El Dios de Aristóteles

Jornada sobre
el dios de aristóteles
© 2009
Publicaciones de la Facultad de Teología «San Dámaso»
Jerte, 10
E - 28005 Madrid
ISBN: 978-84-96318-75-5
D.L.: S. 749-2009
el dios de aristóteles
nÒhsij no»sewj
editor
Alfonso Pérez de Laborda
Madrid 2009
Publicaciones
San Dámaso
Índice
Advertencia preliminar...............................................................
9
Sobre el Dios de Aristóteles: ¿un Dios politeísta?
Alfonso Pérez de Laborda
...................................................
13
Fundamentos gnoseológicos y ontológicos de la concepción aristotélica
de la substancia primera motor inmóvil como inteligencia que se intelige
a sí misma, según el libro Λ de la metafísica.
Víctor Manuel Tirado San Juan
.............................................
151
El camino aristotélico hacia lo espiritual. una fenomenología del noûs
desde el hecho de la actividad.
Santiago García Acuña
......................................................
197
Más allá de Aristóteles: un análisis metafísico del entendimiento.
.....................................................
343
Pedro José Lamata Molina ............................................................................. 365
David torrijos castrillejo
Una primera aproximación.
Pensar el amor. Sobre la propuesta teológica de Scheler.
Pilar Fernández Beites
. .......................................................
383
Advertencia preliminar
El lunes 16 de abril de 2007 tuvo lugar en la Facultad
de Teología San Dámaso una “Jornada de filosofía sobre el Dios de
Aristóteles”. La organizaba el Departamento de Filosofía, del que soy
Director.
La presentación de la Jornada decía así:
«Metafísica y “nÒhsij no»sewj”.
La reflexión de grandes pensadores culmina con la consideración
del Espíritu que es conocimiento de sí mismo absolutamente
transparente, desde Aristóteles con su Dios como “nÒhsij no»sewj”
(pensamiento de pensamiento; intelección de intelección) del libro
L de la Metafísica (cf. 1071b20; 1072a5; 1074b15-35) hasta el
“Denken des Denkens” recogido por Hegel en la última parte de su
Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
¿Qué motivo hay? ¿Basta la auto contemplación absoluta para
definir a Dios? ¿Con qué necesidad aparece este paso en la reflexión
filosófica?
10
Cada ponente expondrá sus reflexiones en torno a este núcleo
a d v e rt e n c i a p r e l i m i n a r
de la metafísica».
Ahora, en el momento de la edición de los resultados de ese
esfuerzo, cinco son los puntos dignos de mención. En primer lugar, dos
o tres profesores del Departamento, ya en su aquel día, por distintas
causas, no se habían comprometido a participar en la Jornada. En
segundo lugar, en ella, como estaba convenido, cada uno hablaría
un tiempo limitado. Podría leer un texto terminado, para entregarlo
al finalizar su parlamento, o suspirar sobre algo que se comprometía
a facilitar para la publicación. Su longitud quedaba al buen juicio del
autor. Dos, como se puede ver en los resultados, alocadamente, ante
esa libertad, nos hemos desaforado. El tercer punto fue que, para
varios de los que tomamos esta segunda opción, terminar nuestro
texto fue una aventura alargada en el tiempo —y en la prudencia del
moderador en exigir lo debido—, lo que nos retrasó sobremanera. Un
cuarto punto muy desgraciado ha sido que, finalmente, dos de los
participantes en la Jornada no tuvieron ocasión de entregar ningún
texto. La publicación de la Jornada, sin duda, se resiente. Luego, por
último, la edición se ha ido demorando más y más y más. Pero, en fin,
le llega su momento.
Se podían entregar trabajos complementarios de personas que,
participando en la Jornada, no tuvieron expresión pública en aquel
momento. Dos son los que llegaron a mis manos, y dos son los que se
publican acá con sumo gusto.
Mención aparte merece la ponencia de Pilar Fernández Beites.
Teníamos tanto interés en su presencia junto a nosotros que aceptamos
una ponencia distinta a las otras. Pensamos que, yendo de modo
explícito más allá del aristotelismo, no por eso dejaba de caber en lo
expuesto en la presentación de nuestra Jornada. En esta publicación
para favorecer la claridad, aparece en último lugar, justo después de
los dos trabajos que he denominado complementarios.
Ni que decir tiene que cada autor es responsable de lo que
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modos de pensar de cada uno de los ponentes. Mas ¿acaso no son
perspectivas convergentes? ¿No se lee en estas páginas una necesidad
imperiosa de no cerrar indebidamente puertas aristotélicas? Aristóteles
no las abrió, pero ¿nos las prohíbe?, ¿no están —o pueden estar— en
la estela de su pensar? Al menos sí hay una convergencia: nuestro
interés decidido en la metafísica y, además, por parte de algunos, en
sus relaciones con la física.
La última ponencia señala a la perfección dónde está el
meollo de nuestra lectura aristotélica en comandita cuando dice, al
comienzo de sus páginas, que debemos ir más allá del esquema de
“pensamiento de pensamiento”, precisamente si queremos pensar a
Dios; en todo caso al Dios cristiano, que es sobre todo amor. Amar no
es sólo pensarse a sí mismo, sino, por ejemplo, decidir crear lo otro,
crear al otro, y amar lo creado.
Confieso que, corrigiendo para su edición estas páginas, se me
revuelven los pensamientos en busca de nuevos y continuados rumies,
y no siempre estoy de acuerdo con lo expresado en ellas —me dan
ganas de añadir: ¡ni mucho menos!—, mas una simple “advertencia
preliminar” no puede dar ocasión a, por ser dueño como editor del
libro de la última palabra, como caballero de la triste figura, entrar
lanza en ristre en las páginas de los demás para discutir sus pensares.
Las traducciones de Aristóteles empleadas en este libro son las
que nos ha ido ofreciendo la Editorial Gredos. Para la Metafísica, de
manera normal se ha utilizado la edición trilingüe de Valentín García
Yebra, además de la de Tomás Calvo.
Esperemos que la publicación final no se demore todavía
demasiado. Pero, sobre todo, esperamos que el esfuerzo haya
merecido la pena.
Alfonso Pérez de Laborda
Madrid, 31 de agosto de 2008
a d v e rt e n c i a p r e l i m i n a r
escribe. Una mirada aguda verá diferencias en la presentación y en los
¿un dios politeísta?
Alfonso Pérez de Laborda
Facultad de Teología San Dámaso - Madrid
<www.apl.name>
A la memoria de Vincent Baguette y de Adolphe Gesché,
para Jacques Blanpain, Charles Dumont, Jean-Pierre Delville,
Joël Spronck, Mehdi Lmoual, Florence Otten,
Damien Desmarets, Jean-François Simonart, amigos belgas
I
Teresa Oñate, de quien me aprovecharé con toda
pasión en mi caminar aristotélico, nos va a encandilar, ha entendido
bien el procedimiento de pensar y se adentra en el de Aristóteles a tra-
Teresa Oñate y Zubía, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. Análisis crítico hermenéutico de los 14 lógoi de Filosofía Primera, Dykinson, Madrid, 2001, 672 p. El libro es difícil, y a ello
contribuye una manera rugosa de escribir, no siempre clarificadora, y su poca tersura tipográfica.
Me enteré de la existencia de Oñate, por la conversación en mi despacho de la Facultad de Teología
‘San Dámaso’ con un muy brillante estudiante mío, Gabriel Benedicto, que antes lo había sido suyo
en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense; ahora Oñate enseña en la UNED. Fue él
quien ante una insistente pregunta mía, y durante más de tres cuartos de hora, me puso delante el
pensamiento aristotélico de su antigua profesora. Corrí a comprar el libro que, me dijo el estudiante,
estaba publicándose. Era por enero o febrero de 2002. Oñate ha seguido su labor aristotélica en El
nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Dykinson, Madrid, 2004, 384 p.;
“De camino al ser”, estudio preliminar de Teresa Oñate y Zubía, en Javier Aguirre Santos, La aporía
en Aristóteles. Libros B y K 1-2 de La Metafísica, Dykinson, Madrid, 2007, pp. 13-108 pero, aquí y
13
sobre el dios de aristóteles
Sobre el dios de Aristóteles:
14
vés de un método de discusión dialéctica —como al que me refiero en
alfonso pérez de laborda
el párrafo siguiente, el de la éndoxa— con quienes, desde comienzos
del siglo XX, han presentado sus opciones para entenderlo; una propuesta de lectura llama a lo suyo. Lo leerá desde su propio contexto
problemático, histórico y hermenéutico, es decir, filosófico. De ahí,
piensa, ha de salir un nuevo Aristóteles. Para Oñate, así llega a afirmarlo, Aristóteles es la otra Escritura de Occidente. Incluso, aunque en
interrogación, se pregunta si no será también escritura sagrada. Más
modesto, me limitaré a presentar en discusión cerrada el pensamiento
aristotélico sobre la filosofía primera tal como lo entiende Oñate. Me
esforzaré en ceñirme a su pensamiento con toda la nitidez y fuerza
con la que sea capaz, incluso hasta la desmesura; hasta en la transliteración del griego pondré los acentos tal como ella los ponga cada
vez, excepto cuando me equivoque. En su libro, sin duda uno de los
mejores y más importantes que se hayan publicado sobre Aristóteles
escrito por filósofos españoles, presenta y defiende con verdadera
intrepidez y fuerza de tenacidad sus maneras de comprenderlo. Me
parece que toca punto clave. No será todo, claro es, necesitaré todavía
enfrentarme con su hermenéutica aristotélica, siempre que sea capaz
de hacerlo, cosa bien difícil para quien no es especialista ni quiere ser,
simplemente, un historiador de la filosofía. Y, de modo especial, no
terminará todo ahí, porque creo que quedará así abierta una línea en
mis propias maneras de filosofar que hasta ahora estaba implícita o
era no más que un farfulle. Pues enfrentarse con Aristóteles es decisivo para una filosofía como la mía.
El pensamiento de Aristóteles crecía en discusión dialéctica
con su maestro Platón, con sus compañeros de la Academia, con sus
alumnos y con los antiguos filósofos, a los que llamamos los presocráticos. La única vía de investigación para la búsqueda de lo primero
ahora, cada día tiene su afán, me ceñiré a este primer grueso libro, pues encuentro en él una manera
coherente de adentrarme en los problemas aristotélicos que apasionan mi propia filosofía.
es la discusión de los éndoxa, las opiniones probables de los que él
15
pensamiento y el lenguaje; sólo merced a este diálogo crítico puede
establecerse la investigación de los principios: reduciendo al absurdo
o mostrando las incoherencias internas de esas posturas con respecto
a sus presupuestos y objetivos. La filosofía primera, precisamente por
serlo, no puede apoyarse en principios ni axiomas anteriores a ella
misma, por eso debe buscar lo que ella sea utilizando la discusión
racional con los anteriores, viendo por qué sus posturas no pueden
ser aceptadas racionalmente, e intentando así encontrar soluciones
a los problemas planteados. La meta que se debe alcanzar es el
conocimiento efectivo de los primeros principios y causas. Un diálogo
racional con el contexto histórico es, para Aristóteles, la fuente, el
juez y la única prueba, suficiente y posible: la revisión, reapropiación y
reelaboración crítica continuada de los elementos teóricos alcanzados
por la tradición misma. Planteamientos unilaterales y dualistas serán
integrados como partes de una tercera vía. Habrá en Aristóteles, por
tanto, un primer momento historiográfico, un segundo momento diaporético, de discusión a brazo partido, y un tercer momento dedicado
a abrir las aporías, a desanudarlas, a encontrar para el pensamiento el
paso que se ha cerrado, replanteando las cuestiones nuevamente en la
tradición cultural y en los usos lingüísticos comunes, en las estructuras
conceptuales reveladas por el lenguaje y, en una palabra, en los datos
(phainómena) de la empeiría.
Queda claro que mi éndoxa —en estas páginas, pero únicamente en ellas— es Teresa Oñate en su grueso libro sobre Aristóteles
del año 2001. Muchas veces utilizaré sus mismas palabras, pero sin
enturbiar mi texto con enojosas comillas puntiagudas y con interminables citas mil. Aquí y ahora —entiéndase bien, sólo aquí y ahora— mi
acercarme a Aristóteles se produce con las gafas y las palabras oñatianas. Reaccionaré ante el grueso libro, aunque no en las puras citas,
sino atendiendo a los nudos de pensamiento.
sobre el dios de aristóteles
considera expertos o sabios, utilizando las leyes comunes que rigen el
16
¿Merece la pena un trabajo como este en el que no me enfren-
alfonso pérez de laborda
taré en directo con los textos aristotélicos? Tras no pocas vacilaciones,
me ha parecido que sí. Porque estas paginas no podrán ser entendidas
en mi propio pensar más que como un arrimo introductorio a su pensamiento; una pura exploración del terreno. Su punto de interés, si lo
tiene, estará en, utilizando a Oñate, lograr un acercamiento al pensamiento metafísico de Aristóteles tomado como un todo y en toda la
red de su coherencia. ¿Acerté? Vamos a verlo.
Todo lo que he pensado, poco o mucho, ha sido en diálogo. Un
diálogo a veces muy último, otras viniendo de muy antiguo; de un
modo que puede ser complejo por demás. Lo he dicho alguna vez,
el problema que me abrió los oídos a la filosofía fue cuando, en lo
que entonces se llamaba sexto de bachiller, con unos quince años,
me encontré con que el profesor de filosofía, un joven jesuita, Jesús
Mendibelzua, al que apreciaba mucho, hablándonos de un extraño
señor que era obispo anglicano, se preguntaba cómo podemos saber,
mejor, demostrar, que existe el mundo de fuera. Todavía vivo de esa
sorpresa. Me pareció sobresaltante que alguien en sus cabales se
planteara tamaña cuestión. Entonces abrí unos oídos que todavía no
se me han cerrado. Planteado de esta manera, no es un problema que
me preocupe ahora, pero sí es verdad que pone delante la diferencia
entre lo que decimos del mundo, de nosotros mismos, de la realidad,
y lo que sea el mundo, nosotros mismos y la realidad. El segundo problema que, varios años después, me abrió los ojos a la filosofía fue el
de ver lo difícil que es llegar a pensar las individualidades personales
que somos y lo sencillo que es plantarse en una concreción que no nos
llega, sino que se queda por encima de nuestras cabezas, en el plano
de una pura universalidad, haciendo que nosotros, en definitiva, seamos miembros de un colectivo, y por formar parte de él transmitamos
nuestra especie a las siguientes generaciones; pero esto significa que
no somos personas. Contando con estos dos problemas principiales,
es verdad que mi filosofía, como la de Oñate, referida a Aristóteles, y
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como nosotros antes de nosotros.
La éndoxa es, quizá, lo más importante. Significa que, en los
terrenos de la metafísica, de la filosofía primera —los demás vamos
a dejarlos por ahora en la penumbra—, no tenemos certezas apodícticas. No tenemos una “razón pura” que nos haga descubrir las verdades del mundo, de nosotros mismos y de la realidad tal como ellas
son, en su prístina pureza y verdad absoluta. La razón es clara. Aquí,
en estos terrenos, se nos ofrecen los principios y evidencias racionales
con las que iremos a entender y descubrir el mundo, nosotros mismos
y la realidad, y se nos ofrecen, precisamente, desde la experiencia que
tenemos, mejor, que vamos teniendo, del mundo, de nosotros mismos
y de la realidad. Nada tiene esta labor con lo que nos viene mostrando
la Geometría de Euclides en cada uno de sus trece libros, en los cuales todo —bueno, casi todo, está ahí el angustioso problema de las
paralelas, y eso termina siendo un gravísimo quehacer que apunta
hacia ámbitos muy distintos, hacia geometrías no-euclídeas— viene
deducido de los capítula o axiomas que los inician. Incluso aunque así
fuere, quedaría todavía por ver cómo elegir y de dónde vienen.
En este terreno principial, pues, tenemos que dialogar con
aquellos que antes se adentraron en él. Deberemos ver sus razones,
sopesarlas y decidir si nos son válidas como instrumentos primeros y
esenciales para buscar la verdad. Esta es la labor de la ‘razón práctica’,
es decir, de la acción racional de la razón práctica. Este trabajo es de
diálogo racional; de ver la profundidad de las razones aducidas y de
estudiar la red de coherencias racionales que se establecen, y de seguir
con cuidado sus líneas y nudos. Aquí es donde cabe lo que llamo
el emperramiento racional: la certeza racional buscada con ahínco
y sopesada con tino, en la que nos asentamos, y sobre la que construimos, mientras no tengamos razones de peso para abandonarlas
en todo o en parte. Tal abandono, evidentemente, sólo puede ser
sobre el dios de aristóteles
la de este mismo, se construye en diálogo con quienes han pensado
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producto de un juego racional en donde las razones que optaban en
alfonso pérez de laborda
contra de la nuestra, bien sopesadas, nos convencen. El proceso que
lleva a lo que llamo emperramientos racionales, ¿no será el mismo que
el de la éndoxa?
Si las cosas son así, porque las cosas son de esta manera, no
valdrá nunca que digamos: aquí me empotro, por ejemplo, en una
correcta comprensión de Aristóteles, la mía, me planto y de ella no
salgo. Esa lectura aristotélica —excepto si es la de un mero y desnudo
historiante, historizador, si preferís, de la filosofía— vendrá a ser un
capítulo muy importante de la éndoxa. Pero en ese diálogo lo definitivo no es lo que dijera Aristóteles, sino lo que yo, acompañado del
diálogo racional y cuidadoso con el que lo he leído, dijere. La éndoxa
no se termina con él. Una cosa es completar a Aristóteles, otra cosa
corregirle, nos dice Teresa Oñate. Es obvio, pero ¿toda compleción no
es ya una corrección, sea porque pensemos que después de él muchos
problemas y sus respuestas filosóficas han hecho que la metafísica de
Aristóteles se nos hubiera quedado demasiado corta?, ¿no acontece
esto con una parte demasiado importante de su física y de su cosmología? Sin duda ninguna. Más aún, ¿por qué no hacer nosotros aquí
o allá en nuestra búsqueda filosófica algunas correcciones por pensar
que así su metafísica podrá seguir siendo una luminaria racional para
nuestro propio pensar? Es obvio que lo vamos a hacer, por ejemplo, en
el para nosotros vidrioso tema de las 53 esferas celestiales. No tendría
ningún sentido que para aprovecharnos del maravilloso pensar metafísico de Aristóteles tuviéramos que sentarnos en mitad de todas esas
esferas. Esto ya no sería pensar, sino arqueologizar sin pensamiento.
Por eso, incluso si queremos ser aristotélicos, hemos de corregir a
Aristóteles. Si no, significaría que él —o el filósofo que fuere— sería
Es interesante la idea que Galileo se hacía al respecto, véase “Galileo y la retórica de la naturaleza: el
mito cosmológico del ‘nuevo Aristóteles’ ”, capítulo 6 de Tiempo e historia: Una filosofía del cuerpo
(Madrid 2002) 169-198.
el final de todo pensar, de todo saber, la desembocadura del río que
19
siempre, pura evidencia. ¿No hicieron así, precisamente, demasiados
aristotélicos de escuela con los que ni podemos ni queremos estar de
acuerdo?
Me cuesta aceptar el lenguaje con el que se habla de Aristóteles.
Me parece que está como momificado y, debo reconocerlo con toda
humildad, no lo entiendo, o lo entiendo mal. Para colmo, tras mis lecturas aristotélicas, tengo la impresión de que utiliza expresiones explicativas que él mismo fragua para poder pensar y expresar con bien lo
que piensa, y no se encarrila, esto es evidente, en la utilización cerrada
de palabras de escuela.
Me pasa algo similar cuando se habla de otro gran filósofo, de
Heidegger. Cuando oigo hablar a los heideggerianos, tengo la espantosa e irrefrenable impresión de que floritean con palabras, no con
cosas del pensamiento. En fin, comprendo que hay aquí una manera
radicalmente distinta de entender la labor del filósofo. Para mí, pensar no es sino producir pensamientos que se expresan en conjuntos
enhebrados de palabras con los que hablamos de nosotros mismos,
del mundo y de la realidad. Y buscamos hablar de ellos con verdad.
No un garrapatear sobre las palabras con lenguajes florentinos. Es
curioso, pero, tan enemigos como lo fueron desde el comienzo y que
aparentan serlo todavía, comparten sus maneras de filosofar con los
más inteligentes y valiosos de, sin entrar en disquisiciones y distingos,
los filósofos analíticos: ejercicios de florete sobre las meras palabras
y alguna frase escueta y peregrina. No se busca la verdad. Bueno,
al menos, así me lo parece. No se atreven a buscar la verdad. No se
aventuran a empeñarse en decirnos a nosotros mismos, al mundo y
a la realidad. Parecen quedarse en exiguos corralitos en donde sólo
aparecen sus palabrinas y los aguzados floretes con los que hilar sus
pequeñas puñetillas.
sobre el dios de aristóteles
busca la verdad en las certezas de lo que ya es, en él y con él, para
Aunque no seguiré por esos derroteros criticones, un tantico
20
alfonso pérez de laborda
enfadados, sí quisiera aventurar una particularidad del lenguaje que
utilizo.
Ente es la palabra que quiere decir: lo que es. Estante y siente
son una traducción al castellano que se aprovecha de la distinción
entre estar y ser, pero introduce ya desde el mismo comienzo una diferenciación que en la utilización única de la palabra ente no se daba,
pues el estante hace referencia a lo que está ahí a la mano, siempre
una mundanalidad, mas el siente nunca está arrojado ahí a la mano.
A la mano es, parece obvio, a nuestra mano, pues los estantes no son
conscientes de estar ahí arrojados. Meramente son, pero con un ser
que no tiene consciencia alguna de su sí mismo. Son mero producto,
por complejo que sea, del entresijo que en ellos se da de las cuatro
internalidades del mundo, ya lo sabemos, espacio, tiempo, ‘geometría’ y legalidad. Los sientes sí, son con un ser que tiene consciencia
de sí mismo y se encuentra, además, que los estantes los tiene ahí a la
mano. Habría que decir ‘lo que es’ para referirse a ambos modos de
ser; si se quiere, podrá decirse ente, es verdad, pero sin que queden
ocultas esas diferencias de modos de ser que aparecen desde el mismo
comienzo. No valdría afirmar que es una diferencia sólo con respecto
a nosotros; que somos nosotros quienes nos damos cuenta y decidimos que entre lo que es hay entes que están ahí a la mano, a nuestra
mano, los estantes, y otros, los sientes, que tienen sensación, sentir de
sí mismos. La palabra siente viene como conjugación del verbo ser, lo
que es ser con un modo de ser que no es mero estar; pero, además,
en nuestra lengua tiene la ventaja de que hace referencia inmediata al
sentir de este modo de ser, que el otro no tiene. Véase, por tanto, la
sutileza que de esta manera hemos advertido en los diferentes modos
de ser. No entra todavía, en esos modos de ser, lo que tiene que ver
con los gerundios, los estandos y los siendos, que nos dan el fluir de lo
que es estando ahí y lo que es siendo. Estas diferencias son en verdad
modos de ser de lo que es. Introducen en el hablar sobre Aristóteles
algo que, ciertamente, no está en él de primeras, excepto si queremos
21
parece que en él sea cierto. Iremos viendo. Ahora ya, podemos ir más
allá con nuestros pensamientos.
II
Me convence Oñate, junto a todos los modernos de hoy, al decirnos
que el libro de la Metafísica tiene un orden, precisamente el que
Aristóteles quería. Lo cual hace que quede pendiente algo que probablemente es importante: los dos libros M y N, después de esas páginas
puntales y preciosas que en el libro L dedica a Dios, considerados por
nosotros como el punto de mira final de toda la metafísica, el punto
hacia el que todo tiende, esos dos últimos libros, digo, son consagrados a la matemática, pues debe quedar probado que ni siquiera ella es
producida por esa “razón pura” a la que antes me he referido, pues si
lo fuera, quedaría abierta la posibilidad de que todo lo fuese también,
por lo que, en definitiva, Platón tendría razón. Que las cosas sean así
significará algo decisivo en matemáticas: los objetos matemáticos no
existen como estantes en sí mismos del mundo, sino como realidad
abstracta; productos de una abstracción efectuada por nosotros en
los objetos sensibles en los que encontramos alguna característica que
separamos de ellos. Estantes, pues, separados por la fuerza de nuestra
abstracción y no porque tengan algún ser en sí y por sí; nada tienen,
por tanto, de sientes. Es verdad que, luego, de una complejidad rítmica y barroca que nos deja alelados. Como si, con ello, hubiéramos
encontrado un juego de una complejidad rayana con lo infinito. Algún
día habrá de verse con atención la filosofía de las matemáticas y de
sus fundamentos. Porque, una vez puestos los presupuestos de los
números naturales, por ejemplo, y esto es la primera sencillez de las
sobre el dios de aristóteles
creer que en él todo son estantes, incluso los sientes, pero eso no me
22
matemáticas, nos vamos encontrando con sorpresas sin cuento. Pero,
alfonso pérez de laborda
me pregunto, ¿no ocurre lo mismo cuando estudiamos de más en más
las conexiones en red de las neuronas y el mundo extraordinario que
termina siendo?
Que las cosas sean de este modo significa, además, que nos
encontramos inmersos en lo que en otros ámbitos se llama el problema
del canon. Los textos, y el orden que los constituye, se explican desde
su propio conjunto y el orden que los estructura. No valen aporías que
vengan dadas por incisiones separadoras que nosotros, por el arte de
nuestra propia magia, introducimos en los textos de la Metafísica. Hay
un orden y una coherencia. Salirse de uno o de la otra, lleva a malinterpretaciones que bien poco tienen que ver con los pensamientos del
propio Aristóteles. Pero, siendo las cosas así, y entrevisto el por qué de
los libros M y N, queda cada vez más clara la importancia capital del
libro L y de sus últimas páginas, allá, precisamente, donde se habla de
Dios de manera tan hermosa.
Punto de arranque decisivo, afirma Oñate, es la consideración de que
el ser, del que hablamos de diversas maneras, no se confunde con el
género ni con el uno. No hay en Aristóteles, por tanto, lo que luego
vino en llamarse una ontología general: un estudio del ser en cuanto
ser, anterior a cualquier otra consideración, que será posterior a ella,
porque se refiere a todo lo que es, a manera de una forma general
que se aplicaría a todo lo que es; sin olvidar nunca, añado yo, que por
más que se diga el ser de varias maneras, se dice siempre ser de todo
lo que es. En ningún caso debe aceptarse la univocidad del ser, forma
general compartida por todo lo que es, y de lo que todo lo que es
derivará. Aristóteles es realista de una manera rica por demás. Se dan
las diferencias, la multiplicidad, como constitutivas de los sientes, que
a nosotros nos interesan particularmente, y de ninguna manera cabe
un género universal en el que no haya diferencias. Esto no tiene realidad alguna. En el problema de la unidad, o del uno, y de la multiplici-
dad, hay dos escollos que nos dejan fuera de toda realidad. Primero,
23
cabe la individualidad de los objetos estantes ni de nosotros mismos
como individualidad personal —que por ahora, si se quiere, podríamos decir personalidad almal—, lo que nos obligaría a un craso panteísmo, excepto si habláramos de que todos los sientes participan más
o menos, según su distancia estructural, del ser del uno. Ni, segundo
escollo, considerar que todo se desvanece en la multiplicidad, pues
entonces no habría manera alguna de sostener nuestro conocimiento
como tal; existiría sólo la inmensa vaguedad de todos los objetos
estantes y nosotros mismos, una vez que se nos ha reducido el conocimiento a la pura nada de la imposibilidad de conocer. Los sientes no
serían ya más que meros estantes. También nosotros no seríamos ya
sino meros objetos estantes, habiendo perdido nuestra individualidad
almal.
Es importante en Aristóteles la consideración del recurso al
infinito. Cuando se quiere hacer una explicación que recurre a él es
claro que nunca termina, que nunca se obtiene como afirmación
racional clara. Ello, obviamente, rompe toda racionalidad, pues es
como un brindis al aire. Recuerdo el interés que tuvieron los sostenedores de las matemáticas intuicionistas de afirmar como absoluta
construcción nuestra la afirmación fundadora de la aritmética: en la
serie de los números naturales no decimos ‘dos, tres, cuatro, … , ∞’,
como si poseyéramos desde el comienzo mismo la serie infinita de los
números naturales, sino que nos inventamos un procedimiento que
nos construya en esa serie números cada vez mayores, pero, siendo
construcción nuestra, por tanto, no pudiendo llegar nunca a eso que
se ha denominado ∞. Como ejemplo clarificador, valdría preguntarse
si existe el número primo siguiente al mayor de los que conocemos
en este momento. Todos sabemos que lo llegaremos a conocer algún
día mediante un trabajo arduo por demás, pero todavía no sabemos
cuál es; ¿podremos decir que existe, pero todavía lo desconocemos?,
sobre el dios de aristóteles
considerar que todo es finalmente reductible al uno, por lo que no
24
¿no llevaría tal afirmación, por tanto, a que le demos una existencia
alfonso pérez de laborda
de realidad en el mundo platónico de las Ideas? Efectivamente, para
muchos, legión, tendría existencia en ese mundo, pero entonces tendremos que enfrentarnos con los libros M y N. El infinito que tiene
realidad es el infinito potencial, como en esa difícil labor de conseguir
conocer más y más números primos después del último que se nos
ha dado frecuentar como fruto de nuestra labor, pero no el infinito
actual. Nos tenemos que hacer con los números. Podemos hacernos
con ellos. La apelación al ∞ es dejar que la realidad nos sobrepase en
el mero desconocimiento, lo que, con toda la razón, Aristóteles no
puede aceptar. Que las cosas nos vayan siendo así, lo sabemos por
la Física aristotélica, conlleva a que no haya vacío exterior al mundo
—sería una infinitud desconocible que se postularía como esencial
para nuestro conocimiento del mundo—, universo se suele decir, y
que este no tenga límite, pues entonces ese límite sería el que deja
de un lado el mundo y del otro lo que ya no sería mundo, es decir, la
nada. Entre nosotros, tras la física que se sustenta en la teoría de la
relatividad y en la mecánica cuántica, ya no se da recurso al infinito,
pues sabemos que el mundo es finito en todas sus dimensiones; sólo
quienes quieren apoyarse en una vejestoriedad de la comprensión
físico-cosmológica del último cuarto del siglo XIX, como la de Engels,
podrían todavía sostenerlo. Recuerdo que ya hoy ha quedado desechada la consideración de que el mundo será infinito en el tiempo
debido a que a las grandes explosiones generadoras, Big bang les llaman, les seguirán las grandes retrocesiones sobre sí mismo, Big crunch
les llaman, que originarían nuevas explosiones. Así pues, un recurso al
infinito actual en el conocimiento nos impide conocer, como también
una apelación al tiempo cíclico y recurrente. Esto nos lleva a plantearnos si en Aristóteles cabe de verdad este último recurso, el año cósmico en el que todo volvería a estar de nuevo en su posición original
para reempezar de nuevo la rueda del tiempo, pues significaría que se
acepta por la puerta trasera un infinito temporal con infinitud actual;
además se daría por supuesto que, finalmente, no es la meta la que
25
están dados de antemano a nuestro ahora en un comienzo originante.
Entiendo que para un griego el tiempo cíclico era casi una evidencia
con cuya marca se nacía, pero me pregunto si, finalmente, no es un
recurso al infinito que no debería aceptarse o, quizá, haber sido aceptado, y que cuando se acepta, se hace por la puerta estrecha. En todo
caso, queda como un problema en el pensar de Aristóteles, aún en el
supuesto de que él no lo hubiera considerado como problema. ¿Podrá
extrañar si en la estela del pensar aristotélico este problema se plantea
alguna vez con toda su fuerza?
La concepción cíclica del tiempo está ligada de íntima manera
a la cosmología, tal como la sabe Aristóteles. Veremos que también
tiene importancia en la cuestión de los 53 motores inmóviles. Pero
¿qué hacer cuando se rompe esa concepción cíclica? Excepto si somos
historiantes de la metafísica de Aristóteles, ¿podremos negarnos a
romper esa concepción cíclica?, ¿la romperemos en la cosmología,
cosa a la que estamos obligados si no queremos quedarnos en meros
emperramientos irracionales, pero, por ejemplo, la guardaremos en lo
que toca a la vida, lo que nos ayudará a negar nuestra individualidad
almal?, ¿por qué no?, ¿no podríamos quedarnos, como hace Oñate,
con la parte más puntera de la metafísica aristotélica? ¿Tendremos
que abandonar todo el aristotelismo? Una concepción lineal del
tiempo nos abre a la historia, terreno que, sin embargo, quedaba
vedado a Aristóteles. Se podrá decir que esta concepción lineal del
tiempo entraña la infinitud en acto, pero eso no es exacto, pues basta
con que vayamos aceptando el tramo de tiempo en el que nos encontremos y veamos que hay una direccionalidad del tiempo, de la misma
manera que hay una direccionalidad de la acción ética. Lo decisivo de
este tiempo no es su infinitud, que nunca es actual, sino su direccionalidad. Además, las justificaciones aristotélicas para decirnos que ese
tiempo cíclico que viene una y otra vez, hasta el infinito —un infinito
sobre el dios de aristóteles
estira de nosotros, sino que el mundo, nosotros mismos y la realidad
26
exacto a ese del que acabo de hablar—, no entra en el infinito actual
alfonso pérez de laborda
porque el movimiento de la esfera o de la circunferencia sobre su centro es un movimiento que se asemeja a la quietud: en aquella película
genial, Hitler-Chaplin, después de hacer girar a su esfera del mundo
para afirmar su poder omnímodo sobre él, olvidando que se mueve,
vuelve a poner la mano sobre ella, desbaratándose por el suelo con los
graciosos aspavientos que lo caracterizan; puede pensar o sentir lo que
quiera, pero la esfera mapamundi se mueve y da con él en tierra. Esa
justificación aristotélica es trampa, pues por mucho que en su circularidad continua y uniforme semeje al reposo, sabemos muy bien que es
un movimiento que viene desde un antes, en el infinito pasado de su
girar, hasta un después, en el infinito futuro de su seguir girando. En
ello, pues, hay una conjugación del verbo; un movimiento que lo es de
verdad, aunque, es cierto, percibirlo es asunto de una psiché, capaz
de ver en él un antes y un después. La concepción lineal del tiempo
en la historia es hoy un dato incluso de la física. Bien es verdad que
comenzó por consideraciones de una concepción religiosa del mundo.
¿No la podremos ver a modo de premonición que luego ha de venir
como necesidad absoluta? Llegados aquí, ¿no cabe ya restar en la
estela del aristotelismo? De hacerlo, ¿tendrá consecuencias? Si fuera
así, ¿sería completarlo o corregirlo? No lo sé muy bien, pero vendría
a convertirse en una imperiosa necesidad filosófica. ¿Podemos leer a
Aristóteles con la imperturbable manera en que nuestro personaje de
hace unos párrafos está a punto de poner la mano en su mapamundi
para dar con sus costillas en el suelo? Claro que podemos, si es que
queremos hacer arqueología de pensamiento, pero ¿y si queremos
hacer filosofía?
En nuestro discurso, prosigue el Aristóteles de Oñate, utilizamos
un conjunto grande de locuciones que tienen que ver, ciertamente,
con nuestra expresión de los estantes, los que tienen que ver con el
mundo, y de los sientes, los que tiene que ver con nosotros mismos y
con la realidad, pero que no expresan ni los estantes ni los sientes en
27
das de tal manera que podamos emplearlas de la manera lo más lógica
posible para utilizarlas convenientemente en el provecho de nuestro
conocimiento y de nuestra manipulación técnica. Es todo aquello que
tiene que ver, por tanto, con la abstracción, con las categorías lógicas
y científicas que empleamos para hablar de ello, pero que no significan, sin más, los sientes del mundo, ni lo que somos de primeras ni lo
que somos en realidad, ni tampoco lo que es la realidad. Es toda una
herramienta del lenguaje y de nuestra acción sin la que nada podríamos decir y mucho menos llegar a expresar lo que fuere en su ser el
mundo, nosotros mismos y la realidad. Nos sirven para poder hablar
del mundo, de nosotros mismos y de la realidad; pero esas locuciones
no son enunciados reales que expresen en todo su vigor ni los estantes
del mundo ni los sientes como nosotros ni la realidad. Si se quiere, son
un primer nivel del lenguaje que nos comienza a servir para referirnos
en una incipiente aproximación que nos pone en camino de claridad
en nuestro pensar, que busca conocer; pero confundir este nivel con
haber percutido ya en el ser mismo de los estantes y de los sientes,
hace que todo nuestro decir se embrolle y hagamos afirmaciones
sobre el mundo, sobre nosotros mismos y sobre la realidad que nada
tienen de verdaderas. ¿Para qué, entonces, utilizar ese instrumento de
lenguaje? Con él construimos muchas cosas; nos sirve para comenzar,
clasificar e intentar ordenar nuestros conocimientos primeros; nos
sirve para una parte importante de nuestra acción técnica. Las matemáticas, las ciencias, se mueven en este ámbito. El punto clave está en
no hacer de ese contorno, tan interesante, el único, el más profundo,
el que nos hace adentrarnos en las honduras de lo que es, el que
expresa el ser de todo lo que es.
Los universales de los que hablaban los filósofos antiguos son
parte importante de esa herramienta. Pero ellos, por ser comunes, no
pueden expresar la ousía aristotélica, como tampoco puede hacerlo
sobre el dios de aristóteles
su propio ser, sino que son aproximaciones abstractas a ellos, construi-
28
todo aquello que sea común a muchas individualidades; el género
alfonso pérez de laborda
aristotélico, por ejemplo. La cuestión en nuestro autores dos autores,
Oñate y su Aristóteles, va a centrarse en la especie, el eídos aristotélico.
También él se expresa en referencia sobre muchos individuos, por lo que
podría parecer que cae entre los universales, con lo que no nos valdría.
Pero si no fuera de tal guisa, no habría posibilidad de ningún conocer
que sea conocer-de-ciencia, pues este sólo se pueda dar en abstracción
de estantes y sientes; parecería que dejando de lado su propia individualidad. Se plantea, pues, una aporía que deberemos resolver.
¿Dónde se da el principiar de los estantes y de los sientes,
como también del conocimiento que adquirimos sobre ellos? No en
el uno, que deberá ser Uno, del que todo pendería por participación.
Tampoco valdría con que fueran reales sólo los individuos, que ellos
mismos fueran su propio principiar. Universales tienen que ser ousía,
no vale con que lo sean sólo los particulares, pues de este modo todo
se desvanecería en la multiplicad, ya lo he dicho, y para colmo los individuales no generarían, pues les faltarían los mecanismos universales
de la especie que permiten la generación, aunque se dé la corrupción.
Parece, sin embargo, que ese principiar es distinto en los estantes y en los sientes. El principiar de los estantes vendría dado por el que
les viene por la conjunción de lo que llamo las cuatro internalidades:
espacio, tiempo, ‘geometría’ y legalidad. En nuestro caso, nos vendría
dado así lo que somos de primeras, pero ¿también lo que somos en
realidad? Claro que no. Nótese que hago un distingo entre estantes
y sientes, el cual no me queda claro que también lo haga Aristóteles.
Supongo que sí pues distingue palmariamente los seres vivos de los
que no lo son. Sin embargo, como la suya es una aplicación de la
causalidad, quizá haya ahí algo que difumina esa diferencia. Dadas las
causas pertinentes, se da la generación.
Sigamos, de la mano de Oñate, con la ousía aristotélica. En la definición se da la primacía del individuo sobre lo universal, lográndose
en ella la articulación entre el género y la especie. No creo que con
29
importa, pueden añadirse toda una serie de especificaciones que lo
alcanzan; por ejemplo, bastaría no más con que contara la historia de
mi vida, de manera que con ello alcanzaría a señalar mi propia individualidad personal. Mejor aún, con que presentara mis huellas dactilares está todo logrado, esa sería la mejor definición de mi mismo, ya no
habría manera alguna de confundirme con otro: son mías y sólo mías,
señalan a un individuo único en todo el conjunto entero de la humanidad de ayer, de hoy y de mañana. Pero esa manera si es verdad que
me señala a mí solo y a ningún otro, no hay posibilidad de confusión
alguna, me lo hace desde un señalamiento fijado y exterior. Fijado,
pues señalándome a mí y diciéndolo todo de mí de manera que con
ellas se me pueda identificar sin posibilidad alguna de error, en un sentido extremadamente importante, decisivo para lo que es mi propio
ser, todavía no dice nada de mí. Se debe afirmar lo obvio: no soy mis
huellas dactilares. Y, sin embargo, mis huellas dactilares me señalan de
manera conclusiva. ¿Por qué no soy mis huellas dactilares?, ¿porque
soy más que ellas? Sí, claro, pero podría pensarse que en ese conocimiento exhaustivo que de mi identidad logran mis huellas dactilares,
se da el señalamiento de cómo ir encontrando nuevas huellas de mí
mismo que sólo sean mías y que me hagan distinto a cualquier otro
ser humano. Pues lo dicho a través de su consideración se puede afirmar igualmente de mi ADN. Y ahora no sólo tengo una identificación
externa de mí mismo, aunque segura, sin posibilidad de error, sino que
conozco mis interioridades de tal manera que, por clonación, de mí se
puede hacer otro individuo igual a mí. Pero ¿es adecuado emplear la
palabra ‘interioridades’, como acabo de hacer? Desde el punto de lo
que son exterioridades mías —no estará mal decir externalidades—, sí:
sacada una foto, es idéntica a mí; haciendo toda clase de pruebas, soy
yo mismo. Mas ¿es así? Hemos clonado todas las interioridades mías
que no lo son, pues finalmente no son sino mis huellas dactilares, es
sobre el dios de aristóteles
la definición sola, animal racional, se llegue al individuo, pero no
30
decir, lo más exterior a mí que hay en mí. El clon no soy yo; sus exte-
alfonso pérez de laborda
rioridades son las mías, pero, con respecto a mí, sus interioridades son
mis externalidades, pero nunca mis internalidades: ni mi historia ni
mis afectos se ven concernidos. No está ahí mi conjunción de carnes:
no es mi carne enmemoriada, ni mi carne maranatizada, ni mi carne
hablante. Mi clonado, el pobre, siendo idéntico a mí, de manera que
en la ficha diría que soy yo mismo, nada sabe de mí, nada puede saber
de mí porque su mismo ser es ser otro diferente a mí. Tiene mis externalidades, pero ni por asomo mis internalidades.
Esta reflexión es importante por lo que en ella he considerado,
pero también puesto que en su estela se da una confusión. Si nos
acercamos a lo que somos mediante definiciones, llegamos a una unidad de lo que somos que no es otra cosa que ciencia ficción. Eso uno
que seríamos, en el cual todos quedaríamos definidos, es algo inexistente. Y si existiera, en cualquier nivel en que se diera, chocaría con lo
que acabo de llamar nuestras internalidades que me hacen ser único,
que me dan una individualidad personal: nuestra individualidad almal.
Nótese que en mis reflexiones no he considerado sino lo que nos toca
a nosotros hombres/mujeres, pero este discurso también se puede
hacer, con los cuidados necesarios, con respecto a todo ser vivo. Habrá
una diferencia esencial: nosotros podremos seguir haciendo este discurso referido a los demás seres vivos; ellos, si no son nosotros, no lo
pueden hacer. Esto, obviamente, es decisivo.
Por eso, debe afirmarse que falta todavía algo, lo más importante y decisivo. Lo cual, además, tiene que estar abierto a esa concreción individual a la que tenemos acceso en nuestro conocimiento.
Aquí está la dificultad ya señalada: uno, sí, pero no todos uno en
revoleo; múltiples, sí, claro, pero siendo específicamente cada uno
en su sí mismo, cuando nos referimos a nosotros. Una ciencia de las
huellas dactilares no me alcanza en lo que voy siendo; quizá descubra
mi paso, deja huella de mí, se puedan reconstruir mis pasos, pero no
toca mis internalidades, por más que, como en las películas, pueda
llevarme a la cárcel. Por otro lado, no soy único, el proceso que en
31
otras individualidades almales distintas a mí, que tienen sus propias
internalidades que no son las mías; que no pueden confundirse con
las mías. Por más que insista en mis internalidades, sin embargo, soy
clonable. Hay algo que soy yo que es también otros diferentes a mí.
No sea más que me pueden decir: he visto a un hermano tuyo, ¿cómo
lo sabes?, por su pinta y su manera de andar. La pluralidad se unifica
en esa pinta y en esas maneras. Si se prefiere, otros diferentes a mí
también son individualidades almales. Ambos somos configurados por
la psiché, por el alma. ¿Una y la misma para ambos? ¿Distintas? Pero,
entonces, ¿qué tienen en común?
Véase, pues, que el problema de la unidad y de la multiplicidad
se da tanto en las externalidades como en las internalidades. Tanto en
consideración de las huellas dactilares, por seguir con aquella manera
de hablar, como en la consideración de la psiché, del alma, siguiendo
con esta otra manera de hablar.
La ousía no puede ser ni genérica-universal ni particular, ni unidad numérica, excluyente de la multiplicidad, ni multiplicidad; ni ónticamente separada de lo sensible-material ni reductible a lo sensible.
¿Cómo, pues? ¿Hay alguna realidad que cumpla estas condiciones?
Para Aristóteles, según Teresa Oñate, sí la hay, el eídos, la determinación específica de los entes naturales. Bueno, aquí dice entes, queda
claro que en vez de ‘ente’ prefiero decir ‘lo que es’, que al punto me
sale traducido en dos palabras: estante y siente. Pero, si las cosas quedan claras, no me importaría utilizar la palabra ‘ente’, como, desde
una mejor comprensión y una adaptación de ellas a mi propio pensar,
igualmente no me importa utilizar la palabra ‘naturaleza’ ni tampoco
la palabra ‘materia’.
sobre el dios de aristóteles
mí se da, se da en otros de manera idéntica a la mía, para producir
alfonso pérez de laborda
32
III
El eídos, para el Aristóteles de Oñate, sería la realidad que cumple las
condiciones que a primera vista parecían aporéticas. El eídos, la determinación específica de los entes naturales, es la que les hace ser-un‘tal’; no universal ni individual, sino causa de ambos, principio anterior
a ambos. Más aún, ese eídos-forma causa el conocimiento, que para
ser tal es universal, un saber con saber-de-ciencia, y, a la vez, el ser real
que posee la cosa individual concreta. El eídos es uno y el mismo en
todas esas instancias. A diferencia del universal, es ontológicamente
una substancia, el principio unificador de la materia, una unidad en
sí mismo, no algo común a muchos. A diferencia del individual, es
definible, inmutable, necesario, mientras que este resulta ininteligible,
indeterminado, contingente y perecedero. Por eso, la misma realidad
en cuanto tal de los individuos sensibles, siendo inteligida universalmente, resulta susceptible de conocimiento científico riguroso. Entre
lo universal y lo particular, así, hay, pues, una relación de conjunción,
de coimplicación y enlace. Se ve de este modo la importancia decisiva
del eídos-forma en el Aristóteles leído por Oñate. Se habrá notado
que cumple dos funciones de manera que en él se deslía la aporía, y
en él se engranan unidad y pluralidad.
En la filosofía primera no buscamos cómo es aquello que es.
Buscamos dónde se encuentran sus principiares y qué relación tienen
estos unos con otros en la diversidad de seres que se da en el decisivo
ser de muchas maneras que es el ser. Cuando hablamos de ser no nos
estamos refiriendo a algo que forma una unidad sin multiplicidad.
Tampoco a un componente que tiene y comparte todo aquello que es
y que lo podemos estudiar y hablaremos de él fuera de todo aquello
que es. Estamos refiriéndonos a una multiplicidad en unidad, ahí está
el quicio de la cuestión, pues el ser se dice de muchas maneras. Pero
que se diga de muchas maneras no puede significar que esas maneras sean como compartimentos estancos que vienen ligados sólo por
la sonoridad de una sola palabra: ser, compartiendo todo lo que es
33
nuestra experiencia: hay cosas que son, muy diversas entre sí, pero
todas ellas son. Más aún, también son todo lo que atañe al mundo,
a nosotros mismos y a la realidad. Algo de todo ello son cosas, objetos mundanales, si se quiere, pero el ámbito de lo que es se extiende
mucho más allá de la objetualidad de las cosas que son, si se me permite decirlo de manera tan zafia. Los estantes, son. Los sientes, son. Y
siendo ambos, no se puede decir que se confundan unos con otros. Se
da lo que es de los estantes. Se da lo que es de los sientes. De ambos
se predica el ser. Pero no sólo es cuestión de discurso, pues hay que
decir sin duda ninguna que en ambos se da la realidad de ser. Y, sin
embargo, estantes y sientes no son confundibles. Vemos ahí, así, de
primeras ya, esa diversidad de seres, de maneras de ser. Nunca se da
primero el ser del que, luego, todos toman un trozo, una referencia,
una participación, habiendo, pues, un ser más alto del que todos van
a beber. Si las cosas tuvieran algo de esto, será de modo bien distinto.
Cierto es que el ser de los sientes es más decisivo, con mayor capacidad de complejización, y por tanto con mayor capacidad de ser, que
los estantes. Estos, por ejemplo, pueden clonarse, ya lo hemos visto:
puede clonarse una silla y puede clonarse una oveja, cualquier día
podrá clonarse un ser humano. Son alcanzados por la fuerza creativa
de las cuatro internalidades. Pero los sientes son más. Que sean más
significa no quedarse en un ser meramente estantes, sino alcanzar
una mayor complejidad de ser, una mayor plenitud de ser. Se ve, pues,
cómo hay diversidad de modos de ser; sin que ello signifique una
escala de seres. Todos son seres por igual, pero su plenitud de ser no
es siempre la misma. Es claro, entre lo que es mundanal, sólo la carne
de hombre y la carne de mujer tiene la capacidad de ser reflexiva sobre
su propio ser, de adentrarse en pura consciencia en esa complejificación de su ser, sin duda ninguna de mayor plenitud que el ser de las
galaxias, puesto que un ser consciente de lo que es y de lo que son los
sobre el dios de aristóteles
no más que esa mera sonoridad. Tenemos una primera evidencia en
34
estantes del mundo y los sientes de nosotros mismos y de la realidad.
alfonso pérez de laborda
Sólo los sientes, aún teniendo tanto de estantes en la composición de
lo que son, poseen esa capacidad. Y dentro de los sientes, nosotros
disfrutamos de esa capacidad en plenitud.
En lo dicho en el párrafo anterior, el Aristóteles de Oñate piensa
que el eídos-forma es cuestión decisiva. Es él quien hace a todo lo que
es ser-un-‘tal’ y también es causa de su conocimiento. Dice que él es
la realidad que cumple las condiciones que parecían aporéticas: se
expresa en referencia a muchos individuos, es lo identitario de estos,
pero no abstracción universalizante, pues con ellos, con cada uno de
ellos, está en íntima unión. La forma que a todo lo que es le hace
ser-un-‘tal’; le da su identidad de tal; veremos cómo. Que es común a
toda la especie, a cuyos individuos da forma, la que hace que sea de
esa especie; veremos cómo. No es universal identitario, pues dirigido
hacia el individuo, al que configura como tal. No es individuo como
tal, pues aunque sea él quien lo haga ser individuo, es el mismo en
todos los individuos de la especie. Por eso cabe sobre él un saber con
saber-de-ciencia, y no quedarse en un contar la historieta particular de
cada individuo, lo que impediría cualquier conocimiento, al deshojarse
este en puras particularidades.
Enseguida comprendemos que, si nos quedáramos acá, no
habría sido resuelto, ni mucho menos, el problema unidad-multiplicidad. Veremos que nos quedan, siguiendo al Aristóteles de Oñate,
consideraciones muy importantes de cómo ese eídos-forma tiene una
atracción irresistible por la materia individualizante. En lo que atañe
a nuestro caso, nos quedaríamos en algo así como una almalidad de
todos los humanos en comandita, en una inteligencia agente aristotélico-averroísta que impediría la individualidad almal, sin llegar a la cual
yo al menos no podré quedar tranquilo, pues, como he dicho, ese es,
para mí, motor principial de pensamiento.
Vamos a suponer, aunque sólo sea por un momento, que ese
eídos-forma en nuestra especie sea lo que se ha llamado el alma.
Sólo podría aceptarse por mi parte un pensamiento así en el caso de
35
sin embargo, al conllevar su necesario ayuntamiento con la materia,
haciendo de ella ‘su’ materia, es forma de, en nuestro caso, individuo
personal, pues de otra manera no tendría ningún ser-un-‘tal’, quedaría
en una abstracción insulsa que en nada me toca, haciendo que ni la
materia sea esa que sería sin estar ayuntada al alma, ni esta sería lo que
es sin estar ayuntada a la materia que es la suya, mejor, que va siendo
la suya en ese fluir que se da de continuo en ella. Eso significaría, es
obvio, que el eídos-forma no tendría ninguna realidad si no fuera ayuntado a su materia. Pero también es verdad que, abstrayéndola de ella,
lo que deja la individualidad personal, la individualidad almal fuera de
la consideración, podemos saber sobre ella con saber-de-ciencia, pues
encontramos elementos comunes que hacen la unidad de la especie;
no elementos meramente psicológicos, que los hay y dan lugar a una
ciencia, o biológicos, que nos hacen adentrarnos, por ejemplo, en ese
mundo fascinante que se liga con la evolución. Mas en esos ámbitos
que tratamos sin duda con saber-de-ciencia no nos estamos refiriendo
todavía a nuestra individualidad almal. Me refiero a algo que es más,
mucho más; algo que tiene que ver con la esencia misma de lo que
venimos llamando con Aristóteles filosofía primera. Por ejemplo, que
ese alma que junto a su materia nos da la personalidad conlleva para
la especie lo que llamo la imposible-posibilidad. Sin embargo, que las
cosas sean así no se debe a la mera almalidad del alma desencarnada,
descoyuntada, sino a su coyunda encarnatoria. Nótese la importancia
decisiva que en esta coyunda tiene la materia: no es cuestión sólo de
eídos-forma, sino del eídos-forma de esta materia y de esta y de esta,
que nos constituye en personalidades almales.
Eídos es esencia propia de lo que se muestra inconfundiblemente como eso mismo, lo que es, distinto de cualquier otro. Entraña,
por tanto, su propia mismidad, así como la pluralidad de los eíde.
Estos, son ousía, sujetos y no predicados, principio inmanente de los
sobre el dios de aristóteles
que siendo el eídos-forma común en su forma para toda la especie,
36
individuos, pero inmateriales, causa real de su entidad. Y, además,
alfonso pérez de laborda
sientan la pluralidad originaria de lo ente; la dimensión causal o primera de la entidad.
Para saber de lo visible con saber-de-ciencia y no con saber-deopinión, debemos mirar lo invisible, decían, es allí en donde está la
verdadera realidad de las cosas visibles; es ahí donde están sus formas,
sus ideas, lo que hace que esas cosas sean lo que son de verdad. Mas
lo que no puede ser es que encontremos ahí un mundo distinto, el
mundo verdadero, que ahora va a ser el mundo de las ideas. El mundo
que, finalmente, está regido por la Idea del Bien. Para Aristóteles,
pensando de tal modo no se llega a saber de verdad lo que el mundo
es. Menos aún si nos quedáramos en la pura materialidad de las cosas
del mundo, aunque les encontráramos porciones mínimas, los átomos
o cosas parecidas, cuya enjambración da lugar a las cosas del mundo.
Es la suya una postura media. Hay formas, pero son formas de cada
una de las especies. Y esas formas tienen apetencia definitiva para la
materia que es la suya, de manera que sin ella no tienen siquiera lugar
en donde ser. Podría pensarse que lo tengan en el pensamiento, pero
eso establecería entonces un hiato inadmisible entre el pensar y el ser.
Las eídos-forma estructuran la materia de aquello que es. Por
ello, luego, deberemos preguntarnos si no habrá también eídos-forma
que no tengan tan íntima y necesaria connotación con la materia
hasta el punto de que sin ella no son. Pero vamos ahora a aquellas
que sí estructuran la materia, su materia, para dar lugar a las cosas
que son. Al decir cosas me estoy refiriendo a objetos mundanales.
Esa acomodación tiene una extremadamente amplia gradación; pero
nada que sea material deja de tenerla. El enhebramiento de las cuatro
internalidades procura esas estructuras que dan forma a la materia
que constituye el mundo. Así acontece ya en la sopa cósmica del
comienzo, poco después de la gran explosión. La materia cósmica en
ese momento ya tiene urdimbre y comienza con diversas líneas de
organización material que van a ir dando lugar a aglomeraciones de
materia que luego vendrán a devenir galaxias, etc. La cuestión deci-
37
la materia mundanal está en estructuración fluyente. Digo fluyente
pues no se trata de una estructuración de fijos, sino de elementos
materiales en enorme fluxión. En fin, de esos nos habla la cosmología.
Esa estructuración viene poseída por los enhebramientos de las cuatro
internalidades, las cuales varían según la idiosincrasia propia de las tres
primeras y de la mano de la cuarta. Nunca encontramos materia que
no esté ya aderezada, que no tenga ya eídos-forma. Podría pensarse
que la materia de cada una de esas estructuras, por ejemplo, de una
galaxia, es intercambiable con la de cualquier otra, y eso, en una pura
manera de entender las cosas fuera de toda realidad, es así; pero si
las miramos con enorme cuidado, sus componentes son los suyos, los
que vienen con las fuerzas formales estructurantes desde la misma
explosión inicial. No se trata de experiencias como las que podemos
hacer en el laboratorio, en donde substituiremos una pieza por otra
sin que nada cambie. Aquí, en la fluxión mundanal, no cabe hacerlo.
Si tuviéramos una mirada newtoniana, falsa, claro es, las piezas de
materia del mecano serían intercambiables; si tenemos una mirada
leibniciana, más verdadera, más conforme con lo que las cosas son, la
especificidad de cada partícula llega a ser tal que no es intercambiable,
aunque sólo fuera porque su historia desde la sopa cosmológica inicial
es única, sin que ello, claro es, le dé individualidad personal, mucho
menos individualidad almal, pero sí una cierta distintividad por haber
sufrido una historia, la suya. Parecerá una locura lo que aventuro,
pero vistas las maravillosas complicaciones en las que se está llegando
cuando se estudia lo que acontece en la física de lo mínimo, en donde
se llega a hablar de no-localidad y de holismo, mejor es no chiflar
demasiado rápido hablando de que estas cosas que digo son medio
chaladuras. No afirmo, claro es, que los electrones tengan consciencia,
como algunos memos han dicho y, quizá, siguen diciendo, pero sí
afirmo que hay también una historia de los estantes.
sobre el dios de aristóteles
siva es que desde cualquier momento en que se estudie la cuestión,
38
Ese eídos-forma se hace aún más interesante cuando llegamos
alfonso pérez de laborda
a la consideración no ya del mundo, sino de los seres vivos. Pero me
voy a fijar ahora en el eídos-forma de nosotros mismos constituidos
como cuerpo de hombre/cuerpo de mujer, en identidad-dual. Se hace
más interesante, digo, porque a nosotros sí se nos puede individualizar.
No sólo somos un enhebramiento de las cuatro internalidades fruto
de la historia del cosmos, como podría acontecer con las galaxias.
Somos más. Somos diferente. Somos producto de lo que aconteció
en nuestro planeta Tierra. No creo que haya razones para pensar en
serio que eso mismo se ha dado en otros planetas o en otros lugares.
Que haya vida primitiva, parece obvio; que hay la complejidad de una
vida como la nuestra, capaz de la imposible-posibilidad, no me parece
razonable pensarlo. Prosigamos. En nosotros se ha dado una complejificación aunada a una flexión centrada sobre nosotros mismos
que ha originado la consciencia. No sólo una pequeña consciencia de
limaco o de chimpancé —sea lo que se ofrezca en la consideración de
los eídos-forma de estas especies—, sino una centración que provoca
la aparición en nosotros, y sólo en nosotros, de la reflexión. El grado
de complejidad de nuestro cerebro supera al del universo entero. En
nosotros hay un principio de estructuración asombroso que conforma
lo que somos, y ese eídos-forma nuestro tiene una capacidad de
sustentación y de creatividad que en ningún otro lugar encontramos,
como no sea en lo que de ello tiene la fluencia misma de las cuatro
internalidades. Esto nos lleva a una admiración: somos parte de esa
fluencia de las cuatro internalidades, estamos en el universo; nosotros
ni vivimos ni podríamos vivir fuera de él, somos objetos mundanales,
si se quiere decir así, nuestros componentes físicos son los mismos de
todas las otras mundanalidades. Pero en nosotros se ha dado un hiato,
un más, una excelencia, una sorpresa, algo inesperado, una creatividad asombrosa, lo que llamo la imposible-posibilidad. Nuestro eídosforma no es una más, algo más cuidadosa en la estructuración de la
materia que es la nuestra, una flexión con mayores capacidades. O, si
se quiere, claro que esto que digo es verdad, pero en una explosión de
39
mismo. Todo esto se da en nosotros, que somos criaturas mundanales.
Y esa explosión de creatividad, tan ligada a nuestro eídos-forma, nos
principia.
Así pues, el eídos-forma nuestro es originario de lo que somos.
Con él se principia lo que somos. Somos sientes de una capacidad
creativa sin fin. Originantes de la realidad. Pero ¿no cabe, llegados
aquí, que nos preguntemos cómo es eso posible, qué ha acontecido
en el universo para que se haya dado ese enorme derroche de creatividad, no sólo la que da cuerpo al increíble mundo, sino, sobre todo,
la que da origen a esto que somos, carne, como suelo decir? Porque
no nos hemos dado a nosotros mismos nuestro eídos-forma. ¿Quién
nos lo ha ofrecido, por tanto? Aquí es esencial atender a la expresión
espinosista: Deus sive Natura.
Antes de terminar con este apartado, no quiero dejar de notar
algo interesante por demás. Incluso la materia más humilde es obra
de arte, sea cuando forma parte de esa increíble belleza del cosmos,
sea cuando toma su lugar privilegiado en nuestra carne, sea cuando
se convierte en obra de arte. Pues no estamos lejos de la consideración
de la belleza.
IV
¿Qué relaciones tienen entre sí los eídos-forma? No podrá acontecer
que vivan en un mundo de las ideas y que, cuando bajan a este nuestro mundo material, lo fijan y le dan esplendor. ¿Dónde están? ¿Se
dan fuera de su materia propia? ¿Hemos llegado con ellos y sus materialidades propias a la próte ousía?
sobre el dios de aristóteles
novedad creativa similar a la gran explosión que da origen al cosmos
40
Esos eídos-forma, pues, son como el motor de lo que es, de
alfonso pérez de laborda
los estantes y de los sientes, pues nada de lo que es deja de tener
su eídos-forma. No cabe duda alguna de que esos eídos-forma de
lo mundanal es ello mismo mundanal, no le viene dado de ninguna
externalidad que esté fuera del mundo, además, con Aristóteles, ¿no
diríamos que no hay una nada exterior al cosmos?, pero, y nuestro
eídos-forma, ¿también él es producto mundanal? Habría que pensarlo
así siempre que consideramos un mundo en el que el Deus sive Natura
pende hacia lo segundo. Pero eso está por ver, aunque la idea de creación por Dios no es aristotélica —pero ¿no cabe en su estela?, para
Oñate de ninguna manera, ya lo discutiremos con ella—, quien tiene
emperramiento racional de que el mundo es creación:
«En el comienzo, en un acto originario de su voluntad, Dios crea
el mundo en su dinamicidad. En este acto, la voluntad de Dios
crea ‘la materia en su dinamicidad’ [‘el mundo en su dinamicidad’]. Una materia que, desde su misma creación, y siguiendo
la voluntad sostenedora de quien la creó, está siempre dinámicamente informada. No un mundo, pues, de mera mecanicidad
al que luego haya que añadirle externamente fuerza alguna. En
este acto originario de la creación del mundo en su dinamicidad están dadas las cuatro internalidades del mundo: espacio,
tiempo, ‘geometría’, y legalidad».
Quien tiene este emperramiento racional, por tanto, encuentra que
caben muy bien eídos-forma advinientes en el mismo fluir discurriente
de las cuatro internalidades, como momentos de la estructuración particular de la materia. Mas cabe también que haya eídos-forma, incluso
una realidad, que viene dada no en ese mero fluir discurriente que
La cita está tomada de El mundo como creación. Ensayo de filosofía teológica (Madrid 2002) 366.
Léase la nota que ahí lleva la palabra ‘legalidad’, además de, evidentemente, las páginas que siguen
a esta cita.
conlleva cabe sí lo actado, sino de una manera muy particular cabe en
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realidad. Pero esto no podría ser si no es como la finalidad misma que
ese acto sostenido tiene en la misma voluntad del actante.
Mas, ya lo sabemos, Oñate niega categóricamente que eso sea
una idea aristotélica, en lo que tiene toda la razón; incluso niega que
eso quepa en la estela aristotélica sin que lo malintencione, y ahí no
estoy tan seguro de que la tenga.
Supongamos por un momento que ya hemos llegado a eso que
es motor de ser, los eídos-forma. Supongamos que ellos nos ponen
en donde está la próte-ousía. Bien, sean motores, pero ¿de dónde
sacan ellos la fuerza de actuar? El cómo de su actuar puede estar más
o menos claro, al menos en su esbozo primero, pero ¿y el de dónde?
Si las cosas fueran como aventuro, el problema queda en vías de
resolución, pero en el caso en que eso no sea aceptado, ¿de dónde
les viene esa fuerza? Es claro que sólo hay una posibilidad, fuera de
la línea creacionista que no cabe siquiera en el propio pensamiento
de Aristóteles: la motoricidad proviene de un Primer Motor Inmóvil.
Y ese es Dios. Hay una línea de transmisión motora, si se me deja
decirlo así. Veremos más adelante cómo es esto. Pero por ahora hay
que dejar claro que en mi manera de pensar si se quiere se podría,
igualmente, hablar de una línea de motoricidad; ahora bien, no dejará
de ser notado algo curioso: esa motoricidad mía es ‘natural’, le viene
dada en la dinamicidad misma del acto de creación, con una naturaleza que nada tiene que ver con un cosmos mecanicista, sino que se
llega a una actuación de la voluntad del Dios creador. Me temo que
en el caso de Aristóteles quepa la posibilidad de entender esa línea de
motoricidad de manera mecanicista, no sé, ya lo veremos, por lo que
la llegada final es a un Motor Inmóvil, si vale decirlo así, a un mero
Motor Inmóvil de las mecanicidades a que, seguramente, puede llegar
a quedar reducido el cosmos aristotélico entero. Lo hemos de ver.
El mundo filosófico aristotélico tal como se da en nuestra tierra
no es mecanicista. Lo que en él gana son los movimientos violentos, y
sobre el dios de aristóteles
la voluntad misma del acto de creación, que, así, buscaría la carne de
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estos vienen producidos por una dinamicidad voluntaria, por un siente
alfonso pérez de laborda
vivo; bueno, es obvio, todo siente es vivo. La física infralunar sería de
purezas identitarias, como lo es la supralunar, si no hubiera en él sientes,
por lo que los movimientos serían de una pulcra exactitud mecánica,
dominados siempre por esos dos principios estructurantes del mundo
aristotélico y del movimiento que en él se da: el punto central fijo y la
esfera moviente con movimiento circular y uniforme. Porque el movimiento debe ser producido por otro se llega a ese Primer Motor Inmóvil.
Él provoca la perfección del movimiento conjunto. Pero, también, él es
Vida en grado sumo. Por eso, quedarse en la mera mecanicidad de su
ser motorante de todo el movimiento, ¿no es esencialmente poco en
el mismo pensar aristotélico? ¿En él, en Dios, no es lo más importante
su ser Vida, vida atrayente de todo lo que nosotros somos, y quedarse
en la motoricidad actuante de su ser significa que nos hemos plantado
en demasiada cortedad respecto a lo que él es? El movimiento debe
ser producido por otro, mas ¿no podremos decir también lo mismo
del sentir del sentiente? Parece que sea así cuando Aristóteles en esas
páginas cortas y tan hermosas del libro L llega a la Vida. ¿Tendremos
razón, pues, cuando reducimos a Dios a su papel de Motor Inmóvil de la
mecanicidad impertérrita que sea el cosmos, aunque sepamos aristotélicamente que el cosmos no es un mecanismo de meras mecanicidades?
Queden estas afirmaciones dichas, luego veremos qué pasa con ellas.
Unidad y pluralidad no son excluyentes en el momento en que se
distinguen las diversas relaciones de lo real y los distintos significados
y niveles de los lenguajes en los que se da a nuestro saber lo real. Es
plural el ser de lo que es. Vivimos en el mundo de la pluralidad y de
la analogía. Hay en lo que es una pluralidad originaria. No hay un ser
que sea compartido por todo lo que es. El ser no es unívoco. No hay
una definición que nos diga de manera exacta y definitiva lo que es.
Nuestro hablar sobre lo que es tampoco es unívoco. Por eso un saber
con saber-de-ciencia no se articula en las definiciones de los objetos
que trata. Eso siempre es muy chocante: la ciencia no actúa por defi-
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en nociones que no tienen un sólo significado, sino en nociones de
varios significados que se abrazan entre sí. Si articulamos ese discurso
en nociones unívocas, no podemos abarcar la pluralidad de lo que
es. Lo primero que caerá, seguramente, es la distinción que hemos
establecido entre sientes y estantes. Todo lo que es será sólo estante,
y además, lo reduciremos a algo que dándosenos a la mano arrojado
ahí, ha perdido su riqueza plural, las relaciones que lo enriquecen y
que también le dan a ese ser lo que es. Por ello, de ese modo, llegará
a hablarse de que todo es reducible a materia, tratándose de una
materia unívoca, por todas partes idéntica a sí misma. Incluso en el
caso en que digamos que no hay una materia primera, pues siempre
se da conformada, estructurada, ya que antes de llegar ahí habremos
aceptado que es materia igual a sí misma e intercambiable, cuando
únicamente hay en verdad materia conformada y nunca puede darse
de otra manera que conformada. Podremos, cómo no, abstraer lo que
es imaginando una materia virtual que nos sea conveniente para aventurar nuestro discurso de conocimiento, sobre todo si es conocimiento
científico, pero nunca hasta el punto de substituir la materia conformada, la única que es de verdad, por esa matera virtual unificada. La
matemática lo hace, y lo hace con enormes ganancias para nuestro
conocimiento, pero de ahí a pensar, como aconteció ya desde el nacimiento galileano de la ciencia moderna, que la esencia del mundo es
la matematicidad, hay un enorme trecho que no podemos aceptar y
que hace del mundo un enorme mecanismo, por complejo que, lo
sabemos bien, esté llegando a ser su mecanicidad. Para colmo, de
ahí, en los postulados aristotélicos, se llega a Dios, pero un Dios que
es sólo el Gran Matemático. También ahora lo que de viviente tiene
en grado supremo, ha quedado excluido en su totalidad. Nosotros no
somos sientes y Dios nada tiende de eso que nos atrae en la Metafísica
hacia las últimas páginas del libro L.
sobre el dios de aristóteles
niciones; no define sus términos. Su discurso siempre está envuelto
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alfonso pérez de laborda
El eídos-forma, prosigue Oñate, es la esencia propia de aquello que
se muestra inconfundiblemente como eso mismo que es, distinto de
cualquier otro. Tal afirmación entraña, además de su propia mismidad,
la pluralidad de los eíde. Por eso, estos, los eíde, son ousía. Ellos son
los sujetos y no predicados. Principio inmanente de los individuos; pero
inmateriales, causa real de su entidad. Y ellos sientan la pluralidad originaria de lo ente, la dimensión causal o primera de la entidad. Mas,
para que sea así, para que los eíde puedan desempeñar la causalidad
activa, han de ser inmanentes a la materia, interiores a lo sensible y
no transcendentes a ella, sin que tal cosa los haga nunca materiales ni
sensibles. Gracias a formalizarse, determinarse, unificarse, la materia
es. Su no-separabilidad jamás puede desembocar en que se mezclen
con lo sensible. De ahí que Dios no sea la única realidad suprasensible,
los eíde-formas también lo son, pues diferencias eternas, principio
interno de los singulares, irreductibles a ellos. También ellos son, por
tanto, prótai ousíai. Así pues, concluye el Aristóteles de Oñate, las realidades primeras no son ni los individuos contingentes —los individuos
son abstractos, parte del todo, particulares, insuficientes, precarios y
ontológicamente dependientes del todo autosuficiente— ni tampoco
lo son las esencias universales abstractas, sino los eíde-almas que causan tanto los compuestos físicos individuales como los compuestos
inteligidos universales.
¿Qué pensar? Parece que el acento se desplaza de modo neto
a los eíde. Ellos, suprasensibles, serían la pieza clave de todo el pensar aristotélico, por tanto. No deje de notarse que no son alma, sino
almas. En ellos se da pluralidad. Cada especie tiene su alma. La materia acompaña, pero en y con ella no se individualiza. La individualización viene dada por la forma-alma. Principio interno de los singulares,
pero irreductibles a ellos. Los singulares, por tanto, se dan en un nivel
más alto que aquel en el que se da conformación de materia. Pero,
de ser así, ¿por qué tienen los eíde apetencia a la materia que con-
forman? Que sean ellos las realidades primeras significa que son las
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de esa especie. En conjunto, en ellos se da el principiar de todo lo que
es. La materia no sería si no se formalizara. Pero, una vez formalizada,
la principiación originaria es del eídos. Por eso, ellos son ousía, mejor,
próte ousía; no la única, claro, pero sí la principiación originaria de
la entidad de aquello que, bajo ellos, es. Los individuos no son por sí
aquella conjunción de eídos y su materia conformada por él. Los individuos son los eídos, cada uno de ellos, es decir, la especie. Principio,
principiación originaria que mueve eso que, configurando materia,
son; motor de su movimiento.
Mas, que las cosas sean así, significa que nos hemos quedado
no en las individualidades de las mundanalidades estantes, no en
nuestras individualidades personales, sino en la especie, en nuestra
especie. En nosotros ya no existe la persona como principiación originaria, sino nuestra especie. En lo que toca a nosotros, la vida personal
es cosa bonita, claro, pero no está ahí el centro de aquello a lo que
hemos llegado, sino que lo decisivo, en donde se da la principiación
originaria es en el grupo. Faltará ver cómo se propaga el eídos-forma
de un individuo padre, que antes ha sido hijo, a un individuo hijo,
que a su vez será padre. Es esa continuidad de forma, de alma, lo que
cuenta. La personalidad desaparece ante la grupalidad. Dicen que en
el pensamiento japonés tradicional esto es una evidencia.
Toda mi experiencia personal, aún en el caso de que se engañe,
por el hecho mismo de poder engañarse en algo tan central como
esto y discursear luego sobre ese supuesto engaño, niega que las
cosas sean así, puedan ser así. Toda la filosofía del cuerpo de hombre/
cuerpo de mujer en su identidad-dual en la que me emperro racionalmente lo niega, deja ver que así se ha puesto un dique innecesario e
infructuoso en mitad del pensamiento, pero que será anegado por la
fuerza que desarrolla la misma filosofía de la carne.
sobre el dios de aristóteles
realidades principiales. En ellos se da el principiar de todo lo que es
alfonso pérez de laborda
46
V
Hemos llegado en el aristotelismo de Oñate a un punto en el que
aparece cómo la cuestión de la ousía y la cuestión de la divinidad
son los focos radicales de la filosofía primera y que en el vínculo que
los enlaza, asevera Oñate, se encuentra el secreto de los libros de la
Metafísica. La interpretación aporética, su enemiga más íntima, tiene
al final su máximo representante en Pierre Aubenque; fue enunciada,
curiosamente, a principios de los años sesenta del pasado siglo. Se
daba entonces el predominio casi exclusivo de un pensar escindido
en dicotomías y exigencias monistas, en donde no cabe Aristóteles,
pues el suyo es un pensar de las diferencias enlazadas, como lo llama
Oñate, que dará lugar a un sistema poliédrico; pero se hace que el
pensar metafísico de Aristóteles se escinda, también él, en dicotomías
y exigencias monistas. En la interpretación aporética se hace encajar
una interpretación dominada por la utopía, la infinitud y la futuridad,
Oñate caracteriza así su interpretación: 1) La cuestión del ser aparece como el horizonte de una
reflexión sobre el lenguaje; por eso la ontología es una axiomática de la comunicación; instaura una
nueva ontología abierta por el doble reconocimiento de la esencia y del accidente, y el subrayado de su
diferencia. Una multiplicidad no reducible ni a unidad ni a heterogeneidad, porque los diversos sentidos
del ser hacen referencia a un significado único, pero este sería obscuro e incierto, cuyo sentido siempre
tendrá que ser buscado, lo que obliga a una permanente escisión entre el proyecto del discurso sobre el
ser y la efectiva experiencia de su irresoluble dispersión. La ciencia del ser, la ontología, sería, así, no más
que una dialéctica, una investigación interminable en pos de la unidad, a través de la multiplicidad y el
movimiento. 2) A ella se opone, en un segundo momento, la ciencia inhallable, la teología; sólo en el
objeto divino, el ser necesario, podría colmarse su exigencia, Pero aquí se da una nueva desgarradura:
esa, la única ciencia posible, es, a la vez, inútil, pues nada nos enseña sobre nuestro mundo sublunar,
absolutamente separado del Dios trascendente, e inalcanzable, si no es como teología negativa, pues
su simplicidad perfecta y su univocidad absoluta excluyen un discurso humano sobre Dios. 3) Encuentra
un modo de reconciliar el ideal inalcanzable de la teología y la realidad inacabada de la ontología en
el papel mediador desempeñado por la teología astral, a través de los astros sensibles y eternos, seres
intermedios entre el Dios inefable y el sublunar corruptible. Y aquí se da una ciencia reencontrada. La
metafísica inacabada vería así sus fracasos convertidos en triunfos: es inconclusa porque metafísica de
lo inacabado; fiel, por tanto, a la realidad sensible y a la finitud del propio hombre.
todo ello dentro de un talante escindido, de huellas apofáticas de la
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interesante por demás la profunda conexión y paralelismo que Oñate,
basándose en Paul Vignaux, encuentra entre la interpretación aporética y la reflexión de Duns Scoto sobre la primera filosofía aristotélica.
Ya para él la metafísica de Aristóteles no constituye un conjunto perfectamente sistemático, sino el pensamiento inacabado que es fruto
de un espíritu ambiguo, dubitativo y hasta incoherente. Lo piensa así
desde la univocidad del ser que postula y por su exigencia de lógica,
por lo cual requería a la metafísica el rigor demostrativo-deductivo que
el mismo Aristóteles propone en sus libros Analíticos.
Aristóteles distinguió, pero no separó jamás. El Aristóteles de
Oñate es profundamente enemigo del que viene dado por la interpretación aporética. Ya de primeras tiene esta algo por completo inaceptable:
no es una lectura canónica, sino que el lector lo ve desde sus propios
mejunjes ideológicos. Bueno, esto, quizá, lo haga todo lector, pero es
que ellos lo realizan con demasiado desparpajo e incoherencia textual y
de pensamiento. Me encandila mucho más una lectura que dé lugar a
un sistema poliédrico. Me parece notablemente más interesante; más en
consonancia con mis propias experiencias; más atenido, insisto, aunque
ello con los ojos de Oñate, al texto mismo, a lo que es la experiencia de
mi propia lectura. A lo que son mis intereses. Además, encuentro lleno
de ganancia la mención de Duns Scoto y su univocidad del ser, a lo que
se le añade una lectura lógica que evita las complejidades poliédricas
de lo real. Nunca me ha parecido que la lógica sea la madre de ninguna
comprensión filosófica —como no se trate del mucho interés que tiene
la propia filosofía de la lógica—, pues es esencialmente reductiva de lo
que es. Por eso, ya desde antiguo, había que salir a la palestra para, sin
interrogación alguna, salvar lo real.
En el Aristóteles de Oñate hay que distinguir entre la próte ousía y la
ousía compuesta. Ya nos iniciamos más arriba en esta discusión. La
sobre el dios de aristóteles
ausencia y el silencio, tan lejanas al pensar aristotélico. Me parece
48
próte ousía es el eídos-psiché. Pero esta alma, lo he dicho, no es el
alfonso pérez de laborda
alma individual. Nos afirma que, tras siglos de substancialismo, puede
parecer complejo el razonamiento aristotélico. Sócrates o Calias, el
compuesto individual, se puede considerar como alma, enfocando
hacia su causa, o como compuesto causado. Si por alma se entiende
el compuesto individual, y no el alma específica, se seguirá en la perspectiva del compuesto, sin acceder a ninguna otra distinta y nueva,
que fuera la perspectiva propia del alma. Debe distinguirse Sócrates,
o el hombre, y el alma de Sócrates, o el alma del hombre. El alma
humana es en cada uno de los hombres, y no existe separada de
ellos, como si fuera un universal hipostasiado; pero tampoco puede
confundirse con el individuo Sócrates, entendiendo por este el compuesto físico material. Sócrates, con palabras de Aristóteles, nos dice
Oñate, es algo doble: permite ser visto como alma, como substancia
primera, y entonces se identifica absolutamente con su eídos-causa
inmaterial y determinante; pero también ser visto como el compuesto
determinado. En consecuencia, ni el compuesto individual Sócrates ni
el compuesto universal Hombre se identifican con su esencia, porque
tienen materia. Las que sí se identifican absolutamente son el alma de
Sócrates y el alma humana, sólo diferentes en cuanto a los modos en
que potencial y actualmente se da esa única esencia. Los eíde-causa,
las almas, como acto, como modos de ser del alma en acto, son enteramente inmateriales.
¿Me importaría demasiado que el alma, en lugar de ser un
universal hipostasiado en un fuera de mí mismo, esa misma, alma de
la especie, fuera un universal hipostasiado en un dentro de mí mismo?
Nunca sería en definitiva mi alma y yo no sería realmente uno con ella,
aunque fuera ella de donde obtuviera la actualidad. Me explico. Lo
que no me gusta nada en este pensamiento de Aristóteles visto por
Oñate es que el alma, mi alma, no es mía, sino de toda la especie.
Compartimos el alma. Y eso se debe a algo que apunto como nefasto:
el alma no tiene apetencia de materia para, en íntima conjunción de
absoluta actualidad, conformar mi carne. Esta filosofía, así, no puede
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belleza. En algo que estaba ya en el principiar de mi acceso a la filosofía debo quedar por completo decepcionado. No sólo no llego así a
esa individualidad personal, la personalidad almal que es la mía, sino
que tengo que cantar las albricias porque lo que yo soy no lo soy yo,
sino el alma de la especie. Lo que creía que tenía Sócrates como cosa
más suya hasta el punto de ser él mismo, resulta que, finalmente, no
es, sino apariencia: en él habla el alma de la especie por la boca animal de esa conjunción de materia al que llamo Sócrates. Yo no soy yo
porque ni Sócrates ni Calias son Sócrates o Calias. ¡Qué engaño, qué
decepción!
Supongamos que Oñate tiene razón con respecto a lo que
piensa Aristóteles en este punto tan crucial, ¿por qué pensaré como
él? ¿Qué me obliga a hacerlo cuando, llegado a uno de los puntos
redondos del pensar, se retira de escuchar al Sócrates que hablaba en
su absoluta encarnación, por más que fuera por la boca de un Platón
esencialmente encarnado, para convertirse en una figura meramente
material que dice palabras que ni son suyas ni le corresponden, pues
se ha convertido, junto a todos nosotros, en la mera voz de su amo,
un amo que, finalmente, es el único para todos nosotros y todos
aquellos que se nos quieran agregar?
Esta manera de ver parece tener un desprecio radical por la
materia. El alma se compone con ella, pero no forma carne con ella.
De verdad, aunque alguna vez se haya insinuado, no tiene real apetencia por la materia, hasta el punto de que sin ella vagaría por el
pegajoso mundo de las sombras anhelando su contubernio con ella
para tener verdadera realidad de ser. Ese alma me temo que es sólo
una virtualidad que, arrancada de nosotros, se ha quedado sin nuestras ansias de carnalidad. Para ser ha debido darnos muerte a nosotros, para vivir a modo de un mero ectoplasma de la especie.
sobre el dios de aristóteles
ser una filosofía de la carne ni de la encarnación ni del arte de la
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Entiendo que el Aristóteles de Oñate va a decirnos ahora que
alfonso pérez de laborda
todo ello sólo significa lo esencial, que el eídos no es universal, sino
substancia, substancia primera, capaz activamente de ser causa del
compuesto: causa de generación, causa de la cognoscibilidad del
compuesto y causa de su ser substancial. Causa, pues, de un producto
escindido, que ya nada de carnal tiene en su propia causalidad. Todo
lo que acabo de decir sobre el alma se repite palabra a palabra con
causa, pues siempre será, finalmente, algo que viniendo de fuera, del
alma de la especie, de la causa originaria de la especie, se grapa en
materia para darnos visibilidad; una visibilidad que no es sólo brillo
de existencia ante los demás como otros yos, sino que es ocasión
para que la causa disyuntada cause en ese amasijo compuesto. Pero
la batuta la lleva el eídos-especie. El Aristóteles de Oñate dirá que esa
disyunción no es dualismo, pero que tampoco es monismo, sino que
se trata de una distinción en los modos de ser. Valga. Mas lo crucial en
esta manera de pensar es que lo decisivo sea uno de los modos de ser
que se nos han dado en la disyunción; el otro viene a ser, más bien, un
mero figurante. Si es así, en cuanto sea así, ¡qué lejos estamos de una
filosofía de la carne! La carne ha quedado reducida a mera materia.
Siendo las cosas así en este pensar aristotélico, ¿nos extrañaría,
pues, que la forma-Dios esté esencialmente desvinculada de la carne,
que si hay ansia de finalidad hacia él de lo que es, no hay retroducción alguna? ¿Quién en su sano juicio querría retroducirse a esa carne
desamparada en la mera materia? No hay camino de ida y vuelta,
sino desgajamiento de un mero mirar hacia delante. La casualidad de
la vida hizo que cuando se quemó ese enorme edificio en Madrid, el
Windsor, en mi misma calle, despertándome, me asomara al balcón,
sin abrirlo, para ver qué tiempo hacía. Por la acera de este lado y por
la del otro iba bastante gente, separados por la salida del túnel que
ocupa la mitad de la calle: todos con la vista al frente, como alucinados, juntos pero sin conexión entre sí, sueltos, todos en la misma
dirección, calle abajo, sin decirse nada, rápidos, caminando con la
mirada alta y fijada en un punto suficientemente lejano para que mira-
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de al lado y, aunque extrañado, me decía: bajo mi balcón pasan los
que han salido hacia su derecha; los de su izquierda, seguirán su ritmo
propio. Como es tarde, pueden ocupar la acera y la calle pues ya no
hay coches. Estarán cansados e irán raudos a sus nuevos menesteres e
intereses. Extrañado, pero tranquilo con esos pensamientos virtuales,
me fui a la cama. A las siete de la mañana, ya levantado, en el silencio del domingo a la mañana, leí un correo-e que me venía de Santo
Domingo, de Pablo Mella, un viejo amigo preocupado por mí, y sólo
entonces, abriéndolo, miré por el balcón el espectáculo fascinante y
terrible del fuego, comprendiendo que mis imaginaciones ante lo que
había visto hacia las dos de la mañana habían por completo errado su
tiro. Asombrosa facilidad de engañarme ante la realidad y de meterme
de nuevo en mis sueños virtuales. Curioso, el mito de la caverna
puesto patas arriba. Ellos, los habitantes de la noche, son los que ven
el fuego, mientras yo, el filósofo, insensato de mí, sólo contemplo mis
propias virtualidades.
El eídos, substancia primera, continúa Oñate interpretando a
Aristóteles, es la esencia o alma específica, inmaterial, simple y
suprasensible, pero no el todo concreto, compuesto, real y existente
individual. En Dios, en cambio, es sólo forma (eídos haplós), mientras
que los entes sensibles están compuestos de forma inseparablemente
unida a su materia. A partir de ahora, siguiendo el Aristóteles de
Oñate, se abre entre ambos tipos de entidad un contraste absoluto. La
substancia de Dios y la de los entes sublunares es radicalmente heterogénea; bueno, esto deberá ser matizado con cuidado. Visto desde
la substancia real, concreta y existente, no estamos ante el mismo
objeto, ni se puede pasar sencillamente del uno al otro. Hay un hiato
insalvable de una diferencia extrema. El eídos, substancia de Dios,
es separado y trascendente. Los eíde restantes, por el contrario, son
sobre el dios de aristóteles
ran como hacia el infinito. Insensato de mí, pensé que salían del cine
52
no-separados, inmanentes y compuestos; al parecer, sólo separables
alfonso pérez de laborda
poéticamente en el pensamiento, pero no en la realidad.
Aquí hay un punto grave. Podría considerarse que el eídos de
Dios y el de los entes sensibles es idéntico, o al menos común, y que
luego, por obra de la unión que se da con su materia en lo que son los
sensibles, se diferenciaran. Así, por un lado estaría la pureza eidética
de Dios en algo por demás suprasensible y por otro su conjunción
con lo material en lo que es sensible. Esta solución sería, o se parecería demasiado, a la consideración de la univocidad del ser: un ser
común en toda su pureza, el mismo en Dios y en todo lo que es, que
después se divide en los suprasensibles y en los sensibles, pues estos
entran en conjuntamiento con la materia. Si esa identidad se diera en
el mismo ser, la naturaleza es común; las especificaciones se producirán luego por la relación a la materia. Queda por ver la significación
de ese luego: temporal y/o principial. Puede que esa identidad se dé
no más que en nuestro conocimiento, que sería un mero reflejo de lo
que es, pero que ella no sea principial, excepto si es nuestro pensar la
causa originante de lo que es. En este caso, el pensar es principio de
ser. Puede que se trate, simplemente, de un modo de ser. El ser se da
en un modo sensible, pero también se da en un modo suprasensible.
Si fuera así, podría considerarse todavía que en lo que es se da una
pura dualidad, por un lado lo que es eidético, lo suprasensible, de
existencia real, y por otro lo que es material; mas ocurre que esto se
entremezcla a aquello dando lugar a lo que es sensible. Dualidad que
habría de llegar a la que se dará entre los estantes y los sientes. No
sé si ninguno de estos caminos es viable. Lo que ocurre es que se ha
puesto el acento de principialidad en el eídos. Pero se ha hecho así
partiendo antes de una experiencia en la que desde su mismo iniciar
se daba por un lado la experiencia de lo sensible y por otro la experiencia de lo suprasensible. Una experiencia principial de lo espiritual
y de lo material, dados disyuntadamente, por lo que el problema va a
ser cómo yuntar, conjuntar en coherencia, lo disyuntado. Mas ¿es esa
nuestra experiencia? Ciertamente no la de una filosofía de la carne.
53
ser? No, claro, pues ese es un monismo del pensar, que parte de una
experiencia de pensamiento, pero me parece que no de una experiencia de la carne. Esta ha de ser siempre una experiencia de la acción.
Pero prosigamos.
Se habla ahora de una no-separabilidad. En nosotros, dejaremos de lado ahora lo que acontezca en los meros estantes en cuanto
tales, no es separable el eídos de su materia. Si se separara, dejaríamos
de ser. Siendo, es decir, cuando no se da esa separación, nuestro eídos
cumple una función esencial en nosotros, la de ser el motor mismo de
lo que somos. Comparte semejanza con el eídos de Dios, pero nada
más tiene de común con él, hasta hacernos a nosotros dioses. No
por participación, sino por semejanza, por identidad de ser; nótese
bien que no digo identidad del ser. En él se da nuestro principiar. Con
menor fuerza motriz, pero en semejanza total. El que sea fuente de
motricidad, principio de motricidad, causa de motricidad, por más
que sólo de la nuestra, nos hace dioses. De menor categoría, pero en
identidad de fuerza divina. Se habla, pues, de una no-separabilidad en
lo que somos nosotros: pero sí de una separabilidad en el conjunto de
las modalidades de ser. La no-separabilidad de la física de hoy nada
tiene que ver con esta: se trata de una no-separabilidad en el conjunto
entero de las mundanalidades.
Los eíde, en el aristotelismo de Oñate, como substancias primeras, inmateriales, inengendrables e incorruptibles, sí son semejantes a Dios; pero las substancias individuales, materiales, que nacen
y perecen, son exactamente lo contrario del Dios suprasensible. Sin
embargo, ¿qué significa semejantes?, ¿semejantes en ambos sentidos? Una analogía podría darse, pero ¿semejanza? ¿Significará
esto la ‘semejanza’ de ‘a imagen y semejanza’? Evidentemente no.
¿Entonces? Hemos de ver que la semejanza es total, pues unos y otros
han de ser dioses. En lo que en nosotros es próte ousía, es decir, en
sobre el dios de aristóteles
¿Significa esto que seremos partidarios del monismo de la unicidad del
54
nuestro eídos, la semejanza es completa. Sucede que en nosotros se
alfonso pérez de laborda
da también la composición con nuestra materia, lo que es la ousía
del compuesto, y entonces la semejanza no se produce. Parémonos
a considerar qué acontezca, pues, en los sientes, sobre todo en nosotros. Se ha disyuntado lo que somos. Hay dos principios separados;
en nosotros hay una próte ousía y una mera ousía del compuesto que
somos, si es que consideramos la conjunción entera de lo que de verdad somos. Una es corruptible, en tanto que sensible; otra, incorruptible, en cuanto que suprasensible. ¿No seguimos, por tanto, en un
dualismo platónico en el que, finalmente, lo decisivamente importante
es lo eidético? Mas ese tocamiento que distingue lo suprasensible de
lo sensible, ¿quién lo produce? Es claro, la supremacía total y absoluta
desde el comienzo mismo es de lo suprasensible. Si fuera así, siendo
así, no sé cómo alcanzamos nuestra experiencia de la carne. Porque
esta experiencia es esencialmente unificadora; nunca disyuntadora.
Sí, es verdad, suficientemente compleja en su coherencia de red para
que podamos encontrarnos delante de la necesidad de hacer muchas
distinciones. Pero la nuestra no es primeramente una experiencia de
pensamiento. Supongo que en Aristóteles esa experiencia de la división entre suprasensible y sensible viene ordenada por toda su filosofía
de la vida, pero debe notarse, sin embargo, que dejando de lado los
movimientos violentos, que son los que tienen relación con la vida
moviente y real, todo lo demás es de una mecanicidad decisiva, mecanicidad moviente que va buscando los sucesivos motores, por más que
pueda querer ser una moviente mecanicidad eidética.
La crítica de Oñate a las interpretaciones ontoteológicas se
basa en que estas omiten los eídos causales, los principios o causas
primeras de todo ente, de cada ente. Por ello sus sostenedores deben
buscar todavía la causa de ellos en Dios, por lo que la culminación de
la ontología se prolonga en teología. Pero, para ello, asevera Oñate,
deberían corregir a Aristóteles en sus propios textos. El punto clave
de estos intérpretes está en afirmar que ignora la distinción real entre
esencia y existencia, mientras que habría que suponerla para entender
55
tión del origen del mundo no tenga sentido dentro del aristotelismo, y
eso es lo que sus intérpretes tan fácilmente quieren completar en él.
Bien, sea, pero ¿de dónde sacan su fuerza de motricidad?
Entiendo que la respuesta puede ser esta: ¿importa mucho que en
lugar de un sólo motor haya muchos motores con semejante fuerza
de motricidad, aunque de distintos modos, tonos y fortalezas?, ¿de
verdad que en Aristóteles no hay una cascada de motricidades hasta
llegar al Motor Inmóvil, que, finalmente, es causa de toda motricidad? ¿Qué sentido tiene que terminemos dando la misma categoría
modal a todos los motores? ¿No es eso descoyuntar toda la red de
coherencias de los pensares aristotélicos? Nótese que aquí es esencial
lo que más arriba hablamos del tiempo. Un tiempo singularmente
cíclico haría más viable que se dé tal multiplicad de motores estantes.
Pero un tiempo que, por más que cíclico, pone delante la infinitud,
como mínimo da una importancia especial y decisiva a la causa Motor
Inmóvil, haciendo de él una singularidad esencial y definitiva sin la
que la motricidad de todos los demás no se podría dar. Menos aún si
es una motricidad no puramente mecánica sino de sientes, es decir,
sentiente. ¿No se pone así el punto de clara singularidad en el Motor
Inmóvil, dándole una fuerza de causalidad definitiva y principial que
los demás ni tienen ni pueden tener? De nuevo llegamos a lo mismo,
si hubiera que corregir, o si se prefiere, prolongar a Aristóteles, ¿por
qué no lo habríamos de hacer, cuando, con él, estamos buscando la
verdad?
En los modos de ser de los eíde, ¿por qué el hiato insalvable? Es
verdad que, al menos de primeras, se salva la especificidad de lo que
es individual, pero ¿no se hace esto a costa de un rompimiento total
de la red de coherencias? Más aún, ¿no se malogra el mismo ser de
lo que es individual habiendo establecido en sus adentros más íntimos
una dualidad esencial, peor aún, la participación en esos mismos meo-
sobre el dios de aristóteles
la ousía. Esta es la razón fundamental, continúa Oñate, de que la cues-
56
llos de algo, el eídos, que es cosa común a toda la especie? ¿No se nos
alfonso pérez de laborda
ha borrado así toda posibilidad de una individualidad personal, de una
personalidad almal? Pero ¿no es esta nuestra experiencia carnal primera? Por eso ¿de verdad que el hiato se da en donde lo pone Oñate?
¿No se da el hiato en lo que llamo la imposible-posibilidad que nos da
lo que somos no de primeras, sino en lo que somos de verdad?
Así pues, de manera bien curiosa el hiato insalvable, en el
aristotelismo de Oñate, viene dado por la materia, por la cercanía y
el coyuntamiento con ella. Lo más importante, el principiar de toda
una filosofía, finalmente, lo determina la materia misma. Si aún fuese
una materia en la que se acentúa el ‘su’ —en numerosas ocasiones
ha dicho ‘su materia’—, pero, para ellos, eso no puede ser, es el eídos
quien da importancia al compuesto, hasta el punto de que es por él,
y sin él no sería, pues la materia no existe sin la coyunda, pero, a la
vez, sin su materia el eídos tampoco sería. Y, además, siendo, lo es en
verdad sólo el eídos de la especie. Me parece que las cosas no pueden
ser así. Si ese eídos fuera el del individuo que somos, si al siendo que
somos nos refiriéramos, entonces cabría que él tuviera una apetencia,
y siempre una añoranza insalvable a su materia, pues sin ella, simplemente, no es. Pero cuando es el eídos de la especie en realidad ya no
cabe su materia, como no sea de manera demasiado en general, casi
simplemente un mero decir. En el primer caso, en esa mezcolanza
eídos-mi-materia, cabrían los sentimientos; nuestro siendo sería sentiente, ineludiblemente y a la vez. En el segundo, no. Por un lado estaría un vago eídos de la especie y por otro una materia esencialmente
cambiante, de modo y manera que el conjuntamiento sería también
esencialmente descoyuntado; siempre un estante, pues el siente sólo
podría serlo el eídos. Un estante, por tanto, esencialmente, lo repito
de nuevo, no sentiente. Hemos abierto las puertas del aristotelismo al
puro mecanicismo. Si es así, de motor en motor, de mecanicismo en
mecanicismo no veo que haya hiato, como no sea en el mero grandor:
una pirámide de motores que, al final, por razones de mecanicidad,
termina en su cúspide en un Motor Inmóvil. De esta manera, lo que
57
paso del estante que somos de primeras al siente, ese lo que es sentiente que somos de verdad. Y tal cosa presupone la experiencia de
nuestra individualidad personal, de nuestra personalidad almal.
En las interpretaciones de Aristóteles, prosigue Oñate, se ha olvidado
algo fundamental: la entidad esencial es substancia, y substancia primera, gracias, precisamente, a no ser universal. El compuesto material
es sólo substancia segunda o posterior, causada por el eídos-causa, y
no entra, en cuanto compuesto contingente, ni en la consideración de
ciencia alguna ni, mucho menos aún, en la consideración de filosofía
primera; por eso no es objeto de metafísica. El eídos aristotélico es no
sólo universal inteligible-inteligido, sino que es substancia y substancia primera, perfectamente capaz de engendrar el compuesto; alma
activa, eterna e inmutable, a través de la generación incesante y sin
comienzo. Los eíde son inmanentes y eternos, lo cual es perfectamente congruente con la eternidad del mundo y con los datos de la
experiencia; bueno, habrá que decir: de la experiencia del Aristóteles
de Oñate. Así pues, proponer los eíde inmanentes como causas últimas de la realidad, no sólo excluye el recurso a un dios creador, continúa Oñate, significa también que todos los entes sensibles vivos, y no
únicamente el hombre, tienen alma. Para nuestra autora, Aristóteles
puso en esos eíde inmanentes la sacralidad de las primitivas archaí con
que la filosofía naciera y cantara Píndaro. La expresión ‘deviene lo que
eres’ se hace extensiva a la entera realidad, regida desde el interior de
su propio seno por los paradigmas vivos que conducen a la enérgica
plenificación de las acciones expresivas eternas. La desembocadura
doctrinal tomista, para Oñate, nada tiene que ver con las esencias aristotélicas que son, en cuanto almas, actos y principios activos, lo más
real de la realidad sensible: las substancias primeras. Los ontoteólogos
han proclamado a Aristóteles esencialmente insuficiente.
sobre el dios de aristóteles
hemos roto es el hiato, cuando en mi manera de ver este se da en el
58
De toda la tirada anterior habría que poner en duda como
alfonso pérez de laborda
mínimo esto: al decir que las almas son lo más real de la realidad sensible, ponemos en esta una extraña realidad, que sólo es una realidad
almal. Su realidad sensible no es real si no le viene dada su realidad
sólo por el alma. Insisto que así, seguramente, se reduce el aristotelismo a un mecanicismo con almas, en el cual, para colmo, las mismas
almas no son sino motores de la mecanicidad. Queriendo poner todo
el subrayado en los eíde, ¿no terminamos cayendo en la pura mecanicidad material, simplemente añadiendo que la motoricidad de esta
viene dada por las meras almalidades, inmanentes a la materia, pero
a todas luces, finalmente, puras externalidades del compuesto, cuyas
internalidades parecen quedar reservadas al engendramiento dentro
de la especie?
