Guardar como Pdf - Iglesia Evangélica Pueblo Nuevo
Anuncio
DOGMA, DOGMÁTICA Wenceslao Calvo (09-08-2012) © No se permite la reproducción o copia de este material sin la autorización expresa del autor. Es propiedad de Iglesia Evangélica Pueblo Nuevo Significado y alcance. Significado y uso de dogma Dogma, una verdad establecida Fundamento de la certeza de los dogmas Dogmática, definición y contenido El elemento individual en la dogmática Dogmas esenciales del cristianismo Fuentes y normas del dogma Cuestiones fundamentales Relación de la Escritura con la vida interior Conclusiones Relación con la filosofía Historia de la dogmática protestante. En Alemania. Siglos XV y XVI Influencia del pietismo Influencia de Leibniz, Wolff y Kant Schleiermacher y sus contemporáneos Tendencia bíblica de Beck y Schmidt Ritschl Las iglesias reformadas. Zwinglio y Calvino. Sucesores de Calvino Países Bajos Suiza Inglaterra. Hasta el avivamiento del siglo XVIII Siglos XVIII y XIX Escocia América. La primera teología calvinista Universalismo, unitarismo y tipos posteriores Presbiterianos y bautistas. Obras posteriores Significado y alcance Significado y uso de dogma. La explicación de la palabra "dogma" retrocede a un antiguo uso del buen griego, en el que dokei moi y dedoktai significan no sólo "me parece" o "me agrada" sino también "he determinado definitivamente algo que para mí es un hecho establecido." De ahí que dogma tenga el significado de una resolución firme y especialmente pública, decretum. De este modo las palabras se encuentran en la Septuaginta y el Nuevo Testamento para designar mandatos firmes en la esfera de la conducta práctica; decretos gubernamentales (Ester 3:9; Daniel 2:13; 6:8-10; Lucas 2:1); regulaciones apostólicas (Hechos 16:4) y ordenanzas mosaicas (Colosenses 2:14; Efesios 2:15). De ahí también el uso de la palabra por los filósofos, especialmente los estoicos, para denotar declaraciones establecidas de la verdad y formulaciones doctrinales que en virtud de su firme validez sirven a su vez como base y norma tanto para investigaciones y conclusiones científicas concretas posteriores como para preceptos concretos que pertenecen a la conducta práctica. Por tanto, el término se puede aplicar lo mismo a sentencias que contienen principios éticos como a las que se refieren a existencias objetivas, Dios y el mundo. El nombre "dogma" fue luego transferido a proposiciones en las que las verdades fundamentales de la ética y la religión se establecieron derivadas de una revelación divina. Josefo designa el contenido de los libros sagrados del judaísmo como "dogmas de Dios" (Apion, i. 8). Igualmente Ignacio (Ad Magnes, xiii) habla de "los dogmas del Naturaleza muerta con yBiblia, por Vincent van Gogh (1885). Señor y de los apóstoles", refiriéndose el contexto especialmente a normas mandatos éticos. Según Orígenes ( De principiis, iv. 156), Cristo es "el intérprete de los dogmas salvadores delRijksmuseum cristianismo." Esas mismas proposiciones llegaron luego a ser denominadas, con referencia a la validez que tienen para la Iglesia, ecclesiastica dogmata. Dogma, una verdad establecida. Según este uso y a la luz de discusiones posteriores en cuanto al significado de la palabra "dogma" y por tanto también de "dogmática" hay que tener definitivamente en mente que, en el lenguaje de los antiguos cristianos, como en el de los filósofos, "dogma" nunca denota una idea o doctrina como si fuera una mera opinión, sino siempre lo que está establecido, al menos por aquellos que lo apoyan. Lo mismo se puede decir (por ejemplo, en Orígenes) de los dogmas heréticos, hasta donde ellos los mantienen como convicciones firmes. Por tanto, cuando un escritor eclesiástico habla con precisión de dogmas, quiere decir, incluso sin la expresa adición de ecclesiastica, aquellas declaraciones de doctrina que para el conjunto de los cristianos son verdades establecidas e incontrovertibles. Fundamento de la certeza de los dogmas. El término "dogma" no proporciona información por sí mismo ni en cuanto a la razón por la que las verdades expresadas en el dogma tienen tal certeza y estabilidad ni en cuanto a la autoridad sobre la que su validez descansa. Que los dogmas de la Iglesia descansan sobre la autoridad de la revelación divina se indica en la designación "dogmas de Dios" o "de Cristo", teniendo todos los pronunciamientos de la Iglesia esta implicación. Por tanto, la Iglesia verdadera y correctamente derivó sus dogmas de la revelación contenida en las Escrituras y se apoyó en la autoridad que tenían por su misma razón de ser, pero no llamó a las proposiciones dogmas por estar establecidos por su propia autoridad, sino sólo porque tenían validez firme al ser "dogmas de Dios." Es un error definir dogma en general como un juicio que se apoya esencialmente "sobre la autoridad personal" (Kahnis ), tampoco pertenece a la concepción de dogma lo que debería tener una "autoridad vinculante en la esfera del derecho civil" (Schenkel). Demasiada importancia le han dado algunos teólogos (incluyendo Lobstein, a quien se opone W. Schmidt) a una frase de Basilio (De spiritu sancto, xxvii), según la cual "el dogma es observado en silencio, pero los kerygmata son proclamados a los cuatro vientos." Dogmática, definición y contenido. Partiendo, por tanto, del sentido que la palabra "dogma" adquirió en el uso eclesiástico y teológico, se puede definir la dogmática como la exposición científica de la verdad religiosa establecida que la comunidad cristiana reconoce y confiesa derivada de la revelación divina. Su contenido, por tanto, abarca toda la verdad cristiana hasta donde existe en la Iglesia en forma de doctrina; o toda la doctrina de la vida en Dios, que es mediada por Cristo; de la relación en general en la que nosotros y todo el mundo estamos ante Dios; de la relación que subsiste entre él y nosotros en virtud del pecado; de la redención y comunión auténtica con Dios efectuada por Cristo y de la naturaleza de este Dios que nos determina para