CAPTuLO PRIMERO

Antología 2
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
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ÍNDICE
Historia de la Filosofía, Frederick Copleston
Hobbes II…………………………………………………………………………………………………………………………………….…………….…..p. 3
Locke IV……………………………………………………………………………………………………………………………….…………………......p. 14
Spinoza V……………………………………………………………………………………………………………………………….……………....…...p. 22
Rousseau I y II………………………………………………………………………………………………………………………….…………………...p. 27
La Ilustración Francesa I y II………………………………………………………………………………………………………………………………..p 50
La Ilustración Alemana I y II……………………………………………………………………………………………………………….……………….p. 81
La Ruptura con la Ilustración………………………………………………………………………………………………………………….………….p. 100
Hegel………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 189
Historia del Pensamiento Científico y Filosófico, Giovanni Reale y Dario Antisieri
La Ilustración………………………………………………………………………………………………………………………………..………...........p. 108
La Ilustración en Francia………………………………………………………………………………………………………………..………………….p. 122
La Ilustración en Inglaterra……………………………………………………………………………………………………………..………………….p. 155
La Ilustración Alemana………………………………………………………………………………………………………………………………….….p. 176
Fichte y Schelling……………………………………………………………………………………………………………………………………..…….p. 254
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HOBBES II
Frederick Copleston
1. El estado natural de guerra
Los hombres son por naturaleza iguales en facultades
mentales y corporales. No quiere esto decir que tengan todos igual
grado de fuerza física o de rapidez mental, sino que, de una
manera general, las deficiencias de un individuo en un aspecto
pueden compensarse con otras cualidades en otro. El débil
físicamente puede dominar al fuerte con la maña o la conspiración,
y la experiencia permite a todos los hombres adquirir sabiduría en
aquello a lo que se dedican. Esta igualdad natural produce en los
hombres una esperanza igual de conseguir sus fines. Cada
persona busca y persigue su propia conservación y algunos
desean también deleite y placer. Nadie se resigna a no hacer
ningún esfuerzo por obtener los fines a los que se ve impelido de
una forma natural, consolándose con la idea de que no es igual
que los demás.
Ahora bien, el hecho de que cada cual busque su
conservación y su satisfacción, conduce a la competición y a la
desconfianza en los demás. Además, todos quieren que los demás
le valoren en la misma medida que él mismo se estima, y detecta y
se duele de cualquier signo, por débil que sea, de desprecio. "Así
pues, en la naturaleza humana, encontramos tres principales
causas de disputa, la competición, la desconfianza y el deseo de
fama."
De todo esto extrae Hobbes la conclusión de que, mientras
los hombres no viven bajo un poder común, se encuentran en
constante estado de guerra unos contra otros. "Porque la guerra no
sólo consiste en la batalla o en la lucha concreta, sino en un trecho
de tiempo durante el cual se da una voluntad de contender, y, por
lo tanto, la noción de tiempo hay que incluirla dentro de la
naturaleza de la guerra, como se incluye en la del tiempo
atmosférico. Porque del mismo modo que el mal tiempo no se
caracteriza por un chaparrón o dos, sino por una tendencia general
a la lluvia a lo largo de los días, así la naturaleza de la guerra
consiste no en el hecho de que se dé alguna batalla, sino en la
tendencia a ello durante todo el tiempo que no existe la seguridad
de lo contrario. El resto del tiempo puede hablarse de paz."
El estado natural de guerra, por lo tanto, es aquel en que el
individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio.
"En tales condiciones no se dan unas circunstancias propicias para
la industria, ya que el fruto de la misma sería incierto. Como
consecuencia de ello, no puede haber cultivo de la tierra, ni
navegación, ni uso de los bienes que pudieran importarse por mar,
ni construcción de edificios, ni fabricación de instrumentos para
transportar cosas que requieran gran esfuerzo, ni conocimiento de
la superficie de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni
sociedad y, lo que es peor de todo, existe el temor continuo al
peligro y a la muerte violenta, por lo que la vida del hombre es
solitaria, pobre, embrutecedora, sucia y corta.". En este pasaje, tan
frecuentemente citado, Hobbes describe el estado natural de
guerra como una circunstancia en la que faltan los beneficios de la
civilización. La conclusión es obvia: sólo a través de la
organización de la sociedad y del establecimiento de un cuerpo
social pueden obtenerse la paz y la civilización.
El estado natural de guerra es una consecuencia de la
naturaleza del hombre y de sus pasiones. Pero si alguien duda de
la validez objetiva de sus conclusiones, sólo tiene que observar lo
que pasa incluso en una sociedad organizada. Todo el mundo lleva
armas cuando sale de viaje, cierra su puerta de noche, encierra
sus bienes de valor, todo lo cual prueba de forma bien patente lo
que piensa de su prójimo. "¿Acaso no acusa más al género
humano con sus actos que yo lo hago con mis palabras? Esto no
implica culpar a la naturaleza del hombre. Los deseos y las demás
pasiones humanas no son pecados en sí mismos, y tampoco lo son
!as acciones que se derivan de tales pasiones hasta que no se da
una ley que las prohíba, que sólo puede conocerse cuando sea
promulgada y ésta a su vez no puede ser promulgada hasta que no
se hayan puesto de acuerdo sobre la persona que ha de hacerla."
Este párrafo que acabamos de citar sugiere que, en el estado
natural de guerra no existen distinciones morales objetivas. Y éste
es precisamente el punto de vista de Hobbes. En este estado de
cosas "no hay espacio para las nociones de bien y mal, justicia e
injusticia. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales en la
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guerra". Además" no existen las distinciones de tuyo y mío, sino
que cada hombre coge lo que puede, y es suyo mientras pueda
guardarlo".
¿Quiere decir con esto Hobbes que este estado de guerra
era un hecho histórico en el sentido de que precedió en todas
partes a la organización de la sociedad, o quiere decir que es un
estado que precede a la organización de la sociedad solamente
desde un punto de vista lógico en el sentido de que, si
prescindimos de lo que el hombre debe a la comunidad o Estado,
llegamos por abstracción a esta capa de individualismo atomista,
enraizado en las pasiones humanas y que prevalecería si no fuera
por otros factores que empujan a los hombres desde el principio a
organizar las sociedades y a someterse al poder común? A mi
parecer, Hobbes quiere decir lo segundo. El estado de guerra no
fue nunca, en su opinión, un fenómeno universal" en todo el
mundo", sino que la idea de este estado de cosas representa la
condición que prevalecería si no fuera por la fundación de las
sociedades. Existen gran número de ejemplos empíricos para
afirmar esto, aparte de la deducción a priori a partir del análisis de
las pasiones. Sólo tenemos que mirar el comportamiento de los
reyes y soberanos. Fortifican sus territorios contra los posibles
invasores, e incluso en tiempo de paz envían sus espías a las
posesiones de sus vecinos. Se mantienen, en pocas palabras, en
constante "estado de guerra".
Por otra parte, sólo hay que considerar lo que sucede cuando
se interrumpe la paz en un Estado y .sobreviene la guerra civil.
Esto muestra claramente "qué clase de vida se llevaría si no
hubiera un poder público que temer".
Al mismo tiempo, el estado natural de guerra es, para
Hobbes, un hecho histórico en muchos lugares, como puede verse
en América, donde los salvajes "viven hoy día en un estado brutal",
si exceptuamos el gobierno interior de las pequeñas familias, "cuya
armonía depende de la lujuria natural".
2. Las leyes de la naturaleza
No cabe duda de que el interés del hombre es salir de este
estado natural de guerra, y la posibilidad de hacerlo la proporciona
la naturaleza misma, ya que ha sido la naturaleza !a que ha dado al
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hombre sus pasiones y su razón. Son sin duda sus pasiones las
que le llevan al estado de guerra, pero, al mismo tiempo, el miedo
a la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para una
vida" cómoda", y la esperanza de obtener estas cosas por medio
de la industria, son pasiones que inclinan al hombre a buscar la
paz. No quiere esto decir que las pasiones simplemente le
conduzcan a la guerra, mientras que la razón le lleva a la paz.
Algunas pasiones le inclinan a la paz y lo que hace la razón es
mostrar de qué manera puede satisfacerse el deseo de la propia
conservación. En primer lugar sugiere los "artículos apropiados
para la paz, sobre la base de los cuales puede inducirse a los
hombres a llegar a un acuerdo. Estos artículos son las llamados
Leyes de la Naturaleza".
