minorías como indios, mexicanos, o puertorriqueños para
involucrarles en un frente común contra la pobreza y la exclusión
social: “ La guerra contra la pobreza debe comprender a todos los
pobres sin distinción de colores.”[29] En consecuencia, los insultos
que sufría pasaron del tradicional “ sucio negro” al de “ comunista” y
algunos titulares de prensa preguntaban a sus lectores sobre él:
“ ¿Gandhi negro o pastor rojo?”.
Descubrió la íntima conexión entre pobreza, racismo y
militarismo, de modo que a partir de 1967 se hicieron frecuentes sus
críticas a la guerra de Vietnam: el presupuesto de un año para la guerra
era equivalente a cinco veces el presupuesto destinado a los programas
contra la pobreza en Estados Unidos; además, los mismos negros que
eran discriminados dentro de su país, eran llevados a morir en
Vietnam: “ Nos hemos visto sorprendidos por la cruel ironía de ver
por la televisión a los jóvenes blancos y a los jóvenes negros luchar,
matar y morir codo con codo en nombre de una nación que no ha sido
capaz de dejarlos estudiar codo a codo en las mismas escuelas. Les
contemplamos unidos por una solidaridad brutal; los vemos incendiar
juntos las cabañas de una pobre aldea, pero en cambio no pueden vivir
en Detroit en un mismo bloque de viviendas.”[30]
El 4 de Abril de 1968, jueves Santo, fue asesinado de un disparo
en Memphis (T ennessee), a los 39 años de edad.
2. T res ejes: humanidad, responsabilidad, caridad
2.1. Humanidad
La dignidad del ser humano encuentra fundamento limitado
cuando se asienta en criterios naturalistas, antropocéntricos, o
meramente contractuales. El cristianismo, por el contrario, aborda la
pregunta por la dignidad humana desde una “ perspectiva de gratuidad”,
la perspectiva propia del amor. Ser “ imagen de Dios” (Gén.1,27) no
remite en última instancia a cualidades morales o intelectuales
semejantes a las divinas, “ mutatis mutandis”, sino al hecho de haber
sido creados por amor. T odo el edificio antropológico puede
construirse sobre el lema: “ Soy amado, luego existo.”[31] Es el
carácter absoluto, incondicional e imperecedero del amor de Dios, el
que funda absolutamente la dignidad humana (Jn.3,16; 1ªJn.3,2; 4,8):
Dios nos mira “ con buenos ojos”, “ le nace” querernos. “ En la
concepción cristiana, la dignidad de un ser humano descansa no en lo
que puedas hacer, sino en lo que eres por creación. Los seres humanos
no necesitan ganarse el derecho a ser tratados como seres a semejanza
de Dios. Nuestra dignidad es intrínseca, por cómo hemos sido hechos,
por cómo Dios tiene memoria de nosotros y nos llama.”[32]
Dios en su amor no hace acepción de personas (Deut.10,17;
Hch.10,34; Gál.2,6), de modo que su amor incondicional universaliza
la igual dignidad de todas las personas sin distinción: “ El que en el
vientre me hizo a mí, ¿no lo hizo a él (siervo)? ¿y no nos dispuso uno
mismo en la matriz?” (Job 31,15); “ El rico y el pobre se encuentran;
a ambos los hizo Jehová” (Prov.22,2); “ (Dios) de una sangre ha
hecho todo el linaje de los hombres” (Hch.17,26). La conciencia de
ser criatura amada por Dios abre los ojos del hombre para reconocer
en los demás hombres a sus prójimos, portadores todos de su misma
dignidad. “ El prójimo es lo equitativo (…) amar al prójimo es equidad.