su comunión; de la persona y eficacia del Redentor, Cristo, y de los actos futuros de Dios que llevarán a cabo la consumación de su voluntad. Sin embargo, a este contenido pertenecen también las declaraciones básicas sobre los propósitos y objetivos que nos son presentados en virtud de la vocación que procede de Dios, sobre la actitud ética del alma que Dios demanda de nosotros y que se ajusta a esa vida en Dios; en general, las verdades sobre al bien ético. Por tanto, esta disciplina pertenece, como sujeto de tratamiento científico a esa esfera que el catecismo trata en forma no científica. Sin embargo, es usual en la terminología presente hacer una distinción fundamental entre dogmática y ética; la primera pertenece a Dios y la relación en la que se sitúa ante nosotros, a los actos redentores y al ordo salutis determinado por él y la consumación futura prometida por él; mientras que la ética pertenece a la relación propia de uno mismo, es decir, a la relación de la voluntad propia con Dios y sus exigencias hacia nosotros. El nombre theologica dogmatica, o "dogmática", surge una vez que comenzó esta división de las ciencias, después de mediados del siglo XVII y especialmente tras la primera mitad del XVIII, en armonía con el sentido más definido que entonces prevaleció de la distinción entre la ciencia de los dogmas y la de la ética o moral. Schleiermacher ejerció su influencia en favor del término Glaubenslehre, aunque ese término implica que el fundamento de autoridad se ha cambiado de una fuente objetiva a otra subjetiva, esto es, la conciencia cristiana, cuya característica es la fe. El elemento individual en la dogmática. Pero la concepción y objetivo de la dogmática debe todavía fijarse más precisamente en un aspecto particular esencial de acuerdo con el uso prevaleciente del término. Si el objetivo del dogmático es exponer lo que según la convicción de una entidad religiosa constituye la verdad religiosa reconocida como tal, podría todavía ser posible dejar de tener en cuenta la fe personal o la concepción de la verdad del dogmático. Pero la Iglesia demanda que sus dogmáticos presenten sólo la fe que puede servir para la proclamación de la verdad cristiana. Sin embargo, tal objetivo puede ser realizado sólo por alguien que concuerde con la fe de la congregación y comparta su vida religiosa. Por tanto, "dogmática cristiana" comúnmente significa específicamente el tratamiento que procura exponer la verdad religiosa no sólo para una Iglesia, sino también para el escritor. Por tanto, no puede ser subsumida bajo la "teología histórica" (como en el caso de Schleiermacher, aunque en Der Christliche Glaube procura no sólo un tratamiento "histórico, sino al mismo tiempo apologético"). Pero tomando el término en sentido estricto, todavía se puede levantar la objeción de si el dogmático, aunque permanece en su convicción con la idea doctrinal de su Iglesia, no puede y no debe al mismo tiempo trabajar para un desarrollo y purificación de la doctrina eclesiástica. La respuesta dependerá sobre la doble cuestión de hasta donde la Iglesia puede encontrarlo justificado si opina que la verdad ya ha sido completamente apropiada y desarrollada y hasta donde sus miembros individuales están obligados a asentir y expresar la verdad de la religión independientemente, o, como demanda el catolicismo, someterse a la autoridad de la Iglesia. De manera que es posible para un dogmático, además de reproducir las doctrinas de sus credos eclesiásticos, mostrar lo que de hecho constituye en un momento dado el contenido de la fe de la Iglesia. Dogmas esenciales del cristianismo. De nuevo, se puede hacer la pregunta de si la dogmática en el sentido de declaraciones de verdades doctrinales no tiene nada que ver con el cristianismo y en particular si pueden y deben mantenerse todavía. Si la respuesta es negativa, la dogmática tiene justificación sólo como ciencia histórica, esto es, no ya como una presentación de la fe actual de la Iglesia, sino sólo como la presentación de lo que las Iglesias cristianas establecieron en su momento y piensan que debe mantenerse. Es indisputable que las palabras de Jesús y sus apóstoles tenían como propósito presentar con especial énfasis verdades objetivas sobre Dios, el Redentor, el camino de salvación, etc.; que fueron aprehendidas y quedaron enraizadas en la vida interior y sobre el fundamento de esta apropiación edifican la Iglesia y construyen nuevas vidas. El resumen de tal verdad se encuentra ya en el simple testimonio de que Jesús es el Cristo, el Hijo del Dios vivo y que en su nombre hay salvación y vida. La ortodoxia católica y protestante antigua no dudan del derecho y obligación de formular lo que reconocieron como el contenido de la revelación divina en declaraciones y confesiones de fe y proposiciones doctrinales, afirmando para ellas una validez incondicional. El antiguo racionalismo demandó el derecho de criticar libremente en todo tiempo los pronunciamientos doctrinales que la Iglesia había sancionado y desafió también el carácter sobrenatural de la revelación bíblica. Pero también admitió que la percepción y reconocimiento de la verdades objetivas pertenece a la misma esencia de la religión y del cristianismo en particular; que al menos ciertas verdades básicas sobre Dios, el hombre y el mundo deben, precisamente sobre bases racionales, ser continuamente enseñadas en la Iglesia. Fuentes y normas del dogma. Pero la cuestión más importante es la que concierne a las fuentes de las que surge el dogma y las normas mediante las que se forma. Es precisamente por esas normas que el dogmático debe examinar el material dogmático ante él en la Iglesia, a menos que simplemente se limite al objetivo histórico de exponer una etapa dada de desarrollo doctrinal. Incluso los dogmáticos católicos nunca se han limitado meramente a las formulaciones eclesiásticas de doctrina, sino que siempre han recurrido al testimonio de la Escritura y la tradición. Se trata de las cuestiones fundamentales de