Hobbes define la ley de la naturaleza como" el dictado de la
recta razón sobre cosas que tienen que ser hechas o evitadas para
preservar nuestra vida y miembros en el mismo estado que
gozamos" .lo Por otra parte, "una ley natural, lex naturalis, es un
precepto, una regla general que se descubre con ayuda de la
razón, según la cual un hombre ha de evitar hacer lo que puede
destruir su vida o privarle de los medios para conservarla, así como
hacer todo lo que él crea mejor para preservarla".u Al interpretar
esta definición, debemos, desde luego, evitar dar a la palabra "ley"
cualquier significado o .referencia teológico o metafísico. Una ley
natural es para Hobbes en este contexto una norma de egoísta
prudencia. Todo hombre persigue instintivamente la propia
conservación y seguridad. Pero el hombre no es solamente una
criatura instintiva y de impulsos ciegos, y existen también cosas
como la autoconservación racional. Y como Hobbes afirma más
tarde que la búsqueda racional de la propia conservación es lo que
conduce al hombre a formar comunidades o estados, las leyes
naturales proporcionan las condiciones para establecer una
sociedad y un gobierno estable. Son las normas que un ser
racional observaría para obtener sus propias ventajas, si fuera
consciente de las dificultades del hombre en condiciones en las
que el impulso de las pasiones fuera el único que le dirigiera y si no
estuviera regido simplemente por impulsos momentáneos y por los
prejuicios que surgieran de la pasión. Por otra parte, Hobbes creía
que, en líneas generales, el hombre, que por esencia es egoísta y
cuidadoso de sí mismo, actúa en realidad de acuerdo con dichas
normas. Porque, de hecho, los hombres forman sociedades
organizadas y se someten a ser gobernados. Y por esto observan
las normas del egoísmo ilustrado. De aquí se sigue que estas leyes
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son análogas a las leyes físicas de la naturaleza y establecen la
forma en que de hecho actúan los egoístas, la forma en que su
psicología les hace actuar. Es cierto que Hobbes habla a veces:
como si estas normas fueran principios teleológicos y como si
fueran lo que Kant llama imperativos hipotéticos, es decir,
imperativos hipotéticos afirmativos, puesto que cada individuo
busca necesariamente su propia conservación y seguridad. Es
natural que Hobbes hable de esta manera, pues trata de la
interrelación de movimientos y fuerzas que llevan a la creación del
cuerpo artificial llamado sociedad, y la tendencia de su
pensamiento es asimilar la acción de las "leyes naturales" a la de la
causalidad eficiente. El mismo Estado es el resultado de la
interrelación de fuerzas, y la razón humana, desplegada en la
conducta expresada por dichas reglas, constituye una de dichas
fuerzas determinantes. Si, por el contrario, queremos considerar el
asunto desde el punto de vista de la deducción filosófica de la
sociedad y del gobierno, podría decirse que las leyes naturales
representan axiomas o postulados que hacen posible dicha
deducción. Dan la respuesta a la pregunta de cuáles son las
condiciones para que se comprenda la transición de un estado
natural de guerra a otro en el que los hombres viven en sociedades
organizadas. Estas condiciones tienen su raíz en la dinámica de la
propia naturaleza humana. No se trata de un sistema de leyes
dadas por Dios (excepto, por supuesto, en el sentido de que los
hombres fueron creados por Dios), ni tampoco de valores
absolutos, ya que, de acuerdo con Hobbes, no existen tales valores
absolutos.
La lista de las leyes naturales varía en los distintos sitios en
que la da Hobbes. Aquí me limito a citar el Leviatán, en el que se
nos dice que la ley natural fundamental es la regla general de
razón según la cual "todo hombre ha de esforzarse por alcanzar la
paz mientras tenga esperanza de obtenerla, y cuando no pueda
puede buscar y utilizar toda la ayuda y las ventajas de la guerra".
La primera parte, afirma, contiene la ley natural fundamental, es
decir, la búsqueda y seguimiento de la paz, mientras que la
segunda contiene la suma de derechos naturales, es decir,
defendernos por todos los medios posibles.
La segunda ley natural es "que un hombre está dispuesto,
cuando los demás lo están también, a defenderse y abandonar la
defensa de la paz y tomarse tantas libertades contra los otros
hombres como los demás se toman contra él". Abandonar el
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derecho propio a cualquier cosa es lo mismo que decir
desprenderse de la libertad de estorbar a los demás sus
respectivos derechos a hacer otro tanto. Pero si un hombre
renuncia a sus derechos en este sentido, lo hace sin duda con
vistas a su propio beneficio. Se sigue de ello que existen "algunos
derechos que ningún hombre puede abandonar o transferir". Por
ejemplo, un hombre no puede renunciar al derecho a defender su
vida, "ya que de ello no se puede derivar ningún beneficio para él".
De acuerdo con su método, Hobbes da algunas definiciones.
En primer lugar define el contrato como "la mutua transferencia de
derechos". Pero "uno de los contratantes puede hacer entrega por
su parte de la cosa objeto del contrato, y delegar en otro la
realización de su parte en un tiempo determinado, gozando
mientras tanto de la debida confianza; el contrato entonces recibe
el nombre de pacto o convenio". Esta definición tiene gran importancia ya que, como veremos en seguida, Hobbes fundamenta la
sociedad o comunidad en un contrato social.
La tercera ley natural es que "los hombres cumplan con los
convenios hechos". Sin esta ley, los "convenios serían vanos y no
otra cosa que palabras vacías, y al mantenerse el derecho de los
hombres a todas las cosas, estaríamos todavía en situación de
guerra". Además, esta leyes el fundamento de la justicia. Cuando
no existe un contrato previo, ninguna acción puede llamarse
injusta, pero cuando se ha hecho un convenio, romperlo es injusto.
Ciertamente, la injusticia puede definirse como "el no cumplimiento
de un convenio. Y cualquier cosa que no sea injusta es justa".
Tal vez pueda parecer que Hobbes peca de inconsistencia al
hablar ahora de justicia e injusticia cuando anteriormente había
afirmado que tales distinciones no se daban en el estado de
guerra. Pero si leemos cuidadosamente sus razonamientos,
veremos que, por lo menos en este punto, no podemos acusarle de
contradicción. Afirma Hobbes que los contratos basados en la
confianza mutua dejan de ser válidos cuando existe el temor en
alguna de las partes de que no sea cumplido por la otra, y que este
temor se da siempre en el estado natural de guerra. Infiere la
consecuencia, por lo tanto, que no puede haber contratos válidos, y
por tanto tampoco justicia o injusticia, mientras no se" haya
establecido el cuerpo social, es decir, mientras no exista un poder
coactivo que obligue a los hombres a cumplir sus acuerdos.
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En el Leviatán cita Hobbes 19 leyes naturales en total; yo, no
obstante, voy a omitir el resto de ellas, pero es interesante
observar que después de terminar su lista afirma que estas leyes, y
otras que puedan darse, obligan en conciencia. Si tomamos esto al
pie de la letra, podemos pensar que, de repente, Hobbes ha
adoptado un punto de vista diferente del expresado hasta el
momento. De hecho, no obstante, parece querer decir simplemente
que la razón, teniendo en cuenta el deseo de seguridad del
hombre, le aconseja que debe (si va a actuar racionalmente)
desear que las leyes se observen. Las leyes se llaman leyes de
una forma impropia, ya que, citando a Hobbes, "no son más que
conclusiones o teoremas relacionados con la conducta apropiada
para la conservación y defensa de sí mismos (los hombres),
mientras que la ley propiamente dicha es la palabra que tiene
derecho a imponerse sobre ellos". La razón muestra que la
observación de estos "teoremas" conduce a la conservación de los
hombres y a su defensa, y por lo tanto es racional que el hombre
desee que se observen. En este sentido, y sólo en él, tienen un
carácter "obligatorio". "Las leyes de la naturaleza obligan in foro
interno, es decir, a desear que se cumplan, pero no lo hacen
siempre in foro externo, es decir, poniéndolas en efecto. Pues el
que fuera honrado y cumpliera sus promesas cuando ninguno de
los demás lo hace, no sería sino la víctima de los otros y se
procuraría su propia ruina, lo que sería contrario a la base de todas
las leyes naturales, que tienden a la conservación de la
naturaleza." No hay que tomar esto como un imperativo categórico
de tipo kantiano. Hobbes declara que el estudio de las leyes
naturales constituye la "verdadera filosofía moral", o ciencia del
bien y del mal, pero tal como ya hemos visto, "la medida de lo
bueno y lo malo es el apetito individual de los hombres ", y la única
razón de que las leyes naturales sean consideradas buenas o,
como dice Hobbes, "virtudes morales", es que los apetitos de los
hombres individuales coinciden en tender a la seguridad. "Todos
los hombres coinciden en que la paz es buena y, por lo tanto,
también en los medios para obtener dicha paz."
3. La formación del Cuerpo social y la teoría del contrato
La filosofía estudia las causas productoras. Por ello incluye
un estudio de las causas que producen el cuerpo ficticio que se
conoce con el nombre de "cuerpo social". Ya hemos considerado
las causas remotas. El hombre busca la propia conservación y
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seguridad, pero no puede alcanzar estos fines en el estado natural
de guerra en que vive. Las leyes naturales, por otra parte, son
incapaces por sí mismas de alcanzarlo a menos que haya un poder
coactivo que las ponga en vigor y obligue a cumplirlas por medio
de la amenaza de sanción. Estas leyes, aunque dictadas por la
razón, son contrarias a las pasiones naturales de los hombres. "Y
los convenios, sin la espada, no son más que palabras, y no tienen
ninguna capacidad para proteger al hombre." Es, por consiguiente,
necesario que exista un poder público o gobierno respaldado por la
fuerza y capaz de castigar.
Esto significa que una pluralidad de individuos" deberán
transferir todos sus poderes y fuerza a un solo hombre, o a una
asamblea de hombres, que puedan reducir todas sus voluntades a
una sola voluntad". Es decir, han de nombrar a un hombre o
asamblea de hombres que les represente. Una vez hecho esto,
formarán una verdadera unidad en una sola persona, ya que la
definición de persona es "aquel cuyas palabras o acciones se
consideran bien propias o representativas de las palabras o
acciones de otro hombre, o de cualquier otra cosa, a quien se le
atribuyen verdaderamente o por ficción". Si las palabras y acciones
se consideran como propias de la persona en cuestión, nos
encontramos con una "persona natural". Si, por el contrario, se
considera que representan las palabras y acciones de otro hombre
u hombres, tendremos entonces la "persona artificial o ficticia". En
el actual contexto, nos referimos por supuesto a una persona
artificial o representante. Y es la "unidad del representante y no la
unidad de los representados lo que hace que la persona sea una
sola".
