El prójimo, la ley y la máquina - Universidad Nacional de Colombia

El prójimo, la ley y la máquina:
algunas consideraciones sobre el mal radical
Jaime Arturo Santamaría Acosta
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura
Bogotá, Colombia
2015º
El prójimo, la ley y la máquina
II
El prójimo, la ley y la máquina:
algunas consideraciones sobre el mal radical
Jaime Arturo Santamaría Acosta
Tesis presentada como requisito para optar al título de:
Magister en Psicoanálisis, Subjetividad y Cultura
Directora:
Belén del Rocío Moreno Cardozo
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura
Bogotá, Colombia
2014
“En efecto, a los niñitos no les gusta oír que se les
mencione la inclinación innata del ser humano al mal, a la
agresión, la destrucción y, con ellas también, a la crueldad.
Es que Dios los ha creado a imagen y semejanza de su
propia perfección, y no se quiere admitir cuan difícil
resulta conciliar la indiscutible existencia del mal”.
Sigmund Freud en El malestar en la cultura. El prójimo, la ley y la máquina
IV
Agradecimientos
Por la generosidad, la dedicación y el compromiso, agradezco a mi maestra Belén del Rocío. Por el
apoyo, el ánimo y la fe incondicional en mi trabajo, a mi esposa Cecilia Margarita. Por las
objeciones, aportes y preguntas, a mis amigos Andrea Catalina y Daniel Fernando.
Agradezco a la escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura de la Universidad Nacional, a todos
sus profesores (Carmen, Mario, Sylvia, Gloría, Pío y Javier) y a los compañeros por permitir un
ambiente exigente de investigación y estudio.
V
Resumen y abstract
Resumen
El siguiente trabajo se inscribe en una preocupación ética que atañe al problema del mal
que perturba la convivencia de los hombres que viven en cultura. De hecho, la pregunta se
dirige a cuestionarnos: ¿si acaso el desarrollo cultural logrará, y en qué medida, dominar
la perturbación de la convivencia que proviene del mal? ¿Podrá la civilización domeñar la
crueldad que se presenta, en nuestra época, de un modo hiperbólico? Para responderla,
recurriremos a los postulados del psicoanálisis, en especial a las consideraciones de
Sigmund Freud en El proyecto de psicología para neurólogos y El malestar en la cultura.
Asimismo a las ideas de Jacques Lacan en El seminario. Libro 7. La ética del
psicoanálisis. También, y por la importancia de sus aportes filosóficos, se hace justo
dirigirnos a lo dicho por Hannah Arendt, en Eichmann en Jerusalén, y Giorgio Agamben,
en El reino y la gloria, a propósito de la política y el mal hoy.
Palabras clave: mal, ética, psicoanálisis, cultura y civilización.
Abstract
The following dissertation is inscribed on an ethical concern, related to the problem of evil
that disrupts the coexistence of men that live in culture. In fact, the question is directed to
answer if cultural development will achieve, and to what extent, the domination of the
disturbance of coexistence that comes from evil, if civilization will be able to tame the
cruelty that occurs in our time, in a hyperbolic mode. To provide an answer, we will resort
to the tenets of psychoanalysis, especially Sigmund Freud’s considerations in Project of
psychology for neurologists and Civilization and its Discontents. Likewise, we will address
Jacques Lacan’s ideas in Seminar. Book 7. The Ethics of Psychoanalysis. Also, and taking
Resumen y abstract VI into account the relevance of their philosophical input, it is fair to turn to Hannah Arendt’s
statements in Eichmann in Jerusalem and Giorgio Agamben’s in The Kingdom and the
Glory, about politics and evil today.
Keywords: evil, ethics, psychoanalysis, culture and civilization
VII
Contenido
TABLA DE CONTENIDO
ABSTRACT ....................................................................................................................................... V
INTRODUCCIÓN.............................................................................................................................. 9
PRIMERA PARTE. EL PRÓJIMO: UN AJENO DE UNA MANERA INDEFINIBLE ......... 16
I. UNA LECTURA DEL PROYECTO DE PSICOLOGÍA PARA NEURÓLOGOS ........................................... 16
1. El quebranto del principio de inercia .................................................................................. 16
2. La memoria como una inscripción ....................................................................................... 20
3. Vivencia de satisfacción ....................................................................................................... 22
4. La vivencia de terror ............................................................................................................ 27
5. Secuelas de las dos vivencias ............................................................................................... 29
6. Acerca del juicio y el complejo de prójimo {Nebenmensch} ............................................... 30
7. Acerca del deseo y el objeto perdido.................................................................................... 33
8. Del objeto hostil y las representaciones–frontera ............................................................... 35
9. Acerca de das Ding .............................................................................................................. 38
10. Más allá de la cara familiar del Nebenmensch .................................................................. 40
II. UNA VUELTA AL MAL–ESTAR EN LA CULTURA ........................................................................... 42
1. El prójimo y un problema ambiental .................................................................................... 42
SEGUNDA PARTE. EL PADRE Y EL FUNCIONARIO ........................................................... 52
I. LA LEY Y LA ESTRUCTURA ......................................................................................................... 52
1. Una piola y un carretel: ¿qué se sujeta? ............................................................................. 52
2. Si Dios está muerto, nada está permitido............................................................................. 56
3. ¿Es peor el remedio que la enfermedad? ............................................................................. 60
4. El mal se apoya en la ley que prohíbe el mal ....................................................................... 67
II. EL FUNCIONAMIENTO DE LA MÁQUINA .................................................................................... 74
1. Ángeles y funcionarios ........................................................................................................ 74
CONCLUSIONES ............................................................................................................................ 88
............................................................................................................................................................ 93
BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL ...................................................................................................... 94
¿Quién, si yo gritara, me escucharía entre las órdenes
angélicas? Y aún si de repente algún ángel
me apretara contra su corazón, me suprimiría
su existencia más fuerte. Pues la belleza no es nada
sino el principio de lo terrible, lo que somos apenas capaces
de soportar, lo que solo admiramos porque serenamente
desdeña destrozarnos. Todo ángel es terrible.
(Rainer María Rilke, Las elegias de duino, Primera Elegía)
9
Introducción
Introducción
El presente trabajo se enmarca dentro de una preocupación ética que refiere a las
condiciones y posibilidades de la convivencia entre los hombres. Es por esto que habla,
fundamentalmente, acerca de eso que no han podido soslayar todos los que han hecho
éticas —pero también los hacedores de moral y política—, a saber: el mal. Dice Freud:
“nuestra época merece quizás un particular interés justamente en relación con esto. Hoy los
seres humanos han llevado tan adelante su dominio sobre las fuerzas de la naturaleza que
con su auxilio les resultaría fácil exterminarse unos a otros, hasta el último hombre”1. Las
palabras de Freud, en nuestro tiempo, adquieren un peso de actualidad que espanta. En la
época contempóranea, cuando el desarrollo tecnológico, en lo que concierne a la carrera
armamentista, ha superado los límites de lo imaginable, sabemos que con presionar la
pantalla de un dispositivo móvil bastaría para que tuviera lugar una catástrofe nuclear —o
biológica— de gran magnitud. Y sospechamos que las posibilidades de esta debacle
superan en mucho todo de lo que podemos tener noticia hasta hoy en lo que se relaciona
con la destrucción y el aniquilamiento.
Continúa Freud: “y ahora cabe esperar que el otro de los poderes celestiales, el Eros
eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente
inmortal. ¿Pero quién puede prever el desenlace?”2 Este fragmento, según James Strachey,
fue agregado por Freud dos años después de la finalización del Malestar en la cultura,
cuando el ascenso del nazismo ya era una amenaza en Alemania y Europa. Nosotros, que
1
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Obras completas, vol. XXI, (Buenos Aires: Amorrortu,
2008), 140.
2
Ibíd.
Introducción
10
hemos conocido las atrocidades del siglo pasado, podemos aseverar que la inquietud de
Freud fue terriblemente constatada en ese punto fijo de la historia que es Auschwitz. Este
hecho le da un carácter vespertino a las cuestiones que son tratadas en El malestar en la
cultura en lo que refiere a la maldad de los hombres. Auschwitz, que fue la materialización
de lo que los nazis llamaron la Solución Final, nos ha dejado pasmados frente a los
alcances de la técnificación y la industrialización de la muerte con la cámara de gas
Así, y con el talante angustiado que nos caracteriza a nosotros, los hombres
contemporáneos, nos preguntamos junto con Freud: ¿si acaso el desarrollo cultural logrará,
y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que
proviene del mal3? Es decir, ¿podrá la ley, como estructura cultural y poder celestial,
proteger a los hombres de la crueldad que se presenta, en nuestra época, de un modo
hiperbólico y radical?
El recorrido…
1. Cuando Freud analiza el mandato cultural y religioso que exije Amarás a tu prójimo
como a ti mismo se encuentra con que hay en ese prójimo un resto no domeñado por la
cultura que se impone como el principal obstáculo para la vida en sociedad. Y es que
detrás del rostro familiar y re–conocido del Otro, acecha agazapada una parte ajena y
terrorífica a la que ninguno osa acercarse. Para profundizar en lo que concierne a este
prójimo, que se presenta como la primera realidad, iremos al Proyecto de psicología para
neurólogos; texto escrito en 1895 por Freud y que fue hallado junto con la correspondencia
dirigida a Fliess. Tal como El proyecto nos permite avanzar, el Nebenmensch —o el
prójimo— se presenta, para el sujeto en ciernes, con una división irreconciliable: por una
parte es un objeto conocido y familiar, el único poder auxiliador en su inicial
desvalimiento; y, al mismo tiempo, es un objeto hostil que puede causar dolor y que
amenaza como una alteridad radical a la que Freud designa, cuando habla de la función del
juicio, como das Ding o la Cosa.
3
Cf. Ibíd.
11
Introducción
La lectura del Proyecto mostrará cómo el aparato psíquico está programado para
defenderse de la realidad que es, de entrada, una “Cosa” que puede causar dolor y terror,
antes que placer. Dado los límites de este organismo primitivo, tiene lugar un acopio de
carga, que permitirá, a su vez, la estructuración de una compleja red de neuronas y
representaciones: esto define al mundo subjetivo. Las facilitaciones y las asociaciones
imponen una necesidad, más allá de las necesidades orgánicas, que responderá a la lógica
del deseo y el afecto.
Lo llamativo es que el principio del placer, como principio regulador, tiene como espacio
propicio para su funcionamiento este campo: el de las representaciones facilitadas. Y tal
como Freud lo desarrolla, se presenta como un principio conservador y distanciador —si
nos permiten el término— frente al prójimo. La conquista del niño sobre los avatares del
mundo real, que sobreviene —al comienzo— con el ritmo de las presencias y ausencias de
la madre, es posible gracias al mecanismo por medio del cual el Otro es representado; esto
es lo que encontramos en el juego del Fort Da, donde Ernest, el pequeño nieto de Freud,
ausentifica al prójimo lanzando, en su lugar, un carretel sujeto a una cuerda. Aunque,
debemos preguntarnos: ¿cuál será el pago que deba hacer el pequeño niño por esta
ganancia? Por el momento, retengamos lo siguiente: la realidad, la cual tiene como marco
estructurante al Nebenmensch, se presenta siempre como teniendo una estructura de
lenguaje.
Hay en El proyecto, tal vez por la originalidad de sus planteamientos y por la esencia
primordial que guarda en lo que se relaciona con los fundamentos de la teoría
psicoanalítica, una elaboración de lo que podría ser una topología de la subjetividad. Ahí
se presenta un emplazamiento —original— del sujeto con respecto al primer objeto que
puede ser das Ding. Los mecanismos de defensa y los motivos compulsivos del deseo se
dirigen a esa primera realidad que se sustenta en el campo del Nebenmensch. Y dado que
hablamos de una relación, que no es secundaria o superflua, la del sujeto con lo real que
puede ser das Ding, se notará la importancia y el valor que podría tener una vuelta al
Proyecto dentro de una reflexión ética que apunta a las condiciones del lazo social. De
hecho, según estas ideas, podemos afirmar junto con Lacan que: “bajo esa forma fría,
Introducción
12
abstracta, escolástica, complicada, árida —la del Proyecto— palpita una experiencia y esa
experiencia es, en su fondo, una experiencia de orden moral”4.
Tres decenios después, en El malestar en la cultura, Freud se enfrentará de nuevo, y desde
cierta perspectiva, al inconveniente que representa este prójimo para la vida en grupo. Y
afirma, mientras habla de las relaciones sociales y el sufrimiento que estas producen, que
“nace la sospecha de que también tras esto podría esconderse un bloque de la naturaleza
invencible; esta vez de nuestra complexión psíquica” 5 . Y es que, a propósito de la
exigencia del amor universal, nos podemos cuestionar: ¿qué hay en el prójimo que impide
amarlo y que se presenta como el obstáculo principal para la convivencia en comunidad?
¿Por qué esa relación —que tiene como marco estructurante aquel encuentro original que
Freud nos expuso en El proyecto— no funciona como se esperaría?
2. Dado que el prójimo puede presentarse como una presencia monstruosa, y dado lo que
puede hacer con su maldad, se hace justo un espacio, que será el de la cultura y el lenguaje
—el de las facilitaciones y asociaciones entre las representaciones psiquícas—, que lo
ponga a una distancia segura y prudente, en últimas, que lo domestique. Y es que si nos
preguntamos por las condiciones que han hecho posible la vida en sociedad, debemos
responder que le debemos no poco a la estructura cultural: ese espacio de las alianzas y los
dones. Es por esto que resulta necesario volver a las consideraciones que al respecto Freud
hizo en Tótem y tabú. Ahí, donde se presenta el último mito que ha conocido la época
moderna, se ubica un homicidio en la base de la civilización: el parricidio. Y lo más
sorprendente es que gracias a este asesinato tiene lugar el primer contrato social. La ley,
que es introducida, adquiere el mismo carácter hostil, incluso mayor, del padre real. Esta
misma operación aplica a esa instancia psiquica que Freud llamó “superyó”, la que, con
sus imperativos paradójicos y crueles, muestra que el mal, que proviene en principio del
padre o del prójimo, “es introyectado, reenviado a su punto de partida: vuelto hacía el yo
propio”6 como instancia moral o culpa. Con estas indicaciones nos veremos conducidos a
4
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 2007), 41.
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 85. Las cursivas son mías.
6
Cf. Ibíd., 119.
5
13
Introducción
cuestionar la visión, tal vez ingenua de ciertas corrientes moralistas, acerca de la relación
compleja entre la ley y la crueldad, en la que la primera se opone y resiste a la segunda.
En este punto no dejan de escucharse voces, como cantos de sirenas, para las que un
fortalecimiento de la ley —ya sea a través del uso de una razón práctica o por el
advenimiento de instituciones judiciales, nacionales e internacionales que se encarguen de
regular las relaciones de los hombres a través del derecho— sería la solución para el
problema de la maldad y la crueldad humanas. Freud mismo parece sostener esta idea; en
1932 responde una carta a Albert Einstein en la que se plantea el problema de ¿por qué la
guerra?, ahí dice: “todo lo que promueve el desarrollo de la cultura trabaja también contra
la guerra”7. Pero, ¿qué podemos esperar hoy de la ley y la civilización —como el campo
que Lacan enmarcó dentro del registro de lo simbólico— en lo que refiere al mal radical?
Hasta aquí aún no se agota el asunto que concierne a la relación de la ley con el mal. De
hecho, y tal como Lacan lo aprende de San Pablo, en El seminario. Libro 7. La ética del
psicoanálisis, la ley puede servir de apoyo al goce —que es un mal8—. Y es que el goce se
vale de la ley como vehículo, como ojiva, para su realización y hasta para su explosión.
Por la ley, y es San Pablo quien nos lo dice, el sujeto puede devenir desmesuradamente
pecador. Con esto nos vemos llevados a precisar que la ley no solo hace más tentador
aquello que prohíbe, sino que hace que el goce devenga hiperbólico. Es por ello que
valiéndonos de una transliteración de las palabras de Hegel, según las cuales “el mal reside
en la mirada que percibe el mal”, nos preguntamos: ¿si acaso el mal radica en la ley que
prohíbe el mal? O como Lacan mismo se cuestiona: “¿y yo, que estoy por el momento
testimoniando ante ustedes que solo hay ley del bien en el mal y por el mal, debo yo
prestar este testimonio?”9
3. La última elaboración que presentaremos es un comentario acerca del discurso de la
ciencia y su incidencia en el lazo social —desde las elaboraciones del Seminario. Libro 7.
7
Sigmund Freud, “¿Por qué la guerra?”, en Obras completas, vol. XXII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008),
198.
8
Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 223.
9
Ibíd., 230.
Introducción
14
La ética del psicoanálisis—. Este discurso, que es asimilado por Lacan a la paranoia en su
postura frente a la realidad, rechaza el vacío fundamental que puede ser das Ding. Es decir,
este discurso es la radicalización de las aspiraciones del principio del placer que busca
denegar lo doloroso: limpia, por efecto de la Verwerfung, el exceso que está en juego en la
relación fundamental del sujeto con lo real. Las consecuencias no pueden ser peores: lo
forcluido retorna en el funcionamiento mismo de la máquina significante. El mal aparece
de modo radical, y tal como nuestro tiempo nos lo hace evidente, en la actividad intrincada
y complejísima de la maquinaría tecnológica; la cual nos da la sensación de que marchara
sola, ¡sin el sujeto!
Esto también es lo que Giorgio Agamben, en El reino y la gloria, llamó “el espacio de la
providencia” o de la gobernatio dei10, en donde la escisión clásica entre ser y praxis se
supera. “La máquina gubernamental funciona como una incesante teodicea […]”11. Así, el
poder celestial al que apelaba Freud, como poder de la civilización, es presentado por el
filósofo italiano en la forma de una máquina obscena que se vale de infinitas causas —
primeras o segundas— para lograr su fin. La forma más eficaz para alcanzar su objetivo, y
que no le resta perfección, es valiéndose de servidores y funcionarios: los ángeles. Entre
estos ministros habrán asociaciones —líneas de mando— que se definirán por el orden, los
caminos administrativos (o facilitados) y una estricta jerarquización. El conjunto de estos
elementos estructurará lo que Kafka nos presenta en El proceso como el espacio de lo
sagrado en donde se reconoce hoy la burocracia.
Asimismo es lo que Hannah Arendt, en Eichmann en Jerusalén, nos presenta como el
funcionamiento preciso de la maquinaria de exterminio nazi, para la que los funcionarios
de las SS fueron unos operarios puestos al servicio del automatismo del partido. De hecho,
individuos, como Adolf Eichmann, hicieron posible a Auschwitz y la cámara de gas, en la
medida que fueron solo pequeñas piezas de engranaje de la gran máquina fascista
alemana. Piezas de engranaje sin poder de oponer resistencia y con las voluntades
doblegadas a la ley. Esta misma ley que, según Hannah Arendt, hizo posible el
10
Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno
(Valencia–España: Pre–Textos, 2008), 156.
11
Ibíd., 145.
15
Introducción
advenimiento de tantos delincuentes, los cuales, y para nuestra sorpresa, eran ¡buenos
cumplidores del deber!
De cualquier forma, el problema al que nos enfrentamos nos obliga avanzar hacia un más
allá, en cuyo horizonte no se presuponen garantías. Se trata de abrir las compuertas de las
esclusas —al menos para el autor del presente trabajo— de un mar que constantemente
amenaza con desbordarse. “Por eso me es necesario tomar las cosas con un poco más de
distancia. Estamos entonces aquí en el umbral del examen de algo que, de todos modos,
intentó
forzar
las
puertas
del
infierno
12
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 227.
interior”
12
.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
16
Primera Parte. El prójimo: un ajeno de una
manera indefinible
I. Una lectura del Proyecto de psicología para neurólogos
1. El quebranto del principio de inercia
Sigmund Freud, en El proyecto de psicología para neurólogos13, quiso hacer una teoría
que diera cuenta del alma, pero lo hizo a partir de supuestos cuantitativos y fisiológicos.
Pretendía hallar una explicación positiva para las contradicciones de la vida anímica con
las que se topaba en la clínica, es decir, en la escucha de las histéricas. Para ello, elaboró el
constructo de un complejo aparato neuronal y nervioso que era afectado por estímulos.
Estos últimos tenían todas las propiedades de una cantidad: “algo que es susceptible de
aumento, disminución, desplazamiento y descarga”14.
El joven y ambicioso médico combinó dos discursos que prometían éxito en su tiempo: el
primero refería a las leyes de la física que se aplicaban al movimiento, y el segundo hacía
referencia al descubrimiento hecho por la histología médica de su época de unas porciones
orgánicas que servían para el tránsito de energía en el cuerpo y que se conocieron como
“neuronas”. Los procesos psíquicos se verían aclarados por la comprensión de la relación
13
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”, en Obras completas, vol. I. (Buenos Aires:
Amorrortu, 2008).
14
Sigmund Freud, “Psiconeurosis de defensa”, en Obras completas, vol. III. (Buenos Aires: Amorrortu,
2008), 61.
17
El prójimo, la ley y la máquina
entre el aparato neuronal y las cargas o estímulos; ahora bien, toda la empresa tenía la
mirada puesta en un aparato en ciernes.
Lo sugerente del asunto es que Freud plantea esta relación entre lo orgánico y lo energético
en términos de defensa. Todo lo que está dicho en El proyecto apunta a mostrar que lo que
jalona al aparato es un principio de defensa frente a la excitación. En otras palabras, el
esfuerzo será cancelar cualquier estímulo que amenace el apaciguamiento que es la
constancia. El organismo parece programado —por usar un lenguaje de la informática—
para no permitir que nada del mundo, o del cuerpo mismo, perturbe la armonía
homeostática.
El modelo que usa Freud para explicar el funcionamiento general del aparato es el del arco
reflejo, por lo que se espera que cuente con un extremo sensorial o perceptivo y otro
extremo motor. El afán de defenderse frente a la excitación se hace explícito en una
descarga que concluye en un movimiento reflejo. El tramo que transcurre desde el
estímulo externo hasta la motilidad es lo que Freud llamará “proceso psíquico” y la
descarga, que comanda todo el proceso, es la función primaria y rectora.
Frente a los estímulos externos el organismo funciona eficazmente, de tal suerte que
cuando se pierde el sosiego, la acción reflejo restaura el estado anterior. No obstante, hay
otro grupo de estímulos de los que no puede sustraerse —y este es quizá el giro paradójico
de la exposición freudiana—: ciertas excitaciones endógenas o corporales que amenazan la
frágil armonía. Dice Freud:
El principio de inercia es quebrantado desde el comienzo por otra constelación.
Con la complejidad de lo interno, el sistema de neuronas recibe estímulos desde el
elemento corporal mismo, estímulos endógenos que de igual modo deben ser
descargados […] dan por resultado las grandes necesidades: hambre, respiración,
sexualidad15.
El “hambre” no puede aligerarse con el mismo éxito que los estímulos externos según el
modelo del arco reflejo. Este hecho tan particular permite evidenciar un fracaso de las
15
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 341. Las cursivas son mías.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
18
aspiraciones a la descarga. No es incorrecto decir, en concordancia con El proyecto, que
los límites de este aparato primitivo se encuentran en su propio seno, ya que nada hay en el
organismo que permita restablecer la constancia. El “quebranto” de la tendencia a la
descarga se traduce en un coeficiente de displacer que lleva al aparato a un emplazamiento
que —puede decirse— es del orden del apremio: no puede huir ante una excitación que
golpea constantemente desde el interior.
Freud asegura que la cría humana se encuentra sumida en una situación que puede
definirse como el “apremio de la vida”, que corresponde con un estado de urgencia tal que
si no ocurre pronto algo, no solo peligra la homeostasis anhelada, sino que la integridad
vital queda pronto amenazada. La expresión alemana que usa Freud es die Not des Lebens
y refiere a cierta emergencia, presión, dificultad, urgencia vital. En El proyecto, dice
Freud: “todas las operaciones del sistema de neuronas se deben situar bajo el punto de vista
de la función primaria o bien el de la función secundaria, que es impuesta por el apremio
de la vida”16. Luego, en el capítulo VII de La interpretación de los sueños, vuelve a usar
los mismos términos; ahí dice: “pero el apremio de la vida perturba esta simple función, a
él debe el aparato también el envión para su constitución ulterior. El apremio de la vida lo
asedia primero en la forma de las grandes necesidades corporales”17.
Tres decenios después, en El malestar en la cultura, Freud dice: “entonces solo puede
tranquilizarnos el enunciado de que el proceso cultural es la modificación que el proceso
vital experimentó bajo el influjo de una tarea planteada por Eros e incitada por Ananké, el
apremio objetivo {real}” 18 . No sobra recordar que Ananké, madre de las Moiras,
representaba para los griegos lo ineludible y lo necesario; de hecho, Ananké fue llamada
por los romanos Necessitas que significa “necesidad”. Esta última cita nos pone sobre la
pista de uno de los elementos que están en juego cuando hablamos de “apremio”, a saber:
el die Not des Lebens o “apremio de la vida” se sitúa en el ámbito biológico que refiere a
las urgencias vitales. Se trata de la urgencia que impone el cuerpo de la cría humana en su
16
Ibíd. Las cursivas son mías.
Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”, en Obras completas, vol. V, (Buenos Aires: Amorrortu,
2008), 557. Las cursivas son mías.
18
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Obras completas, vol. XXI, (Buenos Aires: Amorrortu,
2008), 135.
17
19
El prójimo, la ley y la máquina
situación de viviente: hablamos de frío, hambre y sed; se trata entonces del “tono penoso
de la vida orgánica”19.
Dada esta situación radical, la supervivencia de la cría peligra si no ocurre pronto algo.
Hace falta una acción que sea mayor e independiente, a la que Freud le da el nombre de
“específica”20. Como nada en este organismo biológico está dispuesto para que se salve
por sus propios medios, ha de esperarse entonces que la ayuda provenga de otra parte. Lo
llamativo de la exposición freudiana es que las exigencias de la “acción específica”, que
están directamente relacionadas con el die Not des Lebens, obligan a ceder en el principio a
la descarga y por ello tiene lugar una función segunda. Dice El proyecto: “por esto, el
sistema de neuronas está forzado a resignar la originaria tendencia a la inercia, es decir, al
nivel cero. Tiene que admitir un acopio […]”21. Y esto nos pone sobre la segunda pista que
se relaciona con el apremio, a saber: el estado de emergencia vital obliga a un acopio de
carga, y este acopio es el fundamento de la función segunda; pero sobre todo, del
psiquismo como memoria. Es por esto que Freud, en las citas anteriores, establece una
relación estrecha entre el die Not des Lebens y el ulterior desarrollo del aparato anímico.
No deja de interrogar el hecho paradójico de que un aparato neuronal que tiene como
principio defenderse del aumento de la excitación a través de la descarga, se vea obligado,
por las circunstancias de urgencia vital, a retener un monto de energía. Hay un
“quebranto”, para usar las palabras de Freud, de las aspiraciones del principio
homeostático que rige este aparato primitivo.
19
Jacques Lacan, en Los complejos familiares en la formación del individuo, en el apartado sobre El
complejo del destete, dice: “la angustia, cuyo prototipo aparece en la asfixia del nacimiento, el frío, vinculado
a la desnudez del tegumento, y el malestar laberíntico al que responde la satisfacción del mecer, organizan
mediante su tríada el tono penoso de la vida orgánica que, para los mejores observadores, domina los
primeros seis meses del hombre. Estos malestares primordiales tienen todos ellos la misma causa: una
insuficiente adaptación a la ruptura de las condiciones de ambiente y de nutrición que constituyen el
equilibrio parasitario de la vida intrauterina”. En: Jacques Lacan, Otros escritos, (Buenos Aires: Paidós,
2012), 43.
20
Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 341.
21
Ibíd. Las cursivas son mías.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
20
2. La memoria como una inscripción
Ninguno podría imaginar que en el fracaso del aparato orgánico se encuentra el germen de
la memoria como una suerte de “complicación”22 neuronal. El acopio de energía lleva a la
formación de una compleja estructura de neuronas pasaderas y otras resistentes a la
descarga. Cuando se combinan las referencias a las cantidades fluyentes, propias de la
física, y la teoría fisiológica de las neuronas, hay que suponer que la energía o carga tiene
dos formas de transitar en el aparato: una según la cual corre libre y otra investida o
quiescente. En este mismo orden de ideas, las neuronas pueden estar investidas (llenas con
cantidad) y otras veces estar vacías. Las primeras hacen resistencia al estímulo, mientras
que las segundas sirven de vía libre a su descarga. Sin este supuesto, no sería posible
comprender un principio segundo y la memoria como función modificada con respecto a la
descarga dadas las exigencias del die Not des Lebens.
Freud, como ya lo había insinuado Platón, creía que todo el que quisiera hacer una
psicología debía dar cuenta de la memoria, ya que en esta se encuentran las condiciones
para el entendimiento del alma. La memoria supone la alteración permanente de una parte
del sistema neuronal, es decir, una porción de las neuronas debe tener la aptitud para ser
modificada y mantener los cambios de manera duradera; solo así, se pueden explicar los
registros en los que se sustenta el material mnémico. De igual forma como el hombre
primitivo hizo muescas en un tronco o talló en las paredes de una caverna, el tejido
neuronal tiene la capacidad para inscribir registros que den cuenta de vivencias en el
tiempo venidero: algo que se fija {Fixierung}.
En La carta 5223, escrita a Wilhelm Fliess, es revelador que Freud, cuando habla de la
memoria y el ordenamiento psíquico, use los términos “transcripción” y “retranscripción”
{Umschrift} para referirse a las huellas mnémicas; nos está permitido decir que la memoria
se constituye, en cierta medida, como una escritura. Esto concuerda con la idea según la
cual hay un grupo de neuronas que pueden quedar en un estado tal luego de un decurso y
22
Cf. Ibíd., 359.
Sigmund Freud, “Correspondencia con Fliess”, en Obras completas, vol. I, (Buenos Aires: Amorrortu,
2008).
23
21
El prójimo, la ley y la máquina
no volver al estado anterior. Estas neuronas, que tendrían la capacidad de volverse no
pasaderas al decurso, dado su estado quiescente, son las barreras o resistencias que
ayudarán a nuevas descargas. A este grupo de neuronas Freud las llamó ψ, son soporte de
la memoria y de los procesos psíquicos en general.
Pero Freud también se vio obligado a explicar el mecanismo por el cual se reciben y
recogen percepciones del mundo. Este otro grupo de neuronas debe tener la aptitud para
percibir situaciones nuevas y volver a un estado anterior de tal forma que pueda mantener
la frescura propia de la sensibilidad. Estas neuronas son pasaderas a la cantidad; Freud las
llama φ, sirven a todos los procesos de percepción y recepción de estímulos externos, y
constituyen el extremo perceptivo del aparato.
Este aparato anímico, tal como se presenta en El proyecto, es una estructura de
interconexiones neuronales; es decir, cada neurona estará conectada con otras neuronas por
medio de “contactos” que hacen posible el tránsito de las cantidades. Cada contacto
supone, de acuerdo a las formas en que transitan las cargas, dos estados: neuronas libres o
investidas. Las primeras no harán resistencia al decurso de la cantidad, mientras que las
segundas obstruirán la descarga. El contacto, en el caso de las segundas, se vuelve no
pasadero por lo cual Freud lo llama “barreras–contacto”.
Pero si todos los contactos fuesen barreras–contacto, ¿cómo sería posible el tránsito y la
preferencia en situaciones futuras? La memoria, que es esa aptitud de alteración duradera,
consiste en que algunas barreras–contacto investidas se vuelven más susceptibles de
conducción gracias a la magnitud —de orden elevado— de una excitación. Estas barreras–
contacto, que se vuelven más pasaderas sin dejar de pertenecer a ψ, reciben el nombre de
“facilitaciones” {Bahnung}.
Asimismo, si todas las barreras–contacto estuviesen facilitadas igual o todas opusieran la
misma resistencia, no sería posible la memoria como una suerte de diferenciación. El
hecho de que cada neurona tenga varias barreras–contacto, que son los caminos de
conducción con otras neuronas y algunas estén más facilitadas, da las condiciones para una
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
22
selección, una preferencia, un motivo, “pues entre los caminos de descarga son preferidos
los más facilitados”24. Dice Freud: “así se obtiene un indicio para anudar la capacidad de
conducción a la diferenciación, de suerte que uno tiene derecho a esperar que por el propio
proceso conductor se cree una diferenciación dentro del protoplasma y, con ella, una mejor
capacidad de conducción para ulteriores conducciones25.
La facilitación es como una muesca en el árbol, en la piedra o en la gravilla, es una
“concavidad” sobre una superficie indiferenciada y es precisamente la alteración de esa
superficie lo que hace posible el registro mnémico, es lo que Freud llama la
“diferenciación”. Así como el punzón o el cincel esculpen un bajorrelieve, el aumento de
carga y el acopio labran una concavidad en una de las barreras–contacto volviéndola más
pasadera. La facilitación se convierte, entonces, en un hueco, una “huella”, una “marca”
que es transcrita por la magnitud del estímulo sobre el tejido neuronal. Estos estímulos
corresponden a experiencias de placer o pena; es por ello que Freud dice: “la memoria es el
poder de una vivencia para seguir produciendo efectos”26. Entonces, es justo hablar del
punzón que escribe, es decir, de los estímulos que refieren a las experiencias más intensas:
la vivencia de satisfacción y dolor originales.
3. Vivencia de satisfacción
Volvamos al giro en el que las cosas empiezan a no ir de suyo, nos referimos a la situación
de apremio {die Not des Lebens}. El aumento de excitación crea un esfuerzo de descarga,
cuyo aligeramiento recorre primero una vía interior. Este proceso produce una alteración
interna o expresión de emoción que es el berreo o el llanto de la cría. Sin embargo, a pesar
de este esfuerzo de motilidad reflectiva27 no hay un cese del estímulo endógeno que golpea
constante. Como es de esperar, la ayuda debe venir de otra parte, y así pasa: un adulto
experimentado toma noticia del estado del niño y hace posible la “acción específica”
24
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 340 y 341. Las cursivas son mías.
Ibíd., 343.
26
Ibíd., 345.
27
El “acto reflejo”.
25
23
El prójimo, la ley y la máquina
necesaria para calmar la tensión producida por los estímulos internos; este adulto le acerca
el alimento a la cría. Freud cree que este encuentro es importante porque ocurren tres cosas
dentro del sistema de neuronas: 1) se opera una descarga que es experimentada como
placer, 2) se invisten una o varias neuronas en el manto28 que corresponden a la percepción
de un objeto y 3) llegan noticias a otros lugares del manto de la acción–reflejo que se
activó en la vivencia. Entre las neuronas del manto y las del núcleo se crea una
facilitación29.
Antes de seguir, resulta inevitable aseverar y subrayar que las imágenes corresponden a
neuronas investidas, tal como se afirma en El proyecto 30 ; es decir, a cada imagen–
representación le corresponde una neurona. Es por esto que la comprensión de los
mecanismo fisiológicos, que afectan al aparato orgánico, aclara el funcionamiento de la
estructura de las huellas mnémicas que se fijan en el psiquismo —al menos así lo creía
Freud en 1895—. En otras palabras, las huellas son el correlato inmaterial de las muescas
primitivas y fisiológicas.
Retomemos el punto que se refiere a la vivencia de placer original y empecemos por decir
que es sugerente el hecho de que en el desarrollo de la exposición freudiana se hable de
dos imágenes que aparecen junto a la vivencia de satisfacción: la del objeto y la del propio
movimiento–reflejo. Estas imágenes corresponden a dos neuronas del manto que fueron
investidas, son los primeros “signos de realidad”, huellas que definen su naturaleza por la
cercanía a la materialidad del objeto y del cuerpo.
La imagen del movimiento–reflejo se forma al lado de la imagen del objeto placentero, o
mejor, las dos percepciones tienen lugar al mismo tiempo en la experiencia de satisfacción.
28
El manto corresponde al tejido neuronal más lejano del interior del sistema. Es la parte más exterior del
aparato de neuronas, por lo cual se encuentra cerca del sistema perceptivo. El manto está en las antípodas del
núcleo neuronal que se encuentra en el interior del aparato nervioso: lejos del mundo exterior. Así, el primero
refiere a la periferia, más cercano al extremo sensible (φ) y el segundo al sistema neuronal (ψ). Creemos que
detrás de esta concepción temprana de Freud sobre el psiquismo, hay una topología de la subjetividad que se
dirige al emplazamiento del sujeto con respecto al mundo exterior.
29
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 363.
30
Dice Freud: “se genera en el manto de investidura de una neurona (o de varias), que corresponden a la
percepción de un objeto”. En: Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 363.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
24
Cuando se reanime la urgencia, el aparato querrá investir el binario de huellas como si
ambas tuviesen una relación de necesidad lógica, según la cual una implica la otra. No se
puede olvidar que el camino reflectario que primero se recorrió fue la alteración interna
que se materializó en el llanto, por lo que tampoco debe extrañar que el berreo se reanime
junto a la investidura de la imagen del objeto que produjo placer.
Freud introduce, a esta altura, una ley que llama “ley fundamental de la asociación por
simultaneidad”31 que refiere a la actividad pura de ψ. Esta explica todas las conexiones
entre las neuronas de ψ. Esta ley afirma que el tránsito entre una neurona “a” y otra “b”
puede explicarse por el hecho que las dos fueron en algún momento, ya fuese desde el
exterior o desde el interior, investidas sincrónicamente. Y gracias a esta concomitancia, se
labra una facilitación entre ambas células, de tal suerte que se puede afirmar que la
cantidad pasará más fácilmente de una neurona quiescente a otra en igual estado. Dice El
proyecto: “la investidura es sinónimo de facilitación”32. Lo preponderante del asunto es
que este mismo mecanismo fisiológico aplica a la correlación de las imágenes o
representaciones mnémicas.
En el caso de que alguna de las dos neuronas se reanime, puede producir el efecto que tuvo
la otra, por lo que se puede pensar en un desplazamiento de monto de cantidad de una
neurona a otra, gracias a la facilitación por asociación simultánea. Dicho esto, una
descarga no solo va en el sentido de la vía más despejada, sino en la dirección de la vía
investida que lleva a otra neurona de igual disposición. Es posible que este hecho cause
efectos concordantes o contrapuestos entre sí. Así, aparece una lógica en la forma como la
cantidad se descarga luego del encuentro de placer original, ya que no se trata de un
aligeramiento sin más —del orden del azar—. Los caminos preferidos en las situaciones
futuras son vías regladas por una nueva necesidad, distinta de la natural, que apunta a la
forma como se invisten y facilitan las neuronas en la red; o lo que es lo mismo, las
imágenes–representación en el psiquismo.
31
32
Ibíd.
Ibíd., 364.
25
El prójimo, la ley y la máquina
Avancemos y admitamos junto con Freud que: “por la vivencia de satisfacción se crea una
facilitación entre dos imágenes–recuerdo y las neuronas del núcleo”33, así que cuando
reaparece el estado de urgencia, se pretenderá investir los dos recuerdos. Lo más seguro es
que primero se invista la imagen del objeto por la reanimación del deseo. Esto produce un
efecto similar de la percepción: una alucinación. Y si por esta investidura se opera el
movimiento–reflejo, es claro que no faltará el desengaño, ya que ni la alucinación, ni el
movimiento reflejo, pueden satisfacer el estado de necesidad biológica34.
Antes de continuar, hagamos un paréntesis importante según nuestro interés. Este
encuentro mítico y original de satisfacción, en el que el deseo se erige como correlato de
una imagen o varias, solo es posible por el “inicial desvalimiento del ser humano”35. Tal
condición se refiere a una situación de inermidad, desprotección, desnudez, propia del
organismo biológico en relación con el medio circundante. Al respecto, en El malestar en
la cultura, dice Freud: “el hombre […] emergió al comienzo como un animal endeble y
donde cada individuo de su especie tiene que ingresar de nuevo como un lactante desvalido
(¡oh inch of nature!)”36.
Pero, quizás es en Inhibición, síntoma y angustia37, escrito en 1925, donde podemos hallar
luces para comprender mejor a qué refiere el desvalimiento y su relación con el Otro que
procura los cuidado nutricios, y no menos, su vínculo con el deseo. En el texto al que se
hace alusión, cuando Freud habla de la angustia como reacción frente al peligro, hace una
presentación de lo que él llama los “peligros más antiguos”. Estos son causados por
diversos factores, dentro de los que se encuentran factores biológicos, filogenéticos y
psicológicos. De los dos últimos factores no se hablará ahora, pero del primero, Freud dice
lo siguiente:
El biológico es el prolongado desvalimiento y dependencia de la criatura humana.
La existencia intrauterina del hombre se presenta abreviada con relación a la
33
Ibíd.
Cf. Ibíd., 363 y 364.
35
Ibíd.
36
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 90.
37
Sigmund Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”, en Obras completas, vol. XX, (Buenos Aires:
Amorrortu, 2008).
34
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
26
mayoría de animales; es dado a luz más inacabado que estos. Ello refuerza el
influjo del mundo externo real […] eleva la significatividad de los peligros del
mundo exterior e incrementa enormemente el valor del único objeto que puede
proteger de estos peligros y sustituir la vida intrauterina perdida. Así, este factor
biológico produce las primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de ser
amado, de que el hombre no se librará más38.
De esta cita se pueden sacar varias consecuencias para los intereses expositivos en el
presente trabajo. La primera es que el desvalimiento concierne a una deficiencia biológica
que tiene su explicación al considerar al hombre como un animal con un nacimiento
prematuro; al respecto Freud habla de “endeblez de órgano”39. El neonato humano, a
diferencia del resto de mamíferos, llega a este mundo indefenso y prematuro, incapaz de
procurarse los cuidados necesarios para su supervivencia. En las palabras del Proyecto, no
puede solventarse las demandas de la acción específica que le impone el apremio de la
vida40.
La segunda consecuencia es que, dada esta inmadurez, el organismo se presenta frágil ante
el mundo exterior que es, según la cita, una amenaza y un peligro. Este hecho refuerza la
idea según la cual el aparato psíquico esté obligado a establecer una relación de defensa
frente al mundo real. Y, por último, dado este emplazamiento, que solo puede traducirse en
dolor —angustia como señal, diría Freud—, el Otro, que viene a ayudar, se convierte en el
único poder auxiliador; por lo que se puede afirmar que el desvalimiento “incrementa el
valor del único objeto que puede proteger” —dice Freud—, y obliga a que el primer
encuentro humano, propiamente dicho, se establezca en términos de presencia, ausencia,
dependencia y amor. Tal vez por esto, en La carta 52 que ya mencionamos, cuando Freud
habla de las histéricas, dice: “el ataque de vértigo, el espasmo de llanto, todo ello cuenta
38
Ibíd., 145. Las cursivas son mías.
Ibíd., 141.
40
Dany–Robert Dufour en Cartas sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes, en el capítulo
Carta sobre los neotenos, los axolotl y las venus de Botero, muestra la condición prematura e inacabada en la
que son lanzados las cachorros humanos al mundo. Dice el filósofo francés: “salí demasiado pronto,
prematuro, ni hecho ni por hacer, tan poco acabado que habría debido fallecer sin dejar huella. Tabiques
cardiacos sin cerrar, inmadurez postnatal del sistema nervioso, insuficiencia de los alvéolos pulmonares,
circunvoluciones cerebrales a duras penas desarrolladas, crecimiento físico insuficiente respecto a las normas
constatadas en los demás mamíferos […] ¡un prematuro! Soltado al mundo demasiado pronto, inmaduro para
el nacimiento, mal equipado con un organismo inconcluso” (Trad. Pio Eduardo Sanmiguel Ardila).
39
27
El prójimo, la ley y la máquina
con el otro, pero las más de las veces con aquel otro prehistórico inolvidable a quien
ninguno posterior iguala ya”41.
4. La vivencia de terror
Empero, el encuentro con el Otro no solo fue un buen encuentro, dicha vivencia tuvo
también un correlato que la hizo lamentable. Esta otra parte de la experiencia es llamada
por Freud “vivencia de dolor” o “vivencia de terror” 42. Este encuentro desafortunado
corresponde a circustancias de pena primordial y también se fija una imagen que remite a
un “objeto hostil”. Si en el estado de deseo se busca la reanimación de la imagen del objeto
placentero, que corresponde al “otro prehistórico inolvidable a quien ninguno posterior
iguala ya”, en el caso contrario, es evidente que se quiere evitar la investidura de la imagen
del objeto que causó dolor y sufrimiento.
El dolor, tal como es expuesto por Freud en El proyecto, es la materialización del fallo de
las aspiraciones del aparato. Dice el padre del psicoanálisis: “todos los dispositivos de
naturaleza biológica tienen fronteras de acción, fuera de las cuales fracasan […] ¿existe
algún fenómeno que se puede coordinar con el fracaso de estos dispositivos? Creo que es
el dolor”43. Este coincide con la irrupción de estímulos hipertróficos que vienen desde el
mundo exterior, decursos ante los cuales la cancelación del quantum44 no funciona. El
organismo se encuentra en un estado que es del orden del terror: está frente a una peligro
que amenaza con desbordarse y no hay huida posible; no hay movimiento que lo salve.
Con respecto a la forma como este proceso se inscribe sobre el manto neuronal, debe
decirse que la muesca es hecha por un estímulo hipertrófico en su magnitud. Es como si
una violencia mayor agenciara el ejercicio de tallar la roca o la gravilla, según nuestra
analogía. Dice Freud: “el dolor es el más imperioso de todos los procesos”, corresponde a
cantidades elevadas que forman facilitaciones privilegiadas en su paso, “como traspasadas
41
Sigmund Freud, “Correspondencia con Fliess”. op. cit., 280.
Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”. op. cit., 589.
43
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 351.
44
“Carga” (Q).
42
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
28
por el rayo”45. De acuerdo con esto, es de esperar que los estados facilitados por la
vivencia de dolor merezcan otra explicación a la arriba expuesta, lo cual se hará luego. Por
el momento, avancemos en lo que respecta a la secuela que deja esta vivencia
desafortunada en el organismo.
De la vivencia de terror queda la imagen del objeto y también otras imágenes asociadas al
objeto hostil por “efectos colaterales”46 o asociación simultánea. Cuando alguna de estas
otras imágenes es investida, por similitud con alguna percepción, se activa un mecanismo
parecido al dolor que Freud llama “displacer”. La función de este último, es poner en
movimiento todo el aparato, de suerte que no sea posible la reactivación de la imagen del
objeto hostil; el displacer sirve de señal frente a un peligro. A este estado Freud lo llama
“afecto”, y se reconoce por su cualidad opuesta al placer.
Como se dijo al inicio de este capítulo, todo el aparato está programado para defenderse
del aumento de excitación, amenaza que en principio proviene del exterior. Mas el interior
también puede producir congoja, que estrictamente hablando es lo que hemos llamado
displacer o afecto que procede del encuentro terrorífico. A la ligera, podría deducirse que
este factor está en detrimento de la función a la descarga, pero sucede que este proceso, por
medio del cual se trata de huir de la investidura de una imagen dolorosa, no contradice el
principio primario, ya que “el sistema de neuronas tiene la más decidida inclinación a huir
del dolor”47, aun cuando sea por un rodeo previo o por un aplazamiento; el organismo cede
en cuita para evitar una aflición mayor. De lo anterior se puede derivar que las dos
tendencias son la misma: el principio de placer es estrictamente hablando un principio de
displacer, que se ve constreñido a aceptar un poco de displacer para evitar un dolor mayor,
de ahí que Freud lo llame “principio de placer–displacer”.
45
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 352.
Cf. Ibíd., 363.
47
Ibíd., 351.
46
29
El prójimo, la ley y la máquina
5. Secuelas de las dos vivencias
Para Freud, la vivencia de dolor repercute en el psiquismo, como lo acabamos de ver, a
través de los afectos; mientras que de la vivencia de satisfacción queda un estado de deseo
que se materializa en motivos compulsivos. Lo dice así en El proyecto:
Ambos estados son de la máxima significatividad para el decurso en ψ, pues le
dejan como secuela unos motivos compulsivos. Del estado de deseo se sigue
directamente una atracción hacia el objeto de deseo, respectivamente su huella
mnémica; de la vivencia de dolor resulta una repulsión, una desinclinación a
mantener investida la imagen mnémica hostil. Son estas la atracción del deseo
primaria y la defensa primaria48.
La compulsión propia del deseo es lograr una identidad de percepción que es volver a
investir la imagen del objeto. En el caso del afecto, la compulsión apunta a una inclinación
a desalojar la imagen mnémica del objeto hostil, esto es la “defensa primaria”. En el primer
caso no falta el desengaño, ya que la investidura de las dos imágenes que se relacionan con
la vivencia de placer no puede tramitar la urgencia. En la segunda situación, se puede
desprender un displacer que carece de finalidad de acuerdo a la percepción y a un estado
de hechos en el mundo, por lo que puede ser perjudicial para el aparato.
Con lo dicho hasta aquí, se entiende que el aparato psíquico sufre menoscabo en dos casos,
a saber: primero, cuando el deseo inviste la imagen mnémica del objeto, ya que la
satisfacción faltará por la no correspondencia entre la alucinación y el objeto que satisface
las necesidades; segundo, cuando se activa el displacer, dada la similitud perceptiva con
algo del exterior. Por lo anterior se puede afirmar que no existe, en los dos casos, una
relación de concordancia entre la huella que se inviste y la percepción de la realidad, en
otras palabras, entre la alucinación y la “realidad efectiva”.
Esto lleva a afirmar que el deseo y el afecto, tal como se instauran en el encuentro con
aquel Otro inolvidable, están en las antípodas de la satisfacción de las necesidades vitales.
Al deseo le corresponde una imagen del Otro que procuró los cuidados nutricios e,
inversamente, el afecto busca desalojar también una imagen del Otro en su dimensión
48
Ibíd., 367.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
30
hostil, mientras que a las exigencias orgánicas le corresponde la acción específica. Es por
esto que la necesidad se diferenciará del deseo, y esta separación irremediable, excluye a
las elaboraciones freudianas de cualquier intento reduccionista de orden biológico.