dogmática, sobre las cuales hay ahora las más serias disputas dentro de la teología protestante. Los dogmáticos católicos, basándose en la Escritura y la tradición, se someten no menos a los Padres y la tradición y adjudican a la Iglesia existente actualmente, tal como está representada en la totalidad de sus obispos (de hecho, según el decreto del concilio Vaticano I, en el papa infalible), la decisión definitiva de lo que realmente es el contenido y sentido de la Escritura y la tradición. Los dogmáticos evangélicos no encuentran una base defendible para la autoridad de tal eclesiasticismo. Frente a ello sitúan la autoridad de la Escritura, que estiman suficientemente perspicaz para los creyentes. Ciertamente Lutero había ejercido una libre crítica sobre las partes constituyentes de los documentos tradicionales de la revelación; pero a la antigua ortodoxia le faltó una clara conciencia de los principios del procedimiento dogmático. Más aún, los antiguos dogmáticos distinguieron entre articuli puri, que se derivan exclusivamente de la revelación especial y articuli mixti, que en cuanto al contenido deben igualmente tomarse de la Escritura, pero que pueden encontrar confirmación en la conciencia religiosa universal apoyada por la revelación general. La Biblia es por tanto no meramente la norma más elevada y única por la que toda declaración doctrinal debe ser examinada, sino que la revelación que contiene es, en un sentido absoluto, el mismo principio del conocimiento teológico. No obstante, a pesar de la Reforma, la tradición en la forma de un escolasticismo filósofo continuó creciendo con una influencia de largo alcance. El racionalismo y el sobrenaturalismo sometieron al dogma a una nueva prueba y purificación. Al mismo tiempo, la doctrina de la inspiración quedó tan transformada que ya no se podía afirmar una infalibilidad incondicional en favor de todas las declaraciones contenidas en la Escritura. Cuestiones fundamentales. Pero incluso los críticos más radicales retienen una cierta autoridad normativa única. Sin embargo, las ideas difieren grandemente sobre la cuestión en cuanto a qué da a la Escritura su peculiar valor documental y hasta dónde se extiende ese valor. En ninguna manera es suficiente decir que encontramos la verdad cristiana en su forma original y que debemos aceptarla así. Pues la cuestión es si esta primera forma no fue la etapa más inferior en un proceso de desarrollo o si el dicho de Schleiermacher (cf. su Darstellung des theologischen Studiums, Belín, 1830, p. 83) es aquí válido, de que las condiciones más antiguas de desarrollo histórico, antes de que hubiera habido ninguna ocasión de colisión con fuerzas adversas, representara más puramente su esencia espiritual peculiar. Otra cuestión que surge es en cuanto a la fecha de los libros del Nuevo Testamento; esto es, si pertenecen al origen del cristianismo o son ellos mismos el producto de un desarrollo que se extendió, como Baur afirmó, hasta finales del siglo segundo. Más aún, ¿difiere el poder de las Escrituras sólo en grado o también en clase de otros escritos? Finalmente, está la cuestión primordial de si en cualquier caso la suma y sustancia de la verdad registrada en la Biblia, esto es, Jesús el Hijo de Dios, está tan representado en esos libros como la perfecta revelación de Dios y como el Redentor que podemos reconocerlo como tal y debemos aceptarlo como tal en obediencia a las demandas de nuestra vida interior cuando nos es presentado. Relación de la Escritura con la vida interior. Llegamos así a la relación de la Escritura con la vida interior. Es sólo por una experiencia personal de la influencia del Cristo aquí representado que se obtiene la correcta concepción del objetivo y núcleo de esa revelación. La convicción correcta en cuanto al carácter más elevado de esos escritos se puede obtener sólo cuando su mismo contenido testifica al corazón, cuando su peculiar originalidad, elevación, poder, frescura y simplicidad se hacen conocidos en la experiencia y cuando al mismo tiempo su peculiaridad espiritual se entiende a la luz de la relación histórica externa e interna que tienen con la revelación original de Cristo y la vida que ha procedido de él. Por tanto, para establecer el contenido de la fe, el dogmático también debe tratar con esos procesos de la vida interior por los que la fe se produce en primer lugar; igual que la filosofía moral o la teología ética debe tratar con tales consideraciones subjetivas sin poder establecer el asunto por autoridades externas o pruebas históricas o deducciones lógicas para aquellos que niegan el conocimiento y la experiencia de los procesos objetivos correspondientes. También, mucho dependerá de la respuesta a la cuestión de si el valor de la Escritura difiere sólo en grado del de otros productos del espíritu cristiano genuino y si el efecto del Espíritu sobre los escritores bíblicos pertenece sólo a la esfera de la moral y la religión y por tanto deja espacio para las influencias, defectos y carácter progresivo de la cultura general humana. Sobre tales asuntos los dogmáticos difieren grandemente. Conclusiones. El dogmático debe por tanto reproducir objetivamente la confesión eclesiástica y forma de doctrina que aparece sobre todo en los símbolos oficiales; debe establecer cualquier desviación que él pueda escoger hacer y al mismo tiempo mostrar con lo que es correcto que un dogmático todavía se considera a sí mismo perteneciente a su confesión particular. Al mismo tiempo está comprometido a avanzar en la verdad cristiana, trabajando sobre las fuentes originales con el mayor grado de independencia. El mismo espíritu de lealtad hará que su deber sea purificar a su Iglesia y doctrina. Más aún, el carácter científico de la dogmática necesita un modo metódico de pensamiento, un análisis de sus elementos constituyentes y el establecimiento de cada elemento individual de doctrina en sus relaciones con el conjunto. Sin embargo, la razón misma tendrá que admitir que en el intento de