¿Cómo se realiza esta transferencia de derechos? Tiene
lugar por acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada
cual dijera a cada uno de los demás, autorizo y renuncio a mi
derecho a gobernarme a mí mismo en favor de este hombre) o de
esta asamblea de hombres) a condición de que tú a tu vez le cedas
tu derecho y le autorices a actuar de la misma manera. Una vez
hecho esto, la multitud, unida en una persona, se llama sociedad,
civitas en latín. Y ésta es la forma en que surge el gran Leviatán, o
para hablar con más reverencia, el dios mortal al que debemos,
bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa".
Hay que hacer notar que cuando Hobbes habla de la multitud
unida en una persona no quiere decir que sea dicha multitud la que
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constituye la persona. Quiere decir que la multitud está unida en la
persona, trátese de individuo o de asamblea, a la que ha
transferido sus derechos. Define por lo tanto la esencia del cuerpo
social o sociedad como "una persona, de cuyos actos, por mutuo
acuerdo de unos con otros, se consideran autores los
componentes de una gran multitud, con el fin de que pueda utilizar
la fuerza y medios de cada uno de ellos en la forma que lo crea
oportuno para salvaguardar la paz y la defensa comunes". Esta
persona recibe el nombre de soberano y todo el resto de la gente
son sus súbditos.
La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es,
por lo tanto, el contrato o convenio que concluyen entre sí las
personas individuales, quienes, después de establecido el cuerpo
social, se convierten en súbditos del soberano. Esto es muy
importante porque de ahí se deduce que el soberano no es parte
del contrato. Hobbes afirma lo mismo explícitamente. "Porque el
derecho de representar a todos otorgado al soberano, se concede
por medio de contrato de unos con otros y no de aquél con ninguno
de ellos, por lo que no puede hablarse de violación del contrato por
parte del soberano." La sociedad civil se constituye con unos fines
específicos, a saber, para proteger la paz y la seguridad de los que
son partes en el contrato social. Este punto también tiene su
importancia, como veremos más tarde. La insistencia de Hobbes
en el hecho de que el contrato se hace entre los súbditos, o mejor
dicho, entre los futuros súbditos, y no entre los súbditos y el
soberano, le va a permitir defender más fácilmente la naturaleza
indivisible del poder real. En su opinión, la centralización de la
autoridad en la persona del soberano permitirá evitar el mal que él
tanto temía, es decir, la guerra civil.
Por otra parte, su manera de enfocar el problema permite a
Hobbes evitar, al menos en parte, una dificultad que habría surgido
sin duda si hubiera considerado al soberano como parte en el
contrato, ya que había afirmado que el contrato sin la espada son
meras palabras. Y si el soberano mismo fuera parte en el contrato
y poseyera al mismo tiempo toda la autoridad y poder que Hobbes
le atribuye, sería difícil que el contrato fuera válido y efectivo al
mismo tiempo en lo que al soberano se refiere. Lo que pasa, sin
embargo, es que las partes del contrato son simplemente los
individuos, que en el momento de hacer el contrato se convierten
en súbditos. No es que hagan primero el contrato y elijan luego un
soberano, ya que en este caso surgiría una dificultad similar: el
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convenio no sería más que palabras, ya que se habría hecho en la
situación natural de guerra. Lo que sucede es que, al hacer el
contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano se
producen al mismo tiempo. Desde un punto de vista abstracto y
teórico, podemos decir que no transcurre tiempo alguno entre el
contrato y la constitución de la autoridad del soberano. El contrato
no puede hacerse sin que surja inmediatamente un poder capaz de
mantenerlo en vigor.
Así, aun cuando el soberano no es parte del contrato, su
soberanía sí deriva del mismo. La teoría de Hobbes no da ningún
crédito a la teoría del derecho divino de los reyes, y de hecho fue
atacada por los que la defendían. Cuando habla del contrato se
refiere indistintamente a "este hombre" y a "esta asamblea de
hombres". Era, como hemos visto, un realista y defendía la
monarquía porque conducía a una mayor unidad y por otro número
de razones. Pero en lo que se refiere al origen de la soberanía, por
el contrato social se puede establecer tanto la monarquía cuanto la
democracia o la aristocracia. El problema no es la forma de
constitución que se establece, sino que, dondequiera que esté la
soberanía, ha de ser completa e indivisible. "La diferencia entre
estas tres clases de sociedades consiste no en la diferencia de
poder, sino en la diferencia de conveniencia o aptitud para producir
la paz y la seguridad del pueblo, fin para el cual fue constituida."
Pero, tanto si el soberano es un individuo cuanto si es una
asamblea, su poder ha de ser absoluto.
Una objeción que puede presentarse a primera vista a la
teoría del contrato social para explicar el nacimiento del Estado es
que en nada tiene en cuenta los ejemplos históricos. Pero, desde
luego, no es necesario suponer que, históricamente, el Estado
surgiera de un contrato de esta clase; lo que pasa es que Hobbes
se ocupa de la deducción lógica o filosófica del Estado, y no de su
desarrollo histórico, y la teoría del contrato social le permite pasar
de la condición de individualismo atomista a la de sociedad
organizada. No quiero decir con esto que Hobbes crea que los
hombres-sean menos individualistas después que antes del
contrato. Para él, el interés propio y el egoísmo rigen tanto en la
sociedad organizada' como en el hipotético estado primitivo de
guerra. La diferencia es que en la sociedad organizada las
tendencias centrífugas de los individuos y su natural disposición a
la enemistad mutua y a la guerra están controladas por el temor al
poder del soberano. La teoría del contrato social es, en parte por lo
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menos, un mecanismo que muestra el carácter racional de la
sujeción al soberano y del ejercicio del poder. Hobbes es un
utilitarista en el sentido de que, para él, el fundamento de la
sociedad civil es la utilidad y la teoría del contrato social es el
reconocimiento explícito de dicha utilidad. La teoría parece merecer
serias objeciones, pero cualquier crítica a Hobbes debe ser dirigida
contra su concepción de la naturaleza humana y no contra los
detalles de la teoría del pacto social.
Hobbes distingue entre sociedad "por institución" y sociedad
"por adquisición". Se dice que una sociedad lo es por institución
cuando ha sido establecida en la forma que más arriba se ha
explicado, es decir, por medio del pacto de cada uno de los
miembros de una multitud con cada uno de los demás. La sociedad
por adquisición existe cuando el poder del soberano se ha
adquirido por la fuerza, es decir, cuando los hombres, "por miedo a
la muerte o a la esclavitud, autorizan todos los actos del hombre o
de la asamblea que tiene sus vidas y libertad en su poder".
En el caso de la sociedad por institución, una multitud de
hombres se somete a un soberano elegido por miedo a los demás,
mientras que en la sociedad por adquisición se someten a aquel
del que tienen miedo. En ambos casos, pues, "actúan por miedo".
Hobbes es bien explícito en su afirmación de que el poder del
soberano está basado en el miedo, y no se plantea siquiera el
hacer derivar la sociedad civil y la legitimidad del poder del
soberano ni de principios teológicos ni de principios metafísicos.
Desde luego, el miedo, tanto de unos hombres a otros como de los
súbditos a sus soberanos, es racional, puesto que tiene
fundamento, y la sociedad por adquisición puede defenderse por
las mismas razones utilitarias que se emplearon en el caso de la
sociedad por institución. Así pues, cuando Hobbes dice que todas
las sociedades se fundan en el miedo, no quiere decir nada en
detrimento de ellas. Una vez aceptada la clase de naturaleza
humana que nos presenta Hobbes, el cuerpo social ha de estar
fundado en todo caso en el miedo. La teoría del pacto social palia
quizás el hecho, y puede que su misión sea dar un cierto carácter
de legitimidad a una institución que no la tiene por sí misma. En
este sentido no concuerda con el resto de la teoría política
hobbesiana, pero al mismo tiempo él dice francamente que el
miedo juega un importante papel en política.
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4. Los derechos del soberano.
Esta distinción entre las dos clases de cuerpos sociales o
comunidades no afecta en nada a los derechos de los soberanos.
"Los derechos y las consecuencias de la soberanía son los mismos
en ambos casos". Puede, por tanto, hacerse abstracción de la
distinción cuando se trata de dichos derechos. La soberanía no es,
y no puede otorgarse, condicionalmente. Esto quiere decir que los
súbditos de un soberano no pueden ni cambiar la forma de
gobierno ni repudiar la autoridad del soberano y volver a la
condición de multitud desunida: la soberanía es inalienable. Esto
no quiere decir, por ejemplo, que el soberano no pueda conferir
legítimamente poder ejecutivo o derechos consultivos a otros
individuos o asambleas, pero si el soberano es un monarca, no
puede alienar parte de su soberanía. Una asamblea, tal como el
parlamento, no puede tener derechos independientes del monarca,
si suponemos que el monarca es soberano. No se sigue, por lo
tanto, de la posición de Hobbes que un monarca no pueda utilizar
el parlamento cuando gobierne una nación, pero sí que el
parlamento no goza de parte de la soberanía y que en el ejercicio
de su poder delegado está necesariamente subordinado al
monarca. Igualmente, en una asamblea popular, el pueblo no goza
y no puede gozar de parte de su soberanía, ya que se considerará
que ha conferido soberanía ilimitada e inalienable a la asamblea.
Por tanto, el poder del soberano no puede ser revocable. "No
puede darse la violación del contrato por parte del soberano, y, en
consecuencia, ninguno de sus súbditos, por pretendida revocación,
puede librarse de su vasallaje."