(…) Es tu prójimo en la igualdad contigo ante Dios. Mas esta igualdad
la tiene incondicionalmente cada ser humano y la tiene de manera
incondicional.”[33] En palabras de Luther King: “ Cada hombre tiene
grabada en su personalidad la indeleble imagen de su Creador. T odo ser
humano debe ser respetado porque es digno del amor de Dios. La
dignidad de un individuo no se manifiesta por la medida de su
inteligencia, su origen racial o su posición social. La dignidad humana
se manifiesta en relación directa con Dios. Cada individuo tiene su
valor, porque tiene un valor para Dios.”[34] Por eso animaba a los
negros a gritar ante el mundo entero: “ ¡Yo soy alguien. Yo soy una
persona. Yo soy un hombre con dignidad y honor!”.[35]
2.2. Responsabilidad
La fe cristiana no autoriza a ninguna forma de escapismo
futurista, ya que vincula la esperanza de eternidad con la
responsabilidad presente por el semejante: “ Abre tu boca por el mudo
en el juicio de todos los desvalidos. Abre tu boca, juzga con justicia, y
defiende la causa del pobre y del menesteroso” (Prov.31,8-9).
Dietrich Bonhoeffer ya había denunciado en los años treinta la
hipocresía de un seguimiento de Cristo estéril y hueco, amparado en la
coartada de una gracia entendida torpemente como justificación para
el bostezo permanente del alma, una gracia “ low cost”: “ La gracia
barata es la gracia sin seguimiento de Cristo, la gracia sin cruz, la
gracia sin Jesucristo vivo y encarnado. La gracia cara es el tesoro
oculto en el campo por el que el hombre vende todo lo que tiene
(...)”[36] Martin Luther King conoció bien de aquel supuesto
seguimiento de Cristo que no costaba nada a las personas y les hacía
indiferentes a las necesidades de sus semejantes, pasivos y por tanto
cómplices. Sus lamentos proféticos nos hacen estremecer todavía
hoy: “ Nuestra generación se tendrá que arrepentir no sólo de los actos
y palabras de las criaturas que están en la obscuridad, sino también de
los temores y apatías de las personas que poseían la luz.”[37] “ Una
religión que tiene una preocupación por las almas de los hombres,
pero que no se preocupa de los barrios de barracas, las condiciones
económicas asfixiantes y las condiciones sociales paralizadoras, es una
religión espiritualmente moribunda.”[38] “ Es espantoso que la hora
más segregada de la América cristiana sea las once del domingo por la
mañana, la misma hora en que muchos permanecen en pie para
cantar, ‘In Chist there is no East nor West’ (en Cristo no hay ni Este
ni Oeste). Igualmente espantoso es el hecho de que la escuela más
segregada de la semana sea la Escuela Dominical. ¡Cuán a menudo la
Iglesia ha sufrido de una elevada presión sanguínea en sus credos y de
una anemia en sus acciones!”.[39]
2.3. Caridad
Sabemos tan poco del amor que cuando alguien habla de “ hacer
el amor” muchos piensan que se trata de sexo. Martin Luther King
forjó su comprensión del amor en la enseñanza bíblica de que “ Dios es
amor” (1ªJn.4,8). Su amor se ha concretado de la manera más
perfecta imaginable en la cruz donde Cristo murió: “ En esto se mostró
el amor de Dios para con nosotros, en que Dios envió a su hijo
unigénito al mundo, para que vivamos por él. En esto consiste el
amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos
amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por nuestros
pecados.” (1ªJn.4,9-10). El impulso para el compromiso de amor
hacia el semejante nace de este amor recibido de Dios: “ Amados, si
Dios nos ha amado así, debemos también nosotros amarnos unos a
otros.” (1ªJn.4,11).
Martin Luther King creyó en la fuerza de este amor “ ágape”.