En el eídos se da una doble actuación: es universal inteligibleinteligido y, a la vez, es substancia primera, perfectamente capaz de
engendrar el compuesto. Muy bien, pero ¿por qué es factible en él
aquello que no lo es, tratándose de nosotros, en el individuo almal?
Entiendo que siendo universal inteligible-inteligido es objeto de
ciencia, de saber-con-saber-de-ciencia. Pero este saber me pregunto
si no es, finalmente, un saber de abstracciones, pues nos ha convertido —me refiero a nosotros, queda el ver lo que acontezca con los
estantes mundanales y con la realidad— en algo identitario; nos ha
quitado toda individualidad. Será así una ciencia fácil, demasiado fácil.
En todo caso una ciencia que nada tiene que ver con nuestra ciencia.
Esa ciencia capaz de construirse en el eídos es plana, de abstracciones,
que no nos toma en eso que somos de verdad, sino que imagina algo
ideal de nosotros, abandonándonos en nuestra carnalidad individual.
No nos toma, pues, en lo que somos, carne palpitante en busca de su
plenitud, sino que hace de nosotros un ser común almalizado, es decir,
desplegado en una superficie de puras abstracciones. ¿Seremos eso
nosotros? Lo dudo.
El eídos, el nuestro, el de nuestra especie, es inmanente y
59
congruente con la eternidad del mundo. Bien, sea. Pero entonces, si
las cosas en el aristotelismo no van a tener más opciones, deberíamos rechazar para nuestro pensamiento cualquier apoyatura en él: ni
nuestro tiempo es circular y eterno ni nuestro eídos, único para todos
nosotros, es inmanente a su materia y eterno con eternidad de tiempo
circular. Para nada nos serviría el esfuerzo del pensar de Aristóteles.
A lo más, para estudios de arqueología del pensamiento, cosa interesante que podría llenar una cátedra entera, pero con ellos no podríamos salir en busca de la verdad. Con él no podríamos seguir haciendo
filosofía. Y esa es mi intención; al menos, la mía.
Entiendo y comparto el interés filosófico esencial de no permanecer en un ámbito de ser que se quede en meros universales, pues
entonces no estaremos nunca hablando de lo que es. Pero ¿por qué
no llegar hasta el final, por qué quedarse en ese eídos? Hubiéramos
llegado hasta lo que llamo la individualidad personal si el eídos fuera
el de cada uno de nosotros —dejemos de lado ahora los otros seres
sensibles vivos, cuando sea el caso se hablará de ellos—, nuestra alma
personal, nuestra personalidad almal. Es verdad que entonces nos
quedaría fundamentar cómo es posible, mejor, en qué consiste un
saber-con-saber-de-ciencia de nuestra especie. En las circunstancias de
lo que voy comprendiendo del Aristóteles de Oñate, no creo que tendría demasiados desacuerdos con su pensar. Pero ¿es necesario quedarse en un eídos-forma-única-de-toda-la-especie? Supongamos que
sea verdad el hecho de que Aristóteles no hubiere llegado más allá.
Pero ¿y nosotros? Por el hecho de que él no lo hubiera alcanzado, ¿no
podemos conseguirlo nosotros? Se me dirá que busco encontrar lo que
quiero desde los mismos principiares que son los míos. De acuerdo, es
obvio. Pero en la interpretación de Oñate, ¿no hay también un parti
pris? ¿Por qué el suyo será mejor que el mío? Hasta concedería que el
suyo sea más congruente con los 14 lógoi de la Metafísica. Mas, lo he
sobre el dios de aristóteles
eterno, decía el Aristóteles de Oñate, lo que encuentra perfectamente
60
dicho desde el comienzo, no busco la exactitud, llamémosla arqueoló-
alfonso pérez de laborda
gica, sino que, como el mismo Aristóteles, busco la verdad. Él es, para
mí, esencial en mi éndoxa; pero busco, con su ayuda, responder a mis
preguntas. En parte son las que él se hizo. En parte fueron provocadas
por su pensamiento, que abrió nuevas puertas de creatividad filosófica. En parte, es obvio, son otras muy distintas a las suyas.
Lo universal es género y el compuesto lógico de género, o materia universal, y diferencia, prosigue Oñate en su interpretación aristotélica. La
especie o diferencia no es universal; de la misma manera que la especie
o forma substancial del compuesto sensible individual, ella misma, no
es individual. El universal no es ousía; pero la esencia (eídos) es la próte
ousía. El eídos es el núcleo de la identidad, necesidad, inmutabilidad,
eternidad e inteligibilidad que se repite en los entes compuestos individuales que lo tienen y de los que es causa primera. Lo que hay de
diverso entre ellos es su materia. Lo que es idéntico realmente en todos
ellos es su esencia-causa, y esto primero, causa-principal, es universal, se
da en todos ellos. Él es la primera substancia, el ente real, activo, vivo,
que causa como condicionante las substancias segundas y que, por ser
necesario, simple y activo, se manifiesta universalmente idéntico en
cualquiera de sus instancias plurales, diversas, individuales, materiales
y potenciales, las substancias segundas o compuestas, categoriales o
empíricas. Hay universalidad en la repetición empírica del eídos simple,
necesario e idéntico todas las veces posibles que se dé y en todos los
casos numéricos o los compuestos físicos posibles de la misma especie;
y hay, por eso, universalidad en el compuesto lógico y la hay también en
la universalidad de la definición que declara la esencia idéntica que se
da en todos los casos particulares de la misma.
El eídos, es decir, la entidad esencial es substancia, y substancia
primera, gracias, precisamente, a no ser universal, aunque lo suyo sea,
finalmente, lo acabamos de ver, la universalidad. Pero, en todo caso, no
es universal porque en los términos aristotélicos de Oñate se decide algo
durísimo para mí: que lo verdaderamente existente es la universalidad
61
sino como un momento de la especie, pues el eídos-forma-de-la-especie, lo sabemos, pasa por mí, engendrado como he sido y para que, a
mi vez, engendre. Tiene una condición transeúnte, pues se transmite
idéntico de generación en generación. Es, en cuanto a mí y a nosotros,
un universal; él es quien tiene verdadera entidad, verdadera realidad.
Yo no, excepto en ese breve momento en que la especie pasa por mí,
dándome ser. Soy ‘su’ materia. Entiendo que, en cuanto ese motor de
la especie está engendrando en mí, lo soy todo: pero lo soy todo para
él. En ese momento el eídos-forma-de-la-especie hace de mí su estante,
un estante mundanal y material. Bien es verdad que él sólo tiene ser de
realidad cuando se da en un individuo material de la especie, en este
caso en mí, pero lo decisivo, evidentemente, no soy yo, sino él, que por
un momento se posa en mí, para luego continuar su viaje por las configuraciones materiales que hacen el conjunto de la especie. El engendramiento es esencial en este proceso; ser engendrado y engendrar.
Mas, en todo esto, ¿dónde quedo yo?, ¿dónde queda mi individualidad
almal, mi almalidad personal? Disuelta por completo en el eídos-formade-la-especie. ¿Hemos resuelto, para colmo, algún problema? Lo dudo.
Perdiendo todo lo que hemos perdido, es decir, la realidad entera de lo
que somos, seguimos estando en lo universal, excepto que cambiamos
nuestro mundo de individuos por un mundo ideal de especies, que a
mí al menos me siguen pareciendo meros universales, puesto que, en
lo que se refiere a nosotros, no recoge lo que soy en mi extremada
individualidad personal. Para colmo, tendremos que construirnos toda
una antropología filosófica en la que yo no sea yo, sino la especie. Ya
no será una filosofía de la carne, sino una filosofía de la universalidad
camuflada en la individualidad de las especies.
La causa de que los entes sensibles sean, prosiguen nuestros autores,
es su alma-esencia suprasensible, lo que les da una substancia con
sobre el dios de aristóteles
de la especie; que yo en cuanto yo no existo, lo diré así por una vez,
62
naturaleza viva, que no tiene su causa en otro, sino que hace que el
alfonso pérez de laborda
ente sea por sí, por su propia causa, esencia o alma. En cambio, si
redujéramos la ousía tanto al individual como al universal se omitiría la
esencia real. ¿Cuál sería la causa, entonces? Esos entes serían in-esenciales, no tendrían esencia de por sí, por lo que devendrían también
insubstanciales y por ello tendrían necesidad angustiosa de una causa
infinita que esté más allá de la esencia y del ser: un Dios in-finito, que
estando más allá del ser y del pensar, pueda establecer el vínculo entre
la verdad y la vida. Si las cosas en Aristóteles no son como Oñate nos
enseña, nos dice esta, queda abierto un lugar yermo, un hueco, un
vacío; el que se convierte en vía de entrada para la única causalidad
absoluta del Dios Creador Todopoderoso.
Pienso que si uno decide quedarse en el eídos-forma-de-laespecie, lo anterior sería posiblemente cierto. Pero ¿y si uno no se
queda en esa universalidad de la repetición empírica del eídos, a lo
que nos referíamos hace bien poco, en la universalidad de la especie,
sino que quiere llegar hasta nuestra personalidad almal? Si fuera así,
la cosa comienza a aparecer clara: el susto aristotélico de Oñate, el
Dios Creador Todopoderoso, aparece en el horizonte; y, en nosotros,
al menos en este papel, es Oñate quien nos lo ha insinuado como la
única solución posible. Bien, podría acontecer que uno se quedara
tranquilo ya al alcanzar la universalidad de la especie, pero ¿y si no?,
¿y si tiene razones de peso para llegar, o al menos para intentarlo,
hasta la individualidad almal? Entonces, Oñate misma nos está señalando el camino.
Lo conocido, el universal, continúan nuestros autores, no es la causa
de la realidad, sino que es causado por ella: esta es la reflexión curva
que el conocimiento debe operar sobre sí mismo. El pensamiento
reflexivo o autoconsciente, el que se hace relativo a sí mismo, es el que
se sabe relativo a la realidad y reconoce en ella su medida, el único
criterio. La auto-identidad, permanencia e indivisibilidad de los eíde
inmanentes asegura no sólo la entidad del mundo físico, su acciden-
63
verdad del ser-pensar. El cambio incesante, la apariencia de la multiplicidad caótica, la contingencia de los particulares y su aparente desvinculación, hacen que quede obscurecida la presencia activa (enérgeia)
de la vida en la materia física.
Pero, entonces, ¿dónde se da lo conocido?, ¿quién conoce? La
universalidad era universal puesto que hay conocimiento, y sólo hay
conocimiento de lo universal. Pero ¿cuál es el instrumento del conocimiento? Sólo puede ser el propio eídos-forma-de-la-especie. Así pues,
¿seremos pensados en nuestros pensamientos?, ¿seremos aprendidos
en nuestros aprendizajes? Nuestro yo pensante, ¿será el yo de la
especie? Mas, entonces, ¿cuáles serán sus instrumentos del pensar?
Dirán —Aristóteles y Oñate, su intérprete— que los eíde inmanentes
en nosotros, si de nosotros hablamos, aseguran el pensar, y la verdad
inmarcesible, sin problemas, del ser-pensar. Pero ¿no resulta que mi
pensar no es sino el pensar de la especie que habla, coyunturalmente,
por mi boca? Mis habladurías ya no son más —¡oh, desgracia!— sino
las habladurías de la especie por la materialidad de mi boca. Sólo hay
hablar, sólo hay historia de la especie. En algunos aspectos, ¿no estamos muy cerca del principio de objetividad de Monod, cuando para
construir ciencia debemos castrarnos de nuestro discurso para darle la
realidad intersubjetiva, es decir, la objetividad?
Claro, en el discurso aristotélico que nos enseña Oñate, ser y
pensar son lo mismo en el hombre. El entendimiento, al inteligir los
eíde, se intelige a sí mismo. El entendimiento activo o en acto es,
entonces, autoconsciente. ¿Buscábamos las primeras causas y principios?, pues bien, los hemos encontrado en los eíde, los cuales, vistos
desde sí mismos, son acciones inmateriales, principios vitales de los
vivientes —nada de abstracciones—, que el entendimiento capta en
cuanto tales, en cuanto principios activos y simples, con una acción
también simple e indivisible. Los eíde ofrecen, por tanto, dos pers-
sobre el dios de aristóteles
talidad, ni tampoco sólo la cognoscibilidad epistémica, sino también la
64
pectivas: vistos desde sí mismos, como actos, son intuición intelectual
alfonso pérez de laborda
en la que el entendimiento se identifica con lo inteligible; vistos en el
compuesto, que remite o refiere a ellos como su causa, entonces es
cuando son conocidos a través de sus manifestaciones materiales, y de
estos compuestos es de los que hay conocimiento objetivo en relación
a la causa o substancia primera.
Queda así más claro aún: quien conoce es el eídos-forma-dela-especie.
Mas el entendimiento no es el alma, prosiguen, no es causa
de ningún ente animado. La autoreferencialidad de la autoconciencia
no es absoluta. En esto se distingue el entendimiento del hombre del
entendimiento supremo de Dios, que al no incluir potencialidad, diversificación, diferenciación alguna o referencialidad a nada más que a sí
mismo, única y exclusivamente, está siempre y constantemente siendo
pensar o inteligiéndose en acto.
El entendimiento —lo que no acabo de ver bien qué sea—,
tiene su ámbito de ser, por tanto, en los puros universales conocidos
por quien conoce: el eídos-forma-de-la-especie. Intuición intelectual
en la que el entendimiento, ese entendimiento y no otro, se identifica con lo inteligible. Aquí no hay hiato. No hay posibilidad alguna
de mirar con cuidado. Las cosas del entendimiento, de ese entendimiento, vienen dadas en la pura autorreferencialidad de eso que es
pensar y se intelige en acto. Ni de lejos que el pensar sea un razonar ni
sobre experiencia ni sobre hipótesis ni sobre una legalidad imputada.
El pensar es ser en el sentido de que el pensar es intuir lo que es. Pero,
insisto, ¿quién intuye? El ser es pensar en el sentido de que el ser es
vivir lo intuido en el pensar. La verdad, en este pensar aristotélico que
nos propone Oñate, no es disyunción verdad/error, sino sólo verdad,
y esta no está en el pensamiento como un objeto, sino que es la
mismidad del ser-pensar: el pensamiento en acto es lo mismo que las
entidades en acto, que capta por intuición intelectual, por contacto. Si
esto es de verdad Aristóteles, en nada nos ayudaría en una filosofía de
65
Hablaba más arriba con nuestros autores de la condición transeúnte del eídos. Muere la morphé orgánica, el alma del cuerpo del
individuo, inseparable de materia en el compuesto hilemórfico, pero el
eídos-alma ni nace ni muere, sino que se transmite. Por eso, de todo
eídos-causa, en tanto que causa o acto, y en tanto que objeto o materia del conocimiento, hay intuición intelectual, pero no al comienzo
del proceso cognoscitivo, sino al final. Las cosas, pues, son bien claras,
y bien claros quedan nuestros desacuerdos, tan radicales. Quede para
más adelante, sin embargo, esa mención tan interesante del final.
¿Es el Motor Inmóvil la única substancia suprasensible e inmaterial?
Giovanni Reale, con quien Oñate comparte aristotelismo hasta acá,
se pregunta si las almas de los entes sensibles son también motores
inmóviles. Y la omisión de los eíde como entidades inmateriales y
primeras causas de las entidades sensibles ha desembocado en la
reducción monista-monoteísta de todas las causas ontológicas a la de
Dios, que derechamente llevaría al teorema de la creación. Aunque,
prosigue Oñate, luego Reale tenga que recurrir a ángeles motrices
para poner en movimiento las cosas del cosmos. Oñate se siente
mucho más cercana de Enrico Berti, aunque sólo haga camino con
él, como vamos a ver, hasta un cierto punto de la interpretación aristotélica. Con él sostiene que no hay el Ser, sino los seres. Todos los
vivientes participan no de lo divino, ninguna deducción o reducción es
pertinente en el modelo de la pluralidad ontológica irreductible que es
el de Aristóteles, sino en lo divino, cada uno en la medida de sus fuerzas, de su potencia. Cada uno de los vivientes colabora, participa en
la realización de lo divino, de la vida permanente, eterna, necesaria,
inmutable, siendo cada uno que es esencialmente, insistiendo en su
ser-lo-que-es, y plenificándolo al máximo dentro de sus posibles, hasta
llegar, en el caso de los entes terrestres, a transmitirlo, a engendrarlo,
sobre el dios de aristóteles
la carne como la nuestra. Pero ¿lo es de este modo?
66
a reproducirlo en otro. Tal cosa acontece de modo inmediato en los
alfonso pérez de laborda
astros, cuya materia por incorruptible exime a estos individuos eternos
de la regeneración. Y también de los individuos corruptibles que pertenecen a la especie ingenerable y eterna.
Lo siento, pero cuanto más avanzo en el pensamiento de nuestros autores, menos me va interesando; más difícil me va apareciendo
la manera en que pueda incitar mi propia creatividad filosófica.
VI
El Primer Dios es la causa definitiva del movimiento eterno cósmico,
como causa final directa de las almas celestes. A lo que sigue en la
interpretación de Oñate, ni siquiera llega Enrico Berti, nos dice nuestra
autora. Es la causa de la unicidad del universo; ahora bien, ¿se debe
a esa su unicidad absoluta o a su propia primacía sobre los restantes
motores inmóviles? Los demás motores inmóviles, en cuanto causas
finales, son también inteligibles en acto. Su diferencia con el Primer
Motor Inmóvil, según la interpretación aristotélica de Oñate, sólo sería
modal y referencial, pues incluiría potencialidad referencial —relación
a otro o alteridad— con respecto a esos otros motores inmóviles,
lo que en absoluto le ocurre a este Primero, pues sería sólo simple
(haplós) acto (entelécheia), sin más articulación que la de pensarse
a sí mismo como inteligible en acto; para su inteligencia en acto. Así
pues, en contra de lo que interpreta Berti, para Oñate, la diferencia
entre el Dios supremo y los restantes dioses no sería sólo de especie,
es decir, de forma, sino única y exclusivamente una diferencia modal.
El Primero tiene una simplicidad modal absoluta, siendo una entidad
absolutamente necesaria; los segundos motores inmóviles, en cambio,
sólo relativa, y su necesidad será hipotética, condicionada o por referencia a la necesidad simple incondicionada. Además, y por último,
es causa del orden del cosmos. Pero Dios no es el fin-forma al que
67
entendida como lo hace Oñate, cada cosa tiende a la plenificación de
su propia forma. Dios, así, es causa final-modal del universo, pero no
causa final-formal. Berti, según Oñate, se queda en que la función
causal de Dios se ciñe a la causalidad motriz: él es causa motriz del
cielo. Pero esto, según Oñate, no es así. Si Dios mueve el cielo como
causa final de los intelectos estelares, en realidad son los intelectos o
motores inmóviles de las esferas los que las movían como inteligiblesamados, que inteligían, a su vez, al Primer Motor Inmóvil. La posibilidad de que sean causas motrices y, sin embargo, inmóviles, depende,
precisamente, de que sean causas finales ellos mismos. La naturaleza
y el cielo penden de Dios, que es su principio como causa final, como
Bien supremo, y de este modo es principio; esta es la única causalidad
que puede ejercer lo absolutamente inmutable y simple, lo necesario,
sin hacer nada, siendo sólo pura y plena presencia. Lo que se mueve
por su causa es lo que intelige y ama, no lo inteligible-amable, pero sin
en absoluto entrar en relación con lo que se mueve. Lo que se mueve
y es movido al mover es lo mixto de potencia y acto, y esto es intermedio. Para que el Noûs sea principio absoluto del cosmos ha de ser fin
y no inicio del movimiento; entonces sí puede causar sin componerse,
sin ser relativo; el mundo es relativo a él, de él penden la naturaleza y
el cielo, pero no viceversa. Sólo hay un entendimiento que no refiera
a ningún otro, sino a sí mismo como inteligible en acto. Tendremos
así un Primer Principio absoluto, simple en acto, inmutable, necesario,
al que remiten todos los restantes por la causalidad final, sin que él
refiera a ninguno. Es el nÒhsij no»sewj, el Primer Principio absoluto,
un límite del todo-cosmos, del único universo finito, perfecto.
¿Cómo pensar ante esta enorme tirada de nuestros autores?
En definitiva vemos que el centro de toda consideración es el movimiento. Por supuesto que se trata de un movimiento entendido en
sentido muy amplio, no sólo movimiento mecánico, movimiento en la
sobre el dios de aristóteles
todas las cosas tienden, porque en la ontología pluralista aristotélica,
68
consideración del lugar; pero no deja de pensarse en el paradigma del
alfonso pérez de laborda
movimiento. Es obvio, ante el movimiento, y puesto que no pueden
darse ni razonamientos ni causalidades de largura infinita, el reposo
es esencial: el reposo de los lugares naturales de las cosas, allá en la
Física, y ahora el reposo del Motor Inmóvil, en la Metafísica. Y porque
nos movemos siempre en ese ámbito del movimiento, resultará de
manera palmaria que ese Motor Inmóvil, que es sólo motor de movimiento, él mismo debe tener la inmovilidad no sólo de todo movimiento local, sino de cualquier pasión.
Y es causa del eterno movimiento cósmico, pues causa final
directa de las almas celestes. Cada una es causa del movimiento de
todo lo que le concierne. Hay, pues, como una cadena de causalidades que va remontando hasta llegar a la Causa Primera de todo
el movimiento del cosmos, ahora unificado por él y desde él. Pero
nótese bien —en la interpretación aristotélica de Oñate—, nunca,
en esa cadena de causalidad se da, por así decir, un mirar de lo que
es causa a lo que es causado por ella. Todo mirar es hacia arriba de
la propia cadena de causalidad. Esto significa que, en nuestro caso,
nuestro eídos-alma, la causa de que seamos lo que somos, no mira
con ternura y simpatía hacia aquello que conforma y compone, sino
que la mirada, de haberla, iría en su dirección, de lo menos a lo más.
En nosotros, pues, no hay compasión del eídos-alma por ‘su’ materia.
Es causa de todo lo que en nosotros se da y acontece, pero en ningún
momento nos mira siquiera; es nuestro motor, pero motor, como todo
motor mecánico, impertérrito a todo lo motorado. Es la nuestra una
unidad de causación mientras el eídos-alma nos “pasa” por la materia que es la nuestra, desde nuestro engendramiento hasta nuestra
muerte por descomposición, debido al abandono de la forma, una vez
que hemos engendrado descendientes, continuando la especie. Pero
esta relación nada tiene de afectuosidad. En nada es una relación de
amor. Lo menor y de menor calidad eidética y causal mira a lo más y
de mayor calidad. Pero nada más. Es una cadena, pues tiene la flecha
de la finalidad en su punta, mirando, en definitiva, hacia el Motor
69
cha direccional se va descarnando, desmaterializando, perdiendo toda
encarnación, conforme subimos por ella, hasta el momento final en el
que ya nada queda. Es una cadena de meras causalidades en la que si
hay algo que no cabe por su misma esencia es la enmemoración del
amor. Bien, sí, pues se configura el cosmos en su orden imperturbable.
Pero nótese que también ese Bien está desnudado de toda enmemoración en el amor. Entiendo que nuestros autores me dirán: estamos
en los ámbitos más sublimes de la metafísica. Vale. Pero si en ella no
hemos ido arrastrando desde lo más abajo en nuestra cadena ascendente, al menos en lo que a nosotros toca, la amorosidad, cada vez
vamos abstrayéndonos de nosotros mismos, hasta ir alejándonos de
tal manera de nuestros sientes que sentiremos cómo cada vez vamos
siendo reconvertidos en meros estantes que deben ser encajados en
el enhebramiento cósmico ascendente. Es tal la distancia que hemos
establecido así entre lo que nosotros somos y el Motor Inmóvil, han
sido tantas y tales las instancias intermedias que en la configuración
de lo infralunar y, sobre todo, del etéreo mundo supralunar hemos
establecido —quizá mejor, en esta interpretación, encontrado— que
se ha roto cualquier relación entre él y nosotros, como no sea la relación en la cadena de causalidades, en la que nosotros estamos muy
abajo, y él es la puerta sublime. Una filosofía de la carne no puede
verse reflejada en estos pensares.
Conforme vamos ascendiendo en la cadena de causalidades,
que es ascensión en el alejamiento del centro del cosmos, es decir,
de nuestra Tierra, nos vamos encontrando con un movimiento que es
cada vez más regular, por etéreo, por desencarnado, y es ahí en donde
nos encontramos con las esferas celestes y sus motores inmóviles.
Pero todo esto es ya un puro movimiento mecánico. No movimiento
en el sentido del cambio de lugar, movimiento de localidad, pero no
lo es así porque, una vez más, jugamos con nuestros decires. No es
sobre el dios de aristóteles
Inmóvil, causa del conjunto enhebrado del todo cósmico. Pero esa fle-
70
movimiento local el suyo porque, siendo circular, uniforme y centrado
alfonso pérez de laborda
es como si no fuera un movimiento. No es local, si hemos definido la
localidad, como se ha hecho, en relación al movimiento en una línea.
Aquí eso no se da, pues, moviéndose circularmente, nada cambia y
todo parece quieto, hasta el punto que diremos estar en reposo de
movimiento local. Pero nos adentramos así en la misma dificultad
que encontramos ya en la consideración del tiempo. Es eterno, pero
no infinito, pues cíclico. ¿No son ambas consideraciones demasiado
fáciles? Una psiché que estuviera observando ese movimiento cíclico
de las esferas celestes y ese tiempo idénticamente cíclico podría ir
numerando entre un antes y un después, ¡de otra manera no habría
movimiento ninguno!, y anotando los resultados siguiendo los números naturales. Si así fuera, iríamos creciendo en la numeración, ¿hasta
dónde? Claro, para no tener la necesidad de llegar hasta el ∞, deberemos cortar por lo sano y decir que es un movimiento que ya es como
si no lo sería, pero ¿no hay ahí una falta de gramática?
Los primeros motores, entre los que está, no lo olvidemos,
nuestro eídos-forma-de-la-especie, son causas finales inteligibles en
acto, que del Primer Motor sólo tienen una diferencia modal, referencial, pues todas las demás tienen relación a otro, mientras que él
no la tiene. Es verdad en cuanto que la cadena de causalidades se
cierra, para no ser infinita, en él, y él ya no tiene referencia hacia arriba
con ninguna otra realidad más allá, por eso Motor Primero, además,
Inmóvil, puesto que ni por encima de él ni en sus inmediaciones por
debajo, hay movimiento alguno —bueno, en el movimiento entendido
por nuestros autores—, mientras que, si descendemos por la flecha de
las causalidades, cada vez nos acercamos más al movimiento, que
tiene su borde como movimiento local en el momento en que los leves
traspasan la esfera de la Luna. Es tal el alejamiento del Primer Motor
de esa esfera, que a ella no le puede llegar ni siquiera el eco de lo que
acá acontece. La actualidad se hace en él actualidad pura. Ya no cabe
en él ninguna potencialidad, por tanto tampoco pasividad alguna. Si
en el mundo nuestro hubiera amorosidad, esta no traspasaría la esfera
71
que no podrían traspasar las 53 esferas celestes. Por eso la incontaminación amorosa del Motor Inmóvil. Todos mirando siempre hacia
arriba. Él ya mirándose sólo a sí mismo. Mirando desde esas alturas de
la puerta suprema, si se diera en nosotros la amorosidad, no llegarían
a ser sino puros movimientos emocionales los cuales se darían nada
más en eso que nosotros somos. Pero, como no pueden ascender, significará sin duda que se trata de algo no del eídos-forma-de-la-especie
—¿qué sentido podría tener?, la sociobiología tendría razón, serían
meras particularidades de la especie como tal para asegurarse mejor la
reproducción—, sino de la ‘su’ materia. ¡Y nada más! Si las cosas del
aristotelismo fueran así, ¿qué de raro tiene la atracción suprema del
platonismo que nos aleja de esa causalidad mecanicista sin sentimientos ni Belleza ni Bondad? ¿A quién ha de atraer un pensamiento tan
poco cercano a lo que somos de verdad?
Dios no es el fin-forma al que todas las cosas tienden, nos
aseveran nuestro autores, porque en la ontología pluralista cada cosa
tiende a la plenificación de su propia forma. Hablaba más arriba de
cadena ininterrumpida de causalidades, pero eso no indica que el
Primer Motor Inmóvil sea fin-forma al que todo tiende. Si se quiere,
sería a lo más una tendencia puramente casual. Me explico. Todo
movimiento tiene su causa. De movimiento en causa podemos remontar, en lo que llamo cadena ininterrumpida de causalidades, a ese
Primero. Mas esto en nada significa que haya en todos los causados
de la cadena una aspiración a ese Primero como su fin. Y no es así
porque cada cosa tiene su propia plenificación, la que se le da en su
plena forma. Y no hay salto de una plena forma baja en la cadena de
causalidades a otra forma más alta en la misma cadena. Si esto fuera
así, podría darse una ligazón finalista y afectiva entre el finalizado y
quien es fin último. Pero no, se quiere guardar sólo una cadena de
causalidades que se refiere solamente a la actualidad del movimiento.
sobre el dios de aristóteles
lunar, y si algunos ecos almales llegaran todavía más arriba, de cierto
72
Pero en ese movimiento, partiendo de la esfera lunar hacia las regio-
alfonso pérez de laborda
nes etéreas, no hay ningún movimiento afectivo provocado por la
finalidad y su retroducción. Sólo hay mirada causal hacia arriba de las
esferas supralunares en busca de quien sea definitivo Motor, Inmóvil
y Primero, que nos termine la cadena de causalidades, no sea que se
nos quiera ir al infinito. Mirada, sin embargo, de meras causalidades
hacia un Motor que ya no ocupe ningún lugar. Pero no hay finalidad
de amor hacia él ni que de él descienda. Es sólo una cadena de causalidades, pero en absoluto de amorosidades. Diré algo analógico que
señala dos paradigmas de la amistad. En las páginas maravillosas de
Aristóteles sobre ella, la amistad se da sólo entre iguales, entre quienes
no se deben nada el uno al otro, simplemente entre quienes, por su
estar en el mismo nivel de equilibrio, pueden compartir sin que nadie
deba al otro, pueden hacer que todo lo del uno sea del otro, pues
nada se debían, se deben o se deberán. En la amistad que nace en el
ámbito de Bernardo y Elredo, los primitivos cistercienses, la amistad
indica una finalidad de amor, un compartir lo que tienen y, sobre todo,
lo que sólo pueden alcanzar por la gracia de lo que son juntos quienes
son amigos. La amistad aquí es amorosidad menesterosa que busca la
finalidad conjunta de la plenitud, y que se ofrece del uno al otro y del
otro al uno como menesterosidad de amor. En el primer paradigma, la
amistad no tiene movimiento que busca la finalidad y que se hace en
esa búsqueda. En el segundo, sí. Mas se entiende que desde el primer
paradigma el segundo no pueda ser aplicado a las causas, y mucho
menos a Dios.
Causa final directa, ¿significa causa atractiva? Parece que, en
definitiva, no, al menos en lo que opinan nuestro autores. Supongamos
un mecanismo con sus ruedas y palancas. Se mueve porque cada parte
tiene un motor propio. Pero el conjunto necesita un Primer Motor que
lo ponga en movimiento. Esa es Causa final del movimiento del todo.
Pero en todo ese mecanismo no se da causalidad atractiva. Ese Motor
Primero, que últimamente es causa del movimiento global, él mismo
fuera de la globalidad del mecanismo, no establece con las partes del
73
de motoricidad y de motorado. Este modelo, lo entiendo, sólo en un
pequeño respecto, tiene que ver con lo que nos traemos entre manos
del Motor Primero. Si se quiere hay dos cuestiones que vamos a ver al
punto.
¿Es cada motor del conjunto del universo dueño de su acción?,
¿sale esta de su propio ser? Se podrá decir que sí, que su ser es, precisamente, ser activo en el ámbito de su acción. Mas si las cosas fueran
así en absoluto, el cosmos no sería algo ordenado y unitario, sino una
conjunción de partes, ellas sí ordenadas, pero sin orden común. El
cosmos, así, sería un conjunto de cosmos disyuntados entre sí. Para
un griego las cosas no podían ser de tal modo. Todo le indicaba que
no era así. Por eso necesitaba un Primer Motor Inmóvil; era él quien
hacía posible el movimiento del todo, y de la misma lo unificaba en
un ayuntamiento común. Pero eso parecería indicar que precisamente
lo más íntimo del motor, la acción que en él anida, su ser acto que
transmite y hace posible el movimiento a aquellos que están en su
ámbito, le venga del Primero. Que, en definitiva, el ser del Primero es,
exactamente, ser acto. Por eso su fuerza de transmisión al conjunto
del cosmos haciéndolo posible y unitario. Si las cosas fueran así, no
sólo habría una cadena de causalidades que van siempre mirando
hacia arriba, y nada más que arriba, buscando la Primera Causa, sino
que se daría a la vez, siendo incluso más importante, una cadena de
actualidades que van mirando hacia abajo, haciendo que los seres
sean también en acto. Si fuera así, ¿podría ser de otra manera?, lo
más importante de lo que los seres son le vendría dado desde el Acto
Primero. Suponiendo que las cosas son así, nos encontramos algo
decisivo: hay un camino de ida y vuelta en la relación, yendo a nosotros, como estamos haciendo siempre en estas páginas, que tenemos
con el Primer Motor Inmóvil. Una subida en la causalidad y una bajada
en la actualidad. ¿No establece esta circularidad de ser una segunda
sobre el dios de aristóteles
mecanismo ninguna relación de afectividad, es claro, sólo una relación
74
relación de nuestro propio ser con el Ser en acto? La finalidad así
alfonso pérez de laborda
toma tintes mucho más plenos que en una finalidad que sólo marca
la diana de la flecha de la línea causal, la cual no podría arrastrar ninguna connotación afectiva en ese estudio de una pura mecanicidad.
Pero, lo hemos visto, eso no es todo. Si se quiere, ni siquiera es lo más
importante. Falta todavía la cadena de las actualidades. ¿No se puede
establecer así una relación mucho más compleja, rica e interesante?
Más aún, si pudiéramos desterrar las 53 esferas celestes que
intermedian entre el Primer Motor y nosotros, pues siempre a este
nosotros me estoy refiriendo aquí, como he repetido de continuo, se
establecería una cadena de causalidades y de actualidades notablemente distinta, lo que tendría consecuencias importantes por demás.
La distinción entre estante y siente establece que ese mecanicismo, si
se diera, que no se da, se constituiría sólo en el ser de los estantes,
y en lo que nosotros compartimos con ellos al ser también, en una
parte importante, estantes mundanales. Somos seres mundanales, sin
duda, pero ¿se acaba nuestro ser ahí? Me pregunto si no habría que
indagar en la palabra ‘semejante’ que nos apareció más arriba. Pero
¿no cabe un discurso totalmente distinto si hablamos de los sientes?,
¿no entramos ahí en la consideración plena de la línea descendente
de las actualidades? Entonces acontecerá que nuestro eídos recibe su
actualidad de quien es Acto primero, de quien su ser es Ser en acto.
Recibiéndolo de él, nosotros también somos seres en acto. Habrá, es
obvio, una diferencia radical entre él y nosotros, Él será Acto en completud. Nosotros aspiramos sólo a una plenitud de ser en acto, en la
que no estamos, pues vivimos en un ir siendo. Supongamos que estos
pensamientos nos vienen a la cabeza, es evidente que los obtenemos
en un ámbito aristotélico, mas ¿tendremos que rechazarlos porque,
quizá, no se atengan a las palabras del propio Aristóteles? ¿Sería
completarlo o corregirlo? Bien poco me importaría que fuera una cosa
u otra. Si me ha ayudado en mi búsqueda de la verdad, sea bendito
Aristóteles.
Los otros motores inmóviles, prosiguen nuestro autores, conlle-
75
que esto se pueda decir siquiera en la cadena ascendente de las causalidades. En ella, los otros motores tienen dos posibilidades de mirada:
una la que se dirige a ‘su’ materia, sea materia sublunar, sea materia
etérea, y otra la que se dirige hacia arriba, hacia la Causa primera. Por
supuesto que ambas miradas no son idénticas. La que se dirige hacia
abajo es mirada de superioridad causal, mientras que la dirigida hacia
arriba es de inferioridad causal. Pero ¿se puede decir que los otros
motores no miran a ‘su’ materia? En nuestro caso, ¿se puede decir que
lo que consideran el eídos-forma-de-la-especie no mira a ‘su’ materia?
Si fuera así, no llegaría a formar a quien es Sócrates. Entiendo que en
quien es Acto supremo no se dé ya esa ‘mirada hacia arriba’, pues se
habría convertido en una ‘mirada a sí mismo’, y de ahí vendría el que
sea nÒhsij no»sewj, Pero ¿por qué él, y sólo él entre los motores, no
tendría la ‘mirada hacia abajo’? Esto no es comprensible ni siquiera en
la cadena de las causalidades. Ni que decir tiene que mucho menos en
la cadena de las actualidades. Por eso, me parece que la afirmación
que nuestros autores hacen se debe a un emperramiento irracional
que proviene de una consideración hilemórfica llevada hasta extremos
injuriosos para quien es Acto de ser. Se considerará que, con mente
lógica —más bien logicista, ¿por qué?, ¿por qué ahora, sólo ahora, en
un momento tan decisivo del pensamiento?—, hay que dividirlo todo
en actualidad y pasividad, en donde se meterán a rebujo todos los
afectos, y se dirá que estos últimos son indignos por demás del Primer
Motor. ¡Pobre Primer Motor, pues se le ha arrancado la esencia misma
de su Ser acto!
Dicen nuestro autores que Dios no es el fin-forma al que todas
las cosas tienden, porque en la ontología pluralista cada cosa tiende a
la plenificación de su propia forma. Dios, así, es causa final-modal del
universo, pero no causa final-formal. Se confunde en Dios la plenificación, que es cosa nuestra, de los sientes, ni siquiera de los seres mun-
sobre el dios de aristóteles
varían potencialidad referencial. El Primer Motor, no. Mas no entiendo
76
danales, los estantes, con la completud, que sólo él posee. Si fuera
alfonso pérez de laborda
como aventuro, Dios sería a la vez causa final-modal y causa final-formal. Las dos cadenas de la causalidad y de la actualidad nos habrían
abierto las puertas a la retroducción analógica entre Dios y nosotros.
Esto haría que se diera en nuestro conocimiento lo que hemos obtenido en el ser mismo de la realidad. Creo que en el aristotelismo es
obvio que puede darse este camino retroductivo, no digo que se dé,
sino que puede darse, y no se puede rechazar por introducir ahora, de
pronto, una mentalidad logicista.
Sólo hay un entendimiento que no refiera a ningún otro, sino
a sí mismo como inteligible en acto, ese es Dios, pero ¿el que no se
refiera a ningún otro significa que nada tiene con ellos? Es obvio que al
menos una cosa tiene con ellos: es su Causa. No es poco. Si, además,
por ser Ser en completud, es el Ser en acto que les hace ser, ya hemos
avanzado mucho. La verdad es que poco antes nuestros autores han
afirmado algo que no puedo saltar: Dios mueve el cielo como causa
final de los intelectos estelares, y son los intelectos o motores inmóviles de las esferas las que las mueven como inteligibles-amados, que
inteligían, a su vez, al Primer Motor Inmóvil; la posibilidad de que sean
causas motrices y, sin embargo, inmóviles, depende, precisamente, de
que sean causas finales ellos mismos. En estos pensamientos se habla
de amor, puesto que nuestros autores suponen que los motores inmóviles —¿serán estos sólo los de las 53 esferas de los cielos o también
lo será el eídos-forma-de-la-especie?— son intelectos y mueven a sus
movidos como inteligibles amados; intelectos, pues, que aman a sus
inteligibles. Como se da esa identidad entre ser y pensar esos intelectos y esos inteligibles con la causa y lo causado. Pero en ellos parece
apuntarse una relación amorosa. ¿Cómo, si no, viniendo a nosotros,
el eídos-forma-de-la-especie tomaría con tanta constancia, y supongo
que gozo, contubernio con ‘su’ materia? Esa relación de causalidad,
que es relación de inteligibilidad, ¿nada tendría, pues, de una relación de amor? Si así fuera, esa cadena de causalidades y esa cadena
de actualidades que terminan y comienzan en el Ser en completud,
77
Dios no? No parece ni creíble ni lógico ni razonable. Se establece un
hiato artificial. Se rompe el juego de la analogía. Se pierde la realidad.
Siendo aristotélico habrá que decir: no es posible.
La posibilidad de que los motores intermedios sean causas
motrices y, sin embargo, inmóviles, depende, precisamente, de que
sean causas finales ellos mismos, dicen nuestro autores Pero deberemos preguntarnos si causas finales que terminan en sí mismos o
causas finales dentro de la cadena de las causalidades a las que me
he referido antes. Si no se da lo segundo, sino lo primero, esto ha
de ser decisivo, pues entonces ellos también han de ser dioses. La
cadena de actuaciones comenzará también en ellos y sólo servirá, si
vamos a lo que toca a nosotros, para que el eídos-forma-de-la-especie
se relacione en cada uno de lo que somos nosotros con ‘su’ propia
materia. La naturaleza y el cielo penden de Dios, que es su principio
como Causa final, dicen; pero me pregunto si no han aceptado que
las cadenas de las causalidades queden rotas, y que se trate más bien
dentro de lo inteligible más que en lo real. Como Bien supremo, pero
me temo que todo va a quedar reducido a un vago Bien supremo, sin
demasiados contenidos actuales ni causales, ese Dios Motor Inmóvil
es principio. Esta sería la única causalidad que puede ejercer lo absolutamente inmutable y simple, lo necesario, sin hacer nada, siendo
sólo pura y plena presencia. Pero, lo estamos viendo, ¿no es eso
esencialmente poco para la realidad de lo que es? Lo que se mueve
por su causa, continúan nuestro autores, es lo que intelige y ama, no
lo inteligible-amable, pero sin en absoluto entrar en relación con lo
que se mueve. Intelige y ama sólo el que está más abajo en la cadena
de las causalidades. Pero no el que ocupa el vértice supremo de esa
cadena. ¿No se han olvidado de la cadena de las actualidades y de la
circulación retroductiva?
sobre el dios de aristóteles
¿nada tendría de una relación de amor? ¿Todos los demás sí, pero
Todo va hacia arriba. ¿No hay, finalmente, una mirada ploti-
78
alfonso pérez de laborda
niana en todo esto? Pero, incluso en Plotino, se da esa cascada de
caída desde el Uno hasta lo sensible.
Entendidas las cosas como hacen nuestro autores hay una
reducción drástica de Dios. Sólo tiene una mirada causal, actual e inteligible: hacia sí mismo como nÒhsij no»sewj, el Primer Principio absoluto, un límite del todo-cosmos, del único universo finito, perfecto,
terminan. Pero al llegar aquí, además de todo lo apuntado ya, queda
algo por decir: no hay ese límite del todo-cosmos al que ellos se refieren. De haberlo, haría que el cosmos fuera un cuerpo finito con un
límite, lo que le hace estar contenido en un lugar, y el lugar no puede
ser infinito. Y ese límite es Dios. La Metafísica se habría convertido en
un doblete de la Física: la del mundo, a este lado del límite que señala
su lugar natural, y la de Dios, al otro lado del límite, que señala lo otrodel-todo. ¿No haríamos coincidir a Dios con la pura Nada?
Ese Dios de nuestros autores, aunque Dios supremo, causa del orden
cósmico, vinculador de todos los seres entre sí, lo es sólo como principio-modal del todo, y no como causa formal-final o esencial única
para todos los entes. Vemos cómo, pues, se abre el espacio para los
otros dioses inferiores a él. Ese Dios supremo, por ser absolutamente
necesario, es causa y principio, condición última e imprescindible de
todo lo que hay, del cielo y de la naturaleza, que podrían no ser y, sin
embargo, son, y son eternos, como hemos visto que ellos sostienen.
Principio, pero no principial. Ese Dios supremo no está en el principiar.
Ellos nos lo han dicho: tiene importancia en el final del todo, pero no
en su principio, pues siendo eterno todo el conjuntamiento, no hay
principiar. Hay principio, pero no principiar. Lo sabemos ya: nuestros
autores afirman que la causalidad modal-condicional del Dios supremo
Cf. El capítulo 3, “El cuerpo infinito en la física de Aristóteles”, en Estudios filosóficos de historia de
la ciencia (Madrid 2005) 164-184.
no resta a las entidades primeras, las eíde substanciales, las de las 53
79
nomía ni autoconsistencia. Mírese cómo queda reducido el Bien en el
pensamiento de nuestros autores: el Bien supremo sólo funda y explica
cómo se coordinan las substancias primeras entre sí por relación a una
de ellas: la mejor de todas, el Dios Primer Principio entre los principios
primeros. En el libro de Oñate, de la mano de Aristóteles, queda por
ver cómo se conjuga y articula, gracias a la existencia del Dios Primero
—¿tendríamos que decir del estar ahí del Dios Primero?—, el sistema
de los primeros principios del cosmos, sin que Dios haga nada relativo
al mundo, lo cual contradiría su absoluta simplicidad-actualidad, ni
estorbe o interfiera la auto-consistencia ontológica de las substancias
naturales; lo cual contradiría ahora su propia condición de entidades
kath’autá.
En resumen del pensamiento de nuestros autores: ¿es Dios la
única substancia primera? No. Ya lo han afirmado convenientemente.
Dios, el Primer Dios, no es la única substancia suprasensible, inmaterial,
eterna, necesaria y Motor Inmóvil; también son substancias primeras
todas las eíde-almas específicas en las entidades naturales vivas. Pero,
entonces, ¿habrá que decir que todas las almas específicas actuales son
divinas? ¿Por eso la filosofía primera es, simplemente, teología?
Terminada esta parte de mis papeles, será bueno fijarnos en una
cosa. En un momento, sólo en uno, hemos hablado de la distinción
real entre esencia y existencia. Oñate, evidentemente, la rechazaba con
vigor para Aristóteles, pues no está en él y, nos dice, introducirla en su
pensamiento es desvirtuarlo por completo. Para Aristóteles es decisivo
comenzar con ‘lo que es’. Ello es, y ya está, lo dado, lo experiencial.
No partir de ahí sería un puro irse por las ramas de lo que no es. Puede
ser así, lo hemos visto hasta la saciedad, porque está el eídos-formacausa-alma, en nuestro caso, eídos-forma-de-la-especie, que es la próte
ousía con todo la fuerza de ‘lo que es’. ¿Cómo y por qué introducir la
sobre el dios de aristóteles
esferas y, en nuestro caso, el eídos-forma-de-la-especie, ninguna auto-
80
distinción real de esencia y existencia? Cuando se ha olvidado la fuerza
alfonso pérez de laborda
central de lo que acabo de decir con el Aristóteles de Oñate —aunque
no estoy seguro de que deban ser aceptadas las implicaciones de su
interpretación—, todo ello ahora se va a conjugar como ‘esencia’; pero,
es obvio en cuanto se piensa así, una esencia a la que le va a faltar algo
decisivo, el hecho de existir, la ‘existencia’. De esta manera la esencia
necesita que se le añada la existencia para ser, porque por sí no tendría
la fuerza de ser. Así pues, ¿quién se la dará? Dios, en quien la existencia
coincide con la esencia por ser el acto de ser, el Ser en acto.
También yo intento partir de la experiencia de ‘lo que es’, y
no tengo esa necesidad imperiosa, al menos por ahora, de introducir
aquella distinción real, porque por otros caminos llego a la conclusión
de que el mundo es creación y todas las consecuencias derivadas de
ahí. El pensar de este modo me evita todos los peligros de convertir la
‘esencia’ en una manera logicista de considerar lo que es. Además, no
me mete en los peligros de que la ‘esencia’ sea mundo de posibilidades
y de virtualidades, y no de realidades. Que lo fuera así en nuestros puros
pensamientos, no me importaría; pero me temo que con demasiada
facilidad se introducen esos juegos en el mundo y en la realidad. Y me
temo, para colmo, que eso conduce de manera segura al Dios Gran
Matemático de la época clásica, lo que ha desembocado de modo
inexorable en la muerte de Dios. Para colmo, seguramente nos arrastrará a concebir la mente de Dios como el ámbito platónico de las Ideas.
Ninguna de esas cosas es interesante para una filosofía del cuerpo.
VII
Para comprender con exactitud entre otras cosas el debate sobre el
infinito del que habla Aristóteles, me parece de interés hacer una
excursión por el método de exhaución de Eudoxo, también discí-
pulo de Platón, tal como nos ha llegado a través de los Elementos
81
traslada Teresa Oñate, de que la infinitud es imposible para nuestro
maestro, y, sin embargo, alguna manera de infinitud tiene que haber,
pues de otro modo no podríamos hablar del tiempo, al que tendríamos que reconocer un comienzo y un fin, ni de unas magnitudes
inconmensurables con respecto a otras, e incluso en el contar de los
números naturales o de los números primos debemos detenernos en
algún momento numeral. La infinitud procesual es para Aristóteles de
carácter potencial, pero no con una potencia ilimitada capaz de realizarse, finalmente, pues nunca puede lograrlo completamente; en este
caso sería entonces un infinito ya actual. A lo ilimitado se llega por
una potencialidad de aproximación, por reducción de intervalos, dicen
nuestro autores. Esta misteriosa expresión nos lleva derechamente al
método de Eudoxo.
Vamos a comenzar considerando un triángulo rectángulo
cuyos lados iguales tienen una magnitud unidad. La del tercer lado
está en geometría perfectamente definida: con regla y compás
construimos el triángulo y lo manejamos a la perfección en todos
aquellos lugares en donde lo necesitemos. La dificultad se encuentra
cuando queremos medir un lado del triángulo y la hipotenusa con
una misma magnitud tomada como unidad; la dificultad está, pues,
cuando queremos hacer la geometría congruente con los números,
es decir, con el álgebra. Es obvio que si el lado pequeño tiene de
magnitud la unidad, la hipotenusa es mayor que ella, pero menor
que dos unidades. Midamos la magnitud del lado pequeño con una
unidad la mitad de la anterior, ahora tendrá una longitud de dos
unidades. ¿Y la hipotenusa? Más de dos y menos de tres unidades.
Pongamos como unidad del lado menor aquella que la mide cuatro
veces. La hipotenusa, entonces, estará entre cuatro y cinco unidades.
En ese proceso repetido indefinidamente, nunca llegamos a poder
medir uno y otro con una misma unidad, que vamos eligiendo tan
sobre el dios de aristóteles
de Euclides. Pues nos encontramos ante las afirmaciones, que nos
82
pequeña como queramos, de manera que si mide el lado pequeño
alfonso pérez de laborda
un número de veces, las que fueren —en el proceso, por tanto, el
número que expresa esa magnitud va creciendo—, mida a la vez
la hipotenusa con exactitud otro número de veces mayor. Así pues,
ambas magnitudes geométricas son inconmensurables: no pueden
ser medidas jamás por la misma unidad, por pequeña que la vayamos haciendo. Esto hace que, en el proceso, los números que dicen
las magnitudes de un lado y de otro del triángulo vayan creciendo
más y más, indefinidamente, pero nunca podremos decir que para
la unidad elegida hay un número n que dice la magnitud del lado
pequeño y un número m que dice la magnitud de la hipotenusa, de
manera que sus magnitudes estén en la relación m/n.
Hay dos cuestiones importantes. Nunca podremos repetir el
proceso un número infinito de veces. Por eso, nunca llegaremos a lo
que nos proponíamos lograr mediante él. El proceso se nos escapa de
las manos y parecería que nada podríamos conseguir mediante él. Las
dos magnitudes son y van a ser siempre inconmensurables. Se da la
imposibilidad de una repetición infinita del proceso, junto a la certeza
de la rotunda inconmensurabilidad aún en el caso absurdo de que
pudiéramos hacer que ese proceso se repitiera ilimitadamente, lo que,
es obvio, no pude hacerse. Nótese al pasar que en esta manera de ver
hay algo que está implícito: el constructivismo.
En un mientrastanto vamos a fijarnos en el axioma de las paralelas. Por más vueltas que se den, en la geometría euclídea dos rectas
paralelas se tienen que definir como aquellas que se cruzan en el
infinito, es decir, más allá de cualquier operación que nosotros podamos realizar. Y, sin embargo, sin poderlas haber definido, es decir, en
un cierto respecto, sin saber qué son líneas paralelas en las maneras
rigurosas del saber-con-saber-de-ciencia que es el de los griegos, no
tenemos más remedio que hacer un uso continuado de ellas.
Parecería que se dé aquí un mecanismo como cuando desarmamos un reloj: nunca más somos capaces de meter todos los
muellecitos en su lugar. El método de exhaución busca embridar las
83
dad. Cuando medimos esas magnitudes, nunca acabamos de encontrar una unidad de medida suficientemente pequeña para dar cuenta
exacta de nuestra magnitud: siempre nos falta un poco o nos sobra
otro poco. Mas sí podemos llegar a acercarnos a nuestra magnitud
inconmensurable en un doble proceso de acercamiento en la medida
repetido tantas veces como haga falta, obteniendo siempre como
fruto de esas medidas una magnitud conmensurable, hasta que sea
poca la diferencia entre ambas, acercándonos a ella sea por defecto
sea por exceso. De esta manera embridamos la magnitud inconmensurable mediante dos mensurables, una que le excede y otra que no
le llega.
Abriremos así un camino para manejar esas magnitudes
inconmensurables desde las conmensurables. ¿Cómo podremos
acercarnos a ellas tanto como queramos? Si convenimos en una
cierta magnitud, por pequeña que sea, ¿podremos acercarnos a
nuestra magnitud inconmensurable más de lo que ella nos señala? Si
así fuera, tendríamos un procedimiento de dominio de la magnitud
inconmensurable.
«Dadas dos magnitudes, si de la mayor se resta una magnitud mayor
que su mitad y de lo que queda otra magnitud mayor que su mitad y
se repite continuamente este proceso, quedará una magnitud menor
que la menor de las magnitudes dadas» (Euclides, Elementos, X, 1).
Por un proceso de repetición continua de sustracción podemos aproximarnos a una magnitud tanto como queramos.
Tomamos dos magnitudes cualesquiera, AB y G. Multiplico la
menor, G, tantas veces comos sea necesario, por ejemplo, tres veces
para superar a la mayor, AB. Ahora tomaremos un punto T de AB de
manera que BT sea mayor que la mitad de AB. Luego tomamos un
punto K de manera que KT sea mayor que la mitad de AT.
sobre el dios de aristóteles
magnitudes infinitas; infinitas con la infinitud de la inconmensurabili-
84
Repetimos la operación tantas veces como sea necesario hasta
alfonso pérez de laborda
encontrar un punto, K en nuestro ejemplo, de modo que AK sea
menor que la menor G. Tenemos así DE, múltiplo de la magnitud
menor G, dividida tantas veces como hemos dividido la mayor AB.
En la comparación de DE con AB siempre ocurre que el trozo correspondiente de AB es menor que el correspondiente de DE. Con este
proceso llegaremos siempre, por tanto, a algún AK<DZ, que a su vez
es la magnitud menor G.
Si la magnitud AB fuera inconmensurable respecto a no importa
qué unidad de medida, siempre podríamos embridarla en cajas, si se
me permite la expresión, construidas con esa misma unidad.
Con el proceso, mediríamos nuestra magnitud inconmensurable quedando siempre un resto tan pequeño como nos empeñemos
al repetir la operación tantas veces como queramos. Por más que, es
verdad, nunca llegaremos a medir con exactitud la magnitud inconmensurable.
Por otro lado, y sin necesidad de utilizar la proposición anterior,
podemos saber que «los polígonos semejantes inscritos en círculos son
entre sí como los cuadrados de los diámetros» (XII, 1). Ello nos hace
sospechar que la misma proporción ha de cumplirse con los círculos,
pero nos encontramos con una dificultad: los círculos son inconmensurables con respecto a toda posible unidad, por grande o pequeña que
sea. ¿Qué hacer para dar cuenta de nuestra intuición? Con Eudoxo
emplearemos la proposición que acabamos de ver (cf. XII, 2).
Sean dos círculos, que llamaremos 1 y 2. Por lo que se cumple en los polígonos, sabemos que la relación entre las áreas de los
círculos no ha de diferir mucho de la relación de los cuadrados de los
diámetros, a lo sumo será un poco mayor o un poco menor La razón
es evidente, un polígono inscrito de muchos lados es ‘casi’ un círculo,
luego lo que se cumple para esos polígonos muy cerca debe de andar
de que se cumpla para los círculos.
85
A
B
A
sobre el dios de aristóteles
G
B
G
G
G
3 veces G
A
K
T
Z
B
H
D
E
DE > AB
DK > AT
DZ > AK
Figura 1
E
área S
Z
T
Círculo 1
Círculo 2
H
Figura 2
En primer lugar, vamos a suponer que esa relación no se cumple
86
alfonso pérez de laborda
exactamente si en la proporción ponemos el círculo 2, sino que debe
ponerse una superficie tal que la S, algo menor. En el círculo 2 inscribimos un cuadrado. EZHT, mayor que ½ del círculo 2, ya que el cuadrado
circunscrito a ese círculo tiene por mitad al cuadrado inscrito.
Luego el círculo, que es menor que el cuadrado circunscrito
tiene una mitad que es menor que el cuadrado inscrito. Seguiremos
haciendo las bisecciones en K, punto medio del segmento circular ZE,
y así sucesivamente con L, M y N. Tenemos la certeza de que el triángulo KEZ es mayor que la mitad del segmento circular EZK, porque el
triángulo KEZ es la mitad del rectángulo circunscrito, tal como se ve en
la figura, y el segmento circular es menor que él. Si seguimos el proceso, por la definición cuatro del libro V, llegaremos a un conjunto de
segmentos ‘sobrantes’ del polígono a que hayamos llegado que en su
suma serán menores que el exceso del círculo 2 sobre el área S.
Así pues, tendremos un polígono 2, tal como el EKZLHTN, cuya
superficie es mayor que el área S, y podremos construir en el círculo
1 un polígono 1 inscrito en él que sea semejante al polígono 2. Pero
teníamos demostrado de antemano que: polígono 1 / polígono 2 =
(diámetro 1)2 / (diámetro 2)2. Además, hemos partido de la hipótesis
de que: círculo 1 / área S = (diámetro 1)2 / (diámetro 2)2. Luego nos
resulta: círculo 1 / área S = polígono 1 / polígono 2. Es decir: círculo 1 /
polígono 1 = área S / polígono 2.
Pero: círculo 1 > polígono 1; de donde se deduce que:
área S > polígono 2. Ahora bien, hemos partido de que debía ser:
polígono 2 > área S; de otra manera no hubiéramos terminado todavía nuestra partición en polígonos cada vez más cercanos al círculo,
luego hemos caído en un absurdo.
Dicho a nuestras maneras, simplemente para abreviar los procedimientos euclídeas: el cuadrado circunscrito tiene un lado cuya magnitud es ZT, el inscrito es ZE, pero ZT=2(1/√2) ZE, con lo que queda
demostrado al ser las superficies como el cuadrado de los lados.
87
K
sobre el dios de aristóteles
E
N
E
ZN
T
LT
M
H
E
K
M
H
E
K
Z
Figura 3
Z
La razón está en nuestra suposición primera: no puede darse
88
alfonso pérez de laborda
ningún área S menor que el círculo 2 que cumpla exactamente la relación: círculo 1 / área S = (diámetro 1)2 / (diámetro 2)2.
Repitamos toda el proceso suponiendo que el área S que haga
exacta esa relación sea algo mayor que la superficie del círculo 2. De
la misma manera que antes, el resultado será también un absurdo,
lo que nos demuestra que esta segunda suposición es también falsa.
Pero si S no puede ser menor que el círculo 2 y tampoco puede ser
mayor que el círculo 2, no queda otro remedio que suponer que:
S = círculo 2, por lo que hemos probado que se da la relación:
círculo 1/ círculo 2 = (diámetro 1)2 / (diámetro 2)2 para todo par de
círculos.
Estando extremadamente cerca de lo conmensurable, tanto como
queramos, lo inconmensurable no nos es accesible en cuanto a la
medida. Nunca dejará de ser inconmensurable desde lo conmensurable; pero, como ya he dicho, lo podemos ‘embridar’, o meter el resto
sobrante en ‘cajas’ tan pequeñas como deseemos. Así, embridamos
el infinito, mejor, el proceso infinito de acercamiento desde el conmensurable al inconmensurable. El conmensurable lo tenemos ahí a la
mano, pero desde ese ahí, desde eso que tenemos a la mano de nuestra comprensión, el inconmensurable se nos escapa, no lo tenemos
jamás a la mano, nunca lo podremos tener a la mano; sin embargo,
hemos encontrado en el método de exhaución un procedimiento para
acercarnos a él tanto como queramos. Si podemos decirlo así, embridado, lo podremos ‘manejar’.
Ni el cuadrado de origen ni el círculo final son elementos infinitos en cuanto a su superficie. Ahí los tenemos en su pura finitud.
De idéntica manera a la que acabamos de ver, por aplicación del método de exhaución se prueba
que los prismas triangulares de igual altura son entre sí como sus bases, y que el cono es la tercera
parte de un cilindro de la misma altura y de la misma base (cf. Elementos, XIII, 5 y 10).
Lo que es tocado por operaciones infinitas, así pues, por el infinito,
89
llegar desde uno hasta el otro, los liga ordenadamente, de manera
que en la operación dispuesta todos son polígonos, menos el último,
el círculo, aquel al que no podemos llegar en nuestra operación, pero
al que nos acercamos definitivamente mediante nuestro método del
hacer de nuestro pensamiento. Nótese, además, que el proceso es
estrictamente direccional, es el paso mediante un proceso estructurado del cuadrado al círculo, pero no viceversa. Un proceso que
sólo puede ir de lo menos o de la fácil o de lo decible, a lo más, a lo
difícil por indecible. Digo menos, porque la experiencia del cuadrado
—tanto geométrica como algébrica— es total, no puede tener ninguna dificultad para nuestra comprensión y la expresión numérica de
su ser. Digo más, porque la experiencia —algébrica— del círculo es
inasible, si es que no queremos quedarnos en la burda construcción
—geométrica— que hacemos mediante el compás o de las meras
aproximaciones de los egipcios. Tiene máxima dificultad para su comprensión y la expresión numérica de su ser, hasta el punto de que sólo
podemos llegar a esta a través del proceso de la exhaución. Ahora
bien, a través de ese proceso de pensamiento que tiene que ver tan
radicalmente con el de construir reales polígonos —y no imaginarios,
meras construcciones del pensamiento sin ser real— de cada vez más
lados, siguiendo un método en ese proceso, obtenemos con exactitud
real el conocimiento del círculo. Todo en el proceso nos lleva al círculo
—y a su circunferencia—, ambos algébricamente inasibles. Él es el
final de ese proceso, mejor aún, él es el fin de todo lo que acontece en
el proceso de comprensión y de ser. Es límite-fin. Todo en el proceso se
dirige hacia él, mira hacia él, atrae hacia él la composición incesante
de los polígonos de más y más lados cada vez; pero siguiendo las
estrictas leyes del proceso, no unas cualesquiera, sino con precisión
de idea-forma. El círculo es forma-límite-fin atractor de todos los polígonos en su estricta jerarquía; pero él para nada se siente atraído por
sobre el dios de aristóteles
es la relación que, a través de las operaciones que establecemos para
90
ellos. No podría. Nada tiene él de polígono. Y, sin embargo, desde el
alfonso pérez de laborda
cuadrado, él va dirigiendo todo el proceso del acercamiento incesante
a sí; va dando forma a la construcción entera.
Creo que esto —quizá no más que como metáfora— puede
ayudarnos a comprender lo del infinito aristotélico, siempre infinito
potencial. Infinito, pues inconmensurable; pero no ilimitado, sino
limitado. También nos puede hacer comprender de qué manera quien
es límite atractor, en nada se siente atraído por los elementos que van
dándose en el proceso de acercamiento a él; ninguno de los polígonos
es círculo, mas todos van tendiendo a él, se van configurando de más
en ese hacia-él; pero no viceversa.
El Dios aristotélico, ¿no podrá ser tratado de manera pareja?
Pero ¿es esta la única manera de hacerlo?
VIII
Siempre de la mano de Oñate, que sigue en esto a Joseph Owens,
desembocamos ahora en la filosofía aristotélica del pròs hén: el tender o concurrir «hacia uno» del comienzo de la Ética a Nicómaco
(I, 6: 1096b 23-29), que, según ellos, rige la entera metafísica de
Aristóteles.
Buscaremos, nos dice el Aristóteles de Oñate, los vías de
organización, las estructuras de enlace, unificación y relación que se
establecen entre los diversos sentidos del ser y la entidad, intentando
localizar al vínculo que corresponda a la entidad divina y a las restantes entidades; por tanto, indagando el modo de relación que dentro
de la filosofía primera se establece entre la ontología y la filosofía. Por
lo que con nuestros autores llevamos dicho, ponemos como motivo
fundamental del aristotelismo que la naturaleza del ser no puede
corresponder a la infinitud, sino a la determinación. Ser perfecto signi-
fica limitación o finitud, con lo que Oñate se mostrará en discrepancia
91
ente o Dios es la infinitud, por lo que lejos de convertir a la divinidad
en una noción generalísima, hace de ella la más plena de las realidades. Por el contrario, es esencial para Oñate darse cuenta de que en
Aristóteles la finitud constituye un atributo necesario de la perfección;
un atributo necesario de la divinidad. De ninguna manera puede
pensarse lo infinito como aquello a lo que nada falta, por lo que de
él han hecho algunos el principio de las cosas restantes, que a todas
contiene y a todas gobierna. Pensar así es absurdo. Para Aristóteles,
siempre según Oñate, es lo perfecto aquello a lo que nada falta y de
ahí que no pueda cambiar ni ser cambiado. Y, sin embargo, aunque
parezca imposible, la infinitud debe ser de algún modo; si no, deberíamos reconocer comienzo y fin al tiempo, magnitudes indivisibles y
que el número o el contar deban detenerse. Esta aporía, lo sabemos,
se resuelve comprendiendo que la infinitud es de carácter potencial,
no como una potencia determinada, cuya actuación es posible, sino
al modo inferior de una potencia ilimitada que nunca puede realizarse
completamente, pues consiste, nos enseña Oñate, en un proceso continuo de generación-corrupción y alteración o diferición. La ilimitación
es una potencialidad de aproximación sin fin por reducción de intervalos. Así, lo infinito, ilimitado o indeterminado, en lugar de ser aquello
fuera de lo cual no hay nada, es aquello fuera de lo cual hay siempre
algo. Por eso, nos dice, se nos da en él la expresión de la pobreza, la
carencia y la muerte. El infinito, así, se contrapone al todo perfecto,
rico, acabado, completo, pleno, estable, de lo finito y determinado.
Y se opone simétricamente al Principio; es el lugar del extremo más
precario, el del apenas siendo. El ámbito estremecido, sigue Oñate,
por la sacudida de la muerte a cada instante, desgarrado por la contingencia; está vencido, ya desde su nacimiento, por un poder-no-ser.
El aristotélico así es, según Oñate, un pensar de la pluralidad, de las
diferencias enlazadas en juegos de sistemas flexibles que se engarzan
sobre el dios de aristóteles
con Philippe Merlan, para quien la naturaleza del ente en cuanto
92
unos en otros topológicamente y de acuerdo con un criterio jerárquico
alfonso pérez de laborda
que sitúa en su lugar adecuado a cada diferencia, dándose en todo
la plenitud de su coincidencia consigo mismo. El criterio es, pues, lo
absoluto (haplôs) de la intensificación cualitativa de cada forma de
vida, y no el infinito. Estamos en una filosofía de la forma, el límite, la
diferencia, la pluralidad y la vida, termina Oñate.
No sé si entiendo bien este Aristóteles, pues lo que dice parece
más bien referirse al proceso, yendo a nuestra metáfora de la exhaución, del pasar de lo mensurable a lo inconmensurable. Ese proceso sí
que es infinito, pero, como todo proceso, sólo potencialmente infinito,
imposible de recorrerlo por entero; sin embargo, con él vemos cómo
sus propias entrañas tienden a la redonda perfección del fin, el cual,
aunque alcanzable desde lo conmensurable a través de un proceso
infinito, es decir, realmente inalcanzable como tal punto final de ese
proceso, en su limitación, es perfecto. Ahora bien, es verdad que tanto
el conmensurable —el cuadrado y cada uno de los polígonos sucesivos— como el inconmensurable —el círculo— son limitados, aunque
perfectos en su ser lo que son, y en el proceso, el inconmensurable
es perfecto en su finitud y direccionalmente atrae hacia él al proceso
que da paso de los unos al otro. Hay atracción en el proceso de paso
y este marca dirección hacia la perfección de quien —visto desde el
conmensurable— es ilimitado, puesto que producto de un proceso
interminable, que nunca llega a alcanzar la perfección de quien para él
siempre será inalcanzable en un proceso ilimitado, puesto que infinito.
Siendo las cosas así, es claro que la serie de los limitados, cada uno
en la perfección que es la suya, lleva a ese que, mirado desde ellos,
es ilimitado por inalcanzable en el proceso de llegada hacia él, pero,
sin embargo, de una fantástica perfección bien limitada. Se da así un
raro juego: siendo los dos, es decir, los unos y el otro, limitados y cada
uno en su exacta perfección de lo que son, sin embargo, hay un paso
de los unos al otro, al último, al que lleva consigo toda la perfección
del proceso, este sí ilimitado. Un conjunto de conmensurables bien
definidos, unificados en la exactitud del proceso que les da su forma,
93
en un proceso que direccionalmente nos señala lo ilimitado, siendo tal
sólo por la inalcanzabilidad procesual, pero perfectamente limitado
en su propio ser, aunque con un ser distinto en cuanto que atractor
del proceso que a él acerca y lleva. Paso de un finito, digamos que el
cuadrado, a otro finito, el círculo, mediante un proceso que tiene realidad de infinitud, por más que sea infinitud potencial en el proceso de
paso por los polígonos, pero no en su resultado, el círculo. De ahí que
lo ilimitado, en nuestro caso el proceso, sea aquello a lo que siempre
le falta algo, que tenga que ver, pues, con la carencia, la pobreza y la
muerte. Y esa es la cuestión. La ilimitación se da, pero sólo en el proceso que nosotros hemos establecido con nuestra inteligencia. Ahora
bien, siempre jugando con nuestra metáfora de la exhaución, es un
proceso que nos sirve para averiguar la superficie, el ser, del círculo. En
la metáfora se produce un doble juego: el círculo es inconmensurable,
fruto de un proceso infinito que nunca llega a realizarlo y mensurarlo,
pero es perfecto en su limitación. Siendo ilimitado en su inconmensurabilidad, sin embargo, es figura perfecta en su limitación: no es
mayor que ninguno de los polígonos que formamos con proceso similar partiendo del cuadrado circunscrito. ¿Vale la metáfora de la exhaución para entender el juego aristotélico de la perfección limitada que
es forma-fin? No estoy seguro. En una filosofía de la carne, de cierto
que no, pues se cierra el hiato, la imposible-posibilidad y el punto de
fuga, el punto W. Este juego aristotélico explicado por Oñate me pregunto si no es demasiado canijo para contener la fuerza dinámica del
mundo, del cuerpo de hombre/cuerpo de mujer y de la realidad, en
una palabra, la fuerza dinámica de lo que es.
Con lo que llevo dicho en el párrafo anterior, en el aristotelismo
tendríamos, mejor, deberíamos tener, lo que en parágrafos anteriores
llamaba la cadena de las causalidades y que entonces lo enroscaba en
su juego con la cadena de las actualidades. El paso de un polígono al
sobre el dios de aristóteles
y por ello perfectos en su propio ser, que, sin embargo, se engarzan
94
siguiente, en nuestro juego de avance procesual, nos va acercando
alfonso pérez de laborda
al círculo. En este juego el círculo sería algo así como el analogado
principal, porque en ese juego procesual cada polígono tiende hacia
el círculo. No es que cada polígono no sea perfecto en su propio ser,
pero sí se da que en el juego procesual se ve estirado por el siguiente,
hasta llegar en el proceso infinito al círculo, también él perfecto en su
propio ser, pero con un ser distinto, principial, puesto que atractivo.
Así pues, se entrevé bastante bien la cadena de causalidades de la
que hablaba en páginas más arriba, que vendría dada por el juego
procesual, pero lo que no parece tener opción en esta manera de ver
las cosas aristotélicas es la cadena descendente de las actualidades,
puesto que, en el metáfora de la exhaución, cada polígono de la serie
—piénsese analógicamente en las 53 esferas celestes— es perfecto en
su propio ser. Sólo en el proceso hay como una tendencia hacia arriba
que, mediante la noción del estiramiento, podría entenderse como
cadena de causalidades; pero no veo de qué manera podría darse
la otra cadena, tan esencial como esta, si no más, la cadena de las
actualidades. Los polígonos, comenzando por el cuadrado, no tienen
la actualidad de su ser del círculo. El proceso es, finalmente, algo que
añadimos nosotros, pero no veo que esté en ellos. La dinamicidad
creativa, así, sería sólo cosa nuestra y bien nuestra. Sigamos por ver en
qué nos quedan las cosas.
No obstante sí es verdad que en este proceso se da un tender o
concurrir «hacia uno». La cuestión está en si ello se da porque lo introducimos nosotros con nuestro pensar como juego procesual o porque
este se da en las cosas mismas por las que el proceso pasa; en si hay
un pasar de nuestro puro pensamiento, provocado meramente por él,
o hay una dinamicidad en el ser de aquello por lo que se pasa para llegar al uno, o provenir del uno al que todo concurriría y que, siendo la
entelécheia dinámica de todo el proceso, sin ella no se habrían dado,
no tendrían su propio ser limitado y perfecto. Mas, pensándolo bien,
esta falta de dinamicidad interna que debería llevarnos a decir que es
nuestro propio pensamiento el que la pone, puede deberse, sin más, a
95
cesos matemáticos sólo se da la frialdad de lo que nosotros vayamos
poniendo. En el ámbito de los mecanismos matemáticos del proceso
de la exhaución no hay dinamicidad interna; a lo más, pura causalidad
diría que lógica, paso de un polígono al siguiente de la progresión
mediante una serie de acciones que añaden los triángulos convenientes en un juego procesual de nuestro puro pensar; sin embargo,
si consideramos un proceso que se dé en términos de vida, las cosas
en su propia palpitación serían bien distintas, y ahí, seguramente, nos
aparecerían perfectamente diseñadas las dos cadenas, la cadena de
causalidades y la cadena de actualidades. Porque en el ámbito de la
vida hay verdadera dinamicidad interna, el crecimiento y la dependencia son verdaderamente cosa de la misma internalidad de los distintos
elementos de paso, puesto que de paso hablábamos más arriba.
¿Olvidaremos que el propio Aristóteles cuando plenamente
atingimos a Dios en el libro Λ, el ámbito de pensamiento en el que
se mueve no es el de la matemática, sino el de la vida? La respuesta a
esta pregunta quizá plantee el punto decisivo de mi desacuerdo con
Teresa Oñate en la comprensión de Aristóteles. Y me parece obligada
esa respuesta. Es verdad que, al menos en el Aristóteles que, de la
mano de Oñate, está siendo el nuestro, cuando atravesamos el obscuro piélago de los 53 orbes con sus motores también inmóviles, todo
nos empuja a un proceso de mera mecanicidad, por más que nosotros
lo llamemos así aunque para ellos, mediante arte de birlibirloque, no
se dé cambio de lugar; ya lo hemos visto. Debe haber algo más para
que al llegar al final de nuestro recorrido nos irrumpan con tamaña
fuerza las ansias, las tracciones, los estiramientos y deseos de la vida
en toda su extraordinaria dinamicidad. Es verdad que Oñate, con fór-
Mi amigo José Antúnez me recuerda lo que ya había olvidado: Zubiri en la lección sobre Aristóteles
de sus Cinco lecciones de filosofía, habla de una manera de comprenderle que pone su basamento
sobre el dios de aristóteles
la metáfora del proceso de exhaución que utilizamos, pues en los pro-
96
mula subyugante, nos ha hablado de diferencias enlazadas en juegos
alfonso pérez de laborda
de sistemas flexibles que se engarzan topológicamente con un criterio
jerárquico que pone en su lugar cada diferencia, alcanzando ahí la
plenitud de su coincidencia consigo mismo, siendo este, añadía, no el
infinito, sino lo absoluto de la intensificación cualitativa de cada forma
de vida; pero la vida apenas si ha aparecido hasta ahora, donde más
bien parecemos habernos quedado es en la metáfora de la exhaución.
Lo que apunto en este pequeño párrafo, como se ve, es de largo
alcance y extrema necesidad; pero, en estas páginas, me he obligado
con perfecta humildad a confrontarme con el Aristóteles que nos presenta Teresa Oñate en su libro sobre los 14 lógoi de su metafísica.
Recurrí al método de la exhaución porque es una idea que me
revuela desde hace años para comprender el infinito potencial aristotélico y cómo me allego al círculo en su puro ser limitado y perfecto
mediante un proceso que se acerca a él tanto como queramos; un
proceso en el que se me da lo perfecto del inconmensurable. Daba
la impresión cierta de que Oñate, refiriéndose a la perfección de lo
limitado, al juego del infinito potencial, hablaba de él sin nombrarlo,
quizá sin tener consciencia de él. Mas lo que no me parece aceptable
es que ese método sea metáfora de la política aristotélica de Dios,
que así resulta no más que el Motor Inmóvil de un proceso matematizante que pasa a través de la mecanicidad de las 53 esferas. Eso no. El
método de exhaución nos puede servir para comprender algo importante del pensamiento de Aristóteles, pero si encerramos todo su pensamiento en esa a modo de metáfora, me parece que lo desvirtuamos
por completo, le quitamos toda la fuerza de su dinamicidad y encerramos a Dios en un mero Motor Inmóvil entre otros muchos motores
inmóviles iguales a él, por más que sea él vértice de la pirámide en
en la dinamicidad interna de la vida y no en la estaticidad mecánica de la matemática. James G. Lennox, miembro y antiguo Director del Center for Philosophy of Science de la University of Pittsburgh,
del que tengo el honor de ser Fellow, desarrolla una comprensión aristotélica del estilo.
la que todos están por igual. Ninguno de esos motores ni siquiera
97
infinito que aspira y asume a todos los seres en su atracción, pues
incluso él es perfecto en su ser limitado. Sin embargo, no creo que eso
sea aceptable en Aristóteles: el universo en su enteridad no sería un
cuerpo infinito, eso es obvio en su pensamiento, pero tampoco ocupa
lugar, pues eso significaría que tiene límite y que más allá del límite
existiría el vacío. Siendo esto así para el último de los orbes, el de las
estrellas fijas, alguna particularidad muy especial debe tener el Motor
inmóvil, que no tienen los otros motores, también inmóviles de las 53
esferas restantes. ¿Se me argüirá que este razonamiento tiene que ver
con la física, pero no con la metafísica? No me gustaría, pues entonces
significaría que esta no es meta-física, sino algo que nada tiene que
ver con la física, cosa que es por entero inaceptable.
Se nos prometían vías de organización y estructuras de enlace,
unificación y relación que se establecen entre los diversos sentidos del
ser y la entidad, intentando localizar al vínculo que corresponda a la
entidad divina y a las restantes entidades, así como enlaces de juegos
de sistemas flexibles. Estuvo muy bien el hacerlo. Pero vamos a ver
más la flexibilidad de cada uno de los sistemas, y bastante menos, me
temo, el enlace de esos sistemas. La próte ousía recoge las categorías
de cada ser genérico en el tender o concurrir «hacia uno», es decir,
hacia ella, en cada caso, y ahí es donde encontraremos las entidades
divinas, por tanto plurales y bien plurales; pero no tanto las posibilidades de juego de cada una de esas cadenas de ser con las otras. Lo
veremos en lo que vaya siguiendo.
Prosigamos con nuestro autores. Para algunos —cita aquí Oñate a
Salvador Sánchez Nogales—, la ontología sería una prolongación de la
teología; lo sensible con su perspectiva etiológica nos proporcionaría
la vía ascensional hacia lo suprasensible; nos brindaría el conocimiento
de su estructuración íntima simplicísima: la teología, y el complemento
sobre el dios de aristóteles
el Motor Inmóvil, por tanto, tendría nada que ver con lo infinito, un
98
de las nociones comunes de todos los seres, que al verlas ahora reali-
alfonso pérez de laborda
zadas en Dios, se nos abrirían en toda la plenitud de su sentido analógico y con toda la solidez de su origen divino: la ontología. A partir
del conocimiento de la divinidad se conocería la entidad de todos los
entes. Mas, para Oñate, las cosas aristotélicas nada tienen que ver
con estas maneras; sin embargo, prosigue, ¿deberemos excluir la vía
analógica de explicación a la relación entre el ser y sus significaciones,
como hace Pierre Aubenque, quien asevera que esta tradición de
comprensión se remonta a Tomás de Aquino? La recusación de la vía
analógica está, para Oñate, perfectamente fundada en lo referente a
la unidad de significaciones del ser, pero no en lo que concierne a la
relación entre Dios y las ousíai sensibles. Los principios de las diversas
cosas son idénticos por analogía, es decir, igualdad de relación entre
cosas distintas; siendo distintos, cada uno de ellos está siempre en la
misma relación con la cosa de la cual es principio. De este modo, el
uso de la vía analógica podría utilizarse para explicar la relación entre
Dios y las substancias físicas sólo a condición de considerar principios
a los entes sensibles: de igual modo que las categorías se ordenan a
la primera categoría que es la ousía, las ousíai se ordenan a la primera
ousía, Dios. La proporción analógica se establecería entre la primacía
principial que ejerce la substancia sobre las categorías y la principialidad de Dios sobre las restantes substancias.
La relación pròs hén, continúa Aristóteles de la mano de Oñate,
se opone en un sentido muy particular a la relación por analogía. El
enlace pròs hén unifica diferentes relaciones; el enlace analógico, al
revés, recoge la semejanza de esas relaciones. Siendo el ser originaria e inmediatamente plural, la pluralidad de sus sentidos no hace
de él un término equívoco. Su polisemia no es infinita-ilimitada, ni
internamente disyuntiva, sino que la pluralidad de sus acepciones
es restringida-determinada y articulada, gracias al límite que cierra,
ordena e instaura esta pluralidad en un conjunto conjugado y, por
eso mismo, inteligible. Se trata, pues, de un modelo de unificación
que respeta la pluralidad. De ahí que la unidad pròs hén exprese la
99
tura pròs hén se contiene y cifra realmente la ontología aristotélica, tal
como lo entiende Oñate. Lo denegado, también ahora, es el infinito
y su primacía o su carácter de primer principio rector. Los sentidos del
ser se enlazan y unifican por referir, de distinta manera, a uno de ellos
superior: el primero, que es fin-límite del conjunto. El hén del pròs
hén es la automedida de todas las cosas, el «polo referencial» lo llama
G. E. L. Owen, nos señala Oñate, el primer principio de todo-cada conjunto o serie. Las diferencias no encuentran su unidad por pertenencia
a un origen común, sino que se unifican por remitir de diverso modo
al polo que organiza una estructura compleja unitaria, intencional, nos
dice nuestra autora. El paradigma de la unidad comunicativa y estructural substituye en Aristóteles, según Oñate, a la unidad originaria
holística; es una propuesta alternativa a cualquier enfoque material
de la cuestión del ser y su unidad, de cualquier monismo o pluralismo
material. La imprescindible unidad de la pluralidad de las formas no se
halla en el origen-generación, sino en el fin o término. Se concentra
en el pròs direccional y legislador. Tanto las filosofías de los físicos
como las de los relativistas y sofistas se encerraban en el mundo de lo
sensible-material, de la potencia, de lo cinético e indeterminado, sin
comprender su dependencia del otro principio: el de la forma-fin.
Lo de la analogía y sus maneras de entenderla es un problema
engorroso y difícil; para colmo, muchas veces por demás engañador.
Puede ocurrir que los suarecianos llamen analogía a lo que para mí
es pura univocidad. Me parece que aquí, precisamente, acontece
este corrimiento equívoco de los significados. Me aventuro a pensar
que Oñate, en nombre de Aristóteles, rechaza, llamándola analogía,
lo que tampoco yo acepto, y por el contrario lo que ella acepta es lo
que asumo. Aunque no estoy nada seguro de ello. A veces me entran
vehementes sospechas de entender las maneras del Aristóteles de
Oñate, precisamente, como univocistas y suarecianas. Sospechas es
sobre el dios de aristóteles
estructura sistémica del modelo metafísico aristotélico. En la estruc-
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posible que difamatorias por infundadas. No lo sé. Prefiero no insistir
alfonso pérez de laborda
en este problema complejo, que tiene que ver mucho, quizá demasiado, con lo clasificatorio, por no ver de qué manera ayudaría, al
menos por ahora, en lo que nos traemos acá entre manos. Aunque
tampoco estoy nada seguro del juicio emitido. Simplemente, valga
con decir esto: lo que entiendo por analogía se corresponde de
manera singular con lo que, por ahora, parecería poder ser la relación
del pròs hén, tal como nos la muestra el Aristóteles de Oñate en estas
sus primeras apariciones. Y esto es lo importante. Aunque, hemos de
ver lo que quiere decir ese por ahora.
Mas vamos a la cosa misma. Así pues, parece que la unidad
pròs hén que se nos propone no es dinámica, sino estática, puesto que
estructura sistémica; aunque respetuosa, sí es verdad, de la pluralidad.
Como si se tratara de una unificación encajativa y relacional de los
diferentes elementos que constituyen un gran cable que se constituye
en un perfecto mazo de diminutas maromillas que lo conforman en
un orden sistematizado; una unificación estática, por tanto. Sistémica
de estructura y distribuciones; pero no se ve dónde está la dinámica de
esa unidad. Es unificación en el alzado, por utilizar términos del dibujo
técnico, pero nunca una unidad en la que se ve y se nota la unificación
de una verdadera dinamicidad. En esta unidad pròs hén nunca, por
así decir, vemos una locomotora en su plena actividad de potencia
reglada. Nada tiene de estructuración en un anhelo compartido, en
un deseo que unifica, desde abajo hasta arriba en la cadena de los
sensibles unificados en el pròs hén, a lo que sin él hubiera podido
ser no más que un conjuntamiento inconexo, una montonera; en un
buscar realidad más profunda, algo así como un proceso de, yendo
más allá de la mera montonera, buscar la verdad del ser, del ser en su
pluralidad, de llegar a ella y también de seguir luego con ella. Un mero
asunto de pura organización, mero modo de referirse unos a otros
esos elementos unificados; por tanto, unidad de sus meras externalidades. ¿Por qué? Siendo puros elementos de una mecánica, sólo tie-
nen en común sus externalidades; seres sin vida que se unifican en un
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cativa, sí, pero no se ve bien dónde encontrar la comunicación, como
no sea en el estar bien conjuntados en el puro plano de alzada. Que la
preconizada por ellos no sea unidad originaria holística, sin embargo,
no parece hacerla unidad holística final, en donde lo que unifica sería
el deseo de esa unidad de fines que marcan un hacia-uno que, en
definitiva, es fin de todas las finalidades conjuntadas, desde él, en
unificación hacia él. Si hay fin es en el dibujo, pero no en la realidad
dinámica de lo unificado en el tender o concurrir «hacia uno». Parece,
al menos por ahora, ser un hacia del dibujo del alzado del bello cable
unitario; mera estaticidad del dibujo, mera representación nuestra en
el dibujo de nuestro pensar. Pero no hacia un uno de vida llena de su
dinámica, en la que se coagulan los elementos que se aúnan en el tender o concurrir «hacia uno». Es una unificación mecanicista; nunca,
parece ser, verdaderamente vital.
La unidad pròs hén, por tanto, parece reducida a que hay
semejanza o igualdad de relaciones ordenatorias entre elementos de
las series —de los géneros, de los entes celestes en sus meros orbes—,
cada una de ellas independiente de todas las demás. No se ve que
haya una unificación, un verdadero tender o concurrir «hacia uno»
del conjunto de las series en su propia vida. Este tender o concurrir
total dinámico sólo podría ser hacia esa cúspide que es Dios. Pero el
Aristóteles de Oñate, sin que aparezcan claras las razones —como no
sean puramente empeñativas—, se queda en una unificación parcial
de cada cosa en lo suyo, mejor, de cada serie en lo suyo; pero luego
no se da la unificación definitiva y final, la que hace que el conjunto
se ordene de verdad tendiendo o concurriendo «hacia uno». Es difícil
que aparezca más tarde lo que busco, pues ya desde ahora deberían
darse vislumbres de ello, encontrarse trazas, huellas, y no meros cerramienos. Si no es así, rechazándose esta ordenación final del conjunto,
del todo, hacia un fin —¿por qué?—, aparece claro que cada una de
sobre el dios de aristóteles
orden sistémico en el dibujo de su alzado. Hablan de unidad comuni-
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las ordenaciones dentro de cada una de las series será cerrada; cerrada
alfonso pérez de laborda
en su propia perfección limitada. Así, habremos perdido de modo
inexorable la unidad unificadora del conjunto, la cual se nos habrá
convertido en una pura montonera. El cosmos aristotélico de Oñate
sería, pues, como un archipiélago de islas independientes echadas al
tresbolillo que hay plantado en el océano inordenado del ser. Para que
haya unidad dinámica del conjunto que sobrepase el plano de alzada,
se necesita que la perfección limitada se extralimite, rompa sus coyundas y se desmadre hacia fuera de sí, hacia una vida más amplia y generosa en un verdadero tender o concurrir hacia un uno verdaderamente
unificador que asuma ese desmadramiento de la cerrada perfección
limitativa, que ahora se nos abre. Si no es así, creo que la unidad sólo
será extrínseca; unidad en el dibujo, en la función del pensar, quizá,
pero nunca en la verdadera vida de las distintas series y en el unificarse
verdaderamente «hacia uno».
Si de una substancia abierta se tratara y no de la substancia
cerrada que es, me parece, la del aristotelismo de Oñate, en donde
no hay comunicación de substancias, qué interesantes algunas de las
perspectivas que nos ha dejado nuestra autora de la mano de Salvador
Sánchez Nogales, aunque esa vía ascensional no fuera desde los meros
sensibles, sino desde esa unidad pròs hén de esa substancia primera
en cada cadena de sensibles que es su próte ousía. Pero la condición
está en que de verdad se establezcan aquellos juegos de los que se
hablaba en substancias abiertas y que se comuniquen y vinculen entre
sí, como nuestro autores nos habían prometido cuando hablaban de
una vía analógica, proporción analógica decían ellos, que se establecería entre la primacía principial que ejerce la substancia sobre las
categorías y la principialidad de Dios sobre las restantes substancias.
¿La llegaremos a ver de su mano?
Comenzamos con enorme emoción el estudio del pròs hén,
para, finalmente, al menos por ahora, y sin trazas de que sea de otra
manera, quedarnos en algo esencialmente cerrado, pequeño, canijo;
encerrados en las próte ousía particulares que no parece responder
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la entidad divina y a las restantes entidades que se nos prometía al
comienzo de este parágrafo. Si va siendo así, cada vez será mayor mi
lejanía del aristotelismo oñatiano, por la fuerza de la pura evidencia de
lo que hay.
El error, prosigue la interpretación oñatiana de Aristóteles, ha estado
hasta el presente en no haber comprendido que el principio formal no
es principio al modo del origen o el comienzo. Sólo la forma como fin
puede ser causa del ser y del devenir; siendo ella, en cuanto forma,
totalmente ajena a la materia y a la generación. Sólo la forma-fin
puede proporcionar de modo satisfactorio un principio incondicionado
de lo sensible, porque sólo ella es suprasensible, sin necesidad alguna
de estar en otro mundo o fuera de lo sensible. Sólo ella proporciona
al movimiento del compuesto el polo referencial formal, se lo proporciona a la materia, y el polo referencial-terminal e inmóvil, de plenitud,
de complexión, el acto perfecto, que se detiene y cesa en su propio
fin-bien, y cuando lo alcanza es ya entelécheia. Principio Terminal en
donde el movimiento se detiene porque lo que era en potencia, el fin,
es ya el fin en acto, en un proceso de autorrealización que es progresivo-limitado.
La alternativa aristotélica, pues, según Oñate, está en entender
la forma-causa con causalidad final activa y no hacerla funcionar con
causalidad material-eficiente, y sólo eficiente, es decir, con causalidad
intragenética y asimilada al origen. Los eídos-forma causan como
causa el fin. Están en lo sensible como su principio estructural, cohesivo, determinante y directriz, responsable de la actividad-movimiento
e inteligibilidad del compuesto, pero sin confundirse ni mezclarse con
lo sensible. Se puede decir, prosigue Oñate, utilizando lenguaje posterior pero que traduce con exactitud el pensamiento de Aristóteles,
añade ella, que la forma es en rigor un principio transcendental, pero
sobre el dios de aristóteles
de verdad a esos intentos de localizar al vínculo que corresponda a
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si esa transcendentalidad no es meramente lógica. La forma-fin es
alfonso pérez de laborda
siempre acción actual, entelécheia o enérgeia, que no puede confundirse con su intelección en la definición, porque es ousía y no universal, sino, por ser primera o principio, causa del universal.
Comparto por entero que el principio formal no lo es al modo
del origen o el comienzo, sino como fin. Todo estiramiento en el ser,
en el ser de las cosas mundanales, en nuestro ser y en el ser de la
realidad, se da desde el fin. Fin unificador del conjunto, pero no sólo
—¿por qué?, ¿cómo?— de cada una de las series de cosas mundanales. En el origen se da, se nos dan, si a nosotros nos referimos,
posibilidades y, a la vez, constreñimientos; por más que habremos de
decir, si nos referimos a nosotros, que nuestro destino es la libertad.
En el origen se dan posibilidades sobre las que no se podría saltar, y
constreñimientos amenazantes. Pero nada se queda en el marco del
origen, marcado por él, pues todo vive en la realidad de un hacerse
en un cuadro en el que se nos ofrecen grados de libertad. El proceso
del irse haciendo, el de nuestro irse haciendo también, se ve alterado
por la realidad de la creatividad que procede y se incrementa como
grados de libertad. Habrá que preguntarse de dónde proceden esos
grados que no cabían en las posibilidades primeras del origen; que no
eran adivinables desde él. Si las cosas y nuestras miradas se refirieran
sólo al origen, viviríamos contenidos en el mundo de los posibles, y
estaríamos encerrados en lo que denomino la carcasa del ser unívoco.
Pero esta afirmación, que también se refiere por igual a las cosas mundanales y sus grados de libertad, no es algo que viene dado desde el
origen, no puede ser adivinado mirando al origen, de modo que ello
sea un mero problema de conocimiento, mejor, de reconocimiento;
sólo aparece en el estiramiento desde el fin. Ese «hacia uno» —con tal
de que no sea el cada uno de cada serie, sino el hacia uno de las ousíai
en su conjuntación— tiene mucho que ver con lo que suelo denominar punto W. Con respecto a él, suelo decir que es punto de nuestra
unificación, todo el conjunto de nuestro ser nos lleva hacia él; habrá
que añadir que también lo es —¿cómo?, habrá que verlo— de los
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nuestra unificación que lo es por ser punto de unificación de realidades. Primero lo descubrimos en la labor del pensamiento; pero, luego,
nos damos cuenta del estiramiento que sobre nosotros ejerce, no sólo
en nuestro pensar, claro es, sino en nuestro ser verdadero, llevándonos
hacia nuestro ser en plenitud, el cual, por tanto, no es un mero ser de
imaginaciones y virtualidades. Siempre me he negado a aceptar que
ese punto tan singular sea un punto ínsito en la propia dinamicidad de
las puras cosas mundanales y que venga dada por las leyes físicas de
su comportarse, las cuales llevan hacia ese punto como fruto de lo que
se les da desde el mismo origen. Tenemos que introducirnos nosotros
en esa dinámica para, contemplando sus grados de libertad, comprender que también ellas en la profundidad de su propio ser disfrutan de
ese estiramiento que les lleva a los aledaños de dicho punto, en el que
nosotros encontramos la plenitud de nuestro ser, y en donde también
a ellas, a través de nosotros, se les da la plenitud de su propio ser. Si
estuviéramos en una hipótesis creacionista, ese punto W sería plausible
por entero. En una hipótesis de tiempo cíclico, en cambio, no termino
de ver cómo ese fin hacia-uno no es siempre en realidad un origendesde-uno. Una vez más la concepción del tiempo es aquí esencial. Si
el tiempo vive en la eternidad de lo cíclico, no hay ningún fin «hacia
uno», como no sea el que se nos da en el origen mítico de los tiempos; estaremos en el Aristóteles tan cercano a Píndaro que nos pinta
Oñate. Si el tiempo es direccional, por el contrario, el ser del mundo,
nuestro ser y el de la realidad ha de ser esencialmente escatológico. En
la frase anterior he dudado mucho si poner han o ha, finalmente, aunque con un desgarro gramatical he optado por esto último, lo cual, no
cabe duda ninguna, tiene consecuencias.
El que en el tender o concurrir «hacia uno» no esté ínsita la
dinamicidad, quedándose sólo en la estaticidad del alzado, nos lleva
inexorablemente a esa vuelta de la mirada hacia atrás, la mirada
sobre el dios de aristóteles
seres mundanales, como también de las realidades. Así pues, punto de
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del ser y también la mirada del pensar, hacia el origen mítico de los
alfonso pérez de laborda
tiempos cíclicos, al principio formal al modo del origen o el comienzo;
aunque quiera afirmar lo contrario de palabra. Si las cosas son como
cree Oñate, puede que sigamos la letra de Aristóteles, pero no seguimos la verdad del ser de lo que hay; en una palabra, la verdad del
ser. Aunque es cierto que Oñate nos dice que la forma-fin es siempre
acción actual, entelécheia o enérgeia, lo cual significaría —lo hemos
de ver en lo que sigue— que cuando ella utiliza esos conceptos o
cuando utilizo el concepto de dinamicidad, no significamos lo mismo,
aunque sí coincidamos en que, sea lo que fueren, no puede confundirse con su intelección en la definición, porque es ousía y no universal; es referencia a lo que hay en su propio ser y no a una abstracción
universal matematizadora. Otra cosa es si, como ceo que acontece en
el Aristóteles de Oñate, se trata de un sistema estructural en definitiva
mecanicista y cerrado en cada uno de sus polos referenciales.
La forma-fin es decisiva porque ella establece el movimiento de
lo sensible, de la materia, hacia ella siendo su polo referencial formalterminal e inmóvil, polo de plenitud, de complexión, el acto perfecto,
que se detiene y cesa en su propio fin-bien, y cuando lo alcanza es
ya entelécheia. Así nos hablaba Oñate con Aristóteles. El movimiento
de lo sensible hacia su ser primero en donde encuentra su ser, acto
perfecto, ya entelécheia. Lo sensible, así, tienen su ser pleno de eso
que es suprasensible, sin que esté fuera, provocando en él un movimiento de plenitud. Bien, sea. Pero no termino de ver cómo ahí se da
un movimiento dinámico. Es cosa de nuestro ver, de nuestra mirada.
No podríamos quedarnos en lo meramente sensible, ya lo hemos ido
viendo en parágrafos anteriores, que es referido a su forma-fin, y
refiriéndolo a él hay, nos dicen, un movimiento de lo sensible hacia su
ser de plenitud, acto perfecto. Pero ¿no se dan estos fenómenos en
nuestra percepción intelectual, de modo que si no vemos lo sensible
desde su polo referencial-terminal no acertamos con lo que hay? No
se ve un arrastramiento de lo sensible hacia esa plenitud en un verda-
dero movimiento dinámico, atraído por esa forma-fin, de manera que
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ser en plenitud. Dan ganas de pensar que es sólo cuestión de buena
denominación, de ver su compleja estructuración y denotarla. Nada
hay aquí de una filosofía del ir siendo; se plantean dos situaciones formales distintas, la forma-fin, ser en su perfección, y el ordenamiento
hacia él de lo sensible, mejor, de lo que le es categorial. No se ve el
proceso de conformación del ser de lo sensible cabe su ser pleno en
la atracción irresistible del polo referencial; su dinámica de conformación. Entiendo que no está mal haber vislumbrado esa percepción y
que, fuera de ella, toda otra percepción del ser de lo sensible no habla
de lo que hay; y eso está bien. Pero no percibo el proceso dinámico
de su conformación. Veo, de nuevo, el proceso estático, aunque
progresivo, que hemos visto en la metáfora del la exhaución, que se
da en nuestro pensamiento; pero no veo, por decirlo de una vez, la
atracción irresistible del cuadrado y de los sucesivos polígonos, en
hacerse círculo. Eso no parece darse, cuando ahí está el punto clave
de la dinamicidad. ¿No hablamos de entelécheia cuando se da esa
atracción dinámica que conlleva la formación del ser en su proceso de
plenificación? Parece que aquí, en nuestro autores, esto no se da, por
lo que no dudo en pensar que algo esencial falla.
No podemos olvidarnos de la dinamicidad del ir siendo.
Quedarse en el mero ser, por así decir, como algo estático que se nos
da ahí, por más que veamos sus relaciones, como vemos en el alzado
a las maromillas sistémicamente dispuestas en el grueso cable para
que se conjunten hacia el polo formal, que es donde se encuentra la
plenitud de su ser, es interesante, qué duda cabe, pero poco. Digo
mero ser, porque el ser de lo que hay es más; hasta el punto de que no
es aquello. Tiene siempre en su misma entraña el ser de su ir siendo.