Por la mera institución de la soberanía, cada súbdito se
convierte en el autor de todos los actos del soberano, y esto
significa que, "cualquier cosa que haga el soberano, no puede ir en
detrimento de ninguno de sus súbditos, ni podrá ser acusado por
ellos de injusticia". Ningún soberano puede con justicia ser
condenado a muerte o castigado en forma alguna por sus súbditos,
ya que, al ser cada uno de ellos autor de los actos de su soberano,
castigar al soberano sería castigar a otro por las propias acciones.
Entre las prerrogativas del soberano que Hobbes enumera
está la de determinar qué doctrinas han de ser enseñadas.
"Corresponde a aquel que detenta el poder soberano juzgar y
establecer todas las opiniones y doctrinas, como algo necesario
para el mantenimiento de la paz y para evitar discordias y la guerra
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civil." Entre los males que pueden afectar al cuerpo social, Hobbes
señala aquellas doctrinas que afirman" que todo hombre privado es
juez para determinar cuáles son las acciones buenas y las malas" y
que "todo lo que haga el hombre en contra de su conciencia es
pecado". En el estado de naturaleza es verdad que el hombre es
juez de lo que es bueno y lo que es malo, y que tiene que seguir
los dictados de su propia razón o conciencia, ya que no cuenta con
ninguna otra norma; pero esto no tiene por qué suceder así en la
sociedad civil, ya que la ley civil constituye la conciencia pública, la
medida de lo bueno y lo malo.
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la misma autoridad que convierte las Escrituras o cualquier escrito
en ley es la que ha de interpretarlas o invalidarlas". En otra
ocasión, cuando Bramhall hace notar que, según los principios
erastianos de Hobbes, queda destruida la autoridad de todos los
consejos generales, este último admite que en efecto es así. Si los
prelados anglicanos pretenden que los consejos generales posean
autoridad, independientemente del soberano, le quitan a éste parte
de su poder y autoridad inalienables.
5. La libertad de los súbditos
No hay que sorprenderse, por lo tanto, de que en las partes
tercera y cuarta del Leviatán Hobbes defienda un completo
erastianismo. Es cierto que no niega la revelación cristiana o la
validez de la idea de una sociedad cristiana, en la que" mucho
depende de las revelaciones sobrenaturales de la voluntad de
Dios", pero no duda en subordinar la Iglesia al Estado, dejando
muy claro que su interpretación de la lucha entre Iglesia y Estado
es en términos de poder. En un famoso pasaje compara al Papado
con el fantasma del imperio romano. "Y si alguien investiga el
origen de este gran dominio eclesiástico, percibirá claramente que
el Papado no es otra cosa que el fantasma del desaparecido
imperio romano, sentado coronado sobre su tumba. Ya que lo que
hizo el Papado fue surgir de súbito de las ruinas del poder
pagano." Sin embargo, aunque Hobbes considera a la Iglesia
Católica como el principal ejemplo en la esfera religiosa de un
intento de arrebatarle al soberano su legítimo poder, aclara que no
está en su ánimo entrar en una polémica anticatólica. Se preocupa
sólo de rechazar cualquier pretensión, ya sea por parte del papa,
del obispo, sacerdote o presbítero, de poseer autoridad y
jurisdicción espiritual independientemente del soberano. Del mismo
modo niega que los individuos puedan recibir individualmente
revelaciones o mensajes divinos.
La Iglesia se define como "una comunidad de hombres que
profesan la religión cristiana, unida en la persona del soberano, y
bajo sus órdenes". No existe Iglesia universal y, dentro de la Iglesia
nacional, el soberano cristiano es la fuente, por debajo de Dios, de
toda la autoridad y jurisdicción, y él sólo es el que debe juzgar en
última instancia la interpretación de las Escrituras. En su respuesta
al obispo Bramhall, Hobbes pregunta, "¿y si no se debiera a la
autoridad del rey el que las Escrituras fueran ley, qué otra
autoridad constituiría la ley?" E insiste en que "no hay duda de que
Si, como hemos visto, el poder del soberano es ilimitado a
todos los efectos, cabe preguntarse qué libertad poseen, si poseen
alguna, los súbditos. Aquí tenemos que presuponer la teoría
hobbesiana de la "libertad natural". Como ya hemos visto, la
libertad natural significa para él simplemente la ausencia de
estorbos exteriores para el movimiento, lo que es perfectamente
compatible con la necesidad,' es decir, con el determinismo. Las
voliciones, deseos e inclinaciones del hombre son el resultado de
una cadena de causas determinantes, pero cuando el hombre
actúa de acuerdo con dichos deseos e inclinaciones, sin que se dé
un impedimento externo que le estorbe la acción, podemos decir
que actúa libremente. Un hombre libre es, por lo tanto, "el que, en
las cosas que puede hacer utilizando su fuerza e ingenio, no es
estorbado de hacerla". Una vez se ha presupuesto esta concepción
de la libertad, Hobbes se pregunta cuál es la libertad de los
súbditos con relación a los lazos o cadenas artificiales que los
hombres se han forjado por el pacto mutuo hecho entre ellos al
transferir sus derechos al soberano.
Apenas hace falta decir que Hobbes tiene muy poca simpatía
a las reivindicaciones respecto de la ley. La ley, resguardada por
las sanciones, es el único medio que tiene el hombre para
protegerse del capricho y violencia de los otros hombres. Pedir ser
eximido de las leyes lo mismo que pedir volver al estado natural de
guerra. La libertad de los antiguos griegos y romanos, que se
exalta en las historias y las filosofías, es, dice, la libertad de la
comunidad y no la libertad de los hombres particulares. "Los
atenienses y los romanos eran libres, es decir, sociedades libres:
no es que los hombres privados tuvieran la libertad de resistirse a
su representante, sino que sus representantes tenían la libertad de
resistir o invadir a otros pueblos." Es cierto que mucha gente ha
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encontrado en los escritos de los antiguos una excusa para
favorecer los tumultos y "el control licencioso de los actos de sus
soberanos... con efusión de tanta sangre, que creo en verdad que
nunca se pagó nada tan caro como han pagado los pueblos
occidentales el aprendizaje de las lenguas latina y griega". Pero
esto procede del error de no saber distinguir entre los derechos del
individuo y los de los soberanos.
Al mismo tiempo está claro que no existe ninguna comunidad
en la que todas las acciones estén reguladas por la ley. Los
súbditos gozan de libertad en cuanto a las acciones no reguladas.
"La libertad del súbdito puede ejercerse por tanto en aquellos
casos en que el soberano haya omitido hacerlo, tales como la
libertad de comprar y vender, de contratar con terceras personas,
de elegir su propio domicilio, su dieta, su medio de vida, establecer
a sus hijos como crea conveniente, etc."
Como quiera que Hobbes no está haciendo aquí la afirmación
tautológica de que los actos no regulados por la ley no están
regulados por la ley, lo que hace es llamar la atención sobre el
estado de cosas real, es decir, que en un gran campo de
actividades humanas, el súbdito puede, en cuanto se refiere a la
ley, actuar de acuerdo con su voluntad e inclinaciones. Esta
libertad, nos dice, se encuentra en todos los tipos de comunidades.
La cuestión que surge más adelante, sin embargo, es si el súbdito
tiene derecho a resistirse al soberano.
La respuesta hay que encontrarla considerando el fin del
contrato social y los derechos que no pueden ser transferidos por
medio del mismo. El convenio se hace con vistas a la paz y a la
seguridad y para proteger la vida y la integridad física. De aquí se
deduce que un hombre no puede transferir ni renunciar a su
derecho a salvarse de la muerte, de ser herido o hecho prisionero.
Está claro que si un soberano pide a uno de sus súbditos que se
mate o se lisie, o que se abstenga de tomar alimento, o que no
resista a los que le atacan, "tiene el hombre libertad para
desobedecer".
Tampoco está obligado un hombre a confesar sus propios
crímenes, ni a matar por mandato a otro hombre, o tomar las
armas, a menos que el no obedecer perjudique los fines para los
que ha sido instituida la soberanía. Hobbes no quiere decir, por
supuesto, que el soberano no pueda castigar a su súbdito por
10
negarse a obedecer, sino que no por haber hecho un pacto unos
con otros y haber instituido la soberanía con el fin de
autoprotegerse, pueden ser obligados los súbditos a perjudicarse a
sí mismos o a los demás, simplemente porque se lo ordena el
soberano. "Una cosa es decir, mátame a mí o a mi prójimo (si
quieres) y otra seré yo quien me mate o mate a mi conciudadano."
Un punto todavía de mayor importancia es que los súbditos
se ven desligados de su obligación de obedecer cuando el
soberano renuncia a su soberanía, así como en el caso de que, a
pesar de querer retenerla, no sea capaz de seguir protegiendo a
sus súbditos. "Se entiende que la obligación de los súbditos para
con el soberano durará en tanto en cuanto, y no más, éste sea
capaz de protegerles." De acuerdo con la intención de los que la
instituyen, la soberanía puede ser inmortal, pero en la realidad
tiene "muchas semillas de mortalidad natural". Si el soberano es
vencido en la guerra y se rinde al victorioso, sus súbditos se
convertirán en los súbditos de este último. Si la comunidad se
desmorona por discordias internas y el soberano deja de poseer el
poder efectivo, los súbditos vuelven al estado de naturaleza y
podrá nombrarse un nuevo soberano.
6. Reflexiones sobre la teoría política de Hobbes
Mucho se ha escrito sobre el significado de la teoría política
dé. Hobbes y sobre la importancia comparativa de los diferentes
asuntos que trata. Se puede juzgar de muchas formas. El rasgo
que tal vez sorprenda más a los lectores modernos del Leviatán es,
naturalmente, el poder y la autoridad que se atribuyen al soberano.
Esta insistencia en el lugar que ocupaba el soberano era, en parte,
una compensación dentro de la teoría política de Hobbes a su
individualismo atomista.