El esquema del arco reflejo, con el que Freud explicó —al inicio— el funcionamiento del
aparato neuronal, ha quedado por fuera de la exposición de las consideraciones acerca del
deseo. Para comprender mejor estas elaboraciones, es conveniente ir ahora al capítulo VII
de La interpretación de los sueños, donde Freud afirma que el sueño y los procesos
psíquicos en general se caracterizan por ser “regredientes”. La energía, a diferencia del
modelo del arco reflejo que es progrediente, tiene la más clara inclinación a investir las
huellas mnémicas que se inscribieron al encuentro con el Otro inolvidable en el pasado. De
este modo, el resto de la vivencia de satisfacción, que es el deseo, se distingue y hasta se
opone radicalmente, en su movimiento retroactivo, del movimiento reflejo orgánico49. Es
por estas razones que el deseo regrediente se diferencia de la necesidad y el humano queda
presa de una lógica que va más allá de la simple satisfacción del hambre o la sed; más bien
está intrincado en la “lógica” o “necesidad”, ya no orgánica, de las inscripciones y las
facilitaciones.
6. Acerca del juicio y el complejo de prójimo {Nebenmensch}
Hemos hecho un largo recorrido, lleno de recodos áridos y sendas difíciles, para
desembocar, igual que lo hizo Freud, en el núcleo central del Proyecto que es —a nuestro
parecer— el Otro; el Otro que se presenta primero como un complejo, hecho que excluye
esta relación y encuentro de cualquier explicación instintiva o biológica. El Otro, que hace
posible la vivencia de placer y terror originales, Freud lo llama de golpe el “prójimo”, en
alemán, Nebenmensch.
Dado el divorcio entre la alucinación y la realidad efectiva, se puede afirmar que hace falta
una función, que en el estado de deseo, sirva para discernir si la percepción puede cuadrar
49
Cf. Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”. op. cit., 536.
31
El prójimo, la ley y la máquina
con la representación o huella mnémica. En el afecto, es necesario un signo que permita
prevenir la activación del displacer en casos innecesarios. En otras palabras, conviene un
principio de corrección que rectifique la tarea inadecuada. La discordia entre la
representación y la percepción proporciona el trabajo a esta nueva función que buscará la
asimilación entre ambas50, o mejor, que la percepción corresponda con el recuerdo. Este
principio es llamado por Freud “función secundaria” y se caracteriza por la inhibición de
las funciones del principio primario hacia las que tiende el movimiento compulsivo del
deseo y el afecto. Es decir, la función segunda busca interrumpir el movimiento regresivo
del estado de deseo y el afecto hacia la huella mnémica (alucinación); la forma como lo
hace es por un examen que discierne si la percepción coincide con la representación. Para
llevar a cabo este parangón hace falta una facultad que adjudique atributos a las cosas del
mundo y pueda conceder existencia a esas mismas cosas: esta función es el juicio. En La
negación, Freud dice: “la función del juicio tiene, en lo esencial, dos decisiones que
adoptar. Debe atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa, y debe admitir o impugnar la
existencia de una representación en la realidad”51.
La primera tarea refiere a propiedades y atributos de una cosa. Estas cualidades son
clasificadas por Freud como buenas o malas, placenteras o dolorosas respectivamente. El
aparato opta, según el principio primario, por introducir dentro de sí lo bueno y expulsar
lo malo o perjudicial. Esto último corresponde a lo ajeno, lo que se encuentra afuera como
desconocido; en definitiva, cualquier amenaza que pueda representar dolor.
Según la segunda tarea, el juicio tiene que admitir o impugnar existencia. Es decir, no se
trata de saber si algo del mundo puede ser representado o no en el psiquismo como huella
mnémica, sino de discernir si la imagen, que quedó de la vivencia de satisfacción, puede
ser encontrada una vez más en la percepción, que no es otra cosa que el movimiento
compulsivo que caracteriza al deseo. Por este hecho, Freud llama a los procesos de la
función primaria “pensar reproductor” (actividad alucinatoria) y a los segundos, “pensar
50
51
Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 373.
Sigmund Freud, “La negación”, en Obras completas, vol. XIX, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 254.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
32
adjudicativo o discerniente”. Ya tendremos oportunidad de ampliar estas ideas en lo que
respecta al pensar discerniente o adjudicativo, por el momento, centrémonos en el juicio.
Nos podemos preguntar: ¿cuándo inicia esta capacidad adjudicativa importante para el
principio secundario? Freud no duda en decir que en el encuentro con aquel Otro que hizo
posible las experiencias de placer y terror, a quien podemos llamar “prójimo” como aquel
que se puso al lado. Dice El proyecto: “sobre el prójimo, aprende el humano a discernir”.
Ese fue el “único poder auxiliador” frente al desvalimiento de la cría y también fue el
primer objeto hostil52. Este encuentro no solo deja secuelas para el deseo y el afecto,
también contribuye con el desarrollo del juicio. Freud denomina a este anudamiento que
viene del Otro “complejo del prójimo”. En El proyecto, se expone como sigue.
Los complejos de percepción que parten de este prójimo pueden ser nuevos, incomparables
o familiares. Por ejemplo, algunos rasgos del ámbito visual serán absolutamente nuevos en
la percepción, mientras que otros, como algún movimiento de sus manos pueden coincidir,
dentro del sujeto, con impresiones de movimientos corporales propios. Este complejo de
percepción es, más acertadamente, un complejo de prójimo, ya que parte de aquel buen y
mal encuentro con aquel que se puso al lado como único poder auxiliador.
Y así el complejo del prójimo se separa en dos componentes, uno de los cuales
impone por una ensambladura constante, se mantiene reunido como una cosa
{Ding} del mundo, mientras que el otro es comprendido por un trabajo mnémico,
es reconducido a una noticia del cuerpo propio. A esta descomposición de un
complejo perceptivo se llama su discernimiento; ella contiene un juicio y halla su
término cuando por último alcanza la meta. El juicio, como se advierte, no es una
función primaria […]53.
De esta cita retengamos, por el momento, lo siguiente: el juicio, que se constituye como un
“complejo de prójimo”, contiene dos elementos opuestos e irreconciliables entre sí. Uno de
ellos es familiar y comparable con el propio cuerpo, este “es comprendido por un trabajo
mnémico”. En otras palabras, hay una parte del Otro —como primer objeto de
percepción— que hace huella en la cadena de representaciones y, como se expuso arriba,
52
53
Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 365.
Ibíd., 377.
33
El prójimo, la ley y la máquina
es el envión para la formación de facilitaciones que determinarán la lógica del deseo.
Acerca del otro componente del juicio, das Ding, la cita solo dice: “se impone por una
ensambladura constante, se mantiene reunido como una cosa del mundo” 54 … Ya
tendremos oportunidad para decir algo más acerca de das Ding, avancemos ahora en lo que
respecta al movimiento compulsivo del deseo y su relación con el objeto; un objeto que,
como veremos, está perdido estructuralmente.
7. Acerca del deseo y el objeto perdido
La realidad no es el simple correlato dialéctico del principio del placer […]
a decir verdad, con placer hacemos realidad 55.
Como se ha expuesto hasta aquí, el estado compulsivo del deseo se dirige hacia la
alucinación, mientras que el principio segundo o pensar adjudicativo inhibe aquel. De esto
último no se sigue que la función segunda esté totalmente sublevada contra las
aspiraciones de todo el aparato. De hecho, el pensar adjudicativo no busca discernir entre
la representación y la percepción neutra y desinteresadamente como lo pretende cualquier
teoría de la verdad. Esta función quiere hacer corresponder la percepción con la huella que
se inscribió en la memoria. En La negación, Freud dice:
54
Es difícil no pensar que el uso que hace Freud del término das Ding no esté relacionado con la tradición
epistemológica kantiana donde das Ding an sich, la Cosa en sí, se opone al fenómeno {phenomenon} y a la
representación {Vorstellung}. Unas páginas antes en El proyecto, cuando Freud hablaba del complejo
perceptivo y cómo este se enfrentaba al problema según el cual la función segunda, en su ejercicio
discerniente, debía vérselas con situaciones nuevas donde solo una parte de la percepción coincidía con la
representación —recuerdo—, dijo: “el complejo de percepción se descompondrá, por comparación con otros
complejos de percepción, en un ingrediente neurona a, justamente, que las más de las veces permanece
idéntico, y en un segundo, neurona b, que casi siempre varía” (Ibíd., 373); entonces el autor afirmó que este
cernir una percepción se llamará un juicio y separará, fundamentalmente, la semejanza de la percepción con
el núcleo del yo y el ingrediente constante. “La neurona a será llamada la cosa del mundo {Ding} y la
neurona b, su propiedad o actividad —en suma su predicado—” (Ibíd.).
Aristóteles, en el Libro IV de La metafísica, dijo acerca de la Sustancia que es el ser más auténtico que hay
en el mundo, un ser —cosa— del mundo; dado esto, no puede ser predicado de ninguna otra cosa, sino
siempre sujeto (ver: Metafísica, libro V, 8). En este mismo orden de ideas, Freud dijo: “[…] pues así se
explicaría por qué las actividades, predicados, se separan del complejo–sujeto […]” (Ibíd., 377). Estas citas
textuales, y las referencias a la filosofía, nos permiten vislumbrar que la cosa del mundo puede asimilarse —
al menos en un primer momento— como aquello que existe en la realidad efectiva (real) que permanece
compacto y constante; que se le atribuyen cualidades, pero que eso mismo está por fuera de los predicados o
actividades como función —F(x)—. Das Ding es la amalgama real y material que está como causa de la
representación (el sujeto), la condición de posibilidad del conocimiento: causa noúmeno, diría Kant.
55
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 2007), 271.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
34
La otra de las decisiones de la función del juicio, la que recae sobre la existencia
real de una cosa del mundo representada, es un interés del yo–realidad definitivo,
que se desarrolla desde el yo–placer inicial (examen de realidad). Ahora ya no se
trata de si algo percibido (una cosa del mundo) debe ser acogido o no en el interior
del yo, sino de si algo presente como representación dentro del yo puede ser
reencontrado también en la percepción (realidad)56.
Freud se encuentra en las antípodas de una teoría epistemológica que parte de un examen
de la realidad de acuerdo a su valor veritativo. El sujeto se dirige hacia el mundo movido
por su deseo. De lo que se trata no es de descubrir la realidad, sino de hacerla coincidir con
el recuerdo: percatarse de que el objeto aún está allí, reencontrarlo57. Los impulsos que se
dirigen al mundo están animados por una compulsión que le es propia a la forma como se
instauró el deseo en la vivencia de satisfacción. Lo que busca el sujeto es hacer encajar la
percepción en lo que le falta a la representación, es decir, el objeto real que ella representó;
aquello acerca de lo cual se transcribió58 en la memoria. Y ello en razón de que el objeto
se distingue de su representación donde está ausente y perdido. Freud, en El proyecto, dice:
“cuando en el estado de deseo inviste de nuevo el objeto–recuerdo y entonces decreta la
56
Sigmund Freud, “La negación”. op. cit., 255. Las cursivas son mías.
Ibíd.
58
Jean Allouch en el libro Letra por letra, en el que habla acerca de la clínica psicoanalítica de lo escrito,
plantea lo siguiente sobre la transcripción: “transcribir es escribir ajustando lo escrito a algo que está por
fuera del campo del lenguaje” (18), el caso más usual es el sonido al que le corresponde un signo, pero
sabemos que de las cosas que se relacionan con símbolos hay muchos más ejemplos. “Se notará además, que
nos ejercitamos en transcribir —desde los movimientos complejos de la danza hasta el simple juego de cara o
cruz— muchos otros objetos además de los sonidos” (Ibíd.). De tal forma que la transcripción o escritura es
el ejercicio que hace entrar una cosa del mundo en el universo de las palabras. “A partir del momento en que
transcribimos entramos en el campo del lenguaje y que el objeto producido por la transcripción nunca es otra
cosa que objeto determinado, él también, por el lenguaje”—dice Allouch— .
Así, el psicoanalista francés nos pone sobre la pista fundamental del pensamiento freudiano en lo que refiere
a la realidad. El mundo en tanto hace huella, en tanto hace posible una transcripción, tiene ya para los
hombres una estructura de lenguaje. A esto apuntábamos arriba cuando resaltábamos que la facilitación podía
ser asimilada a la muesca primitiva que otrora hicieron nuestros ancestros en los troncos de árboles o las
marcas labradas en las cavernas. Una simple huella, un pequeño agujero, una concavidad con el poder de dar
cuenta, como registro, de otra cosa que está por fuera del campo del lenguaje. Desde el momento en que
unas piedritas permitieron saber que unas cabras estaban completas luego de una oscura noche, ya que la
cantidad de piedras era igual al número de animales, el hombre cedió en una operación que define lo propio
de su ser: el hombre se constituye en una escritura, en una transcripción que apunta al encuentro con el
mundo, con el Otro inolvidable, que es en definitiva, la primera realidad. El tropiezo fundamental que tiene
el ejercicio de la transcripción es que el objeto al que se apunta no es el objeto aprehendido en la marca,
“pues es imposible que produzca el tal cual del objeto real. La transcripción se obstina (en el sentido que no
suelta su presa) sobre este punto de tropiezo y, al obstinarse, tropieza, choca con él” (19). Allouch coloca este
proceso en términos de aquello que Lacan designó como lo real, en tanto operación de lo imposible. En: Jean
Allouch. Letra por letra. (Buenos Aires: Edelp, 2011).
57
35
El prójimo, la ley y la máquina
descarga, no obstante que la satisfacción por fuerza faltará, porque el objeto no tiene
presencia real sino sólo en una representación–fantasía”59 . Este hecho caracteriza la
relación de los hombres con el mundo, a saber: las cosas del mundo siempre son otras
cosas, son cosas representadas. Y dado esto último, el deseo, que Freud revela en El
proyecto, se caracteriza por un carácter fallido y perenne; el deseo va tras una presa real
imposible.
Lo expuesto hasta aquí indica bien que las elaboraciones de Freud son únicas y originales,
si se las comparan con las posturas filosóficas que pretenden hacer epistemología. La
necesidad que media entre el sujeto y el mundo, no refiere a la experiencia o a la razón,
sino responde a la necesidad —ley— de la asociación de las huellas mnémicas y el modo
como se facilitaron en aquel encuentro original con el prójimo. Además, lo que Freud nos
presenta como realidad nada tiene que ver con el empirismo o el racionalismo; tampoco
con el realismo o el idealismo; se trata de la realidad psíquica que es, en últimas, una
realidad hecha de representaciones facilitadas. “Con placer hacemos realidad” —dice
Lacan—.
8. Del objeto hostil y las representaciones–frontera
Tal como El proyecto nos permite avanzar, podemos decir que hay en el Otro, que es
donde se sustenta el juicio, una división estructural e irreconciliable. Dice Freud:
Supongamos ahora que el objeto que brinda la percepción sea parecido a un sujeto,
a saber, un prójimo. En este caso, el interés teórico se explica sin duda por el hecho
de que un objeto como este es simultáneamente el primer objeto–satisfacción y el
primer objeto hostil, así como el único poder auxiliador60.
El Otro causó la vivencia de satisfacción original y, al mismo tiempo, la experiencia de
terror. Es decir, el Otro fue el prójimo que auxilió y, simultáneamente, fue un objeto hostil
que amenazó con su carácter terrorífico. En la dimensión amorosa del Otro se sustentan las
59
60
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 370.
Ibíd., 376.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
36
representaciones o huellas que determinarán la lógica del deseo. Mientras que el rostro
horroroso del prójimo animará el movimiento de defensa o desalojo. El deseo busca
reencontrar al Otro de amor, mientras que el afecto evitará la reanimación de la situación
de terror; es decir, no investir la imagen del Otro en su dimensión ominosa61.
Es claro, según el desarrollo que hemos hecho, que las huellas mnémicas o
representaciones son las marcas que se escribieron en el encuentro con el Otro que auxilió
en la vivencia de satisfacción, pero cabe la pregunta: ¿qué huellas —si es que quedan— y
de qué carácter son las que se inscriben en la vivencia de dolor original? Para atender
mejor a esta cuestión —que en El proyecto no es del todo clara, según nuestra lectura—,
podremos servirnos de un texto en el que Freud se refiere a la vivencia de terror en la
histeria. Este escrito, que está cercano al Proyecto en el tiempo, es el Manuscrito K62.
Veamos a continuación cuál es el plantamiento allí presentado.
En El manuscrito K63, Freud dice que la histeria debe suponer una vivencia de dolor
primitiva y pasiva donde la elevación de excitación fue tan alta que el yo no pudo
responder; se trató de un “avasallamiento del yo”64. La tensión de la carga en la vivencia
de dolor es tan intensa que el aparato no contradice a esta por medio de un síntoma, sino
que se ve constreñido a exteriorizar la descarga; es “la exteriorización de terror”. Freud
llama a este estadio “histeria de terror”, que deja en el aparato mnémico “lagunas
psíquicas”65. La exteriorización de terror quizás recorrió primero una vía interna: el grito.
En este caso, la represión o fuerza de desalojo no sobreviene por una representación
contraria hiperintensa, sino por el refuerzo de una “representación–frontera”. Esta recibe su
61
Dice Freud, en el texto Lo ominoso de 1919, que lo siniestro {unheimlich} tiene una relación más estrecha
con lo familiar de lo que cualquiera podría imaginar. “Familiar {Heimlich} es una palabra que ha
desarrollado su significado siguiendo una ambivalencia hasta coincidir al fin con su opuesto, siniestro
{unheimlich}. De algún modo, unheimlich es una variedad de Heimlich” —dice Freud—. Esto mismo se
podría decir del prójimo, a saber: es un objeto familiar que amenaza, simultáneamente, con un carácter
siniestro. Lo ominoso es “aquella variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido de antiguo, a lo
familiar desde hace largo tiempo”. En: Sigmund Freud, “Lo ominoso”, en Obras completas, vol. XVII,
(Buenos Aires: Amorrortu, 2008).
62
Sigmund Freud, “Manuscrito K”, en Obras completas, vol. I, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008).
63
Es claro que los objetivos de Freud en El manuscrito K son distintos a los que se propuso en El proyecto.
Creemos que lo que se dice en el primer texto puede iluminar algo que en El proyecto resulta poco
comprensible con respecto al objeto hostil y su inscripción en el psiquismo.
64
Sigmund Freud, “Manuscrito K”, op. cit., 268.
65
Ibíd., 269.
37
El prójimo, la ley y la máquina
nombre “porque, por una parte, pertenece al yo consciente y, por la otra, constituye un
fragmento no desfigurado del recuerdo traumático”66. Cada exteriorización de terror se
constituye como una “representación–frontera”, que por asociación simultánea, se conecta
con el hecho doloroso. Dice Freud: “no hay que suponer que en esta repetición del ataque
primario es sofocada una representación; se trata, en primer término, de una laguna dentro
de lo psíquico”67. Lo llamativo es que la representación–frontera se vuelve “el primer
signo de lo reprimido”68, es decir, aquello que en lo psíquico representa (se pone en el
lugar de) al objeto hostil, y esto último es posible porque del objeto terrorífico produjo una
laguna. Para apoyar esta idea recurramos de nuevo al Proyecto, donde Freud dice:
En primer lugar, se encuentran objetos —percepciones— que hacen gritar a uno
porque excitan dolor, y cobra enorme sustantividad que esta asociación de un
sonido (que también incita imágenes de movimiento propio) con una [imagen]
percepción, por lo más compuesta, ponga de relieve este objeto como hostil y sirva
para guiar la atención sobre la [imagen] percepción. Toda vez que ante el dolor no
se reciban buenos signos de cualidad del objeto, la noticia del propio gritar sirve
como característica del objeto69.
De acuerdo con El manuscrito K y El proyecto podemos decir que del objeto hostil, en
sentido estricto, no quedó registro en la cadena. La emergencia de otro objeto, en lugar del
hostil, es lo que caracterizó la viviencia de terror y, ante todo, su posterior reproducción en
el afecto. El grito es lo que viene a articular algo, en el mundo interno, de aquello que
permanecería como exterior y extrajero {fremde}; y al mismo tiempo, es lo que le da su
peso a eso terrorífico ante lo que la defensa —en palabras del Manuscrito K— no pudo
responder. El objeto hostil, si bien se presenta como un núcleo de alteridad radical, se
constituye, paradójicamente, como una intimidad próxima alrededor de la cual ciertas
representaciones ponen distancia, presentifican y ausentifican70 la presencia aplastante del
Nebenmensch.
66
Ibíd.
Ibíd.
68
Ibíd.
69
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 415.
70
Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit.,174.
67
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
38
9. Acerca de das Ding
Mostramos en el apartado 7 que el deseo va tras una presa real imposible; esto se sustenta
en el hecho de que la organización y la estructura del alma están mediadas por un
mecanismo de representación o, podríamos decir, de transcripción. Y es que, por este
hecho particular, las cosas del mundo se diferencian de su representación donde están
ausentes. En otras palabras, una cosa del mundo se convierte en una ‘cosa del mundo’
representada. Y en la medida en que el organismo, en ciernes, cedió en un ejercicio de
transcripción, “las cosas del mundo humano son cosas de un universo estructurado en
palabras, el mundo se le presenta al sujeto con una estructura de lenguaje”71. Para decirlo
de otra manera, el mundo para el sujeto se presenta codificado por lo simbólico. Para
Freud, en La negación, el problema se puede plantear en términos de “afuera” y
“adentro”72. Adentro es lo no real, lo subjetivo, lo interior es meramente lo representado;
es el componente que varía con respecto a la cosa real, la cual “está presente también ahí
afuera”73.
En el caso del objeto hostil, tal como se expuso en el apartado 8, lo real permanece igual e
idéntico: una cosa del mundo, dado su carácter siniestro, no es representada adentro. Es
decir, algo no es introducido en la estructura mnémica; el objeto hostil queda como
extranjero, como hueco en el campo de las representaciones. Esto es comprensible, si
recordamos que según el principio del placer, el aparato nervioso procuró introducir dentro
de sí lo bueno y útil, y rechazó lo malo y dañino. Freud, en La negación, dice: “expresado
en el lenguaje de las mociones pulsionales orales, las más antiguas: quiero comer o quiero
escupir esto”74.
Si desde la perspectiva del deseo, las cosas del mundo están ausentes en las marcas
mnémicas por la representación, cuando hablamos desde la perspectiva del afecto, que se
71
Ibíd., 59.
Cf. Sigmund Freud, “La negación”. op. cit., 255.
73
Ibíd., 269.
74
Ibíd.
72
39
El prójimo, la ley y la máquina
activó en la vivencia de terror, ni siquiera dejan una muesca en el manto mnémico: son un
agujero por antonomasia en la cadena. En otras palabras, si la representación ya muestra el
carácter de pérdida del objeto que procuró los cuidados, en el afecto, como secuela de la
vivencia de dolor, se muestra el carácter radical de la pérdida del prójimo en su dimensión
ominosa. Y es que cuando lo vemos desde la perspectiva de adentro, el objeto hostil no
solo no está, sino que está ausente 75 ; es una suposición en la cadena de las
representaciones. Este agujero, hacia donde se dirige el deseo y el afecto pone distancia, es
el que señala lo que Freud, en El Proyecto, ubicó en el centro del mundo subjetivo como
das Ding.
Si se mira desde la perspectiva de afuera, das Ding se perfila como un exterior real, un
bloque compacto imposible para la representación; la materia más burda que está como
causa noúmeno, una amalgama compacta y completa. “Tienen que haberse perdido objetos
que antaño procuraron una satisfacción objetiva {real}”76 —dice Freud—. Es un real
despojado de cualquier atributo y que, sin embargo, es la condición de la representación.
Todo lo que es facilitado a nivel del mundo interno supone la existencia de das Ding, se
dirige a das Ding y toma distancia frente a das Ding; entonces no es errado decir que todo
en la memoria es, en cierta medida, “representación–frontera”. En otras palabras, todo lo
que se facilita en el mundo de adentro es una defensa frente a la “laguna”, como núcleo
traumático, que es das Ding. El psiquismo se ve obligado a un relación con das Ding en la
que tiene que cercarla, contornearla, pero al hacerlo, se notará que —como ocurre en los
fenómenos clínicos de la negación— la presentifica y la sitúa en el centro del mundo
subjetivo. Por eso, como ya decíamos a propósito del objeto ominoso, das Ding no solo no
está sino que está ausente. Dado lo que hemos dicho, das Ding es lo más exterior y
extranjero para el sujeto y, simultáneamente, lo más íntimo; en definitiva, eso que Lacan
designó con el neologismo éxtimo, se trata de lo más ajeno {entfremdet} que está en el
centro mismo, empero en mi núcleo77.
75
La ausencia evoca añoranza, nostalgia y, al mismo tiempo, pena. Y es que para que una persona o un
objeto esté ausente, necesariamente se supone su presencia en el pasado y, por supuesto, su pérdida.
76
Sigmund Freud, “La negación”. op. cit., 256.