No me refiero a movimiento alguno, excepto que se cometa el error,
creo, de considerar que ello, por ser estimado como un vulgar movimiento, quede relegado a la física, fuera, por tanto, de la meta-física.
sobre el dios de aristóteles
en ella se va dando la consistencia del ser de lo sensible en aras a su
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Creo que no, que esa dinamicidad está en la entraña misma de todo
alfonso pérez de laborda
lo que hay, de todo ser, del ser. Entelécheia, precisamente, señala esa
plenitud-fin de la dinamicidad del ser, de su acto de actualidad realizada en el esplendor de su fuerza. En la interpretación de Aristóteles
que aquí seguimos como perros sabuesos, ¿no aparecerá esto que
digo? Sería trágico.
Todavía podemos ver, quizá, me gustaría poder pensar, una
cierta dinámica de los sensibles que se sienten compelidos hacia su
pròs hén, en el que el todo de la serie, de esa serie, obtiene su plenitud. Sólo su ousía-forma-fin que proporciona a todos los sensibles
de esa serie, las categorías de la que esa ousía es principial, polo de
referencia a la materia que conforma. Hablan nuestros autores de un
movimiento-hacia en ese proceso. Hemos visto cómo puede ser esto
en la metáfora de la exhaución. Un polo que es, prosiguen, referencial-terminal, por tanto inmóvil. Polo de plenitud, de complexión. Acto
perfecto que se detiene y cesa en su propio-fin y cuando lo alcanza es
ya entelécheia. La dinamicidad, si es que realmente la ha habido, se
acaba. Ya sólo cabe la pura estanquicidad de lo quieto por demás, no
sólo de lo en reposo, sino de lo que ya no tiene aspiraciones a nada;
sin aspiraciones, sin deseos, sin sentirse estirado por nada ni siquiera
compelido hacia algo otro. Por tanto, de lo cerrado en sí mismo. No
sé ve, así, cómo puede haber comunicación entre las substancias,
cabezas de serie, en las que ya no hay aspiración alguna a la dinamicidad, pues todo en ellas queda pleno y cerrado. ¿Puede aceptarse
esto? Quizá sea la letra de Aristóteles, en la versión oñatiana, pero
esta manera de ver nada parece que tenga que compartir con lo que
es la propia realidad. Una filosofía de la carne, si se inspirara en esta
manera de comprenderla, moriría de muerte violenta.
Oñate nos hace notar la inmensa dificultad que experimenta todo
lector de Aristóteles, pues para comprender la primacía del fin debe
someterse, nos dice, a una violencia extrema para ver la realidad desde
el otro lado del espejo; desde la realidad misma. El eídos causando
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cipación inmezclada entre lo sensible-empírico y lo suprasensible. Hay
separación física entre ellos dentro de la misma realidad, con diferencia modal-causal: causal, pues lo condicionado o sensible se distingue
con nitidez de lo suprasensible condicionante; modal, pues los dos
planos ontológicos son los de la potencia (dýnamis) y el acto (entelécheia o enérgeia). Dándose ahí una dependencia direccional. El principio formal no pone nada genéticamente al material-potencial, pues
el fin no hace nada a lo material, es inmóvil y no-relativo; es causa. Por
el contrario, el principio material remite al fin. La dependencia es de
carácter onto-lógica, porque lo sensible necesita a la forma-fin para
ser ente, para tener entidad autosuficiente y para ser inteligible. Pero
al decir esto afirmamos que la realidad es originariamente plural, con
una estructura de una multiplicidad ordenada. La opción por la formafin exige afirmar la pluralidad irreductible en cuanto tal del ser y propone que su unidad sea sólo una unidad de orden o funcionamiento,
de colaboración y coordinación, por subordinación, de muy diversos
modos, a los también múltiples principios del todo-universo.
El matematizar platónico, por el contrario, diremos con el
Aristóteles de Oñate, conlleva perder las diferencias, lo cualitativo, y el
sentido, a favor de la cantidad homogeneizante y el punto de vista de
la extensión indiferente o niveladora; incluso lo suprasensible y lo inteligible se cosifican, se fissicalizan o materializan; son tratados materialmente como si fueran físico-sensibles. Esto lleva a que no se hubiera
podido entender antes la auténtica naturaleza de la participación, la
cual sólo puede conservarse cuando se haya visto que la Idea es substancia, pues entonces la forma como ousía es primera (próte) sobre las
restantes categorías, el compuesto y sus movimientos, que participan,
refieren, remiten, colaboran, en-al todo entitativo-uno, cuyo principio
es el eídos. Para Aristóteles las Ideas y los principios funcionan con
causalidad formal-final-modal. Esto hace posible una participación no
sobre el dios de aristóteles
como télos, como lo primero en-sí o por naturaleza, consiente la parti-
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material, sino teleológica-formal, de las cosas sensibles en los-sus prin-
alfonso pérez de laborda
cipios. A los filósofos les había faltado antes comprender la naturaleza
de la quididad y de la identidad de la ousía, porque desconocían aún
su ser-actividad. Desconocían el carácter genuinamente causal del fin,
de la causa final, que es el ser principio o primero. Es una equivocación, por tanto, colocar el Bien o lo Bello en el principio primero —no
es que a lo primero corresponda el bien, sino que por ser bueno su
estado es primero—; pero también lo es entender el bien como Uno,
y a este como elemento —esta es la postura de los teólogos, obnubilados por las apariencias sensible-individuales—, con lo que se le hace
principio potencial-material, un comienzo elemental de la generación
de todas las cosas. Para saber cómo es principio el bien no puede
entenderse la generación a partir de principios imperfectos, potenciales, indeterminados, materiales, que hacen de él, alcanzado al final,
un resultado, un efecto, ni la que entiende la generación a partir del
Bien-Uno en sí. El bien es el fin, pero esto no le convierte en efecto.
El bien, prosigue el Aristóteles de Oñate, no es ni inicio ni resultado
temporal, sino principio causal primero: límite determinante y posibilitante activo de cada diferencia viva. El bien-acto no es ni resultado
ni inicio o causa potencial como un elemento, sino causa final-actual,
primera, principio primero, inmóvil y suprasensible. Todo ello resultaba
de haber confundido-indistinguido lo óntico y lo noético; el lógos y el
ón, como hacen los sofistas, sea en su versión naturalista, cuando el
lenguaje es una cosa, por lo que el error es imposible, como en su versión convencionalista, cuando es imposible la verdad sobre la cosa, ya
que el lenguaje-cosa no remite a ninguna realidad exterior a él, pues
forma un solo cuerpo con la palabra que la expresa.
En parágrafos anteriores vimos el punto nodal que viene constituido por el eídos en la metafísica aristotélica de Oñate. Pues bien,
causando él como télos, es decir, como aquello que es lo primero en-sí
o por naturaleza, hace que se logre una participación en la que no hay
mezclamiento entre lo sensible-empírico y lo suprasensible. Si nos que-
damos en lo sensible-empírico, nada avanzamos. Si nos abstraemos de
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mos el punto decisivo. No es sensible-empírico, pero es causa de él, del
compuesto que hay, actuando como télos. Nos hemos puesto, pues,
en un lugar que ya no tiene que ver con la física, nos adentramos en la
meta-física, pues encontramos aquello que es en-sí o por naturaleza;
suprasensible. Cuando nos encontramos en la cadena de los sensibles,
nada tenemos de seguro en nuestras manos. Tenemos que salir de
ella, pero desde ella y para ella, buscando dónde se da el verdadero
lugar en donde es; en donde se nos da participación entre ello y lo
suprasensible, sin que haya mezclamiento. No parece haber ninguna
aspiración de lo sensible a ese punto de fin, sino que es desde él desde
donde encontramos el ser verdadero, completo, de lo sensible. En
definitiva, dejándolo, no porque desde ese punto se vaya a abandonar lo sensible del compuesto, eso no, sino porque se va a dar paso a
otros sensibles materiales, restando siempre ese eídos causando como
télos. Sí es verdad que se habla de ser-actividad, pero, sin embargo,
creo que no de dinamicidades, en todo caso nada de un ir siendo, sino
únicamente de una actividad de puro ordenamiento. Entendería, por
ejemplo, tratándose de nosotros, que estamos hablando de la unión
entre cuerpo y alma. La materia del cuerpo es meramente lo sensibleempírico, que por sí ni es el compuesto que hay, que somos, ni aspira,
dicen nuestros autores, a entrar en contubernio con su alma. No hay
un su alma. Hay un darse la unificación en el fin que causa el encadenamiento del compuesto en esto que soy, de manera que mi cuerpo
es confluido, conllevado desde el alma, mientras no se dé el momento
de la muerte, en que esa confluencia se hará con distinta materia sensible. Ella es causante de que el causado sea yo. Pero no es mi alma,
no hay contubernio real entre mi cuerpo y mi alma. Hay participación,
por un tiempo, entre mi generación y mi muerte, entre lo sensibleempírico que me constituye, y lo suprasensible, entre mi cuerpo y
el alma; pero sin mezclamiento, sin lo que llamo contubernio, sin
sobre el dios de aristóteles
ello, universalizando, nos perdemos. Es en el eídos en donde encontra-
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verdadera encarnación, sin haberse llegado a hacer carne, pues esa
alfonso pérez de laborda
alma en ningún momento ni es ni puede ser mi alma, sino el alma
de la especie a la que pertenezco. Hay, es verdad, lo llaman así, una
dependencia direccional. Como, se me ocurre decir, las limaduras de
hierro se ordenan direccionalmente ante el imán. Pero no contubernio
dinámico. Y no puede haberlo mientras que esa dependencia sea provisional entre esa mi carne, lo sensible-empírico que se viene hacia mí,
y el alma, que no es verdaderamente mía, sino que me hace actuando
como forma-causa-fin en un mientras-tanto. Mientras no haya real
contubernio entre cuerpo y alma, la mía, todo esto me parece poco,
reductor; puro cerramiento de lo que soy. Se podría bucear también
en cómo es parejo con respecto a las mismas cosas mundanales. Más
aún, hablando de manera más general, puro cerramiento de lo que
hay. Si fuera así como aventuro, puede que hayamos comenzando a
hablar desde la realidad misma, y que afirmemos que la realidad es
plural, lo cual, qué duda cabe, es de importancia suma, sin embargo,
aventuro que nos quedaremos cortos, muy cortos diciendo lo que hay;
al decir lo que hay de verdad en esa realidad. Tendremos una multiplicidad ordenada con unidad de orden o funcionamiento, como dicen,
de colaboración y coordinación, por subordinación a la forma-causafin; sin embargo, nunca única para todo, sino siguiendo los múltiples
principios del todo. Multiplicidad de eídos-alma. Ordenación, sin
duda, pero no llegamos a una filosofía de la carne, o si se quiere a una
filosofía de la materia —cuidado, entendiéndola a mi manera, y no en
la del materialismo, es decir, de la materia generadora de belleza—,
sino que la asumimos en una filosofía primera de las puras almas,
por decirlo de forma provocativa. Es verdad que nuestros autores se
parapetan en los dos planos ontológicos que son los de la potencia
(dýnamis) y el acto (entelécheia o enérgeia). Pero entonces parece que
la dinamicidad a la que me refiero se ha quedado del lado de lo que ya
no es sino mera potencia: la dinamicidad que en el ir siendo confluye
en el ser, quedaría reservada a la física, pues se entendería como un
puro movimiento. El acto, en cambio, tendría la fuerza entera de su
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en este ámbito no serían dinámicas, sino meramente ordenatorias. No
cabría el estiramiento ni el deseo. Sólo la perfecta composición en el
orden y concierto global.
Hablan nuestros filósofos de participación de las cosas sensible
en los principios, pero esta es sólo teleológico-formal y no material. Tal
cosa ahora es posible porque el eídos es substancia, la forma-eídos es
substancia primera, por tanto todas las restantes categorías, es decir,
el compuesto y sus movimientos, como nos dicen, participan, refieren,
remiten, colaboran, en-al todo entitativo-uno. Lo decisivo, pues, lo
que tiene que ver con el bien y lo bello, no es algo que viene dado en
el principio y que marca diligencias y caminos, tampoco es resultado
temporal, sino que es principio causal primero. Límite determinante y
posibilitante activo de cada diferencia viva, dicen, puesto que principio primero, inmóvil y suprasensible. No sé muy bien, pero es posible
que hayan reducido toda la dinamicidad de lo corporal y de las corporalidades a meras categorías restantes, descontada la substancia
primera, que es la interesante, la definitiva; todas las otras solamente
participan, refieren, remiten, colaboran. Páginas arriba vimos la unificación pròs hén, en la que esto se debatió. Ahora aparece, mejor,
se insinúa, que lo por ellos afirmado sobre la analogía era confuso y,
seguramente, rechazable. Proseguiremos dejando esta espina clavada
por ahora en nuestra carne. Pero no sin antes hacer notar que, voy a
decirlo de manera tan gráfica como poco técnica, de este modo, cada
cosa tiene sus categorías, la próte ousía y las otras categorías a ella
referida. Mas que sea así significa que cada especie es cosa, cuya unidad con las otras cosas que componen el conjunto entero del cosmos
sólo se da en el Motor Inmóvil, sin que haya relación alguna entre ellas
comos substancias, exceptuado, claro es, el ordenamiento magnífico
que en el todo se da. ¿Es esto posible? No, nos hemos dejado comer
el libro de la física por el libro de las categorías, en contra de todo lo
sobre el dios de aristóteles
ser, de su multiplicidad y de sus relaciones. Las atracciones que se den
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anunciado al comienzo con bombo y platillo. La dinamicidad creativa
alfonso pérez de laborda
nada tiene que ver con esta manera aristotélica de ver.
Todo parece ser acá cuestión de orden, de mero ordenamiento,
de tener un bello dibujo de alzada del todo. Dicen nuestros autores
que la opción por la forma-fin exige afirmar la pluralidad irreductible
en cuanto tal del ser; entiendo que así sea desde el momento en que
hay ousíai, en plural. Pero también proponen que su unidad sea sólo
una unidad de orden o funcionamiento, de colaboración y coordinación, por subordinación, de muy diversos modos, a los también múltiples principios del todo-universo. Estamos, cada vez queda más claro
en el dibujo de alzada. Hemos perdido la dinamicidad creativa; perdidos en la búsqueda de las ordenaciones conseguidas para el conjunto
del todo. Ordenaciones de pura estanquidad, repito. Han hablado de
la identidad de la ousía, en donde han encontrado y subrayado con
vehemencia su ser-actividad, pero, me aburro yo mismo de decirlo una
y otra vez, no actividad de una dinamicidad creativa, sino de un maravilloso dibujo técnico del conjunto, no más que una bella disposición
global de las limaduras de hierro ante su imán.
Debemos aclarar ahora, prosigue Oñate con Aristóteles, la primacía
del fin desde el punto de vista del tiempo, no sólo como hemos hecho
hasta el presente desde la ousía y el lógos, pues sólo comprendiendo
hasta el final que el principio primero de la generación es el fin, o el
bien, se puede encontrar un principio eterno e inmutable del movimiento; un principio auténticamente suprasensible de lo sensible. El
tiempo y el movimiento son eternos; el cosmos es eterno. Nunca han
podido tener un comienzo, porque ello supondría la máxima imposibilidad-impensabilidad: que del no ser viene el ser.
Como todo en Aristóteles, nos enseña Oñate, el tiempo tiene
también dos perspectivas reales y dos modos de ser: en acto, la
duración continua y eterna de lo primero, y en potencia, la duración
finita de lo contingente, relativo a lo primero. La generación hacia
atrás, hacia lo viejo, no puede encontrar el Principio, pues los prin-
115
forman parte de la generación, que, no pudiendo acabar en ellos, los
atraviesan hacia otro supuesto principio. Sólo el límite (péras) de la
generación, que establece la entelécheia o lo que ya es en acto, el fin,
existe como tal, porque no es una parte del proceso, sino la realidad
indivisible que marca el hecho de que el proceso ha concluido, dicen
nuestros autores. Tal es el principio de plenitud que preside, según
Oñate, toda la filosofía aristotélica.
Porque el principio primero de la generación es el fin, o el bien,
puede encontrar el Aristóteles de Oñate, nos dice esta, un principio
eterno e inmutable del movimiento. Un principio auténticamente
suprasensible de lo sensible, afirman. Movimiento es lo que tenía que
ver con lo sensible, que ha quedado reducido a las categorías segundas
en su relación a la primera substancia, la forma-fin. Comenzaremos
preguntándonos por qué la forma fin de cada una de las series de
sensibles que son participadas, regidas, por su forma-alma, es terminal
y, además, eterna. Entiendo que el griego Aristóteles pensara que el
tiempo es eterno, pero ¿por eso nosotros hemos de pensar de idéntica manera que el tiempo es eterno y también el mundo?, ¿por qué
un principio eterno e inmutable del movimiento? Si hablamos de las
series genéticas, que nacen y mueren, si son corruptibles, lo que se da
en nosotros, pero que ni nacen ni mueren, cuando son incorruptibles,
las 53 esferas celestes, series de sensibles, pues materiales, aunque
sea de una materia muy sutil, cada una de ellas cerrada sobre sí, sin
que en ellas pueda darse bajo concepto alguno una interacción de las
substancias, en absoluta incomunicación substancial de esas series
de sensibles, tenemos que aceptar un principio eterno e inmutable,
si es que el tiempo es eterno también él. Pero ¿por qué? Insisto en
lo mismo: supongamos que Aristóteles dice en su letra estas cosas,
lo que cada vez comparto menos, ¿por eso haremos nuestra filosofía basamentada en esos pedruscones inaceptables so capa de que
sobre el dios de aristóteles
cipios iniciales no existen en realidad, no pueden existir por sí, pues
116
él pensaba así y él es para nosotros la otra Escritura? Pensar así es
alfonso pérez de laborda
por completo inaceptable. Nada en nuestro pensar físico subtiende
este pensar meta-físico. Mas, aún suponiendo que él pensara de este
modo, ¿no hay manera de acomodar su pensamiento con objeto de
que sea un pensamiento interesante para nosotros? Pues me temo
que, de ser verdad este Aristóteles y queramos encerrarnos en él, no
daremos ni de lejos cuenta de lo que hay; y, en todo caso, estaremos
muy lejos de una filosofía de la carne.
¿Un principio eterno e inmutable del movimiento?, ¿de cada
una de las especies y orbes?, ¿cerrados ellos en su propia substancialidad y unificados cada uno de ellos por el tender o concurrir «hacia
uno», hacia su uno, en el que este uno es excluyente, puesto que
cerrado a cualquier otro, excepto en el orden final?, ¿sin comunicación de substancias? Porque este orden cósmico parece ser un mero
orden final, pero no ordenamiento hacia un fin. Todavía lo hemos de
ver en lo que nos queda. Pero, insisto, me temo que estas maneras
de comportar nuestro pensamiento nada tienen que ver con nuestro
pensar físico que debe subtender nuestro pensar meta-físico, como no
sea que queramos adentrarnos en una mera esquizofrenia de nuestro
pensar disyunto, sin orden ni concierto ni siquiera algún atisbo de
coherencia en red y, para colmo, me temo, con consecuencias terribles
en otros campos del pensar, que se me hacen absolutamente inaceptables; en todo caso, que nada tienen que ver con una filosofía de la
carne. ¿Estaremos obligados a aceptar a este Aristóteles? Una vez más
me pregunto: ¿por qué?
Dicen que el principio primero de la generación es el fin, o el
bien, añaden, pero si el tiempo es eterno, por cíclico, el fin es el principio, luego todo su argumento de forma-fin se desmorona, porque en
esta perspectiva de su pensar hubiera sido igual decir forma-origen.
Mientras no haya flecha del tiempo, sino repetición cíclica, haciendo
eterno al tiempo y, por tanto, cuasi-inmóvil, o si se quiere, inmóvil
de cualquier movimiento local, si eso es verdad, recuérdese a Hitler-
Chaplin y su bola del mundo, no puede haber forma-fin que esté más
117
prendiendo hasta el final que el principio primero de la generación es
el fin, se puede encontrar un principio eterno e inmutable del movimiento. ¿Es esto verdad? Vale, sea, pero lo que hemos encontrado es
un principio inmutable del movimiento que de idéntica manera puede
ser la forma-origen. Se acabó de un golpe, pues, el tender o concurrir
«hacia uno», pues es un tender recurrente a un mero sí mismo que
se repite en el discurrir eterno del tiempo cíclico. Puede que sea un
principio auténticamente suprasensible de lo sensible, como aseveran,
pero ya ha perdido toda su coloratura e interés, pues se diría que es
un suprasensible, ser de meras estratosferas, que no sabemos si hace
que todo mire hacia delante o hacia atrás, pues es esencialmente lo
mismo una cosa u otra. Peor aún, como si viéramos una película que
marcha hacia atrás, lo que parecía irse aunando hacia el pròs hén, se
deshilacha en los meros sensibles inconexos. Si el tiempo y el movimiento son eternos, y el cosmos es también eterno, aprecio que todo
lo que parecía ser ordenamiento-hacia se convierte a la vez en deshilachamiento-desde. La razón para denegar esta posibilidad no veo que
sea real. Ellos dicen que nunca han podido tener un comienzo, porque
ello supondría la máxima imposibilidad-impensabilidad: que del no
ser viene el ser. Cierto, ese argumento tiene entidad; pero ante ello
hay que afirmar dos cosas. La primera, en lo que sostengo nunca nos
encontramos ante un umbral que nos señala algo así como la nada
de un tiempo cero, eso sólo sería planteable en un tiempo direccional que comience; aquí el tiempo es un circular continuo en la ronda
del porvenir que se hace pasado y del pasado que se hace porvenir;
estamos en la ronda cíclica de lo meramente eterno. La segunda, que
el concepto de creación nos da respuesta a ese argumento, y no veo
por qué el concepto de creación no es pensable, incluso en la égida
de Aristóteles; resolvería no pocos de los problemas de la metafísica
aristotélica y no veo verdadero que vaya en contra de los meollos mis-
sobre el dios de aristóteles
allá, pues ese más allá ya es también más-acá. Dicen que sólo com-
118
mos de su pensamiento, que se encuentran enclaustrados sin permiso,
alfonso pérez de laborda
precisamente, en un inexistente tiempo cíclico eterno. Otro gallo cantaría si habláramos, cosa que no creo haga Aristóteles, de un tiempo
eterno porque línea al estilo de la geometría cartesiana, que no tiene
comienzo ni tiene fin; pero este pensamiento, me parece, es más de
Engels que de Aristóteles.
El dinamismo finalista aristotélico de Oñate se opone al dualismo, a
la lógica de la escisión, al nihilismo, a la lógica de la generación vista
desde la muerte, desde la pérdida, a la lógica de la búsqueda que
nunca encuentra principios primeros ni puede reconocer la diferencia
de lo suprasensible en lo sensible, etc.; estas son algunas de las maneras que, según Oñate, quedan desfondadas con su pluralismo finalista. Es en el pròs hén —en el «focal meaning»— en donde se cifra
su pluralismo teleológico; en donde se da la unidad estructural-jerárquica y no universal-genética. Situando lo Primero en el fin y no en el
comienzo de la realidad, nos abrimos a una unitariedad determinada,
concreta, internamente articulada y ordenada de la realidad compleja
y plural. La universalidad de la ciencia primera, pues, no viene dada
por la universalidad esencial de su objeto, por la universalidad del
Uno-Ente absoluto, razonan nuestros autores, sino que consiste en
una universalidad estructural y activa que abarca a todas y cada una
de las significaciones concretas, determinadas, reales, y, por ello, diversas entre sí, del ser, el cual se dice de varios sentidos porque estos se
enlazan por referencia al primero, la ousía. La cual, como sabemos, se
dice en potencia y en acto, por lo que hay dos perspectivas reales, dos
tipos también de géneros originarios. Los potenciales, que remiten a la
ousía potencial, el hypokeímenon o la substancia sensible, compuesta
e individual. Los actuales, la corruptibilidad de la substancia contingente y la incorruptibilidad de la substancia necesaria; esta, la ousía
eídos, es el hén primero, pues absolutamente indivisible y en acto en
cuanto tal. De aquí que haya dos clases de filosofía; la que estudia la
substancia sensible y explica las causas de su modo de ser, acto, que es
119
la substancia suprasensible o ente primero en cuanto ente, mostrando
su acto característico, la eternidad y la causalidad que le convierten en
ser primero. La substancia sensible se subordina a la suprasensible porque el acto es causa de la potencia, por lo que la física se subordina
como filosofía segunda a la filosofía primera, y se ordena a ella moralmente. Esta debería llamarse, pues, meta-física, lo que no olvidaremos
al llamar metafísica a la filosofía primera, es decir, que lo sensible no
está separado de lo suprasensible, sino que es relativo a ella. Que la
phýsis se ordena al télos es, nos dice Oñate, el mensaje básico de los
libros Físicos y su regla directriz; y que el télos-límite de lo sensible es
de carácter suprasensible es lo que ahora nos traemos entre manos,
con tal, nos advierte, de que lo entendamos en plural. Lo que viene
después de la phýsis no es sino su fin primero, su principio ontológico,
su culminación o plenificación.
Lo sensible se vincula, refiere a lo suprasensible, no se da en
un mero ámbito de la naturaleza, el de lo generable y lo corruptible,
por lo que hay que trasladarse a otro mundo suprasensible separado
de la naturaleza para encontrar en él lo necesario y el fundamento de
la ciencia, porque lo sensible se vincula, se refiere a lo suprasensible
de su propia esencia-causa. Por eso el curso regular, determinado y
eterno de las generaciones. La generación física, así, es un proceso
causado, legislado, regido por sus principios propios, y es inteligible,
se da de acuerdo con el lógos y es susceptible de ciencia. Cambiando
y moviéndose lo hace, según las leyes físicas, con las causas primeras
de la phýsis, lo que proporciona a esta la constancia y regularidad. Lo
puramente contingente o accidental es la excepción, no se inserta en
el entramado causal de la generación inteligible, es su momento, nos
dice Oñate de parte de Aristóteles, de distensión estructural. Sin ello
no habría sino el absoluto-siempre de lo Idéntico. Es irrepetible e ininteligible en su concreción, aunque indispensable a la phýsis. Al estar
sobre el dios de aristóteles
el movimiento, o acto en potencia, acto imperfecto; y la que estudia
120
al margen de cualquier constancia natural, sin ello no podría darse
alfonso pérez de laborda
sino identidad absoluta. La filosofía primera, la ciencia de los sentidos
plurales del ser, nos recuerda Oñate, se nos presenta incluyendo a los
seres físicos, mas en cuanto entes y no en cuanto móviles, es decir,
buscando explicar o encontrar las causas de su inmutabilidad y eternidad, tal como los exhiben los acontecimientos naturales. El ámbito
de la naturaleza, prosigue, no es el de la contingencia absoluta, sino
el de la necesidad relativa pròs hén a las causas primeras, por referir la
phýsis potencial a los eíde que son su misma esencia en acto.
Dice el Aristóteles de Oñate que el dinamismo finalista vence
a dualismos, escisiones, nihilismos, lógicas de la muerte, etc. Bien,
sea; pero no acabo de ver que de verdad se esté tratando de un dinamismo. Acepto que es un finalismo; pero no veo el dinamismo por
ningún lado. Sí es un mirar, recuérdese la metáfora de las limaduras de
hierro, hacia esa forma-fin; y esto ya tienen su interés. Hasta aceptaría
que haya un gradiente de todo, de todas las categorías de lo que he
venido en llamar cosa, es decir, de las categorías de la substancialidad
cerrada, hacia ella, que proporciona la relación de unidad dándole la
forma-fin; pero no veo que ese gradiente se convierta ni se aproveche
para la dinámica creativa de lo que es ni para la interrelación de las
substancias, que quedan encerradas en sí mismas con las relaciones
con lo sensible que les toca. Se cierran las substancias. No hay relación
de substancias, y estas unifican y relacionan lo que les toca; pero no lo
arrastran y cautivan por el deseo, provocando la dinámica de la creatividad. La forma-fin, la substancia, hace mirar a ella las demás categorías, lo sensible, corruptible o incorruptible; pero no provoca en ellas
la creatividad, simplemente hace que en ella se encuentre la plenitud
de ese ser en el que se da el tender o concurrir «hacia uno». Además,
en esta meta-física ni de casualidad cabe nuestra física actual, que sí
habla de gradientes y los convierte en dinamicidades físicas maravillosas; menos aún si queremos hablar de la antropología, es decir, de
nosotros mismos. ¿Valdría decir que la metafísica se construye fuera y
por encima de la física? Cosa mala pensar así, pues me parecería un
121
Bien, incluso si lo aceptáramos —aunque cada vez me parece una
letra más fastidiosa, ¿o una interpretación menos aceptable?—; pero,
lo repito una vez más: ¿encuentro en este su pensamiento acicate para
el mío? Cada vez me parece más clara la respuesta afirmativa, que su
pensamiento es acicate para el mío; pero con una condición, que no
me ligue las manos del pensar en una pertinaz cerrazón insubstancial.
La filosofía primera, o ciencia primera, no se da por la universalidad esencial de su objeto, por la universalidad del Uno-Ente absoluto, nos dicen, sino que consiste en una universalidad estructural y
activa que abarca a todas y cada una de las significaciones concretas,
determinadas, reales, en su enorme diversidad, procedente de la multiplicidad del ser, que, recuérdese, se dice de muchas maneras, se dice
de varios sentidos porque estos se enlazan por referencia al primero,
la ousía. En lo que niegan estoy de acuerdo. Es en lo que afirman en
donde, una vez más, veo deficiencias graves, inaceptables, pues niegan, otra vez más, la creatividad dinámica, cuando nos hablan de una
universalidad estructural que abarca todas las significaciones reales,
muy diferentes entre sí, pero enlazadas por una referencia común a
la substancia. Es, pues, una universalidad de estaticidades. Como si
hubiéramos así encontrado el arreglo final de un gran puzzle que se
nos resistía. Hemos visto su sistemática estructural pendiente de la
primera de las categorías, la substancia, a la cual todas las demás se
refieren como primera. En ella se encuentra la forma-fin que todo lo
arrastra y unifica. Aquí está la cuestión, ¿qué significa ese que todo lo
arrastra?, ¿qué significa, por lo mismo, la universalidad activa, pues
antes me he comido esta palabra? Activa, ¿con qué actividad? Si,
simplemente, se refiere a que en ella está el acto que es la forma-fin,
cuando la potencia está en lo sensible, queda todavía por ver si esa
actividad es la que nos haría hablar de una universalidad de dinamicidades. Y, cuando se trata de nosotros, una dinamicidad que arrastra
sobre el dios de aristóteles
mero emperramiento irracional. ¿Qué la letra de Aristóteles lo dice?
122
lo que son nuestras internalidades, no sólo nuestras externalidades
alfonso pérez de laborda
con lo que nos habrían tomado sólo en lo que tenemos de mera corporeidad. No veo que esa actividad, que ese ser acto tenga nada que
ver con la creatividad de dinamicidades que arrastra y lleva, desde la
forma-fin, hacia ella, en un verdadero arrastre dinámico. Al decretar
que eso que llamo creatividad de dinamicidades es también ella algo
de la pura potencia, que tiene que ver, pues, sólo con lo sensible,
que es también movimiento, el acto, por mucha actualidad que se
le quiera dar, queda sin la fuerza ínsita de esa creatividad-desde la
forma-fin. Porque, entiéndase bien, nunca digo que ella proceda del
origen y comienzo de lo material-sensible, sino que procede del estiramiento desde esa forma-fin, que le da la dinamicidad creativa. Mírese
la diferencia entre cadáver y cuerpo vivo. Pero aquí falta, por ahora, y
ya hemos avanzado mucho en el pensar aristotélico que nos muestra
Oñate, la conexión con la vida. Hablo de ella no tanto porque la mía
sea una filosofía de la vida, ya se sabe que es una filosofía de la carne,
con lo que ella, entre otras cosas, conlleva de carne viva, sino porque
es el pensamiento aristotélico el que habla de ella y, en ella, sin duda,
se da la dinámica de las creatividades, siempre que los géneros vivos
no sean series cerradas en las que todo está dado ya, por más que sea
desde una forma-fin, que en un tiempo cíclico y eterno se haría idéntico a una forma-origen que se les dé al comienzo. Ya se ve, por tanto,
que ese tiempo eternal es una trampa sofocante para nuestro pensar
sobre lo que hay.
La ousía, dicen nuestros autores, al decirse en potencia y en
acto, marca dos perspectivas reales, dos tipos de géneros originarios:
la substancia sensible, compuesta e individual; y una segunda, la
corruptibilidad de la substancia contingente y la incorruptibilidad de la
substancia necesaria. Esta es la la ousía eídos, el hén primero, absolutamente indivisible y en acto en cuanto tal. Por eso hay dos clases de
filosofía, la física y la meta-física; la que estudia el movimiento de la
substancia sensible, en potencia y en acto, y la que estudia la substan-
cia suprasensible o ente primero en cuanto ente, mostrando su acto
123
primero. Aunque lo sensible no está separado de lo suprasensible, sino
que se subordina a ello, se estudian bajo perspectivas distintas. Los
libros físicos aristotélicos nos enseñan algo definitivo: el télos-límite
de lo sensible es de carácter suprasensible; lo que viene después, la
meta-física, es su fin primero, su principio ontológico, su culminación
o plenificación.
Lo sensible no se da solo, sino que se vincula, se refiere a lo
suprasensible. No se da en un ámbito de la naturaleza y después
en otro ámbito, el de lo suprasensible, separado de la naturaleza
es donde se encuentra lo necesario y el fundamento de la ciencia.
Tampoco aquí, por tanto, hay separación de lo que otros han llamado
natural y sobrenatural, dándose en este último los fundamentos de
aquel. Ambos se dan en un único ámbito, aunque de modos distintos.
No hay que ir a buscar a otro lugar los fundamentos. La cuestión está
en cómo se refiere o se vincula lo sensible a lo suprasensible. Se aúnan
en el tender o concurrir «hacia uno», la substancia que es la forma-fin
plena y perfecta de la serie sensible vinculada. Ya lo sabemos, cuando
parecería que vamos a ir encontrando ese tender hacia aquel uno unificador del cosmos, nos encontramos con las substancias y las series
que vinculan en pura incomunicabilidad. Esto último es lo que una
filosofía de la carne no puede aceptar de ninguna de las maneras.
Por esa vinculación de lo sensible a lo suprasensible, hay curso
regular de las generaciones, que cambian y se mueven en constante
regularidad. Esto, creo, sólo se puede referir a lo supralunar. También
algo de ello se da en lo infralunar, por ejemplo, en nosotros, por eso
hay posibilidad de ciencia; el cambio y el movimiento se hacen según
las leyes físicas. Son las causas primeras de la phýsis quienes proporcionan esa constancia regular en lo siempre idéntico. Me parece que
se refieren a dos cosas: el movimiento regular de los orbes celestes y
el movimiento regular de la generación, de la nutrición, de la corrup-
sobre el dios de aristóteles
característico, la eternidad y la causalidad que le convierten en ser
124
ción. Pero eso, en el mundo sublunar, no es bastante; para nosotros
alfonso pérez de laborda
no lo es. Cabe lo puramente contingente o accidental, al margen de
cualquier constancia natural, es decir, caben los movimientos violentos
que, sobre todo, son el pan de cada día en el mundo sublunar. Estas
afirmaciones me parece que dejan en muy mal lugar la posibilidad de
nuestra propia libertad, por ejemplo, pues todo acto voluntario queda
reducido a pura contingencia o accidentalidad. Ya sé que el acto voluntario nace del alma, un alma, recuérdese siempre que no es la mía,
sino la de la especie, pero entonces sus resultados estarían vinculados
por pura obligación a los movimientos accidentales. ¿Cómo puede
aceptarse que las cosas se planteen así, o puedan plantearse así?
La universalidad de la ciencia primera es estructural y activa,
abarcando a todas las significaciones concretas, determinadas, reales,
que se enlazan por referencia al primero, la ousía. Bien está. Lo de
estructural se entiende, pero, insisto, ahí no es necesaria dinamicidad
alguna. Estamos de nuevo en el dibujo de alzada que muestra las
estructuras estáticas de lo que es. Se añade activa, pero aquí puede
haber un malentendido. Activa, porque referida a acto. Pero acto es
realidad de forma-fin. Yendo a nuestras limaduras de hierro, la estructura de líneas viene referida a la capacidad de disposición estructural
de la forma-fin-magnetismo. Cuando esto se establece, todo queda
cerrado. Sí es verdad que hay actividad en el sentido de que lo potencial que forma un ser de la serie, por ejemplo, yo mismo, se actualiza
por el alma de la especie que, en el momento que va desde mi generación a mi deshilachamiento en la corrupción, cuando el alma está
en el paso por la materia de lo que sea la mía, ella, que es acto pleno
primero, configura los sensibles en esto que soy yo, en la provisionalidad del paso en esto que soy, pero luego por sucesivas generaciones
pasará a otros que son los hijos, en una cadena de padres a hijos plenificados por el alma-forma-fin única para toda la serie. Hay actividad,
sí; pero no hay actividad dinámica; no hay dinamismo de creatividad.
Yo he dejado de ser persona. No hay persona. ¿Lo puedo resistir?
Incluso en el caso de que este fuera el pensamiento de Aristóteles,
125
cia que me parece reductora.
IX
Nos confiesa Oñate que no distinguir la relación que unifica y subordina las categorías a la ousía, y esa misma relación cuando coordina
entre sí las ousíai y las subordina a la substancia absolutamente primera o superior, la divinidad del acto puro, es lo que, dice, la separa
de Owens. Ella distingue entre un pròs hén substancial referencial
categorial que expresa una relación intrínseca y constitutiva entre lo
condicionado y lo incondicional, entre lo referido y el principio referencial irreferible, y el pròs hén intersubjetivo que describe un vínculo
extrínseco a la substancia, que no resulta constitutivo para las ousíai
sensibles en cuanto entes, dice Oñate, sino para la unidad y eternidad
del Todo o del Universo. El uno referencial que es la ousía para las
categorías nos sirve para resolver el problema de la unidad significativa del ente y del discurso ontológico-científico, mientras que el uno
de la divinidad soluciona otro problema distinto, el de la unidad de
los entes, es decir, el del kósmos. La cuestión de la unidad es la guía
y brújula, le llama, para orientarse en el laberinto de la Metafísica,
que se produce en tres series: unidad de la ciencia, unidad interna
de la entidad o de las causas y unidad externa de los principios de los
entes en el universo. Para Oñate, Owens no nota la diferencia entre
las dos últimas. La equivocidad significativa del ser plural es sometida
por Aristóteles a una doble reducción: la que ordena las categorías a
la ousía y la que ordena las distintas instancias de la ousía a la próte
ousía, la entidad esencial, el eídos o el tò tí ên eînai, que es la primera causa del ser, con la que la materia, que es en potencia, y el
sobre el dios de aristóteles
estamos viendo que hay una comprensión de lo suyo en una coheren-
126
compuesto, que es en acto-potencia, se identifican, cuando aquel, el
alfonso pérez de laborda
eídos, es en acto, constituyendo una unidad, el individuo, que es una
unidad numérica compleja, por tanto, contingente, a diferencia de la
simplicidad necesaria que pertenece sólo a la eîdos-ousía, a la entidad
esencia-causal o primera.
En lo que se refiere a la unidad del ser, hace Aristóteles un recorrido, nos dice Oñate, en dos fases: de las categorías a la ousía y de los
modos de ser de la ousía a la esencia. Entre las categorías sólo la ousía
es separada y subsistente; se da un primer paso hacia la unidad del
ente cuando todas las categorías se enlazan a una, la primera, la única
que es separada y subsiste, la ousía. Un segundo paso se da cuando,
en la estructura dispersa de las ousíai se encuentra el foco de unidad
referencial. Aquello que fuera capaz de albergar a todas las determinaciones como su sujeto, sin predicarse a su vez, sería indeterminado,
pero esto es precisamente la materia; por eso, la ousía no es el hypokeímenon in-finito de todas las determinaciones posibles, sino un-cada
hypokeímenon determinado-concreto, que es la ousía individual, a la
que pertenecen y se atribuyen las significaciones o esencias secuandarias. Y ¿qué es lo que determina y limita a la ousía? Su propio principio
formal, la entidad esencial-causal o próte-ousía-eîdos. Mas esta no
es la substancia determinada o individuo, sino la forma substancial o
esencia determinante del mismo. El polo referencial que unifica-limita
la plurivocidad de las significaciones del ser y de la ousía es, en último
término, la entidad-esencia. De igual manera que la ousía es causa pròs
hén de que las categorías inderivadas sean, el eîdos es causa pròs hén
de que la materia y el compuesto sean ousía. La materia es la esencia en
potencia; la esencia o forma lo es en acto; el compuesto es acto-potencia, acto imperfecto o movimiento hacia la plenificación o actualización
de su esencia, hacia ser plenamente lo-que-es. Así pues, la próte-ousía,
la entidad esencial primera del alma, o principio actual del alma, no se
dice ya de muchas maneras; por ella se alcanza definitivamente, nos
dice Oñate, la unidad del ente. De este modo, la forma substancial en
acto es primera, ni remite ni se refiere a ningún otro principio, porque
127
pròs hén de determinación, realidad, unidad e inteligibilidad para la
ousía, es decir, para el sujeto material que, prosigue Oñate, determinado por ella esencialmente, y por la materia accidentalmente, es la
substancia individual. La forma substancial en acto es plenamente su
propio fin, es, pues, entelécheia.
Cuando nuestros autores hablan de relaciones semejantes o
no, se están refiriendo a la cuestión de la analogía, pero no veo claro
en ello. Hablan de una relación que aun siendo la misma se distingue
en dos por el lugar que ocupa, por los relacionados en un caso y en el
otro. Por un lado, las categorías con su ousía. Por otro, las ousíai con
la, en definitiva, divinidad del acto puro. Así pues, hay una manera de
tender o concurrir «hacia uno» referido a la relación entre las categorías y su ousía, y hay otro tender o concurrir «hacia uno» referido a la
relación de las ousíai con la divinidad del acto puro. Me temo que de
esta forma, precisamente, se niega toda capacidad de analogía entre
ambas relaciones. Una sola palabra, pero, al parecer, dos maneras
de referir en absoluto distintas. La diferencia está en que la primera
expresa una relación intrínseca y constitutiva; la segunda, no. Esta
última es un vínculo extrínseco a la substancia, no constitutivo para las
substancias, sino únicamente para la unidad y eternidad del kósmos.
Da que pensar que esa distinción de relaciones lo que establece es
la certeza de que el tipo de unidad que se da en el primer caso nada
tiene de semejanza, de metáfora o de analogía con el segundo. Debía
ser así en nuestros autores, pues al quedar las ousía-eîdos-forma-fin
cerradas a cal y canto cada una de ellas en sí misma, perfectas en sí
mismas, en su perfecta limitación, alcanzado su fin, su felicidad, su
belleza, su bien, lo que ha acontecido en ellas no es ni repetible ni
exportable; nada comparte con ninguna otra; todo queda para su sí
misma y las relaciones que con ella guardan sus categorías. Ellas ya no
pueden tener ninguna unidad real con las otras substancias que son
sobre el dios de aristóteles
es la primera causa del ser: simple, eterna, necesaria, inmóvil, principio
128
como ella, pero distintas a ella y cerradas a ella, como ella está cerrada
alfonso pérez de laborda
a todo lo que no es ella misma. Por eso he hablado varias veces de
incomunicabilidad de substancias. Después, vamos a ver todavía un
corrimiento del pensamiento metafísico del aristotelismo de Oñate
hacia el De anima, es decir, a que esas ousíai se van a quedar más
o menos dibujadas en el alma de la especie que nosotros somos; en
todo caso, en la parte sublunar del universo. De esta manera, las que
correspondan a los elementos celestes, las 53 esferas, ya no tendrán
la fuerza dinámica unitiva de las nuestras, por lo que la relación de
unión puede ser menos estrecha, menos empeñativas. No olvidaremos
la cantidad de veces que en estas páginas hemos visto un modelo
mecanicista de lo supralunar en esta interpretación de Aristóteles, de
manera que en la ordenación del kósmos pueden quedar como emergentes almas, motores inmóviles y Motor Inmóvil, en las que se da
sólo la segunda relación, que no es intrínseca y constitutiva: la que se
da entre puros entes de mera divinidad.
Ya lo sabemos, y esta me parece la causa de lo que llamo la
substancia cerrada, la entidad esencial primera del alma no se dice ya
de muchas maneras —como el ser, que se dice de muchas maneras—;
por ella se alcanza de modo definitivo la unidad del ente en la substancia individual. Ella es la primera causa del ser, simple, eterna, necesaria,
inmóvil; hacia ella se ha dado el tender o concurrir «hacia uno». Dicen
de ella que, por forma substancial en acto, por lo que es plenamente su
propio fin, es entelécheia. Pero, por eso, nos encontramos con una entelécheia cerrada, sin conexión con las otras, como no sea un mero ordenamiento del dibujo común. Todo queda así cerrado sobre sí mismo, sobre
el alma y, luego, sobre los otros motores inmóviles, los cuales nos habían
aparecido comportándose en un juego de pura mecanicidad. Todos ellos
fuera de cualquier movimiento, sin dinamicidad ninguna, sin creatividad
dinámica, sobre todo de unas respecto a las otras. De entenderse las
cosas así, ¿extrañará que, luego, mucho más tarde, el discurrir filosófico
de los mundos supralunares acaben llenándose también no ya sólo de
129
Hay además otro punto que debe considerarse con cuidado. La
diferencia en el tender o concurrir «hacia uno» de la substancia referencial y en el tender o concurrir «hacia uno» intersubjetivo es abismal.
La primera expresa una relación intrínseca y constitutiva. La segunda,
en cambio, describe un vínculo extrínseco. Quiero fijarme primeramente en lo que sigue: en el primer caso expresa; mientras que en el
segundo, describe. Las palabras elegidas para hablar del pròs hén en
cada caso, denotan una extremada diferencia. La primera indica algo
intrínseco a la unidad, que constituye la conjugación misma de la serie
substancial, es decir, la próte ousía y sus categorías; lo suprasensible en
ella y sus sensibles. La segunda, no. La primera es unidad intrínseca y
en lo substancial. La segunda no. La primera es unidad compleja en la
que, en opinión de Oñate, encontramos, por fin, la unidad del ente En
cambio, la segunda es, así, mera montonera; no hay entre esas substancias vinculo substancial alguno. Y ¿cómo puede acontecer tal cosa?
Si es verdad lo que ya me había aparecido de la unión substancial en
la serie, que se trataba de una unión de un mero dibujo de alzada de
un sistema de pura mecanicidad, unidad, sin duda, pero no suficiente,
cuánto más ahora en que nos encontramos con una mera montonera
que sólo tiene unidad en nuestro mero decir: ese cosmos será, pues,
como un mero archipiélago de islotes independientes echados al tresbolillo que hay plantado en el océano inordenado del ser.
Avanzando con el Aristóteles de Oñate, las entidades esenciales de
los entes sensibles son los primeros principios-fines, suprasensibles en
cuanto tales, de ellos y en ellos. No hay generalidades, Bien, Uno o Ser
No puedo dejar de pensar en el vínculo substancial leibniciano. Cf. el capítulo 3, “El Dios trinitario,
culminación de la filosofía de Leibniz: el vínculo substancial”, de Tiempo e historia: Una filosofía del
cuerpo (Madrid 2002) 61-96,
sobre el dios de aristóteles
motores inmóviles, sino igualmente de almas y espíritus angélicos?
130
de todos los entes, sino que hay los entes, los bienes o los unos: las
alfonso pérez de laborda
ousíai. Esto queda del todo claro. Otra cosa bien diferente es la de la
unidad externa de las formas substanciales, de las entidades primeras
entre sí dentro del todo-uno-ordenado del universo-cosmos. Lo que
hay, pues, son los entes, aquello que-hay, sin que tengan en otro
su esencia, sino que tienen en sí su propio bien, el fin inmanente y
constitutivo de su propia naturaleza activa, que es y se hace, continúa
Oñate, en tensión dinámica hacia su télos, hacia la plenitud de lo que
ya es dynámei. Y ¿cómo se coordinan las entelequias substanciales
entre sí? Como cada ousía remite modalmente a su principio-fin, en
el contexto intersubstancial la relación pròs hén hace que cada substancia remita a su mismo motor inmóvil específico como a su principio
de plenitud y en sentido principal no es causada por ninguna otra
esencia distinta a la suya ni anterior a la suya. Mas, siendo así, si las
substancias sensibles no refieren sino a su propio eîdos, y por su parte
los eíde son principios absolutos, prosigue Oñate, ¿cómo podrá darse
el enlace de su pluralidad en el sistema del kósmos? La apertura de la
respuesta se encontrará en la distinción de los sentidos del acto. Dice
el Aristóteles de Oñate, si Dios fuera la única entidad unívoca de entre
todo lo que se dice ser, él sería el único ente en cuanto ente: tal es el
reduccionismo que caracteriza, nos dice, la lectura teológica monista
de la filosofía primera.
El conector, como lo llama Oñate, pròs hén unifica tres cosas:
las categorías hacia la ousía, las instancias de la ousía entre sí y las
ousíai hacia Dios, sin que podamos ignorar las diferencias y lo que hay
en común en cada uno de los casos en la estructura conectiva.
En la primera, prosigue nuestra autora interpretando a
Aristóteles, las categorías son sólo porque se vinculan o enlazan a la
ousía, por lo que tienen carácter accidental y ellas son merced a su
inherencia (hypárchein) en la ousía que es la única independiente y
separada; ella es el principio incondicionado de lo condicionado a ella,
la primera significación del ser. Por eso, la ousía tiene capacidad de
recibir contrarios sin dejar de ser una y la misma cosa, y no teniendo ella
131
lo restante la actualidad substancial, que sin ella no tendrían. Las integra
intactas, sin chocar con ellas, en un sistema jerárquico. La ousía no prescinde de la relación a las categorías, sino que, dentro de esa relación,
continúa Oñate, desempeña el papel de sujeto permanente en acto. Ella
es absoluta; son las categorías las que remiten a ella. Es el término de las
referencias, y en este sentido causa-final de las categorías. La independencia distintiva de la ousía reside en su primacía ontológica sobre las
categorías, por cuanto la ousía-esencia es el auténtico principio unitario
para los diversos atributos de lo que es un conjunto orgánico, el ente
natural. La unidad de la esencia ontológica no hay que buscarla, pues,
en la esencia, en el contenido, sino en el enlace. No hay que proceder
como Owens, nos dice Oñate, quien resuelve la polisemia óntica por
exclusión de los atributos y reducción al ámbito de la ousía o entidad,
sino al revés por acumulación estructurada o cualitativa, por inclusión,
conexión y subordinación de la pluralidad categorial en la ousía. Él ve un
paralelismo entre la dependencia que vincula las categorías a la ousía
y la dependencia que establece entre las ousíai terrestres y celestes
respecto del Ser Inmóvil de Dios, pero Oñate sostiene que se olvida de
otro sistema, el que conecta y hace depender al compuesto sensible
de la entidad suprasensible que es su esencia-acto; olvidar este sistema
intermedio es incurrir en la sistemática omisión de las almas específicas
actuales aristotélicas como entidades primeras.
El conector pròs hén, como le llaman, conecta unificando,
pero, lo estamos viendo, de maneras distintas cada vez; no dos como
dice Oñate sostiene Owens, sino tres. En la primera unificación, de las
categorías a su ousía, va muy bien esa función conectora de lo condicionado y accidental a aquello que es incondicionado y la primera
significación del ser, proporcionando a lo restante la actualidad substancial; integra sin chocar en un sistema jerárquico que procede por
acumulación estructurada, por inclusión, conexión y subordinación
sobre el dios de aristóteles
ningún contrario. Su función conectora está en que ella proporciona a
132
de la pluralidad categorial en la ousía; ella es absoluta y las catego-
alfonso pérez de laborda
rías remiten a ella. La unidad no está en la esencia, sino en el enlace.
Esta unión matizada y orgánica parece cosa bien interesante también
para una filosofía del cuerpo que explica y comprende, mirando
hacia atrás, el ser de lo que somos en nuestro ir siendo. Pero, nótese
bien, he dicho mirando hacia atrás. Ahí pareceríamos encontrar algo
que nos señalan las estructuras de lo que llamo carne maranatizada.
Qué digo, ni siquiera, pues esto es función de lo aquí llamado ousía.
Encontramos una descripción ordenativa de cómo se establecen las
contexturas de la carne. No lo que esta es, pues falta hablar de las
tres carne y del juego de las carnes, sin lo que nada somos, pero sí, al
menos, nos hace entrever cómo se llega a establecer una ordenación
jerárquica de lo que somos en el momento en el que se da lo que
llamo la imposible-posibilidad que nos constituye en seres vivos. Y
cuando hablemos del inteligir que se da en esa unidad conectora, nos
referiremos a nosotros mismos como seres vivos. Será esta, entonces,
una explicación interesante de la unidad conectora que nos hace
carne, y de cómo se establece la jerarquía sistémica de lo que somos
en nuestro ir siendo. Me parece esencial añadir siempre la coletilla
de nuestro ir siendo, pues de otro modo cercenaremos la creatividad
dinámica de eso que se nos da a ser. En una palabra, estamos estableciendo una manera interesante y conectoramente unitiva de eso que
han venido luego en llamar problema cuerpo-alma. No encuentro en
esto, como tuve tentación de pensar en un primer momento, la carne
enmemoriada, pues en esta es esencial la memoria, y ella sólo se da en
el ir siendo, mientras que aquí parece que tenemos, una vez más, una
foto fija; la foto de un amplio y ordenado mecano. Las fotos fijas están
bien para conocer un momento estructural de lo que fotografiamos,
qué duda cabe, pero, insisto en ello, cercena la creatividad dinámica.
No se ve de qué manera en esta filosofía primera aristotélica podemos
reencontrarnos con eso que somos en nuestro ir siendo. Sí, en cambio,
encontramos, en primera instancia, unas maneras muy interesantes de
estructuración ordenativa y jerárquica que bucea en lo que hay en
133
Por ahora tenemos clara la primera función unitiva del conector
pròs hén, pero estamos viendo en estas maneras filosóficas las dificultades de lo que acontece en el contexto intersubstancial, pues ahí no
se da ya esa tensión dinámica hacia su télos que hemos visto en los
entes sensibles. Es muy ajustada la pregunta que se hacen de cómo
podrá darse el enlace de la pluralidad en el sistema del kósmos. La
interpretación teológica de Aristóteles dice que Dios es la única entidad unívoca de entre todo lo que se dice ser, el único ente en cuanto
ente; pero, ya lo sabemos, eso no es así para el aristotelismo oñatiano,
precisamente porque no tienen en cuenta esas interpretaciones la
segunda función unitiva del conector pròs hén, pasando de la primera
en directo a la tercera. Así pues, iremos viendo. Además, hubiera
parecido que teníamos las cosas totalmente claras con respecto a la
primera función unitiva del conector pròs hén, pero vamos a ver que
habíamos cantado victoria demasiado pronto.
Me pregunto si no hay aquí una marcha atrás de la Oñate aristotélica, pues el pròs hén parece verse reducido ahora, sin más, mejor,
de más en más, a la relación entre las categorías y la ousía, lo que,
como hemos ido viendo, no acontece en una filosofía de la carne.
El suponer que algunos piensan que Dios es la única entidad
unívoca, rechaza de raíz la analogía en quien hace esa acusación.
Aristóteles, según Oñate, niega la posibilidad real y pensable, aunque
imaginable, de una materia separada de la forma, que fuera pura
indeterminación y se presentara como sujeto absoluto-único de todas
las determinaciones, convertidas, entonces, en sus accidentes. No hay
Una Substancia de los entes, y no la hay ni como Materia ni como
Forma. Porque substrato no significa materia; sólo se ha rechazado un
hypokeímenon absoluto, un Sujeto ilimitado de los entes, que sería
La Materia, incluso si le llamara Forma. La ousía es un sujeto determi-
sobre el dios de aristóteles
busca de los incondicionados y su relación con los condicionados.
134
nado, lo que introduce a radice la pluralidad de los entes como con-
alfonso pérez de laborda
dición de posibilidad sine qua non, prosigue Oñate, desde el objeto,
para la ciencia que estudia sus primeros principios y causas, la filosofía
primera. El punto de partida de la metafísica aristotélica será, por
tanto, no la cuestión del Ser, sino la de los entes-substancias. Al tratar
del ente sensible, nunca abandona la perspectiva del sujeto-substancia, para el que la ousía es hypokeímenon, y el prôton hypokeímenon
es la forma inmanente, la esencia del compuesto, sin que ello signifique que toda ousía sea hypokeímenon, porque no toda ousía es sensible-compuesta, pues hay ousíai que son eíde simples e inmutables,
que no son substratos de nada, de ningún cambio, de ninguna determinación accidental, sigue Oñate, sino directamente próte ousía o, en
rigor, ousía haplôs. No es, pues, que haya dos significados de ousía,
hypokeímenon y eîdos, sino dos clases de ousía porque hay dos clases
de eîdos: eîdos-hypokeímenon, la materia inmanente al compuesto o
substancia sensible y corruptible, y el eîdos haplôs, la esencia inmaterial y suprasensible. Se hace una distinción porque el alma puede
mirarse desde dos perspectivas distintas, ya lo vimos anteriormente
con Calias y Sócrates, de la mano de Oñate. La esencia sensible o
alma, que es la entidad del compuesto, y la esencia suprasensible, que
es el principio actual de la entidad del alma: son la misma, aunque
no del mismo modo; dos perspectivas distintas de la misma forma
substancial. La forma substancial-causa, el principio determinante,
no puede ser ni individual ni universal, sino causa del individuo físico
y del universal inteligido. Los eíde aristotélicos, pues, según Oñate, sí
pueden estar aparte de los singulares, aunque estos no puedan estarser separadamente de las almas o entidades primeras a las que deben
referirse y vincularse para ser, por lo que son las causas primeras de los
individuos, sus mismas esencias en acto.
En este párrafo encontramos de nuevo, aunque quizá expuesto
de manera más clara, lo que ya sabíamos. Es a manera de resumen de
la doctrina aristotélica expuesta en los primeros parágrafos de estas
páginas. Insiste, cosa que no puede sino congratularnos desde una
135
indeterminaciones abstractivas y matematizantes. La pregunta que le
hago a esta interpretación de Aristóteles es si, siendo de primeras una
filosofía que nunca abandona la perspectiva de los entes-substancias,
por qué no llega, después, a la profundidad de la cuestión del ser. Eso
por un lado, y por otro, queda muy confusa esa distinción de Sócrates,
por un lado, y el alma genérica de Sócrates, por otro. Pero a ello nos
hemos referido con suficiente amplitud en página más arriba. Sabemos
la respuesta: porque el alma, en definitiva, es sólo el alma de la especie
y no la de Sócrates. Ahora sería, pues, cuando debieran explicarnos por
qué no llegan a la cuestión del ser. Precisamente cuando nos explicaran
la segunda y tercera función unitiva del conector pròs hén. ¿Lo harán o
se les olvidarán por el camino? Lo habremos de ver enseguida.
Como en el caso de la unidad categorial, ¿la unidad de la substancia
es una unidad pròs hén? El Aristóteles de Oñate responde que no: la
unidad substancial y esencial de la ousía sensible no es pròs hén, sino
inmediata y directamente unidad; unidad de identidad. Sin embargo,
la unidad modal del ente sensible sí se puede considerar pròs hén,
en sentido modal. Es la diversidad interna al ente sensible la que se
unifica pròs hén, al serlo en orden al fin-acto. Lo reunido por el pròs
hén no ha sido suprimido e incluido en el uno, tò hén, que es la ousía,
sino realzado-ordenado, continúa el Aristóteles de Oñate, de manera
que la diversidad modal interna se ordena y subordina a la simplicidad modal, y no a la simplicidad esencial, a la actualización plena de
la entidad en todas sus diferencias, con lo que no caeríamos en la
tergiversación corriente de creer que, para realizarse plenamente, las
substancias naturales tienden a ser simples, a lo-simple, con exclusión
de lo diverso, en vez de ser simplemente lo que son, incluyendo sus
diferencias y sus potencias en orden, dicen nuestros autores, a que
pueda darse, expresarse y comunicarse su bien, su vivir bien.
sobre el dios de aristóteles
filosofía de la carne, en la determinación de lo que hay, sin irse a puras
136
Si la unidad de la substancia fuera, ella misma, una unidad pròs
alfonso pérez de laborda
hén se referiría y vincularía a otra; entonces los de la interpretación
teológica tendrían razón, pues las substancias quedarían tendiendo o
concurriendo «hacia uno», y este sólo podría ser Dios; pero tal cosa es
lo que Oñate rechaza con absoluta fuerza en su interpretación. Por eso
nos dice el Aristóteles de Oñate que, siendo la ousía unidad de identidad, inmediata y directa, lo que nosotros hemos interpretado dándole el
calificativo de cerrada, sin embargo, sostiene una unidad modal. No se
pierde la diversidad interna de los entes sensibles en esa unidad, nada
de ellos ha sido suprimido. Es una unidad en la que nada se pierde; nada
se rebaja; nada se reduce. Lo que se consigue, más bien, es realce en la
ordenación. Sin embargo, no acabo de entenderlo bien. Antes, en parágrafos anteriores, nos hubiera parecido que la unidad era tal unidad; no
que todos los sensibles condicionados desaparecieran en lo incondicionado, pero sí que entre ellos se establecía unidad recia. Entiendo que
con ello nada se destruye, nada se desmocha, sino que la diversidad
modal interna se ordena y subordina, pero no veo, por ejemplo, cómo
puede darse esa unión alma-cuerpo de la que luego se hablará; aunque
bien es verdad que en definitiva, el alma de Sócrates sólo tiene verdadero interés cuando es el alma de la especie en su paso por esos sensibles que nos hacen hablar de Sócrates. Se ve claro que estas maneras
son las que ahora quieren poner en la unidad de las substancias. Nada
en ellas ha sido destruido en la unificación, nada se ha perdido, nada
ha cambiado en su propio ser, simplemente, se realza su ordenación. Se
diría que, ahora, para que aquí, en la unidad de las substancias, no se
caiga en la interpretación teológica de Aristóteles, se enturbia la unidad
que habíamos creído entender se daba entre las categorías y su substancia, como hemos ido diciendo en varias ocasiones.
Para el individuo sensible, nos señala Oñate, prosiguen de la mano
nuestro autores, las determinaciones categoriales incluidas por enlace
pròs hén en la ousía suponen, sin embargo, un resto de potencialidad
o indeterminación, desde el que resulta posible el movimiento. La
137
miento (kínesis) y el acto perfecto (entelécheia) permite comprender por
entero, prosigue Oñate, que la forma-esencia no acaba de ejercer su
causalidad sobre la materia-potencia del compuesto una vez cumplida
la determinación esencial de la materia última, sino que, mientras el
compuesto viva, continúa ejerciéndola como principio determinante
con causalidad final-modal. Hay así un primer sentido del acto que es
el movimiento, el cual es un acto imperfecto; es actual, pero está en
potencia con respecto al fin; es actual-potencial y muere cuando se da
el fin que él mismo logra, pero que no causa. Se da en él la marca de
la corruptibilidad, en su diferición, en su desgarradura temporal, en su
no coincidencia consigo mismo, nos señala Oñate. Y hay también el
acto energético, que se da en otros modos de duración plenos, ricos,
perfectos, los cuales ya no son movimiento, sino práxis, actividad o
acción cuya potencia es completa o perfecta; potencias cuyo acto no ha
de morir; simples, con potencia suficiente para actualizarse inmediatamente en la expresión de sí mismos. Una actualidad-potencial que nada
tiene que ver con los negocios del dominio, dice bellamente Oñate, sino
con la plenitud o complexión, y suficiencia para expresarse con el gozo
de estar siendo, sin difracción entre deseo y realidad, sin obstáculo, sin
desgarradura temporal, en la felicidad del instante eterno, y todo ello
sin necesidad de trasladarse a otro mundo. Estos actos perfectos son
enérgeia y no kínesis. No sólo Dios sino las actividades del hombre o
de los demás seres que son fin de sí mismos exhiben, prosigue nuestra
intérprete, ese carácter de unidad y realidad plena que se expresa en
actividades autárquicas e independientes, libres, que no se subordinan
al fin, sino que se cumplen y expresan sin más en su ver, vivir, pensar,
ser feliz. No relativo a otro, sino absoluto. Pleno, sin faltarle nada, en
su riqueza. Poniendo su ser en la presencia, placer y felicidad. La fuerza
vinculante de su autoidentidad rechaza la des-composición y diferición;
lo suyo es la eternidad. Y, sin embargo, a Oñate le parece de extremada
sobre el dios de aristóteles
distinción aristotélica entre el acto imperfecto (enérgeia atelés) o movi-
138
importancia darse cuenta de ello, el acto energético aquí es todavía
alfonso pérez de laborda
potencial, es precisamente la actualización que no excluye sino que
conserva y expresa a la potencia perfecta; es acto de potencia plena.
Mas tiene todavía la marca de la contingencia o disyuntividad modal.
Actividades inmóviles que corresponden a lo acabado, completo y
eterno, pero todavía potencial, cuya actualización es enérgeia, sin dejar
de ser potencial. Hay, pues, actividades inmóviles que corresponden a lo
acabado, completo y eterno, pero potencial, aunque potencias perfectas, cuya actualización es enérgeia, sin dejar de ser potencial.
Tiene por entero razón Oñate cuando señala que para el individuo sensible las determinaciones categoriales que se dan en el enlace
pròs hén en la ousía no son tales que en la unidad hacia ella impidan
el movimiento: sería un sin sentido, pues de ninguna de las maneras
estaríamos hablando de eso que hay. Mas queda juego todavía, es
obvio. Ese juego lo interpreta diciéndonos que la distinción entre el
acto imperfecto y el acto perfecto nos hace comprender cómo la causalidad de la forma-esencia sobre la materia-potencialidad sólo lo es en
el mientrastanto; mientras el compuesto viva. De nuevo hay que decir:
es obvio, de otro modo la unitividad impediría la muerte y la corruptibilidad cuando, y esto es propio de su interpretación, el alma de la
especie haya dejado de pasar por eso que hemos llamado Sócrates,
y en el mientrastanto se haya dado la influencia del principio determinante como causalidad modal sobre el individuo sensible. Parece,
pues, que esa disyunción de ahora busca poder permitir el movimiento
y la corrupción, pues si la unitividad fuera completa, ya no se podrían
dar, sería romper una unión empeñativa y perfecta. Estamos moviendo
nuestro pensar, por tanto, en el puro mundo sublunar; nada de esto se
da en el mundo supralunar. Nos estamos refiriendo a nuestras almas,
mejor, al alma de nuestra especie que pasa en nosotros. Parece decírsenos que si hubiera unidad esta sería intocable, eterna, con lo que
nos alejaríamos de manera intolerable de lo que hay. Por eso se habla
de unidad modal. Una unidad mientras se dé el modo del paso por el
individuo sensible. Pero tal cosa se hace despojando de un plumazo el
139
que sería difícil conseguirla si hemos decidido —además de que, no
lo he olvidado, habíamos postulado un tiempo cíclico y eterno, con
las terribles consecuencias que ello tiene— que no habrá comunicación de substancias, pues esta pediría para ellas un tender o concurrir
«hacia uno», y este sólo podría ser Dios, incluso un Dios creador.
El acto energético muestra que hay eternidad plena en el acto mismo de
lo contingente; que el tiempo de realidad no es sólo desgarro, muerte,
miseria, dolor y carencia-búsqueda, sino principalmente eternidad, placer, felicidad, encuentro, riqueza y dicha de estar siendo activamente lo
que se es, en la abundancia que se sobra y expresa, que se da, y en la
felicidad de contemplar también todo lo que esté siendo ello mismo plenamente, y se dé en absoluto, y sin resto, y sin límite exterior, tales son
las palabras de Oñate para Aristóteles. Lo absoluto y eterno está aquíahora cada vez que hay activa-plenitud; porque la plenitud se alimenta
de su propia expresión. Así, diremos con Oñate, que las enérgeiai como
actividades inmutables y eternas, a la vez son contingentes en cuanto a
la presencia-ausencia de su manifestación gozosa. Una eternidad contingente, tal es el modo de ser de las potentes actividades perfectas que
son fin de sí mismas, ¿no es exactamente esta la condición de los eíde?
Podemos concluir con el Aristóteles de Oñate que el acto energético,
eterno pero potencia, corruptible sin corromperse y que llega a ser sin
generarse, es la prôte ousía o entidad causal de las substancias corruptibles compuestas, y que esta entidad es simple, inmaterial y está fuera
de la materia y el sujeto: tal es el alma.
Pensar las cosas así permite encontrarse con modos de actividad con potencias cuyo acto no ha de morir, modos de duración que
son ricos, perfectos. El mundo supralunar; pero no sólo él, pues en
las almas se da esa misma actividad con potencia cuyo acto tampoco
ha de morir, sino que es eterno. Estos actos perfectos, dicen, ya no
sobre el dios de aristóteles
alma personal de Sócrates. ¿No cabe otra manera de unión? Me temo
140
son kínesis, sino enérgeia. Nada tiene que ver, lo sabemos bien, este
alfonso pérez de laborda
mundo con el sublunar. Es mundo de perfecciones, de estarse en
tiempos que son eternidades. Sin embargo, también las actividades
de los hombres y de los demás seres que son fin en sí mismos, seres
sublunares, tienen una actividad semejante, pues lo suyo es también
la eternidad. La condición es clara, que se trate de esas ousía-alma
de las especies; pasan por lo sensible para hacer que nazca y muera
Sócrates, pero su alma es el alma de todos, eterna también ella, alma
de la especie. Su acto energético es acto de potencia plena; todavía
potenciales, pero que son la actualización que no excluye sino que
conserva y expresa a la potencia perfecta. Tienen todavía la marca
de lo potencial, pero actividades inmóviles que corresponde ya a lo
acabado, completo, eterno. La palabra expresa aquí no parece tener
la significación llena que tiene en una filosofía de la carne, pues
parece querer decir más bien: señala, hace referencia a, tiene alguna
semejanza con; pero no es de verdad una expresión analógica. Quizá,
vuelvo a entrever, la diferencia de todo esto con una filosofía de la
carne esté en una comprensión inadecuada de la analogía. Hay cierto
parentesco expresivo con Dios, sin demasiada cualidad ni importancia,
también aquí existiría una expresión que es la ordenación perfecta en
un dibujo de alzada, pero en donde no hay dinámica creativa alguna
que sea compartida, por más que sea en una huella; pero no verdadera expresión de Dios que conlleve una analogía de semejanza. Aquí
se asemejan las relaciones, pero no se asemejan los seres.
El acto energético que nuestros autores acaban de desplegar
ante nosotros, hace que haya eternidad plena en lo contingente,
que el tiempo de realidad sea de eternidades y de plena felicidad;
felicidad de contemplar lo que se está siendo con plenitud, la cual se
alimenta de su propia expresión. Sí, quizá, pero una expresión mocha.
Contemplación de una expresión de sí misma, pero en algo que no
está abierto sino cerrado. Lleno, quizá; en completud, ciertamente
no. A lo máximo, ser en plenitud, pero que no expresa el ser en completud, por lo que, en definitiva, queda esencialmente corto. Que ni
siquiera ha olido esa expresión, pues se le ha quitado, ha sido redu-
141
reducida a pura nada, al alma de la mera especie.
Así pues, me pregunto si por dejar más clara la función unitiva primera
del conector pròs hén, no nos hemos tenido que meter en los terrenos
tan interesantes del De anima, pero ello ha hecho que nos olvidemos
de verdad de las otras dos funciones del conector, sobre todo de la tercera, por lo que, aunque creíamos, en nuestra lectura del libro L de la
Metafísica, que nos encontraríamos de bruces con el Dios aristotélico
del nÒhsij no»sewj, resulta que ello nos quedó perdido en el lejano
parágrafo 6 de estas páginas. ¡Qué pena! Así pues, ¿marré mi objetivo? Desde un punto de vista sí, es claro; pero desde otro, no. Pues
me enfrenté a una coherencia aristotélica que, si no llega a ser por la
ayuda de la interpretación aristotélica del libro de Teresa Oñate, no
hubiera sido capaz de tener. De esta manera creo haber encontrado
los puntos decisivos en los que una interpretación aristotélica se hace
apasionante para una filosofía de la carne.
X
Pero, comienza Oñate a terminar su interpretación, no acaba en el
alma la compleja articulación del sistema modal aristotélico, pues el
mismo télos-enérgeia, siendo acto en potencia, depende de una actualidad superior. Tal es el tercer sentido del acto: la entelécheia. Ambas,
enérgeia y entelécheia, no son lo mismo, aunque las dos son enérgeia,
pero la primera lo es en potencia-perfecta, mientras que la segunda
sólo en acto, acto de acto (haplôs) y no ya de potencia alguna. Qué
pasa, ¿la primera tiende a la segunda?, ¿hay para el alma-enérgeia
algún acto anterior como lo hay para todo lo potencial?, ¿pueden tender las potencias del alma a algo diferente, a otra esencia, a otra enti-
sobre el dios de aristóteles
cido a poco, de la misma manera que nuestra alma individual ha sido
142
dad distinta de ellas mismas?, ¿puede ser transitiva? Se ha dicho que
alfonso pérez de laborda
todos los seres vivos del mundo aristotélico tendían a Dios, a imitarle,
obteniendo de él el grado de perfección que les correspondiera dentro
de la escala ontológica. Pero Oñate se rebela ferozmente contra esta
comprensión de Aristóteles. Según su aristotelismo, ningún viviente
aspira a otra cosa que a su propia perfección. Qué significa esto es lo
que, con su ayuda, tenemos que comprender. El fin de los vivientes
es su propia perfección, decía, y esta no es sino su alma, puesto que
el alma es el fin de los seres naturales. La clave va a estar, prosigue
Oñate, en los dos sentidos del fin. Todo cuerpo tiene vida, pero no es
vida, dicen, sino de ella y para ella, para el alma.
El alma-télos del movimiento y del compuesto es enérgeia, acto
perfecto de potencias, no cinéticas sino perfectas, actividad plena,
autoexpresiva, reflexiva, potente, gozosa, placentera, eterna, indivisible, inmóvil, inmutable, califica Oñate, pero moralmente contingente,
en cuanto a la alternancia de su presencia-ausencia, debido a la imposibilidad de su constancia permanente en la presencia, a la intermitencia de su potencia-acto, o de su posibilidad-realidad. El alma puede
estar dormida o despierta, y la disyuntividad de tal composición modal
alternativa señala la marca de su dimensión potencial, de su contingencia. ¿Hay posibilidad de una entelequia que no lo sea de cuerpo
alguno y sea separada? ¿Cuál es la causa primera del alma?
El esfuerzo de Oñate ahora estará en romper una cierta escala
ascendente que podría parecer que llevábamos y que terminaría en
Dios. Eso no puede ser para su aristotelismo, pues ningún viviente
aspira a otra cosa que a su propia perfección. Y, sin embargo, afirma
que ese acto en potencia al que nos hemos referido en el apartado
anterior, tiene que depender de una actualidad superior. Establece una
diferencia entre la enérgeia del télos-enérgeia que es el alma en las
consideraciones que hacíamos en el parágrafo anterior, y la entelécheia.
La primera es potencia perfecta, la segunda acto, acto de acto y no de
potencia alguna. Pero no acontece que la primera tiende a la segunda,
pues entonces estaríamos en la interpretación teológica. Distingue,
143
en la interpretación de Aristóteles, dos sentidos del fin. El fin de los
vivientes es su propia perfección, y esta es el alma; todo cuerpo tiene
vida, la vida del alma y para el alma. En el pasar del alma se da la vida,
se conforma la vida, se constituye la vida. Pero la vida es cosa para el
alma, todo viviente la tiene para el alma y desde ella, pero el alma no
es vida; excepto si entendemos la vida como una pura intelección. En la
eternidad del alma se da su perfección plena, mas la vida se da en los
vivientes que aspiran a participar de esa perfección en cuanto el alma
pasa por ellos, entre su nacimiento y su corrupción temporales. En el
caso del mundo supralunar, se daría idéntico proceso, pero entonces la
materia suprasensible ya no es viviente, pues no sometida a nacimiento
y corrupción, sino dándose en un tiempo eterno.
La enérgeia tiende a la entelécheia, prosigue Oñate, tiende a ser
constantemente, sin alternativa o discontinuidad alguna, la presencia
activa, viva y plena de lo que ya es dynámei, tiende a persistir en su
ser no sólo para siempre, eternidad, sino constantemente-siempre,
necesidad; en un siempre indivisible, en el placer, en el gozo, en la
felicidad suprema de ser simplemente su propia distinta forma de vida,
cada entidad la suya, que es la de su alma específica, la que la define,
la de su eídos propio, la entidad de su alma en acto necesario, sólo
acto, por sí y haplôs. Modo de ser del alma este, termina Oñate, que
no siendo ya entelécheia de cuerpo alguno, sino de enérgeia, de alma
en potencia, sí puede ser separada e inmóvil. El fin, pues, al que tiende
la enérgeia individual-potencia es la entelécheia del alma específica,
la cual, vista desde sí misma, es eterna y divina, y por participar de la
entidad-eîdos, no en un sentido genérico y lógico, son divinos y eternos todos los vivientes, en la medida de lo posible, apostilla Oñate.
El alma, en su sí mismo en el que tiende a ser presencia activa y
plena, persiste para siempre, aquí se da su eternidad, pero un siempre
sobre el dios de aristóteles
para no caer en lo que Oñate considera un error decisivamente grave
144
indivisible en su absoluta constancia, lo que le da la necesidad de ese
alfonso pérez de laborda
siempre. La encontramos, entonces, dentro de su sí mismo en entera
desvinculación de todos aquellos sensible con los que está ligada moralmente. De esta manera, los vivientes son divinos y eternos también ellos,
no este o el otro individuo, sino los vivientes que se engranan uno tras
otro, de padres a hijos, en la continuidad necesaria de la especie; vivientes, así, para la eternidad, pues divina y eterna es el alma específica.
Aprendizaje, continúa la interpretación aristotélica de Oñate, transmisión, conservación por la comunidad intelectual, de modo que esta
acción espiritual que participa por su permanencia de lo divino, todo
ello se debe a ese principio simple, condición de posibilidad y causa final
activa de todo acto racional, necesario, inmutable e impasible, que no
se identifica con los contenidos de conciencia. Entendimiento que es
potencia del alma espiritual, que no es separado del cuerpo y con el
cuerpo muere, por más que pueda tener momentos de plenitud y eternidad de la enérgeia. El pensamiento individual es causado por el entendimiento en acto como la enseñanza del que sabe y lo expresa, enérgeia, y como fin, porque tiende a saber, a ser racional, a ser lo que es. Y
la entelécheia es causa de que ambas, la potencia activa y la pasiva, den
lugar al conocimiento efectivo, pues de no haber en ambos, maestro y
discípulo, la misma alma-eîdos racional, la misma autoconciencia y la
misma acción de inteligir, con las mismas leyes y principios, no habría ni
diálogo ni enseñanza posible, causa final a la que todos tienden, alma a
la que todos pertenecen; alma que es su bien y su principio de plenitud,
la vida que es actividad mental incesante, autorreflexiva y que todos los
animales autoconscientes tienen, pero ninguno es. Tal es la esencia del
alma, su propio y máximo bien, defiende Oñate.
En el aprendizaje, en la transmisión y conservación de la comunidad intelectual se ve claro lo que viene arrastrando, además de quedar en su pura patencia cómo es posible que se dé. No son los contenidos de conciencia, sino el paso del alma genérica. Nada de pen-
samiento individual, sino entendimiento en acto de ese alma genérica
145
misma acción de inteligir. En definitiva, esta es la vida, actividad mental incesante y autorreflexiva que tenemos en el paso, pero no somos,
en absoluto somos, en nada somos. Vida por completo desvinculada
de los afectos. Se diría que hay un pensamiento direccional para evitar
por todos los medios que se diga de nosotros que somos personas.
Ni que decir tiene, se apresura Oñate, que el alma en acto y sólo en
acto, lo eterno y lo divino, no es El Dios. Por seguir hablando de la
Tierra, plantas, animales y hombres no tienden a ninguna otra esencia. Tiende sólo a ser lo que cada uno es, su propia esencia plena; a
conservar su vida y la de su alma, y no pudiendo los individuos escapar a la muerte, su tendencia efectiva (subrayado mío), consiguen la
transmisión, la perpetuación de su primer principio vital, de su entelécheia, por generación o por aprendizaje o por diálogo o por favor de
lo divino. Así pues, ¿plenitud autorreflexiva autista?, se pregunta con
nosotros Oñate. Por potente y plena, difusiva, comunicativa, generosa
patentización, en la donación de sí, que se entrega reproduciéndose,
diferenciándose, continuándose, participando en la divinidad de su
misma vida, se defiende Oñate, es la acción expresiva inmaterial la que
reúne al emisor y al receptor. La entelequia, la entidad vida en acto,
el alma necesaria, el alma-eîdos, no es, entonces, acaba Oñate, ni Un
Dios transcendente ni una abstracción universal ni el alma del hombre,
sino la causa radical y primera, irremovible, diferente para cada tipo
de vida. De este modo, la filosofía modal aristotélica de Oñate, dice
esta, nos ha conducido con buena mano a la teología, a los principios
divinos de los entes vivos que participan de la divinidad. Lo divino es el
fin, el objetivo de todos los entes naturales.
Esta claro, no hace falta insistir: el alma en acto, eterna y
divina, no es Dios ni ansía de Dios, sino que está perfectamente tupida
en su sí mismo. Todo ha quedado meramente encerrado en ella. En
sobre el dios de aristóteles
que pone en el maestro y el discípulo la misma autoconciencia y la
146
toda la largura de esta presentación del pensamiento aristotélico de
alfonso pérez de laborda
Oñate, no hemos oído hablar de la vida, y ahora sí, todo nos resulta
ser llamado vida, quizá para adecuarnos a su mención tan extrema e
importante en el libro L de la Metafísica. No me parece razonable,
casi lo tendría por un juego de prestidigitación. Hay una entrega, pero
no es a la afectuosidad hacia Dios ni cosa parecida, sino al don que
hacemos de nosotros mismos en la reproducción para que el paso no
se interrumpa y continúe con la necesaria eternidad. En fin, queda
uno en los puros pasmos al llegar acá. Casi de un plumazo el mundo
supralunar ha quedado cortocircuitado. Para colmo, esta necesidad
eternal del alma genérica, como antes el mecanicismo que todo lo
impregnaba, ¿qué tienen que ver con nuestra física o con nuestra
biología? Si ser aristotélico pasa necesariamente por acá, hay que evitarlo como no quiera uno quedar castrado para siempre en su propio
pensar; más aún si la suya es una filosofía de la carne.
Leyendo los libros Metafísicos en clave monista, continúa Oñate, asumiendo El Ser y no los entes plurales, se confundirá la unidad pròs hén
de cada ente con la cuestión, tan distinta, que interroga por la unidad
de los entes primeros entre sí. Y cuando Aristóteles en el libro L,
recogiendo los resultados de todos los libros anteriores, concluya que
todas las entidades primeras, y por ende todas las restantes relativas
a ellas, dependen por vía modal del intelecto permanente en Acto
que es el Dios Supremo como Principio-fin del universo-kósmos, no
se sabrá qué hacer con ello, y olvidando las entidades primeras, las
entelequias, se dirá que él es el único Ente en cuanto Ente, el único
Principio, el único Ser en sentido propio, el único Fundamento esencial
de todos los eíde, la única Entidad de tos los restantes entes.
Ya parece que, por fin, cuando queda tan poco para terminar, vamos a contemplar en la interpretación aristotélica de Oñate la
cuestión que interroga por la unidad de los entes primeros entre sí.
Los lectores en clave monista, como hemos visto, todos los anteriores
intérpretes de Aristóteles, al parecer, han creído que la unidad pròs
147
esa unidad como la pluralidad de los entes, porque el ser se da de
muchas maneras en el aristotelismo. Así pues, desde esas maneras de
entender, no se sabrá lo que es la dependencia modal del intelecto
permanente en Acto que es el Dios Supremo como Principio-fin del
universo-kósmos. ¿Ya está?, ¿eso es todo? Tras tantas larguras anteriores, ¡qué corta se nos ha quedado en esta cuestión tan interesante
y que parecería también importante en el mismo Aristóteles!, ¡qué
desilusión final! ¿No ocurre, por tanto, que la afirmación del politeísmo, finalmente, es porque sí? Se han cerrado las ousíai, lo que
nada venía a exigir, y ahora, por ello, nada queda por decir. Porque
se cerraron, ahora recogemos esta exigua brevedad. Pero me atrevo a
decir que ninguna de las dos cosas son necesarias, creo que ni mucho
menos, en el pensamiento global de Aristóteles.
Miremos la substancia sensible sublunar de la mano de la comprensión aristotélica de Oñate. En cuanto compuesto o individuo absoluta
o substancialmente corruptible, divisible y móvil accidentalmente,
puesto que separada en acto, ha de haber potencialmente en ella
algo inmóvil e inmaterial, que sea una unidad, por cuya causa es el
compuesto una-entidad-determinada y separada, el acto de la substancia en cuanto ente, su causa-formal-final, su quididad esencial
permanente, su diferencia específica, que es primera y de la que no
hay demostración. Pero su esencia inmutable no podrá ser su alma
individual, sino el fin-acto del alma misma, que el alma ya es, aunque
no lo sea siempre, la entelequia. Los sensibles sublunares son separados o indivisibles sólo en cuanto a la esencia (katà eîdos) de su misma
alma, pues esta, no siendo separable del cuerpo, sólo es separable por
abstracción. Por eso, tales compuestos de alma-cuerpo, individuos,
materiales, que se mueven, son objeto apropiado de la física, pero en
cuanto se refieren a su principio o causa primera, el fin del alma, que
sobre el dios de aristóteles
hén de cada ente se daba en El Ser, en Dios, olvidando tanto qué es
148
es el fin del cuerpo, a la esencia que son imperfectamente, en cuanto
alfonso pérez de laborda
entidades y no en cuanto materia o individualidad son objeto de la
ciencia primera, pues participan en la entidad de la esencia.
Vamos ahora, siempre de la mano de la comprensión aristotélica de Oñate, a los entes celestes. No se trata como cuando la
substancia sensible sublunar de esencias específicas eternas, sino de
individuos eternos, que no obstante son no-separados en cuanto al
lugar, localmente inmóviles. En cuanto cuerpos móviles son objeto de
la física, pero en cuanto individuos esencial y substancialmente indivisibles, en cuanto entes, sí son objeto de la filosofía primera, pues su
entidad es separada e inmóvil. El movimiento continuo y eterno del
cielo, por tanto, tampoco es objeto de la consideración de esta filosofía primera; su objeto es lo akíneton.
Tratado de manera tan insignificante y menguada lo de Dios,
volvemos a lo que ha sido suyo una y otra vez. A la unión almacuerpo. Con los sensibles sublunares, el compuesto, el cuerpo, debe
haber una quididad esencial permanente, el alma; separables sólo
por abstracción, sí, pero un alma que no podrá ser alma individual, lo
sabemos hasta el hartazgo. En cuanto compuestos que se mueven,
son tratados por la física, pero en cuanto se refieren a su principio
o causa, por la metafísica. Ya lo de siempre, no me voy a repetir. Los
entes celestes, en cambio, son eternos. Objeto de la física, en cuanto
móviles, por más que movimiento continuo y eterno. ¡Y se acabó!
Con Oñate, pasemos de la substancia sensible y compuesta a la próteosuía, al alma, a la entidad inmaterial e inmóvil que es causa formal-final
del compuesto. ¿Qué entidades no están en potencia substancialmente
y por eso son incorruptibles? O bien las inmateriales o las que tienen
materia incorruptible: las almas específicas de los terrestres y las entidades individuales astrales. Mas la filosofía primera sólo investiga las realidades desde la perspectiva de la entidad inmóvil y separada, incluyendo
todo lo a ella vinculado o referido, por eso sólo las almas inmateriales
con potencias cualitativas de los sensibles terrestres y celestes son su
149
perspectivas diversas: la primera investiga la causa de su movimiento; la
otra las causas de la entidad en cuanto tal allí donde la halla, las causas
de todo lo que tenga unidad-determinación, separación y acto inmóvil.
Sólo una vez alcanzadas las almas de los cuerpos celestes y terrestres,
continúa Oñate, hemos entrado en el ámbito de la filosofía primera, de
las entidades en cuanto tales, abandonando el campo de los compuestos y los movimientos. Ahora estamos entre entidades directamente
inmóviles, incorruptibles e inmateriales, hemos llegado a los polos referenciales en virtud de los cuales las restantes instancias participaban en
la entidad, se vinculaban a ella.
Los entes divinos y eternos que nos son manifiestos son las
almas. A través de la generación-transmisión encontramos la perpetuidad de las almas específicas, lo que, para el Aristóteles de Oñate, es un
fenómeno manifiesto: el hombre engendra hombre, la rosa engendra
rosa, hay transmisión cultural y sin ella no hay comunidades intelectuales ni sociedades ni culturas ni hombres. Mas también lo es que hay
leyes físicas y una precisa regularidad y continuidad en los fenómenos
observables; que por eso hay ciencias; que la realidad es inteligible.
¡Ya nada más me queda por repetir a mí el autor de estas páginas tan desmadradas!
En las potencias intelectivas de las almas, no en sus potencias vegetativas, termina Oñate, encontramos una potencia anímica que es
separada. La potencia intelectiva del alma racional es, sólo bajo ciertas
condiciones, no siempre, pero sí a veces, kath’hautó, por sí, y entonces
indivisible modalmente. Lo separado en acto, lo necesario, lo simple,
son los eíde como acciones, las entidades inmateriales, eternas, separadas o indivisibles, simples o necesarias, que el entendimiento capta en
un acto indivisible del alma. Los agentes del entendimiento son, pues,
prosigue Oñate, los eíde-acciones del alma, inmateriales como lo es él
sobre el dios de aristóteles
objeto propio. La física y ella tratan de los mismos objetos, pero desde
150
mismo. Cuando los conoce, pasa al acto, se vuelve él también inteli-
alfonso pérez de laborda
gible, puede ser causa de intelección, ser inteligible por lo que puede
actuarse a sí mismo o inteligirse a sí mismo. El entendimiento no es sólo
autoconciencia, sino también intelección activa de sí y por sí, a la vez
que de algún eíde actual, pero no de todos a la vez, nunca la actualización de toda su potencialidad, pues mientras está en acto permanece
siendo dynámei disponible para otros actos, otras intelecciones que han
de ser activadas por los eíde acciones y no sólo por el entendimiento en
acto mismo.
Terminamos con el Aristóteles de Oñate refiriendo que lo
divino, el objeto de la ciencia que llamó teología es plural y se dice de
muchas maneras y admite grados de perfección que no se excluyen
entre sí, sino que se suman a favor de la belleza y plenitud de lo que
hay, de lo que es. ¿Cuál es el sistema que enlazará entre sí a los entes
primeros divinos, necesarios e incausados del Todo-uno del universo?
La que consiente para cada entidad la mayor autonomía posible, la
mayor gratuidad, belleza y diferencia: un sistema topológico de sucesión extrínseca establecido en virtud del grado de perfección, de plenitud modal que las entidades presenten; un sistema, dice Oñate, como
el de la serie numérica, originariamente plural, si los números son aún
cualitativos. La intensidad de su plenitud máxima es el bien supremo
del Universo, el Dios Supremos de entre los divinos, el principio ontológico primero del kósmos, al que siguen las demás entidades inmateriales, inmóviles y separadas, tal como descubre el entendimiento contemplativo de las acciones plenamente bienes —pues la actividad más
cercana al Dios Supremo, la actividad más divina es la noética del alma
del hombre, que en esta actividad parece hermanarse con las restantes
inteligencias celestes—, el que conoce el sistema estético o arquitectónico de lo bello, de lo divino, comprendiendo que si bien los entes
tienen distintos principios, son funcional o estructuralmente análogos.
Insisto en que ya nada más tengo que añadir como autor de
estas páginas. Aunque, finalmente, sí me queda un regusto ácido: se
ha dividido de tal modo la física de la meta-física que una filosofía de
151
aristotélicas. Además, nadie con dos dedos de frente en la física y en la
biología de hoy podría aceptar una filosofía así, y debería hacerlo, precisamente, porque no es una meta-física, sino un decir fuera de toda
racionalidad física y biológica. Este Aristóteles, me parece, ha sido
condenado a la inexistencia para quien quiera acercarse a él con interés filosófico y no con meras ganas historiadoras, que se convertirían
en historiantes de la filosofía. Sin embargo, y tras un esfuerzo de comprensión del libro de Teresa Oñate, no puedo quedar sino contento y
agradecido en extremo, pues me he adentrado con ella en una coherencia filosófica sistemática, en la que he podido apreciar la fuerza del
aristotelismo, aunque, en mi opinión son varias las cosas decisivas del
dibujo del conjunto con las que no puede estar de acuerdo, incluso
desde una comprensión de la filosofía del mismo Aristóteles. Enrico
Berti, Joseph Owens, y otros, claro, seguirán siendo personajes clave
en la interpretación de Aristóteles. ¿En dónde cifro, en resumen, mis
desacuerdos? Sistema mecanicista —dibujo de alzada— en el que no
cabe la creatividad y creo que, finalmente, tampoco la libertad; ousíai
bloqueadas en su mera cerrazón individualista, sin ninguna comunicación de substancias; especies eternas en un tiempo eterno y cíclico, en
las que el final se iguala de necesidad con el principio, con el origen;
perfección de ordenamiento sin creatividad dinámica; curiosas almas,
finalmente, separadas y desconexas; sin saber qué decir de Dios.
El Dios de la interpretación oñatiana de Aristóteles es politeísta a la vieja usanza griega; pero, lo hemos ido entreviendo en mis
comentarios a los textos aristotélico-oñatianos, su interpretación no es
convincente, por eso deberemos preguntarnos: ¿es politeísta el Dios
de Aristóteles?
sobre el dios de aristóteles
la carne no puede aceptar estas maneras de pensar que Oñate dice ser
gicos y ontológicos de la
concepción aristotélica
de la suBstancia primera
motor inmóvil como
inteligencia que se intelige a sí misma, según el
libro
L de la metafísica
Víctor Manuel Tirado San Juan
Facultad de Teología San Dámaso - Madrid
1. De la realidad cósmica
al motor inmóvil supracósmico
Aparentemente,
Aristóteles va a plantear el tema
del «entendimiento [que] se entiende a sí mismo por captación de lo
inteligible» [au(ton de noei= o( nou=j kata meta¿lhyin touª nohtouª),
no en el marco de una indagación noológico-fenomenológica, es
decir, de una descripción de la índole de la intelección sobre la base
de la intelección misma que nosotros los seres humanos vivimos en
primera persona, sino que esta sorprendente tesis es defendida en
el contexto de una investigación teórica sobre el tema de la substancia, es decir, en un contexto estrictamente ontológico: «Nuestra
especulación —así comienza el libro L de la Metafísica— versa
1072b20.
153
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
fundamentos gnoseoló-
154
sobre la substancia, pues buscamos los principios y las causas de las
víctor m anuel tirado san juan
substancias». Por eso, después de señalar que la substancia sería lo
único capaz de subsistir independientemente (pues todo lo demás
que no es substancia sólo podría ser en la medida en que inhiere en
una substancia), esboza una clasificación fundamental de los tipos
de substancia. Habría tres tipos de substancias: por un lado, dos
clases de substancias perceptibles sensorialmente y móviles, a saber,
1) las cosas sensibles del mundo, que son corruptibles; y 2) los seres
celestes o planetas, que serían eternos; y por otro lado, un tercer tipo
de substancia: 3) las substancias inmateriales, inmóviles y eternas. En
un principio, estas últimas podrían ser las especies platónicas, ya sea
entendidas como ideas en el sentido de Platón o bien como números
en el sentido pitagórico. Sin embargo, en el curso del texto Aristóteles
niega que las especies sean substancia, pues no son separables, y, por
1069a17. El Libro Λ de la Metafísica, dice Werner Jaeger (Aristóteles; FCE., p. 252-253), «es una
lección aislada, compuesta para una ocasión especial, que nos da no simplemente la parte de la
metafísica llamada teología, sino algo mucho más amplio —un sistema completo de metafísica in
nuce (...) La conclusión es que se dirige a los dualistas platónicos con las palabras de Agamenón (“no
es bueno el mando de muchos, mande por tanto uno solo”) (...) por su fecha pertenece al período
teológico». El ‘período teológico’ es, según Jaeger, el más antiguo, es decir, todavía próximo al
pensamiento de Platón, aunque en actitud crítica. En cambio, el capítulo 8 del libro sería un añadido
maduro, mucho más perfecto y acabado, perteneciente a la última etapa estrictamente ontológica
(p. 398ss.). Todavía el párrafo 1074a31-38 sería un añadido posterior.
En su Aristóteles (México 1990), páginas 302ss., afirma Ingemar Düring: «El escrito Lambda de la
Metafísica es una lección del todo independiente sobre la filosofía de las cosas primeras (...) fue
redactado para el propio uso y no fue publicado en forma alguna (...) Los dos escritos Lambda y
Peri a)rxw=n (= Phys. I), se complementan mutuamente y fueron tal vez planeados y escritos en
forma paralela (...) El paralelismo y la concordancia en el asunto y el lenguaje son los argumentos
más fuertes para la atribución de una fecha temprana a ambos escritos». Y en relación al capítulo
8 y el párrafo 1074a31-38 Düring cree, en contra de Jaeguer, que forman unidad con el resto del
escrito y que, consiguientemente, pertenecen al mismo período (p. 306ss.): «hacemos constar con
Ph. Merlan que entre el cap. 8 y el resto del escrito no existe ninguna contradicción desde el punto
de vista de la teoría del movimiento. Aun la nota inserta en 1074a31-38 la ha explicado Merlan
correctamente».
1069a24: «ninguna de las demás categorías es separable».
definición, sólo las cosas que existen separadas lo son. El tercer tipo
155
cia inmaterial, eterna e inmóvil.
Puesto que la movilidad (junto al carácter sensible) es el criterio fundamental de diferenciación entre los tipos de substancias,
Aristóteles aborda inmediatamente el problema del cambio. Hay cuatro tipos de cambio: 1) el cambio substancial o generación (y corrupción) absoluta, que afecta únicamente a las substancias infralunares;
2) el cambio cuantitativo; 3) el cambio cualitativo o alteración (también ambos exclusivamente específicos de las substancias infralunares); y, por último, 4) el cambio de lugar o traslación, que afecta tanto
a los seres naturales infralunares, como a los planetas celestes.
Todo cambio, sea del tipo que fuere, requiere como condiciones de su posibilidad la materia, la especie y la privación; es decir, por
un lado, algo que permanece a través del cambio y que extrañamente
aúna en sí lo ente y lo no-ente: la materia; y por otro lado, el par de
contrarios (dentro de una concreta línea específica) entre los que se
produce el cambio —la correspondiente especie y su privación—. Así,
por ejemplo, mi coche pasa en la línea de color de ser en acto blanco y
no-rojo a ser en acto rojo y no-blanco. Mi coche ha de ser, pues, algo,
una materia capaz de ser lo que aún no es, pero para lo que tiene que
ser ya algo (materia que aúna, decíamos hace un momento, extrañamente en sí ser y no-ser). Si la materia es, pues, el a)rxh¿ a partir del
1071a1: «Y, puesto que unas cosas existen separadas y otras no separadas, serán substancias las
primeras». Además en 1070a28: «no hay ninguna necesidad de que existan las Ideas. Un hombre,
en efecto, engendra a un hombre, uno individual a uno determinado. Y de modo semejante sucede
también en las artes». Y de nuevo en 1071a20 «los universales de que hablábamos no existen; pues
lo individual es principio de las cosas individuales».
1071b5.
1069b19: «todas las cosas llegan a ser desde un ente: desde un ente en potencia, y desde un
no-ente en acto. Y este es el ‘Uno’ de Anaxágoras (...) Tuvieron [los antiguos], por consiguiente, un
cierto conocimiento de la materia».
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
de substancia sólo puede ser, pues, la substancia divina: una substan-
156
cual todo surge, debe haber (al margen de la materia prima), puesto
víctor m anuel tirado san juan
que hay multiplicidad de entes distintos, múltiples tipos de materia.
De hecho, hay al menos dos clases fundamentales de materia, pues
hay dos tipos fundamentales de entes materiales: la materia generable
(de la que surgen los entes que se generan y corrompen), y la «materia no generable, sino trasladable», propia de los planetas celestes,
que se mueven pero que no se generan ni se corrompen.
En toda esta primera parte del libro indaga el peripatético el
tema del cambio en el universo distinguiendo tipos de principios y causas: naturales y artificiales; intrínsecos y extrínsecos, etc. En última instancia distingue de manera general (analógica) cuatro principios de las
substancias y sus cambios: materia; especie; privación y causa motriz.
Lo que a nosotros nos interesa comienza a partir de la primera alusión
explícita a la primera causa motriz10, momento en el que retoma y
plantea la cuestión de la(s) substancia(s) eterna(s) inmóvil(es). Interesa
resaltarlo, porque es precisamente en este contexto y de esta forma,
esto es, en medio de un entramado conceptual metafísico enormemente complejo y problemático, donde Aristóteles va a sustentar su
reflexión sobre el Entendimiento que se entiende a sí mismo.
Lo primero que debemos señalar es que el que haya una substancia de este tipo (eterna e inmóvil) no es algo de suyo evidente, sino
que requiere, según reconoce el propio Aristóteles, una fundamentación. Es lógico que así sea, pues ya hemos visto que él mismo ha
rechazado las teorías de Platón y los pitagóricos, que defendían la existencia de substancias de este tipo identificándolas con las especies (las
1069b30: «si también la materia fuese una, sólo se habría producido en acto aquello de lo que la
materia fuese en potencia.»