Si de acuerdo con los marxistas el Estado, el Estado
capitalista por lo menos, es la forma de reunir los intereses
económicos y las clases en conflicto, el Estado para Hobbes era el
medio de unir a los individuos en estado natural de guerra, y no
podría cumplir este cometido a menos que el soberano gozara de
una autoridad completa e ilimitada. Si los hombres son egoístas
por naturaleza tienden a permanecer así para siempre, el único
factor que los puede mantener unidos es el poder centralizado
investido en un soberano.
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No quiere esto decir que la insistencia de Hobbes en el poder
del soberano sea simple y llanamente el resultado de una
inferencia a partir de una teoría apriorística de la naturaleza
humana. Sin duda Hobbes se hallaba influido por los
acontecimientos históricos de la época. En la guerra civil vio él una
revelación del carácter humano y de las fuerzas centrífugas que
actuaban sobre la sociedad humana, y vio en el poder fuerte y
centralizado el único remedio para este estado de cosas. "Si no
hubiera cundido la opinión en gran parte de Inglaterra de que estos
poderes (el de legislar, administrar justicia, cobrar impuestos,
controlar las doctrinas, etc.) se dividieran entre el Rey, los Lores y
la Cámara de los Comunes, la gente nunca se hubiera dividido y
recurrido a la guerra civil; primero entre aquellos que discrepaban
en política y después entre los disidentes sobre la libertad y la
religión..." Así pues, el absolutismo y el erastianismo de Hobbes
estaban reforzados debido a consideraciones de carácter práctico y
de las disensiones religiosas.
Al llegar aquí tal vez sea útil hacer notar que la característica
de la teoría política de Hobbes es el autoritarismo más que el
"totalitarismo" en el sentido moderno del término, si bien se dan sin
duda algunos elementos de lo que llamamos totalitarismo en dicha
teoría. Por ejemplo, es el Estado, o con más precisión el soberano,
el que determina lo que es bueno y lo que es malo. En este
sentido, el Estado es la fuente de la moral. Aquí también se ha
objetado que Hobbes admite las "leyes naturales" y que también
permite que el soberano sea responsable ante Dios. Pero incluso
en el caso de que admitiéramos la noción de ley natural en
cualquiera de los sentidos aplicables al tema en discusión, sigue
siendo cierto que es el soberano el que interpreta la ley natural, del
mismo modo que es el soberano cristiano el que interpreta las
Escrituras. Por otra parte, Hobbes no consideraba que el soberano
tuviera que controlar todas las actividades humanas, sino que
debía legislar y ejercer el control con miras al mantenimiento de la
paz y la seguridad. No se preocupó en exaltar al Estado como tal y
subordinar a los individuos al mismo por el simple hecho de
tratarse del Estado, sino que en primer lugar le preocupaban los
intereses de las personas individuales, y si abogaba por un poder
centralizado era porque no veía otro medio de preservar la paz y la
seguridad de los seres humanos, que constituye el fin de toda
sociedad organizada.
11
Pero aunque el autoritarismo constituya un rasgo importante
en la filosofía política de Hobbes, hay que insistir en que este
autoritarismo no tiene ninguna relación fundamental con la teoría
del derecho divino de los reyes y con el principio de legitimidad. Es
cierto que Hobbes habla como si el soberano fuera en cierto
sentido el representante de Dios, pero, en primer lugar, para él la
monarquía no es la única forma de gobierno adecuada. En los.
escritos
políticos
de
Hobbes,
no
podemos
sustituir
automáticamente la palabra" soberano" por la palabra "monarca",
sino que él insiste en el principio de soberanía como indivisible
aunque no quiera decir que se tenga que investir necesariamente
en un solo hombre. En segundo lugar la soberanía, ya esté
investida en un hombre o en una asamblea, se deriva del contrato
social Yo no de la elección divina. Además, esta ficción del contrato
social, serviría para justificar cualquier gobierno de jacto.
Justificaría, por ejemplo, tanto la comunidad social como el
gobierno de Carlos I, siempre que este último poseyera el poder
para gobernar. Es comprensible pues la acusación que se le ha
hecho a Hobbes en el sentido de que escribió el Leviatán cuando
tenía pensado volver a Inglaterra para ganarse el favor de
Cromwell. El Dr. John Wallis declaraba que el "Leviatán se escribió
en defensa de los derechos de Oliverio Cromwell, o de cualquiera,
fuera quien fuese, que estuviera en el poder, considerando que el
derecho al mismo estribaba simplemente en la fuerza y
dispensando a los súbditos de la obediencia en el caso en que el
soberano no estuviera en condiciones de exigir dicha obediencia
por la fuerza". Hobbes negó en redondo que hubiera escrito su
Leviatán para "halagar a Cromwell, que no fue hecho Protector
hasta tres o cuatro años más tarde, con objeto de favorecerse la
vuelta", y añadía, "es cierto que Mr. Hobbes regresó a casa pero
fue debido a que ya no se encontraba seguro entre el clero
francés". Pero aunque Hobbes tenía razón al afirmar que no había
escrito su obra para agradar a Oliverio Cromwell y que no tenía la
intención de defender la rebelión contra el monarca, también es
cierto que su teoría política no favorece ni la idea del derecho
divino de los reyes, ni tampoco el principio de legitimidad de los
Estuardo. Sus comentadores tienen razón, por otra parte, en
señalar el carácter" revolucionario" de su teoría de la soberanía,
rasgo que tiende a olvidarse muy a menudo, precisamente debido
a su concepción autoritarista del gobierno y a su preferencia
personal por la monarquía.
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Si hubiera que encontrar un paralelo medieval a la teoría
política de Hobbes, sugeriríamos que se parece mucho más a la de
san Agustín que a la de santo Tomás de Aquino. San Agustín
consideraba el Estado, o por lo menos tenía tendencia a hacerlo,
como consecuencia del pecado original, es decir, como un medio
necesario para controlar los malos impulsos de los hombres, que
son resultado del pecado original. Esta concepción tiene alguna
analogía con la de Hobbes, considerando el Estado como remedio
de los males que se derivan de la condición natural de los
hombres, en guerra todos contra todos. Santo Tomás; por el
contrario, siguiendo la tradición griega, consideraba al Estado
como una institución natural, cuya principal misión es promover el
bien común y que sería necesaria aun cuando el hombre no
hubiera pecado originalmente y no tuviera instintos malos.
La analogía, desde luego, es solamente parcial y no hay que
forzarla demasiado. San Agustín, por ejemplo, no creía que el
soberano debiera decidir sobre las distinciones morales. Para él
existe una ley moral objetiva con raíces de carácter trascendente,
independiente del Estado, y a la cual han de ajustar su conducta
tanto los súbditos como el soberano. Hobbes sin embargo no cree
en dicha ley moral. Es cierto que admitió que el soberano es
responsable ante Dios y que no reconocía haber suprimido toda
idea de moralidad objetiva aparte de la legislación hecha por el
soberano. Pero al mismo tiempo, y según sus propias
afirmaciones, la filosofía no tiene por qué ocuparse de Dios y
afirmó de manera explícita que era el soberano el que tenía que'
determinar lo que era bueno y lo que era malo, pues en el estado
natural lo bueno y lo malo dependen solamente del deseo de los
individuos. Es aquí donde Hobbes se desprende de toda idea o
teoría metafísica o trascendente.
De igual modo razona cuando se refiere al Estado como una
institución. Para santo Tomás de Aquino, el Estado era una
exigencia de la ley natural, que a su vez era reflejo de la ley eterna
divina. Era por lo tanto producto de un deseo divino
independientemente de los pecados del hombre y de sus malos
instintos naturales. En Hobbes sin embargo ha desaparecido este
origen trascendente del Estado. Si bien podemos admitir que llega
a la aparición del Estado por medio de un proceso deductivo, lo
hace provenir solamente de las pasiones de los hombres, sin
referencia a consideraciones de carácter metafísico o
trascendental. En este sentido su teoría es de carácter naturalista.
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Si Hobbes dedica una parte considerable de su Leviatán a
cuestiones y problemas religiosos y eclesiásticos, no lo hace por
defender el erastianismo ni para proporcionar una teoría metafísica
del Estado.
Mucha de la importancia de la teoría de Hobbes se debe al
hecho de que trata de encontrar las bases propias de la teoría
política, conectándola con la psicología humana y, por lo menos
intencionalmente, con su filosofía mecanicista .de carácter general,
y haciéndola independiente de la metafísica y de la teología.
Cabría discutir si éste es un paso positivo, pero de lo que no cabe
duda es de que se trata de un importante avance.
La deducción que hace Hobbes del Estado a partir de las
pasiones humanas, llega hasta explicar su autoritarismo y su
insistencia en el poder del soberano. Pero ya hemos visto que sus
ideas autoritaristas no eran sólo resultado de una deducción
filosófica, ya que estaban reforzadas por sus reflexiones sobre los
acontecimientos históricos concretos de su propio país y por temor
y odio a la guerra civil. En general, puede decirse que descubrió el
importante papel desempeñado por el poder en la dinámica de la
vida y la historia política. En este sentido se le puede llamar"
realista" y podemos enlazar su pensamiento con el del autor
renacentista Maquiavelo. Pero mientras este último se preocupó
especialmente de los mecanismos políticos, y de los medios de
obtener y conservar el poder, Hobbes nos da una teoría general
política en la que el concepto de poder y su función ocupan un
lugar preeminente. Gran parte de esta teoría está históricamente
condicionada, como no puede por menos de suceder en una teoría
política que va más allá de los principios considerados" eternos",
es decir, de aplicabilidad duradera, precisamente porque son
demasiado
generales
y
abstractos
para
relacionarlos
intrínsecamente con una época. Pero su concepción del papel del
poder en los asuntos humanos tiene un significado duradero. Esto
no quiere decir que suscribo su teoría sobre la naturaleza humana
(que en sus aspectos nominalistas, enlaza con el nominalismo del
siglo XIV), o que crea acertada su opinión sobre la función del
Estado y de la soberanía. Se trata simplemente de reconocer que
Hobbes reconoció claramente los factores que han ayudado sin
duda a determinar la trayectoria de la historia humana tal como la
conocemos hasta la fecha. En mi opinión la filosofía política de
Hobbes es partidista e inadecuada, pero precisamente por ello,
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saca a la luz rasgos de la vida social y política que es muy
importante tener en cuenta.