ascender de las limitaciones finitas en las que el hombre se mueve no hay categorías perfectamente adecuadas para Dios y su relación con el hombre. En lugar de intentar vencer este hecho, es más conveniente usar antropomorfismos en dogmática. Relación con la filosofía. Pero mientras que la teología doctrinal como tal se extrae de la revelación divina, el científico dogmático también tratará con la intentos filosóficos independientes que se han hecho para conocer a Dios en sus relaciones con nosotros, ya sean a modo de filosofía cosmológica o moral o por los procesos de pensamiento mismo (Hegel). Pero lo que así procede de una conciencia y auto-conciencia que no es todavía específicamente cristiana puede ser verdadera y correctamente interpretado sólo por la revelación y la experiencia cristiana y por eso los antiguos dogmáticos ortodoxos y también Kaftan rectamente afirman que la razón en dogmática tiene sólo usus formalis. Al mismo tiempo, la influencia de la filosofía y los filósofos particulares incluso sobre los dogmáticos que niegan el hecho es perfectamente clara; por ejemplo en Schleiermacher se puede apreciar la poderosa influencia de la filosofía de la identidad de Schelling y de los intentos de Spinoza de expresar los pensamientos de la conciencia piadosa sobre Dios. Historia de la dogmática protestante En Alemania Siglos XV y XVI. La Reforma protestante se comprometió, en virtud de su espíritu original, a dirigir todos estos problemas y cuestiones. Pero sólo gradualmente, por la lucha de tendencias opuestas se reveló el auténtico propósito de la dogmática cristiana evangélica. La nueva doctrina de la Reforma pertenecía en primera instancia al mismo corazón de la dogmática y la ética, a la esencia de la salvación que ha aparecido en Cristo y en particular al modo de apropiarse de ella. Los dogmas de la Trinidad y la persona de Cristo se aceptaron sin crítica en la forma tradicional (Loci de Melanchthon, 1521). La siguiente generación dio a la nueva dogmática cristiana un carácter más y más escolástico, por ejemplo Chemnitz, en su Loci, publicado en 1591; Hutter, Compendium locorum theologicorum, 1610; Calovio, Systema locorum theologicorum, 1655-77 y Quenstedt, Theologia didactico-polemica, 1685; Johann Gerhard, en su Loci de 1610-21, la producción más valiosa de la ortodoxia luterana, reveló un espíritu religioso más enérgico y Hollatz, el último representante importante de la antigua ortodoxia luterana, en su Examen theologicum acroamaticum, 1707, mostró influencia pietistas. En la Iglesia reformada el desarrollo de la dogmática procede esencialmente de los Institutos de Calvino (1536; edición final 1559). Aquí también el desarrollo desemboca en un período que puede caracterizarse como escolástico, pero el proceso no se cierra en sí mismo como en el luteranismo. El arminianismo es una desviación. Cocceius toma el contenido de la fe de la Escritura. Influencia del pietismo. El profundo y poderoso movimiento religioso práctico del pietismo reaccionó contra aquellos entendidos teólogos que afirmaban la autoridad divina de las Escrituras, pero trataban su contenido en una forma árida y muerta. Para estimular y establecer una fe viva y verdadera, Spener y sus seguidores señalaron la seguridad interior de la verdad bíblica por el Espíritu Santo para todo el que abriera su corazón a su influencia. Pero el propósito no era hacer de esa verdad, de su validez para la fe y su relación con el conocimiento del mundo, un objeto de tratamiento estrictamente científico. Los dogmáticos influenciados por el pietismo, tales como Philipp Melanchthon, Breithaupt (Institutiones theologiæ 1723), Anton, Freylinghausen y Rombach, procuraron, grabado de Alberto Durero, dogmaticæ, 1526 regresando a la Escritura, simplificar las doctrinas eclesiásticas en la dirección de una tendencia religiosa práctica. Y teólogos más científicos estrictamente, como Buddeus (Institutiones theologiæ dogmaticæ, 1723) y Pfaff (Institutiones theologiæ dogmatics et moralis, 1723) mostraron el nuevo calor y simplicidad. La tendencia bíblica promovida por el pietismo obtuvo un peculiar poder e independencia en Württemberg ejemplificada en Bengel († 1752), M. F. Roos (Die Christliche Glaubenslehre, 1774) y Beck mismo, el más influyente e importante de esos dogmáticos. Philipp Jakob Spener Influencia de Leibniz, Wolff y Kant. El siguiente gran giro en la historia de la dogmática protestante vino de un terreno opuesto al pietismo: la filosofía de Leibniz y Wolff y posteriormente de Kant. El primer y más influyente discípulo de Wolff entre los dogmáticos fue S. J. Baumgarten, quien procedía del pietismo († 1757; su Evangelische Glaubenslehre fue publicado por Semler en 1759-60). La influencia de Wolff fue al principio evidente sólo en el método de demostración racional, luego en la preferencia dada a aquellas verdades que pueden ser captadas por la razón natural y en el desprecio y debilitamiento de los otros dogmas. Luego Semler empleó una importante crítica bíblica e histórica contra los dogmas eclesiásticos. Usando todavía la Biblia como fuente más elevada y reconocida de verdad, el racionalismo dio un nuevo giro a las proposiciones difíciles. Entonces, cuando la filosofía wolffiana y al mismo tiempo la inglesa y francesa y la Ilustración amenazaban con acabar en el racionalismo redomado sin espíritu ético estrictamente, Kant, afirmando el carácter absoluto del imperativo categórico y su seguridad en cuanto a la existencia de Dios, dio a este racionalismo un impulso ético más poderoso. A pesar de todo, los racionalistas aprendieron poco de Kant y continuaron poniendo toda la confianza en su dios racional. Pero también el sobrenaturalismo dio un tratamiento equivocado a la verdad cristiana y a la verdad religiosa en general. Esperaba mediante procesos dialécticos establecer no sólo la existencia de Dios, sino también una fuente más elevada de las Sagradas Escrituras y de ahí la realidad de los milagros registrados en ellas (que, sin