77
Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 89.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
40
10. Más allá de la cara familiar del Nebenmensch
Todo lo que es presentado en El proyecto apunta a un organismo primitivo que lo único
que busca es evitar el dolor que proviene, en principio, de afuera; aunque,
paradójicamente, el elemento endógeno propio signifique un primer fracaso para el
principio homeostático o del placer. Este aparato limitado, desde la perspectiva orgánica y
desde sus límites, se ve forzado a retener un acopio que es el fundamento para la formación
de una complejísima red o estructura de neuronas; estructura que servirá para defenderse
de los aumentos de excitación que se traducen en un coeficiente de dolor. Esta red
neuronal es posible por las asociaciones y las facilitaciones que tienen un correlato en las
imágenes o representaciones mnémicas. A nivel de las representaciones, la defensa
funciona como un espacio de suposición, fingimiento, simulación, mentira y ficción que
permite ponerse a distancia del prójimo que causó dolor y también, en la medida en que
Freud nos lo muestra cuando habla de la neurosis obsesiva, placer en demasía.
En este espacio, el de la estructura de las representaciones, es donde tiene lugar el
funcionamiento del principio del placer que, como se notará, es un principio conservador
de la vida: de lo que se trata, para este principio rector, es que no se descargue demasiado
pronto o demasiado tarde; que no se retenga la cantidad y que, al mismo tiempo, siempre
haya un mínimun de acopio que garantice la distancia con respecto a das Ding; además,
porque la descarga completa sería el fin del proceso, es decir, la muerte del organismo.
Más allá de este espacio, que es el placer, se presenta en el horizonte el otro rostro del
prójimo al que el sujeto no osa acercarse y a la vez opera como núcleo en hueco de su
actividad representativa.
Lo relevante del Proyecto de psicología para neurológos —según nuestra interpretación
que es legataria de la que ya hiciera Lacan— es que en él se presenta una topología de la
subjetividad con respecto al Otro primordial y prehistórico. Lo llamativo, y al mismo
tiempo asombroso del Proyecto, es que el Nebenmensch, que se sitúa en el extremo de esta
relación, es un objeto auxiliador ante el desvalimiento original y, simultáneamente, un
41
El prójimo, la ley y la máquina
objeto ominoso que amenaza con un exceso. El prójimo es el ángel que salva y el monstruo
que puede causar terror78. Rainer Maria Rilke, en la primera Elegía —la que ha servido de
preludio al presente escrito—, dice: “la belleza no es nada sino el principio de lo terrible,/
lo que somos apenas capaces de soportar,/ lo que sólo admiramos porque serenamente
desdeña destrozarnos”.
En este orden de ideas, El proyecto es una delineación acerca de una relación fundamental:
la del sujeto con lo real, un emplazamiento del sujeto frente al prójimo. Empero ¿qué pasa
cuando el prójimo deja de ser un ángel auxiliador y se convierte en un ser terrible y
obsceno? ¿Qué ocurre cuando aparece el terror que acecha agazapado detrás del rostro
familiar; en definitiva, más allá de la representación? ¿Qué se puede hacer cuando los
mecanismos de defensa, que es lo que hace ley a nivel del principio de placer y las
facilitaciones, se quedan cortos ante la presencia aplastante del Nebenmensch en su
dimensión siniestra?
Estas mismas cuestiones son a las que se enfrenta Freud, tres decenios después, en El
malestar en la cultura; de modo particular, cuando retrocede consternado ante el
mandamiento de la cultura que exige Ama a tu prójimo como a ti mismo. ¿Qué hay en el
prójimo que me impide amarlo y que, sobre todo, se presenta como el inconveniente
principal para el lazo social? ¿Qué es eso que identificamos como el mal y que representa
el problema principal de la cultura y la vida en comunidad?
78
Rainer Maria Rilke, quien es citado por Franck Chaumon en el texto El grito, dice: Todo ángel es terrible./
Y sin embargo, pobre de mí, os invoco,/ pájaros del alma, por así decir portadores de muerte,/ advertido de lo
que sois/ (Comienzo de la segunda Elegía). —Y continúa Chaumon—: “la belleza del ángel colinda con el
horror. A veces se requiere de muy poco para que aquel cuyo rostro apacigua la mirada —duerme, querido
ángel— se transforme en aterradora máscara […] entre las dos, en el momento en el cual todo da vuelta, una
tercera figura pasa desapercibida: la extraña estatua de la esfinge. Del ángel al monstruo hay un barquero que
no vemos. Entre el ángel de movimientos delicados y el desencadenamiento caótico de la bestia, se encuentra
la inmovilidad inquietante de la quimera.
Entre los dos, se encuentra este cuerpo, se encuentra esta silueta fascinante de la esfinge, especie de
transición encarnada entre el hombre y la bestia, forma extraña de la cual podríamos pensar, que es ella
misma la que engendra un pavor sin nombre. La sola aparición de esta criatura de pesadilla parece ser la
causa de la horrible angustia que atrapa a aquel que se encuentra frente a ella”. Franck Chaumon, “El grito”,
Essaim, Revue de Psychanayse. Número 6, Détours de la transmission, París, 2000 (Trad. Diego Coral).
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
42
II. Una vuelta al Mal–estar en la cultura
1. El prójimo y un problema ambiental
Pocos han sido tan osados para hablar de la condición humana de un modo tan descarnado
como lo hizo Freud en El malestar en la cultura79. Apenas en el capítulo II, afirma: “la
vida, como nos es impuesta resulta gravosa; nos trae harto dolores, desengaños, tareas
insolubles” 80 . Y asegura que para soportarla los humanos no pueden prescindir de
calmantes y ayudas que les permitan defenderse del sufrimiento. Y no es que Freud dude
de que el fin y propósito de los hombres sea alcanzar la felicidad, que coincide con el
programa del principio del placer, ¡solo que nada en el macrocosmos o el microcosmos
está dispuesto para que el hombre sea feliz!81
La felicidad, identificada con el Bien, es irrealizable porque desde tres flancos ataca la
desdicha. El primero es el cuerpo que no puede huir de la enfermedad, la corrupción y la
angustia; el segundo es el mundo exterior que con sus fuerzas y cambios caóticos
representa una amenaza para la supervivencia humana; y finalmente, la tercera fuente de
sufrimiento está constituida por los vínculos con los otros seres humanos. Es de resaltar
que esta última fuente de sufrimiento es, para Freud, la que produce más penas. El vínculo
con los otros “nos inclinamos a verlo —dice— como un suplemento en cierto modo
superfluo, aunque acaso no sea menos inevitable ni obra de un destino menos fatal que el
padecer de otro origen”82. Del mismo modo que en la estructura de una tragedia clásica, los
hombres no pueden escapar del destino, en el que el programa de la felicidad no está
contemplado.
Con respecto a las dos primeras fuentes pareciese que los hombres —a diferencia de lo que
cree el discurso de la ciencia— no pueden hacer mucho para contrarrestarlas. Pero de la
79
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit.
Ibíd., 75.
81
Cf. Ibíd., 76.
82
Ibíd., 77.
80
43
El prójimo, la ley y la máquina
tercera, dice Freud con cierto asombro: “lisa y llanamente nos negamos a admitirla”83. Y es
que resulta difícil aceptar que el desarrollo cultural, los códigos morales y éticos, las
normas sociales, el derecho en que se soporta el surgimiento del Estado moderno —hoy
podemos hablar con propiedad de los organismos legislativos internacionales y la
Declaración de los Derechos del Hombre—, todos resulten insuficientes para morigerar el
sufrimiento que proviene de la convivencia humana. Y continúa Freud diciendo que, dado
el fracaso de las regulaciones y de cualquier tipo de contrato social, “nace la sospecha de
que también tras esto podría esconderse un bloque de la naturaleza invencible; esta vez, de
nuestra complexión psíquica”84. Esta denominación —bloque invencible— no deja de
hacer resonar la lacónica y contundente definición que Freud, en El proyecto, dio de das
Ding como una parte inasimilable y no comparable, un componente constante y no
comprendido, un bloque idéntico y primordial85.
En el capítulo V, del Malestar en la cultura, Freud retrocede con “asombro y extrañeza”
frente a un reclamo que hace la cultura a los hombres, a saber: Amarás a tu prójimo como
a ti mismo86. Y dice que si bien este mandamiento no puede ser tan viejo, ya que en épocas
antiquísimas no sabían de él, tampoco es un patrimonio del cristianismo que lo reclama
como suyo. Y se pregunta Freud: “¿por qué deberíamos hacer eso? ¿De qué nos valdría?
Pero, sobre todo, ¿cómo llevarlo a cabo? ¿Cómo sería posible?”87 La objeción de Freud al
mandamiento recae en que el amor es algo valioso y que no se brinda sin pedir cuentas. La
respuesta excluye cualquier contemplación de una generosidad o bondad de los hombres
—tal vez innata— y este mismo hecho, hace evidente un egoísmo humano en el que el
amor, en tanto bien preciado, se da a condición de lo que el otro puede responder a él. Por
otra parte, el obstáculo no solo se encuentra en que ese prójimo es un extraño, lo cual no
aplicaría a las relaciones más cercanas o familiares, sino al hecho que se hace merecedor
de todo mi odio. A propósito del otro como prójimo, dice Freud:
83
Ibíd., 85.
Ibíd.
85
Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 373, 414 y 432.
86
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 106.
87
Ibíd.
84
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
44
Si puede extraer una ventaja, no tiene reparo alguno en perjudicarme, y ni siquiera
se pregunta si la magnitud de su beneficio guarda proporción con el daño que me
infiere. Más todavía: ni hace falta que ello reporte utilidad; con que solo satisfaga
su placer, no se priva de burlarse de mí, de ultrajarme, calumniarme, exhibirme su
poder; y mientras más seguro se siente él y más desvalido me encuentre yo, con
certeza tanto mayor puedo esperar ese comportamiento suyo hacia mí88.
Esta cita, que parece extraída de un texto del Marqués de Sade, sitúa una arista
fundamental del prójimo. No solo se trata de que el otro me puede hacer los mayores males
y ocasionarme profundos sufrimientos en nombre de un beneficio personal o por la
ambición de apropiarse de bienes —con lo cual se sacaría el problema de cualquier lógica
de la distribución, como ya lo hiciera el comunismo, a la que Freud hace alusión—; el
meollo del asunto es que el prójimo, más allá de cualquier utilidad, lo hace por placer. Hay
en el otro un resto no domeñado por la cultura89 que se convierte en el fundamento y base
de la hostilidad humana. Hay en el prójimo un núcleo irreductible que se resiste a la
aprehensión de la ley y que solo se satisface en el goce por el goce.
La forma como usamos el término “goce” proviene, en principio, de la concepción
hegeliana del derecho, en donde el goce como privado se opone al deseo que es
compartido. El goce en la noción del derecho remite a usufructo que, a su vez, refiere al
disfrute de una cosa en tanto es un objeto de apropiación para un individuo. De este modo,
el goce, en este contexto, es tal solo porque yo puedo ser reducido a un objeto de
apropiación del que se puede disfrutar a libre disposición del poseedor, o lo que es lo
mismo, del prójimo. El otro puede “ultrajarme, calumniarme, exhibirme su poder […]”,
porque supone que pertenezco a él como una cosa más.
Hasta aquí el mandamiento que reza Amarás a tu prójimo como a ti mismo es imposible
por dos razones: el prójimo es indigno de mi amor y, más aún, el prójimo merece todo mi
odio dado lo que puede hacer, y de hecho hace: gozar de mí. Ahora bien, pareciera que el
precepto encontrara su dificultad mayor solo en lo que el otro representa, es decir, en lo
que ese otro puede hacer; por lo cual, si se leyese simplemente como Amarás a tu prójimo,
88
89
Ibíd., 107. Las cursivas son mías.
Ibíd., 94.
45
El prójimo, la ley y la máquina
tendría los mismos problemas. La segunda parte, como a ti mismo, no representaría —de
entrada— mayor dificultad, en tanto yo me reconozco ¡como un ser bondadoso y dotado de
buenas intenciones! Pero tal vez ahí, ante ese como a ti mismo, es donde más retrocede
Freud con asombro y desconcierto. Y es porque en mí también reconozco ese resto no
domeñado; esta afirmación se puede sustentar en la siguiente cita:
El ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo
atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de
agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliador y
objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza
de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de
su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. Homo homini
lupus: ¿quién en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner
entredicho tal apotegma?90
Freud no solo amplía la lista de males que pueden provenir del prójimo, sino que cambia a
primera persona la enunciación. Ya no se trata de lo que el prójimo es capaz de hacerme,
sino lo que yo puedo hacerle a él. Es decir, lo escandaloso de la segunda parte, de ese como
a ti mismo, es que cuando voy a buscar en mí mismo, me topo con ese núcleo de maldad
ante el que también retrocedo aterrorizado. Entonces, no puedo amarlo como a mí mismo,
porque lo que encuentro en mí mismo es —de nuevo— esa parte inaprensible, maldita y
obscena que se caracteriza por el exceso; y que, en definitiva, no puede sino apuntar a lo
que ya hemos expresado sobre das Ding.
En este orden de ideas, cuando vuelco la mirada hacía mí mismo me doy cuenta que yo, en
cierta medida, también soy un prójimo hostil a quien no oso acercarme. Entonces, la
sentencia Homo homini lupus señala lo real que está en juego en las relaciones entre los
hombres. Hay en el lazo social, para retomar lo que ya dijo Freud, un bloque de la
naturaleza invencible que perturba la vida en sociedad. Ahora bien, también es cierto, y es
Lacan quien lo advierte, que la frase de Plauto puede llevar al engaño con respecto a su
significado. Dice Lacan:
90
Ibíd., 108.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
46
La forma del adagio que reza: Homo homini lupus es engañosa respecto de su
sentido y Baltasar Gracián forja, en un capítulo del Criticón, una fábula en la que
muestra qué quiere decir la tradición moralista, al expresar que la ferocidad del
hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante
la amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los carniceros retroceden
horrorizados91.
Para los que el mal encuentra su explicación en un instinto salvaje o en una condición
natural, Baltasar Gracián, quien es citado a su vez por Lacan, les dice que hay acciones
humanas92 que superan en demasía lo que podemos observar en el reino animal y, en
particular, entre los lobos para los cuales la sentencia resultaría ser un insulto. Incluso, es
tal el carácter hiperbólico del mal que podemos observar entre los hombres que, como dice
Lacan, “hasta los carniceros retroceden horrorizados”; y es precisamente este carácter
desmesurado de la maldad, frente a la que retroceden los carniceros… y Freud, el que
podemos encontrar en innumerables ejemplos de la historia: “las invasiones bárbaras, las
incursiones de los hunos, de los llamados mongoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, la
conquista de Jerusalén por los piadosos cruzados, y, ayer apenas, los horrores de la Gran
Guerra Mundial”93.Y nosotros, quienes hemos tenido noticia de las atrocidades del siglo
pasado, también retrocedemos espantados ante ese punto fijo y compacto de la historia que
sigue siendo Auschwitz94.
Detrás de esta terrible constatación, acerca de la verdad sobre el mal, se encuentra la
explicación de la aniquilación de la diferencia por parte de pueblos y grupos enteros: el
prójimo, casi siempre, se vuelve ajeno de una manera indefinible95 y, por esto mismo, se
hace imperativo asumir una actitud destructiva frente a él. Dice Freud: “siempre es posible
91
Jacques Lacan, “Funciones del psicoanálisis en criminología”, en Escritos 1, (México: Siglo XXI, 2013),
148.
92
El apartado original del Criticón, de Baltasar Gracián, dice: “¡Qué de engaños, qué de enredos, traiciones,
hurtos, homicidios, adulterios, envidias, injurias, detracciones y falsedades que experimentarás entre ellos!
Todo lo cual no se halla ni se conoce entre las fieras. Créeme que no hay lobo, no hay león, no hay tigre, no
hay basilisco, que llegue al hombre: a todos excede en fiereza”.
93
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 109.
94
También Bełżec, Jasenovac, Ohrdruf, Treblinka son solo algunos de los nombres que tienen el poder de
evocarla magnitud de la terrible maldad de la que son capaces los hombres.
95
En el ocaso de su vida Freud escribía sobre el antisemitismo: “no obstante, —los judíos— son ajenos, y
con frecuencia ajenos de una manera indefinible con respecto a los pueblos nórdicos […]”. en: Sigmund
Freud, “Moisés y la religión monoteísta”, Obras completas, vol. XXIII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008),
87.
47
El prójimo, la ley y la máquina
ligar en amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para
manifestarles agresión”96. Es fácil traer a colación ejemplos de conflictos étnicos que
muestran incesantemente lo que decimos, a saber: las disputas entre españoles y
portugueses, ingleses y escoceses, israelitas y palestinos, norcoreanos y surcoreanos, nazis
y judíos, entre tantos y tantos ejemplos de la historia. Pero también podríamos recurrir a las
agresiones en nombre de discursos políticos o religiosos: comunismo y liberalismo,
judaísmo e islamismo, catolicismo y protestantismo, izquierda y derecha, guerrilla y
oficialismo, y muchísimos otros; todos tienen en común la característica de aglutinar una
masa de personas en el amor común —y alrededor de un ideal— en contra del prójimo en
su dimensión insoportable, lo cual ayuda a sublimar la tendencia malvada del hombre97.
Lo irrisorio del asunto es —y es Freud quien lo cuestiona— ¿qué pasaría cuando se
elimine al último enemigo? ¿Qué ocurriría cuando Estados Unidos extermine a los
musulmanes y al terrorismo? —y no podemos dejar de preguntarnos, dado nuestro
contexto local— ¿Qué ocurriría si el propósito de erradicación de la guerrilla en Colombia
—el cual sigue teniendo no pocos simpatizantes— se realiza? Porque, por mucho que se
elimine al prójimo en su diferencia absoluta, ¿cómo podría tacharse ese como a ti mismo
ante el que retrocedo aterrorizado y que me recuerda que el mal, en últimas, se arraiga en
lo más profundo de mi ser como una cosa ajena de una manera indefinible?
Cuando Freud habla del desarrollo de la cultura, dice que esta última exige signos de
limpieza y orden que no se conocen en la naturaleza: “la suciedad de cualquier tipo nos
parece inconcebible con la cultura; esa misma exigencia de limpieza la extendemos al
cuerpo humano […] y no nos sorprende que alguien presente directamente al uso del jabón
como medida de cultura”98. El manejo de los residuos de una población es proporcional a
su desarrollo cultural; la basura, como resto, incomoda a la civilización. En noviembre de
96
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 111.
Estas consideraciones fueron abordadas en Psicología de las masas y análisis del yo, donde Freud dice: “la
masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder —por Eros— […] el individuo resigna su
singularidad en la masa y se deja sugerir por los otros […] por amor de ellos” (88). Y continúa: “no sabemos
por qué habría de tenerse tan gran sensibilidad frente a estas particularidades de la diferenciación; pero es
innegable que en estas conductas de los seres humanos se da a conocer una predisposición al odio, una
agresividad cuyo origen es desconocido […], (96 y 97). Las cursivas son mías.
98
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 91 y 92.
97
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
48
1539 se promulga en París un edicto que regula la relación de cada sujeto con la basura y
el desperdicio. Dice la ordenanza:
Francisco, rey de Francia por la gracia de Dios, hago saber a los presentes y
venideros que habiéndonos apercibido de que nuestra buena villa y ciudad de París
y sus alrededores están en muy mal estado y arruinados y abandonados hasta tal
punto que en muchos lugares no se puede circular tranquilamente, ni a caballo ni en
coche, sin gran peligro e inconveniente y de que la tal ciudad y sus alrededores
llevan así largo tiempo y sigue todavía tan sucia, tan llena de lodos, basuras,
escombros y otros desperdicios que cada uno va dejando y abandonando
diariamente ante su puerta contra todo buen juicio y contra las ordenanzas de
nuestros predecesores de modo que causa gran horror y disgusto a toda persona de
bien y de honor y provocan estas cosas un gran escándalo y vituperio humanos de
los habitantes y transeúntes de nuestra dicha villa y alrededores, los cuales, por la
infección y la fetidez, de los dichos lodos, excrementos y otros desperdicios, están
expuestos con el paso del tiempo, sin razón alguna; consideramos, por todas las
cosas arriba citadas, y expuestas también por varias gentes de nuestro consejo y
otras personalidades notables, que es necesario e imperioso poner en breve plazo
provisión y remedio conveniente para el buen gobierno de nuestra dicha villa […]99
Este edicto muestra el esfuerzo, por parte del Estado, por limpiar la ciudad, ya que un
manejo adecuado de los desperdicios y las basuras es sinónimo de enriquecimiento, orden
y belleza100. Todo lo que comprende la ley, y es Dominique Laporte quien nos lo dice, se
dirige a una domesticación del desperdicio y el residuo. El sujeto, en este caso el
ciudadano parisiense, sitúa en su justo sitio —que paradójicamente coincidirá con el lugar
más familiar: su casa, su domus; y esto gracias a la obligación de construir basureros
caseros y fosas sépticas— la basura y la mierda101. La preocupación, como es evidente, es
que los desperdicios de unos no afecten a los otros; que cada quien haga con su resto y con
su mierda algo (domesticación) que garantice la vida en comunidad.
99
Es Dominique Laporte, en Historia de la mierda, quien nos presenta esta joya de la legislación parisiense
del siglo XVI. A propósito del manejo de los residuos y el desarrollo de la civilización, dice el autor francés:
“lo importante no es que el edicto de 1539 haya surtido efecto y París, ciudad de mierda, saliera de su fango.
De hecho, dos siglos y medio más tarde, Louis–Sébastien Mercier dibujará un cuadro de la capital tan
apocalíptico como el anterior y en él la basura seguirá ocupando su lugar habitual. Y, aunque Zola llegó
después de que fueran constituidas como saberes integrantes de la ciencia positiva, las leyes de la higiene, la
imagen que él nos dará de París, no será menos cloacal, fangosa y oscura de lo que lo fue en la Edad Media,
época en la que, retrospectivamente, la ciudad fue descrita como repugnante por los historiadores del
momento”. En: Dominique Laporte, Historia de la mierda (Valencia: Pre–Textos, 1988), 10, 11, 19 y 20.
100
Para Freud la triada limpieza, orden y belleza componen el desarrollo cultural.
101
Cf. Dominique Laporte, Historia de la mierda. op. cit., 33.
49
El prójimo, la ley y la máquina
Nosotros nos atrevemos a decir, según lo que dice Freud y Laporte, que cuando el prójimo
se vuelve ajeno, y según lo que ya expresemos a propósito de su diferencia, la única salida
parecería asumir una actitud o política de asepsia frente a él. ¡No es extraño entonces que
en nuestro país se hable desde hace algún tiempo de grupos de “limpieza social”!, o que el
régimen nazi designara a los judíos como la “escoria” o “ratas”, o que en conflictos
religiosos se insulten los adversarios entre sí usando el término “impuro”. El prójimo, con
su desperdicio —o cuando el mismo se presenta como desperdicio—, cuando no se deja
domesticar y ubicar en un justo sitio, incomoda y acecha con inmundicia y fetidez.
Hay, en el prójimo, un residuo no insertado en la cultura que se torna insoportable y
amenazante. ¡Quizás por estas ideas, hoy las cuestiones ética y política deben enmacarse,
con mucha razón, dentro de una preocupación ambiental y de salubridad!; problema que se
puede formular del siguiente modo: ¿qué actitud debemos asumir frente a los restos y los
residuos que tienen ese carácter de ajeno e indefinible102? ¿Cómo manejamos las sobras
que, paradójicamente, el mismo desarrollo técnico y científico ha producido103? Incluso, la
pregunta de Freud acerca de la diferencia, podríamos formularla en estos mismos términos:
¿qué pasará cuando esterilicemos al prójimo, o a la sociedad, completamente de su desecho
patógeno e insoportable?104
Volvamos al desarrollo de la exposición del Malestar en la cultura y digamos lo siguiente:
el mandamiento que exige Amarás a tu prójimo como a ti mismo encierra una dificultad
102
Freud, cuando habla de la cultura y la suciedad, hace notar lo siguiente: “no nos formamos una elevada
idea de cultura de una ciudad rural inglesa de la época de Shakespeare cuando leemos que ante los portales
de su casa paterna, en Stratford, había un elevado montículo de estiércol”. En: Sigmund Freud, “El malestar
en la cultura”. op. cit., 91.
103
A propósito de esta idea, dice Lacan: “esta tarea será la absorción de un desecho insondable, dado aquí en
su dimensión constante y última para el hombre. No olvidemos, en efecto, que esta es desde siempre una de
las dimensiones en las que puede reconocerse lo que el dulce soñador llamaba gentilmente la hominización
del planeta. En lo tocante al reconocimiento del pasaje, del paso, la marca, la huella, la palma del hombre,
podemos estar tranquilos —allí donde encontramos una titánica acumulación de conchas de ostras,
manifiestamente solo pueden ser hombres los que pasaron. Allí donde hay una acumulación de desechos en
desorden, hay hombres. Las épocas geológicas dejaron, ellas también, sus desechos, los cuales nos permiten
reconocer un orden. El montón de inmundicias— en él se ve una de las faces de la dimensión humana que
convendría no desconocer”. En: Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit.,
281.
104
Es justo decir que detrás de esta actitud de asepsia ética y política se esconde agazapado el viejo principio
del placer que acoge lo placentero y rechaza lo doloroso. Sin embargo, al articular las cosas de este modo,
enseguida se nota que hay, tal como Freud lo desarrolla desde El proyecto hasta las elaboraciones de La
negación, en el principio del placer o displacer un más allá del placer.
Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible
50
mayúscula en lo que respecta a la vida en comunidad, tal como Freud lo expuso en el texto
de 1929; esta dificultad radica en que hay en el prójimo —quien es mi semejante y con
quien puedo simpatizar— una parte insondable que acecha y que Lacan llamó la Otredad
absoluta.
[…] el Otro está ahí en tanto que Otro absoluto. Absoluto, es decir que es
reconocido —Tú eres mi mujer; Tú eres mi amo, aunque ¿qué sabe uno?— pero no
conocido. Asimismo, lo que constituye el fingimiento es que, a fin de cuentas, no
saben si es o no un fingimiento. Esta incógnita en la alteridad del Otro es lo que
caracteriza esencialmente la relación de la palabra en el nivel en que es hablada al
otro105.
De ese prójimo, en últimas, no sé nada; él es una pregunta abierta que cuestiona lo más
profundo de mi ser en lo que respecta al deseo propio, que remite al suyo; se trata del
carácter abierto y mortífero de lo que en la mitología clásica se representó en la Esfinge. A
nivel de la palabra, el prójimo solo es un supuesto: eres mi mujer, eres mi vecino, eres mi
compañero, eres mi amigo, eres mi profesor… aunque —y Lacan lo advierte— ¿qué sabe
uno? Detrás de ese rostro re–conocido acecha agazapada una parte insensata, impenetrable
y enigmática: se trata de das Ding como la alteridad absoluta que viene del Otro.
Los esfuerzos de la civilización, entonces, estarán dirigidos a domesticar este ajeno
{Fremde} para mantenerlo, como parte no domeñada, siempre a una distancia prudente y
segura. En esto consiste el fundamento de la ley, a saber: crear un espacio topológico —
que es moral, ético y político— para hacer posible la convivencia entre los hombres. Desde
la perspectiva de la sanidad y la higiene, a la que hacíamos alusión apenas unas líneas
arriba, podríamos decir que la cultura es un intento de manejar y situar el desecho del
prójimo; un esfuerzo para no permitir que esa sustancia inerte y sin forma, como aparece la
basura en los estercoleros, amenace con desbordarse. No es gratuito que los basureros
estén cuidadosamente ubicados a una distancia prudente de los centros urbanos, y la razón
estriba en que se pretende que las ciudades, en la medida de lo posible, no sean alcanzadas
105
Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. La psicosis (Buenos Aires: Paidós, 2004), 59.
51
El prójimo, la ley y la máquina
por la pestilencia, la fealdad, las infecciones y los insectos que pululan en sus propios
vertederos106.
En últimas, de lo que se trata es que no se despoje al prójimo del “supuesto” que le otorga
la cultura; porque más allá de este espacio de la palabra y los “reconocimientos”, se
presenta un lugar de exquisito terror comparable solo con los relatos de un Marqués de
Sade o con las imágenes de un Hieronymus Bosch. Lacan dice: “retrocedo en amar a mi
prójimo como a mí mismo en la medida en que ese horizonte hay algo que participa de no
sé qué intolerable crueldad. En esta dirección, amar a mi prójimo puede ser la vía más
cruel”107… y es que todo ángel es terrible.
106
“El Trieb no está lejos de ese campo de das Ding […] precisamente esto es lo que encuentra luego la
experiencia en el carácter irreductible —aquí, encontramos una vez más la ambigüedad— de esos residuos
de las formas arcaicas de la libido”. En: Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op.
cit., 113 y 116.
107
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 235.
Segunda parte. El padre y el funcionario
52
Segunda Parte. El padre y el funcionario
I. La ley y la estructura
1. Una piola y un carretel: ¿qué se sujeta?
Si volvemos a la lectura que hicimos del Proyecto, podemos encontrar enseguida algunas
pistas que se refieren a este mecanismo de destrucción que llamamos el mal. Tal y como se
constituye el psiquismo, por medio de una inscripción simbólica, se deja ver en la acción
de representar una fuerza de “desalojo” y “defensa” con respecto al mundo real, y este
hecho es más radical si hablamos de la dimensión hostil del prójimo. Hay en la
representación, en tanto regulada por el deseo y el afecto, un mecanismo de muerte: la
palabra mata la Cosa —dijo Lacan, quien a su vez parafraseó a Hegel—. “El símbolo se
manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa […] el primer símbolo en que
reconocemos la humanidad en sus vestigios es la sepultura, y el expediente de la muerte se
reconoce en toda relación donde el hombre viene a la vida de su historia”108.
Tal como lo intentamos desarrollar y explicitar, cuando presentábamos El proyecto, lo
característico de la realidad psíquica es que se diferencia de las cosas del mundo y,
estructuralmente, las ausentifica. Desde los primeros signos de realidad, al pasar por las
108
Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra”, en Escritos 1, (México: Siglo XXI, 2013), 306.
53
El prójimo, la ley y la máquina
“representaciones–cosa”, hasta las “representaciones–palabra” —tal como Freud lo
desarrolla en La carta 52 y en el texto Lo inconsciente— se trata de un mecanismo en el
que una cosa real se abstrae de su materialidad hasta convertirse en un elemento inmaterial
articulado en una cadena simbólica que define el mundo subjetivo. Lacan, en Función y
campo de la palabra, a propósito de esta disposición del aparato anímico que ausentifica
las cosas del mundo, dijo:
Por la palabra que es ya una presencia hecha de ausencia, la ausencia misma viene
a nombrarse en un momento original cuya recreación perpetua captó el genio de
Freud en el juego del niño. Y de esta pareja modulada de la presencia y de la
ausencia, que basta igualmente para constituir el rastro sobre la arena del trazo
simple y del trazo quebrado de los koua mánticos de China, nace el universo de
sentido de una lengua donde el universo de las cosas vendrá a ordenarse109.
Lo que queremos decir es que hay en el mecanismo de desalojo y defensa, que a su vez
define el mecanismo de inscripción y representación, una fuerza mucho más oscura de lo
que se podría percibir a simple vista. Estas disposiciones primitivas que movilizaron al
aparato, puestas al servicio del principio rector o del placer, guardan en su seno una
tendencia —que muestra un más allá— a la denegación de lo que del prójimo pudo
producir sufrimiento, tal como lo leíamos en El proyecto. Este hecho crea una lógica de
presencia y ausencia, como lo dice Lacan, que es el fundamento último en el que se
instituye lo simbólico. Esta alternancia es lo que aparece en el trasfondo de Más allá del
principio del placer110, en el apartado en que Freud habla sobre un juego particular con el
que su nieto, el pequeño Ernest 111 , se regocijaba lanzando un carretel atado a una
cuerdecita. Freud, en el texto de 1920, lo expone como sigue.
El pequeño en cuestión, que era juicioso y no lloraba por la ausencia de la madre, tenía el
hábito molesto de lanzar lejos cualquier objeto pequeño que encontraba a su alcance. Al
hacerlo, profería con satisfacción un prolongado o-o-o-o que, según la interpretación
109
Ibíd., 266 y 267.
Sigmund Freud, “Más allá del principio de placer”, en Obras completas, vol. XVIII, (Buenos Aires:
Amorrortu, 2008).
111
Sobre el nombre del nieto de Freud, ver: Daniel Benveniste, “Obituary: W. Ernest Freud (1914 –2008)”,
International psychoanalysis. News Magazine of the International Psychoanalytical Association 17
(december, 2008).
110
Segunda parte. El padre y el funcionario
54
materna y la de Freud mismo, significaba Fort, es decir, “se fue”. De este modo, el niño
jugaba a que los juguetes desaparecían. En otra ocasión, el niño tenía un carretel de madera
sujeto al extremo de una cuerda. El niño lanzaba el carretel y exclamaba el conocido o-o-oo, mientras el artefacto desaparecía de su vista. Cuando jalaba la cuerda y el carretel volvía
a aparecer, lo saludaba, con no poco regocijo, usando la expresión Da: “aquí está”. Así, se
completó un juego particular que consistía en desaparecer y hacer aparecer un objeto
cualquiera; en este caso un carretel que, como Freud nos lo hace notar, tenía la capacidad
de anudar algo más que una piola112.
Como ya hemos visto, todas las cosas del mundo se presentan para el sujeto como teniendo
una estructura del lenguaje, por lo cual no debe sorprendernos que Freud creyera que el
carretel representaba a la madre; pero si se acepta esta identificación, “entonces, ¿cómo se
concilia con el principio de placer que el niño repita en calidad de juego esta vivencia
penosa para él —como lo es la separación de la mamá—?”113 Podría pensarse que el
objetivo era repetir la alegría del reencuentro de aquello que había perdido, pero es
evidente que el primer juego no contemplaba el Da, lo cual contradice esta hipótesis. Dado
lo anterior, Freud ensaya con la siguiente idea: arrojar el objeto responde a un impulso
sofocado de vengarse de la madre por sus partidas. “Así vendría a tener este arrogante
significado: y bien vete pues; no te necesito, yo mismo te echo”114. En otras palabras, el
juego parece un artificio mortífero para hacer desaparecer, una y otra vez, al prójimo que le
ha causado dolor al pequeño.
En una nota115, que extrañamente no hace parte del corpus del texto de 1920, Freud dice
que en alguna ocasión, después de una larga ausencia de la madre, el niño la saludó con la
expresión: “¡Bebé o-o-o-o!” Al comienzo, dice que no parecía tener sentido la
comunicación, pero luego comprendió que durante la ausencia materna, el niño había
encontrado una forma de jugar para hacerse desaparecer a sí mismo; descubrió con
regocijo la magia de hacerse a su propio cuerpo en un espejo y luego, dice Freud: “hurtó el
112
Cf. Sigmund Freud, “Más allá del principio de placer”. op. cit., 14 y 15.
Ibíd.
114
Ibíd., 16.
115
Ibíd., 15.
113
55
El prójimo, la ley y la máquina
cuerpo de manera tal que la imagen del espejo se fue”. Esta última observación nos lleva a
afirmar que este juego de desaparecer al otro, también lo dirige el niño a sí mismo; lo cual
es de una importancia capital, porque si el juego se dirigiera sólo a la mamá, podríamos
decir que el juego respondería al principio de placer que cancela lo displacentero y acoge
lo agradable. Lo mismo podríamos decir de la forma como el niño lanzaba un juguete, que
seguro representaba al padre que estaba en la guerra, con rabia diciendo ¡Vete a la
gue(r)ra!; y de otros casos de niños, observados por Freud, que lanzaban objetos en lugar
de personas con cierta hostilidad. Pero la nota de Freud, que podría pasar desapercibida,
nos abre una perspectiva que desconcierta y asombra, a saber: Ernest, de la misma manera
que procede con el prójimo que es la madre, quiere él mismo desaparecerse.
Demos la siguiente explicación: el niño, que en su original desvalimiento se ve obligado a
padecer la ausencia de la madre y, en ocasiones, su presencia aplastante, no tiene los
medios para aprehender este ritmo en que se conjuga el placer y el dolor. Para soportar esa
lógica de alternancia que, podríamos decir, es simbólica, se representa en un carretel a la
madre; y dada esta conquista sobre el mundo real, puede hacer aparecer y desaparecer a la
madre según su propia voluntad. No obstante, debe subrayarse el hecho que el niño
hubiese dirigido la expresión “¡Bebé o-o-o-o!” a la madre; ¿acaso él quiere y requiere
ausentarse con respecto al prójimo? Esta conjetura es coherente si tenemos en cuenta que
el prójimo es, simultáneamente, un objeto auxiliador y un objeto hostil; por lo cual
podríamos pensar, que frente a la dimensión terrorífica del Otro, y cuando los mecanismos
de defensa no alcanzan, lo último que le queda a la cría es infligirse a sí misma la pérdida:
ausentificarse ante la presencia aplastante del objeto hostil.
Ernest se ha vuelto el dueño de la situación con respecto al prójimo. Pero, él mismo se ha
visto constreñido a convertirse en otra cosa para sobrellevar la presencia de la madre. Es
decir, con el dominio simbólico el niño puede vérselas con los avatares del capricho del
Otro, aunque el pago por esta conquista sea el sacrificio en el que el sujeto, en ciernes, se
inflige él mismo la pérdida: él se convierte en el carretel que va y vuelve sujetado al
Segunda parte. El padre y el funcionario
56
Otro 116 . Lo simbólico, de acuerdo a lo que hemos desarrollado, funciona como un
mecanismo que ausentifica estructuralmente al prójimo y al niño; aunque al tiempo que los
ausentifica, más los sujeta por medio del lazo.
2. Si Dios está muerto, nada está permitido117
Freud, en El malestar en la cultura, dice que la civilización tiene dos tareas que cumplir: la
primera es regular la sexualidad de los hombres; y la segunda, quizás la más importante, es
mitigar el poder demoniaco de la maldad, aunque sabemos que siempre queda un resto no
domeñado. Dadas estas restricciones, que se expresan en una tensión entre lo social y lo
individual, se puede comprender mejor porque los hombres no son dichosos y
experimentan eso que Freud llamó de golpe “malestar”. A la ligera podríamos conjeturar
que en algún tiempo inmemorable los hombres primitivos, menos sofocados con las leyes,
vivían más felices y podían gozar de un modo más tranquilo. No obstante, a pesar de que
Freud tiene la tentación de proponer esta última idea, rápidamente se ve forzado a decir
que esta conquista —la del goce— tampoco era un logro de nuestros ancestros, porque en
la horda primitiva solo el padre gozaba de esa libertad pulsional y los hijos vivían bajo el
yugo del primero118. Vamos entonces a la obra de 1913 para situar nuevas aristas en el
asunto que refiere a la vida en sociedad regulada por leyes.
Freud, en Tótem y tabú119, supuso la horda primitiva de hermanos reunidos alrededor de la
figura de este padre poderoso y violento. Él tenía el poder irrestricto de gozar de todas las
mujeres del clan, por lo cual su relación con los hijos, envidiosos, era conflictiva. Además,
116
Franck Chaumon, a propósito del Fort Da, dice: “por el dominio de lo simbólico de la ausencia de objetos
es, al mismo tiempo, inscripción del sujeto que, con ello, triunfa sobre su propio desamparo. Lo que provoca
la ausencia del Otro en el niño es la emergencia de la pregunta de su significación: ¿aún existo para ella?
[…] si el otro desaparece, yo no desaparezco a partir del momento en que estoy seguro de una presencia mía
fuera de mí mismo, en su pensamiento. La clínica de la psicosis infantil demuestra que esto no cae de
maduro. Más familiarmente, todo niño hace, de diversas maneras, esta pregunta, y no obstante él mismo se
vuelve el carretel para el otro, encontrando mil maneras de interrogarlo, a menudo al precio de la angustia: si
desaparezco, si muero, ¿qué te pasaría?”. En: Franck Chaumon, La ley, el sujeto y el goce, (Buenos Aires:
Nueva visión, 2004), 37.
117
Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 1998),
127.
118
Cf. Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 112.
119
Sigmund Freud, “Tótem y tabú”, en Obras completas, vol. XIII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 143 y
144.
57
El prójimo, la ley y la máquina
estos últimos le temían al poder de aquel, ya que si algún valiente lo retaba, corría la suerte
de la muerte, la castración o el exilio120. Se trataba de un padre que encarnaba, en su goce
sin límites, ese núcleo de crueldad y horror que está más allá de los límites de la palabra;
en definitiva, obsceno e insoportable.
Un buen día, dada la envidia y el temor, los hijos se reunieron y cometieron parricidio.
Seguidamente, devoraron el cuerpo en el primer banquete con carácter ritual,
introduciendo dentro de ellos el poder y la maldad de aquel hombre dominante. Pero los
asesinos, ambivalentes entre el odio y el amor que sentían por su antiguo jefe, se vieron
movidos a la culpa por el homicidio; y la ganancia que esperaban, que era el acceso a las
mujeres, no fue posible. Dice Freud: “el muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en
vida […] lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismo se lo prohibieron
ahora en la situación psíquica […]121”. Así, el padre muerto se ponía en la base del primer
contrato social y su presencia, ya no real, sustentó la culpa que hizo posible el inicio de la
cultura. Todos juraron no codiciar la antigua posición paterna y se prohibieron las mujeres;
con ello se estableció el tabú del incesto y la exogamia122.
Los parricidas buscaron un sustituto para el padre muerto en la figura de un animal fuerte.
Esta representación, que podemos llamar totémica, guardaba la ambivalencia de hostilidad
y amor que los jóvenes sentían hacia el padre primordial. Esta dualidad de los afectos se
reflejaba en la relación entre el tótem y la comunidad: por un lado, era la figura más
relevante del clan, por lo que merecía toda la veneración, respeto y sacrificio; por otro
lado, se estipulaba un día para sacrificarlo y en una fiesta repetir el banquete original. La
ley y la fiesta, como atributos del totemismo, serían también las primeras manifestaciones
de la religión. Además, en el desarrollo histórico, el tótem, que era el sustituto del padre,
adquirió formas humanas, tal vez como un deseo de restituir una figura real; y este hecho
configuró el paso de las formas religiosas totémicas primitivas a las religiones tal como las
conocemos hoy.
120
Cf. Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”. op. cit., 78.
Sigmund Freud, “Tótem y tabú”. op. cit., 145.
122
Cf. Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”. op. cit., 79.
121
Segunda parte. El padre y el funcionario
58
Empero, si las cosas se nos presentan de este modo, podemos afirmar que el Dios de la
religión ha estado muerto desde siempre, en el sentido que lo articulamos cuando
hablábamos de la representación. Y esta consideración se sustenta en el siguiente hecho: el
Dios con figura humana es un reemplazo y representación del tótem del que derivó; a su
vez, el tótem es un reemplazo y representación del padre primordial y real. No obstante, es
precisamente por el hecho de estar muerto que el Padre le da su eficacia a la ley, a la
cultura y, no menos, al psiquismo de los hombres estructurado en la cadena de las huellas
mnémicas. Se trata de ese elemento de inscripción que sirve de pivote a la organización y
asociación de las representaciones. Es solo un nombre, el Nombre–del–Padre, en el sentido
que lo articula Lacan. De hecho, la importancia del mito freudiano de Tótem y tabú “es ser
un mito”123: se trata del mito del mal y del padre que lo encarna. Dice Lacan: “hace mucho
tiempo ya, advertí que frente a la frase del anciano padre Karamazov, si Dios ha muerto,
entonces todo está permitido, la conclusión que se impone en el texto de nuestra
experiencia, es que a Dios muerto le corresponde ya nada está permitido”124.
El padre muerto, el Nombre–del–Padre, es el fundamento estructural en el que las
comunidades se someten a las reglas de la alianza que regulan el intercambio de las
mujeres y la prohibición del homicidio. “La alianza está presidida por un orden
preferencial cuya ley, que implica los nombres de parentesco, es para el grupo, como el
lenguaje, imperativa en sus formas, pero inconsciente en su estructura”125. La figura del
padre, que es puesta por Freud en el origen de la cultura, cumple una función fundamental
en lo que concierne a las estructuras elementales de parentesco tal como son presentadas
por Claude Lévi-Strauss. En últimas, la importancia del mito freudiano de Tótem y tabú es
que el padre, para usar las mismas palabras de Lacan, es un “operador estructural”126.
123
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 214.
Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis. op. cit., 127.
125
Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra”. op. cit., 267.
126
“Tal como se enuncia, no ya en el nivel de lo trágico, con toda sutil ductilidad, sino en el enunciado del
mito de Tótem y tabú, el mito freudiano es la equivalencia del padre muerto y el goce. Esto es lo que
podemos calificar con el término de operador estructural. Aquí, el mito se trasciende, al enunciar a título de
lo real —ya que es en esto en lo que Freud insiste— que aquello ocurrió realmente, que eso es lo real, que el
padre muerto tiene la salvaguarda del goce y que de ahí partió la prohibición del goce, de ahí procede. Que el
padre muerto sea el goce es algo que se nos presenta como el signo de lo imposible mismo”. En: Jacques
Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis. op. cit., 130 y 131.
124
59
El prójimo, la ley y la máquina
Entonces, demos un paso más y afirmemos que este elemento estructural, que es Nombre–
del–Padre, regula el goce de los sujetos. Si nos apoyamos en la narración del drama que
presenta Freud en Tótem y tabú, podemos decir que los jóvenes de la horda, que creían que
con la muerte del padre iban a acceder a las mujeres, se vieron llevados a prohibirse, más
estrictamente, el acceso a eso que tanto anhelaban. En cuanto a la interdicción del
asesinato, de lo que se trató fue de no repetir el homicidio primordial y sabemos el papel
fundamental que la culpa cumplió en tal fin.
En términos de la estructura, con el padre vivo o muerto, el goce se perfila como
imposible, y tal vez por esto mismo, se haga justo prohibirlo127; en palabras del Proyecto,
se crea defensa frente a él. Entonces, esta prohibición es, en realidad, pantalla de un
imposible estructural. Esto último se sustenta en que el goce señala eso que Lacan designó
como el registro de lo real: “no en calidad de un simple tope contra el que nos damos de
cabeza, sino el tope lógico de aquello que, de lo simbólico, se enuncia como imposible. De
aquí surge lo real”128. Entonces, si el goce señala lo imposible para lo simbólico —Lacan
dirá la “falla”129— cuando lo tratamos de ubicar topológicamente, lo tendríamos que situar
en aquello que del encuentro con el prójimo sobró como ajeno y extranjero; lo que quedó
por fuera del lenguaje. Es claro que nos referimos al campo de das Ding; nos está
permitido decir, según lo que hemos articulado hasta aquí, que el goce comporta un cierto
atravesamiento de das Ding como campo —del prójimo— inasimilable e incomparable.
En definitiva, digamos lo siguiente: tal como Freud nos permite avanzar y Lacan reabre la
cuestión, podemos afirmar que la cultura se presenta como el espacio de las alianzas y los
dones, el espacio de la interdicción del incesto y la prohibición del asesinato, en tanto con
esta interdicción se sostienen las estructuras básicas de parentesco. El elemento pivote es el
padre, pero el padre muerto, que sirve como “operador estructural” en la organización
subjetiva y cultural. La cultura, al igual que la estructura simbólica, pone a distancia el
goce. Que los sujetos no se acerquen mucho a ese lugar maldito de perdición, cuyo
atravesamiento representaría el fin de la cultura misma y del sujeto, es el esfuerzo de la
127
Cf. Franck Chaumon, La ley, el sujeto y el goce. op. cit., 91.
Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis. op. cit., 131.
129
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 214.
128
Segunda parte. El padre y el funcionario
60
civilización. El incesto, como este lugar de goce por antonomasia, anuncia la cercanía a
das Ding. Dice Lacan: “es allí también donde quiero detenerlos, mostrándoles que de algún
modo, lo que hallamos en la ley del incesto es algo que se sitúa fundamentalmente y como
tal, a nivel de la relación inconsciente con das Ding, la Cosa”130. Entonces la cultura, que
hace ley, se sitúa entre el sujeto y el prójimo que es a la vez el objeto de deseo y el objeto
hostil. La ley, en tanto simbólica, es ya una forma de defensa frente a ese núcleo maldito
que representa das Ding para el mundo subjetivo.
Antes de continuar digamos algo más: si podemos asegurar que el incesto es el lugar de
das Ding, y la cultura, entendida como un lenguaje simbólico, hace posible la distancia del
sujeto de su Bien que se presenta como la madre en el caso individual y las mujeres del
clan para los hombres de la horda primitiva, entonces, lo paradójico de esta forma de
articular la cuestión es que, como ya se notará, su Bien está interdicto; hay una “falla” en el
acceso al goce. Es más, podemos decir con Lacan: “que el soberano Bien, que es das Ding,
que es la madre, que es el objeto del incesto, es un bien interdicto y que no existe otro bien.
Tal es el fundamento, invertido en Freud, de la ley moral”131. En la medida que el prójimo
está siempre a una distancia prudente, que el goce es regulado, se hace posible la vida en
sociedad132.
3. ¿Es peor el remedio que la enfermedad?
[…] bajo el término de superyó y a la exploración de sus paradojas, a eso
que he llamado esa figura obscena y feroz, bajo la cual la instancia moral se
presenta, cuando vamos a buscarla en sus raíces133.
Freud, en el capítulo VII del Malestar en la cultura, se pregunta por los mecanismos que
han ayudado al hombre en la tarea de atemperar el poder de la maldad y la destrucción. La
pregunta tiene enorme importancia, porque si no se regula la agresión entre los hombres,
130
Ibíd., 85.
Ibíd., 88.
132
Pero la paradoja no puede ser mayor: ¿acaso lo que los hombres tienen por su bien coincide con su
perdición?
133
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 16.
131
61
El prójimo, la ley y la máquina
entonces ¿cómo sería posible la convivencia en sociedad, es decir, el lazo social? La
respuesta, que resulta asombrosa y no menos paradójica para Freud, consiste en lo
siguiente:
La agresión es introyectada, interiorizada, pero en verdad, reenviada a su punto de
partida; vale decir: vuelta hacia el yo propio. Ahí es recogida por una parte del yo,
que se contrapone al resto como superyó y entonces, como consciencia moral, está
pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría
satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él134.