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LOCKE IV
Frederick Copleston
2. El estado de naturaleza y la ley moral natural
En su prefacio a los Treatises of Civil Government, Locke
expresa su esperanza de que lo que ha escrito sea suficiente para
"asentar firmemente el trono de nuestro gran restaurador, nuestro
actual rey Guillermo (y) legitimar su título en el consentimiento del
pueblo". Hume, como veremos más tarde, pensaba que la teoría
política de Locke era incapaz de cumplir esta función. Pero en todo
caso sería un error pensar que Locke desarrolló su teoría política
solamente con vistas a establecer el derecho de Guillermo a la
corona, ya que se hallaba en posesión dé los principios básicos de
su teoría mucho antes de 1688. Además, esta teoría tiene una
importancia histórica de mayor envergadura como expresión
sistematizada del pensamiento liberal de la época, y sus tratados
son mucho más que un panfleto whig.
No me detendré mucho en su primer Tratado. En él Locke
rebate la teoría del derecho divino de los reyes expuesta en el
Patriarcha (1680) de Sir Robert Filmer. La teoría patriarcal de la
transmisión de la autoridad real se lleva hasta sus más ridículas
consecuencias. N o hay ninguna evidencia de que Adán poseyera
una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido,
no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la
hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría
determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión
determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier
conocimiento de este orden de sucesión habría muerto hace ya
mucho tiempo. De hecho, Filmer no era tan necio como Locke nos
lo presenta, y había publicado escritos de más mérito que el
Patriarcha. Pero la obra acababa de ser publicada y había
provocado polémicas, y es comprensible que Locke la eligiera para
criticarla en su primer tratado.
En el primer Tratado Locke asegura que "la posición principal
de Sir Robert Filmer es que "los hombres no son libres por
naturaleza. Éste es el fundamento sobre el que descansa su
monarquía absoluta". Esta teoría de la sujeción natural de los
hombres era rechazada categóricamente por Locke, quien
mantiene en el segundo Tratado que los hombres en el estado de
naturaleza son libres e iguales. "El atinado Hooker considera esta
igualdad natural de los hombres tan evidente por sí misma y fuera
de toda discusión que la convierte en fundamento de la obligación
de amor mutuo entre aquéllos, fundamento sobre el que asienta los
deberes que tenemos unos para con otros y del que hace derivar
las grandes máximas de justicia y caridad."
Por consiguiente Locke parte, como Hobbes, del estado de
naturaleza, y en su opinión" todos los hombres están naturalmente
en este estado y permanecen en él hasta que por su propia
voluntad se convierten en miembros de una sociedad política".
Pero su idea del estado de naturaleza es muy distinta de la de
Hobbes. De hecho, aunque no lo diga de un modo explícito,
Hobbes es el principal oponente que tiene en la mente en el
segundo Tratado. Existe una radical diferencia, según Locke, entre
el estado de naturaleza y el estado de guerra. "El estado de
naturaleza, para hablar con propiedad, se caracteriza porque los
hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un
superior común para dirimir los conflictos entre ellos." La fuerza,
cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de
guerra; pero éste no debe identificarse con el estado de naturaleza,
puesto que constituye una violación de éste; es decir de lo que éste
debe ser.
Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe
ser porque admite una ley moral natural que puede descubrirse por
la razón. El estado de naturaleza es estado de libertad, pero no de
libertinaje. "El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna,
que obliga a todos; y la razón, que es esta ley, enseña a todos los
hombres que la consultan que son iguales e independientes y que
nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus
bienes", ya que todos los hombres son criaturas de Dios. Y aunque
el hombre pueda defenderse contra un ataque y castigar a los
agresores según su iniciativa privada, ya que, como hemos
supuesto, no hay ningún juez o soberano temporal común, su
conciencia encuentra como límite la ley moral natural que obliga
con entera independencia de la sociedad civil y de sus leyes. La ley
natural, por lo tanto, tiene un sentido completamente diferente en
Locke y en Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del
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poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tenía el
sentido de una ley moral universalmente obligatoria, promulgada
por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos, de la
relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de
todos los hombres en cuanto criaturas racionales. He mencionado
ya a Hooker como una de las fuentes de esta teoría lockiana de la
ley moral natural; podrían también mencionarse los platónicos de
Cambridge en Inglaterra, y, en el continente, autores como Grocio
y Pufendorf.
Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia
independientemente del Estado y de su legislación, Locke creía
también en la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo
hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su
vida, así como derecho a la libertad. Hay también, por supuesto,
deberes que son correlativos. De hecho, un hombre tiene derecho
a la propia conservación y por consiguiente a defender su vida,
porque tiene obligación de hacerla. Y puesto que está moralmente
obligado a emplear todos los medios a su disposición para
conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni,
sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido del término,
a dar a otro el poder de disponer de ella.
3. El derecho de propiedad privada
El derecho natural al que Locke dedica más atención es, sin
embargo, el derecho de propiedad. Como el hombre tiene el deber
y el derecho de la propia conservación, tiene derecho a las cosas
que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la
tierra y todo lo que hay en ella para que les proporcione sustento y
bienestar. Pero aunque Dios no ha dividido la tierra y las cosas que
hay en ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la
voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no sólo de los
frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino
de la misma tierra. ¿Cuál es el título primario de propiedad
privada? En opinión de Locke, el trabajo. En el estado de
naturaleza, el hombre trabaja para sí, y hace suyo lo que saca de
su estado originario mezclándolo con su trabajo. "Aunque el agua
corriendo en la fuente sea de todos, ¿quién puede dudar de que en
el jarro es sólo de quien la recogió? Su trabajo la ha sacado del
dominio de la naturaleza, en donde era común y pertenecía por
igual a todas sus criaturas, y ha hecho que se la apropie."
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Supongamos que un hombre coge manzanas para comérselas de
un árbol en el bosque. Nadie discutirá su propiedad respecto de las
mismas y su derecho a comerlas. Pero ¿cuándo empiezan las
manzanas a ser suyas? ¿Cuando las ha digerido? ¿Cuando las
está comiendo? ¿Cuando las está preparando? ¿Cuando las ha
llevado a su casa? Está claro que pasaron a ser suyas cuando las
cogió; es decir, cuando "mezcló su trabajo" con las mismas y las
sacó así de su estado de propiedad de todos. Y la propiedad de la
tierra se adquirió del mismo modo. Si un hombre corta tres árboles
en un bosque y hace un claro, lo ara y lo siembra, la tierra y lo que
produzca son suyos, puesto que constituyen el fruto de su trabajo.
La tierra no da trigo si no se la cultiva.
La teoría lockiana del trabajo como título primario de
propiedad fue incorporada a la teoría del valor trabajo y utilizada de
un modo que su autor no sospechaba. Pero sería poco importante
tratar aquí de esto. Es más interesante llamar la atención sobre la
opinión, sostenida con frecuencia, de que, al recalcar de tal modo
el derecho de propiedad privada, Locke expresaba la mentalidad
de los propietarios whigs. Sin duda hay parte de verdad en este
punto de vista. Al menos, no es descabellado pensar que la
atención que Locke dedicó a la propiedad privada se debía en
parte a la influencia de la perspectiva del sector social en el que se
movía. Al mismo tiempo, conviene recordar que la doctrina según
la cual hay un derecho de propiedad privada independientemente
de las leyes de las sociedades civiles no constituye un hallazgo de
Locke. Debe también tenerse en cuenta que él no dice que
cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin límite, en
detrimento de los demás, sino que se plantea la objeción de que si
recoger los frutos de la tierra confiere un derecho de propiedad
sobre los mismos, cualquiera podría acumular tanto como quisiera,
y responde: "No es así. La misma ley de la naturaleza que nos da
por estos medios la propiedad, la limita también." Los frutos de la
tierra son dados para usar y gozar de los mismos, y "de la misma
forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio
beneficio antes de que se consuma, así también puede adquirir la
propiedad por medio de su trabajo; todo lo que exceda de esto,
pertenece a los demás". En cuanto a la tierra, la doctrina de que el
trabajo es título de propiedad pone límite a la misma, pues "tanta
tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su
provecho constituye su propiedad". Está claro que Locke
presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como
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en la América de su época. "En el comienzo todo el mundo era
como América, puesto que en ninguna parte se conocía el dinero."
Locke cree sin duda que hay un derecho natural a heredar la
propiedad. De hecho afirma expresamente que "todo hombre nace
con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su
propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos,
antes que ningún otro hombre, los bienes de su padre". La familia
es una sociedad natural, y los padres tienen el deber de velar
económicamente por sus hijos. Sin embargo, Locke dedica más
atención a explicar de qué modo se adquiere la propiedad que a
justificar el derecho de herencia, punto que queda oscuro en su
teoría.