embargo, se admiten ser incomprensibles) y también la fiabilidad de las declaraciones bíblicas (igualmente trascendentes a la razón) sobre Dios, la esencia de Cristo, la Trinidad, etc.; al mismo tiempo, en oposición a la antigua ortodoxia, procuró hasta donde fue posible limitarse en su dogmática a las declaraciones de la Escritura. La carencia más seria en el caso de este racionalismo y sobrenaturalismo es, en frase de F. Nitzsch (Lehrbuch der evangelischen Dogmatik, Friburgo, 1889 ,p. 31), un "sentido de inmediatez", esto es, de un conocimiento de la importancia de la percepción y experiencia inmediata para la fe y su certeza. A esto pertenecen, por otro lado, las obras sistemáticas de Töllner (1775); Döderlin (1780); luego, mostrando influencias kantianas, Tieftrunk (1791); H. P. K. Henke (1793); Eckermann (1800); Wegscheider (1817) y Ammon (1803); Immanuel por otro lado, KantReinhard (1801), Storr (tras 1793; representante del biblicismo de Württemberg), Knapp (1826), A. Hahn (1827) y Steudel (1835). Schleiermacher y sus contemporáneos. Un poderoso despertar del sentido de lo inmediato, que se convirtió en el factor más importante para un nuevo periodo en la historia de la dogmática, se introdujo en la transición del siglo XVIII al XIX con la gran agitación política que influenció profundamente el pensamiento y el sentimiento. Schleiermacher, que procedía de los moravos y estaba bien preparado en filosofía, procuró, en oposición al intelectualismo de los movimientos racionalista y sobrenaturalista, hacer de la piadosa autoconciencia de la Iglesia el fundamento del sistema de doctrina. Como el pietismo original, su movimiento combatió una ortodoxia erudita y al mismo tiempo fortaleció el espíritu eclesiástico confesional. En la filosofía de su tiempo, aunque Kant estaba dispuesto a dar validez al contenido de la fe religiosa sólo en los postulados de la razón práctica, Jacobi al menos enseñó un conocimiento directo, según los sentimientos, de lo suprasensual y lo divino mediante una razón creyente, igual que los objetos de percepción sensible son reconocidos por los sentidos. De Jacobi, Fries adoptó la idea de que la razón es la facultad de ideas que las capta por medio del sentimiento o el presentimiento. De Wette (Ueber Religion und Theologie, 1817) le siguió. No obstante, en ese tiempo obtuvo la ascendencia la filosofía de Shelling-Hegel de la razón especulativa y fue en el esquema de este pensamiento que Daub y Marheineke pensaron que podían definir el verdadero contenido de la fe cristiana (Daub, Theologumena, 1806; Einleitung in das Studium der Dogmatik, 1810; Marheineke, Grundlehren der christlichen Dogmatik, 1819 y 1827; System der christlichen Dogmatik, tras su muerte, 1847). Entre los teólogos entendidos Schleiermacher fue el más influyente al remodelar la dogmática por su determinación de hacer que el sistema expresara el sentimiento piadoso o la piadosa autoconciencia (Der christlichen Glaube, 1821; Reden über die Religion, 1799). También influenció a los dogmáticos que en oposición a él hicieron de la meta de la dogmática presentar las realidades divinas atestiguadas por los sentimientos como verdad objetiva y basadas en la razón; también cooperó con aquellos que tenían un entendimiento diferente del suyo sobre el procesoFriedrich interior del almaErnst y queSchleiermacher encuentran en Daniel ello las obras de Dios y de la revelación divina en Cristo y en los testimonios bíblicos. Tendencia bíblica de Beck y Schmidt. En los dogmáticos posteriores se aprecia antes de nada una tendencia bíblica simple más efectiva en la teología científica que anteriormente. Un representante principal es Beck, que es único no sólo en que con confianza perfecta en el carácter autoevidente de la Escritura procuró tomar el contenido de la fe puramente desde esa fuente, sino también en que, por principio, no tenía nada que ver con las ideas de Schleiermacher, la ortodoxia eclesiástica, la filosofía o la crítica bíblica. Este nuevo interés eclesiástico confesional se aprecia en la obra de H. Schmidt, Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche (1843), que tuvo el mérito de presentar una vez más sistemáticamente el contenido y los tesoros de la antigua y olvidada ortodoxia. Ritschl. Albrecht Benjamin Ritschl Aunque Rothe, Lange, Martensen, Dorner y otros continuaron en los pasos de Daub y Marheineke, la izquierda hegeliana amenazó en la obra de Strauss (Christliche Glaubenslehre, 1840) disolver las ideas cristianas, pero los hegelianos Biedermann y Pfleiderer se opusieron. Kant influenció a Lipsius y, sobre todo, a Ritschl. Kaftan, un seguidor de Ritschl (cf. su Wesen der christlichen Religion, 1881), fue también atraído por el positivismo de Comte. Ritschl fue desde Schleiermacher el factor más efectivo en el desarrollo de la dogmática. Su característica fundamental es su énfasis sobre la ética, sobre la voluntad, en contra de la metafísica. Al mismo tiempo el cristianismo como única religión verdadera está derivado expresamente de la revelación, de la manifestación objetiva de Dios y su voluntad en la persona de Cristo. Todo "misticismo" queda descartado. No se puede conocer en qué relación interior de vida y esencia Cristo permaneció con Dios, aunque en virtud de su obra como revelador se le puede denominar "Dios." La concepción del reino de Dios recuerda a la de Kant, igual que la peculiar yuxtaposición dogmática de reino de Dios y redención como dos focos de una elipse. Ritschl nunca construyó sus ideas dogmáticas en un sistema completo y homogéneo. Entre sus discípulos el progreso principal se hizo en la dirección de un reconocimiento decidido de la inmediatez de la experiencia cristiana; especialmente Herrmann quien, aunque en menor medida que Kaftan, deja sitio para el misticismo. La escuela desarrolló facciones opuestas (cf. la obra de G. Ecke, Die Theologische Schule A. Ritschls, Berlín, 1897). Image not found http://www.iglesiapueblonuevo.es/img/historia/ritschl (2).jpg Las iglesias