1069b25. Naturalmente, este razonamiento sólo es válido si se parte de la tesis aristotélica de que
los planetas son eternos.
1071a35.
10 1070b34: «Además, aparte de estas causas —se refiere a las causas: eficiente, formal, material y
final—, la que, como primera de todas, lo mueve todo.»
Ideas platónicas) o los números. No obstante, la fundamentación que
157
e inmóvil(es), es compleja. Lo primero que trata de probar es que hay
al menos una substancia eterna, es decir, que no todo lo que existe,
no toda substancia, está sujeta al particular cambio de la generación
y la corrupción; es decir, que habría algo en sí mismo in­corruptible
e ingenerable, i.e., eterno. El argumento es extraño y admite varias
interpretaciones. La primera extraería el siguiente razonamiento del
texto de Aristóteles:
Las substancias son lo que verdaderamente existe;
Si todas las substancias fuesen corruptibles,
entonces todo lo que existe sería corruptible;
Sin embargo, tanto el movimiento como el tiempo no son
corruptibles
(pues son continuos y existen siempre; esto es, todo instante
tiene un antes y un después11); por ello el tiempo no puede
tener un principio ni un final, pues todo principio supone un
antes, y todo final también un después, con lo que el origen
del tiempo supondría el tiempo, y el origen del movimiento,
un movimiento);
Por consiguiente, puesto que hay algo que es siempre, hay
algo incorruptible.
Como no hay movimiento sin ‘algo’ que se mueva, si verdaderamente
el movimiento es siempre, también lo será el ‘algo’ que se mueve. Ese
algo no serán las substancias corruptibles, pero sí eso —sea lo que
fuere: ¿la materia prima y las especies?— que posibilita el cambio. En
todo caso, que el movimiento suponga una substancia que se mueve
evita el problema de tener que inferir a partir del movimiento y el
11 Literalmente dice Aristóteles 1071b7 «es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (...)
ni el tiempo. Pues no podría haber antes ni después si no hubiera tiempo».
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
el pensador griego hace de la existencia de la(s) substancia(s) eterna(s)
158
tiempo (que no son precisamente substancias) la substancia eterna
víctor m anuel tirado san juan
e inmóvil. El nervio de la prueba reposaría, entonces, en la sempiternidad del movimiento, y esta, en su continuidad; y, en todo caso, la
substancia eterna que se demuestra no sería trascendente al mundo,
sino que de algún modo se identificaría con el mundo mismo.
Sin embargo, el texto de Aristóteles parece contradecir esta
primera presunta argumentación, pues inmediatamente después de
afirmar que el «movimiento es continuo en el mismo sentido que el
tiempo»12, afirma justo lo contrario, a saber que «el movimiento no
es continuo, excepto el movimiento local, y de este, el circular»13. Si
no es continuo, querrá decir que el movimiento no se sustenta a sí
mismo, es decir, si fuera continuo, le ocurriría lo mismo que al tiempo:
puesto que cada instante del tiempo requiere más tiempo, está en
continuidad con otro instante; y, entonces, el tiempo ha de ser infinito
como debería serlo el movimiento, en cuyo caso sería ingenerado e
incorruptible, con lo que no tendría principio ni necesitaría de causa
ninguna (pues carecería de origen14). Sin embargo, como decimos, la
tesis es la contraria: el movimiento no es continuo (salvo el local, y en
particular el circular), y además, lo que es más extraño aún, el tiempo
«o es lo mismo que el movimiento o es una afección suya»15.
Es difícil solucionar estas aporías. Parece que Aristóteles juega
aquí con dos maneras esencialmente distintas de argumentar. Al
comienzo hace un razonamiento estrictamente lógico sobre la natu-
12 1071b9.
13 1071b11.
14 Más adelante veremos que esto no es así. Algo puede no tener principio en el tiempo (ser ingenerado) y, sin embargo, necesitar de una causa por no dar cuenta de sí mismo.
15 1071b10. Esta subordinación del tiempo al movimiento (no sólo espacial, sino también cualitativo
y cuantitativo) aparece en la Física; por ejemplo, L IV 219a20, o 219b3: «el tiempo es el movimiento
en cuanto que tiene un número». La consecuencia para lo que no cambia, el intelecto supremo, será
que no es temporal. Pero ¿cómo puede haber una vida sin duración? ¿Habrá que distinguir entre
temporalidad y temporeidad?
raleza continua del tiempo y del movimiento. Después, en cambio,
159
cia sensible y que me hace continuamente ver que los movimientos
naturales concretos tienen un comienzo y un final. La pared de mi
habitación era blanca y ha pasado a ser verde; fulanito pesaba tantos
kilos y ahora pesa estos otros. Cada ente del mundo natural no era y
ha venido al ser en un momento dado. Incluso los movimientos de las
cosas que se mueven en la Tierra localmente tienen un comienzo y un
fin, la piedra empieza a caer, el aire deja de soplar, etc. Únicamente
los movimientos circulares de los astros parecen no tener principio
ni fin16. Es probable, pues, que sea esta la base sobre la que reposa
el argumento aristotélico. Consiguientemente, no vamos aquí de un
movimiento continuo, a un movimiento eterno; y así de un movimiento eterno a la necesidad de que exista una substancia eterna;
sino, justamente a la inversa, de un movimiento contingente a la necesidad de un motor eterno que, precisamente por su eternidad sería
una substancia peculiarísima respecto a las demás substancias del
mundo, y en este sentido sería una substancia transmundana. Mas los
movimientos del mundo (del mundo sublunar), aunque no son continuos, en el sentido de que comienzan y acaban en un momento dado,
sin embargo, la experiencia parece indicarnos igualmente que siempre
los hay. Este es otro supuesto de Aristóteles en su argumentación (en
apariencia, un supuesto evidente para él debido a que era una creencia estructural o paradigmática —una creencia tectónica, en el sentido
orteguiano— en la cultura griega, ajena a cualquier hipótesis creacionista). El mundo para los griegos es desde siempre. Esto concuerda
con la primera parte del argumento, que partiendo de la identificación
del tiempo con el movimiento, esgrime la imposibilidad de un origen
de este y, consiguientemente, de un origen del mundo.
16 1072a21-23. También 1073a31.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
parece guiarse por el puro sentido común que emana de la experien-
160
Desde esta base, de lo que se trata a continuación es de demos-
víctor m anuel tirado san juan
trar cuál debe ser la naturaleza de la causa primera de los movimientos
del mundo, unos discontinuos y otros continuos. Es, sin duda, un problema el que estos últimos (los movimientos de traslación circulares)
necesiten de una causa, siendo como son eternos, i.e., careciendo,
por definición, de origen17. La única razón posible reposa en que, por
ser de una índole peculiar, a saber, circulares, no pueden ser acto puro,
ya que al estar en acto de la circularidad, estarán necesariamente
en potencia de la rectitud, con lo que su activación en esta peculiar
forma lineal debe proceder de una causa externa. Este argumento se
completa con otro complementario. Si lo que no es acto puro puede
ser de otro modo (ya que el acto que activa su movimiento modulará
la peculiaridad de este), entonces, en sentido inverso, lo que es acto
puro no estará en potencia de nada, y, consiguientemente, no podrá
ser de otro modo, y permanecerá siempre idéntico a sí mismo18. Lo
extraño aquí es, entonces, que algo contingente pueda a la vez ser
desde y para siempre. Su eternidad sólo será posible en la medida en
que están causalmente vinculados a algo necesario y eterno. Los movimientos circulares son contingentes, pues podrían no ser circulares, de
ahí que necesiten de una causa externa que dé cuenta de su peculiar
eternidad. Serán, pues, como un ‘momento’ o parte-no-independiente
de aquello que los produce. Y, puesto que hay tantos movimientos circulares eternos como astros, cada uno de estos movimientos exige una
17 Cf. supra nota 14.
18 Esta parece ser la línea de argumentación de 1072b5-10: «si algo es movido, cabe también que
sea de otro modo [así, en lo referente a la traslación primaria: la circular de los planetas] al menos
en cuanto es movido en este sentido [i.e.,en sentido circular, que no recto], cabe que sea de otro
modo, de suerte que, si el acto es la traslación primaria, al menos en cuanto que es movido en este
sentido, cabe que sea de otro modo, en cuanto al lugar, si no en cuanto a la substancia [es decir, el
movimiento circular de los planetas es acto puro en cuanto a su existencia (como ‘substancia’), ya
que no tiene principio ni fin; en cambio está afectado de potencialidad en cuanto a su forma (circular
y no de otro tipo)]. Y puesto que hay algo que mueve siendo inmóvil, y siendo en acto, no cabe en
absoluto que esto sea de otro modo».
causa específica o un motor inmóvil eterno19: «vemos que, además de
161
tancia primera e inmóvil, hay otras traslaciones eternas, que son las
de los planetas (pues el cuerpo que se mueve circularmente es eterno
e incesante en su movimiento...), es necesario también que cada una
de estas traslaciones sea producida por una substancia inmóvil en sí y
eterna». Sin embargo, aunque hay una pluralidad de motores inmóviles eternos, puesto que sólo hay un Universo, en última instancia, el
movimiento eterno del Universo, por el mismo argumento válido para
cada esfera celeste, exigirá una única causa primera o un único motor
inmóvil, al que quedarán jerárquicamente subordinados los demás20.
El primer motor inmóvil estará, pues, activando el movimiento circular
de la última esfera desde la eternidad21. En cualquier caso, para nosotros lo decisivo es que cualquier movimiento mundano, aunque sea
eterno, adolece de una inexorable fragilidad ontológica, que pone de
manifiesto su condición óntica o finita. Esta finitud no se expresa en
su corruptibilidad, sino en su imperfección, en su dependencia ontológica. En la terminología aristotélica se expresa en la condición ontológica que está necesariamente afectada de potencialidad; o dicho a la
inversa, que no es acto puro, estricta e)ne¿rgeia. Esta condición inautárquica o dependiente del mundo exige, justamente, que haya el ser
autárquico o independiente: el ser ab-soluto o absuelto, la substancia
por excelencia.
19 1073a29.
20 Así (1073a37), aunque «tiene que haber otras tantas substancias eternas por naturaleza e inmóviles
en sí, y sin magnitud (...) está claro (...) que una de ellas es primera, y otra segunda».
21 Düring, Aristoteles, p. 514, apunta una explicación de esta aparente inconsistencia en esta dirección: «En la demostración a favor del principio del movimiento no se trata, como lo formula Wiland,
del nexo del movimiento que se extiende sobre el tiempo, sino de la momentánea articulación de
concordancia entre las cosas que actúan unas sobre las otras. Lo que mueve tiene que estar continuamente en contacto con lo movido. De ahí se sigue que el proton kinoun tiene que ser algo que
mueve a través de un tiempo infinito»
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
la simple traslación del Universo, que decimos producida por la subs-
162
El argumento de Aristóteles exige, pues, en la causa motriz
víctor m anuel tirado san juan
primera:1) que sea siempre (pues el movimiento del mundo es siempre); esto es, debe ser una substancia eterna; 2) que esté siempre
actuando, pues en caso contrario habría momentos en que el cosmos
permanecería parado. Y de aquí se extrae, como acabamos de decir, la
conclusión de que esta substancia 3) debe ser acto puro, es decir, que
no puede ser en ningún caso potencia; y la razón es que lo que no es
acto puro «es posible (...) que deje de existir»22, con lo que dejaría de
mover. Además, puesto que la materia es potencia, y hemos dicho que
la causa motriz es acto puro, 4) deberá ser inmaterial.
Pero, efectivamente, lo que a mí me interesa destacar ahora,
no es tanto la legitimidad de la argumentación aristotélica —problemática, como hemos visto, aunque plena de interés—, sino la índole
misma del modo de razonar como contexto de la posterior determinación de la causa primera como inteligencia que se intelige a sí misma.
Ciertamente, la legitimidad de la argumentación es importante,
porque en ella reposaría la legitimidad de postular con fundamento
la existencia de esa inteligencia suprema. No es de extrañar, habida
cuenta del problematismo que encierran estas cuestiones primeras,
la crisis que el hombre europeo habría de vivir en los albores de la
modernidad; no sólo en relación a la ciencia (en el sentido más amplio
de este término), sino también en relación a la teología. La crisis de la
física aristotélica afectó a la teología y contribuyó al giro antropológico. En el pensamiento griego la física está esencialmente vinculada a
la teología, como lo muestra el hecho de la enorme cercanía entre las
argumentaciones del libro VIII de la Física y del libro L que nos ocupa.
Por el contrario, la modernidad va escindiendo de manera radical al
hombre de la naturaleza. Desde el inicio de la modernidad ciencia y
filosofía se van separando. La filosofía se vuelve casi exclusivamente
sobre el hombre, en quien ve el lugar clave donde rastrear los enig-
22 1071b19.
mas fundamentales, entre ellos, el del conocimiento. Y es que este es
163
nosotros: seres naturales y espirituales a la vez. En todo caso, el hombre moderno —y el actual— deja fuera el cosmos en su intento por
acceder a Dios, y transita únicamente la vía antropológica. El centro de
la reflexión es la ‘esencia’ de aquel que accede al mundo y pretende
acceder a Dios, que es, además, quien construye la metafísica. Por
eso, no se trataría tanto de construir una especie de bosquejo metafísico sobre cómo sería la esencia de Dios partiendo de conceptos elaborados en una metafísica intramundana, cuanto de describir lo más
certeramente posible nuestro propio ser consciente espiritual, condición de condiciones y único suelo verdaderamente originario a partir
del cual tratar de remontarse al Fundamento. El cosmos queda mucho
más lejos de Dios que el hombre, por eso es el hombre y no el cosmos
la puerta natural de acceso a lo Absoluto23. La tarea es la de salvar la
discontinuidad entre la naturaleza cósmica y Dios; en Aristóteles, entre
el acto puro autárquico y aparentemente cerrado sobre sí, y el cosmos
físico dependiente y abierto al Fundamento. Pero veremos que, a la
postre, también para Aristóteles será el hombre la vía privilegiada para
el conocimiento de Dios.
Vemos, pues, que la esencia del primer motor se resume en
ser acto puro. Este es el concepto metafísico fundamental sobre el
que se desarrolla la concepción aristotélica de Dios. Aparece en el
contexto de la polémica con Platón al interrogarse sobre la prioridad
del acto o de la potencia; es decir —y me interesa mucho subrayar
23 El mismo Heidegger insiste en ello, al menos en Ser y tiempo (Tübinga 1986) 13-15: «El Dasein se
ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con
prioridad a todo otro ente (...) ahora se nos ha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en
general constituye la ontología fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que
en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser. (...) entonces la pregunta por el
ser no es otra cosa que la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein
mismo, vale decir, de la comprensión preontológica del ser».
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
aún nuestro problema decisivo: conciliar esta dualidad que habita en
164
esto— aparece en el contexto de la dialéctica entre lo contingente y lo
víctor m anuel tirado san juan
absoluto, lo precario y ontológicamente dependiente frente a lo absoluto y autárquico. El intento de caracterización de lo absoluto se va a
apoyar en un tránsito por vía de contraste conceptual que va desde las
características propias de lo ontológicamente precario, a sus opuestas: las de lo ontológicamente autárquico. En esta línea —argumenta
Aristóteles— aunque en un principio parece que la potencia es anterior al acto (pues el acto es, dentro del cambio mundano, la actualización de una potencia24), resulta de hecho que «el acto (e)ne¿rgeia)
es anterior a la potencia (du¿namin»25. ¿Qué es ese acto originario
anterior a la potencia?
La respuesta más inmediata consistiría en identificar este acto,
principio del movimiento, con el ser permanente que todo lo sustenta.
Sin embargo, Aristóteles disocia el ser del acto puro del principio del
movimiento; uno y otro no serían lo mismo. Suponiendo que el Ser
fuera para él algo más que un concepto analógico —lo que encierra a
su vez el problema de la confusión entre el ser ontológico y el ser predicativo, pues la analogía se establece a partir del ser predicativo: entra
dentro del concepto ‘ser’ cuanto puede ser objeto de una predicación
verdadera—, no cabe identificar a Dios con el Ser, sino con una parte
del Ser, i.e., con un peculiar ente. El Ser en este sentido metafísico será
el principio originario permanente de todo cuanto hay, pues incluso
la generación de las substancias no podrá tener lugar a partir de una
pura potencia, esto es, a partir de una auténtica nada, sino, más bien,
a partir de ese puro acto permanente o causa primera, pero ahora en
24 1071b22-24: «Parece, en efecto, que todo lo que actúa puede actuar, mientras que no todo lo que
puede actuar actúa; de suerte que parece anterior la potencia». De esto se seguiría que todo acto
implica necesariamente la potencia correspondiente, Mientras que la potencia no implicaría necesariamente el acto. Si generalizáramos este principio implicaría que la potencia de ser no implicaría el
ser. Mas, justamente, la ausencia absoluta de ser carecería de toda potencia, pues sólo es capaz de
ser esto o lo otro, algo que ya es.
25 1072a8
el sentido de causa intrínseca de los entes o causa ontológica y no de
165
causa del movimiento de los entes. A pesar de que, individualmente
consideradas, las substancias naturales conllevan intrínsecamente
el principio de su movimiento, este principio intrínseco procede de
una causa distinta al ser que las constituye. O, dicho de otro modo,
la phýsis que mueve el mundo procede de un principio diferente al
ser. El acto que causa el movimiento de los entes no coincide, pues,
con el acto que ‘causa’ los entes mismos. Curiosamente, Aristóteles
pretende fundar aquí la eternidad del universo. La tesis contraria de
la eternidad del universo sería la tesis mítica de que en el origen era
la Noche y el Caos, esto es, un símbolo de la Nada. Pero si alguna
vez hubiera habido nada, siempre habría habido nada y nunca algo.
Por ello la Noche y el Caos sólo pueden ser uno de los momentos del
eterno devenir de las cosas fundado en lo que siempre es: «siempre
—dice Aristóteles— han existido las mismas cosas, o cíclicamente o de
otro modo»27. Si no fuera así, el nihilismo sería la verdad, y entonces
todo procedería «de la Noche, de la mezcla de todas las cosas y del
No-ente»28. Aunque, ciertamente, el nihilismo en su sentido más radical con sus graves consecuencias antropológicas es una posibilidad del
pensamiento que sólo se abre en sentido plenario con la tesis creacionista del judeo-cristianismo: la creatio ex nihilo (el mundo en sí mismo,
al margen de Dios, es nada, de donde lo que verdaderamente asombra es que permanezca en el ser y no sucumba en la nada)29, vemos,
sin embargo, que en cierto modo es una posibilidad ya vislumbrada en
el pensamiento griego, cuando se plantea el problema de la génesis
originaria o, inversamente, de la eternidad del universo: decir que es
antes la potencia al acto, equivale a decir que el ente ha surgido de la
26 1072a10ss.
27 1072a7
28 1072a20
29 Cfr. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid 1987) 198 y 443ss. y Los problemas fundamentales de
la metafísica occidental (Madrid 2003) passim.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
26
166
nada en sentido plenario (no de Dios que crea de la nada, sino absolu-
víctor m anuel tirado san juan
tamente de la nada). Si ha surgido de la nada, habría surgido también
sin ninguna razón. Se quiebra, pues, el principio de razón suficiente y
quedamos a merced del absurdo, del irracionalismo nihilista30. Si no
hubiera, pues, un principio eterno como esencial antítesis de la nada,
esto es, un puro ser al que por principio la nada ni amenaza ni puede
amenazar, entonces sería justamente la ausencia del fundamento (das
Abgrund des Grundes) o la precariedad ontológica del ser, lo que presidirá la realidad, a saber, la nada o el abismo (del griego a¿(bissoj,
cavidad sin fondo).
Hay, pues, según el filósofo griego, al menos dos principios originarios o dos actos primigenios: uno es ese fondo de ser que sustenta
todo ente (el ser); el otro, el motor inmóvil o Dios. No obstante, queda
por mostrar que, efectivamente, el principio del movimiento no coincide con el ser. Además, establecido lo anterior, quedará por mostrar
igualmente que ese principio del movimiento, que al no identificarse
con el ser tendrá que consistir en un ente particular, debe ser él mismo
inmóvil: motor que mueve sin ser movido y sin moverse.
¿Por qué razón no cabría postular, como hace la física moderna
de acuerdo al principio de inercia, que el movimiento o el reposo son
propiedades intrínsecas a la materia? En el contexto de la ontología
de Aristóteles esta pregunta se convertiría en la siguiente: ¿por qué la
phýsis que mueve las substancias no puede ser intrínseca al ser mismo
que las constituye? Si así fuera, no necesitaríamos postular más que
un solo principio? De la misma manera que hay entes desde siempre,
habría movimiento desde siempre, y este movimiento tendría que ser
el mismo, pues idéntico es el principio. No sólo el ser sería eterno, sino
su particular devenir. Estaríamos ante el eterno retorno de lo mismo;
30 Heidegger señala agudamente esta conexión entre el problema del fundamento y el principio de
razón tal y como lo formula Leibniz. Cf. La esencia del fundamento; 1ª Parte; en: Wegmarken,
pp. 123ss.
las mismas substancias aparecen y desaparecen, porque los mismos
167
de Parménides. Las novedades en el cosmos serían meras apariencias
para una conciencia limitada, que sólo aprehende la parte, i.e., un
momento muy breve del eterno devenir circular en el que lo mismo
acontece repetitivamente. Curiosamente creo que, en cierto modo, y a
pesar de negar la identidad de los principios, a la postre, Aristóteles no
dice nada muy distinto de esto31. Veamos.
La tesis es que el acto es anterior a la potencia. Consiguientemente, cuando una substancia se pone en movimiento, o pasa de no
ser a ser en un cambio substancial, i.e., se genera, quiere decir que o
bien ella no estaba previamente en movimiento, o bien no existía, no
era; lo que es lo mismo que afirmar que dicha substancia estaba, o
bien en potencia de moverse, o bien en potencia de ser. Que estaba
en potencia de ser, sólo puede querer decir, según hemos examinado
más arriba, que un fondo de ser originario estaba en potencia de
engendrarla (pues lo que se origina, no puede originarse de la nada),
con lo que la generación de las substancias concretas (individuadas) se
convierte, a radice, en un caso particular del movimiento de las substancias (en este caso de la generación substancial, del ‘movimiento’ de
la ‘materia primera’ o ser primigenio32). Pero, entonces, examinemos
el movimiento de las substancias. ¿Por qué cambian las substancias?
¿Qué es lo que activa el paso de no ser algo a serlo? Cambiar es pasar
de la potencia al acto; y la tesis primera a este respecto, como hemos
visto, es que el acto siempre es primero, es decir, que ninguna potencia se actualiza si no es desde un acto que la precede. De ello se sigue
31 Refiriéndose a teorías míticas ancestrales sobre la divinidad afirma Aristóteles (1074b10): «pensará
que está dicho divinamente, y que, sin duda, habiendo sido desarrolladas muchas veces en la medida
de lo posible las distintas artes y la Filosofía, y nuevamente perdidas, se han salvado hasta ahora,
como reliquias suyas, estas opiniones.» Hasta las opiniones retornan eternamente.
32 En realidad no puede ser en ningún caso materia, porque la materia es potencia, privación, y de la
privación en sí misma nada sale.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
movimientos se repiten desde la eternidad. Esta es, de hecho, la tesis
168
que lo que mueve tiene que estar ya en acto de mover, es decir, tiene
víctor m anuel tirado san juan
que estar ya en movimiento. Pero aquí, entonces, entramos en una
cadena: A es movido por B; B es movido por C; C es movido por N,
etc. y así sucesivamente ¿Hasta cuándo? ¿Hasta dónde? No hasta el
infinito, pues in-finito es lo mismo que sin-forma, carente de forma,
esto es, potencia. Pero, como sabemos, la potencia no puede estar en
el origen del acto. Luego, sólo es racionalmente viable el supuesto de
que la cadena de motores movidos sea finita, lo que quiere inexorablemente decir que dicha cadena tiene que tener un principio, y un principio quiere necesariamente decir un motor que mueve sin necesidad
de que él mismo sea movido por otro. Pero ¿es verdaderamente esta
la única posibilidad? Me parece que no del todo, o al menos no sin
hacer algunas puntualizaciones. Queda, efectivamente, la posibilidad
planteada por Parménides. Aristóteles argumenta desde la perspectiva
parcial de la substancia individuada y finita. Desde esta perspectiva,
efectivamente, se produce una cadena de motores movidos, que si
no se detiene en un último motor inmóvil, queda suspendida en el
vacío de la ausencia de fundamento. Lo que es capaz de arder, sólo
comienza a arder si algo que ya está ardiendo le comunica este dinamismo, etc. Pero ¿qué ocurre si consideramos el cosmos como un todo
de ser que, aunque estructurado en substancias (momentos parciales),
se mueve desde la eternidad? ¿Qué ocurre si el ser no es nada al margen de los entes individuados, coincidiendo así con la totalidad de los
entes intrínsecamente dinámicos? Naturalmente, que para que este
movimiento no requiriera un fundamento extrínseco, el todo de ser en
que se da tendría que ser acto puro: el puro acto de ser, la totalidad
del ser. Pero ¿por qué este acto puro, de acuerdo con la argumentación aristotélica, no podría identificarse con la totalidad del mundo
en una especie de panteísmo ontológico, en lugar de concentrarse en
un particular ente, por muy peculiar que él fuera? Como hemos visto
más arriba, la razón que da Aristóteles es la siguiente. No hay en el
mundo sublunar ningún cambio eterno, sino que todo en él comienza
y acaba. Tan sólo en el cielo se da un movimiento continuo, pero al ser
169
el cosmos no es el ser en el sentido supuesto en nuestra argumentación (el ser como acto puro que sustenta a los entes), pues el cosmos
está constitutivamente tocado de privación, es material y por ello
inautárquico en su dinamismo. El cosmos en tanto que cosmos tiene
una especificidad que revela su contingencia. Aunque se lo considere
como momento del ser, esta contingencialidad exige una causa extrínseca de su devenir. Este es, en realidad, el camino que sigue Aristóteles. Los movimientos cósmicos retrotraen a una causa extracósmica
que, por el hecho mismo de ser extracósmica, implica que el ser no
se identifica completamente con el cosmos, pues también el cosmos
es y ella es (extracósmica). Esta extraña doble dimensión del ser, cósmica y extracósmica, divina y mundana, es, a mi juicio, un asombroso
barrunto en la escuela socrática, de la trascendencia divina que siglos
después la revelación cristiana atribuirá al creador del mundo.
En todo caso, caben, a su vez, dos posibilidades para este
primer motor: a) que él mismo se mueva, es decir, que sea automoviente a la vez que mueve; o bien que b) sea estático (un motor que
mueve estando él parado, inmóvil). En principio, Aristóteles descarta la
primera posibilidad: «Y, puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno,
substancia y acto»33.
Examinemos con más detenimiento el asunto. ¿Por qué «lo
que se mueve y mueve» ha de ser una realidad «intermedia» y no
principio último del movimiento? ¿No podría argumentarse desde los
supuestos aristotélicos en sentido contrario? Veamos. Lo que no tiene
en acto algo no puede producirlo. ¿Cómo va, entonces, a mover el
primer motor si él mismo no tiene movimiento en acto? ¿Por qué el
ente supremo, en la línea argumentativa de Aristóteles, no iba a gozar
33 1072a24-26.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
circular está consubstancialmente afectado por la potencia. Es decir,
170
por sí sólo de automovimiento en acto? Esta posibilidad la rechaza
víctor m anuel tirado san juan
el estagirita al rechazar la tesis platónica que, justamente, atribuye
el automovimiento que mueve a las almas, porque «el Alma es una
cosa posterior y simultánea con el cielo» —afirma Aristóteles—34, con
lo que no puede ser el primer motor. Pero, al margen de lo que diga
Platón, ¿no podría, verdaderamente, el primer motor ser una especie
de alma del mundo, que precede y causa el movimiento del mundo?
De hecho, al final, Dios va a ser para el mismo Aristóteles algo así
como el Proto-alma o Intelecto puro.
Así pues, que el primer motor tiene que ser él mismo inmóvil,
no puede querer decir en modo alguno que consiste en una realidad
estática, muerta y sin vida. Lo que es incompatible con la esencia
divina no es el dinamismo en sí, sino el dinamismo que requiere de un
no-ser, esto es, de una potencia, o dicho en terminología más actual,
un dinamismo de la finitud. Nada puede haber de potencia en Dios,
nada de la nada, nada de imperfección, y por ello, lo que es origen
del movimiento de todo lo demás, no puede moverse, ciertamente,
en este sentido; lo cual, insistimos, no quiere decir que su realidad
perfecta sea estática, sino que, al contrario, deberá ser más que movimiento. En esta línea, ciertamente, y lo veremos enseguida, el primer
motor no se mueve como los demás entes del mundo —no se mueve
en sentido cósmico: ni se genera ni se corrompe, ni cambia cualitativa o cuantitativamente, ni se mueve localmente en el espacio—. Su
intrínseco dinamismo tiene que ser de otro orden, infinitamente más
plenario que cualquier otro dinamismo, y, además, en comunicación
con el cosmos, pues él es la causa primera y última de todo cuanto en
el cosmos deviene.
En todo caso, este es exactamente el punto en el que se da
el ‘salto’ a otro orden categorial y de argumentación, pues se pasa
del orbe físico al orbe espiritual. Tiene importancia recalcar esto. La
34 1072a1.
grandeza del pensamiento griego, y en este caso concreto del de
171
para pensar unitariamente la totalidad de la realidad, sin incurrir,
empero, en naturalismo u otro tipo similar de reduccionismo: su metafísica entronca y está en continuidad con la física (lo que no implica
que se confunda con ella). Hoy día, desgraciadamente, se ha abierto
un abismo aparentemente infranqueable entre la ciencia y la filosofía,
y, repito, sin que queramos decir con ello en modo alguno que no
sean quehaceres teóricos esencialmente diferenciados y pertenecientes a niveles distintos. A pesar de esta diferencia de nivel entre ambos
quehaceres teóricos, la filosofía debe fraguar en una comprensión
cabal del mundo físico y del saber que lo estudia. Aristóteles va del
cosmos a Dios a través de una rigurosa argumentación, que muestra
la exigencia cósmica de una realidad de otro orden (sin un primer
motor del tipo que él describe, el movimiento cósmico en su conjunto
quedaría inexplicado). A su vez, esta teología va a dar razón de la
peculiaridad ontológica del ser humano: un ente destacado entre los
entes sublunares, y por tal, ente intermedio (daimónico) entre Dios
y el cosmos. De hecho, esta conexión con la realidad del hombre es
importante, pues indica la segunda vía a través de la cual Aristóteles
esboza analógicamente la índole de la realidad divina. La primera es la
cósmica que acabamos de ver. La segunda, la del intelecto humano. Y
aquí sí que se entronca con la dirección antropológica que caracteriza
a la modernidad. Las descripciones y teorías que Aristóteles esboza
en otras obras (por ejemplo, en peri yuxh¿), son la base a partir de
la cual Aristóteles puede concebir la esencia divina como no¿hsis
noh¿sewj, pues, aunque no estemos en un contexto judeo-cristiano
en el que el hombre es concebido según revelación como imagen de
Dios, la conceptuación del hombre como dai¿mwn, i.e., como un ser
intermedio entre Dios y el mundo, permite igualmente la analogía.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
Aristóteles, reside, entre otras cosas, justamente en esta capacidad
víctor m anuel tirado san juan
172
2. Del motor inmóvil como «espíritu»
La conclusión de toda la argumentación aristotélica es que «tiene
que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno, substancia
y acto»35. ¿Cómo no vamos a decir que eso que mueve es ‘algo’?
‘Algo’ tiene que ser, puesto que es una exigencia racional que lo haya,
puesto que lo que de hecho hay para la inmediatez de nuestra mirada
se mueve, y este movimiento indudable requiere necesariamente una
razón suficiente extracósmica. Así pues, cuando se dice que el motor
inmóvil es ‘algo’, es decir, que es substancia, no se prejuzga necesariamente que lo sea al modo de ser de los entes del mundo, es decir,
como algo ahí delante —Vorhandenes— encerrado en sus límites
espacio-temporales. No obstante, efectivamente, alguna analogía con
el ser de los entes cósmicos deberá guardar. Veamos, entonces, si,
justamente, las notas que Aristóteles atribuye al ser de Dios, son propiamente intramundanas y ónticas o de qué tipo son, así cómo cuales
son las fuentes de su teoría.
¿Cómo se orienta Aristóteles y cómo procede racionalmente
para rastrear el modo de ser de este primer principio del devenir cósmico que es Dios? La pregunta que rige su proceder intelectivo es:
¿cómo tiene que ser eso que mueve sin ello mismo moverse? Esta es,
ciertamente, la pregunta rectora. Y la respuesta es: sólo «lo apetecible
o deseable» (to o(rekto¿n), y lo inteligible (to¿ nohto¿n), es capaz de
mover sin estar ello mismo en movimiento. Y aquí vemos que esta
respuesta sólo cabe ser obtenida de la experiencia inmediata que el
hombre tiene de su propia vida consciente. Sólo en el ámbito de la
propia vida consciente, tiene el hombre, gracias a la diafanidad de
la autoconciencia, experiencia inmediata de algo que mueve sin ello
mismo moverse. Pero aquí ya hemos dado el salto categorial, porque
este salto está ya dado en la diferencia ontológica que existe entre
35 Cf. infra.
los entes estrictamente naturales y el peculiarísimo ser espiritual del
173
tanto que ser consciente, experimento en primera persona esa particular vivencia que es el apetecer o desear. Lo que mueve al hombre
en tanto que hombre es aquello que se presenta en su conciencia
revestido de algún valor positivo para él, ya sea moral, estético o
intelectivo. Lo curioso es que lo intelectivo (en el sentido de ‘lo que
aparece a la conciencia como siendo’) es una precondición necesaria
para que cualquier otro valor se dé y nos atraiga. Para que un ente
natural, por ejemplo, un paisaje campestre o una obra de arte, dentro
de las creaciones humanas, se nos presente como algo estéticamente
valioso, primero tiene que aparecer en mi conciencia como siendo de
suyo lo que es (según la caracterización zubiriana de las cosas reales
que se dan a la inteligencia), o, si queremos utilizar la conceptografía
husserliana, la cosa tiene que aparecer como estando ahí delante,
puesta (gesetzt) por un acto ponente (teórico) de la conciencia. En el
pensamiento contemporáneo, justamente Husserl y el propio Zubiri
representan eminentes exponentes de esta primacía de la inteligencia
en la totalidad de la estructura humana de la conciencia. Si bien es
cierto que la inteligencia, el sentimiento y la voluntad son estructuras
todas ellas esenciales y primordiales de la persona humana y que, por
ello mismo, dimensionan a una su ser y actúan consiguientemente
también de manera indivisible; sin embargo, siendo ello cierto, como
decimos, se da una cierta primacía de la inteligencia, que es la que nos
permite acceder a la entidad de las cosas, y, gracias a ello, a un orden
ontológico preciso que correlativamente denuncia una también precisa
arquitectónica de la conciencia. Así, los valores, se aprehenden siempre realizados en determinados objetos intuidos. Lo curioso es que ya
la intelección misma de las cosas es de por sí algo valioso para el hombre y, consiguientemente, una especie de proto-valor o valor originario
sobre el que se sustentan o pueden sustentarse otros valores. Es el
valor de la verdad, del aparecer mismo de aquello que aparece.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
hombre, que es en la destacada forma de ser de la conciencia. Yo, en
174
Sin duda, esta primacía de la inteligencia es también admitida
víctor m anuel tirado san juan
por el intelectualismo de la escuela socrática y, consiguientemente,
por Aristóteles, quien afirma al respecto en el mismo texto que nos
ocupa36: «Y más influye en el deseo la apariencia, que en la apariencia
(to faino¿menon) el deseo, porque la intelección es un principio». Y
un poco más adelante, subrayando el valor mismo de la intelección,
afirma37: «y por eso el estado de vigilia, la percepción sensible y la
intelección son lo más agradable».
Nosotros también creemos que la intelección es un principio,
en el sentido que acabamos de especificar; sin embargo, ello no significa que quepa definir al hombre exclusivamente como aquel ente
del cosmos cuya esencia consiste y se agota en la inteligencia (en esto
consistiría un deslizamiento teórico al que llamamos «intelectualismo»
—del que, en nuestra opinión, no ha adolecido poco nuestra civilización—). No. Efectivamente la inteligencia es una nota primordial del
hombre, pero ello no puede significar que el sentimiento y la voluntad
sean características extraesenciales de la persona humana, sino que
son tan esenciales del hombre como la inteligencia misma, y así determinan ab initio en indisoluble unión con ella la estructura, la naturaleza y el curso mismo de toda su vida.
El objeto que aparece a la conciencia (a la inteligencia) mueve
sin moverse. No se trata, desde luego, de que ejerza ningún contacto
físico, el aparecer de lo que aparece no es una relación física, ni de
contacto, ni siquiera de un tipo campal, como lo propone la moderna
teoría física de campos. No es que el objeto representado ejerza ningún tipo de fuerza gravitatoria o eléctrica o magnética a distancia de
manera invisible38. No, pues la capacidad de mover que ostenta lo
36 1072a29.
37 1072b18.
38 El principio de inercia, hipótesis fundamental que está a la base de la física moderna, ¿en qué contraría los principios del estagirita al respecto? Los campos, que actúan de manera invisible sobre los
cuerpos que están en ellos, se fundan a su vez en energías de uno u otro tipo, que tienen, a su vez,
inteligible se basa estrictamente en su aparecer a la conciencia, i.e.,
175
mismo como un cierto ‘mover’ al intelecto por parte de lo que aparece
(lo inteligible), se tratará necesariamente de un dinamismo completamente distinto, pues lo que aparece, el aparecer de lo que aparece, y
la inteligencia como condición necesaria de la posibilidad de que este
aparecer se dé, están en una relación de mutua dependencia e inseparabilidad. La vivencia es un todo indisoluble. Lo que aparece no mueve
en virtud de su intrínseca energía física (como en cierto modo lo
supone el empirismo39), sino en virtud de su contenido gnoto, de sus
cualidades sensibles de forma, color, sonido, etc., y, sobre todo, en virtud del sentido que eso que aparece tiene para el ser inteligente al que
aparece. Lo que mueve al hombre en tanto que hombre no es lo que
mueve al animal en tanto que animal. Al animal le mueven estímulos
que desencadenan en él respuestas más o menos automáticas, pero,
en todo caso, nunca mediadas por una aprehensión de un yo que se
determina libremente en relación a esos objetos que aprehende. Esta
es la esencia de la inteligencia: escindirse frente a lo que intelige en la
distancia intencional del aparecer; una distancia, empero, entre dos
polos inseparables: aquello que aparece y el aparecerme de eso que
aparece. Para que algo ejerza sobre mí su atracción axiológica tiene
un origen. El problema se traduce, pues, en cual sea o cuales son el o los principios de las diversas
trasformaciones energéticas que acontecen en el universo. Y entonces la cuestión del origen se plantea aquí en los mismos términos aristotélicos, pues todo cambio o transformación es efecto de otro,
ninguno da razón plenaria de sí mismo, con lo cual vuelve a plantearse la exigencia de una primera
causa originaria. A este respecto las cosmogonías físicas al uso, por ejemplo, la famosa cosmogonía
del Big-Bang, me parece que sucumben a la crítica aristotélica, pues suponiendo que todo emerge
de una pizca originaria de materia, el problema es que esta pizca originaria de materia, o bien es el
Fundamento, y en tal caso, nada de pizca, o bien necesita del fundamento, para ser y para ponerse,
justamente, en movimiento, porque, ¿por qué empezó a dar de sí cuando empezó y no antes?
39 Así Hume diferencia entre impresiones e ideas, no por características de sentido intrínsecas a la
intelección, sino, al contrario, por su grado de vivacidad.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
en su estricta condición de inteligible; y si entendemos ya el aparecer
176
que aparecer primero como lo que es, aparecer en el que se sustenta
víctor m anuel tirado san juan
el aparecer añadido de su valor.
Ciertamente, la reflexión aristotélica había comenzado como
una reflexión ontológica en torno a la substancia, pero ahora vemos
que, curiosamente, se va convirtiendo en una reflexión de tintes fenomenológicos en torno al peculiarísimo modo de ser de la conciencia.
En realidad, para ser más exactos, el momento fenomenológico está
supuesto. Como decimos, Aristóteles utiliza todos sus estudios sobre
el alma sensible e intelectiva para trazar una analogía sobre el modo
de ser de Dios. Si es preciso que haya un primer motor inmóvil, y yo
sólo conozco los procesos psíquicos intelectivos como el único ámbito
ontológico donde un tal fenómeno (de mover sin moverse) es posible,
pues entonces yo debo suponer que el motor inmóvil, la causa final,
debe ser una inteligencia, pero suprema: la inteligencia en sí misma,
que cualquier inteligencia finita no hace sino imitar. A este respecto,
además de ser lo inteligible (en el caso del hombre) lo único capaz de
mover sin moverse, es también la intelección el fin último para él, lo
más excelente que el hombre puede realizar en la vida40. Así las cosas,
Aristóteles puede trasladar a Dios, mediante una analogía de proporcionalidad dirigida por la idea de lo máximamente excelente, la condición intelectual, que conoce inmediatamente en sí mismo.
Si lo que mueve es lo inteligible, lo más inteligible será lo que
más mueve. Al mismo tiempo, lo inteligible es lo ente (su contrario
sería lo que no es), es la substancia (su complementario sería el accidente y su contrario, de nuevo, lo que no es), y es lo uno (cuyo contrario sería la pluralidad)41; de donde se sigue que el motor inmóvil,
causa primera y última del movimiento del cosmos, será el ente por
excelencia, la substancia por excelencia y la suprema unidad. Teniendo
en cuenta toda la argumentación desplegada por el estagirita desde el
40 1072b17: «el estado de vigilia, la percepción sensible y la intelección son lo más agradable».
41 1072a30.
comienzo del texto, podemos decir que Aristóteles ha abierto cuatro
177
es la línea inicial cosmológica en torno al movimiento, según la cual
Dios es motor inmóvil, y por ello mismo, acto puro que no puede
devenir nada otro; o dicho de otra manera, Dios es necesariamente
una substancia completa; 2) la línea axiológica de lo sumamente
atractivo (w(s e)rw¿menon) y valioso (lo más bello y lo más bueno), que
la determina por ello mismo como te¿loj del universo; 3) la línea de
la inteligencia suprema y de lo sumamente inteligible; y por fin, como
consecuencia de esto mismo (pues lo inteligible es lo ente, la substancia y lo uno42), 4) la línea del ente por antonomasia, de la substancia
por antonomasia y de lo verdaderamente uno. Las cuatro líneas no
son independientes, sino que se implican mutuamente. En todo caso
ellas cuatro constituyen los apoyos argumentativos definitivos para
seguir completando el conocimiento de Dios a través de esa analogía
de proporcionalidad impulsada por la idea de lo absoluto (vía de eminencia), pues, «lo primero es siempre lo mejor»43.
La argumentación de Aristóteles, parte de la línea intelectiva,
que, como decíamos más arriba, le sitúa en un nivel ontológico transcósmico. Puesto que inteligir es vida trascendental, esto es, no es vida
biológica, natural o cósmica, sino vida consciente o vida espiritual; ello
le permite a Aristóteles comenzar asombrosamente su caracterización
de Dios, no como mera Idea, por muy excelente que la Idea de Bien
sea, como ocurría en Platón, sino, como existente. Señala Aristóteles
que la de Dios es «una existencia (h( diagwgh¿)) como la mejor para
nosotros»44, sólo que sin límite de tiempo, pues nuestro existir plenario o feliz dura poco, en cambio, en Dios es permanente. Es, como
digo, muy importante subrayar esta primera caracterización de Dios
42 1072a30.
43 1072a36.
44 102b15.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
líneas fundamentales a través de las cuales caracterizar a Dios: 1) una
178
como existente, pues pone ya en guardia contra la supuesta ingenui-
víctor m anuel tirado san juan
dad de la ontología griega y de aquella otra ontología que ha venido
construyendo el pensamiento cristiano a partir de su asimilación de
la filosofía griega. Como vemos, que Aristóteles afirme que Dios es
ente y substancia, no le impide subrayar a la vez que es un existente,
i.e., que Dios ex–iste, en la forma trascendental de la conciencia. De
hecho, el término griego, diagwgh¿, alude al trans-curso, al paso de
la vida, lo que, unido al contexto intelectivo en que se usa, pone de
manifiesto que su campo semántico gira en torno al hecho de la temporalidad de la conciencia45. No me parece, pues, tan sencillo acusar a
la metafísica clásica de comprender al hombre exclusivamente desde
el mundo, quedando ciega para la peculiaridad ontológica del hombre
y así, para el verdadero sentido del ser. La analogía deja sitio para una
amplia perspectiva del ser y no cae, en cambio, tan fácilmente como el
cientificismo moderno en la ceguera ontológica.
Heidegger, con su llamativa tesis de que la tradición metafísica
occidental había olvidado ya desde Platón la verdadera pregunta por el
sentido del ser, activó una sospecha de ingenuidad que se ha cernido
sobre toda la tradición filosófica, la cual, en relación a la conceptuación
de la substancia primera habría incurrido en una inaceptable entificación de Dios46. ¿Bajo qué presupuestos? Entificar a Dios querría decir
45 Cf. supra nota 15.
46 En realidad este término tiene más bien origen zubiriano. La entificación de Dios sería una consecuencia particular de la ‘entificación de la realidad’, que, a su vez, sería una consecuencia de la ‘logificación de la inteligencia’. El sentido de la crítica de Heidegger no es exactamente el mismo, aunque
en una cierta dirección que alertaría sobre conceptuaciones de Dios excesivamente ingenuas, sí.
Heidegger habla más bien, de la confusión de lo óntico con lo ontológico; y, así, de la conversión
del auténtico pensar el misterio del Fundamento en ontoteología. En este sentido, entificación de
Dios no es más que un momento de la metafísica de la presencia, i.e., de una metafísica que busca
erradamente el sentido del ser en la ou)si¿a el modo derivado teórico de hacerse presentes (Vorhandenes) en el presente los entes intramundanos; modo de presencia que oculta el auténtico sentido
del ser que se desvela en la temporalidad constitutiva del éxtasis existencial del Dasein. Este éxtasis
no es ente, sino ser, y es el modo más adecuado de comparecer el inobjetivable misterio del ser. Para
convertirlo en un ente más del mundo, por muy peculiar y extraordi-
179
absoluto, pues el Ser mismo, en cuanto el fundamento misterioso de
los entes, estaría más allá de cualquier ente e incluso de la totalidad
de los entes47. Parece que, efectivamente, el principio creacionista de
la revelación judeo-cristiana apuntaría en esta dirección. Ciertamente,
para nuestra tradición religiosa Dios no es un ente más de la realidad,
sino que es el Fundamento mismo de la realidad del mundo. Por ello,
no es una parte del mundo, sino su Fundamento, su principio generador y constituyente. Que Dios crea el mundo de la nada quiere decir,
por un lado, que el mundo, como el mismo Aristóteles señala, no
proviene de la nada, sino del ‘ser’ plenario y eterno de Dios mismo;
pero, a la vez, quiere también decir, en contra de Aristóteles, que no
es posible postular dos principios diferenciados en la realidad: el Ser
como principio intrínseco de los entes o substancias, y la Causa primera o motor inmóvil que mueve continuamente el mundo en base
a su excelencia. En todo caso, esta pluralidad de principios (téngase
siempre presente que ‘principio o fundamento del mundo’ no se identifica con el mundo) son concebidos en la revelación cristiana como
una pluralidad dentro de la unidad trinitaria de Dios. Este aspecto es
constatar esta acusación heideggeriana a la teología católica clásica de esa pretendida objetivación
de Dios, véase, por ejemplo, Heidegger: Fenomenología y teología; en: Hitos (Wegmarken; gesammelte Werke Bd. 9, 1976).
47Zubiri expone magníficamente el problema ya en un escrito relativamente temprano (1935): En
torno al problema de Dios: en Naturaleza, Historia Dios (Madrid 1967) 440-441: «Toda posibilidad
de entender a Dios depende, pues, de la posibilidad de alojarlo (si se me permite la expresión) en el
‘es’. No se trata simplemente de ampliar el ‘es’ para alojar en él a Dios. La dificultad es más honda.
No sabemos, por lo pronto, si este alojamiento es posible... porque el ‘es’ se lee siempre en lo que
‘hay’ [... pero] Dios no es, para una mente finita [/], ‘lo que hay’, sino lo que ‘hace que haya algo’
[...] desde el punto de vista humano, el estar fundamentando es la deidad. De ahí que sea un grave
problema la posibilidad de encontrar algún sentido del ‘es’ para Dios... No se identifica, en manera
alguna, el ser de la metafísica con Dios. En Dios rebasa infinitamente el haber respecto del ser. Dios
está allende el ser».
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
nario que fuere. Pero, en tal caso, Dios no podría ser el Fundamento
180
decisivo, y no parece que le presten mucha atención quienes hoy día
víctor m anuel tirado san juan
atacan al cristianismo como monoteísmo opresivo que no deja sitio a
la pluralidad.
Como quiera que sea, el primer motor de Aristóteles, en base
a su excelencia óntica (lo bueno y lo inteligible por excelencia), activa
tres potencialidades que podrían determinar o determinan la actividad
teleológica de tres órdenes de entes del cosmos: activa el deseo (en
substancias pre-vitales, y en plantas y animales), y activa la voluntad y
el intelecto (en los seres humanos). Este primer principio, que mueve
sin moverse, sería, entonces, el te¿loj del universo, la causa final
(e(¿neka) de la Naturaleza y del Cielo, pero también la meta de ese
peculiar ente intermedio que somos nosotros los seres humanos48.
Hay en esta tesis de Aristóteles muchas cuestiones interesantes que
no vamos a indagar ahora, aunque algo deberemos decir más tarde,
estoy pensando en esta distinción fundamental entre estos dos trascendentales: el bien y lo verdadero o lo inteligible, así mismo, la dualidad de facultades que a ellos se ordenan: la voluntad y la inteligencia.
Ya veremos que el modo en que estas facultades puedan darse unidas
en una substancia (personal) es una de las cuestiones decisivas.
3.
La substancia primera:
no¿hsij noh¿sewj
Conviene percatarse del modo en que Aristóteles introduce el tema
de la inteligencia que se intelige a sí misma. Es, ¡justo aquí!, en ese
momento en que ha llegado al primer motor, cuando esboza la naturaleza de la substancia primera, Bien supremo del Universo, que lo
mueve de forma invisible como objeto primario de amor, y cuya esencia sería la de un Intelecto que se entiende a sí mismo, o mejor, la de
48 1072b15
un efectivo y perpetuo inteligir cuyo objeto es sí mismo. Sin embargo,
181
por vía de eminencia a partir de lo que sería, eso sí, un conocimiento
descriptivo del modo como funcionan en nosotros los hombres tanto
la voluntad como la inteligencia, pues habla de que ante la apropiación de lo bueno experimentamos placer (fruición), es decir, nosotros,
no Dios; pero que esto sólo lo logramos los hombres por breves períodos de tiempo en nuestras vidas, mientras que la causa primera, por
el contrario, debe más bien consistir esencialmente en fruición. ¡No
puede sino ser fruición en tanto en cuanto él mismo es el Bien apetecido!49. Justamente porque es el puro acto de Bien, no sólo vive en la
fruición perpetua, sino que ello determina el objeto de nuestra investigación, a saber, que la causa primera sólo puede tenerse a sí misma
como objeto de intelección, pues la pura intelección sólo puede tener
por objeto lo más puramente inteligible, y eso es, justamente, él
mismo50. Aquí tenemos el para-sí de la inteligencia que tan eminente
lugar va a ocupar desde entonces en las reflexiones de los filósofos. A
49 La construcción del esbozo se refleja en 1072b14: «Y es una existencia —postula Aristóteles para
el ser de Dios— como la mejor para nosotros durante corto tiempo». El «como», justamente señala
la comparación analógica con nuestra existencia, que es el ‘sistema de referencia’ a partir del cual se
establece la analogía. A este respecto es imprescindible la teoría zubiriana de la ‘razón’ como dimensión intelectiva ulterior al logos y a la aprehensión primordial de realidad. La razón como dimensión
intelectiva es por esencia analógica en este sentido. Sobre esta cuestión puede consultarse mi
estudio: “Sobre el lugar de la analogía en la estructura de la subjetividad humana: reflexiones preliminares”, en Jornada sobre la analogía; Alfonso Pérez de Laborda (ed.), Publicaciones de la Facultad
de Teología San Dámaso, Madrid, 2006, pp. 93-129.
Ingemar Düring señala agudamente este proceder analógico de Aristóteles a la hora de esbozar la
naturaleza de Dios, pp. 333-334: «Como de ordinario, Aristóteles parte de las relaciones en la vida
cotidiana (...) así reúne siempre en su pensamiento un sensato common-sense con una abstracción
llevada hasta sus últimos límites. Su recurso más brillante es la analogía. En el caso presente halla
una analogía aplicable en la tendencia del hombre hacia el Bien (...) Aristóteles parte de hechos de
experiencia».
50 1072b19: «Y la intelección que es por sí tiene por objeto lo que es más noble por sí, y la que es en
más alto grado, lo que es en más alto grado».
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
parece que se trata más bien de un esbozo construido analógicamente
182
partir de aquí empieza el núcleo del texto que va a ser objeto de nues-
víctor m anuel tirado san juan
tro estudio, texto que, como vamos a ver, se encuentra a la altura de
los más grandes textos de nuestra civilización51.
La piedra angular que permite a Aristóteles postular cómo
debe ser Dios en tanto que inteligencia es el concepto de acto, de acto
puro. Dios tiene que ser puro acto, esto es, puro ser originario; mientras que las demás cosas del mundo, incluidos nosotros los hombres
a pesar de nuestra naturaleza racional, no somos actos puros, seres
plenarios, sino una mezcla de acto y potencia. Ya hemos señalado que
actos semipotenciales es para un griego lo más parecido a la finitud,
tal y como lo planteamos hoy ya bajo el influjo del judeo-cristianismo.
¿Explica este modo aristotélico de plantear la cuestión el propio hecho
histórico de que la filosofía occidental, oscilando en torno a la disputa
realismo-idealismo, en realidad ha estado no tanto jugándosela en el
plano del conocimiento, sino en el de la ontología? El idealismo es, a
la postre, una opción ontológica a favor del espíritu; aunque dentro de
ello podrá postular la esencial diferencia entre los espíritus finitos y el
espíritu infinito. Por el contrario, el realismo parece ser una ontología
de suyo plural que admite tanto el espíritu como la realidad material
no espiritual (no incluyo la opción materialista, porque me parece de
todo punto insostenible).
Veamos, entonces, cómo urde Aristóteles esta madeja de las
relaciones entre el análisis de la inteligencia y el del ser, y a partir de
ahí haremos algunas consideraciones, aunque sean escuetas, sobre las
posiciones de la filosofía contemporánea.
51 Werner Jaeger, Aristóteles, p. 395, dice al respecto: «Cómo hablaba en realidad Aristóteles lo muestra el capítulo 8, que en contraste con el resto del libro, está perfectamente redactado»; y en p. 252:
«Con seguros golpes de martillo cincela magníficas frases, que aún hoy leemos involuntariamente en
voz alta». Cf. infra nota 2. W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, vol. VI (Madrid 1993) 264,
afirma sobre el texto: «yo me aventuraría a llamar la exposición más magistral, en forma de nota de
clase, que nos ha legado Aristóteles».
El texto en el que Aristóteles comienza a plantear el ser-para-sí
183
del Entendimiento divino es el siguiente :
«Y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación
de lo inteligible (au(ton de noei= o( nou=j kata meta¿lhyin
touª nohtouª); pues se hace inteligible estableciendo contacto
y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se
identifican (tau)toÑn). Pues lo que es capaz de recibir lo inteligible y la substancia es entendimiento, y está en acto (e)nergei=)
teniéndolos, de suerte que esto más que aquello [el acto más
que la potencia] es lo divino que el entendimiento parece tener,
y la contemplación (h( qewri¿a) es lo más agradable y lo más
noble (a(¿riston). Si, por consiguiente, Dios (o( qeo¿j) se halla
siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y si se halla mejor, todavía más admirable. Y así es como
se halla. Y tiene vida (zwh¿ ) , pues el acto del entendimiento es
vida, y Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y
eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno
nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y
eterna; pues Dios es esto (...) queda demostrado que no cabe
que esta substancia tenga ninguna magnitud, sino que carece
de partes y es indivisible (...) Y también queda demostrado que
es impasible e inalterable».
Tiene razón Jaeger en situar este texto entre los más destacados de
nuestra tradición literaria occidental. En él se aglutinan palabras que
resuenan en lo más profundo de nuestras conciencias por pertenecer
a la entraña de nuestra cultura. Por ejemplo, esa insistencia en la condición viviente de Dios, que evoca el Evangelio de San Juan cuando
hablando del Verbo, que es cabe Dios desde toda la eternidad nos
dice de él que, es vida que ilumina la vida de los hombres53. Pero pasemos a estudiarlo en profundidad.
52 1072b20-1073a10
53 San Juan I, 1-14: «En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y el Verbo era Dios.
Este estaba en el principio cabe Dios. Todas las cosa fueron hechas por él; y sin él nada se hizo de
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
52
184
Sabemos que el Universo requiere de un primer motor, que no
víctor m anuel tirado san juan
puede moverse al modo de los entes que lo componen, y que, para
tener ese poder, debe reunir unas condiciones ontológicas extracosmicas excelentes (mueve sin él moverse; nada tiene de potencia; es
eterno y autárquico, mueve sin contacto, pues es inmaterial). Gracias
a nuestra vida humana intelectiva conocemos de primera mano un
modo de ser, un dinamismo que podemos considerar estático desde
el punto de vista de lo que significa la kinesis cósmica, y que, sin
embargo, es capaz de mover. Mueve de forma invisible y a distancia.
Mueve de dos maneras. En primer lugar, lo inteligible mueve por el
mero hecho de hacerse accesible al intelecto, de aparecer a él. La intelección aquí tiene un sentido amplio54; no se restringe exclusivamente
al aparecer de lo universal, sino que abarca el aparecer de cualquier
ente, es el acontecer de la verdad en su matriz originaria, la a)lh¿Jeia,
el desvelamiento de lo que es, la pura contemplación.
Lo inteligible, decía Aristóteles, es ‘una de las dos series’. Es
inteligible el ente, lo uno, la substancia, etc. En cambio, el no-ser, la
multiplicidad en tanto que multiplicidad, el puro devenir sin substrato
de permanencia, no es inteligible. Lo ente, la substancia, al aparecer
mueve al intelecto, pero es un mover misterioso, porque el intelecto se
adecua, acoge a o ‘entra en contacto’ con lo inteligido, lo recibe sin
perder su identidad ni alterar la de aquellos que recibe. Mi aprehen-
cuanto ha sido hecho. En él había vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz en las tinieblas
brilla, y las tinieblas no la acogieron».
54 Desde Husserl se da una tendencia en el pensamiento de cuño fenomenológico a considerar la vida
espiritual del hombre unitariamente, sin escindirla en dos niveles esencialmente heterogéneos, como
hace la tradición y Aristóteles: el sentir y el inteligir. Para Aristóteles y la metafísica clásica el sentir
humano es idéntico al animal, es el animal que llevamos dentro. Lo que ocurre es que la inteligencia,
que es de hecho una facultad en sí misma, opera sobre las sensaciones que la sensibilidad le brinda.
Quien más claramente señala la unidad de los actos del espíritu humano es el pensador español
Xavier Zubiri, para quien la intelección humana es por esencia sentiente, y su sentir, sentir intelectivo.
No hay posible separación entre ambas, porque inteligir no es aprehender un universal, sino aprehender lo real sentido qua real.
sión de la taza verde no se hace ella misma verde, aunque accede a la
185
ción es, pues, un peculiar dinamismo, un acontecer lumínico en el que
lo inteligido y su intelección forman una unidad dinámica indisoluble,
sin que, empero, ambos polos se confundan (no se confunden lo que
aparece y su aparecer)55. Pero, como dejábamos traslucir más arriba
al afrontar por vez primera esta cuestión, lo inteligible mueve de una
segunda manera, que se funda sobre la anterior. Lo inteligible mueve
también, porque, al aparecer a la inteligencia engendra el valor del
aparecer mismo, y, entonces, la intelección misma muestra su valor,
su fuerza atractiva, pues el aparecer de lo inteligible, la luz de la contemplación, su acto, es en sí mismo deseable, engendra placer: el puro
placer teórico. Mas lo inteligible puede también mover en un tercer
nivel haciendo aparecer nuevos valores de eso que aparece, como
cuando lo que es se muestra además como bueno o como bello.
Pero nuestra intelección, en este sentido amplio de aprehensión sentiente humana, es siempre activada desde fuera, depende
esencialmente de la sensación; y esta tiene lugar cuando algo otro nos
afecta, nos activa, haciendo que nuestra capacidad de sentir e inteligir
pase de la potencia al acto56. No es, pues, un acto puro y autárquico
55 Acerca del alma, 425b26: «El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al oído en acto: cabe, desde luego,
que alguien, teniendo oído, no esté oyendo, así como no siempre está sonando lo que es sonoro;
no obstante, cuando lo que puede oír está en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el oído en acto y el sonido en acto: cabría llamarlos respectivamente audición a aquel y
‘sonación’ a este. Y puesto que el movimiento, la acción y la pasión, se dan en aquello que es actualizado, tanto el oído como el sonido en acto han de darse necesariamente en el oído en potencia, ya
que el acto del agente y motor tiene lugar en el paciente —de ahí que no sea necesario que lo que
mueve sea, a su vez, movido—. El acto de lo que puede sonar es, por tanto, sonido o ‘sonación’ y el
de lo que puede oír, oído o ‘audición’. Doble es, pues, el significado de oído y doble el de sonido. La
misma explicación es válida también para el resto de los sentidos y sensibles».
56 Aristóteles, Acerca del alma, 417a5: «la facultad sensitiva no está en acto, sino solamente en potencia. De ahí que le ocurre lo mismo que al combustible, que no se quema por sí solo sin el concurso
del carburante». Véase también la nota anterior.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
alteridad misma del verdor. El aparecer de lo inteligible en la intelec-
186
que se mueve a sí mismo, sino una potencia movida desde fuera. Por
víctor m anuel tirado san juan
esta razón queda vinculada a la materia, y en particular al cuerpo:
forma parte del cosmos y de los movimientos del cosmos; por ello
está sujeto nuestro cuerpo al devenir de la generación y la corrupción.
Y, sin embargo, aunque pasiva (activada desde fuera), la aprehensión
sensible ya es en sí un modo espiritual del ser, pues el todo de la vivencia consciente no es en sí mismo de la misma naturaleza que los entes
del mundo que en él aparecen. Verde y espacial es la taza vista, pero
no el ver mismo. El aparecer de lo que aparece, ni es extenso, ni tiene
color, es un éx-tasis espiritual, una distensión intencional, una actualidad intelectiva: puro tiempo cualificado por la luz de la verdad. ¿Qué
quiere decir esto? Que el aparecer consciente está ya habitado por el
espíritu, por el alma, o como quiera decirse. Que es vida trascendental, vida de un yo extracósmico, que trasciende la materialidad. Por
esta razón, el alma se aprehende a sí misma ya aquí, pues al percibir
la taza, no sólo aprehendo la taza, sino el aprehender mismo. No sólo
veo la taza, sino que veo que veo: me doy cuenta de que veo. Que
es el alma el que ve se revela igualmente en la unidad del acto. Las
múltiples sensaciones de los diversos sentires vienen a confluir en una
única aprehensión, que los traspasa a todos en sus intrínsecas peculiaridades, siendo, sin embargo, que el ojo es ciego para el sonido, el
oído sordo para el color, el tacto inútil para el olor, etc. Y, sin embargo,
yo capto las diferencias entre cada una de estas sensaciones. Y es que,
la inteligencia, al inteligir lo inteligible, se intelige a sí misma.
Aristóteles no utiliza esta categoría del yo, estrictamente
moderna, para describir la unidad espiritual del acto aprehensivo
humano. Habla del alma o del intelecto; o también, fusionando los
término, del alma intelectiva como la parte más excelente del alma,
que habita un cuerpo como su forma, como su entelequia. El alma
pertenece a otro orden del ser distinto del orden corporal cósmico.
Es un destello divino, que misteriosamente se ha encarnado en un
cuerpo material concreto. Este alma, de acuerdo a las descripciones
aristotélicas, no parece ser en sí misma individual. Lo individual le
187
tanto que almas todas son idénticas, sus actos no difieren en nada:
pura enérgeia contemplativa. Por esta razón, «el intelecto (...) parece
ser en su origen una entidad independiente y que no está sometida a
corrupción»; y, por ello, no sufre ninguna decadencia con el paso del
tiempo, como sí le ocurre al cuerpo, que se deteriora y envejece hasta
destruirse, de manera que «si un anciano pudiera disponer de un ojo
apropiado vería, sin duda, igual que un joven (...) el intelecto mismo es
impasible»57. En esta última afirmación del pensador griego se ve que
el intelecto habita también la sensación, cuando del hombre se trata.
De hecho, el propio Aristóteles reconoce que «ningún ser que no
participe del alma posee sensaciones»58. Sin embargo, hay como un
estrato más puro de actividad intelectiva en el hombre: la pura intelección que prescinde (abstrae) del concreto y deviniente contenido
de sensación aprehendiendo estrictamente el universal inteligible.
Desde este punto de vista, lo sensible (la sensación) ya no es en sentido estricto algo inteligible. Esto es extraño, pues ya hemos visto que
lo inteligible es «una de las dos series»: lo ente, la substancia, lo uno,
etc.; mas las sensaciones, tal y como las describe Aristóteles, reúnen
al menos la condición de ente y de unidad, por lo que son inteligibles.
Hay, empero, grados de inteligibilidad. Lo inteligible que mueve el
intelecto más allá de la sensación es el universal, y «los universales se
encuentran en cierto modo en el alma misma»59. De aquí que en el
nivel del pensamiento el intelecto operaría más autónomamente y con
menos dependencia del cuerpo. ¿Y por qué no con independencia
absoluta? Este asunto es decisivo. Es decisivo para la antropología, a la
vez que para la teología, pues lo distintivo del intelecto divino es justa-
57 Acerca del alma, 408b20-25.
58 Acerca del alma, 415b25.
59 Acerca del alma, 417b22.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
viene del cuerpo al que da forma y esencializa intelectivamente. En
188
mente su condición absolutamente independiente y autárquica, frente
víctor m anuel tirado san juan
a la peculiar contigencia del entendimiento humano.
El texto completo que acabamos de citar antes reza como
sigue : «la sensación en acto ha de considerarse análoga al acto de
60
ejecutar la ciencia, si bien entre uno y otro existe una diferencia: en
el caso de aquel los agentes del acto —lo visible, lo audible...— son
exteriores. La causa de ello estriba en que mientras la sensación en
acto es de objetos individuales, la ciencia es de universales y estos se
encuentran en cierto modo en el alma misma. De ahí que sea posible
inteligir en sí mismo a voluntad, pero que no sea posible percibir sensitivamente en sí mismo, ya que es necesaria la presencia del objeto
sensible». El texto es enormemente problemático y ambiguo. Si el
intelecto puede inteligir a voluntad al margen de la percepción sensible vinculada al cuerpo, ¿en qué se diferencia la posición de Aristóteles
de la de su maestro Platón? ¿Cuál es la relación del universal, de lo
estrictamente inteligible, con lo individual sensible? ¿Es el individual
sensible un mero desencadenante del dinamismo espiritual que construye ciencia a priori y exclusivamente en su interioridad? ¿Discurren
paralelamente, pero ‘sin tocarse’, el dinamismo sensible cósmico y el
dinamismo inteligible espiritual? La solución de estos problemas nos
retrotraería al problema de la abstracción: el universal verde, ¿está
realizado en la taza verde individual y concreta, o es proyectado sobre
ella por el intelecto? Lo que en todo caso parece innegable es que, al
menos en esta vida, los procesos intelectivos sólo acontecen sobre la
base de la vida sensible. No tenemos experiencia de vivencias puramente intelectuales que discurran absolutamente sobre sí, independientemente de cualquier donación de mundo sensiblemente intuido
(aunque, ciertamente, tampoco puede descartarse que en sí mismo sea
ello posible). En realidad, la posición de Aristóteles es aquí, a la postre,
muy parecida a la de Platón. El alma intelectiva es ajena al cuerpo y
60 Acerca del alma, 417b18-25.
no depende de él: «solamente el intelecto adviene desde fuera y sólo
189
intelecto divino? En el capítulo cuarto del Libro III de Acerca del alma,
Aristóteles mantiene una cierta analogía entre la pasividad de la sensación y la del entendimiento: «el intelecto —siendo impasible— ha de
ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como
la forma pero sin ser ella misma»62. Pero ¿cómo va a ser ‘impasible’ y a
la vez ‘receptora’ de la acción de algo otro? Y el texto continúa así: «y
puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla (...) ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a
la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma
potencialidad». Es decir, que, como muchos siglos después defenderá
el existencialismo emanado de Heidegger, el ser del hombre carece
de esencia, es pura ex-sistencia: una pura capacidad de abrirse al ser
de los otros entes que en su discurrir vivencial aparecen. El intelecto
es sin rostro, es el lugar de la verdad: «dicen bien los que dicen que
el alma es el lugar de las formas»63. Pero ¿se trata de un ‘lugar’ lleno
o vacío? ¿De qué depende que, según el momento, ‘se llene’ de una
forma o de otra? ¿Qué, quién y de qué manera activa el peculiar acontecer de la verdad en el noûs humano? Aristóteles recurre aquí a una
oscura colaboración entre dos tipos de entendimiento: el paciente y el
agente. El intelecto agente es, por la descripción que hace64, el intelecto divino mismo, con el que el hombre individual y concreto entra
de algún modo en comunicación a través de su intelecto paciente. El
hombre no es este intelecto, pues si lo fuera poseería la ciencia en
acto siempre, como ocurre en el caso de Dios.
61 Aristóteles, Acerca de la generación de los animales, II, 3, 736b25-29. También, Acerca del alma 429
b 5: «Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo; mientras que el intelecto es separable».
62 Acerca el alma, 429a16.
63 Acerca del alma, 429a26.
64 Acerca del alma, L III, cap. 5.
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
él es divino»61. Pero, entonces, ¿en qué se diferencia realmente del
190
El análisis del intelecto humano, fronterizo, como vemos, con el
víctor m anuel tirado san juan
divino, nos deja en las puertas del núcleo de la teología aristotélica. Su
caracterización de Dios, desarrollando la analogía que había comenzado, sigue del siguiente modo65:
«Pero lo relativo al Entendimiento (to/n nouªn) plantea algunos
problemas. Parece, en efecto, ser el más divino de los fenómenos; pero, explicar cómo puede ser tal presenta algunas dificultades. Pues, si nada entiende, ¿cuál será su dignidad? Mas
bien será, entonces, como uno que durmiera. Y, si entiende,
pero depende en esto de otra cosa, pues su substancia no
es esto, es decir, intelección, sino potencia, entonces no será
la substancia más noble; su nobleza, en efecto, la debe a la
intelección. Además, tanto si su substancia es entendimiento
(nouªj) como si es intelección (no¿hsij). ¿Qué entiende? O bien,
en efecto, se entiende a sí mismo, o bien alguna otra cosa. Y,
si entiende alguna otra cosa, o bien es siempre la misma, o no.
Ahora bien, ¿hay alguna diferencia o ninguna entre entender
lo hermoso o lo vulgar? ¿No es incluso absurdo pensar sobre
algunas cosas? Es, pues, evidente que entiende lo más divino y
lo más noble, y no cambia; pues el cambio sería a peor (...) Así,
pues, (...) si no es intelección, sino potencia, es natural que sea
fatigosa para él la continuidad de la intelección (...) y [así] lo
entendido sería más honorable que el Entendimiento [por otra
parte, puesto que] no ver algunas cosas es mejor que verlas [el
Entendimiento divino] se entiende a sí mismo, puesto que es lo
más excelso y su intelección es intelección de intelección (kai
e)¿stin h( no¿esij noh¿sewj no¿hsij)».
El texto plantea las incertidumbres entre las que se mueve el pensador
griego y que ya habían hecho acto de presencia en el caso del enten-
65 Metafísica, 1074b15.
dimiento humano: ¿Cómo será un intelecto esencialmente activo y
191
Literalmente la califica Aristóteles como: «el más divino de los fenómenos»; pero, ¿cómo será posible pensar esta peculiar manera de ser? Se
abren dos posibilidades, cada una de las cuales plantea sus dificultades. La primera es la que se ha barajado desde el comienzo, es decir,
que el Entendimiento divino se tenga por objeto a sí mismo. ¿Cuál
sería aquí la dificultad? Si el entendimiento divino consistiera por esencia en estar continuamente en acto, inteligiéndose a sí mismo, entonces no estaría inteligiendo nada, en el sentido de que la intelección
no saldría de sí misma. Literalmente, sería —dice Aristóteles— «como
uno que estuviese dormido». No deja de ser curiosa la comparación,
pues evoca ante nosotros el argumento cartesiano del sueño como
origen del idealismo moderno. Hay que recordar que este argumento
le sirve a Descartes para plantear la posibilidad del solipsismo. Aunque
todo fuera un sueño, quedaría una parcela de ser inaccesible a la
duda: la de mi propia realidad pensante; lo que ocurre es que, entonces, yo estaría solo en el mundo, jamás saldría de mi cerrada intimidad. Es a algo así a lo que la objeción de Aristóteles parece apuntar:
si Dios consistiese en conocimiento que se conoce a sí mismo, ¿no
resultaría empobrecida su naturaleza, pues jamás saldría de sí mismo?
No podría, entonces, ser el más noble de los entes.
La otra dificultad, que es justo la contraria, consistiría en lo
siguiente. Si Dios no es entendimiento que se intelige a sí mimo,
entonces dependerá en su vida intelectiva de aquello otro que intelige; pero, igualmente, esto parece ser incompatible, incluso en mayor
medida, con la nobleza y dignidad de Dios, pues iguala la inteligencia
divina con una inteligencia finita como la nuestra. Si la intelección
divina depende de algo otro para ‘vivir’, i.e., para inteligir, Dios no
será un ente autárquico y soberano, sino, precisamente, dependiente,
no será ab-soluto, suelto, sino, como decimos, esencialmente ligado
(re-ligado). Esta dependencia gnoseológica arrastra, pues, consigo,
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
autárquico? La inteligencia divina representa la forma suprema del ser.
192
la dependencia ontológica. Dios no sería substancia, sino momento,
víctor m anuel tirado san juan
parte no-independiente de la realidad, estaría a expensas de aquello
que afectara y se diera a su intelecto, lo cual, por otra parte, sería un
acto anterior al acto mismo de inteligencia divina. De este modo, Dios
sería sujeto pasivo de conocimiento y, consiguientemente, no sería
acto puro, ya que, como acabamos de apuntar, la activación de su
vida intelectiva se produciría ‘desde fuera’, desde una alteridad que la
precedería. ¿Cómo iba, entonces, a ser esta inteligencia la inteligencia
de Dios?
Esta reflexión deja, empero, quizá, al descubierto, nuevas
posibilidades para el pensamiento. Lo que acabamos de describir es
lo propio de una inteligencia finita, cuyo acto, efectivamente, no es
independiente y autárquico, sino que es activado desde una alteridad previa, que se le impone, la afecta e incluso la constituye en su
propia esencia. Pero ¿y si fuera posible una intelección de una cierta
alteridad, sin que, no obstante, esta alteridad fuera previa al acto
mismo de inteligir? En este caso, tanto lo inteligido como la intelección constituirían una unidad ontológica sin prioridad ninguna de las
partes (lo inteligido y la intelección). Podríamos hablar aquí de que la
inteligencia se intelige a sí misma, aunque no se daría una absoluta
simplicidad (simplicidad que, por otra parte, casa muy mal con la esencia de los actos de conciencia, que por su índole intencional requieren
siempre de una cierta dualidad interior que posibilite la distancia del
aparecer entre, justamente, lo inteligido y la intelección). Podríamos,
digo, seguir hablando de intelección de sí misma en la medida en que
lo inteligido y la intelección constituyesen una única unidad ontológica
en la que cada ‘parte’ (aquí el término ‘parte’ exige ser pensado de
manera radical), gozaría de un ser propio, ya que ninguna de ellas
tendría prerrogativa o anterioridad ontológica de ningún tipo, o dicho
aristotélicamente, en la medida en que tanto la intelección como lo
inteligido serían de suyo actos puros. Quizá estas categorías no valen
para describir esta extraordinaria forma de realidad ‘comunicativa’.
En todo caso, me parece que a algo similar es a lo que apunta la
193
es individual y relacional a la vez, que es un absoluto interiormente
dependiente. Pues ¿significa exactamente lo mismo ser absoluto y ser
autárquico? ¿No es posible pensar un absoluto-vinculado, un absoluto-relacional y no cerrado sobre sí? ¿Añade algo la esencia amorosa
de Dios a esta cuestión?
La doble posibilidad esbozada por Aristóteles plantea a la vez
la cuestión de si la realidad de Dios es entendimiento (nouªj) o más
bien intelección en acto (no¿hsis). Es el mismo problema anterior,
pero visto de otra forma. Si Dios fuera entendimiento más que intelección en acto, entonces habría que decir que Dios no siempre está
inteligiendo, o, lo que es lo mismo, que aunque Dios está facultado
para inteligir, no siempre ejercería in acto exerquitu esta facultad,
esto es, que a veces no inteligiría. Esto, desde luego, supondría que a
veces Dios estaría en potencia de inteligir, lo que, empero, no significa
necesariamente que la intelección de Dios dependa de algo otro para
actualizarse —que, sin embargo, es lo que interesa a Aristóteles—,
pues, al menos en cierto sentido, la actualización de la intelección
podría depender de un acto de libre arbitrio de Dios mismo. El caso es
que Aristóteles va a concluir que Dios debe ser intelección en acto, y
por ello, intelección de sí mismo, pues, en otro caso, Dios no podría
dejar de conocer lo feo, indigno y malo que acontece en la realidad
—lo cual sería, justamente, la intelección de lo otro que sí, ya que él
es lo más bello, lo sumamente noble y el supremo bien—. Este evento
produciría un cambio en su naturaleza, que, obviamente, no podría
sino ser un cambio a peor. Planteadas así las cosas; se brindan tres
posibilidades: 1) o bien Dios no conoce directamente nada del mundo
salvo a sí mismo; 2) o bien Dios, conociéndose a sí mismo conoce
por la sobreabundancia de su esencia el mundo mismo; o bien, 3)
Dios puede libremente no inteligir lo que no quiere inteligir, porque
hay cosas que es mejor no inteligir, es decir, de las que es mejor no
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
procesionalidad trinitaria de Dios. Que Dios es uno y trino implica que
194
enterarse. Para evitar que Dios intelija el mal del mundo, Aristóteles
víctor m anuel tirado san juan
concibe su vida excelsa como un constante inteligirse a sí mismo. Pero
¿tiene sentido postular este esquivamiento del conocimiento del mal
por parte de Dios? Si el mal no es mera privación, entonces es ente,
con lo que desconocerlo sería tanto como vivir en la mentira, o al
menos, en un conocimiento imperfecto, que no alcanzaría a todos los
recovecos del ser66.
Si volvemos al texto de Aristóteles, vemos que justo en el
momento siguiente al de la cita anterior, se introduce un cambio de
perspectiva. Aristóteles abandona el plano de la construcción metafísica y desciende al plano de la descripción de la inteligencia finita, tal y
como hace en Acerca del alma67:
«Pero la ciencia, la sensación, la opinión y el pensamiento
parecen ser siempre de otra cosa, y sólo secundariamente de sí
mismos. Además, si una cosa es entender y otra ser entendido,
¿en cuál de las dos reside su nobleza? Pues no es lo mismo el
ser de la intelección que el ser de lo entendido [sigue un texto
muy oscuro e inmediatamente supone de nuevo que en las
cosas inmateriales] lo entendido y el Entendimiento no son
algo distinto».
El comienzo del texto plantea el carácter intencional de los actos de
conciencia a los que pertenecen las intelecciones, tal y como muchos
siglos después lo señalaría de manera eminente la filosofía fenomenológica. Todo acto de conciencia «lo es siempre de otra cosa, y sólo
66 La Biblia, sobre todo el Antiguo Textamento, está llena de textos en los que se describen los enfados
y los sufrimientos de Dios ante las debilidades y dislates de los hombres. ¿Cómo iba Dios a ignorar
lo que ocurre en el mundo, y lo que, en particular, ocurre con el hombre? ¿Cómo iba a conocer
Dios el mal del mundo si sólo se conoce a sí mismo? ¿Y cómo iba a dolerse ante él? Y lo que es
más importante aún, ¿cómo iba a compadecerse del mundo? Aquí el dios de Aristóteles se muestra
esencialmente incompatible con el Dios del cristianismo.
67 1074b35
secundariamente de sí mismo» —dice Aristóteles— formulando la
195
de la conciencia: la intencionalidad en modo recto y en modo oblicuo.
Esta problemática que también se plantea en De Anima: no sólo veo
el color de la puerta, sino que veo que veo; es decir, la percepción no
lo es sólo de la puerta, sino de sí misma. Hay, pues nóe@sis y nóe@ma, y
no sólo aparece el nóe@ma, sino que también la noesis aparece, y ello
en el mismo aparecer, pues en otro caso los apareceres tendrían que
multiplicarse en un regreso ad infinitum.
En el caso de las intelecciones humanas nóe@sis y nóe@ma no
coinciden, no hay identidad entre el objeto percibido y la percepción,
por mucho que sean inseparables entre sí y que formen un todo
indisoluble. Lo que vale de mi percepción no vale, empero, de lo percibido: mi percepción es distensión temporal interna, mientras que la
ciudad percibida, en cambio, distensión espacial externa, pues no es
parte ingrediente de mi vivencia. Así, mi percepción no pesa, pero sí
pesan en cambio los edificios de la ciudad, etc.
Esta irreductibilidad en el caso de nuestra intelección entre la
nóe@sis y el nóe@ma es un índice de la finitud de nuestra razón, pues,
sin entrar ahora de nuevo a relatar su condición pasiva y dependiente
del dato noemático (que desde sí mismo activa, como decíamos
más arriba, la nóe@sis imponiéndose a ella y hasta constituyéndola),
lo cierto es que dicha heterogeneidad o no-identidad entre ambos
momentos intelectivos es la raíz de la opacidad y fragilidad de nuestro
conocimiento. El conocimiento humano del mundo es frágil porque
inteligencia y mundo no se identifican. Mientras que de mi vivencia
tengo siempre una evidencia apodíctica, no ocurre así del mundo, que
se da siempre bajo un halo de oscuridad y opacidad que deja siempre
abierto el enigma del curso futuro de apareceres. Lo que me afecta y
activa mi intelección, el mundo, no se deja atravesar plenamente por
el acto intelectivo, y por eso este queda medularmente afectado con el
índice de la provisionalidad. Sólo es posible aquí una evidencia asertó-
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
doctrina, que después la Escolástica tildaría de la doble intencionalidad
196
rica, esto es, una evidencia que no agota nunca el sentido plenario de
víctor m anuel tirado san juan
aquello inteligido y que está por principio y consiguientemente abierta
a la decepción, a la sorpresa y al fracaso. En cambio, la evidencia del
aparecer de la nóe@sis, como digo, es de una índole completamente
distinta. El acceso que tenemos a nuestra propia vida intelectiva ya no
es frágil: la nóe@sis se sabe a sí misma de manera absoluta.
El idealismo alemán anterior a Husserl buscó el conocimiento
absoluto y para ello tuvo que postular la esencia espiritual de la realidad, la identidad entre conocer y ser, o entre el acto de inteligir y lo
inteligido; mas como para ellos el ser brota de la realidad espiritual
primigenia (el Yo pone al no-yo), y la conciencia, la vida subjetiva,
requiere por esencia de la distancia intencional entre el yo y el no-yo,
no dudan en postular como la esencia primigenia del espíritu el acto
de poner (setzen), esto es, el fiat originario creador e incomprensible
de la libertad que es siendo, ejerciéndose, poniendo o creando. Este
poner originario y esencial (Tathandlung) del espíritu es creación a la
vez de la intelección y lo inteligido, es apertura originaria del ámbito
del espíritu, constitución primigenia de la estructura noetico-noemática. La diferencia con Aristóteles es que la condición de posibilidad
de una intelección que se intelija a sí misma sería la libertad. Siglos
después, Husserl parece renunciar a ese saber absoluto en acto, a esa
adecuación perfecta entre la nóe@sis y el nóe@ma, postulando más bien
este hecho como un mero ideal de la humanidad, motor, ciertamente,
de la misma, pero utópico e inalcanzable. La humanidad debe esforzarse continuamente por vivir racionalmente, esto es, por trazarse
fines prácticos adecuados a la razón, o lo que es lo mismo, por vivir
en la permanente autorreflexión y diafanidad de nuestros condicionamientos y fines. La nÒhsij no»sewj parece haber quedado reducida a
una mera Idea regulativa.
Nosotros ahora volvemos a preguntarnos si el Dios trino y
creador no es la forma adecuada para pensar la posibilidad de una
inteligencia diáfana para sí, pero no cerrada sobre sí y capaz a la vez
de abrir el hueco creador para el ser de las criaturas. Un Dios, a la vez
197
construcción de la historia, que en su apertura es capaz también de
con-vivir con el hombre, lo que quiere decir, establecer una relación
dialógica con él, algo imposible en el Dios de Aristóteles. Pensar filosóficamente, es decir, bajo criterios estrictamente racionales, este Dios
viviente que aúna la inteligencia perfecta, su modo permanentemente
plenario de ser, y a la vez, su capacidad para salir creadoramente de sí
engendrando la alteridad del mundo. Una alteridad que respeta, hasta
el punto de dejarse afectar por ella, esta tarea es el reto de nuestra
inteligencia.
Si esto —la no identidad entre la intelección y lo inteligido—
fuera en todos los casos así, en tal caso, justamente, no sería posible
una intelección que lo sea de sí misma, pues precisamente aquí habría
identidad entre lo inteligido y la intelección. Por eso la argumentación de Aristóteles es quizá algo ociosa cuando se pregunta que si lo
inteligido es distinto de la intelección, «¿en cual de los dos reside su
nobleza?» (1074b37). Es decir, la nobleza de Dios, ¿reside en lo que
él intelige de sí mismo? ¿O más bien reside en el hecho mismo de ser
intelección? Claro, el problema es que el supuesto previo es de hecho
negado, pues se parte de la tesis de que en Dios hay identidad entre lo
inteligido y la intelección.
Aquí se plantea la similitud con el idealismo alemán: una
inteligencia que es para sí es una inteligencia diáfana para sí misma,
sin misterio, es el saber absoluto. Esto tiene relación con la tesis husserliana de la apodicticidad de la percepción interna, que por ello no
sucumbe a la epojé. Sin embargo, el idealismo alemán parece suponer
que la autoconciencia requiere previamente un movimiento de enajenación o extrañamiento, para que así se abra la distancia intencional:
el Yo pone el no-Yo y entonces la autoconciencia, el reconocimiento
será siempre como el búho de Minerva que alza siempre el vuelo al
atardecer. ¿Cómo se aplica esto a Dios? Si Dios es nÒhsij no»sewj,
funda mentos gnoseológicos y ontológicos
que deja amorosamente sitio al hombre haciéndole cómplice en la
198
¿cómo entrará dentro de su vida la creación? La creación es, por
víctor m anuel tirado san juan
consiguiente, poner una alteridad: lo otro de sí, lo no-Dios, el mundo
finito y contingente. Pero si es así, por mucho que el mundo sea una
posición de Dios, el conocimiento que Dios tiene del mundo no es
autoconocimiento; y si no es auto conocimiento tiene otro rango
del conocimiento que de sí tiene. Esto es interesante porque está el
problema de la omnisciencia de Dios respecto del mundo y la historia,
así como el de la aperturalidad de la historia en base a la libertad del
hombre. También nos interesa el problema del dolor de Dios frente
al pecado del hombre y frente al mal y el sufrimiento del hombre. El
dolor es una afección, un cambio que se produce en la vida del sujeto
afectado producido por lo que le afecta. Mas Dios es para Aristóteles
inmutable. ¿Cómo puede, pues, sufrir?
El idealismo, además, es una filosofía de la libertad; pero esta
libertad precede a la intelección como muestra la escisión entre razón
teórica y razón práctica de origen kantiano.
¿Cómo se conjuga la acción en el hombre (entendimiento
finito) y en Dios? El ideal de acción para Husserl es aquella acción que
no excede la intelección. Justo eso sería Dios.
hacia lo espiritual. una
fenomenología del noûs
desde el hecho de la
actividad
Santiago García Acuña
Facultad de Teología San Dámaso - Madrid
“Los griegos pasan por alto lo inicial del inicio”
(M. Heidegger, Parménides)
1. La entrada aristotélica
hacia el conocimiento de las cosas
Respecto
del conocimiento de las cosas, «la vía
natural afirma Aristóteles consiste en ir desde lo que es más
cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más claro y más
cognoscible por naturaleza; porque lo cognoscible con respecto a
nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por
eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos
claro por naturaleza, pero más claro para nosotros, a lo que es más
claro y cognoscible por naturaleza». En efecto, las cosas «son anteriores y más conocidas de dos maneras: pues no es lo mismo lo anterior
por naturaleza y lo anterior para nosotros, ni lo más conocido y lo más
Física, 184a17-2 Cf. Metafísica, 1029b3-12; Ética nicomáquea, 1095b2-4.
199
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
el camino aristotélico
200
conocido para nosotros. Llamo anteriores y más conocidas para noso-
santiago garcía acuña
tros precisa el Estagirita a las cosas más cercanas a la sensación, y
anteriores y más conocidas sin más a las más lejanas. Las más lejanas
son las más universales, y las más cercanas, las singulares». Ahora
bien, hay cosas que son más cognoscibles para nosotros según la
razón y otras según la sensación; «pues lo universal es más conocido
por la razón y lo particular por la sensación, ya que la razón es de lo
universal y la sensación de lo particular». A nosotros nos resulta más
fácil conocer lo que es más cognoscible por naturaleza lo anterior
sin más partiendo de lo más cercano y cognoscible para nosotros,
o sea, lo universal por lo singular; sin embargo, «es mejor sin más tratar de conocer lo posterior mediante lo anterior: pues tal proceder es
más rico en conocimiento»; más aún, «cada cosa la sabemos, no por
accidente, cuando la conocemos en virtud de aquello por lo que se da,
a partir de sus principios en cuanto tal». Y respecto de los principios,
puesto que son primeros con relación a todas las cosas, es imposible
que sean demostrables, «por ello es necesario discurrir en torno a
ellos a través de las cosas plausibles concernientes a cada uno de
ellos». Con todo, para la aprehensión de los principios, «es necesario
poseer una facultad de adquirirlos, pero no de tal naturaleza que sea
superior en exactitud a los mencionados principios».
Analíticos segundos, 71b33-72b5. Cf. Tópicos, 141b3-8.
Cf. Física, 188b32s.
Física, 189a6-8. Cf. Metafísica, 993b10-11; 1018b30-34; 1029b3-12; Analíticos segundos, 86a2930. Aristóteles llama «universal a lo que se da en cada uno en sí y en cuanto tal» (ibíd., 73b26), o
sea, a lo que por esencia se ha de dar necesariamente en cada realidad singular.
Tópicos, 141b15-16.
Analíticos segundos, 76a4-6. Cf. Acerca del cielo, 302a11-12.
Cf. Analíticos segundos, 72b20ss., 76a31-34, 90b24-30, 93b21-28, 99b20-21.
Tópicos, 101b1-3.
Analíticos segundos, 99b33-34. Según Aristóteles, el poder que permite al hombre acceder a los principios reside en el noûs (Cf. ibíd., 100b10ss.). Esto se mostrará a lo largo de la presente exposición.
No obstante, según Aristóteles, en el acceso cognoscitivo a
201
pero sin tener un conocimiento conceptual de la singularidad, es
decir, capta lo singular pero no en cuanto singular, y a la vez, en esa
captación pre-conceptual de lo singular, se le da también lo universal
de manera implícita, indiferenciada y confusa, de tal modo que para
alcanzar el conocimiento de lo singular en cuanto singular y de lo
universal en cuanto universal es necesario, dentro del proceso cognoscitivo, la realización de algo de lo que el hombre es capaz: la epagogé,
que consiste en la comprobación o verificación de lo universal en lo
singular a partir de la experiencia sensible, en la que ambos, aunque
de distinta manera, ya están dados al sujeto cognoscente, para alcanzar un conocimiento de lo singular en cuanto singular y de lo universal
en cuanto universal, o sea, un saber claro y distinto respecto de cada
uno de ellos. La epagogé «es el camino desde las cosas singulares
hasta lo universal»10. Por otro lado, «acerca de las cosas inaccesibles
a los sentidos creemos afirma Aristóteles que es suficiente inferir
mediante el razonamiento si con él nos remontamos a lo posible»11, y
esto también a partir de lo que nos es manifiesto.
Desde el acceso natural a lo real, llegamos a conocer que de
entre las cosas que son, algunas no se dan separadas, es decir, sólo
existen en tanto que “adhieren” y “apoyan” en otra. Aristóteles dice
respecto de estas cosas que “propiamente no son”, porque no tienen
densidad y consistencia ontológicas en sí mismas12. A lo que es separado, o sea, a aquello que existe con independencia, con autonomía,
10 Tópicos, 105a13-14. Cf. Analíticos segundos, 81b1-9, 100b4-5; Tópicos, 108b10ss., 156a4-6.
11 Meteorológicos, 344a5ss.
12 Desde la perspectiva de la predicación, las cosas que “propiamente no son”, afirma Aristóteles,
«están en un sujeto, sin que se digan de sujeto alguno —digo que está en un sujeto lo que se da en
alguna cosa sin ser parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que está—» (Categorías,
1a23-25; Cf. Analíticos segundos, 73b6-9, 83b20ss.). “Lo que propiamente no es” se da siempre en
un sujeto, mas puede darse y no darse en el mismo sujeto (Cf. Tópicos, 102b4-5, 120b35-36).
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
las cosas por medio de la sensibilidad, el hombre percibe lo singular
202
cuyo ser es en sí mismo, Aristóteles lo denominó ousía (substancia).
santiago garcía acuña
Para el filósofo de Estagira, substancia es “lo-que-propiamente-es”.
Respecto de las cosas que no se dan separadas y que, en consecuencia, “propiamente no son”, su modo de existir es la inherencia en
“algo”. A ese “algo” subyacente a las cosas que “propiamente no
son”, y que constituye consecuentemente el substrato de estas (“lo
que está debajo”), Aristóteles lo llamó hypokeímenon (sujeto)13. La
substancia (ousía) lo que respecto de sí mismo es en sí mismo
puede ser sujeto con relación a las cosas cuya existencia no se da
separada de aquello en lo que inhieren14. En congruencia con esto, el
fundador del Perípato afirma lo siguiente: «de no existir las entidades
primarias las substancias, sería imposible que existiera nada de lo
demás: pues todas las demás cosas, o bien se dicen de ellas como de
sus sujetos, o bien están en ellas como en sus sujetos»15.
A través de su propio caminar por la vía natural del acceso a
las cosas, Aristóteles alcanzó el conocimiento de dos clases de substancias, distinguiéndolas con claridad16: la substancia física (phýsis),
que se muestra a los sentidos17; y la substancia inmaterial18, de la cual
13 Para Aristóteles, en el ámbito de la predicación y de los enunciados, «sujeto es aquello de lo que
se dicen las demás cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra» (Metafísica, 1028b36-1029a1); y
substancia, aquello que nunca se predica de otra cosa, ni está en otra cosa (cf. Categorías, 3a9-10)
14 Cf. Física, 186b5-35; Metafísica, 1007a31-35, 1017a7-22, 1017b10-14.23-24; 1018a1, 1025a14,
1028a20-27, 1029a15-16, 1070b36-1071a1.
15 Categorías, 2b5ss.
16 Cf. Metafísica, 1042a25ss., 1069a30-34, 1071b3-4.
17 Cf. Acerca del cielo, 306a17-18.
18 En esta distinción fundamenta el Estagirita la diferencia entre la ciencia física, que tiene por objeto
propio la substancia sensible (cf. Metafísica, 1037a14-15) y que versa, consecuentemente, sobre el
movimiento y las realidades que no son capaces de existir separadas (cf. Acerca del cielo, 308a1;
Metafísica, 1026a10-14), y la ciencia metafísica, que tiene por objeto específico la substancia
inmaterial. El metafísico se ocupa de las realidades que en cuanto tales existen separadas de la
materia y son inmóviles (cf. Metafísica, 1026a16, 1064a34-b14; Acerca del alma, 403b10-17; Física,
198a27-32), es decir, de las substancias cuyo ser y modo de ser concretos no dependen de la materia, son autónomos respecto de esta. La metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser y de lo que le
no hay percepción sensible, pues es inaccesible a los sentidos por
203
la substancia inmaterial, Aristóteles sostiene que es suficiente inferir
mediante el razonamiento si con él nos remontamos a lo posible;
expresado de otro modo, que uno puede suponer racionalmente
acerca de la substancia metafísica a partir de lo que se manifiesta en el
ámbito de la substancia física19.
Aristóteles denominó substancias físicas a aquellas cosas que
siendo ontológicamente consistentes en sí mismas tienen la materia
(hylé) como algo propio de ellas. Ahora bien, constreñido por la limitación a la que estaba sujeta su percepción de las realidades celestes,
la cual le inclinó a pensar que la substancia física celeste y los cuerpos
celestes los astros del cielo eran realidades que existían desde
siempre y absolutamente permanentes20, el filósofo de Estagira distinguió dos tipos de substancias sensibles: la temporal-corruptible y la
eterna-indestructible21. La substancia física del mundo sublunar, cuya
materia está constituida, según Aristóteles, por cuatro elementos pri-
corresponde de suyo a este (cf. Metafísica, 1003a21). La distinción alcanzada por Aristóteles entre
substancia inmaterial y substancia física, y dentro de esta, entre entidades corruptibles y entidades
imperecederas, no le llevó a un planteamiento dualista del mundo, con la consiguiente separación de
dos mundos opuestos: el mundo sensible y el mundo celeste. Para el filósofo de Estagira, sólo se da
un único Universo (tò pân), que es necesaria y completamente perfecto (cf. Acerca del cielo, 268b910, 276b21, 277b28-29), ingenerado e incorruptible (cf. ibíd., 279b4-283b23), siendo finito tanto
en espacio como en tiempo. Según Aristóteles, el todo (el universo) es temporalmente finito, pero
eterno, pues su tiempo es cíclico e incesante, sin término —en este sentido infinito—, conteniendo
en sí todo tiempo. El universo es espacialmente finito, pero perfecto, porque su espacio, que lo
abarca todo, es esférico (cf. ibíd., 271b1-276a16). Para Aristóteles, «fuera del universo no hay lugar
ni vacío ni tiempo» (ibíd., 279a17-18)
19 Cf. Meteorológicos, 344a5ss.
20 Cf. Acerca del cielo, 278b11-21. Para esta cuestión, véase más abajo el apartado 9.1.: “El movimiento del cielo y los dioses corpóreos”.
21 Cf. Metafísica, 1069a30-31; Física, 198a29-31; Acerca de la generación y la corrupción, 338b15ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
carecer de materia. No obstante, para acceder al conocimiento de
204
marios (stoicheîa)22 o cuerpos simples agua, aire, tierra y fuego, se
santiago garcía acuña
encuentra sujeta a la generación y a la corrupción23, de tal modo las
entidades físicas sublunares, consideradas desde la perspectiva de la
individualidad propia de ellas, son contingentes y mortales; mas vista
la substancia física sublunar como un todo, o sea, desde la perspectiva
de las entidades físicas mortales en su conjunto, Aristóteles considera que esa es inmortal, pues, según su parecer, la generación y la
corrupción constituye en ella un ciclo «incesante»24. Por otra parte, el
Estagirita afirmó que la materia de la substancia física del cielo (ouranós)25 y de los cuerpos celestes, por su índole incorruptible e inmortal,
transciende la substancia corporal sublunar y sus cuatro elementos.
Según él, el constitutivo material de las substancias físicas indestructibles el éter26 es más divino que los cuatro elementos de la materia
sublunar, y está ligado únicamente al cambio propio del movimiento
de traslación circular, que es perfecto y, por tanto, continuo y prima-
22 «Es elemento, entre los cuerpos, aquel en que los demás cuerpos se dividen y que está intrínsecamente presente en ellos bien sea en potencia, bien sea en acto (...) mientras que él mismo es formalmente indivisible en otros cuerpos» (Acerca del cielo, 302a16-18; Cf. ibíd., 302b19-20). En general,
«elemento (stocheîon) de cada cosa es lo primero que es inmanente en cada cosa» (Metafísica,
1014b14-15).
23 Acerca del cielo, 304b22ss.
24 Cf. ibíd., 270b9, 279b1.
25 Aquí cielo se refiere al primero de los tres sentidos con que Aristóteles usa el término ouranós, o
sea, «a la entidad del orbe extremo del universo, o al cuerpo natural que se halla en el orbe extremo
del universo: solemos, en efecto, llamar cielo a la extremidad del universo y a lo más alto, donde
decimos también que reside toda divinidad» (Acerca del cielo, 278b12-16; cf. ibíd., 307a22-24). Los
otros dos sentidos de “cielo” son los siguientes: llamamos cielo «al cuerpo contiguo al orbe extremo
del universo, donde se hallan la luna, el sol y algunos de los astros: en efecto, también estos decimos
que están en el cielo. En otro sentido aún, llamamos cielo al cuerpo englobado por el orbe extremo:
en efecto, solemos llamar cielo a la totalidad y al universo (tò pân)» (ibíd., 278b16-21).