De acuerdo con esta cita, la agresión no se morigera, sino que cambia su orientación
vectorial: es dirigida adentro como consciencia moral; lo más sorprendente del mecanismo
es que pronto ejerce la misma severidad que hubiese satisfecho con el prójimo. En el
sujeto, esta consciencia moral, se manifiesta como necesidad de castigo y culpa. Pero al
hablar de culpa, los problemas teóricos que se nos presentan no son pocos. Por ejemplo, si
pensamos, desde el sentido común, cómo se origina el sentimiento de culpa, la respuesta
no puede ser otra que ‘el sujeto se siente culpable por algo que hizo’, o como dice San
Pablo, ‘en pecado’. Sin embargo, la experiencia muestra que muchas personas pueden
tener un sentimiento de culpa sin poder referir un acto que la determine. De hecho, la
clínica constata que la relación entre culpa y un hecho real no es evidente en la mayoría de
casos135.
No obstante, si la culpa se piensa desde la relación entre el acto —el pecado— y el agente
—el pecador—, se debe presuponer una capacidad de diferenciar el bien del mal por parte
del segundo; capacidad judicativa de la que dispone antes de la acción. Es decir, debe
134
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 119.
Para Pablo de Tarso, la culpa, que era sentida como una deuda, tenía su origen en el pecado original. Este
consistió en la desobediencia de Adán y Eva a Dios Padre; por esta falta se había introducido la muerte en el
orden de la creación y con ella la corrupción. Freud, en Moisés y la religión monoteísta (83), creía que el
problema de Pablo estaba en no poder comprender que el verdadero pecado de los hombres había sido el
crimen contra el padre. Y dado que se olvidó tal asesinato, por acción de la represión, se fantaseó con la
salvación y expiación de la falta. Por estas ideas, no es extraño que en la vigilia pascual de resurrección de
Cristo, los creyentes católicos canten: "¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande Redentor!"
Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “el relato de la caída (Génesis 3) utiliza un lenguaje hecho de
imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del
hombre (Cf. Génesis 13,1). La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está
marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres” (Cf. Concilio de Trento:
DS 1513; Pío XII, enc. Humani generis: ibíd, 3897; Pablo VI, discurso 11 de julio de 1966).
135
Segunda parte. El padre y el funcionario
62
haber en el sujeto una disposición que le permita distinguir los atributos que hacen de una
acción buena o mala, lo cual, como es de esperar, repercutirá como culpa o, su contrario,
como satisfacción moral. Para Freud no hay una aptitud o disposición natural para el
discernimiento moral. Para sorpresa nuestra, tampoco depende de ese principio bonachón,
que es el principio del placer, que busca lo agradable y rechaza lo doloroso. Ya en El
proyecto veíamos que el humano aprende a discernir en el encuentro con el prójimo. En
este caso, la capacidad de discernir el bien del mal como juicios morales, depende de una
influencia ajena también; se trata de la influencia del Otro primordial e inolvidable que
hizo posible la vivencia de satisfacción y dolor originales. “Entonces, aquí se manifiesta
una influencia ajena; ella determina lo que debe llamarse malo y bueno”136 —dice Freud—
.
Como ya lo leímos en Inhibición, síntoma y angustia: “este factor biológico —el inicial
desvalimiento— produce las primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de ser
amado, de que el hombre no se librará más137. Precisamente es el miedo a perder el amor
del prójimo, miedo que se manifiesta como angustia, lo que produce la primera
diferenciación acerca de lo bueno y lo malo. Los predicados morales dependen de aquello
que podría agradar o no al prójimo que vino al auxilio. Se trata de ceder y someterse al
mundo del Otro para no perder su cuidado; en definitiva, es la lógica de la demanda tal
como Lacan la propuso. Dice Freud, en El malestar en la cultura, acerca del influjo de ese
prójimo:
Se lo descubre fácilmente en su desvalimiento y dependencia de otros; su mejor
designación sería: angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro,
de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligro, y
sobre todo ante el peligro de que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en
la forma de castigo138.
La capacidad moral se enlaza con la división, una vez más, del prójimo como primer
objeto auxiliador y primer objeto hostil, tal como lo leímos en El proyecto. El miedo, que
podemos llamar con propiedad angustia, refiere por un lado a la pérdida del objeto y, por
136
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 120.
Sigmund Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”. op. cit., 145. Las cursivas son mías.
138
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 120.
137
63
El prójimo, la ley y la máquina
otra parte, se refiere a la cara obscena del prójimo. Es por ello que Freud habla de la
dimensión “hiperpotente” del Otro que puede castigar. Que no se pierda al Otro amado y
que no se despierte al Otro en su dimensión hostil, es el motivo que orienta, en un inicio, la
diferenciación moral.
Ahora bien, es claro que la angustia cobra eficacia solo si son descubiertos los actos ante la
mirada del prójimo. Así, la acción en sí misma no tiene ningún tipo de valor moral para el
niño. Es solo por el influjo del Otro —su mirada— que la acción adquiere relevancia; el
Otro, con su asentimiento o reprobación, le da su valor. Con lo que acabamos de decir,
podemos comprender mejor aquella frase enigmática del Proyecto que reza: “y el inicial
desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales”139.
En cierta medida, cuando el superyó es introducido como consciencia moral, la mirada del
Otro, que otrora respondía a la alternancia de la ausencia y presencia como lo veíamos en
el juego del Fort Da, adquiere ahora un carácter omnipresente en el mundo psíquico. Al
superyó nada se le escapa, todo lo sabe, todo lo escucha y todo lo ve; porque para él “nada
hay oculto que no quede manifiesto, y nada secreto que no venga a ser conocido y
descubierto”140. Retengamos lo siguiente: la moral, en ciernes, debe comprenderse en
relación al mundo de la demanda entre la madre y el hijo, y la consciencia de culpa es la
mirada punitoria y obscena del prójimo que fue introducida como discernimiento moral.
El superyó guarda una dimensión real del prójimo que causó terror, por lo cual no debe
sorprendernos la hostilidad con que se presenta en la vida psíquica de los sujetos. Por
ejemplo, el superyó se comporta con mayor severidad y desconfianza cuanto más virtuoso
sea el individuo. En otras palabras, los más santos son, al mismo tiempo, los más
acechados por la culpa y el sentimiento pecaminoso141. “[…] esa forma que llamó el
superyó es de una economía tal que cuanto más sacrificios se le hacen tanto más exigente
deviene”142. Así, nos vemos conducidos a una paradoja, a saber: entre más bueno es
alguien, más experimenta la pena, sentida como culpa. La desconfianza del superyó es
139
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 363.
Lucas 8, 17.
141
Cf. Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 122.
142
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 361.
140
Segunda parte. El padre y el funcionario
64
proporcional a la bondad que se busca y que, de manera sorprendente y paradójica, el
superyó le ha exigido al sujeto como ideal moral. Dice Lacan: “Freud escribe El Malestar
en la cultura para decirnos que todo lo que viró del goce a la prohibición va en el sentido
de un refuerzo siempre creciente de la prohibición. Quienquiera se aplique a someterse a la
ley moral, ve siempre reforzarse las exigencias cada vez más minuciosas, más crueles de
su superyó”143.
Otra peculiaridad es que la mala fortuna, que es la frustración que causa el mundo real,
alimenta el poder obsceno del superyó. Mientras la fortuna acompaña al sujeto, la
consciencia de culpa, como instrumento del superyó, es clemente; cuando sobreviene la
mala suerte y las inclemencias del destino, el superyó se infla y ejerce una presión no
pequeña sobre el individuo. Este comportamiento se puede rastrear en la historia de
muchos pueblos donde la causa de los males naturales, enfermedades o guerras queda
asociada con alguna falta de la comunidad o de un héroe; basta evocar aquí las desgracias
que cayeron sobre Tebas por culpa de Edipo en el relato de Sófocles.
Quizás hoy se pueda rastrear la influencia obscena y mórbida del superyó en tres
movimientos que caracterizan la ideología contemporánea: el movimiento ambientalista, el
movimiento humanitario y el estilo de vida saludable que algunos llaman fitness. Desde la
perspectiva que nos suministra el análisis de Freud, podríamos pensar que detrás de estos
focos ideológicos están los siguientes motivos: dada la amenaza que representa para el
hombre un desequilibrio natural, no es raro que muchos ambientalistas encuentren culpable
al hombre mismo de los cambios caóticos del medio ambiente y tengan, además, la
fantasía de expiación en un ética que llaman “verde”144; dada la evidencia de una injusticia
social, que se manifiesta como pobreza y de la que todos nos sentimos culpables —no con
injusta razón—, no pocos optan por voluntariados para servir y ayudar; y dado el miedo a
la enfermedad, pero sobre todo al deterioro de la imagen especular narcisista, otros tantos
143
Ibíd., 214.
El problema de la ética ambientalista y verde es una construcción ideológica referida a una concepción
metafísica del mundo. Se trata para los ambientalistas de que el mundo siempre ha sido un remanso de paz y
equilibrio desde cierto ideal imaginario; lo cierto es que el mundo, en tanto real, es un encuentro de
movimientos caóticos y desastrosos: glaciaciones, calentamientos, extinciones, terremotos, erupciones, etc. Y
con hombres o sin ellos, los cambios seguirán en la inmensidad del espacio–tiempo del universo; cambios
que la física contemporánea nos devela ahora para nuestro estupor.
144
65
El prójimo, la ley y la máquina
optan por una restitución de salud al cuerpo (conviene recordar que salud en latín es
salutis, o sea, salvación) por los excesos a los que se ha visto sometido “gracias” a un
estilo de vida libertino145; estilo de vida que, paradójicamente, también es una invitación
del discurso capitalista. En cualquier caso, es indiscutible que se trata de un reverdecer de
imperativos morales que se imponen a los sujetos contemporáneos y detrás de los cuales se
puede presentir la mirada superyoica con su goce obsceno. Empero, como ya dijimos con
Freud, los escrúpulos no faltarán y el malestar no tardará en hostigar. Tal vez, en este
hecho estriba el carácter malvado y perverso del superyó, a saber: exigir algo imposible y
castigar cuando el sujeto, con no pocos esfuerzos, hace grandes sacrificios para el logro de
la virtud146.
Entonces, el superyó, que en cierta medida es el correlato del padre real y feroz que
supusimos en el origen de la cultura, es una instancia psíquica que se caracteriza por un
exceso en los imperativos que impone y que se convierten en mandatos morales. Dice
Freud: “¡que poderosa debe ser la agresión como obstáculo de la cultura si la defensa
contra ella no puede volverlo a uno tan desdichado como la agresión misma!” 147 .
Recordemos que el problema al que se enfrenta Freud es “cómo hacen los hombres para
vivir en comunidad” y la respuesta que nos da, en la que aparece esta instancia feroz que
llamamos superyó, muestra la paradoja y el malestar inherente a la vida en sociedad. En
este orden de ideas y en este contexto, podríamos preguntarnos: ¿acaso es peor el remedio
que la enfermedad? Entre la agresión y la ley, en tanto esta última es agenciada por
imperativos mórbidos, hay una relación más estrecha de lo que cualquier moralista se
hubiese imaginado; no es desacertado decir que la ley guarda en su seno el mal, en tanto
obscenidad, ante el que sirve de defensa. De hecho, si estamos atentos a lo que Freud nos
145
No es raro que muchas de las personas que practican estilos de vida fitness hablen de una conversión —
entiéndase en el sentido religioso del término—: son conversos. Y rápidamente asumen posturas ‘fariseas’
(como maestros de la ley), según las cuales los que no van al gimnasio, o no son vegetarianos, o no comen
orgánicamente no merecen la salvación que es concedida con la ilusión de una imagen bella en el espejo o la
cámara, lo que en este caso es lo mismo.
146
Es llamativo que este reverdecer de mandatos morales, propio de nuestro tiempo, coincida con la
invitación contraria del discurso capitalista y liberal que tiene por único imperativo: ¡goza! Contradicción
que se puede ver, tal vez, en la proliferación de productos de consumo que prometen un goce sin goce: café
descafeinado, leche deslactosada y descremada, bebidas light, carnes magras, licor sin alcohol, tabaco sin
nicotina y hasta sexo virtual. A propósito de esta idea ver: Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? (Buenos
Aires: Paidós, 2013), 46 y 47.
147
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 138.
Segunda parte. El padre y el funcionario
66
dice, según lo cual “gran parte de la culpa por nuestra miseria la tiene lo que se llama
nuestra cultura”148, entonces, es consecuente que nos preguntemos: ¿acaso la ley es el
mal?, ¿acaso nos está permitido decir que el mal–está en la cultura?
Y es que esta forma de hacernos las preguntas, que no está lejos del dispositivo que nos
legó Freud, nos pone sobre otras perspectivas de elaboración. Una de estas perspectivas es
la que se relaciona con la política o una teoría del poder, donde tenemos que referirnos a la
creación de instituciones y órganos estatales, constituciones y códigos precisos que buscan
salvaguardar, por medio de la fuerza y la violencia legal, la cohesión social. Quizás por
esto mismo, los mecanismos de control y los castigos judiciales son proporcionales —y
hasta más radicales— a la maldad que tratan de mantener a raya. De suerte que en no
pocas ocasiones un reforzamiento estatal, en todas sus ramas y dependencias 149 , ha
coincidido con un uso mayor de la fuerza y la violencia con resultados atroces en eventos
puntuales de la historia: Chile, Argentina, San Salvador, China, URSS, Corea, Indonesia,
la Alemania nazi, son solo algunos ejemplos150 en los que el Estado se puso, de un modo
radical, al servicio del mal, en lo que Hannah Arendt llamó, con mucho acierto,
Totalitarismos.
Cerremos este apartado, acerca de la ley, con un comentario al margen a propósito de algo
que Lacan nos dice en El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. Para Lacan, “Kant
es de la opinión de Sade”151. Si volvemos a los móviles de la razón práctica, en el tercer
capítulo de La crítica de la razón práctica, donde Kant nos dice: “en consecuencia,
podemos ver a priori que la ley moral como principio de la determinación de la voluntad,
perjudica por ello mismo todas nuestras inclinaciones, y debe producir un sentimiento que
148
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 85.
Sade, a propósito de esta idea, en La historia de Julieta, dice: “los tiranos nunca nacen de la anarquía.
Nos los ven elevarse más que a la sombra de las leyes, autorizarse en ellas”. Ver: Jacques Lacan, El
seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 254.
150
Aunque solo apelamos a ejemplos que se relacionan con la política, también podríamos acudir a casos
históricos de la religión donde en nombre de ley y la pureza del precepto se han cometido no pocos hechos
ante los que retrocedemos aterrados por el carácter vil que guardan. Los protagonistas podrían ser judíos,
palestinos, musulmanes, piadosos cristianos, la inquisición, etc.
151
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 99. Sabemos que este asunto es
tratado ampliamente por Lacan en Kant con Sade, que se encuentra en Escritos 2, al menos en la edición de
Siglo XXI. En el presente trabajo quedamos en deuda con esta arista, la cual esperamos desarrollar en futuras
investigaciones.
149
67
El prójimo, la ley y la máquina
puede ser llamado de dolor”, entonces notamos que la razón práctica se sustenta sobre un
sentimiento de pena. Lo irrisorio del asunto es que este mismo sentimiento, o afecto, es lo
que se dibuja en el horizonte del atravesamiento de la ley hacía un más allá —como el
lugar del goce que se sustenta en das Ding, como la promesa de goce de Sade—. En suma,
Kant es de la misma idea de Sade, ya que la ley y el goce suponen esencialmente el dolor:
“el dolor del prójimo y también el propio dolor del sujeto”152; Freud diría que la ley trae
consigo el mal–estar. Entonces, la ley antes de regular el exceso, lo tramita como un
residuo irreductible en la crueldad de sus imposiciones y mandatos.
4. El mal se apoya en la ley que prohíbe el mal
Lo real es definido por Lacan como “lo que siempre vuelve al mismo lugar”153. La
contemplación de los cielos y las esferas celestiales, otrora, robaba toda la atención de
nuestros ancestros que no podían dar cuenta de lo que ocurría en ese primer exterior que
era el éter. Lo cierto es que la constatación de que algo retornaba causaba un regocijo
comparable solo con el que sentía el pequeño Ernest ante el regreso del carretel154. La
observación, casi obsesiva, de las idas y venidas de esos seres amenazantes y fascinantes,
como lo eran los errantes celestes, permitió la sistematización de ciclos de cultivo y
siembra; lo cual posibilitó, a su vez, la fijación o asentamiento de los primeros grupos
sociales alrededor de las primeras leyes de parentesco155. El orden, según esto que hemos
dicho, se convierte en una suerte de compulsión de repetición que, una vez asumida e
introducida, decide el modo en que se deben hacer las cosas en la vida práctica156.
152
Ibíd., 99 y 100.
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 93.
154
Aunque lo que retorne, en la historia de la mayoría de pueblos, tenga ese peso de siniestro característico
de lo real; ejemplo de esto son las continuas visitas de los cometas que eran asociadas con pestes, guerras,
muerte en muchos pueblos de la antigüedad como Egipto o Mesopotamia. Solo fue hasta 1705 que Edmund
Halley predijo que los cometas podían regresar periódicamente y que su retorno no tenía relación con un mal
presagio. Nos es gratuito que los descubrimientos de Halley coincidan con el nacimiento de la física
moderna, que debe gran parte de su desarrollo a Newton. Y este hecho histórico determinará el discurso de la
ciencia, al que más adelante nos referiremos.
155
Dice Freud: “la observación de las grandes regularidades astronómicas no solo ha proporcionado al ser
humano el arquetipo del orden, sino los primeros puntos de apoyo para introducirlo en su vida”. En: Sigmund
Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 92.
156
Cf. Ibíd.
153
Segunda parte. El padre y el funcionario
68
Para Lacan, “esta búsqueda de lo que siempre vuelve al mismo lugar, queda ligada con lo
que con el correr del tiempo se elaboró de lo que llamamos ética”157. Se puede decir que la
ley se fija con respecto a lo real, ella procede originariamente de lo real y estructura lo real.
Lacan afirma, más acertadamente, con respecto al propósito del Seminario. Libro 7. La
ética del psicoanálisis: “mi tesis es que la ley moral se articula con la mira de lo real como
tal, de lo real que puede ser la garantía de das Ding”158. La alternancia de presencias y
ausencias del Otro, ese ritmo de muerte al que se enfrenta la cría, es sobre lo que se fijan
las primeras estructuras que determinarán el universo simbólico y, por ende, la ley moral
como tal.
Dado que el problema es siempre el mismo, la relación del sujeto con das Ding, a
continuación hablaremos de los diez mandamientos; y es que estos, tal como lo asegura
Lacan, están destinados a mantener al sujeto a distancia de la realización del incesto159. Si
tomamos como ejemplo aquel que obliga a “no codiciar la mujer del prójimo”, notamos
enseguida que lo que está en juego son las estructuras básicas de intercambio en lo que
concierne a las mujeres y el goce.
La ley que prohíbe desear la mujer del prójimo se ubica, sin duda, al mismo nivel de una
relación subjetiva fundamental, a saber: la del sujeto con aquello que se presenta como su
bien o su goce. Dice Lacan: “[…] la codicia de la que se trata se dirige, no a cualquier cosa
que yo deseé, sino una cosa en la medida en que es la Cosa de mi prójimo”160. ¿Acaso esta
misma codicia y esta envidia no fueron los sentimientos que los jóvenes de la horda
primitiva dirigieron al Padre, a quien le adjudicaban el goce irrestricto de las mujeres? Pero
el absurdo se nos presenta enseguida, ya que, en la medida que el otro parece gozar —igual
que el protopadre de Tótem y tabú— y en la medida que Dios está muerto, el goce se erige
como imposible. Así, los celos se dirigen a aquello de imposible que está en juego en la
relación con la madre.
157
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 94.
Ibíd., 95.
159
Cf. Ibíd., 87.
160
Ibíd., 103.
158
69
El prójimo, la ley y la máquina
San Agustín, en Las confesiones, citadas por Lacan varias veces, presenta la escena
siguiente: “vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa de los celos. No
hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con una mirada envenenada, a su
hermano de leche”161. El valor de la escena de San Agustín es que muestra lo que está en
juego en la disputa por los bienes, a saber: el hermano de leche, que se muestra rebosante y
colmado, le recuerda al otro pequeñuelo una falta en la relación con el objeto fundamental
que es la madre. Ahora bien, no es el objeto como tal, sino el goce que aporta (plus) lo que
envenena al pequeño celoso; lo que le molesta no se refiere al deseo de poseer, sino a la
envidia162frente al otro, quien aparentemente logra un usufructo de la situación.
El goce apunta a la satisfacción o placer que el prójimo pudo producir, ya que fue el único
poder auxiliador en el inicial desvalimiento. Sin embargo, al decir las cosas de este modo,
no hemos expresado nada nuevo con respecto a lo que ya Hegel elaboró en el campo del
derecho, donde el goce es un disfrute individual de un objeto. Lo novedoso de Freud, y en
esto se podría resumir lo que hemos dicho en el presente trabajo, es que al lado de la
satisfacción aparece el dolor. Y la razón es que el prójimo puede ser un objeto familiar y,
al mismo tiempo, una presencia inabordable que amenaza con un exceso. El goce obtenido
por la presencia y cercanía del prójimo, que es la experiencia de satisfacción, se puede
convertir en la más horripilante vivencia de terror. Es así como el deseo fundamental del
sujeto, aquel que se presenta en el atravesamiento de ciertos límites, que son los límites de
la defensa, solo puede coincidir con la maldad y la crueldad ante las que Freud retrocede, y
frente a las cuales Lacan nos advierte que amar al prójimo puede ser un camino de
anonadamiento y abatimiento crueles. En este orden de ideas, “el goce es un mal […]
porque entraña el mal del prójimo”163; acceder al goce es acceder al campo del prójimo que
es, asimismo, un terreno de ferocidad exquisita. En definitiva, hay en el Nebenmensch un
más allá del placer, un más allá de la palabra, un más allá de las alianzas y los dones. Se
trata de un lugar maldito en cuyo horizonte se nos muestra la crueldad. Esta zona prohibida
señala lo mortífero del prójimo y de mí mismo. Se trata del horror que representa esa figura
161
Jacques Lacan, “La agresividad en psicoanálisis”, en Escritos 1, (México: Siglo XXI, 2013), 119.
Es interesante que el término latino “envidia” provenga de videre que es mirar.
163
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 223.
162
Segunda parte. El padre y el funcionario
70
bella y temible, que se sitúa entre la vida y la muerte, en un más allá de la ley que puede
ser Antígona164.
El otro mandamiento fundamental, en el que se sustentan las sociedades, es el que prohíbe
el asesinato. Ya veíamos la parte paradójica del asunto en lo que respecta a la interdicción
del homicidio, en tanto la cultura misma se levanta sobre un asesinato. Entonces, lo que se
busca es negar —no volver a repetir— aquel crimen original, aunque todos los días los
hechos muestren lo contrario. Y si tenemos presente que el mecanismo significante
funciona precisamente a condición del asesinato de la cosa165, nos damos cuenta que esta
prohibición supone, de entrada, su ruptura y, al mismo tiempo, su imposibilidad. Dice
Lacan: “para que algo del orden de la ley sea vehiculizado, es menester que pase por el
camino trazado por el drama primordial, articulado en Tótem y Tabú, a saber, el del
asesinato del padre y sus consecuencias”166. En otras palabras, para que haya ley que
prohíba el homicidio, debe haber algo que se efectúe en el orden del homicidio, al menos,
en lo que respecta a la estructura.
Pero hasta aquí no hemos articulado algo nuevo acerca de la relación entre la ley y el mal.
De hecho, decir que los mandamientos, en tanto estructura cultural, preservan la distancia
de das Ding, es algo en lo que ya hemos insistido. Pero si recurrimos a los diez
mandamientos, es porque, en esta relación compleja entre el sujeto y el goce, el
mandamiento desempeña un papel más oscuro y enrevesado que el de un simple correlato
dialéctico de interdicción. De hecho, la ley, y aunque parezca contradictorio, puede servir
de apoyo al goce maligno. Al respecto dice Lacan:
El mandamiento adquiere su valor en la medida en que preserva esa distancia de la
Cosa […] Pero ahí, ¿en qué culminamos? ¿Acaso la Ley es la Cosa? ¡Oh, no! Sin
embargo, sólo tuve conocimiento de la Cosa por la Ley. En efecto, no hubiese
tenido la idea de codiciarla si la Ley no hubiese dicho —Tú no la codiciarás. Pero
la Cosa encontrando la ocasión produce en mi toda suerte de codicias gracias al
mandamiento, pues sin la Ley la Cosa esta muerta. Ahora bien, yo estaba vivo
antaño, sin la Ley. Pero cuando el mandamiento llegó, la Cosa ardió, llegó de
164
Cf. Ibíd., 293 y siguientes.
Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra”. op. cit., 306.
166
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 213.
165
71
El prójimo, la ley y la máquina
nuevo, mientras que yo encontré la muerte. Y para mí, el mandamiento que debía
llevar a la vida resultó llevar a la muerte, pues la Cosa encontrando la ocasión me
sedujo gracias al mandamiento y por él me hizo deseo de muerte167.