reformadas Albrecht Benjamin Ritschl Zwinglio y Calvino. El dogma reformado debe su contenido y forma a Calvino. Las ideas dogmáticas de Zwinglio las presentó más sistemáticamente en su Uslegen und Grund de sus 67 artículos (1523). En su exposición del artículo sexto procura demostrar de la Escritura que las promesas de salvación de Dios en Cristo fueron realizadas a toda la humanidad, siendo la única condición la aceptación personal. El dogma fundamental de Calvino fue el absolutismo de la predestinación divina, que suponía la certeza de la salvación de los elegidos y la inevitable perdición eterna de los no elegidos. La primera edición de los "Institutos" (1536) era realmente una apología del protestantismo y de ninguna manera un tratado sistemático de teología. La edición final de 1559 estaba ampliada y dividida en cuatro libros: conocimiento de Dios el creador, conocimiento de Cristo redentor, la ley y los medios externos de salvación. Solo las Escrituras son estimadas como absolutamente autoritativas. La doctrina de Calvino se convirtió en dogma en varias confesiones de fe, catecismos y semejantes. Sucesores de Calvino. El dogma de la predestinación de Calvino fue atacado con vigor por Bolsec, Pighius, Castellio y otros. El socinianismo puede ser contemplado en parte como una reacción contra el calvinismo. Varios de los seguidores de Calvino (Beza, Gomar, Piscator, Chamier y otros) fueron más allá que Calvino al hacer a Dios directa y absolutamente autor del pecado (supralapsarianismo). Sus ideas obtuvieron considerable aceptación y, con el socinianismo y otras influencias, suscitaron el arminianismo a modo de reacción. La posición de Arminio fue claramente expresada en la protesta de 1610 y en las obras de Episcopius, Uitenbogaert y posteriormente y más moderadamente por Limborch. El sínodo de Dort (1618-19) reafirmó en fuerte lenguaje las enseñanzas dogmáticas de Calvino, aunque evitando cuidadosamente el supralapsarianismo. Piscator reaccionó contra el arminianismo. El teólogo escocés John Cameron († 1625) forjó en la escuela de Saumur (1618 en adelante) un modo de pensamiento teológico que suponía importantes modificaciones del sistema calvinista. Mantuvo que, aparte de la caída y el pecado original, quedan restos de bondad en el hombre, una vez que su entendimiento ha sido iluminado por la revelación divina, los cuales son suficientes para capacitarlo para alcanzar la salvación. Entre los más notorios de los discípulos de Cameron estuvieronCalvino, Joshua Placeus († 1665),del Moïse retrato anónimo sigloAmyraut XVI. († 1664) y Louis Cappel († 1658). Opuesta a la escuela de Saumur estuvo la de Histórico. Sédan, donde Daniel Chamier († Museo Ginebra 1621) y sus discípulos mantuvieron polémicamente un riguroso calvinismo. Países Bajos. Gisbertus Voetius En los Países Bajos, Gisbertus Voetius sostuvo el calvinismo tras el sínodo de Dort (Selecta disputationes theologicæ ,5 volúmenes, Utrecht, 1648). Johannes Cocceius († 1669) fue importante para la dogmática por su aplicación del método histórico a la misma y el plan resultante de los pactos divinos (la teología federal). F. A. Lampe († 1729), profesor en Utrecht, llevó la influencia del pietismo alemán al pensamiento teológico holandés. Como medio de resolver las controversias que habían surgido se estipuló que en cada universidad el profesor de teología sistemática fuera partidario de Voetio, que el de teología exegética lo fuera de Cocceius y el de teología práctica de Lampe. Esta colocación de los tres tipos de pensamiento teológico reformado en una base de igualdad, junto con la amplia influencia ejercida por los profesores arminianos (remonstrantes), Peter Limbroch († 1712) y Johannes Clericus († 1736), significaba un derrumbe completo del calvinismo riguroso como forma autoritativa del cristianismo en los Países Bajos protestantes. Gozó de un avivamiento en el siglo XIX bajo el liderazgo de Isaak da Costa († 1860), Abraham Capadose († 1874), G. Groen van Prinsterer († 1876) y otros, habiéndose extendido y perpetuado por A. Kuyper, G. J. Voss y otros. Un tipo místico platonizante de teología reformada, influenciada por Schleiermacher, dirigida por P. W. Heusde († 1839) que incluía a J. F. van Oordt, Hofstede de Groot y otros, tuvo su centro en Groningen. J. J. van Oosterzee († 1882) representa una posición intermedia entre el misticismo racionalista de la escuela de Groningen y el calvinismo de alguna manera riguroso de Kuyper y los separatistas. El racionalismo extremo del tipo alemán había llegado a ser tan dominante en Holanda en 1876 que las facultades teológicas de las universidades fueron transformadas en facultades de religiones, con el propósito de poner al cristianismo en la misma base que otras religiones y estimular la libertad para tratar con los problemas religiosos. Entre los líderes eminentes del liberalismo en la Iglesia reformada holandesa se pueden mencionar a A. Kuenen († 1891), C. P. Tiele y P. D. Chantepie de la Saussaye, que trabajaron principalmente en los campos de la crítica bíblica, religión comparativa y filosofía de la religión. Suiza. En Suiza la influencia de Beza resistió durante algún tiempo las incursiones de algunos tipos liberales de pensamiento. El Consenso Helvético, que incorporaba un calvinismo sin compromiso, fue adoptado (1675) por las iglesias suizas como protesta y defensa contra los tipos de pensamiento de Saumur y Cocceius. El Consenso demostró ser demasiado riguroso para el tiempo y fue abandonado por Zurich (1685), Ginebra (1708) y Berna (1722). François Turrettini, uno de sus autores, tuvo que luchar con sus propios colegas más liberales, Jean Mestrezat y Louis Tronchin, en Ginebra. Estaba peleando una batalla perdida, pero logró exponer la teología calvinista tal como fue interpretada y aplicada por el sínodo de Dort, con una refutación elaborada de las formas liberales anteriores y posteriores de pensamiento y en claro antagonismo hacia el catolicismo y el luteranismo, en una completa y