26 Cf. Acerca del cielo, 270b21-25. Según Aristóteles, el quinto elemento o primer cuerpo –éter–,
propio de las substancias físicas celestes, es eterno y carece tanto de peso como de ligereza. Una
exposición resumida acerca de la distribución e interacción de los cinco elementos cósmicos puede
verse en Meteorológicos, 339a11ss.
rio, no encontrándose en modo alguno sujeto a la generación ni a la
205
El Estagirita no sobrevoló el hecho de que cada cosa tiene una
materia concreta y diferenciada, ni la existencia de substancias físicas
que teniendo materias iguales en cuanto a sus elementos constitutivos
son distintas las unas de las otras. Estos datos de experiencia le llevaron a pensar que las substancias físicas poseen un substrato material,
pero ellas no se identifican con la materia, pues desde la pura materia
común (proté hylé)28 resulta imposible explicar la individualidad de
cada una de ellas y la distinción que existe entre las mismas. Para
el fundador del Perípato tiene que haber en las cosas físicas “algo”
inmaterial que sea principio de su ser concreto y de la particularidad
de su materia. Aristóteles denominó morphé (forma) a ese algo inmaterial de las cosas físicas. Aristóteles considera morphé aquello que
determina y diferencia la materia, a la vez que constituye la actualidad
cumplida (enteléchia) de la cosa física en cuanto tal29, pues por la morphé cada substancia física es lo que es en sí misma.
27 Cf. Acerca del cielo, 269a31-270b10, 298b7; Meteorológicos, 339b16-30.
28 Para Aristóteles, la pura materia o materia primera es un no-ser por accidente, porque ella carece
por sí misma de determinación y está “en potencia” respecto de las formas que puede recibir. Él
concibe la materia como primer sujeto subyacente o substrato (hypokeímenon) de las cosas físicas
(cf. Física, 191a5ss.; Metafísica, 984a15ss., 992b1, 1029a20-25, 1042a32-33, 1044a15-18; Acerca
de la generación y la corrupción, 319b3-4), como «aquel constitutivo interno y no accidental de lo
cual algo llega a ser» (Física, 192b31; cf. ibíd., 194b23-30; Metafísica, 1013a24-25, 1014b26-30,
1033a8-10; Acerca de la generación y la corrupción, 329a32-33). Así pues, en la concepción del
Estagirita, la materia primera, o materia pura, es sujeto, pero sujeto indeterminado, amorfo y atélico,
que no constituye en cuanto tal un algo subsistente singular y particular. La materia pura no puede
ser substancia o ente substancial, porque a las substancias le corresponde la individualidad (cf.
Metafísica, 1030a5-6, 1037b26-27, 1039a30-32, 1053b18-19; Acerca del cielo, 306b16-20); sin
embargo, porque es substrato respecto de las cosas físicas, Aristóteles afirma que la proté hylé posee
carácter substancial.
29 Cf. Metafísica, 1017b1-5; Física, 193a28-193b21. Todo lo sensible se da en combinación con la
materia. Cada substancia material singular existe como forma que está mezclada con la materia
(morphé). No obstante, Aristóteles distingue entre la forma de las cosas individuales (morphé) y la
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
corrupción, como tampoco a la alteración ni a la mutación27.
206
Para Aristóteles, las cosas físicas, aun teniendo materia, no son
santiago garcía acuña
exclusivamente materiales. Además de constar de substrato material,
también la morphé, elemento inmaterial, hace parte de ellas30. Esto
implica que las cosas físicas no se caracterizan por la simplicidad,
sino que poseen una realidad compleja, pues están compuestas de
materia y forma: son entidades hilemórficas. Constituidas por materia
y forma, las cosas físicas no se identifican ni con la una ni con la otra.
Los elementos de un compuesto (sýnolon) no son equiparables con el
compuesto en cuanto tal. Solamente la entidad hilemórfica es en sí
misma concreta y singular, con ser subsistente y modo de ser determinado. La materia de una substancia sensible, materia determinada
no informe, no existe separada de la forma que la actualiza y
determina; e igualmente, la forma de una cosa material no existe al
margen de la materia que formaliza. Por tanto, la cosa física en cuanto
tal es únicamente el compuesto, no los elementos que entran en la
composición.
Ciertamente para el Estagirita, la forma (morphé) de cada cosa
física es inmaterial; sin embargo, porque no tiene existencia al margen de la materia de la cosa de la que es enteléchia, sino que se da
únicamente en el compuesto que resulta de su unidad con la materia,
la forma de los entes hilemórficos no es en cuanto tal una substancia
inmaterial. Su realidad inmaterial no es propiamente substancial. Las
formas de las substancias físicas no pueden darse y ser con independencia de la materia a la que determinan y al margen del compuesto
que actualizan. Los elementos formales de las cosas físicas no tienen
forma pura o definitoria (eîdos), que expresa la esencia propia de una cosa y es independiente de la
materia (cf. Acerca del cielo, 277b30-278a25).
30 En el compuesto hilemórfico, «lo que contiene pertenece al ámbito de la forma, y lo contenido, al
de la materia. Esta distinción se da en todos los géneros: en lo “cual” y en lo “cuanto”, en efecto, tal
cosa es más bien como su forma, y tal otra, como su materia. Y en lo tocante al lugar, igualmente,
el “arriba” pertenece al ámbito de lo determinado, y el “abajo”, al de la materia» (Acerca del cielo,
312a13-17).
densidad ontológica propia, ni consistencia óntica en sí mismos. Los
207
entidad hilemórfica del que hacen parte. Las formas de los
compuestos hilemórficos están y se dan unidas a la materia de estos,
entran en composición con ella y se encuentran en complicación con
esta, formando la entidad hilemórfica que es la cosa física. Así pues,
las formas, tanto respecto de su ser como en relación con la posible
actividad que desde ellas pueda ser ejercida, están vinculadas a la
materia que ellas formalizan, y son dependientes de la totalidad compleja (entidad hilemórfica) de la que hacen parte.
Como las realidades físicas son complejas, pues tienen materia
y forma, el acceso cognoscitivo a ellas es doble: el sensitivo y el racional. Como la facultad sensitiva es adecuada para lo material, lo más
claro y cercano para nosotros de las substancias físicas desde la perspectiva sensible es su dimensión material. Por eso Aristóteles denomina también a las cosas materiales como “substancias sensibles”.
En cambio, como el pensamiento es adecuado para lo inmaterial, lo
más claro y cognoscible para nosotros de las substancias físicas desde
la perspectiva racional es su parte formal, la morphé. Ahora bien,
como la materia y la forma, aun siendo realidades distintas, no se dan
separadas en las cosas físicas, el hombre no puede acceder al conocimiento profundo de cada una de ellas si no considera a la vez la otra;
además, puesto que la cosa física es sólo el compuesto, y no las partes
por separado, el conocimiento de la misma se da únicamente cuando
se accede cognoscitivamente a su entidad hilemórfica, lo que implica
conocer la materia que le es propia, pues esta explica parcialmente el
compuesto; conocer forma que actualiza su materia y hace que sea
una substancia concreta y actual; y conocer también la unidad de
materia y forma que la cosa misma es en cuanto tal.
Si respecto de las cosas físicas nos preguntamos qué es en ellas
más claro por naturaleza, si la materia o si la forma, entendiendo por
“más claro” lo máximamente inteligible (noetón), lo que aporta un
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
elementos no constituyen algo separado o separable del compuesto
208
conocimiento más hondo, amplio y elevado de las cosas, llegando al
santiago garcía acuña
en sí de ellas, entonces lo más claro por naturaleza en las cosas físicas
corresponde a la morphé; si por “más claro” se entiende aquello que
proporciona la entrada cognoscitiva de la realidad, o sea, el fenómeno, entonces la claridad de la cosa física reside más en lo material;
pero si se considera la substancia material en su ser compuesto, la
claridad por naturaleza de la misma es, a la vez e inseparablemente,
fenoménica y nouménica. La claridad consiste en expansión de la luz;
porque, como dice Aristóteles, «la enteléchia de lo transparente (...)
es la luz»31. La claridad fenoménica es la luz de la cosa que sale de ella
hacia el exterior y se refleja en lo distinto de ella, de tal modo que abre
la vía cognoscitiva respecto de sí misma. La claridad nouménica es la
misma luz de la cosa, pero en la medida en que permanece en el misterio o intimidad de ella, de tal modo que el cognoscente, siguiendo la
senda del reflejo extrínseco de la luz de la cosa, puede adentrarse en
la hondura de la luminosidad de esta.
De entre los dos tipos de substancias que Aristóteles distinguió
en su acceso natural al conocimiento de las cosas, hemos apuntado
hasta el momento las observaciones fundamentales del Estagirita
sobre la substancia física o material. Fijando la atención en la otra
clase de substancia, o sea, en aquella que no tiene materia, nos podemos preguntar ahora por las consideraciones básicas que Aristóteles
realizó acerca de la substancia inmaterial.
Si toda substancia física es de índole sensible y móvil, pues «es
propio de la materia padecer y ser movida»32, en contraste con ella, la
substancia inmaterial es, por un lado, en tanto que substancial, algo
concreto, singular, independiente y en sí, y por otro lado, en tanto que
inmaterial, algo separado de la materia y que no está incluido en nin-
31 Acerca del alma, 419a11. Cf. ibíd., 419b29ss.
32Cf. Acerca de la generación y la corrupción, 335b29-30.
guna de las cosas sensibles33. Las substancias inmateriales no exteriori-
209
el hombre a través de la facultad sensitiva, pues carecen de materia. Los
fenómenos de la substancia inmaterial son también inmateriales; por
eso a las substancias incorpóreas sólo podemos tener acceso a través de
la razón. Esta afirmación no supone negar la existencia de fenómenos
sensibles que interpelan a la razón y la instan a buscar la explicación
radical y profunda del propio darse de ellos, o sea, de su presencia, convirtiéndose ellos mismos en indicios que señalan a la razón caminos por
los que acceder racionalmente a las substancias inmateriales. Es más, el
mismo Aristóteles señala diversos fenómenos dentro del ámbito de las
cosas físicas que le condujeron en sus razonamientos hasta la realidad
de las substancias no materiales, a saber: el dato del movimiento, el
hecho de la generación y de la corrupción de las cosas materiales sublunares, y también el orden existente en el universo34.
Veamos brevemente algunos ejemplos de lo dicho anteriormente. La generación es algo que pertenece a las cosas materiales
corruptibles. En la generación «es necesario que haya algo que es
generado y algo de lo que se genera, y que la última de estas cosas
sea ingénita, si es que la serie se detiene y es imposible que algo se
genere del no-ente»35. Y de entre todos los seres substanciales, al
menos la substancia ingénita tiene que ser incorruptible, pues si todas
las substancias fuesen corruptibles, todas las cosas serían corruptibles36. Igualmente, sin la substancia inmaterial, como veremos con
33Cf. Metafísica, 1060a10-27.
34 Puesto que Aristóteles afirma la existencia de substancias materiales eternas, también la eternidad en
el ámbito de lo sensible constituye para él un fenómeno que es vestigio de la substancia no material,
más en concreto, de una substancia inmaterial eterna e inmóvil, cuyo ser es plenamente acto puro,
sin ningún tipo de potencialidad. De esta cuestión se tratará en el apartado noveno, que lleva por
título “El Noûs-Theós y el noûs activo presente en el hombre”.
35 Metafísica, 999b6-8.
36 Cf. ibíd., 1071b5-6.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
zan directamente su luz a través de fenómenos físicos, accesibles para
210
más detenimiento en los apartados siguientes, no sería posible el
santiago garcía acuña
movimiento (kínesis), pues no habría principio del mismo.
Con todo, según Aristóteles, las substancias inmateriales no
sólo se muestran por medio fenómenos sensibles en cuanto indicios
o vestigios de ellas, sino que también se revelan a sí mismas de modo
directo en sus propios fenómenos inmateriales, de entre los cuales el
Estagirita destaca exclusivamente la actividad intelectual y el pensar
reflexivo, que se piensa a sí mismo de manera introvertida37.
2. El fenómeno del movimiento en las substancias físicas
Siguiendo la claridad de las cosas físicas, y en relación con ellas,
Aristóteles da por supuesto que «o todas o algunas, están en movimiento»38. Más aún, prestando atención a aquellas substancias sensibles que se encuentran en reposo y atendiendo al hecho de la perdida
de su estado de quietud, el Estagirita llega a una doble conclusión. Por
un lado, Aristóteles concluye que «todo lo que está en movimiento
es movido por algo»39. En efecto, cuando algo movible abandona su
reposo y pasa a estar en movimiento lo hace por la actuación de lo
que tiene capacidad de mover40, o sea, de un agente capaz de actuar
y, con ello, de producir el movimiento; no obstante, lo movible es tal
porque posee en sí la capacidad de recibir y padecer el movimiento
desde el agente.
Por otro lado, a Aristóteles se le hace patente que «todo movimiento transcurre en el tiempo y es por causa de un fin»41. En efecto,
37 Cf. ibíd., 1074b5-16.
38 Física, 185a14.
39 Ibíd., 241b34; Cf. ibíd., 254b25.
40 Cf. ibíd., 202a5-20.
41 Ética nicomáquea, 1174a20-21.
el movimiento implica siempre un punto o estado de partida en el que
211
algo no está de facto ahora, pero puede estarlo en un futuro42; de tal
modo que el movimiento para toda cosa móvil supone el encontrarse
pasando de una situación inicial hacia otra final, para la cual tiene
capacidad, y en la que estará de modo pleno al terminarse el proceso
por el cual está deviniendo a ella. Por eso Aristóteles define el movimiento como «la actualidad de lo potencial en tanto que potencial»43.
Según esto, el movimiento es un estar procesal de algo44 desde un
estado en potencia hacia un estado de acto y, consecuentemente, una
actualización incompleta (a-telés). Lo que está sujeto a movimiento
es siempre algo en acabamiento, pero inacabado en cuanto tal, por
lo que no es nunca un todo en sí mismo. Para Aristóteles, sólo en el
movimiento perfecto, que según él es el movimiento de traslación cir-
42 Cf. Física, 219a10-14. La explicación aristotélica del tiempo en cuanto experimentado por el hombre
se condensa en el siguiente pasaje de la Física: «En el tiempo hay un antes y un después, pues el
tiempo sigue siempre al movimiento. El antes y el después en el movimiento, cuando el movimiento
es lo que es, es movimiento, pero su ser es distinto del movimiento y no es movimiento. Sin
embargo, conocemos también el tiempo cuando, al determinar el antes y el después, determinamos
el movimiento; y, cuando tenemos la percepción del antes y después en el movimiento, decimos
entonces que el tiempo ha transcurrido. Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre sí y que
hay algo intermedio diferente de ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del
medio, y el alma dice que los ahoras son dos, uno antes y otro después, es entonces cuando decimos
que hay tiempo, ya que se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos esto»
(Física, 219a19-30). Para el hombre, según Aristóteles, «el tiempo es una especie de realidad emergente que aparece cuando determinamos el movimiento según lo anterior y lo posterior», J-A. Roos
Hernández, Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles (Pamplona 2007) 46.
43 Física, 201b5. Cf. ibíd., 201a10; Metafísica, 1065b16.33, 1066a19-20, 1066a20-26.
44 «Si hay movimiento, también hay algo que se mueve, y se mueve todo desde algo hacia algo. Es
preciso, por tanto, que el móvil esté en aquello desde lo cual va a moverse y que deje de estar en
ello, y que se mueva hacia esto otro y llegue a estar en esto» (Metafísica, 1063a17-20. Cf. Física,
201b31-33; Acerca de la sensación y de lo sensible, 446a29-30). «Pero, como lo que está en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue a la
magnitud. Porque, por ser continua la magnitud, es también continuo el movimiento, y el tiempo es
continuo por ser continuo el movimiento» (Física, 219a10-14).
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
algo está actualmente, y un punto o estado de llegada en el que ese
212
cular, el móvil físico alcanza su fin con un único movimiento, aunque
santiago garcía acuña
aquel permanezca eternamente en movimiento en razón de la índole
eterna del movimiento con el que logra su fin.
Ahora bien, como ambas conclusiones se refieren al hecho
mismo del movimiento, tanto la una como la otra se hallan relacionadas entre sí internamente, de tal modo que siendo distinguibles,
no son separables. A partir de su recíproca implicación, Aristóteles
obtiene otras dos conclusiones: una respecto de lo movido, y otra en
relación con lo moviente (kinetikón).
Primera. En tanto que el movimiento es un estado procesal de
actualización de lo potencial, y lo potencial tiene la capacidad pasiva
de ser movido, pero no el poder activo de mover, para que pueda
darse el movimiento se requiere algo que sea acto, pues sólo lo actual
puede ser moviente45. Esta es la razón por la cual Aristóteles afirma
que el acto tiene siempre prioridad respecto de la potencia46; ya que si
no fuera así, no habría explicación última para la existencia del movimiento. La materia informe, substrato indeterminado de las substancias físicas, no puede ser moviente, porque en cuanto tal es potencia,
y lo potencial no puede actualizarse por sí mismo47. Las entidades
materiales, en tanto que efectividades asociadas a lo potencial (materia), son móviles48; pero también pueden ser movientes, pues tienen
capacidad de mover por su actualidad vinculada a una potencia; no
obstante, todo movimiento que ellas puedan originar implica necesariamente otro movimiento previo, pues de la capacidad de mover tienen que pasar al mover actualmente, o sea, al mover en acto, lo que
supone un movimiento en ellas. Solamente las efectividades puras, es
decir, las substancias en las que no hay ninguna potencialidad, pueden
45 Cf. Metafísica, 1049b10-1051a33; Ética nicomáquea, 1173a32-b4, 1174a14-b14.
46 Cf. Física, 201a10ss.; Metafísica, 1019a19-23; Sobre la interpretación, 23a21ss.
47 Cf. Metafísica, 984a16-27.
48 Cf. Acerca del cielo, 300a20ss.
ser motores inmóviles, esto es, realizar la actividad motriz sin que el
213
ellas que sea principio de aquel.
Segunda. Para que exista movimiento debe haber “algo” que
sea a la vez potencial y actual, y que en algún aspecto esté pasando
de la potencialidad a la actualidad, y que además, en y con ello, permanezca él mismo en su propia entidad49. El movimiento y el reposo,
este último como «la privación de movimiento en aquello que puede
recibir movimiento»50, no son realidades separadas, sino un estado en
el que se encuentra “algo”. «No existe movimiento alguno fuera de
las cosas»51, ya que el movimiento consiste en la realización de estas
en algún aspecto bajo la acción de lo que es capaz de mover52. «El
movimiento es la actualización de lo que está en potencia, cuando
se actualiza al realizarse, pero no en tanto que es ello mismo, sino
en tanto que es móvil»53. O sea, «el movimiento ocurre cuando se da
la realización misma, y no antes ni después»54; pero la realización es
siempre realización de un algo substancial, de una cosa. El movimiento
no es separable del ente físico que se mueve.
Afirma Aristóteles que «las especies del movimiento y del
cambio son tantas como las del ser»55. Las entidades hilemórficas,
compuestos de materia y forma, son susceptibles de estar en movimiento respecto de su cantidad56, cualidad57 y ubicación, ya que las
substancias físicas poseen tanto acto como potencia respecto de
49 Cf. Metafísica 1063a29-1063b7, 1068a, 4.
50 Física, 226b15. Cf. Metafísica, 1068b24-25.
51 Metafísica, 1065b7-8.
52 Ibíd., 1066a27-28.
53 Ibíd., 1065b21-23.
54 Ibíd., 1065b34-35.
55 Física, 201a8-9.
56 Cf. Metafísica, 1020a7ss.
57 Cf. ibíd., 1020a33-1020b25.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
movimiento que causan implique ningún movimiento precedente en
214
estas propiedades de su ser, y además permanecen substancialmente
santiago garcía acuña
las mismas cuando la actualización corresponde a alguna de ellas.
De ahí que el movimiento de las cosas materiales pueda ser de tres
tipos: cualitativo, cuantitativo y local58. Así pues, cuando el cambio
de un contrario al otro se produce según la cantidad, habrá aumento
y disminución; cuando es según el lugar, habrá traslación; cuando es
según la afección o la cualidad, habrá alteración59. Más cuando no
permanece ningún sujeto, del cual uno de los contrarios es una afección o, en general, un accidente, entonces habrá generación, o bien
corrupción60. La generación y la corrupción son cambios substanciales.
Cuando se producen estos respecto de algo, ese algo no está propiamente en movimiento, pues o bien pierde su propia entidad y deja de
ser él mismo, no permaneciendo en el punto de llegada, como sucede
en el caso de la corrupción, o bien no se encuentra en el punto de
partida61, como ocurre en la generación.
3. La cuestión del moviente último y del motor inmóvil
Si nos fijamos en la acción de mover, tal como lo hizo Aristóteles,
podemos distinguir en ella cuatro realidades, a saber: el mover mismo,
o sea, la actividad motora; el moviente, aquello que ejerce la actividad
de mover, y que es motor cuando realiza la actividad motora desde sí
mismo y por sí mismo; lo movible, aquello que padece la acción de
58 Cf. Física, 225b10-226b18; Metafísica, 1086a8-16, 1086b15-20, 1069b7-14; Acerca del cielo,
310a22ss., 310b20ss.
59 Cf. Categorías, 15a20-30. «Todos los cuerpos y magnitudes naturales (...) son de por sí móviles con
respecto al lugar» (Acerca del cielo, 268b15-16), y algunos también lo son respecto de su cantidad o
de su cualidad.
60 Cf. Acerca de la generación y la corrupción, 319b31–320a2.
61 Cf. ibíd., 319a5-320a35.
mover y pasa a estar en movimiento, siendo entonces lo movido por el
215
lo movible con la actividad del mover.
Entre lo moviente y lo movible caben dos tipos principales de
relación. Primero, que lo que mueve pertenezca y sea intrínseco a lo
movible; esto implica que lo movible puede ponerse en movimiento
a sí mismo: es automoviente. Segundo, que el moviente sea extrínseco y autónomo respecto de lo movible; en este caso el moviente es
diferente de la realidad movida por él, la cual, en tanto que movible,
«posee en sí misma un principio del movimiento, pero no del mover
algo o causar movimiento, sino del padecer»62.
De acuerdo con eso, lo que está en movimiento o es movido
por otra cosa o no es movido por otra cosa. Si es esto último, entonces se trata de un automoviente. En el primer caso un móvil movido
por otra cosa, el moviente puede ser algo inmóvil o algo movido. Si
se trata de un moviente inmóvil, será lógicamente un motor moviente
primero, pues mueve sin moverse a sí mismo y sin ser movido por
otro. En cambio, si se trata de un moviente movido, cabe que él esté
en movimiento por otro o por sí mismo. Si es automoviente, él mismo
será el primer moviente de lo que está en movimiento, pues no tendrá
necesidad de un moviente que a su vez le mueva, ya que se mueve a sí
mismo desde sí mismo. Si el moviente de algo es movido por otro, que
a su vez está en movimiento, «tendrá que haber un primer moviente
que no sea movido por otra cosa, (...) pues es imposible que haya una
serie infinita de movientes movidos por otro, ya que en una serie infinita no hay nada que sea primero»63. Y «si no hay ninguno primero,
no habrá, en el total, cosa alguna en absoluto»64. Para que se pueda
dar una serie de movimientos concatenados, en la que intervienen una
62 Física, 255b20. Cf. Acerca de la generación y la corrupción, 323a16-20.
63 Física, 256a14-19.
64 Metafísica, 994a18-19.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
moviente; y, por último, el medio mediante el cual el moviente mueve
216
sucesión de movientes movidos, tendrá que haber un primer moviente
santiago garcía acuña
(prôton kinoûn), ya que no se puede producir un regreso al infinito»65.
Ahora bien, el principio66 moviente de una serie de movientes movidos
puede ser o bien un moviente inmóvil, o bien un automoviente, pues
en ambos casos se trata de un moviente que no es movido por otro, o
sea, de un moviente primero.
Cuando el primer moviente de la serie en movimiento es un
automoviente, también él tiene que ser motor en sí mismo, pues no
mueve movido por nada distinto de sí mismo; mas como se mueve a
sí mismo desde sí mismo, una parte suya tiene que ser por naturaleza
activa, es decir, motora, y otra pasiva: la una es motor y mueve, la
otra, paciente y movida67. Por tanto, en lo que es sujeto agente del
propio movimiento será necesario que exista algo moviente e inmóvil,
y también algo movido, pero que no mueva necesariamente otra cosa,
y estas dos partes han de estar en contacto entre sí o al menos una
con la otra68.
La conclusión a lo anterior nos la ofrece el mismo Aristóteles:
«es evidente, entonces, después de lo que se ha dicho, que el primer
moviente es inmóvil. Porque, tanto si la serie de lo movido que es
movido por otro se detiene inmediatamente en algo que es primero
e inmóvil, como si conduce a una cosa que se mueve y se detiene a
sí misma, en ambos casos se sigue que en todas las cosas movidas el
primer moviente es inmóvil»69.
Respecto de “aquello mediante lo cual el moviente mueve”70,
caben dos posibilidades. Una, que el moviente mueva lo movible por
65 Física, 242 a 53-54.
66 «Lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se
conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros son extrínsecos» (Metafísica, 1013a17-19).
67 Cf. Física, 255a14-15, 257b5ss., 257b29-258a3; Acerca de la generación y la corrupción, 324a5ss.
68 Cf. Acerca de la generación y la corrupción, 323a23-32; Física, 258a17-20.
69 Física, 258b4-9.
70 Cf. Física, 256b,4ss.; Acerca del alma, 433b3-14.
mediación de algo, es decir, de manera indirecta y foránea, de tal
217
motora; en tal caso el instrumento podría ser material o inmaterial.
Otra, que el moviente ponga inmediata y directamente en movimiento
lo movido por él; en esta segunda posibilidad, el motor y el medio con
el cual este mueve al movible se identificarían.
Aristóteles, basándose en la experiencia, afirma lo siguiente:
«aquello mediante lo cual el moviente mueve necesariamente y
es movido, pues cambia con lo movido al mismo tiempo y en la
misma relación (como es manifiesto en las cosas que mueven a
otras con respecto al lugar, pues tienen que estar en contacto hasta
cierto punto)»71. Esto implica que si el moviente es él mismo aquello mediante lo cual mueve algo, padecerá de modo accidental72 y
directo, desde lo movido por y mediante él, el movimiento con que el
móvil está en movimiento. Solamente «si algo mueve permaneciendo
inmóvil, podrá tocar lo movido sin que nada lo toque»73. En este caso,
el motor que es inmóvil en sí mismo no padecerá accidentalmente el
movimiento de lo movido por él ni tampoco desde ninguna cosa en
movimiento, porque todo está separado de él, y su relación con lo
distinto de él no implica en modo alguno el ser tocado o alcanzado
por ello.
71 Física, 256b15-20.
72 El móvil no es causa per se del movimiento que puede sufrir el moviente, sino únicamente causa per
accidens, pues la relación del móvil en cuanto tal respecto del moviente es contingente, al no ser
establecida por aquel, sino por este, de tal modo que el móvil como móvil, por y desde él mismo,
no es explicación del moviente en cuanto moviente, ni tampoco puede dar cuenta de la conexión
existente entre los dos (cf. Física 195a32ss.)
73 Acerca de la generación y la corrupción, 323a32-33.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
modo que ese algo sería instrumento del moviente en su actividad
santiago garcía acuña
218
4. El fenómeno del automovimiento en las cosas físicas
Las substancias que son simples no pueden ser automovientes, ya que
no tienen partes. Por el contrario, las entidades hilemórficas, en tanto
que compuestas, pueden ser agentes de su propio movimiento. Y de
hecho, considerando las cosas físicas en su pluralidad, al Estagirita se
le hizo manifiesto que de entre ellas hay algunas que se mueven a sí
mismas, y otras, en cambio, no son automovientes.
Para que algo compuesto sea automoviente, uno de los elementos que lo compone tiene que ser motor en sí mismo, es decir,
realizar la actividad de mover desde y por él mismo. Ahora bien,
algo activo por sí mismo tiene que ser necesariamente acto. Por eso,
hablando de las substancias físicas, compuestos de materia y forma,
la única parte que podría ser motor primero interno sería la morphé,
porque la forma es el acto inmanente de la entidad hilemórfica. Sin
embargo, como la experiencia nos dice, no todas las entidades hilemórficas son automovientes, aunque todas tienen forma propia. Por
tanto, la actualidad de las substancias físicas, aun siendo totalmente
necesaria para que puedan poseer como propia la actividad de mover,
no es suficiente. Esto significa que hay formas que son no motoras en
sí mismas, y otras, que sí lo son.
Siguiendo la luz de los fenómenos, Aristóteles percibió que
todas las substancias físicas que se mueven a sí mismas tienen vida.
Las entidades hilemórficas vivientes son automovientes. La morphé de
cada una de ellas es por naturaleza motor, o sea, posee como propia
la actividad de mover. Ello implica que las formas de las entidades
hilemórficas automovientes deben caracterizarse por “algo” que las
distingue de las formas de aquellas substancias físicas que, por el contrario, no son agentes de su propio movimiento. Aristóteles consideró
que lo específico de las formas motoras radica en que en ellas «está
directamente el vivir»74. Para que esta distinción quedara reflejada en
219
formas de los compuestos hilemórficos automovientes. De ahí que a
las substancias físicas que en algún aspecto son agentes de su propio
movimiento las califiquemos como cosas animadas75. Para Aristóteles,
«el alma es la enteléchia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida»76. «La función del alma es hacer vivir»77, de tal modo
que lo que está en potencia de vivir es el cuerpo que posee alma, o
sea, el compuesto unitario de cuerpo y alma78.
Al caminar por la senda marcada por la luz de las cosas físicas vivientes, y con la atención puesta en los modos principales del
automoverse de los seres animados, Aristóteles llegó a diferenciar tres
potencias fundamentales del alma, o dicho con otras palabras, tres
poderes de actividad motora, a saber: la potencia nutritiva, propia
de las plantas, pero que se da igualmente en animales y hombres; la
potencia sensitiva, propia de los animales, pero también poseída por
el alma del hombre79; y la potencia racional, propia de los seres huma-
74 Metafísica, 1022a32.
75 Aristóteles afirma que «la naturaleza (phýsis) es un principio y causa del movimiento o del reposo
en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente» (Física, 192b21-23;
cf. ibíd., 192b30-32). Según él, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la
tierra, el fuego, el aire y el agua son por naturaleza, «porque cada una de ellas tiene en sí misma un
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a
la alteración» (ibíd., 192b13-15). Sin embargo, sólo la phýsis de los entes hilemórficos animados es
principio intrínseco de automovimiento, o sea, capaz de mover. La naturaleza de las substancias físicas naturales no animadas es en ellas principio inmanente de movimiento local, pero no en sentido
motor, sino exclusivamente porque tienden naturalmente a un lugar y son capaces de recibir y padecer movimiento conforme a su propia naturaleza (cf. Acerca del cielo, 268b15ss.). El ser moviente de
sí mismo desde sí mismo «es propio de lo viviente y de las cosas animadas» (Física, 255a6-7)
76 Acerca del alma, 412a28-29.
77 Ética eudemia, 1219a23.
78 Cf. Acerca del alma, 412b25.
79 Aristóteles señala el hecho de que en los animales hay numerosos movimientos naturales que estos
no producen por sí mismos, sino que la causa motriz está en el medio ambiente y en las muchas
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
lenguaje con un término, el Estagirita denominó psyché (alma) a las
220
nos. Esas tres potencias del alma, según Aristóteles, están subordina-
santiago garcía acuña
das de tal forma que cada una de ellas supone la inferior80.
Afirma el Estagirita que la vida no es producción acción
trascendente (poíesis), sino acción inmanente (prâxis)81, y que las
realidades «que se suelen llamar instrumentos lo son de producción,
mientras que las posesiones son instrumentos de acción»82. El ser vivo
consta de alma y cuerpo. El alma es en el viviente el principio vital,
mientras que el cuerpo es instrumento de la vida, es decir, de la acción
inmanente de vivir. No es el cuerpo poseedor del alma, sino el alma
la que posee al cuerpo. De ahí que «el alma sea por naturaleza el
elemento rector y el cuerpo el regido», y también «que es conforme a
la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la
parte afectiva por la inteligencia (noûs) y por la parte dotada de razón
(lógos)»83. Por eso Aristóteles afirma rotundamente que «la ley es (...)
razón sin apetito»84, correspondiéndole a ella la soberanía.
El hombre se manifiesta en su propio vivir como substancia física
automoviente que tiene poder nutricio, y que se mueve a sí mismo al
realizar la actividad de nutrirse; que posee sensibilidad, en virtud de la
cual es capaz de actividad sensitiva y de deseo sensible, moviéndose
a sí mismo hacia lo deseado; que goza de potencia racional, con la
cual puede moverse a sí mismo desde la razón práctica por deseo
del bien captado intelectualmente, y es capaz tanto de razonar como
también de desplegar actividad teórica. Por eso Aristóteles afirma que
en nosotros «el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razona-
cosas que entran en él (cf. Física 259b8-12), de tal modo que el automovimiento de los animales está
condicionado e influido en buena medida por el contexto vital en el que se encuentran.
80 Cf. Acerca del alma, 413a21-413b30, 432b15ss., 411b19ss., 414a29ss., 434a22-434b9.
81 Cf. Política, 1254a7.
82 Ibíd., 1254a1ss.
83 Ibíd., 1254a35ss., 1254b5-8. Cf. ibíd., 1260a5.
84 Política, 1287a32.
mos primaria y radicalmente»85, calificando el alma humana de alma
221
tener un alma tripartita86. Sin embargo, «la función propia del hombre
es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón»87,
pues la vida de nutrición y crecimiento parece común a las plantas y a
los animales, y la vida sensitiva también lo es a todos los animales. A
diferencia de los otros vivientes, el alma del hombre consta de razón y
de apetito, de parte racional y de parte irracional88.
Tanto la potencia nutritiva del alma humana, al igual que
sucede en las plantas y en los animales, como su potencia sensitiva,
del mismo modo que acontece en todos los animales, no ejercen su
actividad motora separadas del cuerpo de la entidad hilemórfica, de la
que el alma es enteléchia y motor interno89. De ahí que el alma en el
ejercicio de su actividad nutricia y sensitiva, a la vez que mueve lo corpóreo con la actividad de sus poderes, sea afectada por el movimiento
del cuerpo; dicho con otras palabras, como motor del cuerpo y como
principio del movimiento del automoviente que es el hombre, el alma
humana cuando mueve en virtud de su fuerza nutritiva y sensible,
padece, a su vez, de modo accidental y desde lo corpóreo, el movimiento que ella misma produce90. El alma en su actividad nutricia y
sensitiva es para el hombre, en cuanto automoviente, un motor inmóvil accidentalmente movido91.
Atendiendo a la dimensión vegetativa y también a la animal del
alma humana, sólo cabe afirmar que esta, como realidad inmaterial
que es enteléchia de un cuerpo potencialmente viviente y parte consti-
85 Acerca del alma, 414a13.
86 Cf. Tópicos, 133a32.
87 Ética nicomáquea, 1098a5ss. Cf. Ética eudemia 1219b27-41.
88 Cf. Política, 1277a6-7, 1334b19-20; Ética eudemia, 1224b30ss.
89 Cf. Acerca del alma, 414a15-29.
90 Cf. ibíd., 430a5-406b10s.
91 Cf. Tópicos, 120b20ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
nutritiva, sensitiva y racional. Es propio del hombre en cuanto hombre
222
tutiva del compuesto que el hombre es, no puede existir separada del
santiago garcía acuña
cuerpo al que actualiza, ni puede permanecer cuando se corrompe el
compuesto. Desde la perspectiva de las funciones nutritiva y sensitiva
del alma humana, esta no se muestra separable de la materia que
actualiza ni tampoco del compuesto hilemórfico.
Si el ser propio del alma humana no fuera más allá de sus
dimensiones nutritiva y sensitiva, la destrucción del hombre implicaría
tanto la pérdida del cuerpo como la desaparición o disolución de su
alma. La identidad del hombre no podría en modo alguno subsistir
después de la muerte. Todo lo humano sería mortal. La inmortalidad no constituiría en modo alguno una propiedad del hombre. Sin
embargo, Aristóteles se percató de que el alma humana, más allá de
sus poderes nutritivo y sensitivo, consta de fuerza racional. El alma
humana no se agota en la facultad nutritiva y en su capacidad sensitiva, en razón de las cuales el hombre guarda semejanza con plantas
y animales, sino que en ella hay algo más, eso que Aristóteles determinó como fuerza intelectiva, como poder de pensar, como actividad
racional, como capacidad de actuar conforme a la virtud. Por eso, el
filósofo de Estagira mantuvo una posición abierta y de búsqueda en
relación con la cuestión de la permanencia del alma del hombre que
padece la muerte. Dice Aristóteles: «Acerca de si, además, permanece
algo después, habrá que estudiarlo: en algunos casos nada lo impide,
por ejemplo, si tal es el caso del alma, no de toda el alma, sino el
noûs, pues que subsista toda es, seguramente, imposible»92.
92 Metafísica, 1070a24-26.
5. El fenómeno de la actividad racional como
223
Resulta imposible considerar el alma humana como realidad separable
y, por tanto, substancial, desde su poder nutritivo y su potencialidad
sensitiva. Pero es la presencia en el hombre del poder intelectual y,
consecuentemente, de la capacidad de pensar y razonar, actividades
que plantas y animales no realizan ni pueden realizar, el fenómeno
que hace preguntarse a Aristóteles por la posibilidad de que el alma
humana sea separable en algún aspecto respecto del cuerpo que vivifica y del compuesto del que hace parte, de que goce de cierta independencia y autonomía respecto de estos.
Para Aristóteles, la diferencia que se muestra en el hombre
entre el poder racional y los poderes nutritivo y sensitivo es tan abismal
que parece que constituyen dos géneros diferentes de almas. Pero en
este punto, el paso de los fenómenos en los que se manifiesta el alma
humana al noúmeno de la misma, o sea, a su profundidad esencial
(eîdos), no le resulta claro al Estagirita; la luz que el alma misma comunica de sí en su aparecer fenoménico le resulta débil, demasiado tenue
para poder ver con claridad su esencia, por eso dice que “parece”.
Aristóteles en su acercamiento a la realidad del alma humana, tuvo
que considerar con mayor cuidado y atención los fenómenos que dan
acceso a la hondura específica de aquella, para intentar introducirse
con justeza en su luminoso misterio.
Los dos géneros de alma que parecen poder distinguirse son los
siguientes: por una parte, un género de alma que se caracteriza por el
hecho de que para realizar su actividad vital precisa necesariamente de
algún órgano material, pues sin él no puede actuar el mover. Se trata
de almas que siendo motores, sin embargo, no son activas separadas
de lo corpóreo. Su poder de actividad lo ejercen desde sí mismas,
pero unidas al cuerpo. Esto es lo que sucede con claridad con las
potencias nutritiva y sensitiva del alma, por lo que se podría decir que
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
indicio de separabilidad en el alma humana
224
ese género de “alma-no-separable” es propio de las almas que sólo
santiago garcía acuña
tienen poder nutritivo y poder sensitivo. Las almas de las plantas y las
almas de los animales pertenecerían a este género de alma. Por otra
parte, a diferencia de estas almas “no-separables”, habría otro género
de alma, al que pertenecerían las almas que son activas y ejercen su
actividad motora sin depender de elemento corpóreo alguno93, que es
lo que parece que sucede con el poder racional del alma humana. Se
trataría de almas “separables” del cuerpo.
Aristóteles es llevado a la distinción entre un género de alma
“separable” y un género de alma “no-separable” por la diferencia
que existe entre la actividad nutriente, por la que el viviente se mueve
a sí mismo, pero que el alma ejerce necesariamente vinculada a los
órganos corpóreos y que tiene por objeto realidades materiales, la
actividad sensitiva, que también es principio de automovimiento, pero
que el alma puede realizar en conexión ineludible con los sentidos del
cuerpo, y que tiene por objeto realidades materiales pero sin materia, y la actividad intelectual, que parece propia y exclusiva del alma,
dando indicios de no estar forzosamente vinculada a lo corpóreo, y
que tiene por objeto realidades totalmente inmateriales, tales como lo
inteligible y los pensamientos.
Ahora bien, frente a los “síntomas” de separabilidad que la
actividad del poder racional del alma humana transparenta, hay otros
indicios que parecen ir en sentido contrario, y que, por tanto, estarían
más en consonancia con la estructura general de las entidades hilemórficas tal como ha sido determinada por el mismo Aristóteles, a
saber: la cosa física es el compuesto de materia y forma; la materia de
la substancia sensible no existe como tal sin la forma que la determina;
su morphé tampoco se da sin la materia en la que inhiere, y en unión
con la cual constituye el todo que es la cosa, de la cual la forma (morphé) es enteléchia. El ser substancial corresponde al compuesto; ni la
93 Cf. Acerca del alma, 413b26.
materia del mismo es su ousía, ni tampoco la forma en cuanto forma
225
Para el Estagirita no hay duda de que existen ámbitos de la
actividad racional del hombre que están ligados a lo corpóreo. Así, la
imaginación, el conocimiento, el lenguaje, etc. Todos ellos son fenómenos del poder racional del alma humana que parecen señalar su
índole no separable. No obstante, los indicios de separabilidad llevan
a Aristóteles a preguntarse por la existencia de algún aspecto de la
dimensión racional del alma humana que no esté complicado con lo
corpóreo ni sea propio de la unidad compuesta del hombre como ente
hilemórfico que es.
Ciertamente, Aristóteles considera que la materia, aun no
constituyendo una substancia, porque le falta la índole concreta y
determinada de esta, es substancial; pero se trata de aquella materia
que él supuso preexistente, pura, indeterminada, no-individualizada
e informe, sujeto de inherencia de las formas94. Esta materia informe,
substrato de toda formalidad de las substancias físicas, no se identifica
con la materia determinada de la cosa, ni es portadora de la identidad
concreta y particular de la misma. De ahí que nos podamos formular
dos cuestiones. Primera: ¿qué sucede con la materia de las substancias
físicas cuando se destruye el compuesto que ellas son? Todo parece
indicar que deja de ser la materia que era, o sea, materia determinada
y conformada, para convertirse en una materia no-entitativa, que
sufre la ruptura de su estructura de partes extra partes, desfigurándose y degradándose por descomposición, de tal modo que la identidad formal de la cosa no se mantiene en dicha materia. La materia
conformada, materia de la entidad hilemórfica, no es, en cuanto tal,
substancial, no subsiste al margen del compuesto del que hace parte.
Lo-que-propiamente-es (ousía) es la cosa física, de tal manera que al
corromperse esta, su materia desaparece, perdiendo la forma que le
94 Véase la nota 27 de este trabajo.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
se identifica con la substancia que la cosa es.
226
era propia y, por tanto, su concreción o identidad, pudiendo ser deter-
santiago garcía acuña
minada posteriormente por una nueva morphé respecto de la cual
está en potencia95.
Segunda cuestión, ¿qué ocurre con la morphé de las entidades
hilemórficas al corromperse el compuesto? La forma determinante
y configurante de un trozo de mármol, por causa de la cual este es
una hermosa estatua, se pierde cuando esta salta en pedazos. Todo
conduce a pensar que la morphé de una substancia física corruptible
desaparece al corromperse la cosa de la que era enteléchia. En el caso
de la materia de un ente hilemórfico que padece la corrupción96, se
da una permanencia de aquella, no como materia conformada por
la forma de ese ente, sino o bien conformada con una nueva forma,
o bien como materia informe, pues según Aristóteles la materia no
determinada por morphé alguna posee carácter substancial y, por
tanto, un ser separable e independiente, aunque totalmente inconcreto e indefinido, sin identidad individual97. De principio, no parece
que suceda algo semejante respecto de la forma, sino que la destrucción de la cosa física supone la pérdida total de aquella, no quedando
nada de ella.
Aristóteles pudo pararse ahí, y no plantear la posibilidad, en
razón de la actividad racional, de algo en el alma humana que sea
motor “separable” y, por tanto, substancial, o sea, ser-en-sí, con
densidad y consistencia propias, independiente de la materia y del
compuesto. Sin embargo, como empujado por la luz de las cosas en
su búsqueda de la verdad, Aristóteles distingue las dos posibles clases
de almas: la separable y la no-separable. Amicus est Plato, sed magis
amica veritas. Con esa diferenciación, el Estagirita se abre a la investi-
95 Cf. Acerca del cielo, 302a1-9; Meteorológicos, 378b29-379b9.
96 La corrupción, al igual que la generación, es un cambio que es inherente a la forma de la cosa y a su
materia (cf. Acerca de la generación y la corrupción, 317a23-25).
97 Cf. ibíd., 318b10ss.
gación de la existencia en cada hombre concreto y singular de “algo”
227
corrupción del compuesto hilemórfico que cada individuo humano
es. Si existiera ese “algo”, ¿podría permanecer en ello la identidad
de la substancia física? Y si así fuese, ¿de qué manera permanecería?
Además, ¿qué vendría a ser ese “algo” en relación al alma del hombre? ¿Es el alma misma?, ¿es una parte de ella?, ¿es una potencia de
la misma?, ¿es “algo” que está en ella, pero no es ella ni tampoco de
ella?, etc.
6. Hacia la determinación de
“lo separable” en el alma humana
Aún no sabemos si Aristóteles se formula las preguntas arriba planteadas y tampoco si lo que dice responde a alguna de ellas. Retomemos
su acercamiento a la realidad de las cosas físicas vivientes. Una vez
consideradas las cosas animadas en cuanto automovientes, y también
el alma como motor intrínseco a ellas, prestemos atención ahora al
modo en que el alma ejerce su actividad motora en el automoviente,
o sea, a aquello mediante lo cual ella, en cuanto moviente, mueve lo
que mueve.
En los seres vivos, cuyo motor interno es el alma, esta, dice
Aristóteles, «parece estar extendida y adherida a todos los miembros
sensibles del cuerpo»98. Si esto es así, entonces el alma como motor
inmóvil mueve el cuerpo de forma inmediata e inmanente, o sea,
mueve mediante sí misma en razón de su vínculo íntimo y directo
con el cuerpo, de tal modo que ella, motor inmóvil, es movida accidentalmente por lo corpóreo, porque padece el movimiento que ella
98 Protréptico, 107.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
inmaterial que sea substancial y, por tanto, que no se pierda con la
228
misma principia como motor en el cuerpo, pues al estar en contacto
santiago garcía acuña
inmediato e intrínseco con el cuerpo que mueve, este le transmite de
modo accidental su movimiento; por eso también, el automoviente
vivo, aunque sólo tiene como motor primero su alma, no obstante, se
mueve todo él como compuesto, siendo el cuerpo movido por el alma
en cuanto principio motor, y siendo el alma movida accidentalmente
por el cuerpo en cuanto afectada por el movimiento que ella misma
causa en él. Esto es lo que a todas luces parece suceder en las plantas,
en los animales y también en el hombre. Sin embargo, en este último,
el fenómeno de la actividad racional en la cual Aristóteles centra su
atención parece señalar algo motor que no sería afectado en todos
los casos ni tampoco en el mismo sentido por el movimiento de lo que
él mueve.
Si en la psyché del hombre se diera “algo” separable, o sea,
“algo inmaterial” que no esté complicado en el compuesto que el
hombre es ni vinculado al cuerpo como actualidad de este, entonces
el alma humana podría ser en algún aspecto un motor inmanente que
mueve sin ser ella misma el medio mediante el cual mueve el móvil, es
decir, podría constituir un moviente intrínseco al hombre que causa el
movimiento de lo movido a través de un instrumento. En el caso de
estar efectivamente separado, el “algo-separable” no tendría ningún
vínculo directo e inmediato con lo que mueve, o sea, tanto respecto
del instrumento con el que mueve como en relación con lo movido
por él mediante ese, de tal modo que no se vería afectado de ninguna
manera por el movimiento de lo que mueve; se trataría de un motor
inmóvil no padeciente. Sin embargo, si ese “algo” estuviera de facto
separado, habría que explicar cómo ejerce la actividad de mover desde
ese estado, y habría que determinar si se convierte, en cuanto separado, en un moviente foráneo o, por el contrario, mantiene el carácter
interno que, en cuanto separable, le es propio respecto del hombre.
En un estado fáctico de no-separado, el “algo-separable”, justo
en razón de su separabilidad, no cabe que mueva necesariamente
mediante sí mismo lo movido por él, sino que tiene que poder hacerlo
229
de algo no separable de lo movido. Si el “algo-separable” del alma
humana moviese lo movido por ella mediante un instrumento, que
necesariamente tiene que ser inmaterial, pues en el hombre en cuanto
automoviente no hay nada material intermedio entre su psyché y su
cuerpo, entonces aquello que padecería inmediata y accidentalmente
el movimiento del cuerpo sería el instrumento inmaterial con que el
“algo-separable” del alma humana mueve lo corpóreo, mientras que
“lo-separable” sería afectado por el movimiento del cuerpo únicamente de un modo indirecto a través del instrumento mediante el
cual mueve y en la medida de cómo sea su relación o contacto con
dicho instrumento.
Con todo, a las cuestiones arriba formuladas habría que añadir ahora otras que también deberían ser clarificadas. Si realmente
se diese ese “algo-separable” y moviese lo movido a través de un
instrumento, ¿cuál podría ser ese instrumento y cómo transmitiría la
actividad motora de “lo separable”?
Para arrojar luz sobre las cuestiones planteadas volvamos a
la consideración que Aristóteles hace sobre aquello que él percibe
como indicador de la posibilidad de “algo separable” en el alma del
hombre. La cuestión radica en si el poder racional del alma humana es
separable, y consecuentemente, si existe en el alma humana “algo”
independiente del cuerpo y que no esté subordinado a la composición
o unidad de la entidad hilemórfica. La posición de Aristóteles en relación con esto es bastante ambigua; pues, por un lado, él afirma que el
alma, también en su dimensión racional, «es inseparable toda vez que
siempre se da en un cuerpo»99, y, como ya se señaló anteriormente,
que «el alma parece estar extendida y adherida a todos los miembros
99 Acerca del alma, 414a20ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
a través de un instrumento, pues si no fuera así se trataría realmente
230
sensibles del cuerpo»100; sin embargo, por otro lado, él mismo se abre
santiago garcía acuña
a la separabilidad al considerar que es posible la existencia de “algo”
en el alma que no fuese en modo alguno enteléchia del cuerpo, como
sí lo es el alma en cuanto tal, y, por tanto, que no entrase en composición con la materia; ese “algo” en el alma racional sería separable101.
¿Cómo se expresa Aristóteles respecto de la cuestión formulada arriba? Dice el Estagirita: «Entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos
poseen, en fin, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres
sometidos a corrupción, los que poseen razonamiento poseen también las demás facultades, mientras que no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen además razonamiento, sino que
algunos carecen incluso de imaginación, mientras otros viven gracias
exclusivamente a esta. En cuanto al noûs teórico, es otro asunto»102.
Y es que «el noûs (...) aparenta ser en su origen una entidad
independiente y que no está sometida a corrupción»103. Con todo, no
obstante, continúa diciendo el Estagirita: «Por lo que hace al noûs y
a la potencia especulativa no está nada claro el asunto, si bien parece
tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse
separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las
partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan
separadas como algunos pretenden»104.
Así pues, el posicionamiento primero de Aristóteles sobre la
actividad racional en el hombre como fenómeno que puede indicar
una posible existencia de algo separable en el alma humana es de
apertura a dicha posibilidad; pero también de precaución, no sea que
con la afirmación de la “separabilidad” de ese “algo” no se haga
100 Protréptico, 107; Cf. Acerca del alma, 411b23-30.
101 Cf. Acerca del alma, 413a5-10.
102 Ibíd., 415a6ss.
103 Ibíd., 408b18-19.
104 Ibíd., 413b25ss.
justicia a la realidad del hombre y de su alma. Por eso, aquello que es
231
examinado e investigado con mayor profundidad. ¿En dónde radica
el poder racional del alma humana? ¿En qué consiste su actividad de
pensar? ¿Cómo la lleva a cabo?
7. La clarificación del ser del noûs
a partir del fenómeno de su actividad
Aristóteles ha llamado noûs a ese “algo” del alma humana que por su
actividad propia parece que sea separable del cuerpo e independiente
del compuesto hilemórfico. Ahora bien, dice el mismo Estagirita que
para poder clarificar el estatuto de «aquella parte del alma con que el
alma conoce y piensa ya se trate de algo se­parable, ya se trate de
algo no separable en cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la definición ha de examinarse cuál es su característica diferencial y cómo
se lleva a cabo la nóe@sis»105. Más aún, habrá que investigar «qué es
respecto del alma: ¿se trata de una parte de la misma, separable ya
según la magnitud, ya según la definición, o más bien se identifica
con toda el alma? Y si se trata de una parte, ¿es acaso una parte
espe­cial distinta de las que se suelen enumerar y ya he­mos numerado o se identifica con alguna de estas?»106.
105 Ibíd., 429a10ss. Nóe@sis (inteligir y pensar) es la actividad propia y específica del noûs, el cual constituye, según Aristóteles, el principio simple principio de todos los principios en la demostración y en
la ciencia (cf. Analíticos Segundos 84b37-85a3, 88b35-89a2, 100b8-15), o sea, el principio primero
en el ámbito del saber universal. Demostración y ciencia (conocer universal) no son posibles a través
de la sensación, pues en el sentir, que sí tiene que ver con el ejercicio del conocimiento, se siente
necesariamente una cosa determinada en algún lugar y en tal o cual momento (cf. Acerca de la
sensación y de lo sensible, 44b24; Analíticos segundos 87b27-88a14).
106 Acerca del alma, 432a19ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
señal indicativa de “algo” separable en el alma del hombre debe ser
232
La actividad de la facultad racional, que es propia del alma
santiago garcía acuña
humana, se muestra plural en sus manifestaciones: el conocer intelectivo, el conceptuar, el razonar, el pensar, el teorizar, el especular, el
hablar discursivo, etc., son todos fenómenos racionales. Todas estas
actividades de la psyché del hombre parecen estar en relación con
ese “algo” supuestamente separable que Aristóteles denominó como
noûs. Para poder clarificar los indicios de separabilidad en el alma
humana y a fin de determinar qué es el noûs, o sea, eso que en ella
parece separable, habrá que examinar los diversos fenómenos de la
facultad racional del hombre en los que se estima que el noûs interviene de un modo u otro. Se trata de distinguir la actividad propia de
lo que parece separable en el alma humana de entre las actividades
pertenecientes al ámbito racional, para acceder, desde la especificidad
de dicha actividad, a la realidad del noûs y a su índole separable.
7.1. El conocer humano y el noûs
El conocer (gnôsis) es una actividad del alma que busca su objeto
fuera de sí, teniendo como fin la posesión del mismo mediante la cognición; por esta razón el conocimiento en cuanto tal es intencional y
rectilíneo. El conocimiento no se tiene a sí mismo como objeto de su
actividad, sino que se dirige hacia “algo” que le es extrínseco, de tal
modo que su actividad cognoscitiva cesa cuando hace suyo el objeto
de su búsqueda, pasando entonces a tener en sí el objeto buscado
como lo conocido. «El conocimiento es la aprehensión de lo cognoscible»107. Por eso, el conocimiento reposa en el objeto de conocimiento
adquirido hasta que vuelve a la actividad intencional. Si el conocer
fuera la actividad propia del noûs, este no podría ser en modo alguno
separable, pues estaría vinculado necesariamente a algo ajeno a sí
mismo, al objeto del conocimiento. El noûs puede parecer separable
en la medida en que no es cognitivo. Si la actividad propia del noûs
107 Tópicos, 146b6.
no fuese el conocer, cabría la posibilidad de que fuera separable. No
233
fuera el poder cognoscitivo, esto no supondría necesariamente una
exclusión a priori del noûs del ámbito del conocimiento humano. El
noûs podría intervenir en él. En efecto, cabe la posibilidad de que el
noûs concurra con su actividad propia en otras actividades del alma
que implican facultades no separables; en este caso, con la actividad
cognoscitiva del poder racional de la psyché humana.
La colaboración del noûs en el conocimiento
y su separabilidad en el conocer
Aristóteles se fijó en el fenómeno de que el hombre en su conocer
discierne las substancias sensibles (agua, carne, etc.) de la esencia de
las mismas. «Como el conocimiento se produce en el alma, al ser una
disposición del alma»108, el hecho del acceso cognoscitivo a lo sensible
y a lo esencial de las cosas físicas, así como la distinción de ambos
aspectos, le llevó a plantearse la siguiente pregunta: ¿esos dos objetos
cognitivos son distinguidos por el alma con facultades distintas o bien
con la misma, aunque dispuesta de manera diferente?109.
Como las substancias sensibles no se dan sin materia, Aristóteles afirma que el conocimiento de una entidad hilemórfica respecto
de su materia y de sus propiedades sensibles lo obtiene el alma a través de la facultad sensitiva110; y el conocimiento de su esencia, o por
medio de una facultad separada (que sería lo que él ha denominado
como noûs) o a través de la misma facultad sensitiva, pero dispuesta
esta última de distinta manera. Aristóteles mantiene esta doble posibi-
108 Ibíd., 145a36-37.
109 Cf. Acerca del alma, 429b10-15.
110 «Toda facultad de sensación (aísthēsis) ejerce su actividad hacia un objeto sensible» (Ética nicomáquea, 1174b15-16). «Una sensación en acto es un movimiento a través de un cuerpo, en el curso del
cual la capacidad de sentir es afectada de alguna manera» (Física, 244b11-13).
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
obstante, en el caso de que lo específico de la actividad del noûs no
234
lidad, porque se ajusta a la realidad compuesta de las entidades hile-
santiago garcía acuña
mórficas, en la cual la materia no es separable de la forma, y la forma,
de la materia. Un objeto de conocimiento no separable no exige
de suyo una facultad cognoscitiva separable. Sin embargo, advierte
Aristóteles, cuando se trata del conocimiento de la esencia de entes
abstractos, el alma la discierne con otra facultad que no es la sensitiva.
Los entes abstractos no son substancias en sí mismos, pues no existen
independientemente de aquello que los concibe. La substancialidad
de ellos es la substancialidad propia del alma que los idea. Todo parece
indicar que aquello que en el alma discerniría la esencia de los entes
abstractos tendría que ser lo que el Estagirita ha llamado noûs. Con
todo, respecto de los entes abstractos, el noûs no intervendría primariamente en su conocimiento, sino en su concepción, aun cuando
tuviera que utilizar imágenes como instrumento para ello.
Así pues, considerando el conocimiento que se produce en el
alma humana, Aristóteles afirmó la existencia de dos fuentes distintas
de conocimiento en el hombre: la percepción sensible, ligada a la facultad sensitiva del alma, y el pensamiento, vinculado a la facultad racional del alma. Ambas fuentes de conocimiento no son reemplazables
entre sí ni tampoco reducibles la una a la otra. «Desde el comienzo, y
Aristóteles por vez primera claramente, se distinguió entre aísthesis,
es
decir, dejarse dar algo y nóesis, determinar pensando»111.
Para el Estagirita no puede haber conocimiento de los entes
físicos por parte del hombre que no se fundamente en algo dado
previamente por los sentidos abiertos al mundo sensible, es decir, en
la experiencia empírica, aunque el conocimiento de las entidades hilemórficas no provenga totalmente de la percepción sensible. Los datos
sensibles no son creados por el noûs, sino dados al conocimiento
por la facultad sensitiva del alma desde las entidades hilemórficas.
111 Heidegger, Lógica. La pregunta por la verdad (Madrid 2004) 225. Cf. Aristóteles, Acerca de la sensación y de lo sensible, 445b15ss.; I. Kant, Crítica de la razón pura (Madrid 101994), B 29.
En el caso de que el noûs interviniera en la actividad cognoscitiva del
235
la facultad sensitiva quien diera al hombre el conocimiento de dicha
esencia, el noûs lo que haría sería realizar su actividad propia pero
vuelto hacia la representación sensitiva de las cosas, es decir, en relación con aquello que le es dado al hombre por la facultad sensitiva. En
el ámbito del conocimiento de las substancias físicas, el noûs actuaría
lo que le es propio pero sólo teniendo como medio de su actividad los
datos representativos de la percepción, por la cual el hombre recibe la
cosa sensible en su fenómeno (entendido aquí como el aparecer de las
cosas ante el sujeto cognoscente).
En el caso de que concurriera la actividad del noûs en el conocimiento de las cosas físicas, la aportación de aquel a la cognición
consistiría en la visión o la lectura de la esencia de las cosas, o sea, de
lo inteligible que hay en ellas, pues en el ámbito del conocimiento de
las substancias sensibles la actividad del noûs se modula como inteligir112. El noûs con su actividad intelectiva determina desde sí mismo lo
inteligible de las cosas, pero siempre a partir de aquello que le es dado
al hombre desde la facultad sensitiva o desde la imaginación, pues lo
hace leyendo o viendo de modo intelectivo las representaciones sensitivas o imaginativas. Con la intelección, el noûs mide cognoscitivamente la medida esencial interna de las substancias físicas. Esa medición sería la contribución propia y específica del noûs al conocimiento
humano del mundo sensible.
El objeto de la actividad del noûs en el conocer humano es lo
inteligible de las cosas, no las representaciones de las mismas obtenidas por la facultad sensitiva o por la imaginación. Ahora bien, lo
inteligible de las cosas es su esencia, o sea, lo-que-son. La esencia
de las cosas constituye lo inteligible de las mismas. Pero lo inteligible
en cuanto tal tiene que ser algo inmaterial y separable de la materia;
112 Cf. Protréptico, 24.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
hombre en relación con la esencia de una cosa sensible, y no fuera
236
si no fuera así, sería imposible que el noûs el “algo” que parece
santiago garcía acuña
separable en el alma humana lo tuviera como objeto de su actividad propia en el ámbito del conocimiento de las substancias físicas.
Esto implica que la esencia de los entes hilemórficos, donde radica lo
inteligible de cada uno de ellos, no es lo inteligible en cuanto tal, pues
lo-que-son las cosas físicas no puede ser separado de ellas, es decir,
del compuesto de materia y forma que las constituye como tales. Por
tanto, lo inteligible en cuanto tal no puede radicar en la esencia de las
cosas. Lo inteligible únicamente está de modo potencial en los seres
materiales. Lo que se halla en acto en las cosas físicas es su propia
esencia, que es lo inteligible de ellas, pero que en cuanto inteligible se
encuentra en ellas únicamente de modo potencial. La esencia, siendo
inteligible, es lo inteligible en potencia dentro de las cosas físicas. En
los seres que tienen materia, «cada uno de los objetos inteligibles está
presente en ellos sólo potencialmente»113.
Lo inteligible en cuanto inteligible sólo puede ser en acto en el
noûs; de ahí que el conocimiento humano del mundo físico en el que
interviene el noûs con su actividad intelectiva sea un conocer esencial,
es decir, no un mero conocimiento de la esencia, sino un conocimiento intelectivo de esta, o sea, la captación de la esencia en cuanto
lo potencialmente inteligible de la cosa en ella misma, que pasa a ser
en acto en el noûs gracias a la actividad intelectual de este. El conocimiento profundo, amplio y alto de las cosas, esto es, la posesión
cognoscitiva de estas en su inteligibilidad, sólo se logra cuando el noûs
interviene en la actividad de conocer, inteligiendo la esencia de las
mismas. Con el conocimiento esencial de las cosas físicas se tiene de
modo actual en el noûs lo potencialmente inteligible en ellas, o sea,
la captación intelectual de sus esencias. Y la intelección de la esencia
113 Acerca del alma, 430a7.
de cada cosa es el término del conocimiento de la misma114, pues la
237
Lo potencialmente inteligible de cada cosa física es lo inteligible de modo actual en el noûs cuando este intelige la esencia de ella,
viéndola y leyéndola intelectualmente a través de las representaciones
sensitivas o imaginativas. Esto supone un proceso de separación de
lo que ontológicamente no es separable ni está separado de hecho,
a saber: la esencia de la cosa. Este proceso recibe el nombre de
abstracción (aphaíresis). Abstraer es separar; dicho de manera más
precisa, abstraer consiste en producir una separación que pertenece
únicamente al ámbito del conocimiento y que sólo es real en él. La
abstracción intelectual que el noûs realiza, dando así actualidad en
él a lo inteligible en potencia de la substancia física, no implica que
el noûs abandone o elimine la realidad concreta, como si el abstraer
le liberara de ella, pues el conocimiento, también el conocimiento
esencial, es siempre intencional, o sea, está permanentemente dirigido
hacia la realidad concreta, que es objeto de la actividad cognoscitiva,
como «lo otro» respecto de sí116. Por tanto, para el noûs, dentro de
su aportación a la actividad cognoscitiva, la cosa física concreta y el
conocimiento esencial que de esta posee no son nunca idénticos en él,
pues tiene “separado” lo que de suyo no es separable de la cosa: su
esencia, lo-que-es. No obstante, por la índole intencional del conocer,
«la supresión de lo cognoscible suprime simultáneamente el conocimiento (...) en efecto, de no existir lo cognoscible, no existe el conocimiento, pues sería conocimiento de nada, en cambio, de no existir el
conocimiento, nada impide que exista lo cognoscible»117.
114 Cf. Metafísica, 1022a, 9-10, 1031b, 20-21.
115 Cf. Ibíd., 1029b, 13-14.
116 Cf. Categorías, 6b1-7, 11a25-26, 11b25-30, 8a30ss.
117 Ibíd., 7b26-31; Cf. Tópicos, 125a10ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
esencia de cada cosa es lo que esta es en cuanto tal115.
238
El proceso de abstracción comienza en la facultad sensitiva del
santiago garcía acuña
alma. Apoyándose en los fenómenos propios de la actividad del conocer, que muestran que en el cognoscente está de algún modo la cosa
conocida, pero sin hallarse ella misma en aquel, Aristóteles afirma que
la facultad sensitiva es poder del alma para los “aspectos materiales”
de las cosas, pero sin la materia de estas118. Por medio de su capacidad
sensitiva, el alma abstrae las cualidades sensibles de la materia de las
cosas físicas, de tal modo que posee la materia de estas de manera
inmaterial, pues el alma, en cuanto forma que tiene vida de suyo, es
en sí misma inmaterial. Ahora bien, la dimensión sensible del alma
es adecuada para lo material de las cosas físicas aunque eso sea
poseído por ella únicamente de modo cognoscitivo al separarlo de
la materia en cuanto tal, pero no para lo inmaterial de aquellas, es
decir, para la morphé de las cosas físicas en cuanto morphé, aunque
sí lo es respecto de esta en cuanto unida a lo material del compuesto.
De ahí que Aristóteles deje abierta la posibilidad del conocimiento de
las esencias de las cosas físicas por parte de la facultad sensitiva, aunque dicho conocimiento no constituya en modo alguno una posesión
intelectiva de la esencias de las cosas, o sea, un conocimiento esencial
de las mismas. Si la esencia de una cosa fuera conocida con la facultad
sensitiva del alma, se tendría ciertamente conocimiento de lo-que-es
la cosa, pero ese conocimiento no supondría el tener en acto la esencia de la cosa en la medida en que es lo potencialmente inteligible en
ella. Con otras palabras, la facultad sensitiva no aportaría un conocimiento intelectivo de la esencia al sujeto cognoscente, no daría acceso
a lo esencial de la esencia.
Para la esencialidad de las esencias de las entidades hilemórficas y para la inmaterialidad de las representaciones sensibles e
118 Cf. Analíticos segundos, 100a16-100b5. En este sentido, siempre refiriéndose al ámbito del conocimiento, Aristóteles considera que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf. Metafísica, 1037a1-4).
imaginativas119 de la materia de las cosas, producidas por la facultad
239
inteligible de las cosas. Si «alguien sostuviera que el conocimiento es
precisamente aquello que es sensación, sería preciso también que lo
cognoscible fuera precisamente aquello que es sensible. Pero no lo
es: en efecto, no todo lo cognoscible es sensible, pues algunas cosas
son inteligibles»120. Lo inteligible de las cosas en cuanto inteligible le
es accesible al hombre porque tiene noûs. Respecto de las formas de
las cosas físicas y de las representaciones de la facultad sensitiva, que
no son separables de la materia y de los órganos corporales, respectivamente, el noûs se caracteriza por tener poder para separarlos en
orden al conocimiento esencial, o lo que es lo mismo, en vistas del
conocimiento intelectual de la esencia, pues la intelección implica la
abstracción ya de las formas de las cosas, ya de la materia inmaterial
de las representaciones sensibles. Por eso dice Aristóteles que «el noûs
es forma de formas así como el sentido es forma de las cualidades
sensibles»121.
Para poder recibir en sí la formalidad de las formas de las cosas
materiales y ser forma de formas, así como para tener las representaciones que pertenecen a la facultad sensitiva del alma como separadas
de toda materia-inmaterial, «el noûs (...) ha de ser capaz de recibir la
forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser
ella misma (...). Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas,
necesariamente ha de ser sin mezcla (...). Luego no tiene naturaleza
alguna propia aparte de su misma potencialidad»122. El noûs en el alma
humana no puede poseer una forma propia, ni estar compuesta con
119 Para Aristóteles, la imaginación es en algún sentido movimiento (cf. Física 254 a 29-30), un movimiento que no se produce si no existe sensación (cf. Acerca del alma, 428b10-17); es más, la imaginación (phantasía) consiste en un movimiento producido por la sensación en acto (cf. ibíd., 429a 1-2).
120 Tópicos, 125a27-30.
121 Acerca del alma, 432a3-4.
122 Ibíd., 429a16-19.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
sensitiva del alma, es adecuado el noûs. Sólo él abre el acceso a lo
240
lo corpóreo123, o sea, “tener mezcla”, pues cada una de esas cosas,
santiago garcía acuña
aunque de diversa manera, obstaculizaría e interferiría su potencial de
actividad propia en relación con el conocimiento, haciendo imposible
lo que es un dato de experiencia: que la apertura y receptibilidad del
noûs hacia lo inteligible es en potencia universal e ilimitada, y que
el alma intelectiva es en cierto modo todas las cosas (quodammodo
omnia), pues es el lugar de todo lo inteligible y tiene poder, al menos
en potencia, respecto de todo lo inteligible124.
Si el noûs contiene potencialmente todo lo inteligible y es en
cierto modo todo lo inteligible, entonces las esencias de las cosas,
porque son lo inteligible presente en las cosas de modo potencial,
no constituyen un objeto ajeno y extrínseco al noûs. Ciertamente las
esencias de las cosas no son el noûs ni están en el noûs, pero por ser
inteligibles y lo inteligible potencialmente en la cosa, pertenecen propiamente al poder del noûs humano, pues este es capaz en relación
con todo lo inteligible en cuanto inteligible, aunque se encuentre en
estado de potencia respecto de ello, constituyendo ese poder la propia
esencialidad del noûs del hombre. Con todo, la identificación de las
esencias de las cosas con el noûs, en tanto que aquellas son lo potencialmente inteligible en ellas, y la consiguiente posesión de las esencias
como lo inteligible en acto por parte del noûs del hombre, no supone
en modo alguno el que las esencias de las cosas sean una creación
de aquel. En efecto, la intelección de las esencias por parte del noûs
presupone, como ya quedó señalado, el proceso de abstracción. El
noûs en su actividad de inteligir, que él realiza desde sí, sin derivarla
de nada que no sea él mismo, tiene que recibir previamente la forma
de las cosas, que le es accesible, en el caso de las cosas físicas, a través
de las representaciones de la facultad sensitiva, abstrayendo estas de
123 Aristóteles se separa radicalmente de todos aquellos que confunden de una u otra manera el pensamiento con la sensación, mezclando el noûs con lo corpóreo (cf. Metafísica, 1009b12-31)
124 Cf. Acerca del alma, 429a20-429b5; ibíd., 431b20.
toda materialidad, también de la materialidad inmaterial, de tal modo
241
decir, de su esencia, ha recibido de la cosa misma lo que ella es, o sea,
su propia medida, aunque separada de todo lo material y sólo como
potencialmente inteligible. Lo inteligible en acto de la cosa no está en
la cosa, es pura creación del noûs en su actividad de inteligir, pero es
una creación para la cual el noûs acoge primero el darse de la cosa en
su inteligibilidad potencial y que utiliza como instrumento la representación sensible de la cosa misma, separándola de su materia inmaterial, en un proceso de abstracción que parte siempre del vínculo sensitivo del alma con la cosa misma a través de los sentidos corporales.
Los entes abstractos, o de razón, no son separables de la
realidad que los concibe, o sea, del noûs, pues la substancialidad de
aquellos no es propia, sino que se trata de una substancialidad que
reside en el hombre que tiene noûs. Y como esta, según Aristóteles,
corrigiendo la opinión de Anaxágoras, es sin mezcla alguna de materia, los entes abstractos son también totalmente inmateriales, aunque
quepa representarlos imaginativamente. Por eso, cuando se trata de la
participación del noûs en el conocimiento de los entes abstractos, en
sí mismos insubstanciales e inmateriales, «lo que intelige (noûs) y lo
inteligido [objeto] se identifican toda vez que el conocimiento teórico
y su objeto son idénticos»125. En este caso, el noûs no tiene por objeto
nada substancial que no sea él mismo; y lo inteligido es “algo” constituido por el noûs desde sí mismo y totalmente interno a él, de ahí que
lo inteligido no constituya en modo alguno nada realmente distinto
al noûs mismo que lo concibe. Por tanto, en su colaboración al conocimiento esencial respecto de los entes abstractos, o de razón, en sí
mismos insubstanciales e inmateriales, el noûs parece absolutamente
separable, sin que esto sea contrariado por la capacidad del noûs para
representarse imaginativamente los entes de razón, pues, más allá de
125 Acerca del alma, 430a4-5.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
que antes de crear la intelección de lo inteligible de la cosa física, es
242
esta facultad, el noûs se muestra con poder para concebir de modo
santiago garcía acuña
intelectivo los entes abstractos.
Respecto de las cosas físicas, en cambio, la separabilidad del
noûs en la actividad cognoscitiva está en relación directa con el vínculo
que guarda respecto del instrumento utilizado en su actividad de inteligir, es decir, con lo recibido de la cosa por abstracción. No obstante,
como la actividad del noûs en su colaboración en el conocimiento
humano, o sea, el inteligir, no está sujeta o atada al cuerpo, ni tiene
por objeto propio nada material, el noûs del alma humana no padece
del mismo modo que la facultad sensitiva. El padecer es propio de la
sensación, que «se produce en el alma a través del cuerpo»126. En la
sensación, el alma humana sensitiva, antes de cualquier acción propia,
sufre pasivamente la influencia del exterior, siendo grabada en ella
lo sensible de las cosas sin su materia, de tal modo que «lo sensible
hace que la facultad sensitiva pase de la potencia al acto»127. La actividad del noûs humano, a diferencia de la sensibilidad del hombre, no
requiere previamente de algo dado por lo corpóreo para activarse y
ser ejercida; es más, no puede ser nada corpóreo lo que hace pasar al
noûs de su estado potencial a su estado en acto, o sea, aquello que le
saca de un estado de no-ejercitación de su actividad propia y le lleva a
realizar dicha función. Es propio de la facultad sensitiva del alma el ser
actualizada desde lo exterior. No sucede así con el noûs en el hombre.
Si la naturaleza de facultad sensitiva es la afectividad, la naturaleza del
noûs del alma humana consiste, por el contrario, en un poder, más
concretamente, en el imperio de su esencia misma, que para Aristóteles no es otra cosa que su actividad propia: el pensar, que se modula
como inteligir en relación con el conocimiento de las cosas.
126 Acerca de la sensación y de lo sensible, 436b6-7. Cf. Acerca del alma, 408b3ss., 415b24ss.,
416b33ss; Acerca del sueño y de la vigilia, 454a7-11.
127 Acerca del alma, 43a4-5. Cf. Metafísica 1010b35-1011a2; Acerca de la sensación y de lo sensible,
438b22-23, 440a19-20.
Basándose en todo ello, Aristóteles enuncia una regla general
243
conocimiento: «el noûs es separable en la misma medida en que los
objetos [de conocimiento] son separables de la materia»128.
Lo que quedaría por explicar respecto de la intervención del
noûs en el conocimiento humano sería la cuestión de cómo pasa el
noûs de ser en potencia todo lo inteligible a serlo en acto; pues, por
un lado, el poder de su propia actividad no lo ejerce movido por nada
que le sea extrínseco y ajeno: él es motor en sí mismo; y, por otro lado,
no se puede negar el hecho de que el noûs en el hombre no es en
acto todo lo inteligible, porque ningún hombre posee en sí el saber
absoluto, y tampoco se identifica con él. La respuesta de Aristóteles
a esta pregunta, con la conocida y polémica distinción de dos noûs
en el hombre uno activo, otro pasivo, de la que trataremos más
tarde, abre el comienzo de un debate que llega a nuestros días, y que
tiene como centro la cuestión de la pasividad receptiva y de la actividad creadora del hombre en el ámbito del conocimiento. La toma de
postura respecto de esta cuestión, con sus dos polos en contraste,
constituye tanto el fondo de los grandes posicionamientos filosóficos
como también la raíz de su oposición recíproca: del objetivismo y del
subjetivismo, del empirismo y del racionalismo, del realismo y del idealismo, del escepticismo y del dogmatismo. Las distintas y divergentes
comprensiones de la metafísica, el nudo gordiano de cada una de ellas
y la afirmación o negación de las mismas tienen en esta cuestión uno
de sus principales puntos de emergencia129.
El alcance de la actividad del noûs en el ámbito del conocer
Es un dato de experiencia que el noûs en el alma humana no es
intelección plena y conclusa de lo inteligible. De hecho, tanto al
128 Acerca del alma, 439b22s.
129 Cf. W. Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (Salamanca 2001) 81-103.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
sobre la separabilidad del noûs cuando interviene en la actividad del
244
comienzo de la existencia de un hombre como a lo largo del proceso
santiago garcía acuña
de desarrollo de su vida en el mundo, el noûs de cada ser humano
no se identifica de manera absoluta y actual con lo inteligible ni,
consecuentemente, porque él es potencialmente todo lo inteligible,
consigo mismo en acto. La propia actividad del noûs, que constituye
la esencia del mismo según Aristóteles, en su intervención dentro del
ámbito del conocimiento humano se modula como inteligir, teniendo
por objeto específico lo inteligible de las cosas, pues es poder de inteligirlo todo. Sin embargo, el noûs del hombre posee en principio esa
esencia en estado de potencia. La naturaleza que es propia del noûs,
o sea, su actividad específica, se da en el noûs del hombre de modo
potencial, de tal modo que el noûs en el ser humano comienza siendo
capacidad de su propia actividad, que respecto del conocimiento es
poder de inteligir y de inteligirlo todo. Como la esencia del noûs en
el hombre aparece en la modalidad de la potencia, el noûs humano
es, en el ámbito del conocimiento, su propia actividad intelectiva en
cuanto posible en él, o sea, potencia general de intelección. En este
sentido, para Aristóteles, el noûs del alma no existe en acto antes de
inteligir, es decir, sin estar realizando o sin la realización de aquello que
constituye su esencia propia, o sea, su actividad específica. El noûs del
hombre es únicamente actual cuando la potencia de inteligir se haya
activa, por tanto, cuando el alma intelige. Por eso dice el Estagirita: «el
noûs es, en potencia, todo lo inteligible, mientras que, en enteléchia,
no es nada antes de inteligir»130. Así pues, el noûs humano es, en
potencia, todos los inteligibles, mientras que, en acto, no es ninguno
de ellos antes de ejercer su actividad propia131.
Ciertamente, la experiencia pone ante nosotros el dato de que
el noûs en el hombre se modula respecto del conocimiento como
poder de inteligir. El ser humano no nace teniendo en sí de modo
130 Acerca del alma, 429b30ss. Cf. Metafísica, 1006b9-10.
131 Cf. Acerca del alma, 429a22-24.
actual todo lo inteligible ni siendo en acto, de algún modo, todo lo
245
tener y de ser lo inteligible. Se trata de un poder real y presente que
puede actualizarse, estar actualizándose y, en cierta medida, ser en
acto. Esto lo percibió claramente Aristóteles, de ahí que distinguiera
tres niveles de poder en los que puede hallarse la actividad del noûs
en el hombre. En efecto, fijándose en el conocimiento de los hombres y preguntándose a quién se le puede llamar sabio, el Estagirita
discierne tres modos generales de ser sabio. Primero: se puede decir
que alguien es sabio por tener la capacidad de adquirir conocimientos,
aunque no posea ninguno o casi ninguno de manera actual; en este
sentido se puede decir de un recién nacido que es sabio, y que todo
hombre es sabio. Segundo: se puede denominar sabio a alguien por
tener la capacidad de alcanzar conocimientos y por estar adquiriéndolos actualmente, o sea, por razón de que está actualizando su capacidad de ser sabio y ya posee por eso alguna sabiduría; en este sentido
se puede decir que un hombre que está en proceso de aprendizaje es
sabio. Tercero: se puede llamar sabio a alguien por haber adquirido
amplios, altos y profundos conocimientos, por tenerlos presentes y por
poder disponer de ellos en y para la vida; en este sentido se dice sabio
del que goza de un vasto y hondo saber132. Aristóteles denominó respectivamente a estos tres tipos de poder, que a su vez son tres niveles
de actualidad, como dýnamis, enérgeia y enteléchia133.
Si primeramente la actividad del noûs en el hombre está en el
estado de dýnamis (poder como capacidad), posteriormente puede
pasar al de enérgeia (poder como capacidad en actualización, como
acto activo e inconcluso o como actualidad en tensión hacia la entelequia134) y, según el Estagirita, podría llegar incluso, al menos en cuanto
132 Cf. ibíd., 417a21-b2.
133 Cf. Metafísica, 1045b25-1048b35, 1065b2-23.
134 Cf. ibíd., 1050a22-23.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
inteligible. Nace teniéndolo y siéndolo potencialmente. Potencia de
246
posibilidad abierta para él, al estado de enteléchia (poder como capa-
santiago garcía acuña
cidad realizada y disponible desde sí, o sea, en acto pleno). En este
último modo de estar la actividad del noûs en el hombre respecto del
ámbito cognoscitivo, Aristóteles distingue dos plenitudes diversas,
una referida a los objetos inteligibles y otra relativa al noûs mismo,
afirmando que la segunda sólo se hace posible cuando se da actualmente la otra. En efecto, dice el filósofo de Estagira: «Cuando este [el
noûs] ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera que se ha
dicho que lo es el sabio en acto lo que sucede cuando es capaz de
actualizarse por sí mismo, incluso entonces se encuentra en cierto
modo en potencia (...): el noûs es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo»135. Esto quiere decir que el momento especulativo
del noûs, cuando este vuelve reflexivamente sobre sí, no se da desde
el principio en el hombre como enérgeia, sino que al comienzo es sólo
actual como pura capacidad (dýnamis). La actividad intelectiva en su
modo reflexivo, o sea, de autopresencia del noûs a sí mismo conciencia reflexiva de sí, sólo es efectivamente posible para el noûs
después de que este haya recibido en sí lo distinto de sí y haya ejercido
su actividad propia respecto de ello, inteligiendo las esencias de las
cosas. Cuando emerge a la reflexión y el noûs del alma humana puede
curvarse especulativamente hacia sí mismo, o sea, ensimismarse de
manera reflexiva, el hombre ya ha hecho experiencia de lo diverso del
noûs, de la tarea del noûs respecto de lo distinto de él y de su propio
carácter receptivo. Más aún, cuando está presente en el noûs la actividad reflexiva, lo esta como potencia en actualización (enérgeia), no
en estado de acto-pleno (enteléchia), pues no posee una conciencia
de sí total, o sea, que le haga ser absolutamente auto-transparente
en todos los aspectos de sí mismo. El hombre siempre permanece
como misterio para sí mismo desde la conciencia reflexiva de sí. Esta
experiencia intelectiva de lo exterior al noûs y de la incompletud de su
135 Acerca del alma, 429b6-9.
actualidad reflexiva contradice toda pretensión de idealismo, e impide
247
de la especulación, como Narciso en su propio reflejo.
Aristóteles no va más allá en su exposición sobre el poder del
noûs humano en relación al ámbito del conocimiento. La termina ahí,
con la afirmación de que la actividad intelectiva del noûs del hombre
alcanza también al noûs mismo, siendo capaz de autointeligirse y
conocerse esencialmente a sí mismo, además de poder inteligir todo
lo inteligible. El Estagirita no dice que el noûs en el hombre pueda
llevar al estado de acto pleno la capacidad de conocerse intelectivamente a sí mismo, o sea, que el noûs humano realice y logre un saber
de sí mismo absoluto, lo que supondría cerrar plenamente en círculo
la curvatura hacia sí mismo. Aristóteles no afirma que en el proceso
de actualización, en el despliegue de su actividad y, por tanto, de sí
mismo, el noûs llegue en algún momento a ser intelección de sí total
y conclusa, donde quede encerrado todo lo inteligible. El Estagirita no
parece ser de la opinión de que el noûs humano, que es potencialmente todo lo inteligible, pueda llegar a estar de hecho en estado de
enteléchia (en acto pleno) respecto de la universalidad de lo inteligible
y, consecuentemente, a constituirse en autoconciencia absoluta y
omniabarcante, lo que supondría inteligir en acto todo lo inteligible,
con la consiguiente posesión en acto de lo potencialmente inteligible
en todas y cada una de las cosas, así como de sí mismo. Ningún hombre, ni tampoco la totalidad de la humanidad, es el saber absoluto. Por
el contrario, en relación con la inteligibilidad del propio noûs, Aristóteles señala únicamente un estado de poder-no-en-acto; y, por último,
en referencia al estado en que puede estar el poder del noûs humano
respecto de la inteligibilidad absoluta del Noûs-Theós, del cual habla
en libro Lambda de la Metafísica y del que nos ocuparemos después,
el filósofo de Estagira no dice nada. Sin querer superar el silencio de
Aristóteles, los datos de experiencia parecen indicar la no-consumación de la actividad del noûs en el hombre dentro del ámbito del cono-
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
al hombre, en cuanto ser intelectivo, encerrarse en sí mismo por la vía
248
cimiento, en tanto que este no llega a inteligir la universalidad de lo
santiago garcía acuña
inteligible en potencia de las cosas, o sea, las esencias de las mismas,
ni a inteligirse completamente a sí mismo y tampoco a la comprensión
intelectual (conocimiento exhaustivo y total) del Noûs-Theós. Para
Aristóteles, en el hombre «pensar (nóesis)
es acto (enérgeia)»136. No
hay ningún fenómeno que indique que el noûs del hombre llegue a
alcanzar ser en-acto-pleno (enteléchia).
Aristóteles se abstiene en esta cuestión de afirmaciones que
vayan más allá de aquello que los datos de experiencia muestran y
contienen. Y es aquí donde radica una de las grandes diferencias de la
filosofía del espíritu absoluto de Hegel respecto de la fenomenología
aristotélica del noûs, aunque aquella fuera edificada por el filósofo
alemán sobre el campo de esta. Hegel sí afirma la posibilidad teórica
de que el espíritu llegue, curvado sobre sí mismo e incluyendo en sí
todo lo distinto de sí como negatividad positiva, al saber absoluto. El
mismo Hegel trata de exponer cual sería el itinerario que el espíritu
recorrería, mediante su propia actividad intelectiva, reflexiva y especulativa, en su devenir espíritu absoluto. No obstante, Hegel se mueve
siempre respecto de esto en el plano teórico, o sea, en el ámbito
filosófico, y no dice en ningún momento que en la práctica, o sea, de
hecho, se pueda dar en el espíritu el saber absoluto. El itinerario hegeliano del espíritu hacia sí mismo como espíritu absoluto, que es para
Hegel el despliegue de la filosofía misma, está condensado en los tres
silogismos con los que él cierra, antes de citar el libro Lambda de la
Metafísica de Aristóteles, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
En el silogismo tercero y último de la Enciclopedia, Hegel
expresa, sin abandonar nunca el plano de la filosofía, el momento
del noûs en el que este llega a la reflexión total y plena de sí mismo,
siendo entonces consciente de su propio proceso hegeliano hasta
lograrse como saber absoluto: «El tercer silogismo es la idea de la filo-
136 Metafísica, 1051a30-31.
sofía, la cual tiene la razón que se sabe, lo universal absoluto, como
249
aquel a presuposición como proceso de la actividad subjetiva de la
idea, y [lleva] esta [la naturaleza] a extremo universal como proceso
de la idea que está-siendo en sí objetivamente. El juzgarse de la idea
[desdoblándose] en los dos fenómenos (§ 575/6) determina a estos
como manifestaciones suyas (de la razón que se sabe a sí misma) y
en ella se junta que es la naturaleza de la cosa, el concepto, lo que se
mueve adelante y se desarrolla, y [que] este movimiento es también la
actividad del conocer; la idea eterna que está-siendo en y para sí, eternamente actuada como espíritu absoluto, [eternamente] engendrada
y gustada»137.
7.2. El lenguaje humano y el noûs
Hemos considerado arriba cual es, según Aristóteles, la contribución
del noûs al conocer humano, así como su separabilidad y alcance en la
esfera del conocimiento. De la mano del Estagirita, vamos a adentrarnos ahora en el papel que juega el noûs dentro del lenguaje.
Aristóteles califica al hombre como viviente que tiene noûs y
lógos . Por tanto, él considera que ambas cosas son dos realidades
138
diferentes. En el hombre, afirma el Estagirita, «una parte del alma está
dotada de razón (lógos), y la otra, que es inferior, no lo está, entonces la parte irracional está en función de la racional. Y como es esta
parte donde se halla el pensamiento (noûs), entonces (...) todo está
en función del pensamiento (noûs)»139. Así pues, según Aristóteles, el
hombre es un viviente que se caracteriza por tener lógos y noûs, de tal
manera que su entidad está determinada por ambas realidades140. Más
137 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid 1997) 604.
138 Cf. Protréptico, 65.
139 Ibíd., 23. Cf. ibíd., 60.
140 Cf. Ética nicomáquea, 1168b35-69a2, 1178a5-8; Protréptico, 65.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
[término] medio suyo que se escinde en espíritu y naturaleza, [lleva]
250
aún, en el hombre «el lógos y el noûs son el fin de la naturaleza»141,
santiago garcía acuña
de modo que a ellos deben ordenarse todas las demás facultades del
ser humano.
El noûs está en el lógos del alma humana, pero no se identifica con él ni es reducible a él; más aún, para Aristóteles, el noûs es
superior al lógos, pues él lo subordina todo a aquel y no a este, que
también queda así referido al noûs. La superioridad del noûs sobre
el lógos reside en el carácter separable de aquel, lo que implica su
índole divina. De ahí que el Estagirita afirme que el ser humano «despojado de irracionalidad, pero manteniendo el noûs, se iguala a la
divinidad»142; que «nada de divino (...) les pertenece a los hombres,
excepto (...) lo que hay en nosotros de noûs y sabiduría, pues esto es
lo único de nosotros que parece ser inmortal y divino»143.
Para Aristóteles, «el noûs es el dios nuestro»144, es decir, lo
divino en nosotros o nuestra dimensión divina. El noûs es en sí mismo
divino o la parte más divina que hay en nosotros145. Y por la presencia
de noûs en el hombre se puede afirmar que «la vida mortal contiene una parte de algún dios»146. Si el noûs respecto del compuesto
humano, o sea, con relación al hombre como entidad hilemórfica,
es algo divino en él, también la actividad de ese algo divino del alma
y la vida según él serán divinas respecto de las otras actividades del
hombre y de los demás aspectos de su vida147. E igualmente, por
141 Política, 1334b15.
142 Protréptico, 28.
143 Protréptico, 108. Aristóteles considera que lo divino se halla únicamente en la naturaleza que es
inmóvil y separada (cf. Metafísica, 1026a20-21, 1064a36-37).
144 Protréptico, 110.
145 Cf. Ética nicomáquea, 1177a17-18.
146 Protréptico, 110.
147 Cf. Ética nicomáquea, 1177b26ss.
tener noûs, «el hombre parece ser un dios en relación con los demás
251
seres» .
Así pues, el hombre tiene lógos y noûs, pero «de los dos, sólo
el noûs le permite [al hombre] participar en lo eterno y lo divino,
mientras que el lógos, destinado a “decir lo que es”, legein ta eonta
(Heródoto), es el atributo específico y exclusivamente humano que
se aplica también al mero “pensamiento mortal”, a las opiniones o
dogmata, a lo que ocurre en el ámbito de los asuntos humanos, a
lo que simplemente “parece”, pero no es»149. En efecto, la actividad
específica del lógos es el poder de decir, o sea, la capacidad de poner
de manifiesto (aletheuein)
y, por tanto, de hacer manifiestas las realidades conocidas, sean estas las que sean150. La actividad del lógos es
enunciar, decir de las cosas151.
Afirma Aristóteles que «la razón por la cual el hombre es, más
que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente:
(...) el hombre es el único animal que tiene palabra (lógos). La voz
(phoné) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los
demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de
dolor y de placer y comunicársela unos a otros; pero la palabra (lógos)
es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto,
y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él
sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la
comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad»152.
El hombre, porque tiene lógos, es capaz de enunciar y decir el conocimiento de lo que las cosas son, o sea, de predicar la verdad (alétheia)
de estas. El poder cognoscitivo del noûs, que alcanza las cosas en
148 Protréptico, 109.
149 H. Arendt, La vida del espíritu (Barcelona 2002) 160. Cf. Metafísica, 1011a15ss., 1011b25-29,
1046b7-14; Categorías, 1a1-20.
150 Cf. M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología (Madrid 2000) 103-104.
151 Cf. Categorías 1a16ss.
152 Política, 1253a9-18. Cf. ibíd., 1332b4-5.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
148
252
lo-que-son, o lo que es lo mismo, en su sentido esencial, y el lógos,
santiago garcía acuña
ambos presentes en el hombre, fundan, según Aristóteles, la comunidad y la sociedad humanas.
Lógos en cuanto tal no es intelecto ni pensamiento, sino palabra y razón, y consecuentemente, enunciado153 o discurso para decir
lo que es en cuanto conocido o sabido. Y en su decir, «el alma discursiva utiliza imágenes»154; esto implica que el lógos en su actividad
propia el decir en orden a manifestar y comunicar lo conocido
está vinculado a lo material, pues toda imagen, también las que no
tienen materia, como por ejemplo las imágenes mentales, no se dan
sin lo material inmaterial y sin conexión con lo corpóreo, pues la imaginación es un movimiento de la facultad sensitiva. Por eso, el lógos
humano no es separable.
No podemos pasar por alto que para Aristóteles el noûs, aunque no se identifica con el lógos, está en él. En el lógos humano hay
noûs. Vinculado al noûs, el lógos presente en el hombre hace que
este pueda manifestar y comunicar las esencias inteligidas por el noûs
en lenguaje, creando así los conceptos de las cosas155. La conceptualización le es posible al lógos en la medida que el noûs presente
en él aporta el conocimiento esencial de las cosas, siendo aquella la
traducción lingüística del mismísimo conocimiento esencial156. Porque
el hombre tiene lógos y noûs, su lenguaje es un lenguaje conceptual.
Sin los conceptos, las palabras son vacías y planas, meros términos;
pero sin las palabras, los conceptos no existen, pues estos no son otra
cosa que el resultado de verter en lenguaje lo inteligible en acto de
las cosas, o sea, la esencia inteligida de estas, de tal modo que sin los
153 «Enunciado es un sonido significativo, cualquiera de cuyas partes es significativa por separado como
enunciación, pero no como afirmación», Sobre la interpretación, 16b26-27.
154 Sobre el alma, 431a14-15. Cf. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, (449b)31ss.
155 Cf. Metafísica, 1039b20.
156 «El lógos de la esencia de cada cosa es aquel enunciado que expresa la cosa misma sin que ella
misma esté incluida en él», Metafísica, 1029b20-21.
conceptos la esencia conocida intelectualmente por el noûs permane-
253
conocimiento esencial. Más aún, el lógos, encarnando primeramente
la esencia inteligida por el noûs en los conceptos (palabra mental), y
después en lenguaje corporal (palabra proferida o nombre157), posibilita la ulterior definición de las cosas158, así como el discurso el decir
racionalmente concatenado159 y también el diálogo racional. Se
puede afirmar, por tanto, que a través del lógos la actividad propia del
noûs, que en el ámbito del conocimiento se modula como intelección,
no permanece encerrada en el noûs, sino que sale de este, encontrándose el hombre abierto al diálogo consigo mismo y también a la
comunicación intersubjetiva.
El lógos humano es lingüístico, predicativo y discursivo. En
cambio, la actividad propia del noûs no es la palabra, la predicación
ni el discurso. La razón de ello radica en que el noûs tiene como naturaleza su propia actividad, que en cuanto tal no está referida a nada
más que a sí misma; si bien es cierto que esta identidad del noûs con
157 Los nombres, que se emplean en lugar de los objetos, son como símbolos de estos (cf. Sobre las
refutaciones sofísticas, 165a5ss.; Sobre la interpretación, 16a19ss.; Acerca de la sensación y de lo
sensible, 437a14-15). Por su parte, «lo que hay en el sonido [de la palabra pronunciada] son símbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es símbolo de lo que hay en el sonido» (Sobre
la interpretación, 16a3-4).
158 Cf. Metafísica, 1031a11-14, 1034b20. La definición (hóros) constituye el predicado esencial de la
cosa, o sea, el enunciado de lo-que-es, y, por tanto, el predicado coextensivo en relación con la cosa
misma (cf. Tópicos 102a1ss., 103b11). Con otras palabras, definir consiste en expresar «el qué es ser
de lo definido» (ibíd., 139a34; cf. ibíd., 141a35ss., 153a15ss.). «La definición lo es del qué es y de
la entidad» (Analíticos segundos, 90b30; cf. ibíd., 90b4-5, 94a9-11). La definición no se alcanza por
demostración ni por razonamiento (ibíd., 90a13-92b6), sino que por medio del noûs es como tenemos acceso a la esencia en cuanto lo inteligible en potencia en las cosas (el qué es de ese algo), de
ahí la afirmación aristotélica: «el noûs es de definiciones, de las cuales no hay razonamientos» (Ética
nicomáquea, 1142a26-27). «No obstante, aunque no hay razonamiento ni demostración del qué es,
se pone en claro a través del razonamiento y la demostración» (Analíticos segundos, 93b16-18).
159 «Un razonamiento (syllogismós) es un discurso (lógos) en el que, sentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a través de lo establecido, algo distinto de lo establecido» (Tópicos 100a25-27).
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
cería encerrada y oculta en él. Los conceptos son la representación del
254
su actividad se da en el noûs del hombre de modo potencial. Por eso,
santiago garcía acuña
también la actividad propia del noûs cuando interviene en la función
cognoscitiva del alma humana carece en cuanto tal de cualquier tipo
de proceso foráneo al propio noûs, y el criterio de su propia actividad
radica en él mismo, a saber: en la identidad entre el intelecto (noûs), el
inteligir (nóesis)
y lo inteligido o contenido de la intelección (nóema).
En cambio, el lógos no se tiene a sí mismo como objeto de su actividad
propia, que no es otra que poner de manifiesto (aletheuein).
El lógos
en su decir, en su actividad de manifestar, no se comunica a él mismo,
sino a algo que le es exterior, pues la esencia de su operación es verter
en lenguaje el conocimiento, tanto el saber esencial, o sea, las intelecciones del noûs, dando lugar a los conceptos, como el saber perceptivo o imaginativo de las cosas, a fin de representarlo hacia fuera.
De ahí que el criterio y la medida de la traducción del lógos no sea el
lógos mismo, sino su adecuación a las cosas en cuanto conocidas, es
decir, que la versión lingüística de lo conocido ponga de manifiesto
con la mayor transparencia y fidelidad la realidad de los objetos de
conocimiento que son dados como tales por el noûs o por las diversas
facultades cognoscitivas del alma. Por eso, es en la actividad propia
del lógos donde puede darse lo falso y el engaño160, no en la del noûs.
Respecto de la actividad del noûs son únicamente posibles, y siempre
en relación con el conocimiento, el error y la ignorancia161.
El lenguaje y el discurso racionales, como sucede también con
el conocer, no son la acción propia y separada del noûs en el hombre.
Como veremos con mayor profundidad a continuación, la actividad
propia y separada del noûs, al margen del conocer y del hablar huma-
160 Cf. Acerca del alma, 430b24ss; 432a12; Metafísica, 1012a4-5, 1024b26ss., 1027b25-28; 1051b635; Categorías, 2a9, 4a25-30, 4b9-11, 13b10ss., 14b20-22.
161 Cf. Acerca del alma, 430b4ss.; Metafísica, 1052a1-4; Analíticos segundos, 100b6ss. Como también
señala Aristóteles, el error puede darse igualmente en el ámbito de la sensación, «puesto que sentir
es discernir, y discernir es posible hacerlo correcta e incorrectamente» (Tópicos, 111a16-17; Cf.