Lacan, quien parafrasea a San Pablo, en La epístola a los Romanos 7:7, hace un pequeño
cambio respecto al texto bíblico: reemplaza la palabra “pecado” por “Cosa”; con dicha
permuta logra dar cuenta de una relación dialéctica entre la ley y das Ding, donde la última
arde y se reaviva por la primera. Aunque pudiésemos pensar que la ley tiene como
principal tarea mantener al sujeto a distancia de la realización de su goce, lo que nos
enseña Pablo es que la transgresión, en contra de todo sentido común, se sirve y se apoya
en el mandamiento que la prohíbe. En esta medida hay en la ley, en su naturaleza, un factor
que la vuelve perversa, porque si no fuera por la censura que prohíbe un objeto, este no
tendría el mismo valor de goce. Lacan dice que “la transgresión en el sentido del goce solo
se logra apoyándose en el principio contrario, sobre las formas de la ley”168. Si el goce
tiene algo que lo hace tentador y hasta próximo, solo es en la medida en que la ley le sirve
de “vehículo”, de “tanque de oruga de transmisión”169. Solo es por el mandamiento, y no
podemos olvidar que lo dice San Pablo, que aparece toda suerte de codicias.
Desde esta perspectiva, cuando volvemos al mito judeocristiano de la caída, tal como
aparece en el Génesis, nos cuestionamos: ¿acaso los primeros humanos hubiesen sentido la
mínima tentación de comer del árbol del fruto del bien y el mal sin una prohibición
explícita de comerlo? ¿Su expulsión del paraíso no parece más bien obra de un Dios
perverso que, al imponerles una ley o una prohibición, les señala —y esto es lo que los
autores religiosos no osan considerar— el sendero de su perdición? De este modo,
llegamos a una afirmación que, aunque contradictoria, cambia la perspectiva del problema
del mal, a saber: si el goce encuentra un sendero para su cumplimiento, es por el hecho que
la ley le sirve de vía para su acceso. Puntualicemos esta idea con las palabras de Hegel,
quien dice: “el mal reside en la mirada que percibe el mal”. Nosotros decimos: el mal se
apoya en la ley que prohíbe el mal.
167
Ibíd., 103.
Ibíd., 214.
169
Ibíd.
168
Segunda parte. El padre y el funcionario
72
Ahora bien, el problema no está solo en el hecho que la ley hace más tentador aquello que
prohíbe, lo cual es cierto y se expresa en el dicho popular que reza lo prohibido es lo más
apetecido. Lo más llamativo del asunto es que por el precepto, y citamos de nuevo a Pablo,
el sujeto puede devenir desmesuradamente pecador; es decir, gracias a la ley el goce puede
adquirir un carácter hiperbólico, de exceso. Así, la ley puede ser más subversiva que el mal
directo, el cual no tendría el mismo alcance que cuando es reforzado por la energía del
mandato superyoico. Según una analogía del mundo de la química, la censura desempeña
el papel de un elemento que cataliza y precipita el desbordamiento de aquello que,
debiendo permanecer igual y compacto, irrumpe desde lo real. Es preciso decir que estas
ideas ya estaban, de una u otra forma, en lo que Freud elaboró a propósito de los
mecanismos de defensa —o represión— que, tal como nos lo muestra desde El proyecto y
El manuscrito K, son los responsables de un conflicto que de entrada es moral y que se
ubica en la base de los padecimientos en la histeria y en la neurosis, en eso que no anda, y
que llamamos el síntoma. De hecho, ¿acaso no podemos asegurar, con Freud, que entre
más fuerte sea la represión, más ruidoso será el retorno de lo reprimido? Y tal como lo dice
Lacan, cuando habla de la psicosis, ¿no es cierto que lo que es rechazado en lo simbólico
retorna en lo real con cierto exceso mórbido?170 Entonces, nos vemos llevados a concluir
que la ley no solo cumple la función evidente de mantener a raya al sujeto de su goce, lo
cual no podemos negar; lo problemático de la cuestión, como lo leemos en Freud y Lacan,
es que la ley hace más tentador al goce y hasta sirve de vía para su acceso; pero además, la
ley refuerza y hace que el mal adquiera un crecimiento exponencial hasta alcanzar un
carácter descomunal. Por lo cual, el mal, que podemos llamar radical, solo alcanza tal
magnitud por la ley que lo acrecienta, lo presentifica y lo hace tentador; por la ley que le
sirve de oruga de transmisión y hasta de chispa, el mal puede lograr su funesta
explosión171, su realización172.
170
¿Acaso estas preguntas nos abren una nueva perspectiva, en lo tocante al problema sobre el mal, en lo que
concierne a las estructuras: neurosis, histeria y psicosis? Tal como hemos querido presentarlo, el mal refiere a
una relación —emplazamiento— fundamental del sujeto con das Ding. La sublimación que, también es
cierto posicionamiento con respecto a das Ding, puede encontrar sus términos en la religión vista como
neurosis, el arte visto como histeria y el discurso de la ciencia como paranoia. Sobre esta idea ahondaremos
en el apartado que sigue. Ver: Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 159 –
163.
171
Lo que hemos dicho se hace evidente en instituciones dotadas de un fuerte carácter represor como pueden
ser la Iglesia o las fuerzas militares, donde es claro que la ley, como mecanismo de censura, precipita el
73
El prójimo, la ley y la máquina
Digamos una última cosa con respecto a la censura y lo que esta produce sobre el goce. No
hay favor más grande que pueda recibir una obra literaria o un film que la censura, ya sea
política o religiosa. Muchos ejemplos de la antigua Unión Soviética, la cual se valía de
departamentos estatales como la Goskomizdat y la Goskino, constatan lo que decimos. La
censura antes de servir de protección a la ideología política se volvía en el elemento
catalizador, sin mencionar los excesos y la paranoia de los encargados de salvaguardar la
pureza política, de aquello que se pretendía mantener a raya. En el caso religioso es famoso
el Index librorum prohibitorum, documento de la Iglesia Católica que prohibía los libros
que eran considerados por los teólogos y los padres espirituales como perniciosos y
peligrosos. Pero la historia nos ha enseñado que la falta de lectura de algunos libros no ha
ayudado a detener los excesos de una institución que San Agustín llamaba —además de
santa— puta: la casta–meretrix. Y es que la censura convierte cualquier cosa en
pecaminosa: ¡cualquier acto banal y superfluo puede levantar la sospecha de los maestros
de la ley! Entonces, el mal, para volver de nuevo a las palabras de Hegel, es la mirada que
percibe el mal. Podríamos decir, para valernos del ejemplo de los potes de mostaza de
Lacan, que la mirada que censura unta o embadurna todo lo que mira; en este hecho —una
vez más— se nos muestra la subversión de la ley en su relación con el mal173.
retorno de lo reprimido en escándalos que muestran toda suerte de excesos: pedofilia, homicidios
extrajudiciales, perversiones de toda índole, prostitución, robos y corrupción.
172
Esto es lo que Francis Coppola nos presenta en la figura del Coronel Kurtz (interpretado por Marlon
Brando) en el film Apocalypse Now de 1979. Recordemos que Kurtz, según la historia de la película, había
sido un “boina verde” estricto cumplidor de la ley. De hecho, se tenía preparado para este ‘oficial ejemplar’
el camino allanado para llegar a ser general. Pero su (fiel y exagerada) identificación con la ley, en este caso
marcial, devino un exceso que el poder militar se vio obligado a eliminar. Podríamos decir que la ley y el
poder generan su propio exceso, su propia instancia mórbida, que en el caso de Kurtz se materializa en los
ritos y sacrificios humanos en el centro de Camboya. Lo paradójico de la historia de Coppola, que está
basada a su vez en El corazón de las tinieblas (Heart of Darkness), una novela de Joseph Conrad, es que el
goce de Kurtz —que nos recuerda al protopadre de Tótem y tabú— debe ser eliminado por medio de una
misión ilegal: la misión del capitán Willard de matar a Kurtz no tiene registro oficial. Es decir, el exceso que
produce la ley, el exceso que se apoya en la ley, tiene que ser combatido por fuera de la ley. Ver al respecto:
Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? op. cit., 96.
173
En los años 30 y 40 surgió el código Hays, el cual regulaba y censuraba la producción cinematográfica en
Hollywood; el código que era muy estricto obligaba a los directores y libretistas a jugar con los espacios
narrativos en las distintas escenas para lograr evadir los rígidos protocolos. Monroe Stahr le decía a los
guionistas del Amor del último magnate: “todo lo que hace, lo hace en lugar de acostarse con Ken Wilard. Si
la vemos caminando por la calle es que está camino de acostarse con Ken Willard, si la vemos comiendo, es
porque está adquiriendo la fuerza necesaria para acostarse con Ken Willard. Pero en ningún caso debes dar la
impresión de que ella siquiera consideraría acostarse con Ken Willard a no ser que esa unión hubiera sido
santificada como Dios manda”. Ver: Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? op. cit., 92 y 93.
Segunda parte. El padre y el funcionario
74
II. El funcionamiento de la máquina
1. Ángeles y funcionarios
La máquina es como la estructura suelta, sin la actividad del sujeto.
El mundo de la máquina es el mundo simbólico174.
Con relación al tiempo actual, y en tanto que Auschwitz nos sigue dejando atónitos,
debemos decir que ha tenido lugar un viraje en lo que concierne al lazo social respecto de
la manera en que se imponía el discurso del Amo; y tal vez, pocos pueden discutir esta
última afirmación. El discurso de la ciencia ha tenido mucho que ver en esta nueva forma
de entablar los lazos sociales y, por ende, la relación del sujeto con su goce. A
continuación nos arriesgaremos a presentar una nueva perspectiva —aunque lo último que
queramos sea simplificar o agotar la reflexión acerca del tiempo contemporáneo y la
subjetividad que produce— en lo que refiere a la incidencia del discurso de la ciencia sobre
el lazo social y sus consecuencias en la forma de abordar el problema del mal hoy.
Acometeremos desde la elaboración que sigue a la lectura que hemos hecho del Seminario
de la Ética.
La ciencia, que no podemos desligar del desarrollo cultural, responde a las exigencias
propias de lo simbólico. De hecho, tal como expusimos arriba, la búsqueda de lo que
siempre vuelve al mismo lugar, como una forma de domesticar lo real, fue lo que dio pie al
nacimiento de la física moderna de Newton. Esos primeros intentos, de cambiar la relación
subjetiva con respecto al mundo externo, encontraron su apoyo en la matemática, la cual,
tal como Galileo lo pretendió, era la clave para entender la estructura de la naturaleza. Lo
llamativo de toda esta nueva postura metafísica —si nos permiten el término— es que puso
174
Jacques Lacan, El seminario. Libro 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (Buenos
Aires: Paidós, 2003).
75
El prójimo, la ley y la máquina
a la estructura simbólica en lugar de lo real. Se trató, tal como Heidegger lo interpretó, de
la “época de la imagen del mundo”.
La experimentación y el carácter anticipador, muy característico del ejercicio científico,
configuraron las bases para lo que sería la automatización de la técnica y, hoy podríamos
decir, de la tecnología. El desarrollo frenético de la industrialización en gran escala desde
el siglo XVIII afectó los procesos de producción, los cuales adquirieron esa peculiaridad
de eficacia y eficiencia. No debe extrañarnos que el imperativo categórico kantiano que
reza actúa de tal forma que tu acción sea una máxima universal, pueda reformularse hoy,
en los tiempos de la informática y la inteligencia artificial, como actúa de tal forma que tu
acción pueda ser siempre programada 175 . ¿Acaso esto no es lo que ha devenido,
descaradamente, en la proliferación de instituciones encargadas de supervisar y avalar
procesos de producción según lo que se conoce como estándares de calidad? ¿No es la
calidad la capacidad de repetir un procedimiento, según ciertas instrucciones, de modo
uniforme para obtener un producto al final de la cadena según ciertos parámetros
productivos? ¿Esto no sería la informática, y el mundo de la programación, llevado al
absurdo del mundo empresarial–industrial y hasta de la educación?
Recordemos que el problema del mal se dirige a un emplazamiento: el del sujeto con lo
real que puede ser das Ding. Es por ello, que una forma de hablar del discurso de la ciencia
pueda ser el de referirnos al modo como dicho discurso se ha posicionado con respecto a lo
real. Para Lacan este abordaje puede entenderse mejor, si se hace una equivalencia entre el
discurso de la ciencia y la paranoia. También la histeria y la neurosis obsesiva, según sus
formulaciones, pueden hacerse equivalentes, con sus peculiaridades de la relación con el
mundo, a la creación artística y la religión respectivamente; estas últimas son presentadas
como formas de sublimación. Dice Lacan: “así, una fórmula muy corta que les he traído un
día, que coteja los mecanismos respectivos de la histeria, de la neurosis obsesiva y de la
paranoia con estos tres términos de sublimación: el arte, la religión y la ciencia”176.
175
176
Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 96.
Ibíd., 159 y 160.
Segunda parte. El padre y el funcionario
76
En este orden de ideas, podríamos decir que el arte, como la histeria, se caracteriza por
cierto modo de organización alrededor del vacío que es das Ding177. De hecho, tal como
Lacan nos lo enseña, la creación artística, y en particular la sublimación, es elevar un
objeto a la dignidad de la Cosa178. Por su parte, en la religión, como en la neurosis
obsesiva, lo que se quiere es evitar el vacío; aunque sería más acertado hablar de cierto
“respeto” o desplazamiento frente a das Ding. No obstante, lo cierto es que, según lo
esencial del discurso religioso, das Ding se mantiene en el centro mismo como misterio. Y
por último, está el discurso de la ciencia, asimilado por Lacan a la paranoia, que encuentra
sus raíces en la filosofía misma, o en el discurso de la sabiduría, dentro del cual adquiere
valor el término de Unglauben —descreimiento— empleado por Freud.
La Unglauben no es la supresión de la creencia, es más bien un modo particular y único de
la relación del hombre con la realidad; y es que, según lo que exponemos, no es
desacertado afirmar que las estructuras (neurosis, psicosis y perversión) pueden verse
como ciertas posturas metafísicas o filosóficas frente a lo real que es el mundo179. En lo
que refiere a la Unglauben la relación del sujeto se dirige a das Ding: es descreimiento
frente a la Cosa. Dice Lacan: “la Cosa está allí rechazada en el sentido propio de la
Verwerfung —forclusión—”180. Si en el arte la relación fundamental, la del sujeto con das
Ding, se presenta en términos de Verdrängung —represión— y en la religión de
Verschiebung —desplazamiento—, en el discurso de la ciencia, y esto hay que resaltarlo,
la relación con lo real se da en términos de Verwerfung.
Ahora bien, el rechazo de das Ding se da en la medida en que se impone, en el optimismo
y positivismo ilustrado, un ideal de saber absoluto; para la ciencia todo se puede saber y
explicar objetivamente. Entonces, aunque la ciencia plantea el problema fundamental que
es das Ding, al mismo tiempo no lo reconoce y hasta lo rechaza181. Es llamativo que Lacan
use un término, que él ha destacado de las elaboraciones freudianas sobre la psicosis, en lo
que respecta al discurso de la ciencia y, más aún, dirigido a lo real. Porque cuando emplea
177
Cf. Ibíd., 160.
Cf. Ibíd., 138.
179
Cf. Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? op. cit., 14.
180
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 162.
181
Cf. Ibíd.
178
77
El prójimo, la ley y la máquina
la Verwerfung en la paranoia se refiere a un rechazo de un elemento fundamental en el
orden simbólico: el del Nombre–del–Padre como significante pivote. Entonces, ¿qué
consecuencias podría traer un rechazo, ya no de lo simbólico, sino de lo real como tal? ¿El
retorno, que parece invertido, de qué orden sería? ¿En qué registro volvería?
El discurso de la ciencia que se apoya, como ya lo dijimos, en el de las matemáticas no
olvida nada. Este hecho, que hace parte de su estructura, lo diferencia del discurso que
ubica al inconsciente, como lo no sabido, en el centro mismo de la actividad subjetiva. En
el caso de eso no sabido se trata de una ignorancia, una falta que se dirige al Otro como
pregunta, que define al sujeto que Lacan nos presenta y que se opone al cogito cartesiano.
“El hombre aprendió en un momento a lanzar y a hacer circular, en lo real y en el mundo,
el discurso de la matemática, el cual solo puede proceder al no olvidar nada”182. Para
Lacan basta con que una pequeña cadena de significantes, sea lanzada a lo real —¿acaso
como el pequeño Ernest lanzó un carretel?—, para que las cosas empiecen a funcionar cual
si anduvieran solas183. Hoy, en la era del desarrollo tecnológico, podemos constatar que
basta una simple orden (que puede darse presionándole la pantalla a un dispositivo móvil)
para que toda una serie de complejos procesos —desde una simple solicitud de un taxi, o el
envío instantáneo de un e–mail, o una transacción bancaria , o el inicio de un complejo
procedimiento en un reactor nuclear, y hasta el lanzamiento de un misil— empiecen a
andar como si funcionaran solos…¡sin el sujeto!
En la película Matrix, dirigida por los hermanos Wachowski y estrenada en 1999, cuando
el protagonista —Neo— es desconectado, enseguida son presentados, en una escena que
nos recuerda algunas líneas de Un mundo feliz de Aldous Huxley, los que serían campos de
cultivos humanos. Millones y millones de pequeñas orugas, interconectadas y
transparentes, llenas de un líquido viscoso que producen la energía necesaria para el
182
Ibíd., 284. Se trata de un discurso que, en tanto no olvida nada, está completo. Esta condición parece dar
sustento a la proliferación de discos duros o “nubes” (P.e. Skydrive; en el cielo se encuentra toda la
información) en la red que permiten cada vez más, y con menos margen de error, guardar todo lo que se
produce a nivel informático. La pérdida de la información, cada vez menos, se ve como una posibilidad.
Nada sobra, nada se pierde, todo se guarda, de todo hay registro y todo se puede retener. Sin mencionar, las
bases de datos con capacidades que desbordan nuestra imaginación e incluso nuestras posibilidades de
acceso.
183
Cf. Ibíd.
Segunda parte. El padre y el funcionario
78
funcionamiento de la Matrix o la gran máquina. El aspecto de los cultivos, que dista mucho
de la belleza y limpieza que se exigen como ideales de la civilización, nos recuerda la
inmundicia orgánica que queda como desecho de un parto. Según la narración de Morfeo,
un personaje carismático y quien será el responsable de la desconexión de Neo, las
máquinas vencieron a sus creadores —los humanos— en algún momento del siglo XXI.
Dado que la raza humana dañó el cielo para el uso de la energía solar de la que se nutrían
los androides, la Inteligencia Artificial (AI por sus siglas en inglés) diseñó la Matrix para
extraer, del cuerpo de los humanos cultivados, la energía necesaria para su funcionamiento.
Desde ese entonces, la Matrix funciona sola y domina el total de las mentes humanas, o
cerebros en cubetas, conectadas a un servidor colosal que programa lo que sería la vida
desde un ideal imaginario.
Lo real, gracias al discurso de la ciencia y la técnica moderna, es la máquina misma y su
funcionamiento. La serie infinita de 1 y 0, en tanto estructuras lógicas de programación
que aparecen en un sucio monitor de computadora sin ningún sentido aparente en la
película Matrix, representa el discurso de la matemática en el que se apoyan los avatares de
la ciencia y que se ubica en el lugar de das Ding. Detrás del mundo imaginario no hay
ningún agujero, como el mismo Kant pretendió señalarlo cuando hablaba de la causa
Noúmeno excluida del conocimiento. Lo que se encuentra detrás del mundo imaginario,
esa interfaz visual que se muestra a través del monitor de un PC o de un dispositivo móvil
con un aspecto amable, es la estructura misma en un funcionamiento frenético de series
binarias numéricas: el lenguaje de la programación.
Esto mismo es lo que nos muestra el genio de Chaplin en Tiempos modernos (1936). La
película —que inicia con las siguientes palabras: “Tiempos modernos es una historia sobre
la industria, la iniciativa individual, y la cruzada humana en busca de la felicidad”— nos
sitúa, de entrada, frente a una escena en la que un rebaño de borregos es dirigido al
matadero. Esta imagen es alternada con la de un grupo de personas que emerge de una
estación subterránea del metro de una ciudad moderna —como si volviesen del
inframundo—. Todos con prisa y sin rostro, tal como Fritz Lang ya lo había representado
en Metrópolis (1927), con movimientos corporales que nos recuerdan a los autómatas que
79
El prójimo, la ley y la máquina
tanta admiración, y también horror, nos han causado desde el siglo XVIII; como seres que
se sitúan entre la vida y la muerte.
En la película de Chaplin, como en Metrópolis, no son pocos los momentos en los que
aparece en la pantalla innumerables pistones y engranajes, cuyo ritmo desaforado da la
impresión de que el funcionamiento de la máquina no cesara; como si dicho
funcionamiento fuera eterno. Y los obreros u operarios, que se confunden con las piezas, y
para quienes el único pecado sería parar, están poseídos por el mismo desenfreno
mecanicista y autómata. Los cuerpos de los obreros se encuentran sometidos a un ímpetu
—una deriva— que se traduce en movimientos involuntarios y repetitivos que señalan el
exceso propio de una automatización extrema.
La acción humana, que es reducida a la ensambladura de piezas en una cadena, queda
supeditada al timbre que señala la hora de entrada, la de almuerzo y la de salida. En esta
lógica de eficiencia, como el único pecado es la huelga, entonces cualquiera que amenace
el óptimo funcionamiento de la maquinaria debe ser castigado: será recluido en un hospital
mental o en una cárcel. Y esto último se explica en la medida en que o está loco, o es un
revolucionario, o es un delincuente, tal como le ocurre al protagonista de Tiempos
modernos —que es el mismo Chaplin—. La exigencia para los sujetos, en este campo de la
automatización, es que sean útiles, funcionales y productivos. Y en esta exigencia se
sustenta la condición de la promesa de felicidad del discurso imperante.
Esto es lo que Giorgio Agamben, en El reino y la gloria, a propósito de este carácter
eterno, llamó “el espacio de la providencia” o de la gobernatio dei184, en donde la escisión
clásica entre ser y praxis se supera. “La máquina gubernamental funciona como una
incesante teodicea […]”185 —dice el filósofo italiano—. El ser de la máquina moderna es
su funcionamiento. No hay sujeto, o lo que la filosofía medieval llamó substancia o
subjetus, causa de la acción; lo único que se presenta es praxis en su forma pura. Todo la
praxis de la máquina, como la providencia divina, se realiza por cadenas causales, que
184
Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno
(Valencia–España: Pre–Textos, 2008), 156.
185
Ibíd., 145.
Segunda parte. El padre y el funcionario
80
pueden ser causas primeras o causas segundas —lo cual, en este contexto, poco importa—,
desde cierta perspectiva peripatética. Esta cadena de causas suministra el atributo
fundamental al funcionamiento mecanicista del Estado divino, y el terrenal, en lo que
Agamben llama el “efecto colateral”. Estos efectos colaterales que, aunque se podría
pensar, afectan la producción, son necesarios para lograr el fin último del aparato–
máquina, a saber: no parar y actualizar su trabajo, en el mismo sentido en que habla
Aristóteles de potencia y acto.
Al exponer estas ideas, es inevitable no recordar la forma como Freud, en El proyecto,
habló de aquel aparato primitivo que se ve constreñido a ceder en acopios para garantizar
el éxito de la descarga, sin contar con que sus fracasos serán el envión para el desarrollo de
una función segunda186. Todo lo que se presenta como acción de la máquina (divina o
gubernamental) responde, al igual que el aparato neuronal que Freud nos presentó en El
proyecto, a una economía; la economía del placer. Dice Agamben, a propósito de la
máquina providencial: “en cuanto no está dirigido a un fin particular, sino que deriva,
como efecto concomitante, de una ley y de una economía general, el acto de gobierno
representa una zona de indecidibilidad entre lo general y lo particular, entre lo calculado y
lo no–querido. Esta es su economía”187.
Antes de continuar, y con el objetivo de explicar mejor el funcionamiento de la máquina,
Agamben se interna en los recovecos de los tratados de angelología. Según la tradición
teológica y medieval, los ángeles poseen dos atributos que definen su naturaleza, a saber:
el primero refiere a la virtud contemplativa o de “asistencia” que se dirige al culto divino;
el segundo es la virtud administrativa por la que los ángeles se instituyen como ministros
del opus Deí u obra de Dios. Por esta razón, San Ambrosio afirma que mientras los
hombres son creados a imagen y semejanza de Dios, los ángeles son creados ad
ministerium. Santo Tomás, en esta misma línea de pensamiento, combate la idea según la
cual Dios puede gobernar la totalidad del orbe por si solo y dada la perfección de su
providencia. Para el aquinatense el gobierno más perfecto, o la máquina gubernamental
186
Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 341.
Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. op.
cit., 157.
187
81
El prójimo, la ley y la máquina
más divina, es el que se sirve de intermediarios para su funcionamiento188. “Por tanto el rey
que tenga ejecutores de su gobierno no denota en él una imperfección, sino una dignidad:
el poder regio se hace más ilustre a través de la jerarquía de sus ministros”189 —dice Santo
Tomás—.