minuciosa forma escolástica, digna de los grandes dialécticos de la Edad Media. Su Institutio theologiæ elenctiæ (Ginebra, 1679-85) es todavía la exposición más completa del calvinismo plenamente desarrollado y ejerció una amplia influencia en posteriores dogmáticos reformados. Su hijo, J. A. Turrettini († 1737), dirigió la abolición del Consenso Helvético y, bajo influencia de Cameron y la escuela de Saumur y de la actitud del latitudinarismo inglés, trabajó para una unión de las iglesias reformada y luterana. Insistió que sólo lo fundamental debería ser el término de comunión y que sólo las doctrinas necesarias para salvación serían estimadas como fundamentales. De pensamiento similar e influenciado igualmente por el pensamiento inglés y alemán fue Bénédict Pictet († 1724). El calvinismo desapareció de Ginebra, que pronto se convertiría en un centro del racionalismo francés (Voltaire, Rousseau y otros). Un avivamiento temporal del calvinismo (desde 1817 en adelante) tuvo su principal representante en Alexandre Vinet, pero sus escritos fueron prácticos más que dogmáticos. El pietismo hizo sentir su influencia en Basilea durante el final del siglo XVIII y principios del François Turrettini XIX. Zurich, donde De Wette trabajó (1822 en adelante), fue invadido por el racionalismo alemán. Inglaterra Hasta el avivamiento del siglo XVIII. Los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra representan un calvinismo moderado, o, tal vez más correctamente, el tipo de pensamiento desarrollado por Melanchthon. Los puritanos ingleses mantuvieron un tipo riguroso de calvinismo, algunos de ellos incluso de hiper-calvinismo (supralapsarianismo) en sus enseñanzas. En la reacción contra el puritanismo, los teólogos más romanizantes como el arzobispo Laud († 1644) y Richard Montagu († 1641) desarrollaron un tipo de doctrina cercano al semipelagianismo (semiagustinianismo) del concilio de Trento, comúnmente designado arminianismo. Tanto el arminianismo como el socinianismo influyeron grandemente en el pensamiento inglés del período revolucionario (1641-60). John Milton (De doctrina Christiana) enseñó una cristología arriana y una antropología arminiana. John Hales († 1656) se había convertido al arminianismo en el sínodo de Dort. William Chillingworth († 1644) quedó imbuido de pelagianismo por su contacto con los jesuitas. En Cambridge surgieron durante el período de Cromwell los denominados platonistas de Cambridge, cuyo misticismo estaba basado en la Cábala judía y los escritos neoplatónicos. Su cristología era esencialmente sabeliana. El latitudinarismo del tiempo de Guillermo y María (John Tillotson, † 1694; Gilbert Burnet, † 1715) se debió en parte a la influencia arminiana y sociniana y en parte al sincretismo que prevalecía tan ampliamente en el continente entre luteranos y reformados o, más correctamente, a las cambiadas concepciones filosóficas y modo de pensamiento de las que ambos eran expresiones igualmente. En reacción contra el latitudinarismo dominante, los disidentes de la alta Iglesia ( no juramentadores) un tipo ascético, místico de pensamiento y vida y una dogmática y apologética Josephdesarrollaron Butler romanizante que recordaba al jansenismo sin su riguroso agustinianismo (Charles Leslie, Short and Easy Method with the Deists, Londres, 1698; William Law, Serious Call to a Devout and Holy Life, Londres, 1724). El deísmo se puede contemplar como un avivamiento y adaptación del estoicismo, que identificaba a Dios con la naturaleza de las cosas y procuraba una base puramente racional para la religión y la moralidad. Contra los deístas y arminianos los hombres de la alta Iglesia, Joseph Butler († 1752), Daniel Waterland († 1740) y William Warburton († 1779) defendieron hábilmente la religión revelada y lo sobrenatural en el judaísmo y el cristianismo. Siglos XVIII y XIX. El avivamiento evangélico produjo frescas combinaciones de pensamiento dogmático. John Wesley con un sustrato de semipelagianismo de la alta Iglesia quedó imbuido con el antiguo semiagustinianismo evangélico o arminianismo. George Whitefield predicó un tipo de calvinismo. El calvinismo moderado, con poca pretensión de representación filosófica, se convirtió en la teología de la facción evangélica o de la baja iglesia en la Iglesia de Inglaterra. La filosofía de Kant y Hegel fue llevada al pensamiento teológico inglés por S. T. Coleridge, padre del movimiento liberal en la Iglesia anglicana. Los eclesiásticos ingleses liberales han andado en las huellas del pensamiento radical alemán, pero pocos han dedicado su atención a la dogmática propiamente dicha. Su campo favorito es la crítica bíblica y histórica. Un modo intensamente romanizante de pensamiento y vida, con profunda aversión hacia el protestantismo y al calvinismo particular y una fuerte tendencia hacia el semipelagianismo y métodos jesuíticos de pensamiento y obra, apareció, a modo de reacción contra el liberalismo y el radicalismo agresivo, en el movimiento de Oxford o tractariano. Escocia. George Whitefield Los primeros símbolos escoceses preparados por John Knox y sus asociados eran estrictamente calvinistas, como lo fueron los escritos de todos los presbiterianos escoceses influyentes durante más de un siglo tras el comienzo de la Reforma (Henderson, Rutherford, Gillespie y otros). Tras la revolución (1688) el "moderantismo" y "evangelicalismo" se desplegaron el uno contra el otro. Los moderados estaban influenciados por modos socinianos de pensamiento y tenían mucho común con los latitudinarios ingleses. No produjeron grandes obras teológicas y en su mayor parte les faltó iniciativa. Thomas Erskine de Linlathen, un laico († 1870), se rebeló contra los dogmas calvinistas como inmorales e inculcadores de concepciones indignas de Dios y enseñó un misticismo evangélico con gran seriedad y celo (Internal Evidence, Edimburgo, 1820; Unconditional Freeness of the Gospel, 1828; The Brasen Serpent, 1831; Spiritual Order, 1871). Erskine estuvo sin duda influenciado por