Acerca del alma, 428b17ss.).
nos, es, según Aristóteles, el pensar que se refleja a sí mismo en sí
255
un pensamiento autocontemplador implica necesariamente la identificación de sí mismo tanto con su actividad de pensar como con el
objeto de la misma, es decir, con lo pensado. El noûs como substancia
separada no es para Aristóteles otra cosa que nÒhsij no»sewj nÒhsij:
pensar en cuanto pensamiento de pensamiento. Ciertamente no se
da conocimiento esencial y lenguaje conceptual sobre la realidad, que
posibilita la predicación y el discurso racional, sin la intervención del
noûs. Por eso puede hablarse de un “pensamiento cognitivo” (en el
ámbito del conocimiento humano) y un “pensamiento discursivo”
(en el ámbito del lenguaje humano). Sin embargo, según Aristóteles,
dichos pensamientos son meramente humanos, y por tanto, mortales,
porque el noûs actúa en los ámbitos cognitivo y lingüístico vinculado
a la facultad sensitiva y al lógos del alma humana, respectivamente,
y tanto este como aquella no son separables de lo corpóreo, de tal
modo que en las acciones de conocer intelectualmente las cosas físicas, de hablar conceptualmente y de razonar discursivamente, el noûs,
que de suyo es separable, realiza de hecho su actividad propia como
no-separado, pues lo hace en conexión con lo que no es separable.
Solamente en el pensamiento que es pensamiento de pensamiento, el
noûs realiza su actividad propia como separado; por eso es ahí donde
el noûs parece lo inmortal y lo divino en el hombre.
Aunque el conocimiento esencial de las cosas físicas lo alcance
el hombre gracias al noûs presente en su alma, y únicamente en virtud
de la actividad específica de este, sin embargo, el noûs accede a las
cosas físicas mediante las representaciones sensitivas o imaginativas,
las cuales están vinculadas a lo corpóreo. De manera semejante,
el hablar conceptual por parte del hombre, aun no dándose sin la
actividad del noûs, necesita del lógos, porque es una representación
lingüística, e incluso también de lo corpóreo cuando no es únicamente
palabra interior, sino que es vertido en palabra proferida. En el cono-
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
mismo, siendo, en consecuencia, autocontemplación. Ahora bien,
256
cimiento de las cosas físicas y en el lenguaje, el noûs se deja dar las
santiago garcía acuña
representaciones de la facultad sensitiva y de la palabra del lógos, en
el primer caso, para acceder a las cosas de las que ha de inteligir la
esencia, y en el segundo caso, para exteriorizar y dar a luz el conocimiento esencial que ha concebido en sí. La actividad de conocer y
la actividad de hablar tienen límite-término (péras) y, por tanto, no
son fin (télos) en sí mismas. Se trata de actividades que son relativas y
están subordinadas a un fin que les es extrínseco, constituyendo este
el límite-término de ellas, a saber: del conocer, al objeto de conocimiento; del hablar, al objeto enunciado. El hombre mientras está realizando tanto la actividad de conocer como la de hablar se encuentra
en movimiento, pues aún no se da aquello para lo cual está actuando,
y cesa en dichas actividades cuando logra su término: cuando ya ha
conocido lo que deseaba conocer, y cuando ya ha dicho lo que quería
enunciar. En ambos casos, la actividad y el fin de la misma son cosas
distintas. Por el contrario, la actividad de pensar no tiene término ni
límite, porque ella misma es su propio fin; con otras palabras, como
el fin del pensar es inmanente e idéntico al acto de pensar, cuando
la actividad del pensamiento se logra en su fin propio, esta no cesa,
al contrario, se da entonces de modo actual y en plenitud, pues se
realiza a sí misma. Por no dirigirse a algo distinto y fuera de sí, en el
pensamiento que se piensa, a diferencia del conocer y del hablar, coinciden fin y actualización162. Desde la perspectiva de Aristóteles, pensar
consiste en una actividad que se realiza por sí misma, pues con ella no
se intenta nada más allá de la misma actividad de pensar163.
La pregunta que debe ser planteada al punto es la siguiente:
¿No necesitará también el noûs del lógos y de la experiencia para realizar su actividad propia, o sea, para pasar de poder pensar a pensar en
acto? ¿Es el conocimiento o el lenguaje aquello que nos hace pensar?
162 Cf. Metafísica, 1048 b 18-36; Acerca del alma, 417 b 20-25.
163 Cf. Ética nicomáquea, 1176b5-7; 1177b2-3,19.
¿Pensamos porque somos seres lingüísticos (con lógos) y sensitivos
257
miento sin cuerpo? En definitiva, ¿cómo pasa el noûs en el hombre de
la potencialidad de pensar a la actividad de pensar?
7.3. El pensar humano y el noûs
Guiándose por la estela de los fenómenos en los que se exterioriza el
alma humana como motor de ese automoviente que es el hombre, o
sea, por la pluralidad de su actividad psíquica, que manifiesta poderes
bien diversos y diferenciados, Aristóteles alcanzó a determinar, como
ya hemos señalado, el poder que tiene el alma humana de inteligir
lo que las cosas son, de crear conceptos y juicios, de hablar racionalmente y con discurso lógico. Como explicación de estos hechos propios de la vida humana, que no se dan en otros vivientes, el Estagirita
postuló la existencia en el alma humana de “algo” que no está presente en el alma nutritiva y en el alma sensitiva, y que interviene en el
conocimiento y en el lenguaje humanos. A ese “algo” más en el alma
humana, que hace de ella, junto con el lógos, un alma racional, y cuya
actividad propia parece indicar que el alma humana es separable en
algún aspecto, el Estagirita lo llamó noûs. Para Aristóteles, el noûs en
la psyché humana constituye aquello que en el hombre es substancia
inmaterial, o sea, lo inmaterial con consistencia en sí mismo, y, por
tanto, independiente respecto de lo corpóreo.
El lenguaje propio del hombre y su conocer específico llevaron
a Aristóteles a discernir un pensamiento cognitivo y un pensamiento
racional en tanto que el noûs colabora en el conocer y el lenguaje
humanos; sin embargo, el Estagirita consideró la existencia de fenómenos en los que el noûs realiza su actividad propia sin estar vinculado a nada más que a sí mismo, de tal modo que en ellos el noûs,
más allá del conocimiento y del lenguaje, se manifiesta en su realidad
propia y peculiar. Se dio cuenta así de que la actividad propia del noûs
no consiste en el conocer esencial ni en el hablar conceptual, sino en
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
(con sensibilidad)? ¿Puede pensar el noûs sin lenguaje? ¿Cabe pensa-
258
el pensar, que se modula como intelección en el campo del conoci-
santiago garcía acuña
miento esencial y como conceptualización en el ámbito del lógos. Más
aún, llevado por los indicios de los hechos, Aristóteles, trascendiendo
el pensamiento cognitivo y el pensamiento racional, alcanzó el pensamiento que es pensamiento de pensamiento (nÒhsij no»sewj) como
esencia del noûs. Y a la luz de su esencia específica, Aristóteles afirmó
que en el alma humana «el noûs es separable»164 y que «la virtud del
noûs está separada»165, o sea, que no se encuentra complicada con el
compuesto humano. Para el filósofo de Estagira, «la vida se define por
la facultad de sensación en el caso de los animales, y por una facultad
de sensación y de pensamiento en los hombres; pero la facultad se
refiere a la correspondiente actividad, y la actividad es lo principal;
así, el vivir [humano] parece consistir principalmente en sentir y pensar»166.
Los pensamientos en cuanto tales no son conocidos ni expresados, sino simplemente pensados. Pensar no se identifica ni con el
conocer ni con el hablar ni con el razonar. Además, para Aristóteles,
la conciencia de los pensamientos no es exactamente conocimiento,
pues el pensamiento en sí mismo no constituye bajo ningún aspecto
algo ajeno y distinto al propio noûs, ni se dirige intencionalmente
hacia algo exterior y diverso de sí mismo, sino sólo a sí mismo. Tampoco la conciencia de los pensamientos puede ser percibida por la
facultad sensitiva, ya que no está vinculada a nada material, sino que
se trata de pensamiento de pensamiento, pensamiento vuelto hacia sí
mismo, o sea, pensamiento especulativo, que se refleja a sí mismo en
sí mismo. Aristóteles, diferenciando la autoconciencia propia del pensamiento reflexivo del noûs respecto del conocimiento, llamó theoría
a esa contemplación del pensamiento en su propia actividad de pen-
164 Acerca del alma, 429b6.
165 Ética nicomáquea 1178a21.
166 Ibíd., 1170a16-20.
sar. La theoría,
en contraste con el pensar cognoscitivo y el pensar
259
misma, poseyendo, consecuentemente, conciencia de sí167.
El noûs es aquello que en el alma humana tiene poder de
theoría. La actividad teórica no se identifica ni con el conocimiento ni
con el lenguaje, aunque estos no puedan darse como conocimiento
esencial y como lenguaje conceptual, respectivamente, sin el noûs.
Es verdad que el noûs también puede intervenir en orden a la acción;
pero cuando lo hace, el noûs no permanece en sí mismo y, por ende,
en el ejercicio de su propia y específica actividad teórica. En efecto,
toda acción intenta lograr un fin a través de medios ordenados a él168;
por eso «la acción es movimiento»169. En el ámbito práctico, el noûs
no se tiene a sí mismo por objeto de su actividad, sino que esta se
dirige al fin de la acción o a aquello que es medio para ese fin.
El Estagirita, considerando la existencia en el hombre de la actividad teórica, fue capaz de discernir la existencia en el alma humana
de “algo”, el noûs, que no puede ser reducido a la facultad cognoscitiva, a facultad lingüística ni a la razón práctica de la psyché humana.
La actividad teórica del noûs (theoría)
es metà lógou, más allá del
lógos170, y trasciende igualmente el conocimiento y la acción. El noûs
en sí mismo no es ni cognitivo ni predicativo ni práctico, sino teórico.
La actividad propia y específica del noûs consiste en pensar (nóesis)
que se tiene a sí mismo como objeto inmediato de su actuar, de tal
modo que implica la autointelección, o sea, el saber-se reflexivo (saber
de sí mismo pensándose). La presencialidad consciente de sí mismo
para sí mismo es algo propio del noûs en el ejercicio de su actividad
teórica. Por tener como esencia la theoría,
el noûs es, a la vez, con-
167 Política, 1325b20-21.
168 La acción consta esencialmente de dos elementos: del fin y de los medios en orden al fin (cf. Acerca
del cielo, 292b5-6).
169 Ética eudemia, 1222b30-31.
170 Cf. Analíticos segundos, 100b5-17.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
discursivo, es actividad que tiene su fin en sí misma y se ejercita por sí
santiago garcía acuña
260
templativo, reflexivo y especulativo, ya que posee el poder de volver
sobre sí mismo y de estar presente a sí mismo con conciencia de sí171.
El noûs en su actividad propia y específica theoría—
se dirige
intencionalmente hacia sí mismo172. Si el conocer, el discurso lógico y
la acción son rectilíneos, pues se dirigen intencionalmente hacia un fin
que les es extrínseco y, por tanto, no se identifica con ellos mismos,
el noûs, por su parte, se muestra curvo y redondo, pues su actividad
propia la inicia desde sí mismo, la despliega consigo y para sí, y la concluye también en él. De ahí que la actividad contemplativa «es la única
que parece ser amada por sí misma, pues nada se saca de ella excepto
la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos, más o menos, otras cosas, además de la acción misma»173. «La
actividad del noûs, que es contemplativa, (...) no aspira a otro fin
que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad),
entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente
posibles, y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso,
parecen existir, evidentemente, en esta actividad»174. Por eso, para
- es la actividad «más excelente (pues el intelecto
Aristóteles, la theoría
es lo mejor de lo que hay en nosotros y está en relación con lo mejor
de los objetos cognoscibles); también es la más continua, pues somos
más capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier
otra actividad»175. Según Aristóteles, la theoría,
esencia del noûs, cuyo
fin propio es ella misma, tiene como función la aletheia (verdad)176, la
develación de lo-que-es, o sea, la verdad ontológica, siendo la acti-
171 Cf. Acerca del alma, 429b9.
172 Cf. Tópicos, 145a15ss.
173 Ética nicomáquea, 1177b16ss.
174 Ibíd., 1177b18ss.
175 Ibíd., 1177a20-23.
176 Cf. Metafísica, 993b20-21; Protréptico, 65; Ética nicomáquea, 1139a28-29; Ética eudemia,
1221b30.
vidad teórica la que suscita en el hombre tanto la sabiduría177, que
261
versa sobre los primeros principios y las causas , como la felicidad y
la vida perfectas179. Esta funcionalidad teórica de la nÒhsij puede ser
confundida ni equiparada con el decir-la-verdad, funcionalidad propia
del lógos, ni con el actuar según el deseo racional.
Aristóteles, siguiendo la experiencia de los fenómenos humanos, alcanzó la distinción en el noûs del hombre de dos fases diferenciadas. En primer lugar, la fase en que el noûs realiza su actividad
propia en conexión con la facultad sensitiva y con el lógos del alma
humana, teniendo como objeto inmediato de su inteligir la esencia de
las cosas y no a sí mismo. En este estadio primero, el noûs como tal es
únicamente objeto indirecto de su propia actividad intelectiva, porque
él es en potencia todo lo inteligible de las cosas. Esta fase primera
está caracterizada por la no presencia en acto del noûs a sí mismo.
Se trata del estadio pre-reflexivo del noûs, propio del período infantil
del hombre. En segundo lugar, la fase en la que el noûs, pudiendo
continuar con su aportación propia al conocer y al discurso humanos,
sin embargo, emerge a la reflexión, centrándose en sí mismo, ensimismándose en la especulación y contemplación de sí (theoría);
en
este segundo estadio, la actividad del noûs no recibe nada de fuera
y no está vinculada a nada que no sea ella misma. Para Aristóteles la
característica propia de esta segunda fase es la autopresencia reflexiva
del noûs.
En la primera fase señalada por Aristóteles, no es que el noûs
en cuanto tal y respecto de su actividad propia necesite de la facultad
sensitiva y del lógos, pues no son estos quienes hacen que el noûs rea-
177 Conviene tener presente aquí lo que ya se indicó anteriormente: el conocimiento es resultado de
una acción del alma en la que intervienen la facultad sensitiva o el noûs, bien sólo la primera, o bien
aquella y este; en cambio, para Aristóteles, la sabiduría humana es resultado de la acción propia del
noûs.
178 Cf. Metafísica, 982a1ss., 992a25; Ética nicomáquea, 1141a5ss.
179 Cf. Protréptico, 85, 87, 91, 94, 96; Ética nicomáquea, 1177a12ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
178
262
lice su actividad propia. Las intelecciones de las esencias de las cosas
santiago garcía acuña
las crea por sí, en sí y desde sí, aunque en relación con lo que recibe
desde el alma sensitiva; y tampoco el lógos constituye las intelecciones, sino que el noûs recibe de él el lenguaje que exterioriza y comunica lo que aquel ha inteligido. Sin embargo, en tanto que las representaciones sensibles y el lenguaje racional sirven de instrumentos al
noûs en el pensar cognitivo y en el pensar discursivo, respectivamente,
este padece “algo” del movimiento de aquellos, y ese movimiento
accidental, no motor, va como desplazando suave y imperceptiblemente al noûs hacia la siguiente fase, en la cual el noûs se intelige y
se piensa, teniéndose a sí mismo como objeto inmediato y directo de
su actividad propia. Así pues, todo parece indicar que el noûs presente
en el alma humana requiere del trato con lo distinto de él, concretamente de lo sensitivo y del lógos, para convertirse en objeto primero
y principal de su propia actividad, pero no para actualizar su actividad
específica y separada.
Suponiendo que fuera posible, cosa que difícilmente sucede,
¿llegaría a pensarse el noûs de un hombre que estuviera sometido a
un constante y absoluto aislamiento tanto con relación a la comunicación lingüística con los demás como respecto de todo lo sensible? Esta
cuestión en su contenido nuclear puede ser formulada en los siguientes términos: ¿qué nos hace pensar reflexivamente? Para Aristóteles,
tanto en la fase pre-reflexiva como en la fase reflexiva del noûs, no es
ni la facultad sensitiva ni el lógos lo que hace que aquel pase del poder
pensar al pensar en acto. No obstante, en el primer estadio, como pensamiento cognitivo, como pensamiento práctico y como pensamiento
discursivo (diánoia), el noûs está ligado a estos como instrumentos de
su propia actividad; en cambio, en el segundo estadio, caracterizado
por la actuación del noûs como pensamiento que se piensa e intelige
a sí mismo, es decir, como pensamiento teórico, el noûs no se muestra
vinculado a nada que no sea él mismo; por eso es en la capacidad de
theo@ría donde el noûs se le muestra separable a Aristóteles. El funda-
dor del Perípato considera que el influjo que el noûs puede padecer
263
su intervención propia en el ámbito del conocimiento, del lenguaje y
de la prâxis es en todo caso accidental. No son ellas las que nos hacen
pensar de modo reflexivo.
El noûs teórico en el hombre parece absolutamente separable:
autónomo respecto de todo lo material y consistente en sí mismo,
o sea, substancial. Sin embargo, todavía no es posible afirmar categóricamente la separabilidad del mismo, porque, rechazado que sea
la sensibilidad, la palabra o el deseo aquello que nos hace pensar,
falta claridad suficiente respecto del paso del poder pensar al pensar
en acto. Permanece velada la cuestión de cómo el noûs llega a estar
actuando su propia actividad; o de otro modo, qué es lo que nos hace
pensar.
Aristóteles determinó la esencia del noûs teórico, lo que este
es en sí mismo, como nÒhsij no»sewj, como pensar que se piensa a sí
mismo. El noûs teórico en cuanto tal es reflexivo y especulativo: pensamiento que se refleja a sí mismo y se autocontempla, viviendo en sí
mismo y bastándose a sí mismo. Por esa autarquía que es propia del
noûs, el Estagirita consideró a este, presente en el alma humana, algo
divino, inmortal, como el dios en el hombre. Sin embargo, Aristóteles,
siendo fiel a los datos de experiencia, enseñó que en el hombre la
esencia del noûs teórico se da en potencia, pues el noûs del hombre
no comienza por pensarse directa e inmediatamente a sí mismo, ni
está continuamente pensando, ni se tiene a sí mismo como objeto
único de su propia actividad. Sólo en su segundo estadio, el noûs teórico, de suyo reflexivo y especulativo, se intelige y se piensa; pero tampoco en esta fase se identifica total y absolutamente consigo mismo.
El noûs teórico en cuanto tal se encuentra en potencia en el hombre;
se halla en acto cuando intelige y piensa vuelto hacia sí mismo, lo que
ocurre de manera indirecta en su primera fase, y de modo directo,
aunque no pleno, en la segunda. Ahora bien, estar inteligiendo o
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
desde aquellas realidades humanas que constituyen instrumentos para
264
pensando es actualización no conclusa, dirigida hacia su propia con-
santiago garcía acuña
sumación (enteléchia) pero sin llegar a ella. El humano noûs teórico es
actual en su esencia cuando la potencia de pensar se haya activa, o
sea, en ejercicio de su propia actividad. Pero el paso de la potencia al
acto implica movimiento. Y como todo lo que se mueve es movido por
algo, cabe preguntarse por el moviente del noûs teórico del hombre:
¿nos encontramos ante una realidad automoviente o se trata de algo
movido por otra cosa?
8. El postulado aristotélico
de un noûs pasivo y de un noûs activo
Aristóteles se encuentra en este momento, y nosotros con él, pues le
hemos seguido en su camino, dentro de lo que parece un laberinto sin
salida. Es como si la experiencia de los fenómenos en vez de abrir la vía
hacia el misterio del noûs, la fueran cerrando progresivamente hasta
ahogar toda posibilidad de avance en la comprensión del mismo.
En efecto, por un lado, Aristóteles, basado en la experiencia de
que el hombre no posee de manera actual todo lo inteligible desde el
principio, ni llega a alcanzar la universalidad de lo inteligible en acto,
afirma que la esencia del noûs en el alma humana se da en potencia
y que en el hombre la actividad del noûs es enérgeia no entelécheia
(acto pleno), o sea, acto como estado de actualización. Ejercer su
propia actividad supone para el noûs humano estar pasando de la
potencia al acto, o sea, un proceso de actualización, que es en lo que
consiste para Aristóteles el movimiento. El noûs que pasa del poder de
inteligir al acto de inteligir está en movimiento. Por otro lado, como
realidad que parece separable, el noûs sólo puede ser movido por algo
distinto de sí de modo accidental e indirecto, no de manera motora e
inmediata; el noûs tiene que ser motor de su propia actividad, o sea,
automoviente, pero esto exige necesariamente, siguiendo a Aristó-
265
motor inmóvil, la otra, movida. Si eso fuera así, la parte activa del noûs
del hombre sería en sí misma acto-pleno, y por ello, motor último del
noûs automoviente. La parte motora del noûs tendría que ser actualmente todo lo inteligible y, por tanto, plena y acabada nÒhsij no»sewj.
Sin embargo, es esto último lo que contradicen los fenómenos. El
hombre no posee una sabiduría absoluta y universal respecto de la
esencia de las cosas y de sí mismo. Nos encontraríamos en la misma
situación sin salida que al principio. Para no caer aquí en una contradicción interna, tendríamos que afirmar que la parte activa del noûs
no puede pertenecer de suyo al hombre; únicamente la parte pasiva
del noûs sería propia del ser humano; con lo cual habríamos pasado
realmente de un noûs compuesto de partes, una activa y otra pasiva, a
postular un noûs pasivo y un noûs activo, distintos e irreducibles entre
sí. El primero sería propiamente el noûs del hombre, y el segundo, no,
pues se trataría de un pensamiento de pensamiento en acto pleno.
Aunque el noûs activo pudiera estar en el alma del hombre, tendría
que presencializarse en ella sin pasar a ser algo suyo, es decir, sin
llegar a constituir algo intrínseco al alma misma. La afirmación de un
noûs activo en el alma humana, pero que no pertenece a ella, dejaría
abierta la siguiente cuestión: ¿cómo movería el noûs activo presente
en el alma humana el noûs humano, que en cuanto tal sería pasivo?
Aristóteles intenta no quedar atrapado en el callejón sin salida,
y para ello postula la existencia del noûs pasivo y del noûs activo en el
alma humana. En efecto, buscando explicar con lógica y congruencia
cómo se produce en el hombre el paso de poder pensar al pensamiento pensante, o sea, la actualización de su potencia de pensar
y de pensarlo todo, y, por tanto, de su propia esencia teorética, el
Estagirita distingue en el hombre un noûs pasivo (noûs pathetikós) y
un noûs agente (noûs poietikós). Sin embargo, ya se desprende de lo
dicho arriba, este intento de escapatoria exige necesariamente que se
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
teles, que el noûs conste de partes, una activa y otra pasiva: la una,
266
considere el noûs agente como no perteneciente al alma del hombre,
santiago garcía acuña
pues de serle propio, la distinción aristotélica de dos noûs no podría
conducir a la superación de la dificultad existente; no haría más que
posponer el problema y acrecentarlo.
Aristóteles concibe el noûs pasivo como poder de inteligir lo
inteligible de las cosas; la diferencia de este con respecto de la facultad sensitiva consiste en que esta, como ya se señaló anteriormente,
es poder del alma para los «aspectos materiales» de las cosas, pero
sin la materia de estas180; mientras que aquel intelige las formas en las
imágenes181. Según esto, el noûs pasivo tendría en acto las formas de
las cosas, pero no en tanto que inteligibles (eîdos), sino como “materializadas” en imágenes, sirviéndose para ello de las representaciones
de la facultad sensitiva182. Y es calificado de noûs pasivo, porque,
por un lado, en ese noûs, de un modo similar a lo que sucede en las
substancias físicas, lo inteligible en cuanto inteligible se da sólo potencialmente, con la diferencia de que él tiene capacidad para poseer de
modo actual lo inteligible en sí mismo, aunque en imagen, mientras
que en las substancias físicas carentes de noûs no cabe dicha posibilidad, pues lo inteligible en acto tiene exclusivamente como lugar propio
lo que es noûs; y por otro lado, es pasivo en cuanto noûs porque no
puede obtener por sí mismo los “aspectos inteligibles” de las cosas de
modo intelectivo: sólo llega a tener lo inteligible en cuanto inteligible
de manera actual y efectivamente, más allá de la posesión imaginativa
de lo inteligible, por la fuerza motriz de un noûs agente, que realiza la
actividad (a manera de la luz) de la abstracción, liberando las formas
180 Aristóteles considera en este sentido que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf.
Metafísica, 1037a1-4).
181 Acerca del alma, 431b2.
182 Las imágenes sensibles son, para Aristóteles, afecciones del sentido común (cf. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, 450a13; Acerca del alma, 418a17, 425a14, 428b8ss.; Acerca de la sensación y de lo sensible, 437a8-9; Acerca del sueño y la vigilia 454a22-23, 455a21-455b2; Acerca de los
ensueños, 459a15ss.).
en imágenes de las imágenes183, y que posee la intelección intelectual
267
alma humana, que sería pasivo respecto de lo inteligible en cuanto
tal, vendría actualizada por el noûs agente. La actualización sería algo
padecido por el noûs pasivo desde el noûs activo. Con palabras de
Aristóteles: «existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las
cosas, y otro capaz de hacer que el primero sea todas las cosas; este
último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo,
la luz, porque esta hace en cierta manera que los colores en potencia
sean colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es
más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia»184.
Puesto que el noûs pasivo pasa de la potencia respecto de la
theoría al estar pensando teóricamente por la acción del noûs agente,
aquel no puede realizar la actividad propia del noûs, o sea, el pensar
que se piensa, sin ser movido por el noûs que es acto pleno. Sólo por
el poder motor del noûs agente (noûs poietikós), la posesión potencial
de los aspectos inteligibles de las cosas por parte del noûs pasivo se
actualiza y llega a ser efectiva185. Para Aristóteles, en cada individuo
humano la sabiduría es primero en potencia; sin embargo, aunque
desde la perspectiva individual el noûs pasivo preceda al noûs activo,
desde el punto de vista del universo, este es primero en todos los
aspectos respecto de aquel186. La sabiduría en acto tiene que ser anterior y primaria respecto de la sabiduría en potencia en cada hombre187;
183 Acerca del alma, 431b, 13-17. El hecho de que el noûs pasivo realice su actividad vinculado a
imágenes implica que para él no es posible pensar sin una imagen (cf. Acerca de la sensación y de lo
sensible, 449b31-450a9; Acerca del alma, 432a10-14).
184 Acerca del alma, 430a14-20. Sobre la luz que transforma lo que carece de color en un objeto con
color, véase: Ibíd., 418b11ss; Acerca de la sensación y de lo sensible, 439a18-19.
185 Cf. Acerca del alma, 430a15, 429a22, 430a1, 429a28s., 429b30s.
186 Cf. Ibíd., 430a20-23, 43a1-4.
187 Cf. Metafísica, 1049b3ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
de lo inteligible de las cosas. La potencialidad intelectiva del noûs del
268
si no fuera así, no habría movimiento, es decir, actualización de lo
santiago garcía acuña
potencial.
Afirma Aristóteles que «el noûs en acto se identifica con sus
objetos»188; si no fuese así, no podría ser pensamiento absolutamente
actual (enteléchia), pues en él habría potencialidad, y, por tanto, tampoco sería motor primero e inmóvil del noûs pasivo. En el noûs agente,
el pensamiento (noûs), el pensar (nÒhsij) y lo pensado o contenido de
pensamiento (nóêma) coinciden de manera total. La esencia del noûs
activo es nÒhsij no»sewj nÒhsij, pensamiento que se piensa en tanto
que actividad de pensar plena, conclusa y permanente en sí misma. Por
eso, el noûs agente se basta a sí mismo, o sea, es autárquico, «puesto
que la autarquía consiste en estar provisto de todo y no carecer de
nada»189. En y para el noûs activo no hay oscuridad alguna, ya que él
es en acto todo lo inteligible y pensable. El noûs poietikós se identifica
plenamente con el saber absoluto. Ahora bien, ser luz plena es algo
que no pertenece propiamente a los hombres. Nosotros no nos tenemos a nosotros mismos en claridad absoluta, ni tampoco poseemos
una sabiduría plena y permanente de las cosas. Nuestra ciencia no es
nunca un saber más allá de todo misterio. Por eso, el noûs poietikós
no puede ser en modo alguno un noûs humano, aunque esté en el
alma del hombre; es divino: el dios presente en el hombre.
El noûs paciente, tanto en su dimensión práctica como en su
dimensión teórica, no es el principio del pensar teórico. ¿Cuál es el
principio de theo@ría en el alma del hombre? La respuesta es evidente:
«como en el universo, también aquí Dios lo mueve todo, ya que, de
alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas»190. En
la concepción aristotélica del alma humana, el noûs agente, lo divino
188 Acerca del alma, 431b17.
189 Política, 1326b29-30. La autarquía del noûs agente hace que el hombre que se dedica a la actividad
contemplativa, o sea, el sabio, sea el que más se baste a sí mismo, pues «aun estando sólo, puede
teorizar, y cuanto más sabio, más» (Ética nicomáquea, 1177a33-34).
190 Ética eudemia, 1248a25-27.
en el hombre, constituye el moviente primero del noûs pasivo, siendo
269
El noûs paciente no está separado de lo material, ni del compuesto hilemórfico191. Esto implica que, ligado necesariamente al
cuerpo y a la entidad física, sufrirá tanto la descomposición de la
materia concreta y conformada como la corrupción de la unidad
hilemórfica, no permaneciendo en su ser. En el hombre, sólo el noûs
activo acto pleno de pensar reflexivo sería separable e independiente, no sometido por tanto a los avatares del cuerpo y de la entidad
física. Como realidad substancial inmaterial, totalmente actual en
lo-que-es, el noûs poietikós presente en el alma humana subsistirá y
permanecerá él mismo en sí mismo una vez destruido el compuesto
que el hombre es. Para Aristóteles, con la muerte, no todo lo que está
presente en el alma humana se malogra y se pierde, pues continúa
existiendo como tal lo que era noûs activo en ella, aunque ahora efectivamente separado, pues sólo ese noûs estaba presente sin mezcla y
con consistencia propia192. No obstante, el alma humana en cuanto
forma del cuerpo y parte constitutiva del compuesto desaparecería
toda ella en el momento de la muerte. La inmortalidad del noûs
activo presente en el alma humana afirmada por el Estagirita sería
importante para el hombre si la permanencia autónoma y separada
del noûs poietikós después de la muerte supusiera de algún modo la
supervivencia en él de la identidad singular y propia de cada hombre.
Dentro de la explicación aristotélica, todo parece ir en sentido contrario a esto, puesto que, según Aristóteles, el noûs agente presente en
el alma humana no es humano, sino un dios que tiene por esencia el
pensar que se piensa en acto pleno. Si fuese así la cosa, el hecho de
que el noûs poietikós no perezca con la muerte del hombre sería totalmente indiferente para este.
191 Cf. Acerca del alma, 431b19.
192 Cf. Metafísica, 1070a24-26.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
motor y rector de este.
270
Las consideraciones de Aristóteles referentes al noûs agente y
santiago garcía acuña
al noûs pasivo terminan con una serie de afirmaciones llenas de oscuridad y sumamente ambiguas. Dice el Estagirita: «Una vez separado
[por el contexto se refiere al noûs que intelige siempre, o sea, al noûs
activo] es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo,
porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin él nada intelige»193.
¿Cómo habría que entender eso de que «una vez separado es
sólo aquello que en realidad es»? El noûs activo separado del noûs
pasivo no será ciertamente agente (noûs poietikós) de este, o sea, el
motor inmóvil del noûs pathetikós, pues para moverlo tiene que tener
algún tipo de contacto con él. Pero esto nos dice solamente lo que no
es el noûs separable en cuanto efectivamente separado; nada expresa
de lo que es. ¿Qué es el noûs activo en sí mismo, independientemente de su presencia en el alma humana? Siguiendo al Estagirita, la
esencia del noûs activo consiste en nÒhsij no»sewj. Pensamiento de
pensamiento es la esencia del noûs activo, pero es eso siendo impasible, inmortal y eterno, por tanto, poseyendo desde el principio loque-es en acto pleno (enteléchia). En cuanto separable pero de hecho
no separado, es decir, estando presente en el alma humana, ¿el noûs
activo como motor primero del noûs pasivo padece accidentalmente
el movimiento de este, de tal manera que se vea alterado en algún
aspecto? Y si así fuese, ¿sería dicha modificación la que le impediría
ser sólo aquello que en realidad es? ¿Lo que el noûs poietikós es en
cuanto noûs-acto lo es únicamente como entidad separada (kexorisméne) y no en su condición de separable? Una respuesta positiva
a estas cuestiones implicaría la afirmación de que la ruptura de la
conexión existente en el alma humana entre el noûs agente y el noûs
193 Acerca del alma, 430a23-25.
pasivo constituye una verdadera liberación para aquel, y no una pér-
271
Si cambiamos de cuestión, ¿qué puede significar que nosotros no somos capaces de recordar el ser propio del noûs activo? ¿Lo
conocíamos y nos hemos olvidado de él, y por eso no podemos traerlo
de nuevo a la memoria? Si no nos acordamos de él, ¿cómo es que lo
estamos considerando? ¿El tener conocimiento de él tendría que ser
necesariamente una revelación de sí mismo hacia nosotros?
Y por último, en la frase «mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin él nada intelige», ¿a quién se refiere Aristóteles con el
pronombre personal de tercera persona singular?, ¿al noûs poietikós
o al noûs pathetikós? Es posible que quisiera decir que el hombre concreto y singular nada puede inteligir sin el noûs pasivo, pues ningún
hombre es en cuanto tal noûs-acto; cabe interpretarla también en el
sentido de que el noûs pathetikós no puede pasar en modo alguno del
estado de potencia a la actualidad respecto de su esencia y actividad
propia al margen del noûs agente. Ambas posibilidades se ajustan a
la explicación aristotélica del conocimiento intelectivo de lo inteligible.
No concordarían con el pensamiento de Aristóteles las otras dos posibles combinaciones, a saber: que el noûs poietikós no pueda en modo
alguno realizar su actividad sin el concurso del noûs pathetikós; y que
este no intelige nada sin el noûs agente. La primera es totalmente
imposible, porque contradice la actualidad plena del noûs activo. La
segunda también debe ser rechazada, pues el noûs paciente, aunque
no puede desde sí mismo captar la forma en cuanto eîdos, es capaz de
inteligir en imágenes la forma de las cosas, que es en potencia lo inteligible en ellas, es decir, de inteligirlas de modo imaginativo, no intelectivamente; esta segunda interpretación sería aceptable únicamente
si se refiriera a que el noûs pathetikós no intelige nada inteligible en
cuanto inteligible sin el noûs poietikós, ya que aquel intelige siempre
las formas desde él mismo y por sí mismo imaginativamente, y no lo
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
dida, pues solamente entonces sería lo que en realidad es.
272
hace sin la “materialidad” de la imagen si no es movido por el noûs
santiago garcía acuña
agente.
En lo referente a cómo concibe Aristóteles el noûs agente una
cosa es clara: el noûs activo no forma parte del alma unida al cuerpo
ni es propiamente de ella, aunque está en ella. Al alma racional no
separable, enteléchia del compuesto hombre, pertenece únicamente
el noûs pasivo. El estar del noûs activo en el alma humana no supone
en modo alguno que aquel pase a ser algo intrínseco al cuerpo que
aquella formaliza y parte del compuesto; de tal modo que si el alma
unida al cuerpo no es separable de este, el noûs activo presente
en el alma humana tiene como índole propia la separabilidad. El
noûs activo, según Aristóteles, por tanto, no es ni forma del cuerpo
humano ni enteléchia de la entidad hilemórfica. Suponiendo que esto
fuera así, habría que preguntarse de dónde le viene al hombre el noûs
activo, pues este, al ser algo eterno, impasible e inmortal, no cabe que
sea educido del compuesto que el hombre es. Para Aristóteles la única
hipótesis aceptable en relación a la aparición del noûs en el hombre es
que a este el noûs le «adviene desde fuera»194. Pero también podríamos cuestionarnos sí este noûs separable, que no puede tener origen
en el hombre, es uno o más en número195. Si fuese uno, entonces ese
noûs activo universal se haría presente en el alma racional de cada
hombre. Si fueran más de uno, cabrían al menos dos posibilidades:
que cada hombre tuviera un noûs activo singular, en este caso el
número total de ellos sería idéntico a la cantidad de hombres que
hallan existido, existan y vayan a existir; o bien que siendo más que
uno, cada uno de ellos se haga presente en una pluralidad de almas
humanas, siendo entonces el noûs activo de un grupo de hombres,
con lo que se daría explicación a la profunda semejanza entre ellos y
a su comunión recíproca. En este segundo caso, cada noûs poietikós
194 Acerca de la generación de los animales, 736b25-29, 737a10, 744b22.
195 Cf. Metafísica, 995b33-34.
existente sería el noûs agente de una comunidad humana, de un pue-
273
¿Cómo mueve el noûs activo al noûs pasivo? El noûs teórico
que especula contemplándose a sí mismo reflexivamente no es el
principio del movimiento local del hombre. El pensamiento teórico
no produce movimiento de translación alguno, y si lo produjera, él
permanecería inmóvil en sí mismo196. El noûs reflexivo de por sí nada
mueve, pues no tiene algo práctico por objeto, sino sólo lo inteligible,
que se identifica plenamente consigo mismo. Según Aristóteles, sólo
el noûs que no se tiene a sí mismo por objeto, sino que realiza su actividad por causa de algo y con vistas a algo, o sea, el noûs praktikós
(pensamiento deseoso o deseo pensante) es principio motor197. El
movimiento local, que para Aristóteles constituye el movimiento principal, puede tener como principio el deseo sensible o el noûs práctico,
es decir, aquel que razona con vistas a un fin, y como único motor, o
sea, en virtud de lo cual mueven los dos principios señalados, el objeto
deseable198. «Por consiguiente, lo que causa el movimiento es siempre
el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno o lo que se presenta
como bueno. Pero no cualquier objeto bueno, sino el bien realizable
a través de la acción. Y el bien realizable a través de la acción es el
que puede ser de otra manera que como es»199. Ahora bien, como los
motores pueden ser de dos tipos: inmóvil, el que mueve sin moverse,
y móvil, el que mueve moviéndose, «el que permanece inmóvil es el
bien realizable a través de la acción, el que mueve moviéndose es la
facultad desiderativa»200, la cual es doble en el hombre: la facultad
apetitiva y el noûs práctico.
196 Cf. Acerca del alma, 434a17-21.
197 Cf. Ética nicomáquea, 1139b1-6.
198 Cf. Acerca del alma, 432a9ss.; Metafísica, 994b15; Ética nicomáquea, 1139a20ss.
199 Acerca del alma, 432a27-30.
200 Ibíd., 433a15-17.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
blo, y de los hombres singulares que lo integran.
274
El hombre es automoviente «en la medida en que es capaz de
santiago garcía acuña
desear. Por su parte, la facultad de desear no se da a no ser que haya
imaginación. Y toda imaginación, a su vez, es racional o sensible. De
esta última, en fin, participan también el resto de los animales»201.
El noûs activo, de carácter separable y no imaginativo, no es en el
alma humana motor del cuerpo ni, por tanto, principio del automovimiento local. El noûs en el hombre que puede ser principio de automovimiento para este respecto del lugar es únicamente aquel que es
inseparable en cuanto a la magnitud y la extensión, o sea, que está
vinculado a lo corpóreo: el noûs pasivo. En relación con este, hay que
distinguir, por un lado, una dimensión cognoscitiva, en la que llega a
tener desde su propia capacidad lo inteligible en imágenes, siempre en
conexión con las representaciones sensibles de la facultad sensitiva, y
en la que puede llegar a poseer actualmente lo inteligible en cuanto
tal, pero siempre de modo paciente a través de la actividad motora del
noûs activo; por otra parte, una dimensión práctica, donde el principio
actualizante es el deseo (órexis). El noûs práctico es intencional hacia
lo que no posee y capta como bien, y, por tanto, se dirige a un fin,
estando subordinado al deseo de lo deseado; en cambio, el noûs teórico es su propio fin y se tiene totalmente a sí mismo202. Respecto del
noûs práctico, «el fin es, pues, el principio del pensamiento, pero la
conclusión del pensamiento es el principio de la acción»203.
El movimiento local es originado por el deseo suscitado por
la imaginación racional (noûs pasivo) o por la imaginación sensible
(facultad sensitiva). El apetito y el intelecto práctico mueven gracias
a un principio motor que en cuanto tal es común a ambos: el objeto
deseable, de tal modo que este es para los dos como una forma
201 Ibíd., 433b27-30.
202 Cf. Metafísica, 982b27.
203 Ética eudemia, 1227b33-34.
común (ekínoun eîdos)204. Ahora bien, como hay dos movientes en el
275
ordena que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el
movimiento correspondiente, sino que a veces se actúa siguiendo la
pauta del apetito, como ocurre, por ejemplo, con los que carecen de
autocontrol»205. En este caso el deseo a través de la facultad sensitiva
se impone al noûs pasivo en su dimensión práctica, por el cual deseamos algo porque lo juzgamos bueno.
Para Aristóteles, «cada hombre es su noûs, o su noûs principalmente, y que el hombre bueno ama esta parte sobre todo. Por eso,
será un amante de sí mismo en el más alto grado, pero de otra índole
que el que es censurado, y diferirá de este tanto cuanto el vivir de
acuerdo con el noûs difiere del vivir de acuerdo con las pasiones, y el
desear lo que es noble difiere del deseo de lo que parece útil»206. «En
efecto, lo deseable para el apetito es lo que parece bueno, mientras
que lo deseable para la voluntad racional es, primariamente, lo que
es bueno. Pues, más bien, deseamos algo porque lo juzgamos bueno
y no, al contrario, lo juzgamos bueno porque lo deseamos»207. Si el
noûs pasivo es lo más excelente y mejor de nosotros por naturaleza,
pues el noûs activo está en nosotros pero no nos es intrínseco, el
objeto último del deseo para cada hombre es el noûs pasivo, por el
cual deseamos lo que es más noble y deseable, o sea, aquello que nos
conduce hacia la posesión del fin último de nuestro deseo208.
El noûs activo, motor inmóvil y elemento rector del noûs pasivo
del hombre respecto de lo inteligible en cuanto tal, al ser extrínseco,
204 Cf. Acerca del alma, 433a21-22.
205 Acerca del alma, 433a2-4. Cf. Tópicos, 129a12-17; Ética nicomáquea, 1119b15ss., 1145b10ss.,
1169a1ss.; Ética eudemia, 1220a10ss., 1223a37ss., 1223b14-15, 1224a25ss., 1227b15ss.,
1241a20ss., 1246b13ss., 1249b10ss.
206 Ética nicomáquea, 1168b35-1169a6.
207 Metafísica, 1072a27-28.
208 Cf. Ética nicomáquea, 1178a5-8.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
hombre para la acción, «cuando el intelecto manda y el pensamiento
276
según el Estagirita, al alma humana, aunque esté presente en ella,
santiago garcía acuña
no constituye el fin del deseo del hombre209. El hombre no ama desiderativamente el noûs activo. Y tampoco este mueve al noûs pasivo
siendo objeto de su deseo. El instrumento con que pone el noûs activo
en movimiento al noûs pasivo es el deseo que este tiene de sí mismo,
deseo de ser actualmente lo que él ya es en potencia, o sea, nÒhsij
no»sewj nÒhsij. El medio con el que el moviente transmite el movimiento a lo movido es, en este caso, la búsqueda por parte de este de
la realización esencial de sí mismo, o sea, «el ir hacia su propia forma
específica (eîdos)»210. Para Aristóteles, el hombre se ama a sí mismo
cuando ama su noûs y vive una vida según el noûs.
El noûs pathetikós se identifica en potencia con todo lo inteligible, por eso en cuanto móvil que no se mueve a sí mismo sólo «es
movido por lo inteligible»211, siendo lo inteligible en acto, como ya
fue señalado, el noûs poietikós. En consecuencia, el noûs activo sería
moviente inmóvil y primero del noûs pathetikós suscitando en este el
deseo de sí mismo en cuanto fin de sí mismo; con otras palabras, causando en él el anhelo de su propia perfección y felicidad, que radicaría
en la vida teorética (bíos theoretikós), con la cual el noûs pathetikós se
realizaría a sí mismo e imitaría la esencia específica del noûs poietikós,
pensamiento de pensamiento, aunque sin que esta llegue a tener
en aquel carácter substancial ni a ser en él en acto-pleno. Así pues,
el noûs poietikós es motor primero e inmóvil del noûs pathetikós en
tanto que origen en este del propio deseo de realizarse y de vivir en
plenitud de acuerdo a su propia esencia, que es potencialmente todo
lo inteligible. Ahora bien, en tanto que el deseo suscitado por el noûs
poietikós radica en el propio noûs pathetikós, o sea, es inmanente a
209 Del bien, «la parte realizable es el bien con vistas al cual se actúa, mientras que el bien que se halla
en los seres inmóviles no es realizable» (Ética eudemia, 1218b5-7).
210 Acerca del cielo, 310a34-310b1.
211 Metafísica, 1072a30.
la naturaleza de este, se debe afirmar aristotélicamente que la natura-
277
leza es el principio de su movimiento , sin que por ello quede oscurecida la causalidad motora y eficiente del noûs agente como fuente e
incitador de ese anhelo.
Como la actividad contemplativa es propia del noûs activo, que
está en el alma humana, pero que no pertenece a esta en cuanto tal,
la vida contemplativa (bíos theoretikós) de la que puede gozar el ser
humano es una vida superior a la vida racional posible para un hombre desde su alma propia, «pues el hombre viviría de esta manera no
en cuanto hombre, sino en tanto que hay algo divino en él; y como
ese elemento divino presente en el alma humana es tan superior al
compuesto humano, la actividad de ese elemento divino es superior
a cualquier actividad humana. Si, pues, el noûs es divino respecto
del hombre, también la vida según el noûs será divina respecto de la
vida humana»213. El hombre, aun siendo humano y mortal, debe en la
medida de lo posible, ya que tiene noûs divino, inmortalizarse y hacer
el esfuerzo por vivir imitando lo más noble de todo lo que hay en él, o
sea, a semejanza del noûs poietikós; pues aunque este, si se considera
el lugar que ocupa en el mundo, es poca cosa, no por eso deja de ser
infinitamente superior a todo lo demás en poder y en dignidad. Para
el Estagirita, lo más propio del hombre es la vida del noûs, porque,
según él, un hombre es primariamente su noûs; y la vida del noûs será
también la vida más feliz a la que el hombre puede aspirar214, pues es
vivir imitando y asemejándose a la vida divina.
212 Cf. Acerca del cielo, 301b17.
213 Ética nicomáquea, 1177b26-31.
214 Cf. ibíd., 1178a1-10.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
212
santiago garcía acuña
278
9. El Noûs-Theós y el noûs activo presente en el hombre
Hemos considerado cómo Aristóteles, intentando descifrar los indicios
señalados por los fenómenos y queriendo llegar a través de su luz al
fundamento último de los mismos, distinguió dos tipos de noûs en
el hombre: el noûs pasivo, que pertenece al ser humano, y el noûs
activo, que está presente en el alma humana, pero que no constituye
parte de la entidad hilemórfica que el hombre es. El primero es un
noûs humano. El segundo es un noûs divino en el hombre, motor
primero e inmóvil del noûs pathetikós propio del alma humana. El
Estagirita, para explicar otro fenómeno, el dato de experiencia del
movimiento de las esferas celestes, movimiento que él supuso como
eterno y permanente, va a introducir racionalmente un tercer noûs, el
Noûs-Theós.
9.1. El movimiento del cielo y los dioses corpóreos
Aristóteles fue consciente de la dificultad que el hombre tiene para
acceder a los fenómenos relativos a las realidades celestes por medio
de la percepción, porque «la visión a gran distancia oscila a causa de
su debilidad»215. No obstante, el filósofo de Estagira consideró las
cuestiones referentes al cielo de suma importancia para el entendimiento de los fenómenos sublunares, de tal modo que mantuvo la
opinión de que «sobre estas cuestiones (...) vale la pena buscar un
grado de comprensión cada vez mayor, aun contando con escasos
medios y hallándonos a tan considerable distancia de lo que allá
ocurre»216. El deseo de la posesión del saber que habitaba el alma de
Aristóteles le llevó a intentar explicar las manifestaciones o apariencias
(phainómenon) del cielo, tal como fueron percibidas por él, diciendo
cosas que concordaran con ellas217.
215 Acerca del cielo, 290a 7-18.
216 Ibíd., 292a15ss.
217 Cf. ibíd., 291b25ss., 306a6-7, 309a26.
Aristóteles parte del dato más notorio y claro del que disponía
279
en círculo»218, y del testimonio legado por los antiguos de la percepción que ellos tuvieron del cielo, que él sintetiza y condensa en la
siguiente afirmación: «en todo el tiempo transcurrido, de acuerdo
con los recuerdos transmitidos de unos hombres a otros, nada parece
haber cambiado, ni en el conjunto del último cielo, ni en ninguna de
las partes que le son propias»219. En congruencia con esto, el Estagirita consideró, por un lado, la existencia de un movimiento eterno,
continuo y perfecto en el universo: el movimiento circular de la esfera
celeste sobre la cual se asientan, según él, las estrellas “fijas”; y, por
otro lado, que la índole propia de las entidades hilemórficas pertenecientes al cielo220, que son transportadas por las distintas esferas celestes con un movimiento de translación circular continuo, es la eternidad. Ahora bien, ya que «nada es eterno en potencia»221 y lo eterno
es de necesidad222, tanto el movimiento circular de las esferas celestes
como las entidades hilemórficas del cielo son necesarias no pueden
no ser y poseen plena actualidad, de ahí también que sean ingénitas
e indestructibles223. Así pues, según el Estagirita, las substancias físicas
que son trasladadas por y en las esferas celestes llevan, inalterables e
impasibles, la más noble y autosuficiente de las vidas, y existen, junto
con el cielo, toda la duración del mundo224.
218 Ibíd., 272a5.
219 Ibíd., 270b14-17. Cf. Metafísica, 1074b5-14.
220 Por ser eternos, los cuerpos celestes no están sujetos a la generación ni a la corrupción, pero en
cuanto entidades hilemórficas en movimiento les conciernen tres principios: principio como materia,
principio como forma y el principio como motor o causa eficiente (cf. Acerca de la generación y la
corrupción, 335a25-32).
221 Metafísica 1050b, 8-9.
222 Cf. Acerca de la generación y la corrupción, 337b35-338a1.
223 Cf. Ética nicomáquea, 1139b24-25; Metafísica, 1072b13-14.
224 En lo eterno, el tiempo es continuo, y si este lo es, necesariamente es continuo el movimiento, ya
que es imposible que el tiempo exista independientemente del movimiento. El tiempo es la nume-
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
acerca de la realidad celeste, a saber, «vemos que el cielo da vueltas
280
Aristóteles, desde su percepción de las cosas del cielo, haciendo
santiago garcía acuña
justicia al carácter ingénito, inmortal, eterno y actual de las substancias físicas celestes el cielo y los astros, y posiblemente influido
por las religiones astrales del Cercano Oriente225, enalteció los cuerpos
celestes como “entes divinos que nos son manifiestos”226. Por “existir
siempre”, el cielo y los astros son calificados de inmortales y divinos227.
Con su filosofía acerca del cielo y de las cosas que le pertenecen, que
afirma la existencia de un movimiento eterno perfecto y la inmutabilidad de los cuerpos celestes, Aristóteles refrenda las «antiguas y más
tradicionales concepciones, a saber, que hay algo inmortal y divino
entre las cosas dotadas de movimiento, movimiento de tal naturaleza
que no tiene límite»228. Si ciertamente lo móvil corresponde siempre al
ámbito de las substancias físicas, esto significa que el Estagirita concibe los “cuerpos celestes” como dioses somáticos, que tienen como
lugar propio el ser divino de las esferas del cielo, también materiales,
pues lo inmortal va enlazado con lo inmortal.
La afirmación de Aristóteles de que «la naturaleza es sobrehumana, pero no divina»229 debe ser interpretada teniendo presente
su consideración sobre el cielo y los astros como dioses corpóreos.
Según su parecer, desde la percepción de estos como eternos e inmortales, cielo y astros son divinidades físicas. Por tanto, la naturaleza
que el Estagirita califica como sobrehumana, negando su condición
de divina, no puede ser la phýsis de los entes celestes, pues para él
ración de algo continuo; como el movimiento circular es continuo y perpetuo, el tiempo es también
numeración del movimiento circular. De lo que se mueve, sólo es perfectamente continuo lo que se
mueve en círculo, de suerte que ello siempre es continuo consigo mismo. Esto es, por tanto, lo que
produce el movimiento continuo, a saber, el cuerpo que se traslada circularmente; y el movimiento
de este hace que sea continuo el tiempo (cf. Acerca de la generación y la corrupción, 337a20-34).
225 Cf. Acerca del cielo, 292a5ss.
226 Cf. Metafísica, 1026a18.
227 Cf. Acerca del cielo, 279a20-28.
228 Acerca del cielo, 284a3-5. Cf. Metafísica, 1074b1-5; Acerca del cielo, 284b1-5.
229 Acerca de la adivinación por el sueño, 463b15. Cf. Ética nicomáquea, 1153b33.
son dioses; sólo es posible que se refiera a la phýsis sublunar en su
281
ámbito de la substancia física, los cuales, con el movimiento que les es
propio, gobiernan las substancias físicas no divinas y sus movimientos.
No obstante, lo divino en la filosofía aristotélica no queda restringido
al ámbito físico. En efecto, Aristóteles califica también de divinas
realidades que son inmateriales. El noûs poietikós, del que ya se ha
tratado, es una prueba de ello; como lo es igualmente el Noûs-Theós,
que va a ser objeto de nuestra atención en el siguiente apartado. Si
la substancia divina de los dioses corpóreos es, según el filósofo de
Estagira, el éter, por ser este el elemento material de su corporeidad
eterna e inmortal, la de los dioses inmateriales es nÒhsij no»sewj.
La forma de la materia divina de los dioses corpóreos configura el cuerpo de estos de acuerdo con la condición inmortal de su
elemento material. En efecto, si el acto de la divinidad material es
la inmortalidad, o sea, la vida eterna, la divinidad corpórea tendrá
necesariamente movimiento eterno; «y puesto que el cielo es tal (pues
es un cuerpo divino), tiene por ello mismo un cuerpo circular que se
mueve siempre en círculo conforme a su naturaleza»230.
Ciertamente, todos los astros y todas las esferas celestes son
divinidades corpóreas para Aristóteles. Sin embargo, sólo el cielo
extremo, aquel que engloba el universo entero231, constituye para el
Estagirita la realidad divina sobresaliente y soberana de entre las substancias físicas divinas. De la siguiente manera expresa Aristóteles esta
convicción sobre la primacía del cielo extremo dentro del orden físico
divino: «En efecto, tal como se hace en nuestros textos ordinarios
de filosofía acerca de los seres divinos, frecuentemente se proclama
en los argumentos sobre el tema que la divinidad, entidad primera y
suprema, ha de ser totalmente inmutable (...). Pues ni existe otra reali-
230 Acerca del cielo, 286a11-12.
231 Cf. Física, 212b15ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
conjunto o totalidad. Para Aristóteles existen dioses corpóreos en el
282
dad superior que la mueva (pues esta otra sería entonces más divina),
santiago garcía acuña
ni posee defecto alguno, ni carece de ninguna de las perfecciones propias de ella. Y, lógicamente, se mueve con movimiento incesante: pues
todas las cosas cesan de moverse cuando llegan a su lugar propio,
mientras que el lugar de donde parte el cuerpo circular es el mismo a
donde va a parar»232.
En la comprensión aristotélica del universo, la cumbre de la
jerarquía de las divinidades corpóreas la ostenta el último cielo por
tres motivos principales: por ser el moviente celeste que más cuerpos
celestes transporta; por englobar todas las cosas como extremo del
universo; y por ser causa primera del ciclo permanente de generacióncorrupción en el ámbito de las realidades físicas sublunares.
En efecto, primeramente «hay que tener presente respecto a
cada vida y cada principio, que existe una gran superioridad del primero sobre los demás, y que esta superioridad se da con arreglo a una
proporción: el primero, en efecto, siendo único mueve un gran número
de cuerpos divinos, mientras que los otros, siendo muchos, mueven
sólo uno cada uno»233. En segundo lugar, el movimiento del primer
cielo es de tal naturaleza «que no tiene límite, sino que él es más bien
el límite de las demás cosas; en efecto, el límite pertenece a las cosas
que engloban a otras, y este movimiento, que es perfecto, engloba a
las cosas que tienen un límite y un cese, sin que él tenga principio ni
término alguno, sino que es incesante a lo largo del tiempo sin límite,
a la vez que es la causa del comienzo de otros y el punto en que estos
se detienen»234. Así pues, en tercer lugar, y como consecuencia de
que el cielo en cuanto extremo de universo engloba la totalidad del
232 Acerca del cielo, 279 a30-279b3.
233 Ibíd., 292b28-293a1.
234 Ibíd., 284a5-11.
mundo235, el todo es contenido por el movimiento cíclico, regular236,
283
donde dependen el existir y el vivir para las demás cosas»237 y que su
movimiento de traslación sea la medida de todos los movimientos, por
ser el único continuo, regular y eterno238, también del movimiento de
generación y corrupción de los entes sublunares.
La esfera celeste extrema y englobante constituye, con su movimiento circular eterno, continuo y regular, el principio motor de los
movimientos sublunares, sin embargo, afirma Aristóteles, intentando
seguir la luz de los fenómenos, el último cielo no es la causa directa
e inmediata de la generación y la corrupción que se da tanto en los
cuerpos simples sublunares como en los entes físicos compuestos de
ese ámbito del universo, «sino la traslación a lo largo del círculo oblicuo (la eclíptica), pues en ella está tanto la continuidad como el doble
movimiento»239. La eclíptica transporta el sol, de modo que su movimiento traslativo hará acercar y alejar el principio generador al ámbito
sublunar240; por eso el movimiento que domina directa e inmediatamente el mundo físico sublunar «es el círculo en el que la traslación
del sol es manifiestamente, disgregando o agregando al acercarse o
alejarse, la causa de la generación y de la corrupción»241.
Según la cosmología aristotélica, el ámbito sublunar del universo «está necesariamente en contacto inmediato con las traslaciones
superiores, de modo que toda su potencia está gobernada desde allí:
en efecto, aquello de donde procede el principio del movimiento para
235 Cf. ibíd., 278b23-25.
236 El movimiento del primer del primer cielo, donde se encuentran las estrellas “fijas”, es uniforme y
perfectamente regular (cf. Acerca del cielo, 288a15).
237 Ibíd., 279a29-30.
238 Cf. ibíd., 287a23-24.
239 Acerca de la generación y la corrupción, 336a30-336b10.
240 Cf. ibíd., 336a14-17.
241 Meteorológicos, 346b21-24.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
incesante y continuo de aquel, de ahí que sea el último cielo «de
284
todas las cosas hay que considerarlo como la causa primera. Además,
santiago garcía acuña
aquel movimiento es eterno y no tiene término en el espacio, pero
siempre se mantiene dentro de un límite (...) Hay que considerar, por
tanto, que las causas de lo que sucede en torno al mundo sublunar
son el fuego, la tierra y los elementos afines a ellos, en tanto que
principios materiales de las cosas que se generan (designamos de este
modo, en efecto, a lo que subyace y es pasivo), mientras que aquello
que es causa como principio originario del movimiento hay que situarlo
en la fuerza de los cuerpos que están siempre en movimiento»242.
Ahora bien, ¿cómo gobierna el cielo extremo las cosas físicas
del mundo sublunar? Ya que «es imposible que el ser esté presente en
todas las cosas debido a lo muy lejos que se encuentran del principio,
el dios consumó el universo en el único modo que le restaba, haciendo
ininterrumpida la generación. Pues así el ser puede poseer el mayor
grado de consistencia, gracias a que el perpetuo producirse de la generación es lo más cercano que hay a la substancia. La causa de esto es
(...) la traslación circular, pues es la única continua. Por eso, también
todas las otras cosas que se transforman recíprocamente según sus
afecciones y potencias, como los cuerpos simples, imitan la traslación
circular (...). En consecuencia, también la traslación rectilínea es continua en tanto imita a la circular»243. «En efecto, si lo que se mueve
circularmente siempre mueve otra cosa, es necesario que también sea
circular el movimiento de las cosas que él mueve»244. Así pues, según
Aristóteles, el cielo extremo ejerce el gobierno sobre la parte sublunar
del universo siendo el principio fontal del movimiento circular de vida
y muerte, de generación y corrupción, que domina, desde dentro de
los entes sublunares mismos, la existencia de estos. Gobernando el
ámbito sublunar del cosmos por medio de ese movimiento perma-
242 Ibíd., 339a22-33; Cf. ibíd., 340b11-19, 341a1ss.
243 Acerca de la generación y la corrupción, 336b31-337a6; cf. ibíd., 336a14-17, 331b2.
244 Ibíd., 338b1-3.
nente y circular, el cielo extremo asemeja lo sublunar, tomado en su
285
regido por dicha ley, le imite en su movimiento eterno.
De entre los dioses corporales, los cuales se mueven todos
con movimiento circular, hay que distinguir las divinidades que mueven a otras divinidades y las que son movidas por aquellas. Según
Aristóteles, los dioses físicos movientes son las esferas celestes, mientras que las divinidades materiales movidas por ellos son los astros o
“cuerpos del cielo”. «Cada uno de los cuerpos del cielo se desplaza
con la rotación de su esfera»245. Para el Estagirita «sólo cabe que se
muevan los círculos y que los astros permanezcan quietos y se desplacen por estar fijos en los círculos»246. El movimiento de rotación de las
esferas celestes, plenamente actual y siempre perfecto, no contiene
«la potencia de la contradicción, de suerte que sea fatigosa la continuidad del movimiento, pues la substancia que es materia y potencia,
no acto, es causa de esto»247. Por no tener en él oposición interna248,
el movimiento de rotación circular del cielo no supone para los cuerpos primeros los astros fatiga alguna. Situados en las esferas del
cielo, que son de índole divina, los cuerpos celestes se encuentran en
su región propia y nada extrínseco les es contrario. Y como en sí mismos son en acto-pleno, carecen de potencialidad (dýnamis) y su constitución material es simple y sin mezcla, siendo el éter la única materia
que hace parte de ellos, tampoco existe nada interno que sea contrario a su naturaleza249. Por carecer absolutamente de lo contrario, tanto
externa como internamente, la materia de los cuerpos celestes no es
mutable, sino sólo trasladable de modo circular250. Es así como Aristó-
245 Acerca del cielo, 289a29.
246 Ibíd., 289b33.
247 Metafísica, 1050b26-28.
248 Cf. Física, 261a31-263a5, 264a7-265a12.
249 Cf. Acerca del cielo, 188b18-20.
250 Cf. Metafísica, 1069b25-27.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
conjunto, a su propia vida divina, haciendo, a su vez, que lo sublunar,
286
teles explica que los astros, de acuerdo con la percepción que tenía de
santiago garcía acuña
ellos, se conservan eternamente del mismo modo y no sufren ningún
cambio, moviéndose sólo con movimiento circular de translación, sin
que esto les suponga cansancio alguno251.
Tratando de los cuerpos celestes, Aristóteles afirma también
que «es preciso (...) suponerlos dotados de actividad y de vida»252. Esto
significa que para el Estagirita los divinos astros son seres animados:
están vivos y su vitalidad reside en su propia forma (psyché). Los astros
son vivientes porque tienen alma. Ahora bien, como la psyché de los
cuerpos celestes determina y conforma un único elemento material,
a saber, el éter, que abunda de actualidad y carece de potencialidad,
los cuerpos celestes son cualitativa y cuantitativamente inmóviles, y
no padecen generación ni corrupción. Siendo animados, sin embargo,
no son automovientes, porque no hay en ellos nada en potencia, a la
vez que son simples y sin mezcla, de tal modo que no existe en ellos
“algo” agente y “algo” paciente. Los astros «no se mueven por sí
mismos»253. Por tanto, los astros en cuanto animados son inmóviles.
La vida propia de ellos es inalterable e impasible, divina, de ahí que su
vitalidad no guarde semejanza con la de los seres animados de la parte
sublunar del universo.
Los cuerpos primeros son movidos por las esferas celestes
únicamente en relación con el lugar y según naturaleza. Aristóteles
explica así el movimiento de los astros. Estos poseen en su naturaleza
propia el principio del movimiento porque tienen capacidad de ser
movidos de manera adecuada a lo que son y a su modo de ser. Para
los astros, el movimiento circular de traslación de las esferas celestes,
que los transportan en ellas mismas, haciendo partícipes a aquellos de
su rotación, constituye el movimiento natural de los cuerpos primeros,
251 Cf. ibíd., 1050b16-15, 1063a14-15.
252 Acerca del cielo, 292a20-21.
253 Acerca del cielo, 290a29; cf. ibíd., 290b9ss., 291a29.
o sea, el movimiento que es conforme a la naturaleza de estos. Para
287
que lo mueve no forzada, sino naturalmente. Determinado el principio
del movimiento de los cuerpos primeros, queda por resolver la cuestión del moviente primero respecto de las esferas celestes, pues, según
el principio aristotélico, todo lo que se mueve es movido por algo. Si
las esferas celestes se mueven con eterno movimiento circular, transportando en sí los dioses astrales, ¿cuál es la causa de su movimiento?,
¿qué es para Aristóteles ese “algo” principio motor del movimiento de
las esferas celestes?
9.2. El postulado del Noûs-Theós desde el supuesto
del movimiento eterno del cielo
Como para el fundador del Peripato todo lo que se mueve es movido
por algo, y la cadena de movientes no puede ser infinita, teniendo
que existir un primer motor inmóvil en cada una de las series de
movimiento, las esferas celestes cuyo movimiento es eterno, circular y continuo o son automovientes, o el principio primero de su
movimiento tiene que consistir en “algo” inmóvil distinto de todas
y de cada una de ellas. El filósofo de Estagira afirma que «el cielo es
animado y posee un principio de movimiento»254.
Por ser eterno el movimiento de las esferas celestes, cualquiera
podría forjarse la opinión de que la cuestión sobre el principio motor
de un movimiento tal está de más, que es superfluo todo principio
respecto de él, pues es desde siempre y para siempre; sin embargo,
dice Aristóteles, «aunque nunca tuvo comienzo, es necesario (...)
que tenga un principio, a partir del cual se habría originado si hubiera
empezado a moverse, y por el que se habría puesto de nuevo en movimiento en caso de haberse detenido»255.
254 Acerca del cielo, 285a30-31.
255 Ibíd., 285b6-9.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
cada astro, la esfera celeste en la que está situado es el primer motor,
288
Los seres automovientes tienen en sí mismos el principio de su
santiago garcía acuña
movimiento, por ser animados. La psyché es el motor interno de las
entidades hilemórficas vivientes. Ahora bien, por ser corporalmente
simples y sin mezcla, y por gozar en su elemento material de actualidad plena, las esferas celestes, que son cuerpos eternos y divinos, sólo
pueden padecer movimiento local circular. ¿Puede ser la propia psyché
de las esferas celestes el motor inmóvil que cause en ellas su rotación?
Si lo fuera, entonces el alma sería la parte agente de la entidad hilemórfica divina, y el cuerpo de esta, la parte paciente, lo que supondría
la existencia de potencialidad en ella. Sin embargo, como ya quedó
señalado, para Aristóteles los cuerpos divinos son en acto-pleno; por
tanto, no es posible que el alma de las esferas celestes sea el principio
moviente de las mismas. Las esferas celestes no pueden ser automovientes, igual que ocurre con los astros del cielo.
Como «es preciso que el primer motor no mueva forzada, sino
naturalmente: pues se iría hasta el infinito si no hubiera un primer
motor conforme a la naturaleza»256, aquello que sea la causa motriz
última del movimiento circular de las esferas celestes tiene que ser
adecuado a la naturaleza de estas. Siguiendo este principio, se podrá
determinar algunas propiedades esenciales del motor inmóvil de las
esferas celestes. Así, el que exista un cuerpo eterno en constante movimiento requiere la existencia de algo también eterno, que permanezca
siempre inmóvil y de algún modo sea origen del movimiento eterno257.
Por otro lado, en tanto que lo que se mueve con movimiento eterno,
o sea, el cielo, «es primordial, simple, ingenerable, incorruptible y, en
definitiva, inmutable, es mucho más lógico que el motor primero de
ello sea también así: pues lo primordial será impulsor de lo primordial,
lo simple, de lo simple, y lo incorruptible e ingenerable, de lo incorrup-
256 Ibíd., 300b13-15.
257 Cf. Acerca de la generación y la corrupción, 318a4-6, 337a17-19.
tible e ingenerable. Dado, pues, que lo movido, aun siendo cuerpo, no
289
Esta última afirmación del Estagirita, que la causa motriz del
movimiento de las esferas celestes es incorpórea, viene exigida por la
índole inmóvil de todo motor primero de una serie en movimiento.
En efecto, la causa del movimiento eterno y continuo el desplazamiento circular de las esferas celestes tiene que ser «necesariamente
algo eterno que mueva primero, y lo que primero mueva, sea uno o
más, tendrá que ser inmóvil (...) y exento de todo cambio, tanto en
sentido absoluto como accidental»259. En cuanto inmóvil en sí mismo,
el moviente primero debe poseer actualidad plena. Así, el alma puede
ser motor último del cuerpo en las entidades hilemórficas sublunares
porque es enteléchia de un cuerpo en el que hay potencialidad. Como
los vivientes con cuerpos divinos son móviles, por ser entidades físicas,
pero no automovientes, por carecer de potencialidad en su componente material (únicamente tienen potencia respecto del lugar, siendo
esta una potencialidad extrínseca a la propia materia), el primer motor
de las esferas celestes tiene que ser una substancia inmaterial en acto
pleno, debido a que así lo exige su necesaria índole inmóvil. La esencial inmovilidad del moviente primero de las esferas celestes descarta
radicalmente que pueda ser una substancia material, pues a lo físico
le es propio el carácter móvil. El ser incorpóreo y en acto pleno de la
causa motriz del cielo implica que se tiene que tratar de una substancia inmaterial, impasible, inalterable, sin magnitud y sin partes260.
Y como moviente inmóvil, «al permanecer simple, invariante y en lo
mismo, moverá con un movimiento único y simple»261.
258 Acerca del cielo, 288a34-288b7.
259 Física, 258b11-15; 260a1ss.
260 Cf. Física, 266a10ss; Metafísica 1073a5-13.
261 Física, 260a18s.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
cambia, tampoco cambiará el motor, que es incorpóreo»258.
290
¿Cuál es ese moviente inmóvil y eterno, origen del movimiento
santiago garcía acuña
circular del cielo? Aristóteles asume, modifica y profundiza a este
respecto la doctrina de Anaxágoras sobre el Noûs. Según la interpretación que el Estagirita hace del pensamiento anaxagóreo, Anaxágoras
concibió que en el principio era la Mezcla  una masa material confusa, indiferenciada e ilimitada, constituida toda ella y en cada una
de sus partes por la mezcla de todo tipo de materia, que el Noûs
comenzó posteriormente a mover como principio ordenador mediante
el pensamiento, separándose de todo lo movido y dando lugar a la
separación de todas y cada una de las cosas262. En tanto que el Noûs
antes de su actividad moviente hacia parte de la Mezcla no estaba
separado ni diferenciado, el Noûs era compuesto en el principio, por
lo que no podía ser inmóvil y, por tanto, moviente primero. Si el Noûs
fuera simple y separado, sin mezcla y puro, cosa que en Anaxágoras
ocurre cuando aquel realiza su operación, podría ser motor primordial.
Por eso, afirma Aristóteles, «Anaxágoras tiene razón al decir que el
Noûs es impasible y sin mezcla, puesto que hace de él un principio
del movimiento; porque sólo podrá mover si es inmóvil, y sólo podrá
dominar si es sin mezcla»263. Con todo, para que el Noûs pudiera ser
el moviente primero de las cosas eternas que están eternamente en
movimiento, el Noûs no podría darse en su diferencia respecto de
todo lo demás en un tiempo posterior al principio, sino que tendría
que ser eterno con su propia y particular entidad, sin nada en común
con ninguna otra cosa ya desde el principio.
¿Qué es, según Aristóteles, el Noûs, moviente plenamente
actual e inmóvil en sí mismo? Para el Estagirita, el motor primero y
eterno, ese algo que constituye de por sí el principio último del movimiento eterno y perfecto del cielo, porque mueve desde siempre sin
262 Cf. Física, 203a22ss., 250b24-26, 256b25ss., 265b21-22; Metafísica, 984b15-19, 989a30-b21,
885a10-23, 988b6-11, 1069b15ss.
263 Física 256a25ss.; cf. Acerca del alma, 405a10-20, 405b20ss.
moverse y sin ser movido, es pensamiento eterno en acto pleno (ente264
. Ese Noûs, por tanto, consiste en
pensamiento que es pensamiento de pensamiento, en el cual el pensamiento, el pensar y lo pensado se identifican, son lo mismo. Se trata
de un pensamiento que no es movido por ningún deseo intencional
hacia un nóêma extrínseco a él, sino que, siendo él mismo el pensar
y teniéndose a sí mismo como lo pensado, es siempre actualidad perfecta y conclusa. Se trata, a todas luces, del pensamiento absoluto,
pues el pensamiento que consiste en eterno y perfecto pensar que
se piensa es necesariamente principio de sí mismo, consistente en
sí mismo y fin para sí mismo. Según Aristóteles, esto es la divinidad
incorpórea, cuya vida continua y eterna consiste en pensamiento que
se piensa a sí mismo (nÒhsij no»sewj). La esencia de “lo dios” inmaterial es pensamiento totalmente idéntico al acto mismo de pensar
(nÒhsij) y, a la vez, a lo que se piensa (nooumenon). Así pues, el motor
primero de las esferas celestes que transportan en sí mismas a los
astros es, según Aristóteles, el Noûs-Theós265.
Si el ser del Noûs-Theós es nÒhsij no»sewj nÒhsij en eterno acto
pleno, entonces en él no hay ocultamiento alguno: es autoconciencia
total de sí mismo y poseedora de todo lo inteligible de las cosas. El
Noûs es pura transparencia para sí mismo autorrevelación, luz absoluta, y está enteramente presente y compareciente a sí mismo desde
sí mismo, además de tener la claridad de todas las demás substancias.
Él es su propio aparecer. Pensamiento puro y Ser se identifican en el
Noûs-Theós aristotélico266. Esto hace que el Noûs absoluto posea una
conformidad total consigo mismo, siendo plenamente simple, concluso y cerrado en sí; de tal modo que excluye de forma radical la posibilidad de cualquier conjunción o mezcla con otra cosa. Concibiendo
264 Metafísica, 1074b34.
265 Cf. Metafísica, 1072b17-29, 1074b15-1075a4.
266 Cf. M. Heidegger, Lógica. La pregunta por la verdad (Madrid 2004) 149.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
léchia): nÒhsij no»sewj nÒhsij
291
292
de esta manera el Noûs, Aristóteles se aleja radicalmente de la idea
santiago garcía acuña
que de aquel tenía Heráclito: «Dios es día y noche, invierno y verano,
guerra y paz, hartura y hambre [todos contrarios, él es el noûs]; pero
adopta diversas formas, al igual que el fuego, cuando se mezcla con
especias, que toman el nombre de acuerdo a la fragancia de cada una
de ellas»267; a la vez que se aproxima a la postura de su maestro Platón
en el Filebo, allí donde afirma el fundador de la Academia que el Noûs
«es el rey del cielo y tierra»268, colocándolo por encima del universo en
cuanto primigenio y soberano por naturaleza; y también se acerca a
aquella enseñanza de Parménides que apunta a que el pensar, o sea,
la actividad propia del Noûs, y el ser son una y la misma cosa269.
En Aristóteles, la substancia divina inmaterial existe totalmente
separada de lo físico y del movimiento. Ella es pensamiento puro,
simple, absoluto y actual. La divinidad inmaterial del Estagirita es
actividad pura y perfecta de pensar. La esencia de la substancia incorpórea divina no puede ser lógicamente el éter, el primer cuerpo, sino
que es el pensar que se piensa en acto-pleno (enteléchia) y, por tanto,
identidad pura, fundamento, fin y sentido en sí misma270. El NoûsTheós aristotélico es pensamiento vuelto absoluta y reflexivamente
sobre sí mismo. Curvado sobre sí mismo, el Noûs-Theós constituye en
cuanto tal un círculo inmaterial cerrado. Es incorpóreamente esférico,
siendo así adecuado a la forma de los cielos, que son materialmente
esféricos. La circularidad inmóvil e inmaterial del Noûs-Theós, motor
primero de las esferas celestes, es imitada por estas en su movimiento
local, ya que «en la traslación circular no hay un “de donde” ni un “a
donde” ni un medio; en efecto, no hay en ella principio ni término ni
267 DK, 22 B 67, citado según H. Arendt, La vida del espíritu (Barcelona 2002) 130-131.
268 Platón, Filebo, 28c.
269 Cf. DK, 28 B 3, 28 B 34-36.
270 Cf. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, II (México 1955) 261-262.
punto medio: pues es eterna en el tiempo, vuelta sobre sí misma en
293
Respecto de si aquello que es Noûs-Theós es uno en número
o plural, Aristóteles deja abierta las dos posibilidades. Sin embargo, el
Estagirita piensa que es más razonable que el moviente eterno e inmóvil sea uno; pero en el caso de que fuesen más de uno en número,
entonces tendría que haber una pluralidad de movimientos eternos
y continuos; porque si el movimiento es continuo, desde siempre y
permanente, será preciso que el motor de dicho movimiento sea uno,
idéntico, inmóvil y eterno272. Cada uno de los motores primeros e
inmóviles sería principio de un movimiento eterno y continuo. Ciertamente, desde la perspectiva de la lógica, como afirma Aristóteles, «es
suficiente que haya un único moviente, el primero de los inmóviles,
que al ser eterno será para todas las demás cosas el principio del movimiento»273. No obstante, debe admitirse igual número de movientes
de naturaleza eterna e inmóvil como series de movimientos eternos y
continuos existan en el ámbito celeste.
Para Aristóteles, el tema es importante y debe ser clarificado.
Por eso dice que «conviene no pasar por alto la cuestión de si hay que
poner solamente una entidad de este tipo, o más de una y cuántas»274.
Él mismo, buscando la respuesta a este problema, investigó la realidad
celeste; y a partir de los datos de los que dispuso sobre ella, llegó a la
siguiente conclusión: «además de la simple traslación del Universo,
que decimos producida por la substancia primera e inmóvil, hay otras
traslaciones eternas, que son la de los planetas (pues el cuerpo que
se mueve circularmente es eterno e incesante en su movimiento; esto
ya quedó explicado en la Física), es necesario también que cada una
271 Acerca del cielo, 288a23-26.
272 Cf. Física, 259a7ss.
273 Ibíd., 259a12ss.
274 Metafísica, 1073a14-15.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
longitud y sin solución de continuidad»271.
294
de estas traslaciones sea producida por una substancia inmóvil en sí y
santiago garcía acuña
eterna. Siendo, en efecto, la naturaleza de los astros cierta substancia
eterna, también el motor será eterno y anterior a lo movido, y lo anterior a una substancia será necesariamente una substancia. Está claro,
por consiguiente, que tiene que haber otras tantas substancias eternas
por naturaleza e inmóviles en sí, y sin magnitud, por la causa anteriormente dicha»275.
Al igual que dentro de la pluralidad de los dioses corpóreos de
Aristóteles existe una jerarquía, siendo uno de ellos, en concreto el cielo
extremo, el principal, también en el ámbito de las divinidades inmateriales se da un orden jerárquico. Para el Estagirita, si los movimientos
circulares son múltiples, han de existir múltiples motores, pero todos
ellos deben estar necesariamente, de algún modo, subordinados a un
principio único. Sobre la manera en que los demás dioses incorpóreos
se encuentran supeditados al principal de entre ellos, Aristóteles no
afirma nada. Es lógico que la jerarquía de las divinidades inmateriales
esté en correlato con el orden que existe, según el filósofo de Estagira,
entre las esferas celestes que transportan los astros y los planetas276.
No obstante, el principal entre los dioses, tanto el que pertenece al
ámbito de las substancias físicas como el que corresponde al ámbito
de las substancias inmateriales, es un primo inter pares, pues todos los
dioses de su orden o jerarquía son esencialmente iguales: en el caso
de los dioses materiales, lo que son todos y cada uno de ellos es divino
éter; y en el caso de los dioses incorpóreos, la esencia común, singular
y propia es el noûs como nÒhsij no»sewj nÒhsij. La jerarquía de las
divinidades al no estar fundamentada en una diferencia esencial, debe
basarse en el criterio de la diversidad de grado. Por eso, la primacía
de los dioses principales, tanto de entre los dioses corpóreos como de
entre los dioses inmateriales, tiene que referirse, dentro del ámbito u
275 Ibíd., 1073a29-1073b1.
276 Cf. ibíd., 1073b1-3, 1074a35-39.
orden propio de cada uno de ellos, al alcance y a la extensión de su
295
inmóviles y los dioses materiales móviles y movidos por aquellos, los
dioses incorpóreos, esencialmente distintos a los dioses materiales,
son primeros respecto de estos. Para Aristóteles, el Noûs-Theós primero entre todos los dioses inmateriales, que tienen por esencia divina
el nÒhsij no»sewj nÒhsij, es aquel que mueve el Universo, entendido
este como el todo-uno abarcado por la rotación terminal del último
cielo277; un primo inter pares que lógicamente sólo puede ser uno en
número en tanto que primero entre iguales278.
9.3. La actividad de mover del Noûs-Theós
en tanto que motor inmóvil
Una vez determinada la esencia de la substancia inmaterial que es
Noûs-Theós como motor inmóvil de las esferas celestes, correspondiendo a cada una de estas un singular Noûs-Theós, hay que preguntarse cómo mueven los movientes inmóviles y eternos a las esferas
celestes.
Los motores primeros e inmóviles de los dioses corpóreos, por
ser Noûs, cuya esencia es pensamiento de pensamiento, no están
vinculados y en contacto directo con la materia, de tal modo que no
cabe que muevan los móviles celestes siendo ellos mismos el medio
con el que ponen en movimiento, en cuanto motores inmóviles, las
esferas celestes que transportan los astros. Es imposible, en contra de
lo que afirmaba Anaxágoras, que el Noûs mueva mediante el pensamiento, es decir, por medio de él mismo, porque en ese caso quedaría
involucrado en el movimiento que él mismo origina en las esferas
celestes. Los móviles eternos y divinos son movidos por el Noûs, pero
no mediante el Noûs.
277 Cf. Acerca del cielo, 278b19-20.
278 Cf. Metafísica, 1074a32-39.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
gobierno. Por otro lado, como los dioses incorpóreos son movientes
296
Ahora bien, para Aristóteles no puede haber acción motriz a
santiago garcía acuña
distancia, sin algún tipo de contacto. Ciertamente, entre el moviente
primero y lo movido no se da contacto físico, pues el Noûs carece de
cuerpo; tampoco el Noûs es principio del movimiento de las cosas por
medio de algo material extrínseco a él mismo, con el que guardaría
algún tipo de vínculo, ya que entonces padecería accidentalmente el
movimiento desde ese algo instrumental, y no sería substancia inmóvil
e impasible tanto de modo absoluto como accidental. El instrumento
con el que el Noûs-Theós mueve las esferas celestes no puede ser de
ninguna manera material.
Todo ente tiene un supremo bien que constituye su propio fin,
y al que se orientan los demás bienes para ese ente. Según Aristóteles,
lo moviente inmóvil mueve aquello que es movido por él, o sea, las
esferas celestes, afectándolo con el deseo o amor, de tal modo que
es principio del movimiento eterno sin moverse y sin ser movido de
ninguna manera por nada. «El Theós (...) es moviente (...) como fin,
en el sentido de que suscita el movimiento de cada cosa a la realización plenaria de su propia naturaleza: el Theós de Aristóteles no ha
producido las cosas ni es su fin, en el sentido de que suscite en ellas
un movimiento hacia el Theós como su fin último; lo que suscita es
sólo la aspiración (hormé) de cada cosa a realizar plenariamente su
propia esencia. Si esto es así, sólo en sentido metafórico se puede
decir que el Theós es moviente, ya que no hay ningún “hacer” de su
parte, sólo un suscitar»279. Los dioses inmateriales son causas motrices
del movimiento circular eterno y continuo de las esferas celestes y, por
ende, de los astros, porque constituyen la fuente originaria del anhelo
de los dioses corpóreos hacia su plenitud natural, o sea, respecto de
la consecución plena de su propia naturaleza. En este sentido, el que
los dioses incorpóreos sean principios motores de las esferas celestes
279 G. R. de Echandía, Aristóteles. Física, introducción, traducción castellana y notas (Madrid 1995) 160161, nota 73.
y, por ende, de los astros, es totalmente compatible con la afirmación
297
su movimiento; pues, por un lado, el Noûs-Theós, plural en número,
mueve los móviles divinos no forzándolos, sino según la naturaleza de
estos, y, por otro lado, la naturaleza de los dioses corpóreos es tal que
tienen poder receptivo y paciente respecto de la actividad excitante de
los dioses incorpóreos.
El Noûs-Theós tiene que mover las esferas celestes sin quedar
mezclado o atrapado en el movimiento del que es principio, pues de
lo contrario dejaría de ser substancia totalmente inmóvil. Por eso, en
cuanto motor primero, el Noûs-Theós no causa de modo directo el
movimiento de los cuerpos celestes, sino que únicamente suscita el
movimiento de estos poniendo en ellos el anhelo y deseo del propio
fin280. Y el fin «mueve (...) en tanto que es amado»281. El fin, lo que
directa, intrínseca y naturalmente mueve a los móviles vivientes en
cuanto objeto último de su deseo, no existe para las entidades inmóviles en sí mismas282, pues si tuvieran fin, los movientes serían, a su vez,
movidos, por lo que no podrían ser ni primeros ni inmóviles. Moviendo
a las esferas celestes por anhelo de su propia perfección y realización,
en cuanto que “suscita” en ellas dicho deseo, el Noûs-Theós es inmóvil tanto en sí mismo como accidentalmente, pues no le afecta de
ninguna manera y en nada el movimiento con que se mueve lo que el
móvil movido por él, a la vez que produce el movimiento primero: el
movimiento circular y eterno de traslación283. El Noûs-Theós no sufre
accidentalmente movimiento alguno284.
El Motor inmóvil mueve los cuerpos celestes por atracción; más
en concreto, atrayendo a estos hacia su propio fin mediante el deseo
280 Cf. Metafísica, 1072a26-b3, Acerca del alma, 433b15-30.
281 Metafísica, 1072b3.
282 Cf. Metafísica, 1059a35-38.
283 Cf. ibíd., 1073a23-25.
284 Cf. Física, 259b20ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
aristotélica de que la naturaleza es en cada ente móvil principio de
298
de perfección y felicidad, a semejanza de la manera como lo amado y
santiago garcía acuña
lo deseado mueven al que ama y al que desea285. Ahora bien, “a semejanza” no significa idénticamente. Existe una diferencia fundamental:
el Noûs no es lo amado kinéticamente, pues no dirige el deseo de lo
que él mueve hacia él mismo; esto implicaría ser el fin del amante y,
consecuentemente, hacer parte de su naturaleza y serle inmanente
de modo potencial. Si esto fuera así, cabría la posibilidad de que el
Noûs-Theós fuera alcanzado en acto por el móvil en su movimiento
concluso, el movimiento circular y eterno, por lo que sería afectado
por este. Los dioses incorpóreos no podrían ser motores inmóviles de
los dioses físicos, pues perderían su esencial inmovilidad. Así pues,
como es imposible que el Noûs-Theós sea el fin al que tienden intencionalmente las esferas celestes, estas se tienen que tener a sí mismas
como fin de su natural e intrínseco anhelo; de tal modo que se aman
únicamente a sí mismas desde siempre, a partir de su propia realidad
en acto (enérgeia) en orden a su propia completud o actualidad plena
(enteléchia).
El fin de cada cosa es aquello a lo que se dirige su movimiento
natural; y en el caso de las esferas divinas, justamente por su esencial
índole esférica, el fin llega a coincidir con el punto de partida desde el
cual comienza el movimiento, de tal modo que se vuelven indiferenciables; por eso el movimiento de las esferas divinas es un movimiento
constante y continuo desde sí mismas hacia sí mismas286. Ahora bien,
si como ya se consideró anteriormente, el cuerpo de las divinidades
físicas es, según Aristóteles, inmutable, inmortal, eterno y en actopleno, sin potencialidad alguna, no puede albergar en sí deseo natural
de ningún tipo, pues ya se tiene a sí mismo en plenitud. El movimiento
circular celeste no puede ser un movimiento del cuerpo etéreo hacia
él mismo producido por su apetito, pues no tiene apetencia alguna,
285 Cf. Metafísica, 1072b2.
286 Cf. ibíd., 1022a4-8.
ya que es perfecto en sí mismo. Solamente cabe que el deseo en los
299
sea, en cuanto que animados por el alma que les es propia. La psyché
de los dioses corpóreos tendría que encontrarse en potencia en alguna
dimensión esencial, de tal modo que aspirase, suscitado el anhelo de
sí por el Noûs-Theós, a su propia perfección y plenitud. Haciendo una
transposición de lo que sucedía en el alma humana con la relación
entre el noûs pathetikós y el noûs poietikós, habría que afirmar que en
el alma de los cuerpos celestes hay algo así como un noûs poietikós
que es movido por el Noûs-Theós de la misma manera que el noûs
poietikós presente en el alma del hombre mueve su noûs paciente.
El único elemento que impide una transposición total y perfecta del
ámbito humano al ámbito de los dioses corpóreos radica en que para
Aristóteles el Noûs-Theós no está en la psyché de los dioses corpóreos,
mientras que el noûs poietikós se halla en el alma humana.
El Noûs-Theós aristotélico mueve las entidades divinas físicas
siendo origen del deseo hacia su propio fin, al que tienden como realización de ellas mismas, es decir, al pensamiento de pensamiento como
esencia cumplida de lo que potencialmente es la psyché de los dioses
corpóreos. Ese es el instrumento que los dioses inmateriales utilizan
para mover lo movido por ellos y, a la vez, el modo en que originan
el movimiento circular de los dioses corpóreos. Con ese solo movimiento, afirma Aristóteles, el primer cielo, que transporta las estrellas
“fijas”, alcanza directamente el principio más divino; en cambio, «los
astros situados entre el primer cielo y los últimos llegan ciertamente al
principio más divino, pero a través de múltiples movimientos»287. Por
su parte, la tierra no se mueve en absoluto de manera circular, porque
está máximamente alejada de lo eterno y divino, de tal manera que no
287 Acerca del cielo, 292b24-26.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
dioses corpóreos se produzca en ellos por su condición de vivientes, o
300
puede alcanzar en modo alguno el principio más divino, sino que vive
santiago garcía acuña
sometida permanentemente al ciclo de generación y de corrupción288.
En todo esto hay algo que resulta paradójico, y que Aristóteles
deja sin aclarar. Se trata de dos cuestiones fundamentales. Primero,
¿por qué el movimiento circular de las esferas celestes es permanente?, ¿el deseo del alma de las divinidades físicas hacia su propia
completud es en ellas una pasión inútil?, ¿son dioses eternamente
frustrados?, ¿cuál es la razón de que no alcancen quietud y nunca
cesen en su movimiento, cuando eso supondría imitar la inmovilidad
del Noûs-Theós, al igual que imitan físicamente la circularidad inmaterial de este con el movimiento rotatorio?289, ¿por qué les es negado el
reposo en el gozo y la felicidad de ser totalmente ellos mismos en su
dimensión psíquica? Segundo, ¿cómo es posible que un movimiento
circular de traslación que afecta a lo corpóreo de los dioses celestes, a
su divino elemento material (el éter), logre para el alma de las divinidades corpóreas la plena actualidad de su esencia?, ¿por qué el deseo
de la psyché de los dioses corpóreos da lugar a un movimiento de lo
corpóreo, cuando jamás de lo material, sea cual sea la situación en la
que se encuentre, puede brotar pensamiento de pensamiento? ¿El
movimiento de los dioses corpóreos no debería ser más bien un movimiento interno a su alma?
Ciertamente, la posibilidad de lo inútil y de frustración en los
seres divinos materiales no cabe en el pensamiento aristotélico. En
primer lugar, porque la naturaleza no hace nada que no tenga un fin,
de modo que esta nunca es principio de inutilidad. En segundo lugar,
porque según Aristóteles los dioses corpóreos, unos de una manera y
288 Cf. ibíd., 292b9-24.
289 ¿Cómo es que las esferas celestes teniendo el deseo natural de su propia perfección, no persiguen la
quietud, imitando así la inmovilidad del Noûs-Theós, que no se mueve por ser en sí mismo perfecto,
sino el movimiento? Esta cuestión crítica respecto del planteamiento de Aristóteles, se la planteó por
primera vez Teofrasto, autor del primer comentario crítico al pensamiento metafísico de Aristóteles,
su maestro (cf. Teofrasto, Algunas cuestiones de metafísica (Barcelona 1991) V, nº. 16).
otros de otra, alcanzan con el movimiento circular su bien supremo,
301
miento teniendo un fin, alcanzándolo y gozando de él no posee
término? Una respuesta a esta cuestión que sea congruente con el
planteamiento aristotélico pasa por afirmar que el movimiento circular
eterno y continuo pertenece a la esencia de las entidades físicas del
cielo que son divinas, eternas e inmutables. El hecho de que no sean
automovientes, sino que sean movidas por un motor inmóvil que les es
extrínseco, no quiere decir, como ya ha sido señalado anteriormente,
que el movimiento circular no sea para los dioses corpóreos su movimiento natural; es más, que dicho movimiento no pertenezca de suyo
a la naturaleza de estos. Las esferas celestes tendrían que estar en permanente movimiento circular porque sólo así serían perfectamente y
de modo pleno ellas mismas, o sea, porque únicamente en estado de
rotación eterna estarían viviendo y disfrutando del bien supremo que
ellas son para sí mismas en sí mismas. Encontrándose en movimiento,
se hallarían en otro sentido en reposo y quietud, ya que se tendrían a
sí mismas de modo pleno. Con todo, la imposibilidad de dar respuesta
a la segunda cuestión planteada, a saber, ¿por qué existe movimiento
corpóreo en los dioses celestes cuando su deseo es totalmente psíquico?, vuelve inútil todas las suposiciones que se puedan hacer para
dar una solución congruente a la primera cuestión.
Siguiendo el planteamiento de Aristóteles, hay que afirmar
que los dioses corpóreos, en cuanto que son móviles, necesitan del
Noûs-Theós, ya que todo lo que se mueve es movido por “algo”. Por
el contrario, el Noûs-Theós de Aristóteles no depende de nada distinto
de sí mismo, en ningún aspecto ni en modo alguno. Si ya se ha considerado el porqué los dioses que son Noûs no constituyen el fin amado
deseosamente por aquello que mueven, o sea, por las esferas celestes,
ahora encontramos la razón por la cual las divinidades inmateriales
que son principio del movimiento de los cielos, y que no son amados
por estos ni por ningún viviente, tampoco aman lo distinto de sí mis-
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
gozando de una vida inmutable y plena. ¿Por qué entonces su movi-
santiago garcía acuña
302
mos. Para el Estagirita, el Noûs-Theós no tiene más amor que el amor
sui «puesto que Dios no necesita nada»290. Como ser autosuficiente,
- la divinidad que es Noûs-Theós vive
que se basta a sí mismo (autárkes),
únicamente consigo misma291. En efecto, el nÒhsij no»sewj aristotélico
expresa una divinidad trascendente y absoluta, suspendida por encima
de todo lo físico292, que excluye totalmente cualquier necesidad e
inmanencia de sí misma respecto de lo distinto de sí. La substancia de
“lo dios” inmaterial es pensamiento como pensamiento que se piensa
a sí mismo en pura actualidad; pensar lo otro de sí supondría para lo
Noûs-Theós ser movido en su actividad propia por lo pensado y, por
tanto, no ser ya motor inmóvil. Se trata, pues, de un pensamiento
encerrado en sí mismo, que no puede salir de sí. El Noûs-Theós como
nÒhsij no»sewj es pensamiento intencionalmente inmanente y autonoemático; con otras palabras, la esencia del Noûs-Theós consiste en
puro pensamiento, cuyo pensar es él mismo pensándose a sí mismo.
«La divinidad (...) es demasiado buena para pensar en otra cosa que
en sí misma»293. De ahí que las divinidades incorpóreas aristotélicas
sean realmente dioses deístas.
La intervención inmediata y directa del Noûs-Theós en el ámbito
de las substancias físicas, tanto divinas como corruptibles, contradiría
lo-que-es, o sea, su propia esencia. El Noûs-Theós lleva siempre a cabo
su gobierno divino desde su absoluta trascendencia y su ser totalmente
otro respecto de las substancias físicas, ejerciéndolo indirectamente a
través de la naturaleza de estos y por medio del influjo de los dioses
corpóreos sobre el ámbito sublunar. De esta manera, pues, penden
290 Ética eudemia, 1249b16.
291 Ibíd., 1244b6ss.
292 Cf. H. U. Von Balthasar, Teodramática, 4: La acción (Madrid 1995) 52; ID., Gloria. Una estética
teológica, 4: Metafísica. Edad Antigua (Madrid 1986) 360; ID., Gloria. Una estética teológica, 5:
Metafísica. Edad Moderna (Madrid 1988) 564.
293 Ética eudemia, 1245b17-18.
del Noûs-Theós el cielo (ouranós) y la naturaleza (phýsis)294. Teniendo
303
prensibles las siguientes proposiciones del Estagirita: «El que procede
en sus actividades de acuerdo con su noûs y lo cultiva, parece ser el
mejor dispuesto y el más querido de los dioses. En efecto, si los dioses
tiene algún cuidado de las cosas humanas, como se cree, será también
razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto
sería el noûs) y que recompensen a los que más lo aman y honran»295.
Los dioses que están en contacto, influyen y son providentes con las
realidades sublunares y con las cuestiones humanas son las divinidades
celestes, no el Noûs-Theós. Para los dioses corpóreos, su propio orden,
marcado por el movimiento circular de rotación, que tiene su principio
motor según Aristóteles en el Noûs-Theós, les es completamente favorable y son felices en él; así también resulta máximamente propicio
para los entes sublunares aquello que les mueve según su naturaleza,
sin contrariarla. Y puesto que el movimiento circular es el primero de
los movimientos y, por ende, la medida de todos los demás296, todo
el que se mueve de acuerdo con el movimiento que le es natural está
en conformidad con la medida última de todo movimiento, o sea, con
el movimiento de rotación de los dioses celestes, respecto del cual
nada es contrario. Como el hombre tiene noûs poietikós en su alma
y este es lo divino en él, imitando con su noûs humano al noûs divino
presente en él, el ser humano es providente consigo mismo, a la vez
que se adecua al gobierno de los dioses corpóreos sobre los entes
sublunares y vive el orden de la naturaleza a semejanza de aquellos. El
hombre que actúa según su noûs coadyuva sinérgicamente al orden
que los dioses celestes establecen en el mundo sublunar; por eso es
lógico para Aristóteles que quien así obra sea, a su vez, favorecido
294 Cf. Metafísica, 1072b13-14.
295 Ética nicomáquea, 1179a23-28.
296 Cf. Física, 265b9-11.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
todo esto presente, dentro del planteo aristotélico se tornan com-
304
y recompensado por los dioses corpóreos. No obstante, debido a la
santiago garcía acuña
superioridad excesiva de los dioses celestes respecto de los hombres,
es absurdo que el hombre reclame de estos reciprocidad de favores y
beneficios de acuerdo con los que él ocasiona con el ejercicio de su
actividad según el noûs propio297.
La total separación del Noûs-Theós respecto de las substancias
materiales, tanto divinas como sublunares, con la consiguiente exclusión de todo tipo de inmanencia de la divinidad incorpórea en lo físico,
no implica que las divinidades inmateriales sean para Aristóteles algo
desubicado, aunque no ocupen espacio por carecer de materia y de
magnitud. Ciertamente, según él, no cabe que la divinidad inmaterial
sea del mundo físico, ni que esté mezclado con él, ni que este sea
instrumento de su acción, ni que pueda ser intimidad de las realidades
hilemórficas. No existe entre las divinidades incorpóreas y las substancias materiales ningún tipo de contacto directo e inmediato. Sin
embargo, el Noûs-Theós aristotélico tiene, a pesar de estar totalmente
alejado de lo físico, un lugar propio en relación con el universo en
cuanto motor inmóvil de este y de las esferas celestes, sin que esta
ubicación implique su presencia en lo mundano (inmanencia) ni su
ayuntamiento con ello.
Dice Aristóteles: «Es también necesario que lo moviente esté
o en el medio o sobre la circunferencia, pues estos son los principios
de la esfera; pero las cosas que se mueven con mayor rapidez son las
que están más cerca del moviente, y este es el caso del movimiento
de la circunferencia; luego el moviente está allí»298. Lo que ocupa el
centro del universo, que según el Estagirita es la tierra, está en reposo
respecto del movimiento circular, porque el centro de una esfera
permanece en quietud en relación con la rotación de esta. Y como
la sensación de rapidez es mayor en la parte extrema de la esfera,
297 Cf. Ética eudemia, 1239a17-19.
298 Física, 267b7-9.
Aristóteles consideró que la circunferencia más veloz del universo es
305
principio motor, o sea, al Noûs-Theós, en este caso el dios incorpóreo
principal. Siendo los dos lugares en quietud respecto de una esfera en
rotación su centro y lo exterior a su circunferencia, no la circunferencia
ni el espacio existente desde ella al centro de la esfera, y produciéndose el mayor desplazamiento en la circunferencia y no en el espacio
intermedio entre ella y el centro, cada uno de los dioses inmateriales
estará situado sobre la esfera celeste de la que es motor inmóvil. Con
su “estar” sobre las esferas celestes, el Noûs-Theós permanece totalmente “exterior” trascendente respecto de todo lo físico, alejado
y separado de ello.