16
estudiada, no están dispuestos a admitida como ley que exige aplicación en sus casos particulares". Se hace deseable, por lo tanto,
que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir las
controversias. En segundo lugar, aunque los hombres en el estado
de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones,
están siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y
muy poco en favor de los demás. Por consiguiente, es conveniente
que haya un sistema judicial establecido que goce de
reconocimiento general. En tercer lugar, en el estado de
naturaleza, los hombres carecen con frecuencia de poder para
castigar crímenes, aunque su sentencia haya sido justa. "De este
modo, los hombres, a pesar de todos los privilegios del estado de
naturaleza, al estar no obstante en una condición mala mientras
permanecen en él, se ven inducidos en seguida a formar
sociedad."
4. Los orígenes de la sociedad política: el pacto social
Aunque el estado de naturaleza configura un estado de cosas
en el que los hombres no tienen por encima de ellos ninguna
autoridad común, "Dios los colocó (a los hombres) bajo el imperio
de fuertes necesidades, conveniencias e inclinaciones para
impulsarlos a la sociedad". Por consiguiente, no se puede decir con
propiedad que la sociedad no sea natural al hombre. La familia,
forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la
sociedad civil o política le es natural en el sentido de que satisface
necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de
naturaleza, son independientes unos de otros, les es difícil
preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del
hecho de que en el estado de naturaleza todos estén obligados en
conciencia a obedecer una ley moral común no se sigue que todos
la obedezcan de hecho, del mismo modo que del hecho de que
todos gocen de los mismos derechos y estén obligados
moralmente a respetar los derechos de los demás no se sigue que
lo hagan realmente. Por consiguiente, le interesa al hombre formar
una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus
libertades y derechos.
Por tanto, aunque el cuadro que Locke presenta del estado
de naturaleza difiere bastante del de Hobbes, dista mucho de
considerar este estado de cosas como ideal. En primer lugar,
"aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas
las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a
parcialidad en su propio interés, así como ignorantes por falta de
Según Locke, "el principal fin que mueve a los hombres a
unirse en comunidades económicas y a someterse a un gobierno
es la conservación de su propiedad individual". Pero esta
afirmación sería mal interpretada si tomáramos el término
"propiedad" en su sentido restringido habitual. Locke ha explicado
ya que emplea el término en un sentido más amplio. Los hombres
se agrupan en sociedad "para la mutua preservación de sus vidas,
libertades y patrimonios, que llamamos, de modo general,
'propiedad".
Ahora bien, Locke intenta mostrar que la sociedad política y
el gobierno se basan en fundamentos racionales. Y el único modo
de demostrado es sostener que se basan en el consentimiento. No
basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las
ventajas de la sociedad política, aunque esta explicación
demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza
un fin útil. Porque la libertad absoluta del estado de naturaleza
resulta necesariamente restringida por las instituciones jurídicas y
políticas, y esta restricción sólo puede justificarse si proviene del
consentimiento de los que han sido incorporados, o mejor dicho, de
los que se han incorporado a la sociedad política, sometiéndose a
un gobierno. La sociedad política surge “dondequiera que una serie
de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para
constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno
supremo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una
comunidad política ya establecida". "Por ser los hombres, como ya
hemos dicho, libres, iguales e independientes todos por naturaleza,
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ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y sometido al
poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo
que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla
a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres
unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y
agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de sus
propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenece a
ella."
¿A qué, entonces, renuncian los hombres cuando se asocian
para formar una comunidad política? ¿Y a qué dan su
consentimiento? En primer lugar, los hombres no renuncian a su
libertad para pasar a una condición de servidumbre. Cada uno
renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que
le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la
sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes
que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner
en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la
infracción de las mismas. Y en esta medida puede decirse que la
libertad del estado de naturaleza sufre una restricción. Pero los
hombres hacen dejación de estos poderes con el fin de poder
gozar con más seguridad de su libertad, ya que" no puede
suponerse que ninguna criatura racional cambie su condición
voluntariamente para empeorar". En segundo lugar, "los que
hallándose en un estado de naturaleza se agrupan en sociedad,
debe entenderse que hacen dejación en manos de la mayoría de la
comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que
se agrupan, a no ser que convengan expresamente en prescindir
de más que la mayoría". En opinión de Locke, por lo tanto, el
"pacto original" debe entenderse que implica el consentimiento de
los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría. "Es
necesario que el cuerpo se mueva en la dirección de la mayor
fuerza, que es el consentimiento de la mayoría." O bien se requiere
para cada medida a tomar el unánime y explícito consentimiento de
todos y cada uno de los miembros, lo que es en muchos casos
imposible de obtener, o bien debe prevalecer la voluntad de la
mayoría. Locke consideraba, sin ningún género de dudas, que el
derecho de la mayoría a representar a la comunidad era evidente
por su propio peso; pero no reparaba en la posibilidad de que una
mayoría actuase tiránicamente con relación a la minoría. De
cualquier modo, su principal propósito era mostrar que la
monarquía absoluta era contraria al pacto social original, y pensaba
sin duda que el peligro que representaba para la libertad el
17
gobierno de la mayoría era mucho menor que el que provenía de
'la monarquía absoluta y al haber incluido en su "pacto original" el
consentimiento dado al gobierno de la mayoría, podía afirmar que
"la monarquía absoluta, a la que algunos consideran el Único
gobierno del mundo, es en realidad contradictoria con la sociedad
civil y por tanto no puede ser en absoluto una forma de gobierno
civil".
Una clara objeción que se presenta a la teoría del pacto o del
contrato social es la dificultad de encontrar ejemplos históricos de
éste. Sin embargo hay que preguntarse si Locke pensaba que el
pacto social constituía un suceso histórico. Él mismo suscita la
objeción de que no hay ejemplos de hombres viviendo juntos en
estado de naturaleza y que acuerden explícitamente formar una
sociedad política, para contestar que pueden hallarse algunos
ejemplos, tales como los orígenes de Roma y Venecia y de ciertas
comunidades políticas de América. E incluso si no hubiera ningún
testimonio de tales situaciones, el silencio no probaría nada contra
la hipótesis del pacto social, ya que" el gobierno es en todas partes
anterior a los testimonios, y las letras rara vez se instalan en un
pueblo hasta que una larga continuidad de la sociedad civil ha
procurado, por medio de otras habilidades más necesarias,
seguridad, tranquilidad y recursos". Todo esto sugiere que Locke
consideraba el pacto social como un acontecimiento histórico. Pero
al mismo tiempo, no deja de insistir en que, incluso si se
demostrara que la sociedad civil proviene de la familia y de la tribu
y que el gobierno civil es una evolución del gobierno patriarcal, esto
no alteraría el hecho de que el fundamento racional del gobierno y
la sociedad civil es el consentimiento.
Surge, no obstante, una segunda objeción. Aun en el caso de
que se demostrara que las sociedades políticas tienen su origen en
un pacto social, en el consentimiento de los hombres que crearon
voluntariamente estas sociedades, ¿cómo justificaría esto la
sociedad política tal y como la conocemos? Porque es evidente
que los ciudadanos de Gran Bretaña, por ejemplo, no otorgan
ningún consentimiento explícito para ser miembros de su sociedad
política y estar sometidos a su gobierno, cualquier cosa que sus
antepasados hayan hecho. De hecho, el mismo Locke, que es
completamente consciente de la dificultad, la subraya al sostener
que un padre "no puede, por ningún pacto, cualquiera que sea,
obligar a su descendencia", Un hombre puede imponer a su
voluntad condiciones por las cuales su hijo no pueda heredar y
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disfrutar su propiedad sin ser y continuar siendo miembro de la
misma sociedad política que su padre. Pero éste no puede obligar
a su hijo a aceptar la propiedad en cuestión. Si un hijo no acepta
las condiciones, puede renunciar a la herencia.
Para resolver la objeción Locke ha de recurrir a una distinción
entre consentimiento explícito y tácito. Si un hombre se hace tal en
una determinada sociedad política, hereda propiedad de acuerdo
con las leyes del Estado, X disfruta los privilegios del ciudadano,
debe suponerse que ha prestado al menos un consentimiento
tácito al hecho de ser miembro de esta sociedad, puesto que sería
completamente irrazonable gozar de la condición de ciudadano y
sostener al mismo tiempo que se está aún en estado de
naturaleza. En otras palabras, cuando un hombre se beneficia de
los derechos y privilegios de ciudadano, debe suponerse que ha
aceptado voluntariamente, en todo caso tácitamente, los deberes
de un ciudadano del Estado de que se trate. y contestando a la
objeción de que un hombre que ha nacido inglés o francés no tiene
otra opción que someterse a las obligaciones del ciudadano, Locke
afirma que puede de hecho marcharse del país para ir a otro
Estado o para retirarse a alguna alejada zona del mundo donde
pueda vivir en estado de naturaleza.
Esta respuesta debe entenderse, desde luego, a la luz del
contexto existente en la época de Locke, en la que eran
desconocidas las reglamentaciones de los pasaportes, las leyes de
emigración, el servicio militar obligatorio, etc., y en la que era, al
menos físicamente, posible para un hombre salir de su' país y vivir
en los desiertos de América o África si así lo decidía. Pero a pesar
de eso, las observaciones de Locke contribuyen a mostrar el
carácter artificial e irreal de la teoría pacifista, En la teoría lockiana
de la sociedad política confluyen dos corrientes de pensamiento:
de una parte la concepción medieval, heredada de la filosofía
griega, que sostiene el carácter "natural" de la sociedad política, y
de otra el intento racionalista de encontrar una justificación de las
limitaciones de la libertad en la sociedad organizada, una vez que
se ha supuesto la existencia de una libertad ilimitada en el estado
de naturaleza (haciendo la salvedad, en el caso de Locke, de la
obediencia debida a la ley moral natural).