Ofrendó su vida en favor de los más desfavorecidos de su generación y
buscó maneras prácticas de expresar su compromiso, sin por ello
renunciar al principio del amor al enemigo. Así nació la resistencia
no-violenta, a imagen de la practicada por Gandhi décadas atrás:
“ Gandhi fue probablemente la primera persona en la historia en elevar
el amor moral de Jesús sobre toda mera intervención entre individuos,
a una fuerza social más poderosa y efectiva en larga escala. El amor
era para Gandhi un potente instrumento para la transformación social
y colectiva.”[40]
La no-violencia: “ Es una valerosa confrontación de la maldad
por el poder del amor, en la creencia de que es mejor ser el recipiente
de la violencia que su infligidor, ya que el último sólo multiplica la
existencia de la violencia y de la amargura en el Universo, mientras
que el primero puede desarrollar un sentido de vergüenza en el
oponente y por ello efectuar una transformación y cambio del
corazón.”[41] La resistencia no-violenta nada tiene que ver con la
falta de valor o con la aceptación pasiva de los males, puede parecer
físicamente pasivo pero es tremendamente activo espiritualmente. No
pretende derrotar o humillar al oponente, sino despertar su vergüenza
moral y hacer posible la reconciliación: “ El resultado de la noviolencia es la creación de una bienamada comunidad, mientras el
resultado de la violencia es un trágico resentimiento.”[42]
3. Un motor: Sólo Cristo
Los tres ejes de la acción de Martin Luther King dependen de
un motor único: su lealtad y dependencia de Jesucristo. En Cristo el
ministerio de Luther King halla plena relevancia, y se revela
fructífero pese a todo porque adquiere perspectiva de eternidad. ¿Qué
queda hoy, pues, de su labor?
3.1. Fe
Queda el testimonio del impulso de su fe. El seguimiento de
Cristo supone la apertura de la vida para que sea expuesta ante el
mundo, no in-vertida en lo propio que es para el oprobio, sino divertida, derramada hacia el otro, cuyo rostro me apela y me hace
responsable de él al grito de “ ¡favoréceme!”. T ales afirmaciones
formuladas filosóficamente por el personalismo de raíz bíblica (S.
Kierkegaard, F. Ebner, M. Buber, E. Lévinas, E. Mounier, P. Ricoeur,
C. Díaz) sólo provocan una cínica sonrisa de conmiseración en
nuestro Occidente agusanado en el alma y de corazón gangrenado.
Pero los criterios que acabamos de recordar responden a la concepción
de la vida que enseña el Evangelio de Jesucristo y del que Luther King
nos dejó un ejemplo contemporáneo: cuando apenas tenía veintiséis
años, recién casado, renunció a la comodidad que se le ofrecía y
regresó al duro mundo del Sur para cumplir su ministerio; y una vez
allí renunció a la estabilidad de un pastorado cómodo para iniciar un
ministerio público arriesgado.
3.2. Esperanza
Queda la esperanza en perspectiva de eternidad. Sobre su
tumba, una lápida grabada recuerda las estremecedoras palabras que
pronunció en la Marcha de Washington, en 1963: “ Libre al fin, libre
al fin, gracias, Dios T odopoderoso, al fin soy libre”. La fe en
Jesucristo no hace al hombre volver la espalda a la realidad sino
comprometerse con ella sembrando los valores del Reino de Dios,
pero se vive “ en perspectiva de eternidad”, una eternidad vivida en la
presencia de Dios y en la plenitud del Reino; ahí radica su especificidad
y su poder para movilizar las vidas de hombres y mujeres de todas las
generaciones. Sin esa esperanza trascendente, todo esfuerzo
bienintencionado está amenazado por el agotamiento y el “ alma
bella” puede convertirse en cualquier momento en “ corazón duro”;
siempre merodea la sombra del nihilismo desesperado. El servicio
cristiano no se funda en última instancia en el amor a los hombres
sino en el amor a Aquel que tanto nos ha amado. Martin Luther King
habría estado de acuerdo con la madre T eresa de Calcuta, a quien
preguntaron en una ocasión cómo habían llegado los pobres a ser la
vocación de su vida: “ Los pobres –corrigió al periodista– no son mi
vocación; mi única vocación es Cristo y Él me ha puesto entre los
pobres”.
3.3. Amor
Queda la fuerza del amor. La Biblia afirma que ni aun la muerte
puede separarnos del amor que Dios nos ha mostrado en Jesucristo
(Rom.8,38-39). La perspectiva cristiana de eternidad es una
perspectiva del triunfo del amor sobre toda forma de miseria. Este es
el testimonio más alentador que nos ofrece la Biblia: “ Y ahora
permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres; pero el mayor de
ellos es el amor.” (1ªCor.13,13).