9.4. El Noûs-Theós trascendente
y el noûs poietikós en el alma humana
El noûs pathetikós (pensamiento pasivo) forma parte de la entidad
hilemórfica que el hombre es. Como el Noûs-Theós está completamente separado de toda substancia física, no guarda relación con el
noûs pasivo del hombre. Más aún, el humano noûs pathetikós es un
noûs cuya esencia no es puro pensamiento de pensamiento. El aristotélico noûs pathetikós es pensamiento imaginativo con poder para
acceder a lo inteligible en imágenes y pensamiento práctico con
poder para determinar el bien en sí que debe procurarse mediante
la acción, ligados ambos a lo corpóreo, y también pensamiento
discursivo con poder para exteriorizarse y comunicarse, vinculado al lógos del alma, que a su vez está unida al cuerpo. En el noûs
pathetikós como tal, el pensar que se piensa (nÒhsij no»sewj) es sólo
de modo potencial. Por todo ello, es claro que el noûs pasivo del hombre es esencialmente distinto al Noûs-Theós, pues este es únicamente
pensamiento de pensamiento puro y absoluto, ya que lo es en actopleno y no está complicado con nada material. Tampoco para Aristóteles el Noûs-Theós es el noûs que actualiza el noûs pathetikós del
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
el cielo más exterior, por lo que este tiene que ser más cercano al
306
hombre, o sea, el motor inmóvil de este, pues no tiene como “lugar”
santiago garcía acuña
el alma humana, sino que “está”, en cuanto plural, sobre cada una de
las circunferencias de las esferas celestes (no en ellas, que es como se
encuentran los astros y los planetas). Así pues, según la concepción
que de ellos tiene Aristóteles, el Noûs-Theós y el noûs pathetikós son
totalmente desemejantes y viven absolutamente separados.
La cosa cambia cuando consideramos el noûs poietikós y lo
comparamos con el Noûs-Theós. En efecto, los dos tienen la misma
esencia: lo-que-son es pensamiento de pensamiento (nÒhsij no»sewj
nÒhsij), sin complicación alguna con lo corpóreo299. Por tanto, ambos
son esencialmente idénticos. Más aún, tanto el Noûs-Theós como el
noûs poietikós poseen la esencia propia en el mismo modo, a saber,
en acto pleno (enteléchia). Y también los dos son de idéntica manera
lo-que-son, pues el ser de los dos es, según el parecer de Aristóteles,
“ser que realmente es”, o sea, ser substancial. Ello implica que el uno
y el otro son en sí mismos igualmente eternos, impasibles, inmortales, sin magnitud, separados e inmóviles. En ambos, porque son
pensamiento de pensamiento en acto pleno, hay identidad entre el
pensamiento, el pensar y lo pensado, o sea, se trata de substancias
inmateriales completas y cerradas en sí mismas; en ellas no inhiere
nada de aquello “que-realmente-no-es” y no hay mezcla alguna con
ninguna otra substancia. Tanto el Noûs-Theós como el noûs poietikós
son redondos y están curvados sobre sí mismos. La vida propia del
Noûs-Theós y la vida específica del noûs poietikós son esencialmente
iguales. Las dos son vidas inmateriales absolutas, plenas, conclusas, o
sea, divinas300. El carácter divino incorpóreo es propio de ambos. Por
eso, para Aristóteles el bien en la categoría de substancia existe como
noûs y como Dios301.
299 Cf. Metafísica, 1074b20-35.
300 Cf. Metafísica, 1072b18-30.
301 Cf. Ética eudemia, 1217b30-31.
Siendo idénticos substancial y esencialmente el Noûs-Theós y
307
los identifica. Para el filósofo de Estagira, el Noûs-Theós es una substancia inmaterial plural en número, como ya se señaló, y el noûs
pathetikós es otra substancia inmaterial que también parece plural
en número, aunque tengan la misma esencia y en igual modo. Todo
parece indicar que el Estagirita mantiene esta posición en razón de las
funciones diversas que ejercen como motores inmóviles. Como hemos
visto, Aristóteles habla del Noûs-Theós como motor primero de las
esferas celestes, mientras que el noûs poietikós es, según él, motor
primero en relación al noûs pasivo del hombre. En cuanto moviente
de los dioses corpóreos, el Noûs-Theós tiene su lugar propio sobre las
circunferencias de las esferas celestes; en cambio, el noûs poietikós
como moviente del noûs humano se encuentra en el alma humana,
ese es su “lugar” en el universo. La “ubicación” del uno y del otro
marca además otra diferencia entre ambos. En efecto, para Aristóteles
el Noûs-Theós, que está sobre las esferas celestes, es una substancia separada; por otra parte, el noûs poietikós, que está en el alma
humana y es en sí mismo separado, sin embargo, porque se encuentra
en el hombre, es separable, o sea, no se halla de hecho separado. Por
eso Aristóteles considera claramente que los cuerpos celestes no ejercen ningún tipo de influencia sobre el Noûs-Theós; por el contrario,
respecto del noûs poietikós, el Estagirita se mantiene en la duda sobre
una posible afección accidental en este desde aquello que mueve,
de tal modo que el noûs poietikós sería sólo lo que es cuando se
encuentra efectivamente separado. Ahora bien, ¿cuál será el “lugar”
del noûs poietikós cuando tenga que abandonar el alma del hombre
concreto y singular en la que se halla al padecer este la muerte?,
¿dónde se “ubica” entonces?, ¿transmigra a un nuevo hombre? Esta
problemática no la tiene el Noûs-Theós, pues su “lugar” es, según
Aristóteles, eterno. En fin, para Aristóteles, el noûs poietikós es directa
e inmediatamente el dios de los hombres en los hombres, y el Noûs-
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
el noûs poietikós para Aristóteles, sin embargo, en ningún momento
308
Theós constituye el dios del cielo y de los astros, o sea, el dios de los
santiago garcía acuña
dioses corpóreos, pero que está sobre ellos. El Noûs-Theós es también
Dios para los hombres, pero oblicuamente, y nunca en ellos: desde
la posición sobre el cielo extremo del Noûs-Theós, su gobierno llega
hasta los hombres en cuanto motor inmóvil de los dioses corpóreos, y,
por tanto, a través de ellos, cuya influencia divina en lo humano ya fue
anteriormente considerada.
Las diferencias señaladas arriba entre el noûs poietikós y el
Noûs-Theós parecen indicar que el filósofo de Estagira los consideró
como dos substancias particulares diferentes y plurales en número.
Ciertamente, desde la perspectiva de la actividad, cabría la posibilidad
de que se tratara de la misma substancia, mas realizando dos funciones diferentes: una, como motor de los cuerpos celestes; y otra, como
motor del noûs pathetikós. Sin embargo, las otras dos diferencias
mencionadas por Aristóteles, a saber, las diversas “ubicaciones” y los
dos “estados” distintos el absolutamente separado y el separableno-separado, exigen que aquello que es noûs como puro y pleno
pensamiento de pensamiento, y que actúa como moviente primero
del divino cielo y también del noûs pathetikós humano, y que existe
simultáneamente como tal, lo sea en dos substancias particulares
distintas, aunque ambas inmateriales y divinas: el noûs poietikós y el
Noûs-Theós. Es posible afirmar, por tanto, que para el Estagirita, al
igual que hay dos tipos de divinidades corpóreas, las esferas celestes y
los astros, existen también dos clases de dioses incorpóreos: la divinidad que gobierna el cielo “sobre” el cielo, el Noûs-Theós; y la divinidad que gobierna al hombre desde el hombre, el noûs poietikós.
El politeísmo filosófico de Aristóteles es innegable. En la filosofía del Estagirita conviven los dioses físicos y religiosos, que anteriormente pertenecían al Mito, con los dioses puros, incorpóreos y deístas,
que entraron por primera vez a escena en Grecia con el surgimiento
de la ilustración filosófica. Desde la perspectiva de la pluralidad de
dioses que se dan en la concepción filosofía de Aristóteles, tanto res-
pecto al número como al tipo de substancia, la definición más amplia
309
a saber: «el ser vivo inmortal»302.
Para Aristóteles, la problemática de la ciencia metafísica radica
tanto en la cuestión de las substancias divinas inmateriales en cuanto
tales como también en la relación de estas con las substancias físicas,
sobre todo en lo concerniente al hecho del movimiento. Sin tener la
pretensión en este momento de analizar la justeza de la concepción
de Aristóteles sobre la divinidad, el universo y el hombre, así como de
la comprensión que él tiene de las relaciones entre ellos, quiero sólo
anotar que la afirmación del Noûs-Theós por parte del Estagirita tiene
su cimiento en el hecho de que considera realmente existentes tanto
una substancia física incorruptible, cuyo elemento material es el éter,
como también un movimiento perfecto, continuo y eterno: el movimiento circular del cielo. Como estas dos existencias son sumamente
problemáticas, el cimiento sobre el que se apoya el Noûs-Theós aristotélico es pura arena movediza.
Aristóteles desconoce la realidad de la creación temporal de
lo ente, a partir de la nada, por el poder omnipotente de Dios, con la
consiguiente oscilación estructural de ser y esencia en ello. Este desconocimiento privó a Aristóteles, en primer lugar, del camino por el
cual se puede descubrir filosóficamente el contenido de la relación de
analogía que existe entre el ser de Dios y el ser de los entes: la semejanza en la mayor desemejanza; en segundo lugar, mas también en
relación con la analogia entis, de poder comprender que la absoluta
trascendencia de Dios respecto de los entes implica, a la vez, su total
inmanencia en ellos; y, en tercer lugar, siempre en el ámbito de la analogía del ser, del entendimiento de que la universalidad de las cosas
creadas, sin que estas dejen de ser ellas mismas, o sea, manteniendo
su consistencia propia y no mezclándose con la divinidad, tiene como
302 Tópicos, 128b20.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
y englobante que el mismo Estagirita propone de dios es la siguiente,
310
“ubicación” la realidad de la divinidad: todo en Dios, nada fuera de
santiago garcía acuña
Dios303. No obstante, como barruntando alguna de estas cosas, Aristóteles afirmó la absoluta trascendencia del Noûs-Theós y sobre todo la
inmanencia del noûs poietikós en el alma humana; y en cuanto que el
hombre tiene noûs, el poietikós como impropio y el pathetikós como
suyo, junto a la desemejanza entre lo divino y lo humano, también se
vislumbra algo de su semejanza; por otra parte, si el hombre tiene en
sí el divino noûs poietikós, eso significa que el hombre tiene capacidad
para ello y está religado a la divinidad: el ser humano es capax Dei y
religioso.
Aristóteles captó principalmente el fenómeno humano del
amor en su dimensión esencial de eros (deseo). Él se percató de que
el amor, en cuanto eros, es intencional y tendente a un fin que no es
el mismo amor, sino que es algo distinto al amor-eros que lo busca
e intenta su consecución. Más aún, el Estagirita, distinguiendo una
dimensión sensible y otra inteligible en el deseo humano, consideró
que el amor-eros es noble cuanto el hombre se dirige deseosamente
al fin determinado por el noûs práctico, trascendiendo el objeto de
deseo del apetito sensible. Por el contrario, Aristóteles no llegó a
desvelar la profundidad de la dimensión agápica del amor humano,
que también es esencial al amor del hombre. El agápe es el amor que
en cuanto amor no tiene como fin otra realidad que él mismo, o sea,
que no ama en razón de otra cosa más que de sí mismo y, por tanto,
que es totalmente libre y autónomo, sin depender de nada que no sea
él mismo; y que, a la vez, es transitivo y relacional, o sea, no curvado
sobre sí mismo ni encerrado en sí mismo, sino que sale de sí para
hacerse presente, dándose libre y graciosamente, en lo otro-de-sí,
303 Cf. S. García Acuña, “La analogía entre el ser finito y el ser infinito. ‘Analogia entis’. La relación
entre el Todo y el fragmento: De la oposición dialéctica y de la continuidad ontológica a una ‘analogia entis’ englobada dentro de la más amplia ‘analogia fidei’. El diálogo mediático de H. U. von
Balthasar con Erich Przywara, Karl Barth y Gustav Siewerth”, en A. Pérez De Laborda (ed.), Jornada
sobre la analogía (Madrid 2006) 131-182.
mas sin que esto suponga en él ningún tipo de mengua, de aliena-
311
perderse o malograse. El amor agápico es amor capaz de entregarse
a sí mismo sin por ello dejar de permanecer en sí mismo. El hecho de
que Aristóteles, por un lado, se centrara exclusivamente en el pensar
como luz que transparenta “algo” separable en el alma humana y, por
otro lado, concibiera lo divino inmaterial como noûs en cuanto nÒhsij
no»sewj en acto-pleno, posiblemente se debió a la falta de luz respecto
de la esencial dimensión agápica del amor, lo que hubiera enriquecido
y corregido en no pocos aspectos su concepción del alma humana,
de la divinidad y también de la relación de esta con lo distinto de ella.
En este sentido, el conocimiento de la creación del mundo como acto
totalmente libre y gratuito de Dios hubiera, probablemente, motivado
a Aristóteles en su búsqueda filosófica tanto respecto del amor, conduciéndolo hacia su esencial dimensión de ágape, como en relación
con Dios, llevándolo, más allá de la comprensión de la divinidad incorpórea como pensamiento de pensamiento, al descubrimiento de Dios
en cuanto amor. Este doble acceso le hubiera abierto la posibilidad de
desarrollar filosóficamente el contenido de la semejanza en la mayor
desemejanza del hombre respecto de Dios en relación con el amor, sin
reducir toda esta cuestión al mero ámbito del pensamiento.
Aristóteles se preguntó constantemente por lo separable.
Con ello trató de determinar, siguiendo la estela de los fenómenos,
aquello que siendo distinto de lo físico posee consistencia propia, o
sea, aquello que es substancia inmaterial, llegando a distinguir dos
clases de substancias metafísicas: el Noûs-Theós y el noûs poietikós.
Sin embargo, la idea de separabilidad, aun pudiendo tener relación
con los conceptos de distinción y diferencia, posee su núcleo concreto
y específico en las nociones de desunión y distancia. Por eso, la importancia dada a la separabilidad por Aristóteles abre un abismo inmenso
e insuperable entre lo divino incorpóreo y lo físico. El “estar” del
Noûs-Theós, plural en número, sobre las circunferencias de las esferas
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
ción y de enajenación, con otras palabras, sin que implique para él el
312
celestes y la presencia del noûs poietikós en el alma del hombre, no
santiago garcía acuña
salvan la distancia absoluta que Aristóteles establece entre la substancia inmaterial y la substancia física; es decir, no entrañan realmente
la existencia de un vínculo o puente entre ambas. El Noûs-Theós y
el noûs poietikós, según la comprensión que el Estagirita alcanzó de
ellos, no están ni pueden estar en modo alguno complicados con la
substancia material bajo ningún tipo de unión. La distancia impide la
unión entre la substancia inmaterial y la substancia física.
El vivir divino inmaterial, propio tanto del Noûs-Theós como del
noûs poietikós, es bíos theore@@tikós: vida del pensamiento pensante de
sí. La theo@ría (contemplación reflexiva), según Aristóteles, es lo más
placentero y perfecto. Siendo el Noûs-Theós eterno pensamiento que
se piensa, o sea, theoría en acto pleno, el Estagirita hace una serie de
afirmaciones que señalan la diferencia existente entre la vida teórica
del Noûs-Theós y la vida teórica del hombre en cuanto movido en
su alma por el noûs poietikós. Dice Aristóteles refiriéndose al NoûsTheós: «si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces,
es algo admirable. Y si más aún, entonces más admirable todavía.
Y así es como se encuentra. Y en él hay vida, pues la actividad del
noûs es vida y Dios se identifica con tal actividad. Y su actividad es,
en sí misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un
viviente eterno y perfecto. Así pues, a Dios corresponde vivir una vida
continua y eterna. Esto es, pues, Dios»304.
El Noûs-Theós goza de una vida auto-contemplativa perfecta.
En cambio la vida teórica del hombre, existente en él en cuanto
movido en su noûs pathetikós por el divino noûs poietikós, es discontinua, contingente e incompleta. Más aún, para el hombre, la vida
buena contemplativa depende en su principio de algo distinto de él
mismo, del noûs poietikós, mientras que «la divinidad es en sí misma
304 Metafísica, 1072b23-29.
su vivir bien»305. A diferencia del Noûs-Theós y del noûs poietikós, en
313
agradable, porque nuestra naturaleza no es simple; sino que en nosotros hay algo también diferente en virtud de lo cual somos perecederos; de suerte que si una parte de nuestra naturaleza hace algo, esto va
contra la otra parte de nuestra naturaleza, y cuando hay un equilibrio
entre ellas, su actuación no nos parece ni dolorosa ni agradable. Si la
naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad sería siempre la
más agradable. Por eso, Dios se goza eternamente en un solo placer
simple y absoluto, pues no sólo existe una actividad del movimiento,
sino también de la inmovilidad [la actividad propia del noûs como
nÒhsij no»sewj en acto-pleno es en sí misma inmóvil], y el placer reside
más en la quietud que en el movimiento»306. Así pues, «mientras toda
la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto que
existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero ninguno de
los demás seres vivos es feliz, porque no participan, en modo alguno,
de la theoría. Por consiguiente, hasta donde se extiende la theoría,
también la felicidad, y aquellos que pueden contemplar más son también más felices no por accidente, sino en virtud de la theoría»307.
10. Consideraciones finales sobre
lo espiritual en Aristóteles
En su itinerario fenomenológico, Aristóteles no redujo los fenómenos
a los datos de la experiencia empírica, a lo dado a la observación por
los sentidos. El Estagirita se mantuvo abierto y atento a los fenóme-
305 Ética eudemia, 1245b19.
306 Ética nicomáquea, 1154b22-28. Cf. ibíd., 1175b4ss. En sentido estricto, sólo Dios goza de una
felicidad plena, pues «nada incompleto es feliz, al no ser un todo» (Ética eudemia, 1219b 8-9).
307 Ética nicomáquea, 1178b27-32. Cf. Ética eudemia, 1245a1ss.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
nosotros, sentencia Aristóteles, «no hay nada que nos sea siempre
314
nos que están presentes ante nosotros y que no son el aparecer de
santiago garcía acuña
algo físico. Más aun, él se percató del hecho de que toda experiencia
humana, también la sensible, transciende lo empírico en cuanto tal,
pues es inseparablemente experiencia de la experiencia y, a la vez,
experiencia de uno mismo para sí mismo. «Hay algo en nosotros
dice el filósofo de Estagira que percibe que estamos actuando,
de tal manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos pensando; y (...) percibir
que sentimos o pensamos, es percibir que existimos (puesto que ser
era percibir o pensar)»308. Desde la perspectiva filosófica de Aristóteles, ¿qué podría ser la fuente de este fenómeno en el hombre?
El camino aristotélico no es directo. Ciertamente, Aristóteles
consideró los fenómenos inmateriales. Sin embargo, partiendo de lo
que nos es más accesible a través de la experiencia sensible, el Estagirita, llevado por el deseo de alcanzar la verdad y gozar del saber,
buscó ante todo el principio fundante y explicativo del fenómeno
del movimiento, tan profuso y poliédrico ante nosotros. Para ello
determinó en primer lugar la esencia del movimiento en cuanto tal.
Según Aristóteles, el movimiento es siempre el paso de la potencia
al acto, o sea, la actualización de lo potencial. Congruentemente
con esa definición, toda substancia que no posea su esencia, sea la
que sea, en pura actualidad es susceptible de estar internamente en
movimiento. Más aún, siendo lo-que-es en acto-pleno y, por tanto,
algo inmóvil en sí mismo, sin embargo, podría todavía padecer movimiento local si se tratase de una substancia física perfecta, pues todo
lo corpóreo es potencialmente trasladable. Así pues, todo aquello que
está en potencia respecto de algo, y los entes materiales son siempre
potenciales en relación con el lugar, constituye una realidad movible.
Sólo una substancia inmaterial que fuese lo-que-es en acto-pleno sería
de suyo inmóvil. Es un dato de experiencia que existe el movimiento.
308 Ética nicomáquea, 1170a31-1170b1.
Retomemos la cuestión acerca de su principio. Aquello que de un
315
no puede estar él mismo entremetido en el movimiento de la serie,
pues entonces sería imposible considerarlo fundamento último y explicativo del mismo. La inmovilidad respecto de la serie en movimiento
es condición necesaria para que algo pueda ser considerado principio
de su movimiento; pero se trata de una condición insuficiente, pues
además debe ser motor en sí mismo, o sea, debe tener de suyo poder
motriz; más aún, tiene que poseer algún tipo de imperio en relación
con lo movible que le permita transmitir hacia este y ejercer sobre él
su fuerza motora. Para Aristóteles, tiene poder lo que goza de actualidad, es decir, lo que es en acto: el poder de una substancia depende
de su realidad y es correlativo al modo de su actualidad.
Considerando las substancias físicas automovientes, y más en
concreto al hombre, Aristóteles afirmó el alma humana como principio
motor del cuerpo, con poder para moverlo naturalmente respecto a
la cantidad, la cualidad y el lugar, pues concibió el alma como actopuro (enteléchia) de la materia del compuesto hilemórfico viviente.
No obstante, Aristóteles no se quedó ahí. Además de reflexionar
sobre el alma humana en su relación a los movimientos del cuerpo,
el Estagirita se adentró en la esencia propia de aquella y en sus actividades específicas, preguntándose por el principio de los movimientos
internos que se dan en ella y que nos son manifiestos. El conocimiento
esencial de las cosas, el lenguaje conceptual, enunciativo y discursivo,
el razonamiento práctico y el pensamiento son fenómenos que se dan
en los seres humanos y que no están presentes en los demás vivientes. Iluminado por este hecho, Aristóteles calificó el alma humana
de racional, poseedora de lógos y de noûs. De entre las actividades
racionales que el alma humana realiza por tener lógos y noûs, hay
algunas que el alma las realiza vinculada a lo corpóreo, mientras que
otras parecen no depender en cuanto tales de nada material. Investigando esta cuestión, el Estagirita llegó a discernir la capacidad que
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
modo u otro sea causa del movimiento de una serie en movimiento
316
tiene el alma humana para lo inteligible de las cosas, permanente-
santiago garcía acuña
mente abierta a la universalidad de lo inteligible. Tanta importancia le
otorgó Aristóteles a esta capacidad, que fue de la opinión de que el
alma humana se caracteriza esencialmente por ser en potencia todo
lo inteligible. Ahora bien, ¿dónde radica la potencia intelectiva del
alma? La respuesta de Aristóteles a esta cuestión no fue otra que el
noûs. La facultad sensitiva del alma es adecuada para lo sensible; el
lógos del alma, para la palabra y los enunciados; la razón práctica del
alma, para la acción según el bien en sí; y el noûs del alma, para lo
inteligible. Según Aristóteles, gracias a la potencia del noûs, cuando
este interviene en la actividad de conocer las cosas, el hombre alcanza
el conocimiento esencial de las mismas, o sea, la posesión actual de
aquello que en ellas es lo potencialmente inteligible: su propia esencia.
Por tener lógos, el alma humana puede exteriorizar los conocimientos
esenciales del noûs; a la vez que la palabra del hombre, atravesada y
revestida por el noûs, es palabra conceptual y definitoria respecto de
lo-que-es cada cosa. La intervención del noûs en el lenguaje racional
aporta el contenido de los conceptos y crea la unión de los mismos. El
influjo del noûs en el ámbito de la acción supone el acceso teórico al
bien en sí y, consecuentemente, la posibilidad de tenerlo como medio
o fin en el propio obrar. El pensamiento cognoscitivo, pensamiento
práctico y el pensamiento discursivo se dan en la medida en que el
noûs contribuye y apoya con su poder respecto de lo inteligible las
actividades de la sensibilidad, del juicio y del lógos del alma humana.
Asumiendo el término aristotélico de “noûs” para aquello que
en el alma humana tiene poder para lo inteligible, podemos afirmar,
ciertamente, tal como evidenció Aristóteles, que el noûs, en relación
con lo inteligible presente potencialmente en las cosas físicas, realiza
desde sí y por sí la actividad de inteligir, sin que esta se derive en modo
alguno de otra realidad que no sea el noûs, pero lo hace apoyándose,
a modo de instrumento, en elementos sensibles o imaginativos, todos
ellos vinculados a lo corpóreo. Esta dependencia instrumental del
noûs para la tenencia del eîdos de la cosa esconde en cierta medida
317
les, la capacidad del noûs para lo inteligible se manifiesta con mayor
claridad en su índole independiente cuando se trata del conocimiento
esencial de los entes abstractos, porque estos no son substanciales y
porque su inteligibilidad es totalmente inmanente al noûs. Con todo,
para Aristóteles, no es en la intelección del eîdos de las cosas físicas ni
en la ideación de lo inteligible de los entes abstractos donde el noûs
revela lo-que-es. La profundidad del ser propio del noûs la encuentra
Aristóteles en la experiencia humana del propio pensar reflexivo, que
vuelto sobre sí mismo se intelige a sí mismo, poseyendo actualmente
su propia inteligibilidad. En el pensar reflexivo, la actividad del noûs
para lo inteligible no se dirige intencionalmente a nada distinto de
ella misma, sino que el pensar se tiene a sí mismo como objeto de su
actividad, o sea, es pensamiento de pensamiento. Aristóteles consideró que la esencia específica del noûs consiste en pensamiento que
se piensa, nÒhsij no»sewj nÒhsij. Y como en esta actividad el pensamiento, al tenerse a sí mismo como objeto y fin del propio pensar, se
vuelve sobre sí mismo y se relaciona únicamente consigo mismo, es
aquí, en el nÒhsij no»sewj, según Aristóteles, donde el noûs manifiesta su independencia absoluta respecto de la materia y, por tanto,
su índole separable.
Es indudable que Aristóteles discreparía de todos aquellos
posicionamientos, tan mayoritarios y extendidos en la consideración
actual del pensamiento humano, que, de un modo u otro, hacen de
él un epifenómeno de la actividad cerebral, afirmando que el sujeto
del pensamiento es el cerebro humano y que el pensar no es más que
actividad neuronal. El pensamiento sería, según esto, efecto y resultado tanto de la estructura como de la vida cerebral del hombre. Para
los determinismos neurofisiológicos actuales, rostros contemporáneos
del materialismo, el pensar es una pura función del sistema neuronal humano en un concreto estado fisiológico de este. Ciertamente,
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
el carácter separable del noûs respecto de lo material. Según Aristóte-
318
Aristóteles estaría de acuerdo con el papel insustituible del cerebro en
santiago garcía acuña
relación con el conocimiento, el lenguaje, la imaginación, la sensación,
el deseo, etc., respecto de los cuales el pensamiento puede intervenir
con su acción propia, pues aunque estos no se deriven del cerebro,
sino de la psyché humana, dependen de aquel, de tal manera que
están ligados a la actividad cerebral. Una anomalía o disfunción de
esta les afecta directamente. Sin embargo, el Estagirita no asumiría en
modo alguno la opinión de que la actividad propia del pensamiento es
un producto del cerebro. El esencial carácter reflexivo del pensamiento
humano falsifica radicalmente esa hipótesis, elevada por muchos a
categoría de ley, pues en la reflexión, la actividad de pensar del alma
humana se muestra desligada de todo lo corpóreo.
El pensar es capaz de lo inteligible, más aún, de lo inteligible
en su inteligibilidad, o sea, de lo inteligible en cuanto tal, y tiene como
fin de su intencionalidad operativa lo inteligible. Si ya la realidad física
del cerebro es totalmente superada por lo inteligible, pues lo inteligible trasciende de modo absoluto lo material, lo que implica que es
imposible reducir el pensar a la actividad cerebral, esto resulta todavía
más evidente cuando el pensar es reflexivo, o sea, cuando se piensa a
sí mismo; porque ahí el hombre vive y experimenta en su propia inmanencia la actividad de lo que en él tiene capacidad para lo inteligible,
o sea, del noûs, como actividad que parte de ese poder y, sin salir de
él, es más, dirigiéndose únicamente a sí mismo, alcanza la posesión en
acto de lo inteligible, la cual, según la propia experiencia humana, es
parcial, o sea, una posesión real de lo inteligible, pero no de todo lo
inteligible. Y como para Aristóteles la psyché humana es, porque tiene
noûs, todo lo inteligible en potencia, al lograr lo inteligible, el hombre
se realiza en su propia alma y, consecuentemente, como entidad hilemórfica. El noûs aristotélico, lo que en el hombre tiene poder respecto
de lo inteligible, contradice la pretensión de las ideologías materialista
y naturalista de hacer emanar el pensamiento de lo físico: el pensar
y, más aún, la reflexión de la que es capaz el pensamiento humano,
319
La participación del noûs aristotélico en alguna de las actividades más importantes que la psyché humana realiza vinculada al
cuerpo del que, según Aristóteles, es forma, interviniendo en ellas
con la aportación de su propia actividad, o sea, el pensar, puede hacer
que parezca que el pensamiento no es independiente del cerebro.
Como el alma necesita de lo corpóreo respecto del conocimiento, de
la acción y del lenguaje, estos no existen si falta el vínculo de la psyché
con el cuerpo formalizado por ella; más en concreto, en ausencia
de la actividad neuronal, faltando la vida cerebral, no podrá el noûs
intervenir en el conocer, en el elegir y en el hablar humanos, ya que
estos tampoco se dan, y, consecuentemente, no habrá pensamiento
cognoscitivo, pensamiento práctico ni pensamiento discursivo. La
ausencia de ellos cuando no existe actividad cerebral es lo que puede
generar la opinión de que el pensamiento depende de lo corpóreo.
Sin embargo, se trata de una opinión errónea, pues más allá del papel
que el pensamiento pueda ejercer en el ámbito del lógos, en el conocimiento y en la praxis309, el fenómeno del poder para lo inteligible y
el poder de reflexión del pensamiento, como bien señaló Aristóteles,
indican la existencia en el hombre de “algo” que es autónomo, al
menos en relación con el ámbito del pensar, respecto de lo corpóreo y
de lo material. En efecto, la actividad de pensar reflexivamente, denominada theoVría por Aristóteles, es totalmente inmanente a sí misma.
El noûs aristotélico en el ejercicio de su actividad reflexiva específica
está vuelto sobre sí mismo de manera circular. Por no salir de sí, se
mantiene en su propia intimidad y no se exterioriza: está oculto y
escondido para lo distinto de sí. El que el noûs aristotélico se comunique y manifieste hacia fuera sólo cuando interviene en las facultades
del alma vinculadas al cuerpo, acrecienta la errónea suposición de
309 Lo bueno en sí como fin de la acción.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
resultan totalmente irreducibles e inasimilables a lo corpóreo.
320
que el pensamiento está principiado en lo corpóreo. Pero hay que
santiago garcía acuña
distinguir: una cosa es que para manifestarse fuera de su intimidad
requiera como a modo de instrumento de aspectos de la psyché que
están íntimamente conectados con lo corpóreo, y otra bien distinta es
que el pensamiento sea causado desde el cuerpo, desde lo material.
Sin los medios que le son necesarios para exteriorizarse, el pensar en
cuanto tal y el pensamiento de pensamiento permanecen cerrados y
clausurados en sí mismos; pero el hecho de que no puedan ser experimentados en tercera persona, no significa que no estén presentes,
que no existan.
Porque tiene noûs, el alma humana es en potencia todo lo
inteligible. Ahora bien, al afirmar Aristóteles que la esencia del noûs
es nÒhsij no»sewj la actividad de pensarse del pensamiento, en el
caso de que el noûs fuera lo-que-es en acto pleno, o sea, si estuviera
totalmente realizado en su esencia, entonces el alma humana sería de
modo actual todo lo inteligible, es decir, saber absoluto, y, por tanto,
se tendría a sí misma siendo totalmente clara y transparente para sí.
Aristóteles, atendiendo a cómo se dan las cosas en el hombre, sostuvo
que el noûs del alma humana cuando se encuentra en acto lo está
en cuanto que actualizándose, o sea, en estado de enérgeia, que es
movimiento hacia el acto-pleno (enteléchia), pero nunca acto pleno.
Esto significa que el alma humana parte siempre de un estadio prereflexivo, correspondiendo este al período en el que el noûs se halla en
potencia respecto de lo-que-es. El estadio reflexivo se hace presente
desde el momento en el que el noûs procede a la realización de su
esencia (nÒhsij no»sewj); no obstante, aun en el estadio reflexivo, el
noûs del hombre no siempre está realizando su actividad esencial: el
pensar que se piensa.
Aristóteles, que sólo consideró como actividad reflexiva el pensar que se piensa, fue consciente de la imperfección del pensamiento
humano en relación con la reflexión. El pensamiento del hombre no
es puro pensarse, y menos aún el hombre mismo puede ser identifi-
cado como pensamiento de pensamiento. El Estagirita no sobrevoló
321
miento del hombre aunque pueda pensarse, siendo entonces el hombre consciente reflexivamente de sí mismo, no comienza su actividad
de pensar teniendo como objeto inmediato y directo de esta el propio
pensamiento, sino pensando lo distinto de sí. El pensamiento humano
no vive originalmente su esencial índole reflexiva. El hombre no posee
un pensamiento que se dirija intencionalmente de manera original
y exclusiva a sí mismo310. El noûs del hombre únicamente llega a la
reflexión desde sí y por sí mismo después de haberse prodigado en el
conocimiento esencial de las cosas y en el decirse por medio del lógos.
Más aún, el pensamiento de pensamiento cuando se da en el hombre
no constituye nunca en él algo permanente y concluso, acto-pleno
de pensarse311. Esta imperfección de la reflexión del pensamiento del
hombre, como también sucede en su amor agápico, muestra claramente que el noûs del ser humano, o sea, aquello que en él tiene
poder para lo inteligible, no es absoluto, pues no tiene poder total
sobre sí mismo. Si poseyera ese poder respecto de sí mismo, el noûs
del hombre sería plenamente íntimo a sí mismo, y el alma humana
no podría ser caracterizada como lo que es en potencia todo lo inteligible, pues constituiría en acto pleno todo lo inteligible en cuanto
inteligible.
Ciertamente, Aristóteles reconoció que la reflexividad no es
total en el pensamiento de pensamiento del que es capaz el hombre.
Esto no le llevó, sin embargo, a una depreciación de la reflexión en
cuanto tal. El Estagirita, fijándose en el carácter reflexivo del pensamiento humano, se dio cuenta de que la reflexión era algo imposible
de equiparar a otras experiencias del hombre. En todas las actividades no reflexivas, o sea, que no se tienen a sí mismas como fin de sí
310 Cf. Metafísica, 1074b20-35.
311 Cf. ibíd., 1075a5-10.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
los fenómenos humanos; no pasó por alto el hecho de que el pensa-
322
mismas el sentir, el conocer, el actuar, el hablar, etc., el hombre
santiago garcía acuña
experimenta su vínculo con lo corpóreo y material. Sin embargo,
cuando el pensamiento actúa reflexivamente, es decir, cuando desde
y por sí mismo se vuelve intencionalmente hacia sí como objeto y fin
de su propia actividad, el hombre experimenta una vivencia que no
guarda dependencia alguna con lo corpóreo y lo material, pues no
interviene nada ajeno a lo inteligible en cuanto tal, o sea, a lo eidético.
Intentando hacer justicia a esta experiencia vital, irreducible a cualquier otra, Aristóteles supuso la existencia en el hombre de algo independiente y separable de lo corpóreo, pues la realidad de la reflexión
no podía tener su origen ni ser explicada a partir de nada material
y tampoco desde aquello que necesite de lo corpóreo. ¿Qué podía
ser ese algo? Por un lado, para Aristóteles era imposible que fuese el
alma, porque, demasiado encerrado en su teoría hilemórfica sobre las
substancias físicas, había concebido la pysché del hombre como mera
forma del cuerpo, carente en sí misma de substancialidad, totalmente
dependiente del ser sustancial del compuesto hilemórfico y totalmente
vinculada a lo físico. Y, por otro lado, tanto el hecho de que el alma
del hombre sea en potencia todo lo inteligible, como la originaria
potencialidad e imperfección de la reflexión del pensar humano, exigían para Aristóteles, en conformidad con sus propios planteamientos
sobre el movimiento, un motor primero que fuese causa y, por ende,
principio explicativo del paso de la potencia al estado de actualidad.
La vinculación del alma humana a lo corpóreo, su ser en potencia respecto de lo inteligible y la potencialidad de la reflexión en el pensar del
hombre llevaron a Aristóteles a afirmar que el noûs que pertenece al
alma del hombre no es separable, y que por sí mismo y desde sí mismo
sólo es capaz de inteligir en imágenes. ¿Qué es para el Estagirita lo
que hace que el noûs del alma humana piense y se piense, aquello
que mueve noûs humano respecto de lo inteligible en cuanto inteligible?, ¿qué es eso que en el hombre es totalmente independiente y
autónomo respecto de lo corpóreo y del compuesto hilemórfico, o sea,
substancia inmaterial, y motor inmóvil del noûs del alma humana? A
323
humana de una substancia incorpórea completamente distinta a la
propia alma, que fuese nÒhsij no»sewj en acto-pleno, a saber, el noûs
denominado por él como noûs poietikós.
Lógicamente, el principio motor del noûs humano no puede
ser nada corpóreo ni material. Algo que es en potencia nÒhsij no»sewj
sólo puede ser movido por algo que es eso en acto-pleno. Aristóteles
postuló como moviente primero del noûs humano un noûs substancial
y perfecto en el alma del hombre, el noûs poietikós, respecto del cual
el noûs humano es noûs pathetikós. Según Aristóteles, existen dos
substancias que son nÒhsij no»sewj en acto-pleno: el Noûs-Theós,
plural en número, que sería el motor inmóvil y primero del movimiento
circular del cielo; y el noûs poietikós, que estaría presente en el alma
de cada hombre como motor inmóvil y primero del noûs humano, el
noûs pathetikós. Si el noûs-Theós vive su propia autarquía separado,
en cambio el noûs poietikós la vive como separable, o sea, no de
hecho separado, porque habita en el alma humana, al menos mientras
no se corrompe la entidad hilemórfica, y el alma humana hace parte
del compuesto substancial que el hombre es.
Si se asumen las enseñanzas del Estagirita, es coherente afirmar
que el hombre, en cuanto habitado en su alma por el noûs poietikós,
es más que hombre, pues él, siendo una substancia física animada por
un alma que posee un noûs no substancial ni separable, tiene en sí
una substancia inmaterial y divina, que es “lo absolutamente otro” en
relación con el compuesto hilemórfico “hombre” y al cuerpo humano.
Para Aristóteles, el hombre en cuanto tal es un ser substancial físico
compuesto de alma y cuerpo, pero que “tiene” en su alma una substancia incorpórea y perfecta, el noûs poietikós, que no hace parte de
aquella ni está complicada con el compuesto hilemórfico. En cuanto
compuesto, el hombre no es su alma ni tampoco su cuerpo, sino unidad de ambos, no siendo el cuerpo sin el alma, ni el alma sin el cuerpo.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
Aristóteles no le quedó otra salida que postular la existencia en el alma
324
En Aristóteles existe dualidad de alma y cuerpo, pues alma y cuerpo
santiago garcía acuña
son elementos distintos e irreducibles del compuesto que el hombre
es. Sin embargo, esta dualidad no implica un dualismo antropológico,
porque cada hombre es, para el Estagirita, una substancia unitaria
constituida por la unidad del alma y del cuerpo que le son propios,
existiendo el alma y el cuerpo en tanto que vinculados el uno al otro.
La relación que guardan entre sí el cuerpo y el alma en cada hombre
no es la que se da entre dos opuestos recíprocamente anulantes, sino
la de dos polos en contraste de una única substancia. El dualismo en
Aristóteles no se da en relación con el cuerpo y el alma, sino respecto
del cuerpo y del noûs poietikós. En efecto, «el aristotélico De Anima
está repleto de tentadoras sugerencias sobre los fenómenos psíquicos y su interconexión con el cuerpo en contraste con la relación, o
mejor dicho, ausencia de relación, entre cuerpo y espíritu (noûs)»312.
Ahora bien, en tanto que para Aristóteles el alma humana está unida
al cuerpo como forma actualizadora y determinante de su materia,
haciendo de ella un cuerpo individual y singular, sin que pueda existir
el alma separada de este, pues sólo es substancial el compuesto hilemórfico, el dualismo aristotélico de cuerpo y de noûs poietikós es, a la
vez y necesariamente, dualismo de hombre y de noûs poietikós313.
Ciertamente, para el Estagirita el alma humana es sede del
noûs poietikós, no obstante, este se encuentra en ella sin ser de ella,
sin pertenecerle, sin constituir algo intrínseco a ella, de tal modo que
312 H. Arendt, La vida del espíritu (Barcelona 2002) 57.
313 La caracterización que Aristóteles hizo del alma como forma corporitatis fue utilizada por el Magisterio de la Iglesia Católica en el Concilio de Viena (cf. DS, 900, 902). La afirmación aristotélica “anima
forma corporis”, alma entelequia del cuerpo, pasó a formar parte de la filosofía perenne contenida
en la Tradición viva de la Iglesia. Sin embargo, no hay que olvidar que «el alma no se agota en la
formatio corporis; y tampoco el cuerpo es sólo formatum ab anima» (cf. R. GUARDINI, El contraste.
Ensayo de una filosofía de lo viviente-concreto (Madrid 1996) 172 nota 2). El hombre, aun siendo
unidad de cuerpo y alma, no puede ser reducido en modo alguno a una mera síntesis o conjunción
de cuerpo y alma, porque ni el cuerpo ni el alma, y tampoco la sinergia de ambos, constituyen desde
sí mismos el principio (arché) de la unidad y de la realidad que el hombre es.
el noûs poietikós no tiene vínculo alguno con el cuerpo correlativo al
325
al cuerpo y al alma, tampoco el noûs poietikós se halla complicado en
modo alguno con el compuesto que el hombre es. El noûs poietikós
habita la naturaleza psicosomática del hombre como lo totalmente
otro, siendo, por tanto, separable y autónomo respecto de ella. Esto
exige que el noûs poietikós presente en el alma humana constituya
en sí mismo una realidad substancial, que sea algo que “realmente”
es. Para Aristóteles, el hombre es unidad substancial compuesta de
cuerpo y alma. «Siendo, por así decir, la substancia posterior a la composición, la mismidad del alma, incluso su “individuación”, está ligada
al cuerpo de modo que se hace sumamente problemática su pervivencia incorporal tras la muerte»314. En Aristóteles, el alma humana en
cuanto no substancial y entelequia del cuerpo, existe «como forma
atada a su materia y con ella también pasajera. Lo verdaderamente
espiritual radica (...) en el noûs, pero este no es entendido [por
Aristóteles] como algo individual y personal, sino como participación
del hombre en un principio divino que lo supera (...). Por tanto, aquí
nos encontramos ante una estricta unidad no dualista de cuerpo y
alma en el hombre, pero también ante un principio espiritual impersonal, que irradia hacia el interior del hombre pero que no le es propio
como persona»315.
Si en un principio podía parecer que el noûs constituía aquello
gracias a lo cual el hombre tiene conciencia de sí, con el dualismo de
noûs pathetikós y noûs poietikós en el hombre, y con el consiguiente
dualismo de cuerpo y noûs poietikós, pero sobre todo con el de hombre y noûs poietikós, se desvanece toda posibilidad de encontrar desde
la comprensión antropológica de Aristóteles aquello que en nosotros
314 J. Hernández-Pacheco, Hypokeímenon. Origen y desarrollo de la tradición filosófica (Madrid 2003)
217-218.
315 J. Ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna (Barcelona 22007) 162.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
alma, vive con total independencia respecto de él. Y siendo extrínseco
326
es causa de que nos demos cuenta, cuando sentimos, de que senti-
santiago garcía acuña
mos, y cuando pensamos, de que estamos pensando, o sea, de que
seamos conscientes de nosotros mismos, de las actividades humanas
que realizamos y de nuestro ser sujeto agente de las mismas. El darse
de este hecho implica el estar presente uno mismo ante sí mismo, el
saber de sí. Según Aristóteles, el noûs del alma humana, noûs pathetikós, es en principio potencialmente reflexivo, o sea, nÒhsij no»sewj
en potencia, pero no en acto. La actualización de su esencial reflexividad y, por tanto, su ser efectivamente reflexivo en estado de enérgeia,
es un movimiento que sólo se puede dar en él en cuanto movido por
el noûs poietikós. Ciertamente, el noûs poietikós es completa y permanentemente reflexivo; pero como no es humano ni constituye la
medida inmanente del hombre ni su identidad personal, y tampoco
está vinculado a lo corpóreo, no puede ser la fuente de la conciencia
de sí del hombre en el ejercicio de sus actividades humanas, que en
modo alguno son reducibles al pensar que se piensa. El noûs pathetikós, aunque sea propio del alma del hombre, no siempre está en
movimiento, disponiendo actualmente de su índole reflexiva, y su presencia ante sí mismo no trasciende el pensamiento de pensamiento,
por eso tampoco él puede constituir la conciencia de sí que es propia
del hombre. El ser humano como viviente animado que tiene “se”, o
sea, que está presente a sí mismo en cuanto tal, no encuentra explicación ni queda clarificado en la filosofía de Aristóteles, aun habiendo
captado él la peculiaridad e importancia de dicho fenómeno, pues es
algo que se da en el hombre aun cuando la actividad de su alma no es
pensamiento de pensamiento.
Desde la antropología del Estagirita resulta imposible dar
cuenta de la amplitud y el alcance del fenómeno de la autoconciencia del hombre. Tampoco cabe afirmar la existencia de algo inmortal
propio del hombre que pudiera permanecer incorpóreo y vivo tras la
muerte, con la posibilidad que en ello subsistiera la identidad del hombre muerto, pues lo único substancial que perduraría perpetuamente
sería el noûs poietikós. Según la antropología aristotélica, con la
327
fico de alma y cuerpo, se corrompería el cuerpo, se desvanecería el
alma y todo lo que le es propio, es decir, también el noûs pathetikós.
El noûs poietikós inmortal, que en vida del hombre se encontraba presente en su alma, en modo alguno puede constituir la pervivencia de
la mismidad e identidad del hombre muerto, porque, para Aristóteles,
el noûs no pertenece al ser del hombre ni a lo que este es.
¿Qué es lo que le impidió a Aristóteles explicar la condición
autoconsciente del ser humano, que no es reducible a la reflexión, aun
siendo esta una modalidad de conciencia de sí? ¿Por qué el Estagirita
fue incapaz de alcanzar la luz de lo inmortal que esplende desde la
intimidad del hombre? Sin pretender ser exhaustivo, pero intentando
señalar los principales factores por los que Aristóteles no profundizó
más en el tema de la autoconciencia humana y en la cuestión de la
pervivencia de lo humano tras la muerte, creo que se pueden considerar los siguientes como los más importantes: la preeminencia que concede a la actividad, la consideración del pensamiento de pensamiento
como única actividad perfecta y reflexiva, la consideración del noûs
como mero nÒhsij no»sewj y la reducción del pneûma (espíritu) de
Anaxímenes a un puro principio material. Estos factores se entrelazan
los unos con los otros y se condicionan entre sí.
El camino fenomenológico del Estagirita a través de la actividad
queda marcado por la importancia extrema que le otorga a esta, y que
se refleja por ejemplo en la siguiente afirmación: «la facultad se refiere
a la correspondiente actividad, y la actividad es lo principal»316. En ella
no se contiene la tendencia postmoderna a disolver, vaciar y subsumir
el sujeto en su cambiante actividad, sino la contraria, a saber: la propensión a constituir la actividad en sujeto, dotándola de consistencia
substancial. Así, en Aristóteles, el noûs poietikós y el Noûs-Theós no
316 Ética nicomaquea, 1170a18s.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
muerte del ser humano desaparecería el hombre, compuesto hilemór-
328
son sino substantivaciones del pensar reflexivo. Las dos tendencias,
santiago garcía acuña
aunque por caminos diferentes, conducen a la destrucción de lo subjetivo: la primera, porque sustrae la densidad substancial del sujeto,
reduciendo la subjetividad a facticidad; la segunda, porque encadena
el sujeto a la necesidad de actuar que tiene la actividad para ser, substrayéndole la libertad subjetiva con dicho determinismo esencial y existencial. En Aristóteles, el pensamiento reflexivo llega a ser substancial
y sujeto de su propia actividad: así el noûs poietikós y el Noûs-Theós.
Ambos se identifican totalmente con la actividad de pensar que es
pensar que se piensa a sí mismo en acto pleno, de manera que en
ellos el ser y el pensar reflexivo se convierten el uno en el otro: el ser es
pensar y el pensar es ser. Desde esta posición, Aristóteles intentó aportar un principio explicativo para el movimiento en cuanto tal y para el
fenómeno de la reflexión en el hombre, pero sin llegar a dar razón de
por qué dos realidades independientes, autárquicas, autosuficientes,
autónomas y curvadas totalmente sobre sí mismas, el noûs poietikós
y el Noús-Theós, se constituyen en motores inmóviles respecto a realidades totalmente ajenas a ellos, cuando la actividad que ellos son se
tiene a sí misma como fin y es absolutamente conclusa y perfecta en
sí misma, a la vez que necesaria. Con otras palabras, ¿por qué aquello
que es nÒhsij no»sewj en acto-puro mueve a lo distinto de sí? Aristóteles afirma simplemente que lo hace, además de concretar qué es lo
que mueve y cómo lo mueve, pero la pregunta arriba formulada, que
él ni siquiera se planteó, no puede ser contestada congruentemente
desde su posicionamiento, que hace de la actividad de pensar reflexivamente (theoría) la esencia de la substancia inmaterial perfecta y
absoluta.
Sólo desde el reconocimiento del amor agápico como actividad
reflexiva, o sea, de aquel amar que tiene el fin de sí mismo en sí mismo,
siendo a la vez, en cuanto da de sí, transitiva, relacional y efusiva, se
puede dar respuesta a por qué el motor primero e inmóvil aristotélico
mueve lo que mueve. Más aún, únicamente si la actividad reflexiva
en su realización perfecta ya se trate del pensar que se piensa, ya
329
sujeto de sí misma, es posible considerar la existencia de un sujeto
plenamente libre, autosuficiente, y también perfecto en sí mismo respecto de la alteridad en tanto que contendría de modo intrínseco
y propio lo diverso y diferente como algo totalmente positivo en sí y
para él, que sea agente substantivo del perfecto amor agápico y del
pensar reflexivo en acto-pleno. En este caso, ambas actividades, sin
ser reductibles ni identificables, se darían la una en la otra sin anularse
mutuamente, sin mezclarse y sin confundirse, sino enriqueciendo
cada una de ellas a la otra con aquello que tiene de propio y peculiar.
Se daría, pues, en ese sujeto absoluto y autosuficiente un perfecto
pensamiento-amor y perfecto amor-pensamiento, de tal modo que
su amor reflexivo sería totalmente luminoso e inteligente, no ciego,
y su pensamiento reflexivo, absolutamente transitivo y receptivo, no
cerrado para lo otro. El sujeto absoluto e inmaterial, actor tanto de
un perfecto pensamiento de pensamiento como de un perfecto amor
agápico, será pura intimidad y relación, puro recogimiento y efusión.
El estar perfectamente vuelto hacia sí no implicará en él solipsismo
ni monismo; y el ser plenamente efusión de sí no supondrá para él
ni perderse ni enajenarse. Desde estas afirmaciones sobre el sujeto
absoluto incorpóreo, resulta claro que la consideración aristotélica del
pensar reflexivo como única actividad que puede tenerse a sí misma
317 Aristóteles substantivizó y absolutizó la actividad de pensar como pensamiento que se piensa.
Ludwing Feuerbach (1804-1872) hizo lo mismo con el amar, substantivizándolo y absolutizándolo
como amor que tiene en sí mismo su Dios: «el amor es Dios mismo y fuera de él no hay Dios».
(L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (Madrid 21998) 99). Según Feuerbach, el amor debe ser
substantivizado y divinizado, haciendo de él el ser absoluto, porque si este no es elevado al rango de
substancia primera y sujeto absoluto, existirá un sujeto detrás del amor y diferenciable de él, cuyo
ser no se fundamenta en la actividad de amar. Con ello, Feuerbach niega el sujeto que es Dios y lo
sustituye por el amor humano (cf. ibíd., 103-104). De manera semejante, F. Nietzsche substantivizó
y absolutizó el querer como deseo de una voluntad no vinculada más que a sí misma, es decir, de la
“voluntad de voluntad” o “voluntad de poder”.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
se trate del amor agápico317 no es substantivizada y convertida en
330
como fin, y la identificación que Aristóteles hace de la substancia per-
santiago garcía acuña
fecta y absoluta con un supuesto nÒhsij no»sewj nÒhsij substancial,
supusieron una reducción de consecuencias muy negativas para la
filosofía del Estagirita.
Siguiendo el juicio de Fernández-Pacheco sobre Aristóteles,
otra depreciación reductora realizada por el Estagirita, y que tuvo
un resultado empobrecedor para su propia filosofía, es la relativa al
contenido y significado del pneûma de Anaxímenes como arché. En
su Metafísica, Aristóteles interpretó el pneûma de Anaxímenes, como
hizo también con el ápeiron de Anaximandro, probablemente maestro
de aquel, desde la perspectiva material. «Todo el libro I de la Metafísica afirma Hernández-Pacheco es una introducción histórica
a su teoría de las cuatro causas; en la que él pone especial cuidado
en señalar los ascendientes de su teoría, a la vez que quiere salvar la
originalidad de su posición: lo que él dice, lo han dicho todos, pero
nadie como él. Él se presenta como el gran totalizador original de la
incipiente tradición filosófica, a costa de atribuir a los demás sólo una
originalidad parcial sobre cada uno de los principios que él integra. Y
a los Milesios les otorga protagonismo, pero sólo en lo que a la causa
material se refiere»318. Aristóteles consideró a Anaximandro y a Anaxímenes como “físicos”, interpretando los principios explicativos de la
realidad que ambos propusieron desde un punto de vista material. Así,
el ápeiron de Anaximandro, que es límite que limita sin ser él mismo
limitado, y que como tal mide, abarca y rige la naturaleza sin que esta
esté complicada en él, es decir, trascendiendo todo lo físico y más allá
de las determinaciones físicas, que es por lo que Anaximandro califica
el ápeiron de indefinido, insondable, eterno e imperecedero, queda
reducido por Aristóteles a lo que él concibe por materia primera, o
sea, al principio material aristotélico: la materia substantiva, pero
318 J. Hernández-Pacheco, Hypokeímenon. Origen y desarrollo de la tradición filosófica (Madrid 2003)
44-45.
indeterminada, no individualizada y absolutamente potencial. Una
331
pneûma de Anaxímenes, que constituye la determinación del ser del
ápeiron de Anaximandro, su compatriota jonio. Para Anaxímenes, el
fundamento infundamentado que todo lo fundamenta, el principio
imprincipiado que todo lo principia es pneûma kai aér, “hálito” y
“aire”. Aristóteles reduce el principio de Anaxímenes a cuerpo simple,
más en concreto, a uno de los cuatro elementos materiales del mundo
sublunar, entendiéndolo, como no lo pudo haber hecho Anaxímenes
por congruencia con la idea de arché de su contemporáneo y conciudadano Anaximandro, desde una perspectiva meramente materialista,
como aire físico, soplo corporal o viento natural319. Con ello Aristóteles
perdió para su propio pensamiento filosófico el concepto filosófico
de pneûma como espíritu, o sea, de pneûma en tanto que substancia
inmaterial, absoluta, trascendente, que es límite que limita sin ser, a su
vez, limitado por nada320.
Superando la reducción aristotélica de pneûma a cuerpo simple, y considerándolo en continuidad con el ápeiron de Anaximandro, en tanto que concreción y determinación de este, nos podemos
preguntar por las semejanzas y las desemejanzas que existen entre
el noûs aristotélico como motor inmóvil, o sea, el noûs poietikós y el
Noûs-Theós, y el pneûma de Anaxímenes como arché. Ambos principios coinciden en lo esencial: en su absoluta trascendencia respecto de
la naturaleza y en la función rectora que, de un modo u otro, ejercen
sobre lo físico. La diferencia más importante radica en que el pneûma
319 Afirma Aristóteles en el libro Alfa de la Metafísica: «Anaxímenes y Diógenes dicen que el aire es
anterior al agua y el principio primordial entre los cuerpos simples» (Metafísica, 984a5-7). Aristóteles da siempre un contenido materialista al término “pneûma”. Así, por ejemplo, en Acerca de la
generación y la corrupción (321b9) y en Meteorológicos (358a30-31, 341b5-24), el Estagirita usa la
palabra “pneûma” para expresar viento, soplo, exhalación, aire en cuanto fluido, etc.
320 Cf. J. Hernández-Pacheco, Hypokeímenon. Origen y desarrollo de la tradición filosófica (Madrid
2003) 46-48.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
reducción semejante a esta es la que sufre también con Aristóteles el
332
de Anaxímenes es, a la vez, totalmente inmanente a la naturaleza,
santiago garcía acuña
abarcándola y penetrándola321, mientras que el noûs substancial
aristotélico, en cuanto su esencia es pensamiento que se piensa, se
encuentra plenamente clausurado en sí mismo. Esto implica que noûs
y pneûma no son conceptos opuestos, sino que están en una relación
de continuidad eidética, siendo el pneûma más amplio, hasta el punto
de poder englobar en sí la idea aristotélica de noûs, pero sin poder
ser en modo alguno reducido a esta. Introduciendo lo que Aristóteles
consideró esencia del noûs en el pneûma de Anaxímenes cosa que
es posible hacer porque no son conceptos contradictorios, este
queda enriquecido en su contenido concreto. No obstante, el contenido esencial del noûs no puede agotar la esencia del pneûma, porque
este es totalmente otro respecto de la naturaleza, pero, a la vez, totalmente íntimo a ella. Con otras palabras, el pneûma es noûs, mas no
se agota en ser noûs, o sea, pensamiento de pensamiento. Por tanto,
existe una «relación indivisible del noûs al pneûma, de la luz inteligible
a la iluminación espiritual»322.
Si tenemos presente el exceso del pneûma respecto del noûs,
si superamos la reducción aristotélica de las actividades reflexivas a
nÒhsij no»sewj, tomando igualmente en consideración el carácter
reflexivo del amor agápico, y si también nos liberamos del laberinto
que supone la substantivación de las actividades reflexivas perfectas y
su identificación con el sujeto que actúa, entonces la idea de pneûma,
a la vez que contiene lo esencial del noûs aristotélico, se nos abre en
su desbordamiento respecto de este y podemos alcanzar el concepto
de espíritu absoluto como substancia inmaterial perfecta que es sujeto
y actor de actividades intrínsecas perfectas amor agápico y pensa-
321 Según Aecio, «el milesio Anaxímenes, hijo de Eurístrato, declaró que el principio de las cosas es el
aire (aér), pues de él se generan todas las cosas y en él se disuelven. Así como nuestra alma (psyché),
dice, al ser aire, nos mantiene cohesionados, el soplo (pneûma) y aire (aér) abarca a todo el cosmos
(toma por sinónimos “soplo” y “aire”) (DK, 13 B 2).
322 CL. Bruaire, El ser y el espíritu (Madrid 1999) 50.
miento de pensamiento en acto pleno, las cuales manifiestan, en su
333
amor, un atisbo de la esencia de la substancia espiritual en su unidad
de contrastes, a saber: reflexión y relación, intimidad y exterioridad,
unidad y multiplicidad, recogimiento y efusión, mismidad y alteridad,
necesidad y libertad, autosuficiencia y abnegación, autarquía y comunión, completud y apertura, tenerse y dar-de-sí, autoconciencia y
conciencia del otro.
La substancia espiritual no tiene contrarios anulantes, sino
contrastes, que se exigen entre ellos, que se contraponen mutuamente, mas afirmando los unos a los otros, y que armonizan entre sí.
Cuando la substancia espiritual es absoluta en su esencia, los polos en
contraste se dan en ella de manera perfecta y plena en su recíproca
presuposición (el uno con y en el otro), en su contraposición afirmativa
y en su armonía sinfónica, siendo totalmente actuales en ella, por ella
y desde ella. El espíritu absoluto es concluso en sus contrastes. Esto no
ocurre cuando se trata de un espíritu no-absoluto. En efecto, en un
espíritu finito no existe intimidad plena, cosa que se manifiesta con
claridad en el hecho de que no es capaz de presencializarse respecto
de su origen y de su fin; pero tampoco se da en él perfecta alteridad,
pues no tiene en sí otro singular, no pudiendo vivir en sí mismo la
abnegación y la comunión. Su intimidad y su alteridad no son conclusas en él mismo, por él mismo y desde él mismo. Y lo mismo sucede
con los demás contrastes cuando se trata de un espíritu no-absoluto.
Desde el fenómeno del poder del hombre para lo inteligible
y desde el fenómeno de la reflexión del pensar humano, Aristóteles
alcanzó la realidad de la substancia inmaterial, de algo que realmente
es lo que es sin apoyo alguno en nada material, tampoco en aquello que el filósofo de Estagira denominó como materia primera. Sin
embargo, el haber juzgado el fenómeno del movimiento como eterno,
el haber considerado al hombre desde la estrecha perspectiva de su
teoría hilemórfica y también su concepción dialéctica de la potencia y
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
relación indivisible e irreducible de amor-pensamiento y pensamiento-
334
del acto, impidieron, como factores más destacados entre otros, el que
santiago garcía acuña
Aristóteles lograra llegar a la realidad de la substancia inmaterial finita.
Para él, la substancia inmaterial es algo totalmente otro respecto del
hombre; ya como noûs poietikós, ya como Noûs-Theós, la substancia
inmaterial aristotélica es siempre absoluta, más en concreto, nÒhsij
no»sewj en acto-pleno (enteléchia). Desde el posicionamiento de
Aristóteles resulta imposible la existencia de una substancia inmaterial
no absoluta: la potencialidad en lo incorpóreo es incompatible con la
substancialidad, se relacionan como opuestos recíprocamente anulantes. Teniendo en cuenta el desbordamiento de la realidad del pneûma
respecto del noûs aristotélico, con la continuidad y discontinuidad
que existe entre ellos, podemos decir que el noûs poietikós y el NoûsTheós de Aristóteles serían Espíritu absoluto, mientras que el alma con
noûs pathetikós, considerado por el Estagirita como no substancial
por razón de su potencialidad, sería espíritu finito. En el camino aristotélico hacia lo espiritual hay que superar los escollos que distorsionan
la luz de la vivencia interna al hombre de su propio ser espiritual, la
cual muestra indefectiblemente la existencia de un espíritu finito, de
una realidad inmaterial substancial en acto no-pleno (enérgeia).
El alma humana es “realmente-lo-que-es”, o sea, substancia.
La substancialidad del alma del hombre significa que esta tiene en sí
misma densidad ontológica, que es real con consistencia propia. La
realidad del alma humana no depende del cuerpo del que es forma y
principio anímico, ni tampoco de la unidad con él, es decir, del compuesto hilemórfico. Esta autonomía de la realidad del alma espiritual
implica que ella no se disuelve en la nada cuando con la muerte se
destruye la unidad de cuerpo-alma y se corrompe el cuerpo. La inmortalidad del alma abre la posibilidad de que en ella subsista la identidad
y mismidad del hombre que muere. Ciertamente el hombre no es
idéntico a espíritu finito, pero es espíritu finito; con otras palabras,
el hombre no consiste en espíritu finito puro, sino en espíritu finito
que tiene cuerpo. La substancialidad del alma espiritual y su carácter
inmortal no supone recaer en el dualismo aristotélico de noûs poietikós
335
dad no es dualismo. El dualismo dice separación, división, fractura,
no-comunión, no-unidad, más aún, en sus posturas radicales, expresa
contrariedad y oposición entre dos realidades distintas e irreducibles.
La dualidad es el reconocimiento de la distinción, de la diversidad de
dos realidades, de su irreductibilidad mutua, del no ser derivables la
una de la otra, de que existen y se mantienen como tales cuando se
dan, sin confundirse y mezclarse, sin que nada de esto suponga negar
la unidad y las relaciones que puedan existir entre ellas. Si el hombre
es espíritu que tiene un cuerpo concreto, su ser espíritu permanece
tras la muerte, y en él, su identidad y mismidad de espíritu no puro.
El “tener cuerpo” del espíritu expresa, por un lado, la substancialidad
de este, y, por otro lado, la existencia de un vínculo entre ambos, que,
por lo anterior, siempre será asimétrico. Para el espíritu finito humano,
la conexión con el cuerpo no es substantiva, pero sí de gran importancia. La perdida de la propia corporeidad significa para el hombre la
muerte. El cuerpo sin espíritu se convierte en cadáver. ¿Qué le sucede
al espíritu humano cuando carece de cuerpo? El espíritu finito corpóreo, que “tiene cuerpo”, es subsistente en sí mismo, pero puede
exteriorizarse, encarnarse en palabra, manifestarse, estar en contacto
con el mundo, comunicarse con los otros, justamente porque tiene
cuerpo. Sin su cuerpo, el espíritu finito no puede salir de sí mismo, el
mundo se pierde para él y carece de puerta de acceso a las substancias
físicas.
Ciertamente, tras la muerte del hombre, el espíritu-finito-quetiene-cuerpo permanecería intacto en su realidad substancial aun
habiendo perdido el cuerpo que le es propio, pero quedaría indudablemente modificado por la falta de cuerpo: no perdería la vivencia
de sí mismo, más en ella no se daría la experiencia de estar fuera de sí
mismo, la experiencia de la transitividad y expansión, ni, consecuentemente, la experiencia del mundo y de las substancias físicas. Todo esto
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
y de cuerpo, sino que implica la dualidad de espíritu y cuerpo. Duali-
336
supone para el espíritu finito del hombre un empobrecimiento en su
santiago garcía acuña
vida. La riqueza, la luz, la llamada, la medida de aquello que a través
del cuerpo le interpelaba “excitaba” y se le daba, ya no están
para él cuando existe incorpóreo. Y es que «el cuerpo es para el alma
su espacio natal y la matriz de cualquier otro espacio existente» 323,
aquello que «realiza el prodigio de abrir el alma a lo que no es alma,
al bienaventurado dominio de las cosas»324. El espíritu del hombre es
iniciado por su cuerpo, que le es dado y sobre el cual no posee un
gobierno absoluto, «a todos los demás cuerpos y a la naturaleza»325.
El hombre no puede vivir en el mundo sin su cuerpo. Dicho sucintamente: en cada hombre, su cuerpo es portador del propio espíritu
para el despliegue de la vida espiritual humana dentro del mundo.
«En el hombre el alma además de alma (psyché) es espíritu
(noûs, pneûma), un principio de ser y de obrar superior e inmaterial,
cualitativamente distinto de la materia, (...) capaz de entender y de
libertad que sin embargo anima y vivifica también todas las funciones corporales del hombre» 326. El alma humana además de psyché,
forma del cuerpo y principio de la vida anímica, es espíritu finito, pero
espíritu (pneûma). El ser espiritual del alma del hombre espiritualiza su
cuerpo, sin que este deje de ser una realidad física. El cuerpo humano
participa de la espiritualidad del alma, por eso aquel es irreducible
a pura materia, a una máquina, a mera biología. Además, la índole
espiritual del alma convierte en totalmente superfluo el postulado
aristotélico del noûs poietikós (noûs no perteneciente al alma, pero
presente en ella) en tanto que agente de la actividad del noûs del alma
humana en Aristóteles, el noûs pathetikós respecto de lo inteligible como inteligible y con relación a la propia reflexión del pensar.
323 M. Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu (Barcelona 1986) 41.
324 Ibíd., 61.
325 Ibíd., 62.
326 C. Valverde, Antropología filosófica (Valencia 1995) 207.
Por su condición de espíritu, el alma humana tiene poder para realizar
337
de un poder no-absoluto, pues el espíritu del hombre es espíritu finito.
El alma humana es potente para lo inteligible en cuanto inteligible y
para el amor agápico. El noûs poietikós de Aristóteles es innecesario
en el sentido señalado anteriormente, no respecto de la inmanencia
de lo divino en el hombre, que para el Estagirita consiste concretamente en la presencia del noûs poietikós en el alma humana, pues el
espíritu del hombre en cuanto finito no puede ser su propio fundamento fundante, posibilitante e impelente327. Dios en el hombre es, a
la vez, totalmente trascendente a él. El Espíritu absoluto, Dios que
Aristóteles desdobla en dos: el noûs poietikós, divinidad inmanente al
hombre, y el Noûs-Theós, divinidad que transciende los cielos—, está
dentro de todo y fuera de todo. El Espíritu absoluto se encuentra en y
sobre todos y cada uno de los espíritus finitos que tienen cuerpo.
Descartes, en la cuarta Meditación metafísica, aporta una definición de espíritu humano que supone, por una parte, la superación del
dualismo aristotélico entre hombre y el noûs agente, y por otra parte,
la prolongación de la preeminencia del pensamiento en el ámbito de
la vida espiritual y de la condición de separable del espíritu respecto
del cuerpo, que Aristóteles predicaba del noûs poietikós. Según la idea
que Descartes tiene del espíritu humano, «este es una cosa pensante,
y no una extensa con longitud, anchura, ni profundidad, ni participa
de nada de lo que pertenece al cuerpo»328. El espíritu finito del hombre consiste, para Descartes, en continuidad y discontinuidad con
Aristóteles, en cogito, por el cual el hombre tiene conciencia reflexiva
de sí y, consecuentemente, está presente a sí mismo de manera autoconsciente, siéndole evidente su propia existencia. Dejando ahora al
margen el amor agápico y su carácter reflexivo, pues excede el marco
327 Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios (Madrid 61998) 83ss., 130ss., 148ss.
328 R. Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (Madrid 1977) 45.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
actividades espirituales desde su propia realidad. Se trata, ciertamente,
338
filosófico aristotélico, la corrección cartesiana a la concepción aristo-
santiago garcía acuña
télica del alma humana pone de manifiesto que el espíritu finito del
hombre es un ser substantivo que es transparente a sí mismo y que se
tiene a sí mismo, o sea, autopresente y autoposeyente329.
Por partir del cogito-ego y por tomar a este, o sea, al yo pensante reflexivo, como base para la reconstrucción del saber sobre
todo lo demás, Heidegger consideró a Descartes como el fundador
de la metafísica de la subjetividad, cuya esencia constitutiva es, según
el filósofo alemán, la yoidad. Con Descartes, según Heidegger, «la
certitudo se convierte en aquella fijación del ens qua ens que resulta
de la indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre.
En virtud de este planteamiento, el ego se convierte en el sub-iectum por excelencia y, de este modo, la esencia del hombre entra por
primera vez en el campo de la subjetividad entendida como egoidad»330. «Metafísicamente pensada dice Heidegger, la esencia
de la yoidad consiste, más bien, en que el yo hace de todo otro ente
algo que está enfrente de él, su objeto, su estar enfrente y su objeto
proyectado. La esencia de la yoidad (egoidad) tiene su rasgo distintivo
en la experiencia de todo ente como objetivo y como el estar puesto
al frente de su re-presentar, de tal modo que la yoidad sucede justamente en la totalidad del ente y presenta esto en sí mismo como algo
que tiene que ser dominado»331. El rechazo visceral a la subjetividad
moderna bajo la acusación de egoidad332 tiene mucho que ver con el
olvido del amor agápico dentro de la vida del espíritu y la comprensión
329 Tanto el espíritu absoluto como el espíritu finito están presentes a sí mismos y se autoposeen, el
primero, de manera total y plena, el segundo de manera parcial y relativa.
330 M. Heidegger, ¿Qué es filosofía? (Barcelona 2004) 62.
331 ID., Parménides (Madrid 2005) 176.
332 Cf. M. Frank, La piedra de toque de la individualidad. Reflexiones sobre sujeto, persona e individuo
con motivo de su certificado de defunción posmoderno (Barcelona 1995); R. Rodríguez, Del sujeto y
la verdad (Madrid 2004)
de este únicamente desde el momento reflexivo del pensamiento, que
339
Centrándonos en lo último señalado arriba, pues continúa la
tradición aristotélica, debemos resaltar el hecho de que Descartes
pasó por alto el valor filosófico del momento pre-reflexivo del espíritu
humano respecto de la autoconciencia. Esto impidió a Descartes una
correcta intelección de la esencia del espíritu finito del hombre. El
espíritu finito corpóreo, aun cuando no se encuentra despierto a la
reflexión, o sea, no teniendo conciencia reflexiva de sí (nÒhsij no»sewj),
no está en la ignorancia de sí, no es ciego para sí: él es luz para sí
que irradia de sí; se vivencia a sí mismo y se sabe vivencialmente a sí
mismo333. Ciertamente, como bien señaló Aristóteles, y en esto aventaja a Descartes, en el hombre no se da en primer lugar la reflexión:
hay momentos en que el pensamiento reflexivo está en el alma
humana como dormido. Sin embargo, por la condición espiritual de su
alma sustantiva, el hombre, aunque no posea siempre una conciencia
reflexiva de sí, es autoconsciente, sabe de sí en cuanto tal, está presente ante sí mismo desde que el primer momento de su existencia. La
reflexión del pensamiento es una modalidad del ser íntimo de la mismidad propia del espíritu, a saber: la presencia intelectiva y contemplativa de sí mismo ante sí mismo, la cual supone un desdoblamiento
333 De esto se dieron cuenta Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, este último siguiendo la estela de
aquel (cf. S. García Acuña, «La moral: ¿cómo vivir? Racionalidad o irracionalidad en el vivir la vida»,
en J-J. Pérez Soba y otros (eds.), Una ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso
Internacional sobre la Ley Natural. Madrid, 22-24 de noviembre de 2006 (Madrid 2007) 493-512.
Por su parte, Hans Urs von Balthasar, recogiendo el pensamiento agustiniano y tomasiano, ha puesto
de relieve la importancia del momento prerreflexivo de la autoconciencia en el nivel antropológico,
cognoscitivo, ético y religioso (cf. S. García Acuña, La decisión cristiana. La fundamentación de la
ética cristiana según el pensamiento de Hans Urs von Balthasar (Valencia 2002) 199-231). El carácter
afectivo-vivencial del original saber de sí del hombre, como ser espiritual que es, ha sido destacado
con inteligencia y pasión en nuestra época por Michel Henry (cf. M. Henry, Encarnación. Una filosofía
de la carne (Salamanca 2001) 125ss.; ID., Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo (Salamanca 2001) 221ss.).
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
es justamente lo que caracteriza el ego-cogito cartesiano.
340
especulativo del propio espíritu desde sí mismo hacia sí mismo. La
santiago garcía acuña
persona, que sabe irreflejamente de sí, va despertando a la reflexión
en su relación con el mundo y, muy especialmente, con el prójimo.
«Interpelado por otro, el hombre despierta al “cogito-sum” como la
identidad en el hecho de aparecerse a sí mismo, por una parte, y, por
otra, la realidad total. Sin embargo, esta identidad, en cuanto despertada, es experimentada como no absoluta, porque es recibida. En la
apertura trascendental se descubren tres cosas: a) El “ser entregado”
de la identidad absoluta entre Espíritu y Ser, y así la posesión absoluta de sí en plenitud y libertad; esta posesión absoluta de sí da una
participación a ella misma (...). b) En el despertar a esta realidad que
se entrega, la diferencia entre libertad absoluta y libertad recibida, así
como la atractiva exigencia de responder libremente al don absoluto.
c) En la indiferenciación trascendental, que al comienzo asociaba la
vocación de lo absoluto y la del prójimo, se introduce una diferencia
por el hecho de la experiencia “a posteriori” de que el prójimo es,
asimismo, un ser que ha sido despertado. Esta diferencia deja subsistir,
sin embargo, como inquebrantable la unidad trascendental primordial
de los dos atractivos»334.
Si la luz de la conciencia humana fuera desde el principio pura
y absolutamente reflexiva, o sea, pensamiento que se piensa (nÒhsij
no»sewj) en acto-pleno, el hombre sería auto-revelación, viviría totalmente curvado sobre sí mismo desde la perspectiva cognoscitiva: el
espíritu humano no estaría vinculado a nada diferente de sí y se bastaría a sí mismo. Con otras palabras, su aparecer dependería exclusivamente de la luz de la conciencia propia. La conciencia humana aparecería sólo desde sí y por sí misma. Ella misma se daría a luz a sí misma
de manera total, o sea, sería causa-sui. Si esto fuese así, la luz de la
conciencia humana constituiría la luz absoluta: sus ideas o conceptos
334 H. U. Von Balthasar, «Nueve tesis para una ética cristiana», en C. Pozo (ed.), Comisión Teológica
Internacional, documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia (Madrid
1998) 98.
no serían medidas de la medida propia de las cosas, de los demás y
341
de su conciencia se construiría a sí mismo y constituiría el mundo y el
prójimo siempre según su propio pensamiento pensante. Esto supondría el señorío pleno del idealismo, que sólo es verdadero en Dios. No
obstante, como ya quedó señalado, antes de que el hombre llegue al
estadio reflexivo de la dimensión racional de la conciencia, pasa antes
por el estadio de dormido, y sólo despierta a la reflexión a partir de
su contacto sentiente y racional pre-reflexivo consigo mismo, con el
prójimo y con el mundo. Esto implica que el espíritu en su estadio de
conciencia reflexiva, es decir, como pensamiento que se piensa, vive y
actúa sin poder dejar al margen lo recibido desde la afección y en su
estadio pre-reflexivo. Teniendo en cuenta esto, se disipa toda objeción
contra la subjetividad humana que tenga como acusación contra ella
la egoidad metafísica y el dominio que por ello ejerce respecto de lo
otro, pues se manifiesta que el espíritu humano es metafísicamente
receptivo: recibe lo otro de sí tal como eso se da desde sí mismo, lo
acoge en su propia intimidad espiritual enriqueciéndolo con lo suyo
propio, y se convierte en el hogar de lo que recibe, haciéndole justicia
y abriéndole a su significado, en una actividad cognoscitiva que debe
ser calificada como amor. Si el espíritu humano en la autoconciencia
reflexiva de sí «está en situación de formular conceptualmente un
ser propio y de sintetizarlo como predicado, en un juicio evidente,
consigo mismo en cuanto sujeto»335, sin embargo, este juicio reflexivo
extrae su evidencia originaria no de sí mismo, que es lo afirmado por
Descartes, sino de la originaria e inmediata unidad del espíritu finito
corpóreo consigo mismo en tanto que espíritu336.
Siguiendo a Gershom Scholem, un último apunte en relación
con el Espíritu absoluto, Dios, que en la filosofía de Aristóteles ten-
335 H. U. Von Balthasar, Teológica, 1: Verdad del mundo (Madrid 1997) 94. Cf. ibíd., 163.
336 Cf. ibíd., 94.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
de sí mismo, sino medida constitutiva de todo. El hombre desde la luz
342
dría que ser identificado mutatis mutandis con las divinidades
santiago garcía acuña
inmateriales, tanto con el Noûs-Theós como con el noûs poietikós,
ambos nÒhsij no»sewj en acto-pleno. La sabiduría de Dios contiene
«el plan del mundo, que abarca y equilibra las contradicciones que
colman este mundo nuestro de la experiencia, en una armonía para
nosotros impenetrable e incomprensible. En el libro de Job y en los
Proverbios se elogia a esta sofía celestial con himnos hiperbólicos.
Por supuesto, es claramente distinta de Dios y únicamente su primera obra, colocada al inicio de su camino creador; pero, al mismo
tiempo, la rodea un aura de misterio. A los ojos de todo viviente
está escondida; el abismo y la muerte dicen: de ella sólo hemos
oído un rumor. (...) Muy distinto es el puesto del pensar de Dios en
la concepción de Dios en Aristóteles, la que más intensamente ha
provocado y confrontado la teología medieval. El Dios de Aristóteles
no es en modo alguno creador; le falta este momento, crucial para
las religiones monoteístas. Es el eterno motor inmóvil de un cosmos
cuya suprema entelequia él constituye, pero no produce. No piensa
la creación, no piensa el mundo; lo último que Aristóteles se atreve
a decir de él es que se piensa a sí mismo. Ese “pensar del pensar”,
esa potenciación del pensar en sí mismo es la que ha jugado tan
gran papel en la historia de la religión en su confrontación con Aristóteles. A los teólogos se les entrega aquí, como herencia preciosa,
una determinación intelectual de Dios. A un Dios que se piensa a sí
mismo y cuyo pensar no tiene otro objeto distinto de su propio pensar ¿podrían concebirlo los teólogos como un Dios que al pensarse
a sí mismo produce el mundo?»337.
337 G. Scholem, Conceptos básicos del judaísmo. Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación (Madrid
1998) 27-28. El gran pensador judío Franz Rosenzweig dirigía, cincuenta años antes, en La Estrella
(1921), una crítica de igual contenido al Dios incorpóreo de Aristóteles: «Su divino pensamiento del
pensamiento es pensamiento tan sólo, justamente, del pensamiento. Se rechaza explícitamente y
por principio que pudiera ser también pensar de lo impensable: el pensar divino sólo puede pensar
lo óptimo, o sea, a sí mismo. Este acosmismo de su metafísica la hace, sin embargo, incapaz del rendimiento que ella tenía que aportar. Como doctrina de la causa final, tenía que exponer el principio
En relación a esa pregunta formulada por G. Scholem, y yendo
343
de un Dios que es nÒhsij no»sewj aunque esto no agota la realidad
de su esencia, justamente en su acto de pensarse a sí mismo y,
por tanto, de autocausación, puede ser entendida al menos de dos
maneras diversas. Primera, producción del mundo por parte de Dios
como ideación de aquel y como libre plan o designio de Dios sobre
el mundo ideado; así entendida, la actividad creativa de Dios sería
totalmente inmanente a él mismo. Segundo, que Dios, en su acto de
pensarse a sí mismo, produzca también el mundo como voluntaria
donación fundante de la realidad de todo lo que es distinto de él, por
la cual lo-distinto-de-Dios vendría a tener consistencia en sí mismo y a
ser de suyo; así entendida, la actividad creativa de Dios sería también
una actividad ad extra. Que la libre actividad creativa de Dios, tanto
tomada en el primer sentido como en el segundo, coincida con el acto
de pensarse a sí mismo es lógicamente posible, no repugna a la razón,
pero no tendría por qué ser de hecho así. Pienso que la clarificación
de todo ello y la posibilidad teológica de reformular el aspecto de
Dios destacado por Aristóteles, su esencial pensarse plenamente a sí
mismo, abriéndolo a la libre creación del mundo por el poder todopoderoso de Dios, se da en su despliegue máximo en la revelación de
Dios en Jesucristo, pues en Jesucristo, afirma Saulo de Tarso, Dios «nos
ha dado a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplácito, que se propuso en él, para realizarlo al cumplirse los tiempos»338,
y porque en Jesucristo Palabra eterna de Dios, imagen de Dios
invisible y primogénito de toda criatura «fueron creadas todas las
cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles; los tronos, las
dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por él
y para Él»339.
del mundo; pero, a consecuencia de su esencia puramente metafísica, es principio únicamente de sí
misma» (F. Rosenzweig, La Estrella de la Redención (Salamanca 1997) 94-95).
338 San Pablo, Carta a los Efesios, 1,9-10a.
339 ID., Carta a los Colosenses, 1,16.
el ca mino aristotélico hacia lo espiritual
más allá de lo que él afirma, la libre producción del mundo por parte
un análisis metafísico del
entendimiento
David Torrijos Castrillejo
Facultad de Teología San Dámaso - Madrid
Aunque
santo Tomás de Aquino asume multitud
de enseñanzas de Aristóteles, señala particularmente como uno de
sus grandes aciertos la identificación de ser y entendimiento en Dios.
Poniéndonos en las mientes del santo doctor, vamos a tratar de considerar los frutos de este pensamiento para la filosofía, buscando qué
aporta este a la afirmación del Estagirita. No pretendemos demostrar
de modo escolástico la afirmación de Aristóteles. Sólo la asumimos
como principio de nuestra reflexión, admitiéndola sencillamente
como verdadera. Ahora bien, si Dios es pensamiento que versa sobre
sí mismo merece la pena prestar detenida atención a este atributo
divino. ¿Qué características posee el entendimiento para que tenga
relevancia su predicación respecto de Dios?
La filosofía que en la modernidad más ha inflado la razón es sin
duda el idealismo. Esta filosofía acaba subordinando los contenidos
materiales del pensamiento al pensamiento mismo, de manera que
lo formal prevalece sobre lo que denominan material y al final acaba
345
más allá de aristóteles
más allá de aristóteles:
346
apareciendo un conflicto entre la naturaleza y el sujeto. No ya sólo la
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
naturaleza como conocida sino incluso como poseída.
El sistema de pensamiento clásico, por el contrario, no comienza
su reflexión por el problema del método ni por las condiciones de
posibilidad del conocimiento, sino que comprende el tema del entendimiento más bien como contenido de sus estudios. Esto permite la
concepción de este como parte de la naturaleza. La inteligencia de los
seres racionales es algo que se sigue de su esencia. No posee existencia autónoma, sino que inhiere en tales entes como forma accidental
que sobreviene al ser de estos entes. O sea, el entendimiento humano
es cierta naturaleza finita con categoría de accidente.
Esta perspectiva de investigación nos orienta hacia un análisis
metafísico del entendimiento. El estatuto ontológico de este, según lo
que venimos diciendo, sería pues el de un accidente que perfecciona
una substancia cuya naturaleza es racional. Esto significa la distinción
entre el ser inteligente y el entendimiento mismo. Lo cual es propio de
los seres finitos cuyas perfecciones se siguen de su esencia pero son
distintas de ella. Por tanto, entre los seres finitos existiría el entendimiento pero no de forma subsistente, sino como perfección.
Hay también otras corrientes filosóficas que parecen minusvalorar el entendimiento, considerándolo como un instrumento cuasi
mecánico para obtener datos en orden a la acción. Por consiguiente,
únicamente aventajaría a los sentidos en que sus informaciones
podrían ser utilizadas en mayor número de casos, a costa de alejarse
de la realidad misma que palpan los órganos sensoriales. No obstante,
tal distancia impide conocer las cosas tal cual son, excepto una vaga
y remota abstracción de ellas. Por el contrario, según la reflexión aristotélico-tomista, el entendimiento es una potencia capaz de conocer
la realidad que subyace en cada ente. Así pues, la actividad propia del
intelecto atañe directamente a la ontología. El entendimiento es la
capacidad de percibir el ser. Tal es el objeto de esta potencia.
Todo acto de conocer es desmaterializador de una forma
347
cognoscente puede hacer suya una forma ajena de un modo peculiar.
No recibe la forma como si esta subsistiera en él, sino como perfección cognoscitiva. Pero el entendimiento es la potencia que es capaz,
a través de un proceso activo y reflexivo, de recibir cualquier forma,
mediante una máxima desmaterialización, puesto que acoge esta
como ente.
Ahora bien, la condición de entidad de cualquier ser no es algo
secundario en él, sino que es precisamente lo más íntimo que tiene.
Por tanto, si el entendimiento es la capacidad de desmaterializar el ser
de modo que el cognoscente pueda poseerlo como conocido, esto
significa que esta potencia les permite a los seres racionales enriquecer
su propio ser con perfecciones externas. Existe pues en la realidad un
modo de gozar de la entidad ajena. En otras palabras, es posible la
comunicación del ser, hay una vía por la cual se pueden alcanzar nuevas formas de unidad.
Estas reflexiones nos han llevado a estudiar el entendimiento
en su perspectiva adecuada, es decir, desde el punto de vista de la
ontología. Hemos visto que la materia de nuestra investigación lo
reclama por dos razones. Primero, porque el intelecto mismo goza de
cierta entidad. Segundo, porque se trata de la capacidad de conocer
al ente. Por tanto, el entendimiento debe ser estudiado mediante un
análisis metafísico en que el objeto sea la capacidad intelectual.
Además, si nos detenemos en la condición del entendimiento
finito, podemos observar que este es una cualidad ontológica singular.
Verdaderamente, el conocimiento ya merece especial atención como
cualidad, puesto que permite la comunicación de formas ajenas, en
cierto modo desmaterializadas. Pero el entendimiento es una capacidad por completo inmaterial, puesto que abstrae toda particularidad
de orden corporal, de manera que significa una aprehensión de la
más allá de aristóteles: un análisis...
externa al cognoscente. Es decir, a través de cualquier noticia, un
348
forma de manera espiritual. Esto debe ser subrayado porque también
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
el acto de ser es en sí mismo inmaterial.
Pensemos esto mismo más detenidamente. Es verdad que
las cosas corporales son realmente materiales y que lo son debido a
su esencia. No podría haber un cuerpo cuyo ser fuera espiritual y la
materia cayera en él como un accidente. Sin embargo, lo que permite
al cuerpo ser inteligible es su actualidad, puesto que sólo el acto es
comunicable. Es decir, el entendimiento sólo aprehende el concepto
en la medida en que capta elementos formales y actuales. Lo cual
no quiere decir que el entendimiento conozca la existencia mas no la
esencia, puesto que el ser es uno, si bien compuesto. Además, cuando
se conoce la esencia de algo, se conoce también la materia y no sólo
la forma. Es decir, el concepto de un cuerpo abarca también la posesión de materia por parte de este. Pero la materia en sí misma y por
sí misma es inasible. Sólo puede caer en el conocimiento en virtud de
algún elemento formal. Es un escolio clásico que la materia prima es
de suyo incognoscible.
Esta reflexión nos permite considerar que todos los seres
poseen un rasgo inmaterial, que es su existencia en acto. Lo cual no
quiere decir que esté entendiendo que el espíritu sea el acto y la materia sea la potencia. Podría uno confundirse al pensar que en el compuesto humano son correlativos el alma a la existencia y el cuerpo a
la esencia. Esto sería un terrible error. Primero, porque la composición
de alma y cuerpo se produce entre una forma substancial y la materia
prima. De modo que el cuerpo no es una substancia de suyo, sino
que sólo es una substancia mientras permanezca informado por un
alma. O sea, que el hombre es el cuerpo humano animado. Segundo,
porque la esencia y la existencia no pueden comprenderse como entes
reales, sino más bien como las partes elementales de la composición
de los entes finitos. Además, la condición de sujeto cognoscente que
poseen los seres racionales es otorgada en virtud de su esencia, que
tiene carácter de potencia, como el cuerpo.
Estas reflexiones nos permiten sin embargo acercarnos a lo
349
está participando del ser. Y esa actualidad es lo que permite al entendimiento conocer a los entes. Porque el entendimiento posee como
objeto el ser.
Antes de continuar, debemos aclarar que la comprensión del
ente compuesto de existencia y esencia no debe hacernos pensar en
un acto de ser indeterminado que es configurado en cada caso por la
esencia. El ser, entendido como existencia, tampoco es una realidad
infinita y subsistente que ulteriormente viniera a ser perfeccionado
por esencias finitas. Ambas posibilidades no comprenden el ser en su
realidad, puesto que tan sólo lo entienden como existencia, al margen
de su esencia. El ser real sólo existe con determinada esencia, sin que
ello obste para que en Dios la esencia consista precisamente en la
existencia. Si se considerase el ser según la segunda posibilidad que
planteábamos, como una realidad infinitamente actual determinada
por las esencias, entonces estaríamos cayendo en el error de alterar el
orden de la composición. Es decir, es la existencia la que pone en acto
a la esencia; de otra manera se comprendería la existencia como un
ente completo determinado por una esencia que sólo podría caer en
tal acto de ser de modo accidental, o sea, como acto segundo. Cosa
que contradice la definición de esencia de la que se parte, pues la
esencia se comporta como potencia. Además, tan sólo cabe pensar en
un modo de existencia que subsista por sí misma, según el modo de
describir el ser que hace la orientación metafísica que seguimos; este
modo de existencia es el de Dios. El acto de ser de Dios no actualiza
ninguna esencia finita, sino que, por el contrario, consiste de modo
simple en una esencia infinita, de forma que su esencia es la misma
existencia. Ahora bien, siendo una esencia de tal calidad, ¿cómo sería
admisible la actualización de la misma mediante formas accidentales
que la perfeccionasen? ¿Acaso una esencia infinita, que abarca toda
virtualidad entitativa, podría recibir alguna perfección que no le sea ya
más allá de aristóteles
que queríamos llegar, a saber, que en cuanto todo ente está en acto,
350
propia? Por consiguiente, no cabe comprender el ser como una reali-
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
dad determinada por las esencias.
Este error también se puede explicar por una confusión de planos de investigación. No se puede entender el ser real como si de un
concepto general se tratara. En tal caso, estaríamos ante una realidad
indeterminada que viene a tomar forma concreta al gozar de diferentes determinaciones, del mismo modo que las razones que el género
expresa se ven comprendidas en él, pero no manifiestan su ser específico hasta que este no es perfeccionado por una diferencia.
Decíamos que nuestro objeto de estudio era el entendimiento
y, aunque tomamos una perspectiva metafísica, podría parecer que
hemos abandonado nuestro tema para internarnos en una investigación exclusivamente ontológica. Sin embargo, esto no es del todo
así. Estas digresiones se ven justificadas por el hecho de que nuestra reflexión quiere extender la noción de intelecto a la divinidad.
Buscábamos señalar en este punto una correlación aparentemente
inocua, pero que nos parece de gran relevancia. En primer lugar,
hemos afirmado que el entendimiento humano era un accidente que
perfeccionaba la substancia. Pero tal afirmación tan sólo posee validez entre los contingentes, puesto que el ser divino abarca todas las
perfecciones, y si se predica el entendimiento de él ha de hacerse respecto a su acto de ser simplicísimo. De otra manera, habría que admitir la presencia de un accidente en Dios, cosa que, como hemos visto,
repugna su naturaleza. El entendimiento en Dios tampoco puede ser
una potencia, como ya afirmaba Aristóteles, puesto que entonces su
intelección podría estar en acto o no y entonces sería contingente. Si
eso fuera así, no podría producir un acto de entendimiento divino,
omnicomprensivo, puesto que toda actualización de una potencia ha
de ser finita. Por tanto, si se predica el entendimiento de Dios, ha de
hacerse de modo simple, abarcándolo en su esencia. Esta afirmación
puede parecer de poco peso, puesto que el entendimiento no es la
única perfección que en los entes finitos tiene categoría de accidente y
que sin embargo en Dios cae en su esencia. Pero la relevancia de esto
351
La otra afirmación a la que hemos llegado al considerar la
ontología divina es la identificación de su esencia y su existencia. Los
entes finitos son contingentes porque en su mismo ser está presente
la potencia. Son, pero podrían no ser. Su esencia, se ve actualizada
por la existencia. No hay ningún contenido en su esencia que los lleve
a existir por necesidad. Sin embargo, la esencia divina consiste en la
existencia de Dios. Dios no puede no existir. El hecho de su existencia
no es contingente, sino necesario, determinado por su esencia misma.
Esto no es una imposición lógica, sino un hecho ontológico incontestable. Dios existe en un acto puro, subsistiendo simplicísimamente en
unidad de esencia y existencia. El acto de ser por el cual existe es de
tal magnitud que contiene en sí mismo tanto la existencia como la
esencia, sin composición alguna. Esto indica que este ente subsiste
con una esencia realmente singular, puesto que es infinita, y por tanto
agota todas las perfecciones.
Sobre esta segunda conclusión, vamos a extraer un corolario,
antes de seguir con nuestro discurso. Volvemos a reflexionar sobre el
ser, tal como lo habíamos hecho antes al detenernos en la composición de esencia y existencia de los entes finitos. La distinción científica
entre existencia y esencia nos podría llevar a la confusión sobre la
naturaleza de estos elementos constitutivos del ente. Podría parecer
que la existencia es sencillamente el hecho de que tal o cual esencia
exista. Así, la existencia sería algo idéntico entre todos los entes reales
mientras que las esencias serían variables. Nada más lejos de la teoría
del acto y la potencia. Cada composición entre acto y potencia genera
un ente nuevo y singular, donde no se puede suponer una precedencia cronológica de estos elementos. Para comprender la relación entre
esencia y existencia hemos de acudir a la comparación entre la potencia y su acto. Por eso debemos entender que la existencia de cada ente
es singular en función de la esencia que lo determina materialmente.
más allá de aristóteles
vamos a descubrirla a continuación.
352
No cabe pensar en algo así como una especie lógica de existencia, que
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
se predica de los singulares, porque, como hemos indicado, ni la existencia ni la esencia son entes completos, luego no cabe más que un
acercamiento indirecto a ellos.
Si nos fijamos en Dios, el contenido semántico de nuestro concepto de existencia y de esencia es rebasado por completo. Advertimos
que nos hallamos ante la unidad de la existencia con el acto de ser, no
adquirida por composición sino nativa a ambas. Podemos decir que
la esencia de Dios es existir, pero también es admisible pensar que la
actualidad del ser divino es tal que su acto de ser disfruta de la presencia de todas las perfecciones. Esto nos lleva a afirmar la peculiaridad
de la esencia y la existencia en cada ente, pero también nos lleva a
nuevas reflexiones sobre lo que conocemos como ‘existencia’.
Es cierto que la metafísica puede caer en el error de pivotar continuamente en torno a la esencia, de modo que se acaba
marginando la existencia al campo de lo que sucede de hecho. Sin
embargo, las investigaciones metafísicas que tenían como propósito
centrar su atención en la actualidad del ente han sucumbido en unas
aporías difíciles de resolver.
Tratemos pues de mirar de nuevo el ser, considerándolo ante
todo en su dimensión actual. De hecho, se da el ser divino, ente que es
todo acto, en el cual no cabe resquicio alguno de potencialidad. Esto
nos advierte respecto a toda la ontología sobre algo de gran relevancia. Es verdad que los entes están determinados en gran medida por
el elemento potencial, su esencia, que es la que configura su modo
característico de ser. Sin embargo, lo que resulta radical es su existencia, puesto que es ella la que actualiza la esencia. Es la omnímoda
perfección de la existencia de Dios la que le permite gozar de todas las
actualizaciones posibles, otorgando así al ser divino una esencia infinita. De este modo, la esencia no puede ser vista como una dimensión
del ente que viene a limitar la existencia sino más bien es la que hace
posible que la existencia sea perfecta. La esencia de Dios es existir y
353
Pero no olvidemos cómo hemos llegado hasta aquí. Andábamos
reflexionando sobre la ontología por razón de la identificación en Dios
de esencia y existencia. No obstante, señalábamos que existe en Dios
otra coincidencia de bastante relevancia, que es la que hay entre su ser
y su entendimiento. ¿Será verdad que no hay que dar mayor importancia a este hecho y que quizá deberíamos ignorarlo porque también
en Dios coincide su ser con su voluntad o su bondad, o su belleza? No
obstante, el Filósofo sentencia que la esencia de Dios es pensamiento,
pensamiento que se piensa a sí mismo. Tratemos pues de cosechar
todo el fruto que podamos de esto.
Recordemos en este punto un principio fundamental de la doctrina sobre el entendimiento, a saber, que el entendimiento conoce
en cuanto algo está en acto. A veces la penetración ontológica del
entendimiento que hemos reivindicado se suele entender como si
aprehendiera idénticamente las esencias de los entes. Sin embargo,
la filosofía clásica siempre insistió en la debilidad del entendimiento
para formarse adecuada idea de las cosas conocidas, de modo que se
hacen necesarias sucesivas aprehensiones para comprender una esencia de modo completo. Sin embargo, resulta muy enjundiosa la capacidad del entendimiento de captar el ser si se considera desde el punto
de vista del acto. Efectivamente, el entendimiento puede conocer un
ente sólo en cuanto está en acto. Nada más que la actualidad de un
ente puede emprender el proceso cognoscitivo. Además, el acto no
sólo está en el principio del conocimiento, sino también en su término,
porque el concepto generado por la intelección también actualiza la
potencia intelectiva. Por eso decíamos que la facultad intelectual de
los seres racionales permitía el enriquecimiento ontológico de estos.
Se ve claro, puesto que el ser de los entes racionales puede recibir
virtualmente la entidad de otros seres. Es verdad que la aprehensión
más allá de aristóteles
ello provoca una existencia que consista en la máxima actualidad.
354
cognoscitiva no es una recepción del ser mismo de los otros entes,
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
pero no obstante significa una nueva actualización de la substancia.
Ahora que tenemos esto sentado, podemos inspeccionar cómo
sea el entendimiento en Dios. Una vez que hemos visto cuál es la
naturaleza divina, que consiste en acto puro, y hemos sentenciado
que goza de entendimiento, hemos de ver cómo casan una idea y
la otra. En primer lugar, nos hemos tomado cuidado de mostrar que
el entendimiento divino no puede entenderse como una potencia ni
como un acto segundo, sino como el mismo ser subsistente de Dios.
Dios es entendimiento. Además, hemos visto que el entendimiento
consiste en la actualidad. Es verdad que entre los hombres es una
potencia, pero en realidad ejerce su función en cuanto está en acto.
Y es precisamente en cuanto está en acto que se produce el ejercicio
de su virtualidad ontológica. Si afirmamos esto, nos vemos obligados
a inquirir cuál puede ser el objeto del pensamiento divino. Podríamos
creer que trataría de conocer realidades distintas de él, pero nos
damos cuenta de que todo cuanto de actual y de formal pueda existir
fuera de Dios, también ha de estar en acto en su ser perfectísimo.
Por tanto, sólo cabe una conclusión: Dios es entendimiento, que se
entiende a sí mismo.