Coleridge y a su vez influenció grandemente a J. McLeod Campbell, quien en 1831 fue destituido del ministerio por enseñar la redención general y doctrinas relacionadas (The Nature of the Atonement and its Relation to the Remission of Sins and Eternal Life, Cambridge, 1856). La característica distintiva de su idea es que para el perdón divino el requisito no es sobrellevar el castigo sino ejercer el adecuado arrepentimiento y que Cristo en favor de la humanidad se arrepintió adecuadamente del pecado. Thomas Chalmers, el más grande líder religioso escocés desde Knox, dedicó más atención a los problemas Thomas que Chalmers, detalle de de doctrina. un óleo Su Institutes of Theology (Edimburgo, 1849) representa el calvinismo prácticos a los asuntos pintado por Sir John Watson Gordon, moderado vitalizado por un profundo sentido de la obligación de la evangelización mundial y la reforma social. c. 1837;Carlyle en Scottish Portrait Thomas hizo National mucho para popularizar el pensamiento avanzado alemán en Escocia. Otros nombres que Edimburgo se puedenGallery, mencionar son A. B. Davidson, A. B. Bruce, Robert Flint, James Denney, Robert Rainy, George Adam Smith, H. R. Macintosh, W. P. Patterson, T. M. Lindsay, James Lindsay, W. R. Smith, Marcus Dods y S. D. F. Salmond. América La primera teología calvinista. Retrato de Jonathan Edwards por Joseph Badger. Yale University A La teología de Nueva Inglaterra al principio fue estrictamente calvinista. En 1733 un arminianismo socianizado ya era ampliamente prevaleciente, para destrucción del celo evangelístico (cf. J. White, New England's Lamentations... the Decay of the Power of Godliness; the Danger of Arminian Principles, etc., Boston, 1734 y Jonathan Edwards, Thoughts on the Revival in New England, 1742). Jonathan Edwards († 1758) fue el primer teólogo americano en hacer importantes contribuciones a la dogmática y puede ser estimado como el teólogo más importante que América ha producido. Presentó las doctrinas calvinistas en todo su rigor en oposición al arminianismo en boga. Su aplicación de la filosofía de Locke, que hasta entonces había ayudado al deísmo, para la refutación de la doctrina arminiana del libre albedrío (An Essay on the Freedom of the Will, Boston, 1754) despertó gran interés en Europa así como en América. Joseph Bellamy († 1790) en el espíritu de Edwards defendió el calvinismo contra el arminianismo (True Religion Delineated, Boston, 1750). Samuel Hopkins († 1803) propagó una forma más rígida de calvinismo eduardiano (A System of Doctrines Contained in Divine Revelation, Boston, 1793). Nathanael Emmons († 1840) presentó la doctrina de la soberanía divina en forma todavía más rígida que la de Hopkins. Image not found http://www.iglesiapueblonuevo.es/img/historia/Jonathan Edwards.jpg Retrato de Jonathan Edwards por Joseph Badger. Yale University Art Gallery Universalismo, unitarismo y tipos posteriores. El universalismo fue enseñado en Nueva Inglaterra por John Murray (desde 1770) sobre la base de la tesis entonces generalmente aceptada de que Cristo murió por todos. El arminianismo socianizado que evocó el calvinismo modificado de Edwards y sus discípulos desembocó, por su oposición al Gran Despertar, en el unitarismo (Chauncy, Ware, Buckminster, Channing y otros). Nathanael W. Taylor († 1858) procuró eliminar de la teología de Edwards y Hopkins las características que eran especialmente objetables a los unitarios. Su teología tenía mucho en común con el arminiansimo original y más tal vez con el amyraldismo. C. G. Finney († 1875) enseñó la plena capacidad del pecador para arrepentirse, hizo de la regeneración un acto de la voluntad más que una obra especial del Espíritu Santo e insistió en el posibilidad del perfeccionismo de la naturaleza humana regenerada en la vida actual. Horace Bushnell († 1876) popularizó en América las ideas de Schleiermacher y Coleridge y presentó en una forma fresca la teoría de la influencia moral de la expiación. Presbiterianos y bautistas. Obras posteriores. La influencia de la teología de Nueva Inglaterra en el presbiterianismo americano, resultante en la formación de la "Nueva Escuela" y en la división, aparece en H. B. Smith († 1877). Después de Edwards él fue probablemente el teólogo más profundo que América ha producido. Combinó la teología de Edwards y Taylor con la de Schleiermacher, Tholuck y Neander y estuvo tan interesado en historia eclesiástica como en dogmática. Lo que se conoce como escuela William Ellery Channing, grabado según Princeton, cuyos más eminentes representantes fueron Charles Hodge († 1878), A.Gambardella, A. Hodge († 1886) un retrato de S. 1839. y B. B. Warfield, como la facción "Antigua Escuela", defendió consistentemente el calvinismo histórico Library of Congress, Washington, D.C. del sínodo de Dort y el tipo de Westminster contra todos los tipos competidores de pensamiento. Las obras siguientes son de los bautistas: J. L. Dagg, A Manual of Theology (Charleston, 1857; totalmente calvinista); A. Hovey, Manual of Systematic Theology and Christian Ethics (Boston, 1877; Filadelfia, 1880; moderadamente calvinista, influenciado por la teología de Nueva Inglaterra y en alguna medida por el pensamiento alemán); A. H. Strong, Systematic Theology (Rochester, 1886; caracterizada por los modos neoplatónicos de pensamiento derivados de fuentes luteranas; no mantiene la inerrancia de la Escritura, acepta la filosofía de la evolución y procura una vía media entre calvinismo y arminianismo); J. P. Boyce, Abstract' of Systematic Theology (Louisville, 1887; presents the Princeton theology); W. N. Clarke, An Outline of Christian Theology (Boston, 1894; liberal, expresa como bautista el tipo de enseñanza de Schleiermacher, Coleridge y la 'Nueva Teología'). C. A. Beckwith, Realities of Christian Charles Hodge Theology (Boston, 1906) y William Adams Brown, An Outline of Christian Theology (Nueva York, 1906), representan ideas liberales y modernas por un congregacional y presbiteriano, respectivamente.