[1] Dietrich Bonhoeffer: Ética. Barcelona: Editorial Estela,
1968. Pg. 188. T ítulo original: Ethik, 1949.
[2] Cfr. D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 189.
[3] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 139. Como veremos más
adelante, esa presencia del cristiano en el mundo no lo es de cualquier
manera sino sólo en Cristo: “ Su temporalidad no lo separa de Cristo y
su cristiandad no lo separa del mundo. Perteneciendo totalmente a
Cristo está a la vez totalmente en el mundo.” Ética. Op. Cit. Pg. 140.
[4] Cfr. Dietrich Bonhoeffer: Cartes des de Barcelona.
Barcelona: Editorial Claret, 2008. Alexander Fidora y Josep M. Jaumà
han traducido al catalán y coordinado la edición de las cartas que
Bonhoeffer escribió a familiares y teólogos durante aquellos meses,
junto con otros documentos de interés.
[5] Dietrich Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 10.
[6] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 13.
[7] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 84.
[8] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 256.
[9] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 132.
[10] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 154.
[11] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 209. Cita nº 5.
[12] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 59.
[13] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pgs. 24-25.
[14] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 253.
[15] Cfr. D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 27.
[16] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 47.
[17] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 56. Aunque no podemos
extendernos en este punto, conviene subrayar que esta configuración
de Jesucristo en el hombre halla su expresión más precisa no en el
individuo, sino en la Iglesia de Cristo. La dimensión comunitaria de la
configuración de Cristo es esencial en la teología de Bonhoeffer.
[18] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 90.
[19] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 92.
[20] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 137.
[21] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 229.
[22] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 231.
[23] Cfr. Gén.4,9a; Mt.22,36-39; Stg.1,27 y otros.
[24] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 39.
[25] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 248.
[26] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 170. La cursiva es
nuestra.
[27] D. Bonhoeffer: Ética. Op. Cit. Pg. 173. La cursiva es
nuestra. Sobre este dilema escribe también: “ Una transgresión de la ley
debe ser conocida en toda su gravedad. (…) El que se actúe por
responsabilidad o por cinismo, sólo puede manifestarse en que se
conoce y se soporta la culpa objetiva de la transgresión de la ley, y
precisamente en este quebrantamiento de la ley tiene lugar la
verdadera santificación de la ley.” Ética. Op. Cit. Pg. 183.
[28] Martin Luther King: Los viajeros de la libertad. Barcelona:
Editorial Fontanella, 1963. Pg. 102.
[29] Martin Luther King: A dónde vamos: ¿caos o comunidad?
Barcelona: Aymá Editora, 1967. Pg. 141.
[30] Martin Luther King: El clarín de la conciencia. Barcelona:
Aymá Editora, 1968. Pg. 46.
[31] Cfr. Carlos Díaz: Soy amado, luego existo. 4 volúmenes.
Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999-2000.
[32] John Wyatt: Asuntos de vida y muerte. Barcelona:
Publicaciones Andamio, 2007. Pg. 80. Cfr. Salmo 8,4.
[33] Sören Kierkegaard: Las obras del amor. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 2006. Pg. 85.
[34] Martin Luther King: A dónde vamos: ¿caos o comunidad?
Op. Cit. Pg. 103.
[35] Martin Luther King: A dónde vamos: ¿caos o comunidad?
Op. Cit. Pg. 49.
[36] Dietrich Bonhoeffer: El precio de la gracia. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1968. Pg. 16.
[37] Martin Luther King: Los viajeros de la libertad. Op. Cit.
Pg. 243.
[38] Martin Luther King: La fuerza de amar. Barcelona: Aymá
Editora, 1965. Pg. 155.
[39] Martin Luther King: Los viajeros de la libertad. Op. Cit.
Pg. 250.
[40] Martin Luther King: Los viajeros de la libertad. Op. Cit.
Pg. 117.
[41] Martin Luther King: Los viajeros de la libertad. Op. Cit.
Pg. 119.
[42] Martin Luther King: Los viajeros de la libertad. Op. Cit.
Pg. 124.