Esta sentencia, que es el núcleo de nuestra investigación, gana
una gran riqueza si se entiende en el contexto en que se desarrollan
nuestras reflexiones. Si el entendimiento recibe una participación del
ser de lo que conoce, y si Dios lo que conoce es su propio ser, esto
significa que el acto del entendimiento divino, que ha de ser simple,
coincide con su propio ser. Tal cosa no nos extraña, puesto que ya lo
habíamos concluido antes. Sin embargo, esta coincidencia no es tan
sólo el resultado estrictamente lógico de la comparación de nuestros
conceptos. En realidad, esta identificación entre el ser y el entendimiento en Dios resulta nuclear. Pensemos en la otra relevante identificación que se produce en Dios. Decíamos que en Dios es lo mismo
su existencia que su esencia. Pero esto significa que ambos conceptos
se ensanchan para admitir a un ser infinito, de forma que su conte-
355
comprenderlos, sí que podemos conocer algo de ellos, y nos es lícito
afirmar que la existencia en Dios es de pura actualidad y la esencia es
infinita, y que todo esto sucede de modo simple. Algo semejante ocurre con el concepto de entendimiento. Si pensamos que entender es
tan sólo un acto segundo, apenas apuntamos hacia la radicalidad del
acto de entendimiento divino. El entendimiento divino es acto puro,
como no puede ser de otra manera. Por eso, ese acto de inteligencia
es máximamente cognoscitivo.
Pero pensemos esto más despacio. Precisamente por ser en
grado máximo una intelección, en que todo cabe y todo está en acto,
está plenamente lleno de actualidad entitativa. Todo acto de entendimiento finito es, ontológicamente, un acto segundo, la acogida del
ser de otra cosa de modo participado en el cognoscente. Pero aquí
tal acto es perfecto, es decir, el entendimiento de sí que tiene Dios es
tan acabado que otorga actualidad a su propio ser. Si esto cupiese en
ontología, Dios se daría a luz a sí mismo. Pero también puede verse al
revés. El acto de ser divino es de tal riqueza que goza en sí mismo de
la virtud intelectiva.
Esta coincidencia nos está llevando a valorar de una manera
nueva tanto el entendimiento como el ser. Por ello, vamos a volver a
las consideraciones precedentes sobre el entendimiento para ver cómo
esto aporta una novedad y después trataremos de fijarnos en el ser, a
fin de considerar cómo nuestra idea acerca de él se ha visto enriquecida.
Pues bien, si pensamos detenidamente la noción de acto como
principio de intelección, nos damos cuenta de que el entendimiento
constituye en sí mismo un medio inmaterial de comunicación. La
comunicación que se lleva a cabo por el entendimiento da la impresión
de ser un tipo de unidad real bastante ligero, sobre todo si aludimos a
la comunicación de ideas entre seres racionales mediante el lenguaje,
más allá de aristóteles
nido se torna inefable para nuestro discurso. Aunque no podamos
356
que permite la transmisión de conceptos y juicios. Pero nosotros nos
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
referimos también a aquella especie de comunicación que se produce
entre el cognoscente y lo conocido. Cuando el entendimiento se pone
en acto en virtud de la entidad conocida, y cuando admite en sí una
representación suya, en realidad, se está produciendo una comunicación del ser.
Para entender esta comunicación inmaterial, quizá resulte más
sencillo hablar de una transmisión del ser entre cuerpos. Si pensamos
en dos masas de un fluido que se ponen en contacto, vemos con claridad que existe una comunicación entre ellas, puesto que, de hecho,
han desaparecido ambos volúmenes para que subsista sólo uno.
Podemos pensar también en una actividad de la vida vegetativa como
la nutrición. Mediante los distintos modos de alimentación que poseen
los vivientes, se produce la comunicación de un elemento formal que
procede del alimento y que recibe el ser vivo. Nos referimos a la cantidad. En este caso, incluso la materia prima signada por esa cantidad se
transmite. Igualmente sucede en los sentidos. Gracias a ellos, el sujeto
es capaz de hacer suya una forma externa. Los sentidos, cuanto más
ínfimos, proporcionan a la vez mayor inmediatez con la cosa conocida,
de forma que la comunicación es más material, y, por tanto, parece
más real, menos virtual. Pensemos por ejemplo en el tacto, para cuyo
acto ha de darse una contigüidad entre los cuerpos. Mientras que los
sentidos más remotos de la materia, como la imaginación o la cogitativa, se alejan de la realidad de la cosa conocida en cuanto subsistente,
aunque se acerquen más a su esencia.
Ciertamente, sería comunicación la recepción de las formas
en el cognoscente, aunque no nos parezca tan claro como cuando
vemos que dos cuerpos comunican un elemento tan íntimo a su
esencia como es la materia prima. Sin embargo, esta limitación de
nuestro entendimiento no significa que la realidad que percibimos en
su naturaleza no tenga relevancia. Ciertamente, por el entendimiento
se comunica el ser. Sin embargo, la fragilidad de nuestro intelecto para
captar el ser en toda su riqueza quizá se deba a su situación prima-
357
potencia. Lo cual indica que no siempre está en acto. Por otra parte, la
entidad se comunica en tanto está en acto. Así pues, la necesidad de
sucesivas actualizaciones por parte del entendimiento finito lo hacen
difícilmente susceptible de recibir el ser.
Pero en estas páginas tratamos de comprender cómo goza Dios
de entendimiento. Si Dios es inteligente de manera máxima, como
hemos dicho, aquella comunicación de ser que se espera del entendimiento no consiste en una participación de formas, sino en mucho
más. En realidad, el único acto de entendimiento divino coincide con
su mismo ser. O sea, que el acto del entendimiento divino es perfecto
como entendimiento y por tanto es realísimo. Recibe en sí todo el ser
divino, pero ni tan siquiera lo posee potencialmente en ningún sentido, puesto que ese acto de inteligencia es acto puro. Es la concepción del ser tal cual es en verdad, originalmente subsistente.
Siendo Dios acto puro, no podría no conocer, puesto que el
entendimiento percibe tanto más cuanto más esté en acto. Es decir,
no cabe ninguna realización mejor del intelecto que esta, aquella en
que el acto de conocer es tan perfecto que es el mismo acto de ser.
Por eso aludíamos antes a la idea de comunicación. La comunicación del ser que permite el entendimiento divino consiste en la
misma actualización del ser divino. Como ese ser divino es acto puro
y como algo es tanto más inteligible cuanto más está en acto, es un
ser perfectamente inteligible. Por eso su entendimiento es perfecto,
porque el acto simple de entendimiento es idéntico al mismo acto de
subsistencia.
Con estas reflexiones estamos acercándonos a un concepto de
entendimiento más nutrido que aquel del cual partíamos. Ahora que
hemos considerado cómo es el entendimiento divino, podemos afirmar que el entendimiento originario es antes actual que potencial, y
por consiguiente consiste en una comunicación del ser de lo conocido
más allá de aristóteles
riamente potencial. Es sabido que el entendimiento humano es una
358
tan perfecta que coincide el ser real subsistente con el ser conocido.
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
El entendimiento arquetípico no es principalmente una manera de
poseer el ser virtualmente, sino según su subsistencia real.
Ahora detengámonos en la noción de ser a la que estamos
llegando una vez que hemos considerado que en el único ente cuya
esencia es existir se da identidad entre ser y entendimiento. Antes,
la coincidencia entre existencia y esencia en Dios nos ha llevado a
concebir el ser primariamente como acto, a la vez que se iluminaba
una idea de esencia que no apela tanto a la limitación sino más bien
a la riqueza entitativa. Ahora que tratamos de fijarnos a la vez en la
identidad entre ser y entendimiento, podemos llegar a resultados más
enjundiosos.
Puesto que esto es así, el ser ya no deberá ser considerado
primariamente como una realidad ciega, que significa la base sobre la
que se funda la capacidad de conocer de los seres racionales. Así es
como sucede entre los seres finitos que, axiológicamente hablando,
primero son y después piensan. Sin embargo, en el ser divino, se identifica el acto de ser con la inteligencia. O sea, que en el mismo acto
en que subsiste, también se entiende a sí mismo. De lo cual se deduce
que en este ser la conciencia se da, no como algo en la naturaleza
junto con otras muchas realidades, sino que es la misma naturaleza
de este ser inteligente. Este entendimiento no puede conocer su ser
como una realidad distinta de sí, precedente, ni tampoco conoce ninguna otra realidad fuera del concepto que tiene de sí mismo.
Esto nos hace pensar que, al igual que el entendimiento originario conoce la cosa según su modo real de ser, así el acto de ser
primario, absoluto, perfectísimo, el que abarca toda la virtualidad a
la que se extiende la entidad, no puede dejar de ser intelectual. El ser
perfecto es naturalmente entendimiento. O sea, la forma más originaria de ser es el entendimiento.
Esto supone una revolución para nuestro concepto de intelecto. Nosotros formamos las ideas a partir de lo mejor conocido, a
saber, los cuerpos. En ellos el ser no es ni puede ser inteligencia. A
359
participación del ser ajeno. Pero ya caen estos actos segundos fuera
del ser en que subsisten. El acto de ser de los entes finitos nunca es en
sí mismo inteligente. La inteligencia siempre está poseída como algo
ulterior al ser. No cabe pensar en un entendimiento que no inhiera en
una realidad previa a sí mismo. Tampoco es posible imaginar un acto
de ser que sea capaz de entender en sí mismo, sin recurso a otros
actos. Esto, que resulta imposible en el ser finito, es la característica
propia del ser perfectísimo.
De lo que hemos expuesto, sacamos dos conclusiones verdaderamente llamativas. Primero, que el entendimiento tal como existe
en su origen no conoce una cosa distinta de sí, ni siquiera se conoce
a sí mismo mediante una representación de sí, sino que su acto de
conocimiento coincide con el ser de la cosa conocida (no queremos
ser idealistas, sólo queremos decir que todo lo distinto de sí que Dios
conoce lo conoce en su propio ser). O sea, lo conocido, en este entendimiento, subsiste en el cognoscente realmente, según todo su ser
natural.
La segunda conclusión es que la manera más perfecta de ser
no es ciega. El ser, según su modo radicalmente más acabado, no es
mera subsistencia, puro hecho, sino primordialmente es conocimiento.
Ser cognoscente es la forma de subsistencia más perfecta, pero no
como una perfección recibida sino como puro acto de existencia. Lo
cual dice mucho de la idea de existencia y de actualidad: la existencia,
el acto de ser, no es primordialmente fáctica, sino más bien autoconsciente.
Esta es la reflexión fundamental que queríamos aportar, a saber,
una nueva mirada a los conceptos de ser y de entendimiento gracias
a las reflexiones del Estagirita. Sin embargo, no podemos menos de
hacernos preguntas. Si el ser originario es así, ¿cómo podemos enten-
más allá de aristóteles
lo mas, cabe una forma ulterior de conocimiento que permite cierta
360
der la existencia de otros entes?, ¿cómo explicar una disimilitud tan
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
grande?
¿Cómo puede tener sentido la puesta en el ser de entes contingentes? Estos seres no pueden disfrutar del entendimiento en su propio ser, se ven abocados a una existencia limitada. Su ser es ignorante
de sí, no es susceptible de entenderse a sí mismo. Y, aún si se les concede participar de entendimiento, este sólo les permite relacionarse
lógicamente con otros seres, pero nunca les permitirá la comunicación
de la entidad misma. Parece, desde este nuevo punto de vista, que la
finitud de los seres contingentes es más lacerante aún, puesto que casi
parecen desnaturalizados tanto el acto de ser como el entendimiento.
Sin embargo, si se miran las cosas más cuidadosamente,
podemos fijarnos en que las criaturas son participaciones de distintas
dimensiones del ser eterno que son en sí mismas positivas. Las diferentes formas de comunicación entre entes materiales a las que aludíamos antes construyen formas más logradas de unidad y por tanto de
perfección en el ser.
Pero en este momento aludimos principalmente a los seres
racionales, los cuales poseen conciencia de su propio ser y del de los
demás y entran en relación con los otros entes de una forma especial.
De algún modo pueden unirse a todo ente finito, en virtud de sus
entendimientos.
Ahora bien, esta peculiaridad de los seres racionales, habiendo
visto lo que significa originalmente poseer entendimiento, nos incita a
preguntarnos si no existirá algún medio de extender esta forma originaria de ser y de entender a tales seres.
Resulta difícil dar respuestas a estas preguntas tratando de
seguir un camino ascendente, que parta desde las criaturas. En realidad, nosotros hemos llegado a estas novedades respecto al ser y al
conocer mediante un camino inverso, que se iniciaba pensando en
cómo se dan aquellos en Dios. Tratemos de considerar más bien qué
sentido puede tener para Dios la subsistencia de ciertas participacio-
361
Si consideramos el problema desde el punto de vista divino
vemos que, al crear los entes finitos, Dios está abriendo en la ontología un campo nuevo, el de los seres que subsisten fuera de él. Si pensamos que Dios es entendimiento que versa sobre sí mismo, entonces
juzgaremos con certeza que, de conocer estos seres, no podrá hacerlo
sino en sí mismo. Pero esto es una alteración del modo originario de
entendimiento, que consistía precisamente en que su objeto subsistía en el sujeto. Esto sí es realmente sorprendente. El entendimiento
divino, que parecía caracterizarse por tener en sí aquello sobre lo que
versaba su inteligencia, ahora conoce realidades extramentales.
A partir de esta novedad, cabría hacerse otra pregunta. Puesto
que el entendimiento es la capacidad de comunicar con el ser de entes
distintos del cognoscente, y aquí se da un caso en que existen seres
realmente diferentes del entendimiento divino, ¿no podrá este entendimiento hallar los cauces para que esta comunicación no sea sólo
gnoseológica sino también ontológica?
Hemos de decir que el modo de conocer los entes distintos de
sí que tiene Dios es muy distinto del que tiene el entendimiento finito.
Pues este recibe una forma que no es y que le viene de fuera como
novedad. Sin embargo, el entendimiento de Dios conoce las cosas de
modo arquetípico, como autor de ellas. Además, este conocimiento es
también el fundamento de la actividad creadora.
Respecto a la pregunta que nos hacemos, podíamos responder
que no hay necesidad alguna de entrar en ninguna comunicación
mayor puesto que la misma creación ya significa una conservación que
habla de dependencia en el ser. O sea, que hay una verdadera transmisión del ser en la base de la existencia de los seres contingentes.
Se observa una dependencia real tanto respecto a la existencia como
a la esencia. La existencia creada depende de la puesta en acto de la
creatura por el creador, mientras que la esencia depende de la imita-
más allá de aristóteles
nes de su ser fuera de sí.
362
ción de la esencia divina. Ambas son dimensiones que hacen relación
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
al entendimiento, la primera en cuanto este es acto y la segunda en
cuanto este es forma y razón. Además, el ser, tanto en su actualidad
como en su condición de perfección, reside en Dios de modo perfecto.
No hay nada en el ser de la criatura que pueda añadirle algo al ser de
Dios.
No obstante, si sostenemos un madurado realismo respecto a
la subsistencia de los entes fuera de Dios, entonces debemos decir que
el ser de los entes creados subsiste realmente fuera de Dios como una
realidad distinta, por más que dependa continuamente del ser divino.
Pensemos en las consideraciones precedentes respecto a la
esencia y la existencia. Decíamos que íbamos a tratar de apoyar la
metafísica un poco más en la existencia. Si lo pensamos bien, aunque
la esencia de los seres finitos se halle en Dios de modo perfectísimo,
esto no obsta para que esa esencia se haga realmente actual en tal
o cual ser. O sea, la actualidad efectiva de un ente es algo realmente
distinto de Dios.
Por tanto, afirmamos que a Dios, en su subsistencia omnímoda,
no es posible añadirle nada. Sin embargo, hay algo que es realmente
y que no es en Dios. Y si se mira el problema desde el punto de vista
del entendimiento, podemos decir: hay algo que Dios entiende, pero
que no existe en él.
En este momento de la reflexión ya no podemos dar más pasos
ante la limitación de nuestra experiencia. Sin embargo estas ideas
indican un problema que no conviene quede sin algún intento de respuesta. Quisiéramos aventurar una hipótesis. En realidad, no hacemos
sino proponer como posible solución lo que la Revelación ha manifestado como dato. Pero para el filósofo, todo cuanto sea posible es una
lícita hipótesis.
¿No podría Dios poner los medios para que se estrechase más
la comunicación entre esos seres, curiosamente distintos de él, y su
propio ser? Y, de ser eso así, ¿no podríamos pensar que la creación del
entendimiento finito no es ya, posiblemente, una realización de esto
363
de comunicar el ser, era realmente posible revalorizar la entidad de
algunos seres finitos para que ellos fueran susceptibles del ser ajeno.
Pero la comunicación que permite el entendimiento creado es muy
pequeña. Entonces, ¿no hay ninguna posibilidad de que en el mismo
entendimiento divino se dé el ser de lo conocido?, ¿no podría tampoco el ser divino comunicar con el ser creado?
Aquí es donde atisbamos un camino de solución a esta curiosa
situación. La naturaleza del entendimiento finito de alguna forma
reclama el conocimiento del ser en toda su virtualidad. La apertura
trascendental al ente que caracteriza al entendimiento creado llama la
atención sobre una eventual recepción de este. Tal cosa sería posible
dada la inmaterialidad del entendimiento, con tal que el ser infinito se
volcara en el intelecto finito. Efectivamente, el entendimiento finito es
una potencia susceptible de recibir incluso este acto perfectísimo. En
otras palabras, el ser racional puede llegar a ser partícipe de Dios si
este se entrega como acto a su entendimiento.
Esta posibilidad, que sólo podemos contar como una hipótesis,
puede constituir la solución al problema que hemos detectado antes.
Dios se había sometido voluntariamente a una condición de indigencia, poniendo en el ser entes distintos de sí, los cuales, si bien subsistían en él como el artefacto en el artífice, no lo hacían según su propio
ser numéricamente distinto del divino. Esta situación supone no sólo
una indigencia ontológica, puesto que, debido al acto de creación,
Dios pierde el monopolio del ser, sino que además nos alarma de una
alteración del modo de conocer divino, que originariamente se caracterizaba por la identificación real entre el cognoscente y el conocido.
El problema que existe para que Dios reciba el ser de otros
entes tal cual son en sí mismos se encuentra en las condiciones de
esta nueva forma de unidad. Para que tal comunicación se diera,
sería necesario que Dios pudiera recibir perfecciones ulteriores a su
más allá de aristóteles
en vistas de cumplir tal objetivo? Si el entendimiento es la capacidad
364
propio acto de ser. Mas esto es imposible, puesto que la perfección
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
ontológica que constituye la esencia de cada ente ya se encuentra
de modo virtual y originario en Dios. Sin embargo, si sucediese que
Dios se entregara como acto del entendimiento finito, entonces se
daría una unidad más lograda, puesto que aquella realidad finita se
incorporaría a Dios de un modo más íntimo. Así, el ser perfectísimo
divino disfrutaría de una posesión más acabada de la realidad creada,
además de la que ya goza por su pujanza causal sobre ella. Por otra
parte, esta presencia de la realidad creada en Dios vendría a acabar
la perfección del entendimiento divino que de algún modo exige la
presencia real y subsistente de lo conocido en el cognoscente. De este
modo, tal unidad nueva que se da en virtud de la comunicabilidad del
entendimiento divino viene a llevar a la cúspide de la perfección, si es
que se puede hablar así, tanto al ser divino como a su entendimiento.
Por una parte, el ser divino reuniría en sí el ser, del cual es el poseedor
nato, y por otra, el entendimiento divino gozaría de lo que conoce no
sólo de modo mental sino según su subsistencia real.
En realidad, el entendimiento divino no depende del ser de los
entes finitos para su conocimiento, sino que más bien es al contrario:
el entendimiento divino se relaciona con aquellos seres finitos que
conoce como la causa respecto al efecto. En este sentido, es connatural a este entendimiento que exista una implicación propia respecto al
ser de las cosas. Pero las criaturas a las que se les conceda ver a Dios
de algún modo son recibidas en el ser divino. Así, puesto que Dios
está directamente poniéndose como acto de sus entendimientos finitos, también con ello ejerce un dominio más estrecho. Esto vendría a
rubricar esta forma originaria de subsistencia que se da in divinis por la
cual el ser es autoconsciente y el entendimiento posee en sí la realidad
misma de lo que conoce.
Esto posee consecuencias radicales también para los entes
finitos, puesto que estos se hacen consortes en el divino modo de
conocer. La transmisión del ser divino al entendimiento finito hace a
las criaturas capaces de conocer como Dios mismo conoce. Tal cosa
365
no de manera virtual, sino según su subsistencia natural. Pero es precisamente de esta manera como recibe el entendimiento finito a Dios
cuando este se da a conocer. Gracias a la entrega de todo el ser divino,
la criatura se hace partícipe también de la manera divina de conocer.
Sin embargo, esta última consideración no es del todo correcta.
En realidad, cuando hemos reflexionado sobre el ser y el entendimiento divinos nos hemos detenido especialmente en la identificación
entre estos. No obstante, el ser divino no subsiste en la criatura como
lo hace en sí mismo. En este sentido, aunque se verifique la característica de la presencia del ser de lo conocido en el cognoscente, no se
aprecia la autoconsciencia del ser, que es quizá el rasgo más singular
de la naturaleza divina. Dios es, en efecto, entendimiento que se
entiende a sí mismo.
Podríamos aventurar otra hipótesis en un último intento de
buscar uniones más acabadas que las que se dan en la naturaleza.
Para que el entendimiento se identificase con el ser, la existencia de
la cual hablamos habría de ser divina. Entonces, ¿no podemos hallar
otro plano de composición entre el acto y la potencia respecto a los
cuales se daría una unidad de mayor intimidad? Ciertamente, si descendemos a estratos más fundamentales de la constitución del ente.
Si volvemos a la composición entre esencia y existencia, veremos que
sería posible que Dios, que es acto puro, actualizase una esencia finita,
de modo que esta, creada, pudiera gozar del ser mismo de Dios. De
este modo, hallaríamos una verdadera criatura, puesto que su esencia
no sería divina. Mientras que, por otra parte, esta criatura poseería el
ser divino constituyendo la actualidad de tal substancia, es decir, como
existencia. Tal criatura singular existiría con el acto de ser divino y a
la vez podría gozar del entendimiento tal como es en Dios, es decir,
subsistiría con un acto de ser autoconsciente. Además, Dios haría suyo
más allá de aristóteles
se aprecia al haber caracterizado este por la recepción de lo conocido,
366
este ser creado de una manera aún más intensa que en cuanto causa
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
suya.
La reflexión cuidadosa de la afirmación de Aristóteles nos ha
ayudado a pensar una vez más en la idea de ser, llevados de la mano
del Aquinate. Creemos haber puesto los ojos en la ontología sin afán
de aportar novedad alguna, pero refrescando las nociones de entendimiento y de ser. Hemos considerado algo que es bastante evidente,
a primera vista, a saber, que el ser de Dios es primero en todos los
sentidos. Tal cosa supone que lo más diverso es también lo más originario. Por eso, su manera peculiar de ser resulta tan curiosa frente a la
existencia de las cosas finitas. Igualmente, en Dios, la idea de entendimiento también revuelve el océano de nuestras ideas y nos permite
atender a ellas con otra perspectiva.
Además, poner la vista en el punto de vista de Dios, en relación con la entidad y el entendimiento creados, nos ha llevado a preguntas que concuerdan con el testimonio cristiano de la Revelación.
Igualmente aquí, la circularidad de las reflexiones enriquece tanto a
la teología como a la filosofía, del mismo modo que hemos apreciado
que la teología natural reclama una correspondencia con la ontología.
aproximación
Pedro José Lamata Molina
Facultad de Teología San Dámaso - Madrid
Cuando el hombre mira al horizonte intuye la grandeza de una armonía que pide ser descubierta y mostrada. Ante el
espectáculo inmarcesible de un cielo plagado de estrellas sólo caben el
sobrecogimiento frente a un Más Allá que parece contemplarnos apaciblemente, y el anhelo sincero del corazón que pide tocar las estrellas,
alcanzarlas, sentirse parte de la magna sinfonía de un cosmos bellamente acompasado. La mirada del hombre que rastrea las huellas
de un orden lleno de significado en cada ser vivo, en cada rincón
del mundo, en cada latido de la tierra, se encuentra ineludiblemente
urgida a elevarse por encima de lo meramente sensible, hacia lo más
profundo del interior de lo íntimo, hacia lo más verdadero del ser de
las cosas, hacia la respuesta a la pregunta más radical: ¿por qué?
¿Por qué uno y no dos? ¿Por qué dos y no tres? ¿Por qué
agua? ¿Por qué hacia arriba y no hacia abajo? ¿Por qué ahora y no
después? ¿Por qué más rápido? ¿Por qué nunca? ¿Por qué nadie?
367
una primera aproximación
Una primera
368
¿Por qué aquí de nuevo? ¿Por qué sin vida? ¿Por qué llorando? ¿Por
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
qué todo no basta?
La búsqueda que pone en marcha esta pregunta, la carrera que
es suscitada y sostenida en todo momento por este interrogante voraz
y definitivo, no es un antojo de mentes frágiles o disolutas, no es un
capricho pasajero que se desarrolla en el seno de una vida acomodada
y sin riesgos radicales, como si se tratara de una erupción —si no patológica, en todo caso accidental, anecdótica— fruto de una vida ociosa
y de la falta de retos, entretenimiento o realismo. Esta búsqueda es
la marcha más propia del ser del hombre. Este movimiento es el más
propio y genuino del único ser que levantando los ojos al cielo siente
que toda su existencia es una interpelación al infinito. Del único ser
que intuye el significado de la palabra “Misterio”.
Una pregunta así no puede apuntar a una respuesta sencilla,
rápida, esquemática, breve y regalada. El don del desenlace de la
carrera más esencial de la existencia toda, no puede no ser exigente,
radical, eterno. No sin mucha prudencia, serena consciencia, y meditada detención, puede el ser humano pronunciar el Nombre que
desde un principio anheló pronunciar, para inmediatamente guardar
reverente silencio, como quien sabe que no puede justificar de modo
último y distinto, haber invocado tal Nombre; haber dicho racional y
libremente: Dios.
Conviene, pues, antes de cualquier otra consideración, otorgar
a la propia conciencia el permiso de detenerse y tomar aliento, para
poder así pronunciar este Nombre sin desvirtuar el acto mismo en
cuanto tal, por lo que de profunda relevancia tiene para la propia vida
y su último sentido. Es claro que no de cualquier modo ni en cualquier
circunstancia podemos atrevernos a dar el paso primordial de la razón,
a sostener el corazón en el asentir fundante de todo asentimiento, a
impetrar la revelación de un horizonte de tales dimensiones y de tal
calado existencial que casi pudiéramos estar pretendiendo haber culminado un camino que siempre reclama para sí la conciencia de que
está inconcluso. El prepotente errará en la búsqueda desde el instante
369
un bien para cuyo desvelamiento jamás puede uno considerarse suficientemente preparado.
Con todo, no basta pronunciar el Nombre para haber alcanzado la meta que sólo comienza a intuirse en el hondón del alma con
la experiencia estremecedora de la levedad del ser, de la mediocridad
de lo meramente horizontal, del desasosiego radical de quien es contingente, pasajero, limitado, mortal. Nada tan exigente para el hombre
como sostener la voz y mantener la mirada por encima del horizonte
al pronunciar este Nombre. Parece que la entera Creación se reclinase
humildemente ante la vital memoria de su propio Hacedor. Parece
que los astros y los cielos todos, al resonar el eco del grito humano
y desgarrador de quien invoca, se comban en admirable adoración y
rinden su magnitud y grandeza a los pies del único Nombre que está
por encima de toda otra realidad inferior o superior. Una vez más, en
la búsqueda que es urgencia y emergencia del corazón humano, es
uno mismo quien ha de justificar cómo y por qué, con qué sentido y
de qué manera ha pronunciado y se ha pronunciado frente al entero
cosmos que le rodea.
Aristóteles, estagirita del siglo V-IV a.C., no sucumbe ante la
fortísima responsabilidad que se deriva de su arrojo casi beligerante.
Su medida progresión en el desentrañar el susurro callado que late
en la propia subsistencia de cuanto es no deja de provocar estupor
e inquietud, pues hace gala de modo casi ligero de tajante claridad y
firmeza de paso. ¿Habla, entonces, de Dios? Sí. ¿Y de qué modo? De
modo último y originante. El Dios de Aristóteles no es la última pieza
de un rompecabezas casi terminado. No es una ficha de un juego perfecto, ni la última carta de un castillo de naipes, ni el último peldaño
de una gran escalera. No es cierto, y en ocasiones casi escandaliza
sostener aún hoy postura tan necia e infantil, que sea el último eslabón que hace que toda la cadena se sostenga, como el elemento —en
una primera aproximación
mismo de la salida, pues dispuesto no está para acoger la entrega de
370
último término semejante y parejo a los demás— que, ante la necesi-
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
dad de poner fin a la interminable procesión de férreos eslabones que
sostienen el mundo físico y material, se coloca en lo alto y tranquiliza
así la conciencia de quien sólo pretendía concluir su explicación y
descansar satisfecho de su proeza. El Dios de Aristóteles es el fundamento; mi fundamento.
Los momentos del atrevimiento y la osadía, los momentos
del salto a la contemplación del Más Allá de todo lo del mundo, los
momentos en los que el filósofo griego habla de Dios, son justamente
buscados y ternísimamente acotados. En la Física, Aristóteles ofrece
toda una síntesis de los rasgos esenciales de todas las realidades naturales, sembrando como el germen de todo estudio y ciencia, en este
magno tratado que aborda el porqué, el cómo, el dónde, el cuándo,
etc., de todo el movimiento. Según va desarrollando la exposición
sobre los Principios, la Naturaleza, las causas, el fin, la necesidad, el
infinito, el vacío, el tiempo, el movimiento y el reposo, el continuo, la
magnitud y las fuerzas, se va intuyendo que el último libro tiene que
versar sobre el fundamento universal de cuanto sucede sensiblemente.
La pregunta que va sugiriéndose no es una pregunta desde una carencia, sino desde una plenitud. El libro octavo no trata de llenar un hueco
vacío, sino de dar cumplida justificación de la ausencia de tal vacío.
En la Física, Dios no aparece para explicar el comienzo del
movimiento. Se pronuncia el Nombre de Dios porque el movimiento
existe eternamente. El Dios de Aristóteles no resuelve un problema
sobre el origen de la vida, o de los seres naturales, o del tiempo: no es
una causa más. Dios es el que hace posible el cambio y el orden. Dios
es aquel que suscita el movimiento y su actualidad dinámica, aquel
que posibilita un mundo en el que hay arriba, abajo, crecimiento y
disminución, en el que son posibles la generación y la corrupción, el
Cf. Metafísica 994a17.
Cf. Metafísica 1064a32.
movimiento y el reposo. Aristóteles intuye que ha de invocar a Dios
371
cauce de una dinámica inexplicable por sí sola, el resonar de una
corriente que no puede ser fundada en ella misma. El hecho es que
en la contemplación de un término “intermedio”, es decir de algo en
movimiento, que es movido y a su vez mueve a otra cosa, se intuye
la “presencia” del Origen del movimiento. Resulta tremendamente
atractivo descubrir que en la visión del Estagirita el movimiento es
un modo de ser de la cosa, un modo de estar siendo. Al mirar algo
en movimiento lo que se ve es una entidad recibiendo el movimiento
en este ahora concreto, para pasar de un modo de ser potencial a un
modo de ser actual en algún aspecto, o en un sentido concreto.
La pregunta por el porqué último del cambio no pide una respuesta cronológica sino axiológica. Es una pregunta por el principio del
cambio, por su fuente última, ontológica. ¿De dónde el movimiento?
¿Movimiento, aquí, ahora? Todo en el ser en-movimiento habla de
un Primer Moviente: el orden del movimiento, su “desde donde”, su
“hacia donde”, su identidad propia, su temporalidad. Y es que, la
Cf. Física 198b1.
«Puesto que vemos el último término de la serie, esto es, aquello que puede ser movido por otro... y
vemos también lo que es movido no por otro sino por sí, es razonable suponer, por no decir necesario, que haya un tercer término que mueva sin ser movido» (Física 256b21); «sólo podrá mover si es
inmóvil, y sólo podrá dominar si es sin mezcla» (256b26).
“Origen” porque es fundamento, y no tanto porque lo haya provocado inicialmente, pues este movimiento carece de inicio.
Cf. Física 225a1.6. Moverse es recibir movimiento. El cambio en la esencia es generación o corrupción, el cambio entre contrarios puede ser de cualidad, cantidad o de lugar (y este es el movimiento
“primero” y “original”). Lo que cambia (esencial, cualitativa, cuantitativa o localmente) está recibiendo el movimiento de otro, porque omnia quod movetur ab alio movetur. Incluso en el caso
de los semovientes, descritos como los seres que pueden moverse por sí mismos, algo en ellos es
moviente y algo movido. Lo que es movido, por algo es movido, de tal manera que una hipotética
cadena infinita de movientes no explica de dónde el movimiento.
«Tendrá que haber un primer moviente que no sea movido por otra cosa» (Física 256a15); «es imposible que haya una serie infinita de movientes movidos por otro, ya que en una serie infinita no hay
nada que sea primero» (256a19).
una primera aproximación
al contemplar en cada realidad, últimamente, un término medio, un
372
contemplación del movimiento es, en cierto sentido, la contemplación
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
de una traditio, desde la plenitud del moviente es posible la acogida
por parte de lo movido de este estado nuevo de ser en-movimiento.
Pero es clave reconocer que, si estamos ante un “intermediario” en la
entrega (traditio) tiene que haber un “dueño” de lo entregado. No en
sentido horizontal, como mero remitente, sino en sentido fontal, como
origen, como principio de realidad. Pese a tener que utilizar imágenes
para el razonamiento, no conviene que imaginemos el Primer Principio
como la cabina de un largo tren de mercancías, porque la cabina es un
elemento más del mundo sensible, es una causa de la misma naturaleza (nunca mejor dicho), mientras que Dios es causa desde fuera de la
cadena, como fundamento de la existencia de toda causalidad, como
atractivo originante.
En una búsqueda que pone en juego toda nuestra persona, en
un movimiento de supremo interés como es la persecución vital del
porqué último, verdad completa, fuente de mi propia resurrección,
sería un ridículo perverso señalar como respuesta o camino de respuesta, una vía meramente mundana. No puede racionalmente pedírsele a nadie esperar que de lo que es “lo mismo” provenga lo que
jamás podría ser “lo mismo”. Llegado el momento de tensar el arco y
disparar la flecha, la única flecha de que dispongo, lo única flecha de
que dispondré en todos los días de mi vida, por nada del mundo habré
de apuntar a nada “del mundo”. Un movimiento culpablemente sui-
Cf. Física. 256b28; 257a3.7.9. Explicar el movimiento actual de un ser de la naturaleza mediante
cadenas de movimientos resulta tremendamente absurdo. Con una argumentación muy plástica y
demoledora Aristóteles muestra que, por lo limitado de las diversas especies de movimientos, el que
mueve, no puede ser movido en el mismo sentido, ni tampoco en otro, siempre, pues habría que
afirmar el absurdo de que lo que cura es curado, quien enseña es enseñado, o quien construye es
construido. Y esto porque, o bien afirmando que la causa del movimiento es un movimiento de la
misma índole, o bien afirmando que es de otra, por ser limitado en número de posibles movimientos,
en determinado momento la causa del movimiento actual es, en este momento, un movimiento de
la misma índole. Esta reducción al absurdo muestra cómo el origen último de todo movimiento está
en el Moviente Inmóvil.
cida no es excusable en quien haga gala de ser de naturaleza racional.
373
del cosmos, de atalaya del ser, vigía del sentido y la verdad, no puede
traicionar la belleza de su misión en un delirio de grandeza lastimoso
y denigrante. Dios no es un oculto elemento culpable de que todo el
universo se haya puesto en movimiento como si de un motor mecánico
se tratase. Aristóteles no levanta ninguna baldosa de este cosmos de
orden y armonía patentes para descubrir a la Substancia auto-motriz.
Dios está más allá de este cosmos. Dios no se mueve. Dios mueve. No
es la respuesta al problema, es el Nombre del Misterio.
Entre rama y rama de la ciencia, entre paso y paso de la
reflexión cotidiana en torno a la vida y dinámica propias de cada uno
de los seres naturales, se palpa, no una ausencia, sino una presencia.
No se angustia el espíritu en el desgarrarse trágico de un absurdo tapiz
de hipocresía ontológica. No camina el hambriento corazón humano
de mentira en mentira, de muerte en muerte. Escala en subida casi
siempre compleja un monte de implacable dureza, y destila poco a
poco el maravilloso alimento de un sentido que no se presta a cualquier tipo de catador. La felicidad no es esquiva, es interpelante. En
este palpar en la penumbra nunca podrá pretender la razón delinear
la silueta de Dios, porque Dios no es en-el-tiempo. Contemplamos
el movimiento, contemplamos en-movimiento; y, de hecho, esto es
también contemplar la condición de los seres naturales de ser en-eltiempo. El mundo y sus decorados no son tiempo, son en-el-tiempo.
Cada uno de los actores, mediocres o sublimes, fugaces o recurrentes,
admirados, envidiados, despreciados o perdidos, son en-el-tiempo.
Están sometidos, y lo están porque, de otro modo, no serían. No se
«Es evidente, entonces, después de lo que se ha dicho, que el primer moviente es inmóvil. Porque,
tanto si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene inmediatamente en algo que es primero e inmóvil, como si conduce a una cosa que se mueve y se detiene a sí misma, en ambos casos
se sigue que en todas las cosas movidas el primer moviente es inmóvil» (Física 258b4-9).
una primera aproximación
El hombre, que ha nacido para acoger la marcha solemne de oyente
374
puede esperar crecimiento o primavera alguna, sin el inagotable flo-
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
recer de los seres en-movimiento. No se puede alcanzar meta alguna
sin ser susceptible de acoger posiciones intermedias. El único modo
de existir de cuanto ha nacido con el alba es durante el día, hasta el
anochecer. Para Aristóteles todo ser sensible está sometido al tiempo
por estar en movimiento, y sólo los seres inmateriales son eternos.
Haber nacido es ser capaz de envejecer. Aparecer es posible sólo para
aquello que va desapareciendo después. La maravillosa llegada de la
primavera es signo patente de que la primavera tendrá que dar paso
al verano, y este al otoño, y este al invierno10. Por este motivo Dios,
causa de todo movimiento, es fundamento del tiempo sin estar sometido a él11. La continuidad del tiempo, su eternidad, son prueba de la
existencia de su Principio. Son signos claros y elocuentes de la presencia eficaz de Aquel que es dador de subsistencia, posibilitador, fuente
de toda posibilidad12.
10 Para afirmar la inmortalidad de un ser sensible, habría que afirmar algo eterno en él; y, por supuesto,
sería sólo esto –de él– lo que “sobreviviría” a su final desaparición. El nacimiento de cada niño, en
tanto que antes no existía, hace patente su condición de “avocado a desaparecer”, sin que por ello
el conjunto del cosmos sufra un deterioro o una pérdida de relevancia ninguna. La percepción de la
grandeza única de cada persona humana, así como la clara y necesaria afirmación de un Más Allá del
mundo para mi propia persona, exigen de un vínculo nuevo entre el Moviente Inmóvil, de Nombre
Eterno, y mi propio ser, personal, vivo, irreconciliable con la muerte.
11 Cf. Física 221a5.30-221b3.
12 «Supongamos que entre los principios que son inmóviles y que pueden mover hay algunos que en
un tiempo son y en otro no son; aunque está claro que no todos pueden ser así, pues es claro que
para las cosas que se mueven a sí mismas tiene que haber algo que sea la causa de que en un tiempo
sean y en otro no sean» (Física 258b21); «ninguna de ellas ni todas ellas pueden ser causa de lo que
es eterno y continuo, pues lo que se halla en tal relación tiene que ser eterno y necesario» (258b30);
«hay también algo que las contiene y que, estando aparte de cada una, es la causa de que algunas
cosas sean y otras no sean, y también del cambio continuo: tal sería la causa del movimiento de esas
cosas y de que esas lo sean de otras» (259a4); «Hay que pensar que es más bien uno que muchos,
o finitos más bien que infinitos» (259a8); «y es suficiente que haya un único moviente, el primero
de los inmóviles, que al ser eterno será para todas las demás cosas el principio del movimiento»
(259a12); «Es necesario que siempre haya movimiento» (259a15); «tendrá que ser siempre conti-
Tiempo primero. Eternidad después. Eternidad primero. Tiempo
375
condición de la existencia del magno universo, hogar y lugar de la
historia humana, del entero discurrir del nacer y morir los seres de
este mundo sensible, del eterno mover de los seres supralunares de
invisible condición e ineludible repercusión. Porque el tiempo pide
lo eterno. De nuevo no desde la carencia o la grotesca fealdad de lo
inacabado. Aristóteles invoca el Nombre de Dios desde la escalofriante
dinámica temporal, constituida veraz y establemente sobre el cimiento
imprescindible del movimiento eterno13. Más aún, alimento, calor, fortaleza, peso, densidad, realidad, verdad, le vienen a lo temporal desde
más allá de la temporalidad, en la que no da fruto sino lo sembrado
bajo lo temporal. La energía vital que da consistencia permanente al
tiempo, al ser en-el-tiempo de cuanto ha existido, existe o existirá, es
fecundo germinar de una tierra sedimentada sobre el sólido cimiento
del Nombre Último. Es grandioso desplegarse desde el movimiento
eterno de lo invisible de aquella vida originaria, que puja por florecer
sin prisa y sin pausa, en la belleza inextinguible de lo temporal. Belleza
fugaz. Belleza en eterno renacer. Belleza de una armonía sin fin, sin
silencios, sin reposo. Belleza que es signo de un Más Allá vivo y esencialmente novedoso por ser pleno en su plenitud.
Y es que el Dios de Aristóteles, además, es vida. Aquel que suscita todo movimiento, todo tránsito, generación y corrupción, tiempo
y cambio, es el Ente Supremo, el Bien que atrae al cosmos entero
nuo» (259a16); «si es continuo es uno. Y es uno por ser uno el moviente y uno lo movido» (259a18);
«Por estas razones se puede tener la convicción de que hay algo primeramente inmóvil» (259a20).
13 El movimiento eterno es el de las esferas supralunares, no sensibles, eternas por lo tanto, pero
siempre en movimiento, y, por tanto, incapaces de soportar por sí solas la responsabilidad última
del movimiento temporal, del movimiento del mundo (ser, crecer, aprender, engendrar, desplazarse,
envejecer o morir). El movimiento eterno exige aún con mayor urgencia, el cimiento último de lo
inmóvil.
una primera aproximación
después. El filósofo griego contempla la grandeza del tiempo como
376
como lo amado y lo deseado 14. No puede serle negado nada a aquel
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
que es “dueño” genuino, único, original, de todo el vigor, la grandeza
o la gloria, que germina en la inabarcable multiplicidad de cuanto
es. Sin embargo, el único modo de acceder a esta visión de aquel
que nos atrevemos a invocar con el Nombre de Dios es una mirada
nueva, anterior, más profunda, más humana15. Con ella se alcanza la
resplandeciente Realidad de Dios, como quien asciende por un monte
mediante diversos caminos. El camino de lo deseable y el camino de lo
inteligible, llevan ambos a la cúspide de una pirámide del ser, porque
es idéntico lo más deseable con lo más cognoscible16.
Una vez más, al contemplar lo intermedio, somos urgidos a
hallar lo Primero. En cada juicio sobre el ser de las cosas, en cada experiencia de sentido o añoranza desoladora de él, en cada vuelco del
corazón del hombre hallamos la herida última, la llamada de mayor
calado y resonancia, la permanente manifestación de la cimentadora
presencia de Aquel que es Vida sin rastro de muerte, Belleza sin sombra, Inmaculado Bien. Como dos columnas que tienden a unirse en lo
más alto, lo deseable y lo inteligible conforman un monte que culmina
en el Dios Vivo, sublime, completo, primero de entre lo bueno y lo
mejor, primero de entre lo uno y lo único, primero de entre lo hermoso y lo preferido, primero de entre lo verdadero y lo más real. A los
pies de la magna montaña se agolpan las innumerables criaturas del
Cosmos. Todos son atraídos por la música y los vítores de una fiesta sin
igual: la fiesta de Dios17. Como un auténtico “banquete”, es perfecto,
14 Cf. Metafísica 994b12.
15 «Si, por el contrario, existe otro tipo de naturaleza y entidad, separada e inmóvil, la ciencia de esta
será también necesariamente otra, y anterior a la física, y universal por ser primera» (Metafísica
1064b12).
16 Cf. Metafísica 1072a25-26.
17 Él es la fiesta. Este es el gozo inefable de la Vida que es existencia por esencia, y cuyo resplandor
inagotable parece reflejarse en todo cuanto es de un modo u otro; especialmente en todo lo que es
como substancia.
completo, eterno y sin cambio alguno. Nada falta en el Ser Supremo.
377
Lo primero de lo más conocido, lo primero de lo más deseado,
lo primero de lo más sencillo, lo primero de lo más inteligible, lo primero de lo que más se corresponde con mi propio deseo, lo primero
de lo bueno, lo primero de lo valioso, la primera de las bellezas, la
primera de las ganancias, el primero de los bienes, la primera verdad, la primera fuente de alegría y humanidad, es la Vida Perfecta,
el Ser siendo pleno y completo, uno y único: es la Vida que Dios es.
Monstruoso desatino el de aquel que teniéndose por buscador de
vida y sentido no pueda llegar más que a describirlo como elemento
primero de la cadena de “elementos-causa” de las cosas que suceden
en el mundo; porque jamás ocurrirá que sea la cabina de un tren,
Aquel que sin duda se revela como el Fin Último que posibilita la
existencia de todo fin en la naturaleza. Pobre de quien meramente
considere —incluso con agrado, estupor o reverencia— que una gran
Inteligencia diseñó, organizó, programó y puso en marcha la gran
máquina del mundo; porque el Ser Supremo posibilita la existencia
de todo ser y todo fin en la naturaleza por la atracción que suscita su
propia Plenitud18.
Aristóteles indica, en su osadía, el “lugar de Dios” como origen
y fundamento de todo, al final. Es el destino pleno anhelado por toda
forma, y que hace despertar en cada instante toda dinámica y toda
energía vital de cuanto está siendo. Dios es fin, pero no un fin cuya
consecución podemos incluir en el itinerario vital de entidad alguna.
Como es evidente, es fin más allá de toda capacidad mundana. Es fin
como voz que llama a cada forma a desarrollarse en plenitud. Como la
18 «Pues bien, lo bello y lo inteligible por sí se encuentran en la misma columna, y lo primero es lo más
perfecto o análogo (a lo más perfecto). Que en las cosas inmóviles existe aquello para lo cual, lo
muestra la siguiente distinción: aquello para lo cual es “para bien de algo”, y “con vistas a algo”, y
aquello lo hay, pero esto no. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser movidas» (Metafísica 1072a32-1072b3).
una primera aproximación
Dios es sumamente feliz.
378
dulce llamada de la primavera que hace florecer los campos, germinar
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
las semillas, crecer y fructificar a cada uno de los árboles del inmenso
jardín del mundo. Como la luz del sol levanta los girasoles o endereza
los tallos de pequeñas plantas. Como el simple aparecer de la persona
amada hace resplandecer el rostro del amante. Así, Dios es origen de
la vida y de la muerte, de los cambios y los movimientos, del reposo y
de la filosofía. Es quien hace posible el despertar de los tiempos y las
eras en la existencia de cada ser individual, y de todo el cosmos. Y despierta a los seres, por así decirlo, sin tener intención de hacerlo, pues
no cabe cambio alguno en su ser «puesto que hay algo que mueve
siendo ello mismo inmóvil, estando en acto, eso no puede cambiar en
ningún sentido»19. La máxima felicidad de Dios es la autocontemplación. Se goza en el puro acto de pensar su ser pensamiento. Se complace en el puro acto de ser pensamiento de pensamiento, kaì éstin he
nÒhsij no»sewj nóesis20. Nada de mayor categoría que su propia perfección como para detenerse un instante fuera de su propio “pensarse
a sí mismo”. Goza fuera de todo tiempo, más allá de toda medida, de
la desbordante alegría de la Vida de quien es de modo perfecto. Se
goza provocando el desconcertante peregrinar de las incontables realidades temporales. Se festeja en una continua irradiación que es razón
última y posibilidad permanente de todo ser, de todo obrar21.
Dios es ser Perfecto, la Belleza y el Bien supremo, pues «lo primero no es la semilla sino lo plenamente realizado»22, y su presencia
resuena en lo más íntimo de todo ser de la naturaleza como invitación
19 Metafísica 1072b7.
20 Metafísica 1074b33.
21 Tal vez, sin ser consciente de ello. Al menos esto parece apuntar el Estagirita. No sin razones se ha
podido afirmar que es “un Dios ensimismado” el invocado por Aristóteles como Ser Supremo, en
tanto que vuelto de modo eterno, divino, sobre si mismo, ajeno a cuanto no es Dios, a cuanto no
es su mismo “ser pensamiento de pensamiento”. Pero ni mucho menos ha de considerarse esta la
única lectura del nÒhsij no»sewj divino.
22 Metafísica 1072b35.
a la propia realización, a alcanzar la propia plenitud. De algún modo,
379
propia esencia en cada persona, en cada animal, en cada movimiento
natural, hablan de la Suma Perfección, y gritan y claman ansiando
alcanzarla con su propio ser en-movimiento23. Lo buscado en toda
búsqueda y lo conocido en toda investigación, últimamente y como
posibilitador de estos actos y de todo acto, ese es el Dios de Aristóteles24. Y, sin embargo, ¿no percibe tan tremendas consecuencias de su
propia plenitud? Si no es autor consciente de cuanto sucede, tampoco
es satisfecho espectador de tan magna armonía25. Siendo actor de
esencial unicidad y continuo referente, omnipresente referido, responsable de toda posibilidad, de clamorosa presencia y cuya ausencia
es un clamor aún mayor, ¿no conoce? Sin duda ha de conocer. Ha de
ser consciente de cuanto toma ser de su propio desbordarse, de cuantos son movidos hasta la última consecuencia por la influencia de su
perfecta existencia, de cuanto acontece de modo temporal pero eternamente, como sucederse de signos y señales de su propia presencia,
más allá de su simplísima identidad. Sin duda ha de conocer, pero
sin que esto suponga movimiento alguno ni cambio en su ser, de tal
modo que ha de conocer en el propio pensarse a sí mismo. Podemos
intuir nuestra propia presencia con la del cosmos entero en su propia
23 «No obstante, la dificultad no surge de atribuir al Principio la Perfección como algo inherente a él,
sino hacer del uno un principio, y principio en tanto que elemento» (Metafísica 1091b1); «Sería,
desde luego, sorprendente que aquello que es Primero, Eterno y máximamente Autárquico no
tuviera esto primero, la autarquía y la autosubsistencia a título de Bien. Ahora bien, no es incorruptible y autárquico por otra cosa que por ser Perfecto. Luego es razonablemente verdadero afirmar que
el Principio es tal» (1091b16-19).
24 «Así pues, si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, es algo admirable. Y si más
aún, aún más admirable. Y se encuentra así. Y en él hay vida, pues la actividad del entendimiento
es vida y él se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en sí misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y perfecto. Así pues, a Dios corresponde vivir una vida
continua y eterna. Esto es, pues, Dios» (Metafísica 1072b24-29).
25 Cf. Metafísica 1073a3.5.12-13.24-25.
una primera aproximación
todos y cada uno de los caminos de crecimiento y desarrollo de la
380
contemplación como Imperturbable Majestad de todo cuanto es. Es
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
evidente sin duda que, en su propio pensarse a sí mismo como pensamiento, ha de conocer; y, sin embargo, aún con eso, no quedamos
satisfechos. El ímpetu de nuestra esencia no sólo reclama de Dios que
conozca mi existencia, no sólo busco de Dios que esté al corriente de
la existencia del cosmos, no puedo descansar con la mera constatación de que a Dios no le puede ser desconocido el devenir de cuantos
habitamos el mundo. El reclamo fundamental de mi propia condición
humana no es que Dios conozca mi existencia, sino que la reconozca,
que la aprecie, que me aprecie. Pero ¿cómo puede ser esto?
Confunde pensar que para Aristóteles el hombre pueda crecer
como un árbol, dar el fruto maduro de la virtud y la sabiduría, y conformarse con menguar y desaparecer como todo ser de la naturaleza,
pero no es fácil descubrir en sus tratados un “algo más” en el ser del
hombre frente al horizonte puramente sensible de lo natural. Sobre
todo, ante la posible afirmación de la inmortalidad de alguna parte
del alma humana, se echa en falta el eco del anhelo más profundo
de un corazón humano vivo: compartir la vida de Dios. O, incluso,
el ideal de la divinización, que ni puede ni podría dejar de estar en
los labios de un hombre que hablase desde el corazón. ¿A quién no
se le conmueven las entrañas ante el horizonte de subir al Monte de
Dios para participar en el Banquete de la Plenitud que es Vida eterna?
¿Quién no espera de un modo u otro vivir la misma Vida Divina? ¿De
qué corazón no brotó alguna vez un grito súbito señalando “con él o
sin él, ya no sé si me importa, pero yo, para mí, no me conformo con
menos”? Para alguien que entiende que el deseo mueve al hombre26,
¿cómo no estará presente el deseo de no morir nunca?
El hombre aspira, sin lugar a dudas, a su propia plenitud, a su
propia perfección según su naturaleza27, pero la perfección humana
no parece alcanzar a Dios, alcanzar esa plenitud de vida que atrae
26 Cf. Metafísica 1071a2.
27 Cf. Física 246a13. 247a3.
como atrae lo que es amado. Casi en un empeño ciego por amoldarse
381
humana siempre absurda, los hombres llegan a pactar con la desesperanza que sólo sabe decir “has de morir”. Casi sin darse cuenta los
hombres abandonan la lucha por una respuesta completa, desdibujan
todo interrogante, someten su conciencia al sosiego viscoso de la
retirada y el abandono, y desvinculan de raíz el hablar del hombre y
el hablar de Dios. Como traidores en la noche arrancan el Nombre de
Dios de su vigorosa raíz, encarcelan la voz de cada poro de su alma, y
sumergen su mirada en el fango, hasta entonces prometedor y dinámico, para no verse acusados por su propia tristeza. ¿Dónde termina
la aspiración natural del ser humano para Aristóteles? Si puede constituir una prueba de la existencia de Dios el hecho de que existe una
tendencia natural en los seres que no se mueven por sí mismos28, ¿no
podrá la “querencia” del corazón humano constituir una prueba de
la existencia de un camino que puede ser mostrado y que da acceso
al hombre a la unión con Dios? ¿Qué podemos apreciar del modo en
el que está presente el hombre en el conjunto del cosmos? ¿Por qué
no preguntarse últimamente qué se sigue del “lugar” que ocupamos?
Desde el modo en el que el orden natural, que ha hecho posible y
hace posible el Moviente Inmóvil, sitúa al hombre, este no es un ser
natural más. Y hablar de física es también hablar de lugar: el lugar del
hombre en el cosmos es un lugar que tiene que ver con la Vida que
vive Dios en plenitud como Ser Supremo y Amado por excelencia29. Y
digo hablar de física para que no parezca que mi pretensión es simple
y llanamente reseñar la envidia de un corazón astuto que, lejos de conformarse con “lo que le es propio”, de vez en cuando se permite mirar
hacia un Más Allá del todo prohibido, para ambicionarlo y amargarse
28 Cf. Física 255b14.
29 «Si (...) en todas las cosas el Bien es principio por excelencia» (Metafísica 1075a38), en el hombre el
“bien” que es su fin propio no es completo si no es el Bien por excelencia. No hay plenitud humana
sin esta unidad con Dios.
una primera aproximación
a un realismo inventado por la desidia o fruto de una degeneración
382
inútilmente. Digo “física” porque lo que le es propio al ser humano
p e d r o j o s é l a m ata m o l i n a
no puede ser predeterminado sin tener en cuenta su “phýsis” (naturaleza) en sentido completo. Nadie puede decirme que me es propio un
horizonte sesgado, castrado, deliberadamente empobrecido, sin tener
antes en cuenta el “lugar” que ocupa el ser humano en este cosmos
—y no en otro—. Lejos de dejarnos llevar por la imaginación y los
antojos, a la hora de pensar convendría ceñirnos a la realidad de las
cosas, y he aquí que el único ser capaz de interpretar trágicamente su
destino es el ser humano. ¿Cuándo quedó cerrada la puerta a la esperanza de que una forma alcance su plenitud de un modo diverso al
cíclico? ¿De dónde la aparente certeza de que la plenitud humana es
comprensible desde el plano meramente mundano? ¿Quién ha decidido que el fruto que ha dado en lo temporal el vigor de la Vida eterna
—en la “tierra” del movimiento eterno— y que conocemos como persona humana, alcanza su plenitud sin un vínculo efectivo y real con la
Vida de la que Últimamente procede? Una mirada más completa, más
humana, sobre el propio hombre y su destino, puede descubrirnos no
sólo la posible inmortalidad de nuestro pensamiento, sino la plenitud
de la propia naturaleza humana en un Más Allá de la dinámica circular
y esclavizante de lo temporal.
Cuando Aristóteles pronuncia el Nombre de Dios, lo hace para
invocar, no la solución a lo problemático, sino al maravilloso garante
de la armonía inagotable de la realidad natural30: Uno y único; distinto,
supremo, Primero; máximamente apetecido; máximamente feliz; vida,
plenitud, fundamento, Bien. El corazón del hombre que pronuncia no
sin mucha prudencia, serena consciencia, y meditada detención, el
30 «Lo Primero no tiene contrario alguno» (Metafísica 1075b23).«Y, además, si no hubiera otras realidades aparte de las sensibles, no existirían ni principio, ni orden, ni generación, ni tampoco lo celeste»
(1075b24-25); «no serían eternas las cosas que son». Y, sin embargo lo son (cf. 1075b32); «por qué los
números forman una unidad, o por qué la forman el alma y el cuerpo o, en general, la forma y la cosa
(...) lo hace aquello que mueve» (1075b34-35); «las cosas que son, no quieren ser mal gobernadas:
“No es bueno que gobiernen muchos. Sea uno el que gobierne” [Homero, Ilíada II, 204]» (1076a2-3).
Nombre que desde un principio anheló pronunciar, para inmediata-
383
amar para vivir. Reclama conocer la Vida que es Dios, que se le dé
permiso para amar a quien esta vida es, y que se le permita compartir
para siempre con él una relación que signifique finalmente su propia
felicidad, su plenitud completa... y así poder justificar de modo último
y distinto, haber dicho racional y libremente: Dios.
una primera aproximación
mente guardar reverente silencio, está pidiendo conocer para amar,
propuesta teológica de
scheler
Pilar Fernández Beites
Facultad de Teología San Dámaso - Madrid
“En lugar del ser que se piensa a sí mismo (nÒhsij no»sewj) y se
contempla a sí mismo, que no se preocupa de la marcha de las
cosas y que tampoco es verdaderamente responsable del mundo;
en lugar de aquel egoísta lógico, en quien, para la metafísica
griega, el ideal del ‘sabio’ se eleva hasta lo absoluto, aparece ahora
el Dios personal que crea el ‘mundo’ por amor, por una infinita
superabundancia de amor —no para servir a algo preexistente pues
‘nada’ había antes de él, sino sólo como una manifestación de su
superabundancia de amor—”.
Se trata en esta jornada de hablar acerca del Dios que
es “pensamiento del pensamiento”. El problema es que, por mi parte,
sólo puedo hacerlo esbozando mi proyecto actual de trabajo filosófico,
que busca justamente un acceso a Dios desde la filosofía primera, pero
que discurre por una vía bastante diferente de la aristotélica. Por ello mi
intervención se limitará a intentar poner de manifiesto ciertos problemas
que creo que debemos pensar más a fondo; que debemos pensar juntos
los filósofos y los teólogos, pues para cualquier teólogo es inevitable
plantear también en términos filosóficos el problema de Dios.
“Das Ressentiment im Aufbau der Moralen”, en Vom Umsturz der Werte, Francke Verlag, (Berna y
Múnich 51972) 33-147, p. 81. Trad. cast. El resentimiento en la Moral (Madrid, 1998).
385
pensar el a mor
pensar el amor. sobre la
386
Me parece ver con claridad que hay que ir más allá del esquema
pilar fernández beites
griego de “pensamiento de pensamiento” si queremos “pensar” en
serio a un Dios como el cristiano, que es sobre todo amor. Amar no es
meramente pensar y, sobre todo, no es pensarse sólo a sí mismo: es,
por ejemplo, decidir crear lo otro y amar lo creado, y así amar o pensar
lo otro y no sólo a sí mismo. Pero reconocer filosóficamente este lugar
central del amor, supone elaborar una nueva metafísica, tanto acerca de
Dios, como acerca del hombre.
El esquema alternativo al clásico que a mí me parece más fructífero es el que propone el fenomenólogo Max Scheler, que no intenta
otra cosa que apresar filosóficamente la tesis cristiana fundamental, que
nos recordó Benedicto XVI en su primera encíclica, la tesis de que Dios es
amor. Lo sorprendente es que Scheler escribió hace ahora casi cien años
y, sin embargo, su teoría apenas es hoy conocida, mucho menos discutida a fondo. Yo estoy convencida de que merece la pena que las tesis de
este autor sean estudiadas con profundidad, y por ello en este rato voy a
intentar mostrar lo que creo que nos aporta Scheler a los que hoy en día
querríamos que la filosofía primera se siga ocupando de Dios, es decir,
a los querríamos que la metafísica no sea mero ateísmo o, mejor, mero
nihilismo postmoderno.
1. Inversión del amor
El Dios de Aristóteles lleva la vida más perfecta, es pensamiento; pensamiento que se piensa a sí mismo, pues lo más perfecto que Dios puede
pensar es a sí mismo. ¿Cuál es entonces la relación de este Dios con el
mundo? Es el motor último que todo lo mueve. Para ser el último tiene
que ser inmóvil y entonces sólo puede mover como causa final; mueve
justamente como objeto de amor. Aquí hace ya su aparición el amor:
Dios como objeto de amor. Pero esto no significa que Dios sea amor,
pues para Aristóteles resultaría un completo absurdo afirmar que Dios es
387
amar, sino sólo ser amado, porque el amor para el pensamiento griego
supone deseo e imperfección.
Tenemos aquí el clásico Dios de los filósofos: Dios es Logos,
Razón. Y nuestro problema, no sólo como creyentes, sino también
como filósofos, es que el Dios cristiano es sobre todo amor. Como dice
bellamente Benedicto XVI en la encíclica, el cristianismo defiende nada
menos que Dios es un amante con toda la pasión de un verdadero
amor: “Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este
principio creativo de todas las cosas —el Logos, la razón primordial—
es, al mismo tiempo, un amante con toda la pasión de un verdadero
amor”.
Scheler se ha dado perfecta cuenta de que este es un problema
que nos incumbe como filósofos. No basta con distinguir el Dios de la
religión del Dios de los filósofos, de modo que el primero sería el Dios
en el que creemos y el segundo sería el Dios como “pensamiento del
pensamiento”, que describen los filósofos. Pues realmente parece que
la filosofía primera se queda demasiado lejos del Dios que nos interesa,
que es justamente el que reconoce la religión. Por ello los filósofos no
deberíamos contentarnos con esta solución clásica, sino que deberíamos
intentar ampliar el ámbito de la “razón” de modo que deje cabida al
Dios de la religión. Y este es justamente el intento de Scheler.
Scheler propone ampliar la Razón hasta obtener lo que él denomina Espíritu, que no es sólo razón teórica (discursiva), sino también, por
ejemplo, amor que abre a valores. Por supuesto, esta ampliación de la
razón no supone una ruptura con la tradición. Dice Scheler que el gran
principio en el que el filósofo fija su vista sigue siendo eso mismo que los
griegos denominaban Razón, pero lo que muestra el filósofo alemán es
que la Razón no ha de ser mera razón discursiva; ha de ser muy funda-
Carta encíclica Deus caritas est. Sobre el amor cristiano (Madrid 2006) 27.
pensar el a mor
amor, en el sentido de que Dios ame, de que sea amante. Dios no puede
388
mentalmente razón intuitiva, y ha de incluir también el ámbito volitivo y,
pilar fernández beites
sobre todo, el afectivo, en el que se dan experiencias como el amor, la
veneración, la bienaventuranza, etc. Por ello Scheler habla del “espíritu”
que es lo propio de la persona (frente a la cosa y al animal):
«Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo
llamaron ‘razón’. Nosotros preferimos emplear una palabra
más amplia, la palabra ‘espíritu’, para designar esa X, una
palabra que comprende el concepto de razón, pero que comprende también, junto al ‘pensar ideas’, un determinado tipo
de ‘intuición’, la de los fenómenos originarios o contenidos
esenciales, y además una determinada clase de actos volitivos
y emocionales, como la bondad, el amor, el arrepentimiento,
la veneración, el asombro espiritual, la bienaventuranza y la
desesperación, y el libre albedrío. Definiremos como ‘persona’
al centro activo en el que el espíritu se manifiesta dentro de la
esfera finita del ser».
Desde esta nueva perspectiva podemos apresar la novedad del cristianismo, que Scheler muestra con una fuerza magistral. En El resentimiento en la moral, afirma que lo novedoso del cristianismo hay que
buscarlo en la “inversión del movimiento amoroso”. Esta inversión
estriba en que el amor ya no va de lo inferior a lo superior, sino que
ahora el amor consiste en que lo superior acepta libremente descender
hasta lo inferior:
«Opóngase ahora a esta concepción la cristiana. Sucede en
esta algo que yo llamaría la inversión del movimiento amoroso (Bewegungsumkehr). Aquí se vuelve descaradamente
la espalda al axioma griego acerca del amor, según el cual el
Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Späte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, zweite,
durchgesehene Auflage (Bonn 1995) 32. Trad.cast. El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires
1990).
amor es una aspiración de lo inferior a lo superior. A la inversa,
389
noble se rebaje y descienda hasta lo innoble, el sano hasta
el enfermo, el rico hasta el pobre, el hermoso hasta el feo, el
bueno y santo hasta el malo y vulgar, el Mesías hasta los publicanos y pecadores».
La tesis de Scheler es que la transformación de la idea de Dios no sería la
razón, sino la consecuencia de esta inversión del movimiento amoroso.
Debido a esta inversión, ahora Dios no mueve el mundo como lo amado
mueve al amante, sino que Dios es el amante; es el Dios creador que
crea el mundo por amor:
«En lugar del eterno ‘primer motor’ del mundo aparece el
‘creador’ que lo creo ‘por amor’. Lo monstruoso para el hombre antiguo, lo absolutamente paradójico según sus axiomas,
ha sucedido en Galilea: ¡Dios descendiendo espontáneamente
hasta el hombre y haciéndose un siervo y muriendo en la cruz
la muerte del mal siervo!».
En definitiva, Dios es no sólo pensamiento, sino Amor. Y lo que aquí
más nos interesa es que decir que Dios es amor es decir que Dios es
Persona. Así el Dios amor, el Dios persona es lo que corresponde ahora
a la noción clásica de Dios como summum bonum. El sumo bien no es
una “idea del bien”, que queda en el ámbito de la cosa; el sumo bien es
directamente el amor, que queda en el ámbito de la persona:
«Ya no hay una idea de un ‘bien supremo’ que tenga un contenido más allá y con independencia del acto de amor mismo
y de su movimiento. El ‘summum bonum’ es ahora, no un
“Das Ressentiment im Aufbau der Moralen”, p.73.
Ibid.
pensar el a mor
el amor debe mostrarse justamente en el hecho de que lo
390
valor de cosa, sino de acto; es el valor del amor mismo como
amor —no por lo que haga y produzca, sino por cuanto todos
pilar fernández beites
sus frutos valen como símbolos y fundamentos cognoscitivos
para reconocer su existencia en la persona—. Y, de este modo,
Dios se convierte por sí mismo en la “Persona”, que ya no
tiene sobre sí ninguna ‘idea del Bien’, ningún ‘orden formal’,
ningún logos, sino que los tiene debajo de sí —como consecuencia de su acto amoroso—. Y Dios se convierte incluso
en un Dios amante —¡cosa que para el hombre antiguo sería
contradictoria, como un hierro de madera o una ‘perfección
imperfecta’—».
Se trata de pasar de la cosa a la persona. El sumo bien de los griegos,
lo amado, en realidad es Algo y no Alguien. El Dios pensamiento como
motor inmóvil es para el hombre mero “objeto” de amor, de deseo; es
tan poco personal como la idea del Bien. Para pasar del Algo al Alguien
necesitamos justamente al que ama, al amante. Pero este cambio de
perspectiva exige una nueva metafísica que no sea primariamente metafísica de las cosas, sino de las personas (del sujeto, de la conciencia).
Y, en mi opinión, es este cambio radical de la cosa a la persona el que
rompe los esquemas de la metafísica clásica y el que todavía hoy no ha
sido suficientemente pensado ni en el ámbito teológico, ni tampoco en
el de la antropología, en el que, por mi parte, he intentado hacer algunas propuestas.
Scheler sostiene que ya no se trata tanto de amar a Dios como
el sumo bien, como lo amado —pues esta sería la tesis clásica—, sino,
sobre todo, de “amar en Dios”. Este es, en el fondo, el camino que
intentó recorrer la Patrística, con san Agustín a la cabeza. Lo que Scheler
logra mostrar es que en esta fórmula de “amar en Dios” está incluida la
idea de la previa revelación de Dios al hombre. Dios no es cosa (idea del
Ibid.
bien, motor inmóvil), sino persona; pero al ser persona, para poder ser
391
ha de ser amante. Como dice Scheler, amare Deum ya está en Platón
y Aristóteles. Ahora se trata de amare in Deo, y esto debe ser pensado
como teniendo por condición un previo amor de Dios al hombre:
«es el universal amor a la persona una condición esencial para
el amor a Dios, en la medida en que este es algo más que un
‘amare Deum’, conocido ya por Platón y Aristóteles, a saber, un
‘amare in Deo’, y en el grado en que es vivido y pensado como
teniendo por condición un previo amor de Dios al hombre».
De este modo llegamos a la noción de revelación que es central en la
teoría de Scheler. La experiencia religiosa va a ser justamente la experiencia de la revelación de Dios. Pero antes de entrar en esto, hemos de
empezar exponiendo cosas más elementales.
2. Teoría sobre el ordo amoris
La fenomenología de Scheler nos invita a caer en la cuenta de que el
mundo está formado sobre todo por cosas valiosas, y no por supuestos
objetos científicos, axiológicamente neutrales. Hay valores de tipos muy
distintos: valores sensibles, como el buen sabor de un helado, valores
estéticos, como el que captamos en un cuadro bello, valores religiosos,
que nos abren al ámbito de lo divino.
Y el amor es justamente la apertura a lo valioso de la realidad, de
las cosas que nos rodean. El amor, dice Scheler, es un explorador o un
Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Band 7, 6., durchgesehene Auflage von
“Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle” (Berna y Múnich 1973) 111. Trad. cast.: Esencia
y formas de la simpatía (Buenos Aires 1948).
pensar el a mor
amada, ella ha de manifestarse, ha de revelarse, ha de amar primero,
392
guía que busca los valores, que es capaz de ir ampliando cada vez más
pilar fernández beites
la esfera de valores accesible al hombre:
«El amor y el odio son más bien actos en los cuales experimenta
una ampliación o una restricción la esfera de valores accesible
al percibir sentimental (Fühlen) de un ser (...) Por consiguiente,
no sigue al percibir sentimental del valor y al preferir, sino que
les precede en la marcha como un explorador (Pionier) y guía,
por cuanto que le corresponde una misión “creadora (schöpferische)”, no respecto a los valores en sí existentes, claro está,
pero sí respecto al círculo y conjunto de los valores que puede
sentir y preferir, en cada caso, un ser».
El que ama explora necesariamente, porque busca lo valioso en todos
los órdenes: no sólo se complace en el valor sensible, sino que busca la
belleza de la naturaleza, el resplandor de la verdad, el valor de la amistad.
Frente a la distinción clásica sensibilidad-razón, en la que el amor
pertenece a lo sensible, al deseo que sería el nivel tendencial no libre, lo
que intenta defender Scheler es que el amor está en un ámbito afectivo,
no tendencial, y que, además, este ámbito no es sensible, sino espiritual.
Por tanto, no se trata en ningún caso de “sentimiento” en el sentido
moderno psicológico, sino de una experiencia de tipo espiritual que abre
a una esfera objetiva. El amor abre el ámbito de los valores y esta es una
operación espiritual, no una mera pasividad sensible y ciega.
Scheler defiende que la esencia del hombre viene dada por su
ordo amoris, que es un término tomado de san Agustín, y que se refiere
al orden o la jerarquía según la cual el hombre ama las distintas cosas
valiosas. Lo más importante en el hombre no es la mera razón, tampoco
la voluntad, sino el ámbito sentimental, afectivo; el ámbito del corazón,
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, Band 2, sechste,
durchgesehene Auflage (Berna y Múnich 1980) 266-7. Trad. cast.: Ética (Madrid 2001).
del amor que se abre a los valores. El núcleo del hombre es el ordo
393
valores, de modo que cada hombre tiene su peculiar ordo amoris y esto
le proporciona una vocación individual e intransferible.
En efecto, Scheler insiste en que hay el reino universal de valores
absolutos, pero también es decisivo caer en la cuenta de la finitud del
hombre. Nosotros somos seres finitos y esto hace que accedamos al
mundo de los valores desde una perspectiva limitada. Nuestro ordo amoris es como una ventana particular, que llevamos con nosotros a donde
quiera que vayamos y que selecciona unos determinados valores entre
todos los posibles. Debido a su ordo amoris, el artista verá sobre todo
valores estéticos, el filósofo quedará sobrecogido por el valor de la verdad,
otros captarán el valor de la entrega en familia, de la acción solidaria...
El ordo amoris individual será el que marca a cada hombre una
vocación, una llamada. Cada persona tiene su propio deber, que le
“llama” sólo a él. La vocación nos dice a qué estamos llamados cada
uno de nosotros, a qué merece la pena que dediquemos nuestra vida.
El ordo amoris constituye para Scheler nada menos que la “salvación
personal” que es una noción estrictamente religiosa: la vocación es
apertura a ciertos valores en cuya realización el hombre encuentra la
salvación. Según nos dice Scheler, la vocación proporciona al hombre su
lugar dentro del “plan de salvación del mundo”.
2.1. propuesta de una teología fenomenológica
Volvamos ya a nuestro tema, ¿cómo accedemos al Dios que es amor?
Para responder a esta pregunta, me voy a atrever a proponer lo que
podemos denominar una “teología fenomenológica”.
Hay una teología positiva, basada en la Revelación positiva que
es aceptada como dato incuestionado, y hay la teología filosófica (o
teodicea), que es una filosofía primera acerca de Dios. Pues bien, mi
idea es que esta teología filosófica no se agota en la teología racional
clásica, que lleva al Dios de los filósofos, sino que es posible elaborar
pensar el a mor
amoris, que es una apertura estrictamente individual al ámbito de los
394
una “teología fenomenológica”, que permita acceder al Dios de la
pilar fernández beites
religión. En ella se trataría de que la “razón” dé cabida a una experiencia peculiar, la “experiencia religiosa”, en la que se accede justamente al
Dios de la religión. Esto no convierte la teología fenomenológica en un
mero “subjetivismo” o “sentimentalismo”. Muy al contrario, es filosofía primera en el sentido más estricto posible, filosofía como “ciencia
estricta”, pues se pregunta, justamente, acerca de la autenticidad de
la experiencia religiosa en la que se da Dios; y, por supuesto, como
toda filosofía primera puede tener como resultado final la negación
de su propio objeto, es decir, la negación de que haya una experiencia
religiosa realmente auténtica.
Lo importante en esta nueva perspectiva fenomenológica
que quiero proponer es que en ningún sentido supone renunciar a
la razón. Se trata, más bien, de que la razón teórica dé paso a experiencias originarias, tan originarias como las de la propia razón. Y esto
no es nada extraño, pues sucede también en otros ámbitos distintos
del religioso, como el sensible o el estético. Al igual que el acceso a
los colores no se puede hacer desde la razón teórica, sino desde la
percepción sensible, que nos permite distinguir el rojo del verde o del
amarillo, el acceso a Dios ha de contar con el dato de la experiencia
religiosa. En realidad, resulta incluso algo sorprendente que este dato
tan decisivo sea excluido por principio en un tratamiento filosófico del
tema de Dios.
Como vemos, el ir más allá de la razón está exigido por la propia
razón que admite que sus datos se obtienen de experiencias no estrictamente racionales: intuiciones sensibles, valorativas o religiosas que la
razón teórica debe asumir. Además, se sigue manteniendo la primacía
de la razón, porque es la razón la que señala el lugar que le corresponde
a la experiencia religiosa y la que explora su autenticidad.
Frente al propio Scheler, yo misma he defendido que reconocer la importancia del amor no implica
renunciar a la tesis clásica (brentaniana y husserliana) de la primacía de la razón teórica sobre la afec-
Por último, no debemos olvidar nunca que la Razón de los
395
posibilidad de que exista el Absoluto (Dios), pues la Verdad, el Bien
como metas Infinitas, que van más allá de la finitud del mundo meramente empírico que nos rodea, hacen que sea pensable la existencia
de un Dios que quede más allá de la finitud fáctica. Esto se comprueba
al estudiar la opción fenomenológica que ha logrado imponerse con
más fuerza en la actualidad y que es, sin duda, la de Martin Heidegger.
Heidegger rechaza en bloque toda la historia de la filosofía occidental
(la metafísica como ontoteología). Renuncia a la Verdad, al Bien, etc.
como esos ideales absolutos de la Razón que descubrió Sócrates, y
lo que propone es justamente un mundo cerrado en sí mismo, no
abierto en ningún sentido mediante metas infinitas que queden más
allá de la muerte biológica; un mundo fáctico que se convierte necesariamente en una finitud que es fundamento de sí misma y que cierra
todo salto posible a la trascendencia de Dios (aunque, como es sabido,
Heidegger nunca reconoce esto explícitamente).
Pero sigamos con la teología fenomenológica que me permito
proponer de la mano de Scheler10. Ella se caracteriza porque parte del
estudio del acto religioso, en el que se da el Dios de la religión y lo
que ha de mostrar es que el acto religioso constituye una experiencia
auténtica, originaria. Tan auténtica como otras experiencias que nos
abren a otros ámbitos de la realidad.
Scheler habla de distintas “esferas” de realidad. Si la autenticidad de la percepción externa nos pone ante la esfera del mundo
tividad valorativa (cf. “Cosas, valores y tendencias. Husserl frente a Scheler”, en Escritos de Filosofía, Nº
44 (Buenos Aires 2004) 163-180.
10 Voy a utilizar a partir de ahora las tesis que Scheler defiende en “Probleme der Religion. Zur
religiösen Erneuerung”, en Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke, Band 5 (Bonn 62000)
101-354. En lo que sigue citaré esta obra como Vom Ewigen im Menschen. Hay una reciente y valiosa
traducción castellana completa de Julián Marías y Javier Olmo (la antigua traducción de Julián Marías
no era completa): De lo eterno en el hombre (Madrid 2007).
pensar el a mor
griegos, que marca el inicio de la filosofía, es ya la que nos abre a la
396
externo y la experiencia de la intersubjetividad nos abre al mundo de
pilar fernández beites
las otras personas, se trata ahora de mostrar que hay un tipo de experiencia que nos abre a la Persona Absoluta, a Dios.
Decir que la experiencia religiosa es una experiencia auténtica
significa que no es derivable de otras, es decir, que no es cierto lo
que pretenden todas las explicaciones sociologistas, psicologistas,
psicoanalíticas, antropológicas, etc., de la religión, a las que nos tiene
tan acostumbrados el mundo actual. La fenomenología muestra la
irreductibilidad de la religión analizando la experiencia religiosa en sí
misma y descubriendo su absoluta peculiaridad frente a esas otras
experiencias, de las que supuestamente se derivaría.
Ante al argumento de que la experiencia religiosa no puede ser
auténtica, pues no se da en todo hombre (y se derivaría entonces de
otras experiencia más básicas que sí encontramos en todo hombre), lo
que muestra Scheler de modo brillante es que cuando aparentemente
no hay experiencia religiosa lo que hay es una deformación de dicha
experiencia: lo que hay en lugar de Dios son los ídolos. Scheler hace
aquí una aplicación típica del método fenomenológico, que consiste
en utilizar la descripción para mostrar en qué sentido un fenómeno es
derivado de otro más originario.
La tesis sería que el hombre está ontológicamente abierto a lo
Absoluto y cuando parece no estarlo es que ha sustituido al Absoluto
por los ídolos. Lo que muestra la fenomenología es que donde no hay
religión hay por necesidad idolatría: «Es válida esta ley esencial: todo
espíritu finito o bien cree en Dios o bien en un ídolo»11. Y realmente
esto es un hecho que todos comprobamos a diario: en nuestro nihilista mundo postmoderno, el dinero, el placer, el poder, la fama, el
progreso, etc., son convertidos en dios, en dioses.
Pero quizás quién ha expresado esto con la mayor radicalidad
posible ha sido Heidegger, al sostener que en la cotidianidad el lugar
11 Vom Ewigen im Menschen, p. 261.
de Dios lo ocupa el “se” impersonal. En la caída, que caracteriza la
397
dad”, del se impersonal, de lo que se dice, de lo que se hace, de lo
que se escribe, de lo que se piensa, de lo que se lleva. El hombre caído
coincide con el se impersonal, con el uno. El uno se deja llevar por las
“habladurías”, se alimenta de lo dicho o leído en alguna parte, de lo
que pasa de boca en boca y que a fuerza de ser repetido se convierte
en la única verdad. Podemos decir, pues, que el se impersonal de la
“publicidad”, del público estado de interpretado, se convierte en
aquel que todo lo sabe, que todo lo dirige, que todo lo “destina”. Y
el propio Heidegger no tiene reparo en afirmar que el “se” impersonal
es el “ens realissimum”12; es Dios.
Ahora bien, lo inaceptable en la teoría heideggeriana es justamente que esta situación de la pérdida en el se impersonal (a la que
denomina la impropiedad, Uneigentlichkeit), es la única posibibilidad
para el hombre, pues la supuesta alternativa, la existencia en propiedad no es finalmente posible en el planteamiento heideggeriano, ya
que fuera del se sólo queda el nihilismo que constatamos al enfrentarnos a nuestra propia muerte como fin absoluto (la propiedad consiste
en saber que la impropiedad es la única existencia posible)13. En realidad
la fuerte tesis de Heidegger es que el único dios pensable es el “se”:
Dios (no sólo el Dios de la ontoteología, sino también el Dios que es
Amor) se sustituye por los dioses. En esta última gran propuesta filosófica del siglo XX, que es la que ha logrado triunfar frente a Scheler
o Husserl, el teísmo se sustituye por la idolatría. Dios cede su lugar a
la pluralidad de dioses fácticos, a lo que Heidegger llama “el último
dios”, para disimular así la crudeza de su postura metafísica de fondo:
12 «tampoco el uno, como el nadie, es una nada. Al contrario, en esta forma de ser es el ser ahí un ens realissimum, caso de que se comprenda ‘realidad’ como ser en la forma del ser ahí», Sein und Zeit (Tubinga
1986) &27, p. 128.
13 Intentaré justificar esta tesis en un próximo trabajo.
pensar el a mor
vida cotidiana, el hombre vive sumido en el imperio de la “publici-
398
un brillante y elaborado nihilismo, que ha calado hasta lo más hondo
pilar fernández beites
de nuestra cultura actual.
2.2. La experiencia religiosa como “revelación natural”
Scheler defiende que toda experiencia religiosa tiene por correlato una
revelación de Dios. Esto encaja con lo que hemos visto acerca de la
peculiaridad del Dios cristiano: Dios es amor, Dios es persona y entonces
se ha de dar, se ha de revelar, para que podamos acceder a él.
El acceso a Dios se sitúa así en el ámbito de la intersubjetividad
—y no se puede negar que esta ubicación del problema de Dios resulta
chocante para nuestros oídos que siguen siendo clásicos—. Pero se trata
de una teoría de la intersubjetividad muy especial. A las otras personas
accedemos a través de su cuerpo, pero Dios no tiene cuerpo. Por ello
para poder acceder a él es imprescindible que él se revele.
Si una persona corporal decide ocultarse, nosotros podemos
ser suficientemente listos y descubrirla, pero si una persona no corporal decide ocultarse es absolutamente imposible que la descubramos.
Scheler considera esta hipótesis de un Dios que se oculta; esta horrenda
e imposible hipótesis, no formulada por nadie porque en realidad contradice la suprema bondad de Dios. Dios ha de revelarse porque es bueno y
la revelación de Dios es la que captamos en la experiencia religiosa.
Scheler habla de revelación en sentido amplio que incluye dos
tipos: la revelación natural y la positiva. La revelación positiva es aquella de la que se ocupa la teología positiva. Es la revelada mediante personas en cierto momento histórico (el santo originario, que es seguido
por los santos derivados). Por el contrario, la revelación natural es la
revelación accesible en el acto religioso a cualquier hombre en todo
tiempo y lugar, no sólo a aquel que puede acceder a la revelación
positiva.
La tesis de Scheler es que toda religión, también la natural,
se apoya en la revelación. La revelación natural es, según Scheler, la
que san Pablo describe cuando afirma que podemos conocer por sus
obras al autor de las mismas, que podemos descubrir al Creador en
399
una religión natural accesible a todo hombre, que es a la que se refiere
Pablo. Y la tesis de Scheler es que esta religión natural consiste en la
experiencia religiosa basada en la revelación natural. Scheler considera
que es este fenómeno de la experiencia religiosa el que más tarde se
malinterpreta en la teología racional como la afirmación de un conocimiento científico racional de Dios y, todavía mucho más tarde, como
la afirmación de que hay inferencias causales absolutamente evidentes
para llegar a Dios14, identificando así la razón con una razón discursiva
que elabora las pruebas acerca de la existencia de Dios.
A decir verdad, lo que cree Scheler es que el poder de convicción de las pruebas clásicas de la existencia de Dios se apoyaba en
una previa experiencia religiosa. En este punto, Scheler hace una interesante argumentación basada en la “sociología del conocimiento”.
Lo cierto, dice Scheler, es que hoy las pruebas clásicas de la existencia
de Dios no logran convencer a nadie —ni siquiera a los que ya tienen
fe— y la razón es que, en realidad, estas pruebas se apoyaban en una
experiencia religiosa que se daba por supuesta en un cierto momento
histórico, pero que en nuestros días ya no puede darse por supuesta,
porque la presente situación intelectual está marcada por un claro
cientificismo, que es justamente el que Scheler trata de romper proponiendo una noción amplia de razón, no limitada a la razón puramente
teórica, científico-técnica.
Como vemos, de nuevo se trata de ampliar el ámbito de la
razón, de mostrar que el ámbito de la “naturaleza”, el ámbito de
la religión “natural”, no es la mera “razón” clásica, la religión apo-
14 Vom Ewigen im Menschen, 266. Anteriormente (p.144) había aceptado Scheler que la revelación
positiva puede determinar los límites de su validez en relación con la actividad racional espontánea
del hombre, como sucede en el texto de Pablo sobre el conocimiento natural del divino arquitecto a
partir de su obra. Pero había también insistido en que el “método positivo” según el cual se ha de
encontrar ese conocimiento no puede ser definido dogmáticamente.
pensar el a mor
su creación. Previa a la religión revelada, no accesible a todos, habría
400
yada en el mero conocimiento racional, sino una estructura espiritual
pilar fernández beites
humana que incluye la experiencia religiosa como experiencia originaria15.
Pero intentemos describir algo más la experiencia religiosa. Se
trata de ver a Dios en su creación y Scheler entiende esto como un
descubrir la relación expresiva de Dios en la creación; algo así como
descubrir la marca del artista en la obra de arte, que nos permite “ver
un Rembrand”, es decir, que nos permite descubrir a Rembrand a
partir de su obra.
Y este descubrimiento del creador se produce sobre todo
cuando consideramos como creación no tanto la naturaleza externa,
sino nuestra propia alma (en tanto que creada por Dios). Descubrimos
a Dios cuando nos descubrimos a nosotros mismos como “criaturas”16. En la experiencia religiosa vivo mi ser criatura, mi referencia a lo
absolutamente otro que me funda y que me ama; que me marca un
ordo amoris, un destino, en el que encuentro mi salvación. Así Dios
15 Para ser preciso Scheler no tendría que hablar de revelación “natural”, sino simplemente de revelación “no positiva”, porque justamente en tanto que revelación ya no puede ser natural en sentido
estricto, sino que incluye el ámbito de lo “sobrenatural” (de la gracia en sentido amplio). En este
punto me permito remitir a Karl Rahner que, en el Curso fundamental sobre la fe. Introducción al
concepto de cristianismo (Barcelona 1979), afirma que «el conocimiento concreto de Dios (…) se
halla siempre en la dimensión de la determinación sobrenatural del hombre» (p. 80) —aunque en
este conocimiento «puedo en una reflexión teológica accesoria, mencionar factores que computo
y puedo computar en la naturaleza» (pp. 79-80)—. Rahner sostiene que, previa a la revelación
positiva, hay una «experiencia trascendental —elevada sobrenaturalmente (…)— del movimiento
y de la referencia del hombre a la cercanía inmediata de Dios» (p.184-5) que merece ser llamada
“revelación”. Rahner habla del «momento trascendental de la revelación» (previo a toda revelación
positiva) que es «la modificación gratuita, operada duraderamente por Dios, de nuestra conciencia
trascendental» (p.185).
16 El mundo como huella puede ser el mundo externo, pero lo decisivo es que la huella se da en el
hombre, como creado “a imagen y semejanza” de Dios, pues esto último es lo que permite entender
lo primero. En realidad sólo hay huellas en el sentido de símbolo (no en sentido causal) en tanto que
hay alguien capaz de captar huellas. Dios deja la huella en tanto que nos hace a su imagen y semejanza, es decir, capaces de captar huellas.
resulta ser mi motor más íntimo. Pero nunca un motor inmóvil, sino
401
posible que yo “ame en él”.
Ahora ya podemos entender lo que Scheler considera que es el
principio fundamental de todo conocimiento religioso. Se trata de que
«todo saber sobre Dios es un saber por medio de Dios (Alles Wissen
über Gott ist Wissen durch Gott)»17; o en los términos más conocidos
de Pascal: “no me buscarías si no me hubieras encontrado”. O, en
las fórmulas de la patrística que manejábamos desde un comienzo,
conocer “a Dios” implica conocer “en Dios”. Se trata, en definitiva, de
amar en Dios: de amar al mundo en Dios y a Dios en Dios18.
No puedo poner punto final a esta exposición, sin añadir algo
acerca del otro tipo de revelación, que es la revelación en sentido clásico, la revelación positiva. Me parece de importancia decisiva el hecho
de que, en la teología fenomenológica que propone Scheler, ocupe
también un lugar central la noción de Revelación positiva (cosa que
no sucede en la teología racional). La tesis de Scheler es que Dios es
persona y por ello se revela necesariamente en personas: en el “santo
originario”, que luego es seguido por los “santos no originarios”.
(Además, la teoría de los santos no originarios le sirve a Scheler para
mostrar la necesidad esencial de una Iglesia en la que se transmita la
17 Vom Ewigen im Menschen, p.245. Esta tesis se repite en pp. 143, 278, 255.
18 Dios no es objeto de amor, sino que es amante, por ello, acceder a él implica acceder a una persona,
al amor de una persona. Y, para Scheler, este acceso sólo puede consistir en la correalización del amor
de Dios. Al igual que en la intersubjetividad no podemos objetivar los actos de la otra persona, sino que
ella sólo me es dada cuando «co‑realizo (mitvollziehe)» sus actos (Wesen und Formen der Sympathie,
p.168), también en Dios se trata de co-realizar su amor. Según Scheler, en el nivel cognoscitivo, la
co‑realización consiste en el «comprender (Verstehen)» y el «vivir lo mismo que otro (Nachleben)».
Nos encontramos aquí con la difícil teoría scheleriana del «sentir lo mismo que otro (Nachfühlen)», que
habría que desarrollar mostrando sus límites, pues Scheler funda este sentir lo mismo que otro en un
estado primitivo de “unificación afectiva”, que es el nivel más opuesto al del amor personal. Esta tesis
sobre la intersubjetividad (con la que Scheler intenta evitar el peligro de solipsismo) es quizás una pieza
clave para entender, en el plano teórico, el paso del último Scheler al panteísmo.
pensar el a mor
un auténtico amante que me hace capaz de amar y amarle. Que hace
402
revelación de Dios.) Pues bien, la revelación en el santo originario es
pilar fernández beites
justamente la revelación positiva.
Es claro que la ley de esencias que considera necesaria la
existencia del santo originario no afirma que la Revelación positiva
coincida con la de ninguna religión empírica. Desde la filosofía primera, no podemos identificar al santo originario con las distintas personas empíricas que se han considerado como tales: Cristo, Mahoma,
Buda... Pero en este punto, llega a sostener Scheler19 que lo que sí
puede afirmarse, atendiendo a la noción de santo originario, es que
“el cristianismo no es la religión más perfecta sino la religión absoluta”, porque entre Dios y el santo originario hay un enlace óntico
impensable en cualquier otra religión revelada: hay una relación de
filiación en sentido estricto, por engendramiento. En el caso de Cristo,
la comunicación de Dios no es sólo revelación mediante un acto especial de su entendimiento o voluntad, sino una “comunicación de la
persona y la sustancia” de Dios mediante “engendramiento”: comunicación mediante el hijo engendrado.
Ya puedo concluir. Pensar en serio a Dios es pensar el Dios
dado en la experiencia religiosa. El Dios amante, que se revela en cada
uno de nosotros en tanto que criaturas. Criaturas que sólo son capaces de amar en tanto que aman en Dios, y que sólo son capaces de
19 «Cuando, como en el cristianismo, esta comunicación no es sólo revelación e iluminación mediante
una actividad intencional (Aktrichtung) especial de Dios (inteligencia, voluntad), sino comunicación
a los hombres de la persona y de la substancia de Dios (Person und Substanzmitteilung) mediante
‘engendramiento (Zeugung)’, es decir, por el modo de comunicación más perfecto imaginable y
esencialmente distinto de la revelación por un acto determinado (Aktoffenbarung), entonces la
peculiaridad (Einzigkeit) se torna absoluta, es decir, rige no solamente para el pasado y el presente,
sino para todo el futuro. El cristianismo no es la religión más perfecta, es la religión absoluta. Lo que
Troeltsch llama ‘carácter absoluto del cristianismo’, es decir, su insuperabilidad por un desarrollo
histórico ulterior, forma parte de la esencia de la religión cristiana, por cuanto sólo él corresponde al
enlace peculiarmente óntico, a la peculiar conciencia de enlace de Cristo con Dios», Vorbilder und
Führer, Schriften aus dem Nachla, Band I, pp.255‑344, la cita en p. 279. Trad. cast. El santo, el genio, el
héroe (Buenos Aires 1961).
pensar a Dios en tanto que piensan en Dios. Podemos decir, con san
403
un corazón inquieto mientras no descanse en Dios. En esta inquietud
del corazón se muestra justamente la revelación de Dios, del Dios a
quien buscamos inquietos porque lo hemos encontrado, porque él nos
ha encontrado desde la eternidad. Porque él nos ha amado, para que
nosotros podamos amar en él.
Es cierto que en nuestra existencia más inmediata marcada no
sólo por la finitud y el pecado original, sino por el pecado efectivo,
por la caída20, lo que hacemos es borrar por completo esta inquietud y
sustituirla por lo que Heidegger denomina el “estar en casa”, la familiaridad, la tranquilidad, que es lo que caracteriza justamente la vida
en el “se” impersonal, mencionado antes. En la caída estamos muy
tranquilos, nada inquietos, porque tapamos la ausencia de Dios con
los ídolos; tapamos la ausencia de verdad con lo que se dice; la ausencia del bien que debemos hacer, con lo que se hace. Y entonces ya ni
siquiera estamos inquietos por la ausencia de verdad, por la ausencia
de bien, por la ausencia de sentido, por la ausencia de Dios.
Salir de la caída supone reconocer que esta situación inmediata
es, como dice Heidegger, una “huida”; una huida de otra situación
más fundamental. Pero lo decisivo es que la situación más fundamental de la que huimos, no es, como quiere Heidegger, la angustia ante
la muerte, ante la nada. La situación fundamental, que no siempre
somos capaces de encarar (pecado original), es la inquietud ante Dios,
inquietud que exige una respuesta personal de amor —que es lo más
opuesto pensable a la pérdida en el se impersonal—. En definitiva,
la situación fundamental para el hombre no es la angustia ante la
20 Mi hipótesis interpretativa es que la caída corresponde a la situación de pecado efectivo. Es la situación inmediata y regular (tesis del pecado original), pero no coincide con la cotidianidad, porque
puede haber cotidianidad no marcada por el pecado efectivo. El santo vive su cotidianidad en la
“situación fundamental” de no caída, en la “propiedad (Eigentlichkeit)”, pues responde a su ordo
amoris sin trastornarlo.
pensar el a mor
Agustín, que la situación fundamental de la criatura consiste en tener
404
nada como quiere el nihilismo heideggeriano, sino la inquietud ante
pilar fernández beites
Dios, ante la todavía lejanía de Dios; pero inquietud “en” Dios. Y esto
supone que la “última” situación fundamental para el hombre (situación que ya no es intramundana) no es la que pretende Heidegger, no
se trata del “no estar en casa” propio de la angustia, de la nada (de la
ausencia de fundamento), sino que es un auténtico y definitivo “estar
en casa”: es el reposo en el Fundamento Absoluto, el pleno amar en
el Amor Absoluto.
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de Teología San Dámaso
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(2002) XIII + 616 pp. [agotado]
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Cardenal Antonio Mª Rouco Varela, con ocasión del XXVº aniversario de su consagración episcopal (2003) 728 pp. [40 €]
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la interpersonalidad (2004) 290 pp. [25 €]
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la ética en Mateo (2004) 366 pp. [30 €]
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de Estudio en el XX aniversario de la promulgación del Código de Derecho
Canónico. Facultad de Teología “San Dámaso”, Madrid 20-21 de octubre de 2003
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11 EUGENIO ROMERO POSE, Anotaciones sobre Dios uno y único (2007) 156 pp. [10 €]
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la Santa Sede en la Restauración (1890-1914) (2006) 772 pp. [40 €]
10 EDUARDO TORAÑO LÓPEZ, La teología de la gracia en Ambrosio de Milán (2006) 541
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ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Dios para pensar. El Escorial 2002 (2003) 242 pp.
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JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL (ed.), “Para ser libres Cristo nos ha liberado”
(Ga 5,1) (2003) 240 pp. [agotado]
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JAVIER PRADES (ed.), La voz que yace bajo las voces (2003) 242 pp. [9 €]
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MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), El Catecismo de la Iglesia Católica. En el X aniversario de su promulgación (2004) 210 pp. [9 €]
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JAVIER PRADES (ed.), La esperanza en un mundo globalizado (2004) 192 pp. [8 €]
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ANDRÉS-GALLEGO, OTERO NOVAS, PÉREZ-SOBA, VIDE, La Nación y el Nacionalismo: contribuciones para un diálogo (2004) 160 pp. [8 €]
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JOSÉ Mª MAGAZ FERNÁNDEZ, Autocrítica de la modernidad. La providencia en la historia según Donoso Cortés (2004) 186 pp. [8 €]
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JOSÉ Mª MAGAZ FERNÁNDEZ (ed.), Isabel la Católica hija de la Iglesia. Jornada sobre
Isabel la Católica en el V Centenario de su muerte (2006) 196 pp. [agotado]
10 JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, El corazón de la familia (2006) 398 pp.
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11 JAVIER PRADES (ed.), En busca del padre. Extensión Universitaria (2006) 183 pp. [8 €]
12 MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), La comunicación de la fe (2006) 281 pp. [14 €]
13 ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Naturaleza (2006) 216 pp. [11 €]
14 ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Jornada sobre la analogía (2006) 263 pp. [14 €]
407
siglo XX (2008) 293 pp. [agotado]
20 IGNACIO CARBAJOSA-LUIS SÁNCHEZ NAVARRO (eds.), Palabra Encarnada. La Palabra de Dios
en la Iglesia (2008) 137 pp. [8 €]
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185 pp. [10 €]
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interpretación moderna de la Escritura (2001) 35 pp. [2 €]
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Jesús (2004) 28 pp. [2,50 €]
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10 ALFONSO CARRASCO, Ad perficiendum mysterium unitatis: el don de la Eucaristía
(2004) 40 pp. [agotado]
11 JOSÉ Mª MAGAZ FERNÁNDEZ, La evangelización de Europa (2004) 88 pp. [agotado]
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18 ANDRÉS MARTÍNEZ ESTEBAN (ed.), El Seminario de Madrid. A propósito de un Cente-
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(2007) 102 pp. [6 €]
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17 JOSÉ MARÍA MAGAZ (ed.), El Cantar de los Cantares y el arte. Jornada de Arte Sacro
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16 IGNACIO CARBAJOSA-LUIS SÁNCHEZ NAVARRO (eds.), Entrar en lo antiguo (2007) 173 pp.
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15 JAVIER PRADES-EDUARDO TORAÑO (eds.), Educar en la verdad (2007) 188 pp. [8 €]
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Ratzinger (2006) 42 pp. [4 €]
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16 EUGENIO ROMERO POSE, Imágenes de sacerdotes en la historia (2006) 42 pp. [4 €]
17 MANUEL DEL CAMPO GUILARTE, La iniciación cristiana (2006) 44 pp. [4 €]
18 ROBERT WIELOCKX, La oratio eucarística de Santo Tomás, testimonio de contempla-
ción cristiana (2007) 45 pp. [4€]
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Ireneo) (2005) 93 pp. [agotado]
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apostólica Sacramentum caritatis (2007) 47 pp. [3 €]
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27 CÉSAR FRANCO MARTÍNEZ, Claves para una lectura sacerdotal del libro Jesús de
Nazaret de Benedicto XVI (2008) 40 pp. [3 €]
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3 WINFRIED AYMANS, Antonio María Rouco Varela, sacerdote y hombre de ciencia.
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