Con esto nos vemos llevados a que la máquina providencial, de la que Agamben se vale
para hablar del Estado moderno, debe su eficacia a una complicación190 administrativa
según la cual se establece un orden para el trámite —¿acaso descarga?— de las solicitudes
gubernamentales191. Esto mismo es lo que Kafka llamó el espacio sagrado, y por eso
mismo de goce, del rígido orden burocrático. Cada solicitud se tramita según una línea de
mando cuidadosamente establecida entre los servidores y ministros que responde, a su vez,
a una jerarquización. Las asociaciones entre los funcionarios, o los ángeles según el
paralelo de Agamben, no son improvisadas: funcionan como facilitaciones por medio de
las cuales una minuta, una orden, una forma administrativa encuentra un único derrotero o
cadena para su trámite (aunque hay que aclarar que los funcionarios particulares no saben
estrictamente acerca de toda la cadena, de la que un superior siempre guarda sigilo).
A propósito de esto, podríamos citar al Proceso de Kafka, en donde se dice: “la jerarquía y
el escalafón del tribunal era infinito e inabarcable incluso para los iniciados […] así pues,
un asunto judicial aparece en su campo de visión sin que sepan a menudo de dónde viene,
y luego sigue su curso sin que sepan a dónde va”192. Siempre habrá un superior, en línea de
mando, que si tiene conocimiento del rígido proceso. Si Lacan dice “el sujeto es lo que
representa un significante para otro significante”, ¿acaso nosotros, y según la lógica en que
188
Ibíd., 166.
Ibíd., 167.
190
Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 359. Hay que aclarar que Freud
habla estrictamente de “complicación neuronal”.
191
Pablo Peusner, en El niño y el Otro, y quien cita a su vez a Lacan en El seminario. Libro 17. El reverso
del psicoanálisis, dice: “lo primero que Lacan plantea es que cuando el S2 está colocado en la posición
dominante del discurso, no se trata del saber–de–todo, como uno podría creer ya que estamos hablando del
discurso universitario , sino que se trata del todo–saber, o sea una articulación particular por la cual todo el
saber se inscribe en forma conjunta ¿Cómo entender esta diferenciación? Dice Lacan: ‘entienden lo que se
afirma por no ser ninguna otra cosa que saber y que se llama, en el lenguaje corriente, la burocracia. No se
puede decir que no haya allí algo que haga problema’. Lacan —sigue Peusner— habla de la burocracia, pero
no se trata de otra cosa que de aquello a lo que hemos llamado trámite”. En: Pablo Peusner, El niño y el Otro
(Buenos Aires: Letra Viva, 2008), 118.
192
Franz Kafka, El proceso (Bogotá: Círculo de lectores, 1975).
189
Segunda parte. El padre y el funcionario
82
hablamos desde Agamben y Kafka, podríamos decir: la máquina es lo que representa un
funcionario para otro funcionario en su función burocrática?
Por último, Agamben retoma la relación entre ley y burocracia. Y, tal como nosotros ya lo
hicimos, llegará a la conclusión de que la ley guarda un aspecto malvado y perverso, que
ella puede servir de apoyo al goce malvado. Dice George B., quien es citado a su vez por
Agamben: “cuando la ley es aislada y exaltada en un sistema religioso independiente se
convierte en demoniaca”193. Cuando este aspecto obsceno de la ley, en el que el superyó no
puede faltar, se une con la idea de la estructura angélica (los ministros y servidores
burocráticos) la cólera y la justicia divina —que San Pablo llama “ira y furor”, en Rom 2:
5-8— encuentran su tramitación. Dice Agamben: “los ángeles, en cuanto cifra del poder
divino del gobierno del mundo, representan también el aspecto oscuro y demoniaco de
Dios, que, como tal, no puede ser eliminado sin más”194. Es la misma ferocidad del padre
real que es introyectada en la instancia superyoica. ¡Los burócratas descargan la “ira” y el
“furor” gubernamentales (el cual como exceso no puede ser eliminado) no directamente a
través de un acto malvado, sino haciendo, precisamente, bien su función y su tarea! En esto
encuentra la burocracia moderna su obscenidad: la labor administrativa bien hecha es la
que puede presentificar el mal radical. Dice Lacan al respecto:
No por ello deja de ser cierto que esta formidable elucubración de horrores, ante la
cual flaquean, no solo los sentidos y las posibilidades humanas, sino la
imaginación, no es estrictamente nada al lado de lo que se verá efectivamente en
escala colectiva, si el gran, el real desencadenamiento que nos amenaza estalla. La
única diferencia que hay entre las exorbitantes descripciones de Sade y una tal
catástrofe, es que ningún motivo de placer —de goce diríamos— habrá intervenido
en esta última. No serán los perversos quienes la desencadenarán, sino los
burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si serán bien o mal
intencionados. Será desencadenada por una orden, y esta se perpetrará según las
reglas, los engranajes, los escalones, las voluntades doblegadas, abolidas,
encorvadas, por una tarea que pierde aquí su sentido. Esa tarea será la reabsorción
de un desecho insondable, dado aquí en su dimensión constante y última para el
hombre195.
193
Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. op.
cit., 183.
194
Ibíd.
195
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 280 y 281. Las cursivas son
mías.
83
El prójimo, la ley y la máquina
Al hablar de este modo, y dado que el campo de concentración sigue siendo nuestro
referente de cuestionamiento, es difícil no recordar las descripciones que hace Hannah
Arendt, en Eichmann en Jerusalén, sobre el funcionamiento de la maquinaria nazi;
funcionamiento que concluyó en la Solución final, es decir, en la cámara de gas. Adolf
Eichmann, un personaje más bien ingenuo y corto de reflexión, decía sobre sí mismo: “mi
único lenguaje es el burocrático”196, ya que él era incapaz de expresar una sola frase con
sentido que no remitiera a un dicho o eslogan del Otro que era el partido. Ese automatismo,
propio del Gran Otro mórbido, se concretó en un proceso para deportar —antes de la
Solución final— a los judíos, y este acierto de eficacia le dio fama entre las altas esferas de
las SS a este funcionario. La burocracia puede verse como el correlato estatal y jurídico del
automatismo de la máquina: una serie infinita de procedimientos, trámites, intermediarios,
requisitos, centros de atención, formas y minutas, órdenes, que contribuyen al
funcionamiento ciego de la máquina estatal; una forma rebajada y achatada de la ley. Al
respecto, Hannah Arendt cita lo que Eichmann dice sobre sí mismo:
Esto es como una fábrica automática, como un molino conectado a una panadería.
En un extremo se pone a un judío que todavía posee algo, una fábrica, una tienda, o
una cuenta en el banco, y va pasando por todo el edificio de mostrador en
mostrador, de oficina en oficina, y sale por el otro extremo sin nada de dinero, sin
ninguna clase de derecho […]197.
Eichmann solo fue una pieza de engranaje en la maquinaria de destrucción increíblemente
compleja que tenía por objetivo, de eficiencia y eficacia, matar tantos judíos como fuera
posible198. El éxito del partido nazi es que uso a individuos, como Eichmann, “para los que
todo estaba decidido por párrafos, por órdenes, que no tenían interés en nada más, que
eran en resumen, exactamente esos pequeños engranajes”199; precisamente los oficiales, u
operarios nazis, eran “pequeños engranajes” puestos al servicio de la maquinaria del mal,
o de exterminio, que no se diferenció, en su funcionamiento eficiente, de la presencia
monstruosa y aplastante de das Ding. Se trató de la realización, en la lógica agambeniana,
196
Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén (Bogotá: Debolsillo, 2013), 78.
Ibíd., 74.
198
Cf. Ibíd., 107.
199
Ibíd., 89.
197
Segunda parte. El padre y el funcionario
84
de la gobernatio dei. Los miembros de las SS, y aunque pueda parecer irrisorio, fueron el
estamento angélico por excelencia: ¡los funcionarios kafkianos que hicieron muy bien su
trabajo!
Asombra el hecho que cuando Jacques Lacan afirma: “no serán los perversos quienes la
desencadenarán, sino los burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si
serán bien o mal intencionados”, el 18 de mayo de 1960, Hannahd Arendt no había
publicado aún, en la revista The New Yorker, su trabajo sobre Eichmann en Jerusalén, que
demorará aún un año más en aparecer. En 1961, año en que tuvo lugar el juicio en la
capital del Estado de Israel y al que la filósofa y pensadora judía asistió en calidad de
reportera, fue publicado el trabajo de reportaje y de análisis al que hacemos alusión. La
proximidad de las ideas, entre Lacan y Arendt, es evidente. Para la autora, si hubo algo que
caracterizó a las SS era una actitud “objetiva” que se traducía en términos de
“administración” cuando se referían a los campos de concentración200; el mismo atributo
característico de los ministros o ángeles agambenianos. Esta supuesta objetividad fue la
condición que el mismo Eichmann usó en su defensa al afirmar, en un desplazamiento del
discurso administrativo al discurso militar, que sus actos dependían del cumplimiento del
deber; de hecho él mismo se definía como un ¡ciudadano cumplidor de la ley!
Elias Canetti, en Masa y poder, cuando habla del orden y la responsabilidad, dice: “es
sabido que quienes actúan bajo orden son capaces de perpetrar los actos más atroces.
Cuando la fuente de la que emanan las órdenes se agota y les obliga a volver la mirada
sobre sus actos, ellos mismo no se reconocen”201. Y no es posible este re–conocimiento, ni
por parte de la comunidad, ni de ellos mismos, porque el sujeto fue excluido y rechazado
por la acción del automatismo y la administración. Por lo cual no es extraño que, cuando
algunos de estos funcionarios son confrontados con los testigos, digan: “eso no lo he hecho
yo, yo no soy así, eso no pude haberlo hecho yo”202. Al esforzarse por encontrar la huella o
la marca de sus actos atroces les es imposible hallarla; de aquello, que surgió como una
200
Cf. Ibíd., 104.
Elias Canetti, Masa y poder (Barcelona: Debolsillo, 2011), 482.
202
Ibíd.
201
85
El prójimo, la ley y la máquina
orden que le vino de alguna cadena administrativa superior, no hubo registro en sus almas,
estas últimas han quedado intactas203.
Y no es que la mayoría de los funcionarios de las SS fueran cortos de reflexión, como
Eichmann, por el contrario muchos se encontraban muy bien capacitados para hacer un
discernimiento de sus acciones —y esta afirmación la podríamos extender a muchos otros
ejemplos de la historia reciente—; de estos perpetradores podríamos decir: “no son los
mejores, pero tampoco peores que aquellos entre quienes viven”204. ¡Simplemente hacían,
como ya hemos afirmado, muy bien su función! Se trató, en palabras de Arendt, de la
Banalidad del Mal.
A propósito de la orden, podemos decir que esta siempre es un elemento extraño, que ha
surgido como un aguijón y “por mucho que el aguijón permanezca en la persona, nunca es
asimilado, sigue siendo un cuerpo extraño”205. Y es que el imperativo de la máquina
siempre tiene ese carácter obsceno del superyó en el que lo real se deja pesquisar. El
cuerpo extraño y extranjero {fremde}, como se presenta la obligación burocrática, nos
recuerda las descripciones que hemos hecho de das Ding y el prójimo. De hecho, si hay
algo en lo quisimos insistir, en páginas anteriores, es que precisamente más allá de los re–
conocimientos culturales y sociales —los de la palabra—, solo está el resto no domeñado
por la cultura: “el aguijón es un intruso, nunca queda naturalizado”206…nosotros diríamos:
nunca es domesticado. Entonces, la orden extraña y no introducida en la cadena no puede
producir culpa y responsabilidad; y además, como residuo y desperdicio no incluido,
vuelve al sujeto–pieza un monstruo, un autómata; se presenta como un Otro Absoluto. “Sea
cual sea el ángulo desde el que se contemple, la orden, en la forma compacta y acabada
que, después de una larga historia, tiene hoy en día, es el elemento aislado más peligroso
para la convivencia humana”207 —dice Canetti—.
203
Cf. Ibíd.
Ibíd.
205
Ibíd.
206
Ibíd., 483.
207
Ibíd., 483 y 484. Las cursivas son mías.
204
Segunda parte. El padre y el funcionario
86
Cerremos este apartado con un comentario acerca de la actitud objetiva que caracteriza el
discurso de la ciencia. No es superfluo mencionar que la cámara de gas, como técnica de
exterminio, fue producida por un brazo científico del nazismo, compuesto por brillantes
médicos que habían trabajado en el programa de eutanasia de Alemania, quienes vieron en
este pedido del partido la oportunidad para perfeccionar sus adelantos en una técnica más
“humanitaria” para dar una solución radical a la cuestión judía. En la Alemania nazi,
muchos creyeron que este método de exterminio, eficiente y ¡menos cruel!, era un adelanto
de la ciencia médica alemana puesto al servicio de una muerte más digna. De hecho,
Arendt retoma la voz de una mujer alemana, que en los tiempos de la guerra, expresó lo
siguiente: “los rusos nunca nos cogerán. El Führer no lo permitirá. Antes nos gaseará a
todos”; —y la filósofa complementa— “y uno tiene la sensación de que esta historia […]
no es completa. Hubiera debido haber allí una voz, preferente femenina, que tras lanzar un
profundo suspiro añadiera: y pensar que hemos malgastado tanto y tanto gas, bueno y
caro, suministrándolo a los judíos…”208. La Solución Final se perpetró gracias a que la
objetividad y frialdad de la ciencia se generalizaron, como actitudes, en el pueblo alemán,
para el que los hechos atroces que tuvieron lugar en la Segunda Guerra Mundial hacían
parte de la “normalidad” y del funcionamiento correcto de un Estado germano que andaba
como debía andar, de modo casi perfecto, incluso antes de la guerra. “La maquinaria de
exterminio había sido planeada y perfeccionada en todos sus detalles mucho antes de que
los horrores de la guerra se cebaran en la carne de Alemania, y la intrincada burocracia de
dicha maquinaria funcionaba con la misma infalible precisión en los años de fácil victoria
que en aquellos otros de previsible derrota”209 —dice Arendt—.
Esta maquinaria concluirá, con todos sus interminables conexiones de circuitos
burocráticos, en la Solución Final del problema judío. Auschwitz fue una fábrica de la
muerte, en el sentido productivo del término. Y los operarios, en su mayoría miembros de
las SS, fueron pequeñas “piezas de engranaje”, interconectadas en una gran aparato
burocrático que funcionaba solo… sin sujetos que opusieran la menor resistencia a la
descarga administrativa, por el contrario servían de facilitación. “Todo se encontraba
208
209
Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. op. cit., 164.
Ibíd., 171. Las cursivas son mías.
87
El prójimo, la ley y la máquina
siempre en constante fluir, era una corriente incesante”210 —dijo Eichmann—; esta fue la
economía que jalonó toda la máquina (o aparato), como ya lo había vislumbrado Agamben
cuando habló del Estado Divino, y que tuvo como único principio no retener o entorpecer
el cumplimiento de alguna orden proveniente, casi siempre, de un mando superior...en
últimas de Dios.
210
Ibíd., 223.
Conclusiones
88 Conclusiones
No sé cómo dibujar al niño. Sé que es imposible dibujarlo a carbón, pues hasta la
pluma mancha el papel más allá de la finísima línea de actualidad extrema en que él
vive. Un día lo domesticaremos hasta hacerlo humano, y entonces podremos
dibujarlo. Pues eso hemos hechos con nosotros mismos y con Dios. El propio niño
contribuirá a su domesticación; se esfuerza y coopera. Coopera sin saber que la
ayuda que le pedimos está destinada a su autosacrificio […] realizando el gran
sacrificio de no ser un loco. No soy loco por solidaridad con los miles de nosotros
que, para construir lo posible, también ha sacrificado esa verdad que sería una
locura211.
Si pensamos que el niño, del que habla Clarice Lispector en este fragmento del cuento
Niño dibujado a pluma, es el prójimo o el Nebenmensch —y quizás nos es errada esta
asimilación, si recordamos que Freud habla acerca del niño como un “perverso
polimorfo”—, obtenemos una precisa aproximación de lo que está en juego en el lazo
social y en la cultura en lo que respecta al tratamiento del mal. El fallo, cuando nos
dirigimos al prójimo, se presenta precisamente en tanto nos es imposible —en el sentido en
el que Lacan habla de lo real— dibujarlo. Los esfuerzos de la cultura y, sobre todo, de las
defensas del sujeto se dirigen a la domesticación del Nebenmensch en su dimensión hostil.
En toda relación propiamente humana, y hasta divina —recordemos lo que nos es narrado
en el mito de la creación: “creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios
le creó” (Génesis 27)—, el sujeto, movido por su deseo, querrá convertir al Otro, en tanto
Otro Absoluto, en un semejante: un pequeño otro. También podríamos decir que se quiere,
si retomamos la consideración de salubridad que hicimos al final de la primera parte,
limpiar y domesticar el desperdicio del Otro, borrar la mancha del prójimo.
211
Clarice Lispector, “Niño dibujado a pluma”, en Cuentos Reunidos, (Madrid: Editorial Siruela, 1995).
89
El prójimo, la ley y la máquina
Sin embargo, el reto para cualquier ensayo de ética, y que coincide también con su límite o
tope, es que el obstáculo principal para las relaciones humanas se dirige al “espacio que se
despliega en la medida en que enfrentamos, no a ese semejante de nosotros mismo que
transformamos tan fácilmente en nuestro reflejo —Lacan se refiere al campo de lo
imaginario, ámbito del que el presente trabajo queda en deuda—, sino ese prójimo en tanto
lo más cercano que tenemos a veces […]”212. La piedra en el zapato para cualquier
elaboración moral, ética o política, es el resto no domeñado o domesticado, que no se deja
dibujar para usar las mismas palabras de Lispector, y que proviene del prójimo —que
también puedo ser yo mismo— como un goce maldito. En otras palabras, y según el
enfoque que le dimos a las ideas presentadas, el obstáculo mayor para la convivencia entre
los hombres refiere a das Ding, como ese bloque compacto, invencible e inabordable que
designa lo real.
Si retomamos la cuestión central del presente trabajo, la cual redactamos así: ¿podrá el
desarrollo cultural dominar la perturbación de la convivencia que proviene de lo real o del
mal? ¿Podrá la ley, como poder celestial —y recordemos que las palabras son de Freud—
proteger a los hombres de la crueldad humana?, caemos en una paradoja con respecto a la
ley. Paradoja que podemos enunciar del siguiente modo: el mecanismo, que sirve de
defensa frente a la hostilidad del prójimo, guarda en su seno la misma ferocidad que
pretende desalojar. Y es que la hostilidad que el Otro nos dirige se encuentra íntimamente
ligada con el funcionamiento de la defensa y el desalojo.
Ampliemos esta última afirmación en lo que sigue…
1. Esta paradoja se hace más evidente cuando volvemos a los postulados de Freud en
Tótem y tabú, en lo que se relaciona con el mito del Padre que encarna el mal. Los hijos
que cometen el parricidio se prohíben más estrictamente el acceso al goce de las mujeres.
Y la ley, que es introducida, adquiere el mismo carácter hostil, e incluso mayor, que el del
padre real. Esta misma operación aplica a esa instancia psíquica que Freud llamó superyó,
la que con sus imperativos paradójicos y crueles, demuestra que el mal, que proviene en
212
Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 239.
Conclusiones
90 principio del padre, es introyectado como instancia moral. Asimismo, se trata de lo que
Freud expone en El malestar en la cultura y que nos condujo a preguntarnos, en relación
con la ley y la civilización, ¿si acaso el remedio no puede ser peor que la enfermedad?
La ley, que encuentra la fuerza de su eficacia en los imperativos mórbidos del superyó,
tiene una relación más estrecha con el mal y la crueldad de lo que cualquier moralista se
hubiese imaginado. Nos dice Freud: “gran parte de la culpa por nuestra miseria la tiene lo
que se llama nuestra cultura”; la ley, como estructura cultural, guarda en su seno el germen
del goce que intenta regular. Esto se hace patente —si nos permiten hacer una
transpolación al ámbito de la política— en el poder que el Estado, a través de instituciones
y códigos civiles, ejerce sobre la población para mantener la cohesión social. Y no es
erróneo decir que un reforzamiento estatal ha coincidido casi siempre con un exceso en el
uso de la violencia y la fuerza —y podríamos decir lo mismo de ejemplos religiosos—. La
ley, antes de mantener a distancia al mal, puede presentificar el goce obsceno y real.
Entonces, la ley en vez de regular el exceso y el goce, lo tramita como un residuo
irreductible en la crueldad de sus imposiciones y mandatos. “Mi tesis es que la ley moral,
el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra
actividad en tanto que estructurada por lo simbólico, se presentifica lo real”213 —dice
Lacan—.
2. Pero el problema no se reduce a la obscenidad propia de la ley y su imposición. Porque
la ley, tal como nos lo dice San Pablo, sirve de apoyo para que el goce se vuelva
desmesurado. ¡Sin la ley el pecado estaba muerto otrora, solo fue por la ley que el pecado
ardió hasta convertirse en deseo de muerte o hamartía! Gracias a la ley, que le brinda un
plus al goce que prohíbe, el mal puede acrecentarse hasta adquirir ese aspecto radical e
hiperbólico que hemos querido subrayar. Y no se trata simplemente del hecho que la ley
hace más tentador aquello que señala como interdicto —lo cual nadie podría negar—, sino
que por la ley, el goce puede adquirir un poder inusitado. Esto ya lo sabía Freud cuando
hablaba de los mecanismos de represión, donde el retorno de lo reprimido puede ser más
ruidoso y estruendoso de acuerdo, y proporcionalmente, a la censura. Entonces, el mal o el
213
Ibíd., 30.
91
El prójimo, la ley y la máquina
goce se sirve de la ley, la cual funciona como un elemento catalizador de aquello que
debería permanecer constante y fijo en lo real.
La censura, además, embarruta y mancha lo que mira. La mirada del Otro temido, que
supusimos en el Padre de Tótem y tabú, se vale de las instituciones políticas y religiosas
para, con cierta panonia y celo de pureza, ver el mal en cualquier cosa. Esto era lo que
señalábamos cuando nos apoyábamos en la frase hegeliana que dice “el mal es la mirada
que percibe el mal”. Entonces, el mandamiento antes de mantener a raya el pecado —para
valernos de una vez más de la referencia paulina— lo reaviva y lo hace arder. El
mandamiento es el que le da su marco y su condición de posibilidad al pecado o hamartía.
En últimas, podríamos decir que el mal cabalga sobre el lomo de la ley. En la época del
Tercer Reich, el imperativo categórico kantiano tuvo la siguiente reformulación:
“compórtate de tal manera, que si el Führer te viera —te mirara— aprobara tus actos”214.
3. Por último, hablamos del discurso de la ciencia y su incidencia en el lazo social. Dijimos
que por el efecto de rechazar {Verwerfung} lo real, que es garantía das Ding, en razón de
una actitud y postura objetiva propia del discurso de la ciencia —asimilado por Lacan a la
posición de la paranoia frente al mundo—, solo puede llevar a que el mal, en tanto lo más
real, se actualice en el funcionamiento mismo de la maquinaria científica y técnica. Esta
deriva se hizo palpable en la forma como operó la máquina burocrática de exterminio nazi;
maquinaria en la que sus funcionarios, u operadores como Eichmann, solo eran pequeñas
ruedas o piezas de la complejísima estructura del mal. Ángeles, diría Agamben, quienes, en
tanto hicieron muy bien su trabajo como administradores, permitieron el advenimiento de
una crueldad que nos sigue dejando pasmados ante los horrores de las dos Grandes Guerras
Mundiales del siglo pasado.
La actividad de la máquina burocrática nos recuerda, con su complejísima estructura y sus
conexiones, la descripción de aquel aparato neuronal primitivo que Freud nos propuso en
El proyecto de psicología para neurólogos. Todo en la burocracia, como esa forma chata y
rebajada de la ley, está reglado por una economía: la economía de la descarga. Sin contar
214
Cf. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. op. cit., 201.
Conclusiones
92 que los funcionarios adquieren su importancia administrativa solo por lo que cada
funcionario representa para otro funcionario. Los ángeles, para volver al paralelo que hace
Agamben, son los ministros que tramitan la ira y cólera de Dios solo en la medida en que
hacen muy bien su labor y su función: facilitan el mal divino.
En esto último, la burocracia moderna encuentra su obscenidad y su exceso. No hay
sujetos que opongan la menor resistencia, no hay responsabilidad, ni culpa, ya que la
máquina funciona sola, ¡sin sujetos! De este modo, cuando apelamos al poder celestial o al
ángel auxiliador, notamos que “no serán los perversos quienes la desencadenarán, sino los
burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si serán bien o mal
intencionados” —dice Lacan—. También es lo que Elias Canetti expresó del siguiente
modo: “es sabido que quienes actúan bajo orden son capaces de perpetrar los actos más
atroces. Cuando la fuente de la que emanan las órdenes se agota y les obliga a volver la
mirada sobre sus actos, ellos mismo no se reconocen”.
Los que creen que la ley representa la salida al problema del mal, parecen más “niñitos” a
los que nos les gusta oír acerca de la inclinación de los hombres al mal y prefieren
inventarse cuentos de hadas al respecto215. La burocracia moderna, como providencia
divina, y como una forma en que la estructura de la ley se rebaja, es lo más parecido a lo
que Dante llamó el Empíreo, en donde los ángeles, como operarios y ministros,
presentifican la presencia feroz de Dios. Todo ángel es terrible…
215
Cf. Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 116.
93
El prójimo, la ley y la máquina
El empíreo, ilustrado por Gustave Doré.
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