5. El gobierno civil
18
Hobbes, como hemos visto, afirmaba que hay 'un convenio
mediante el cual una serie de hombres transfiere a un soberano los
"derechos" de que gozaban en estado de naturaleza. Así pues, la
sociedad política y el gobierno serían creados simultáneamente en
virtud del mismo consentimiento. Se ha dicho que la teoría política
de Locke, por el contrario, supone la existencia de dos convenios,
pactos o contratos, por uno de los cuales se forma la sociedad
política, y por otro se establece el gobierno. De hecho, no hay
ninguna mención explícita en la obra de Locke de dos pactos; pero
se asegura que se trata de una posición tácita. En virtud del primer
pacto, un hombre pasaría a ser miembro de una sociedad política
determinada y se obligaría a aceptar las decisiones de la mayoría;
por el segundo la mayoría de los miembros de la recién formada
sociedad (o todos ellos) acordarían o bien encargarse ellos mismos
del gobierno o instituir una oligarquía o una monarquía, hereditaria
o electiva. Por lo tanto mientras el derrocamiento del soberano,
según la teoría de Hobbes, implica lógicamente la disolución de la
sociedad política en cuestión, en la teoría lockiana no sería éste el
caso, puesto que la sociedad política se había formado por otro
pacto distinto y sólo podría disolverse por acuerdo de sus
miembros.
Existen algunos fundamentos que justifican esta
interpretación. Pero al mismo tiempo, Locke parece pensar en la
relación entre ciudadano y gobierno en términos de mandato más
bien que d convenio. El pueblo instituye un gobierno y le confía
una tarea determinada; y el gobierno está obligado a llevar a
término esta tarea. "La primera y fundamental ley positiva de una
comunidad es la que establece un poder legislativo." Y "la
comunidad pone el poder legislativo en manos de quienes piensa
que responderán a su confianza de ser gobernados por leyes
definidas, pues de otro modo su paz, tranquilidad y propiedad
estarían afectadas de la misma inseguridad de que estaban
afectadas en el estado de naturaleza."
Locke habla de la legislatura como del "poder supremo" de la
continuidad; "los demás poderes que radiquen en otros miembros o
sectores de la sociedad (deben) derivarse de aquél, y estarle
subordinados". Cuando hay un monarca dotado de poder ejecutivo
supremo, puede hablarse de él, en términos vulgares, como del
poder supremo, sobre todo si las propuestas de ley necesitan de su
consentimiento para convertirse en ley y si el órgano legislativo no
está siempre reunido; pero esto no significa que posea todo el
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19
poder de elaborar las leyes, y es el cuerpo legislativo el que
constituye el poder supremo en el sentido técnico estricto. Locke
destacaba la deseabilidad de una división de poderes en la
comunidad. Por ejemplo, no es deseable de ningún modo que las
personas que hacen las leyes las ejecuten, puesto que" pueden
eximirse a sí mismos de la obediencia a las leyes que elaboran, y
adaptar la ley, tanto en su elaboración como en su ejecución, a sus
conveniencias y por ello llegar a tener mI interés distinto del resto
de la comunidad". Por consiguiente el ejecutivo habría de estar
separado del legislativo. Dado que Locke destacaba en esta
medida lo deseable de la separación de poderes en la comunidad
se ha sostenido que en su teoría no hay nada que recuerde al
soberano de Hobbes. Esto es cierto si damos a la palabra
"soberano" el sentido íntegro que le daba Hobbes; pero, como
hemos visto, Locke reconoce un poder supremo, a saber el
legislativo. Y en este sentido puede asegurarse que su poder
legislativo corresponde al soberano de Hobbes.
Cuando se habla de separación de poderes, solemos
referirnos a la distinción trimembre entre poder legislativo, ejecutivo
y judicial. Pero la tríada de Locke es diferente, ya que se compone
del legislativo, el ejecutivo y lo que llama el poder "federativo". Este
poder federativo abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz,
de concertar alianzas y tratados "y todo género de transacciones
con todas las personas y comunidades externas a la comunidad".
Locke lo consideraba como un poder distinto de los demás, aunque
señalaba que podía separarse difícilmente del ejecutivo en el
sentido de ser confiado a diferente o diferentes personas, porque
esto serviría de causa de "desorden y desastres". En cuanto al
poder judicial, parece considerarle parte del ejecutivo. En cualquier
caso, los dos puntos básicos de su doctrina son: que el legislativo
debe ser el supremo poder, y que todo poder, incluso el legislativo
mismo, ha de cumplir un mandato".
Aunque no puede haber sino un solo poder supremo, que es
el poder legislativo, al que los demás están y deben estar
subordinados, sin embargo, por ser el legislativo únicamente un
poder fiduciario para actuar en orden a ciertos fines, queda en el
pueblo un poder supremo de anular o alterar el legislativo cuando
encuentra los actos legislativos contrarios a la confianza
depositada en el mismo". De este modo, el poder del legislativo no
es absoluto; tiene que responder a la confianza depositada en él. Y
está, desde luego, sometido a la ley moral. Locke enumera "los
límites que el mandato que les ha conferido (a los miembros del
legislativo) la sociedad y la ley de Dios y la naturaleza han
establecido al poder legislativo de toda comunidad en todas las
formas de gobierno". En primer lugar, el legislativo debe gobernar
por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no
distintas para algunos casos particulares. En segundo lugar, esas
leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. En tercer
lugar, no debe establecer impuestos sin el consentimiento del
pueblo, expresado por él mismo o por sus diputados, ya que el fin
principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de
la propiedad. En cuarto lugar, no tiene capacidad para transferir el
poder de promulgar leyes a persona o asamblea a las que el
pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerla
válidamente.
"Siempre que una sociedad se disuelve, el gobierno de esta
sociedad no puede perdurar." Si un conquistador "hace pedazos
las sociedades" es evidente que sus gobiernos serán disueltos.
Locke llama a la disolución por la fuerza" destrucción desde el
exterior". Pero puede también tener lugar una disolución "desde
dentro", tema al que dedica gran parte del último capítulo del
segundo Tratado.
6. La disolución del gobierno
El gobierno puede disolverse desde dentro mediante la
modificación del legislativo. Supongamos, dice Locke, que tiene
presente evidentemente la constitución británica, que el poder
legislativo está conferido a una asamblea de representantes
elegida por el pueblo, a una asamblea de la nobleza hereditaria y a
la persona de un príncipe hereditario que posee el poder ejecutivo
supremo y el derecho de convocar y disolver ambas asambleas. Si
el príncipe substituye las leyes por su arbitrariedad personal, o
impide al legislativo (es decir a las asambleas, especialmente a la
asamblea representativa) reunirse cuando es conveniente o actuar
libremente; o si cambia arbitrariamente y sin el consentimiento del
pueblo, contra los intereses de éste, el sistema de elección, el
legislativo sufre una alteración. Asimismo, si el que detenta el
poder ejecutivo supremo abandona o descuida su cargo de modo
que las leyes no pueden ser puestas en vigor, el gobierno se
disuelve de hecho. Por último, los gobiernos se disuelven cuando
el príncipe o el legislativo obran de modo contrario al mandato
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recibido, como cuando invaden la esfera de la propiedad de los
ciudadanos o intentan obtener un dominio arbitrario sobre su vida,
libertad o propiedad.
Cuando el gobierno se "disuelve" de una de las maneras
enumeradas, la rebelión está justificada. Decir que esta doctrina
anima a frecuentes rebeliones no constituye un argumento de
peso. Porque si los ciudadanos están sometidos al capricho
arbitrario de un poder tiránico, estarán dispuestos a aprovechar
cualquier oportunidad de rebelarse, por más que haya sido
ensalzado el carácter sagrado de sus gobernantes. Además, las
rebeliones no tienen lugar de hecho "por cada pequeño acto de
mal gobierno de los asuntos públicos". Y aunque hablamos de
"rebelión" y "rebeldes" para designar a los súbditos y sus actos,
debíamos hablar con más propiedad de rebeldes al referirnos a los
gobernantes cuando se transforman en tiranos y obran de modo
contrario a la voluntad y a los intereses del pueblo. Es cierto que
pueden haber insurrecciones y rebeliones injustificadas, que den
lugar a crímenes, pero la posibilidad de estos excesos no anula el
derecho a la rebelión y si se pregunta quién ha de juzgar si las
circunstancias hacen legítima la rebelión "contesto que el pueblo
juzgará", ya que sólo el pueblo puede decidir si el mandatario ha
abusado del mandato que le ha sido conferido.
7. Observaciones generales
La teoría política de Locke está evidentemente expuesta a
críticas en muchos de sus fundamentos. Lo mismo que otras
teorías políticas que no se limitan a la enunciación de principios
muy generales, tan generales que pueden ser llamados
"perennes", tiene el defecto de estar demasiado íntimamente ligada
a las circunstancias históricas de la época. Esto es, desde luego,
inevitable, en el caso de una teoría que desciende más o menos a
pormenores y detalles. Y no es sorprendente que el Tratado refleje
en cierta medida las circunstancias históricas contemporáneas y
las convicciones políticas del autor, whig y adversario de los
Estuardos. Pero a no ser que el filósofo político quiera confinarse
en el enunciado de proposiciones del tipo" el gobierno debe tender
al bien común", no puede evitar tomar el material de su reflexión de
los datos políticos de su época. En las teorías políticas
encontramos unas ciertas perspectivas, espíritu y movimiento de la
vida política tomando expresión reflexiva y en diversa medida; las
20
teorías políticas están inevitablemente fechadas. Esto es tan
verdad de la teoría política de Platón como de la teoría marxista; y
es también natural que lo sea respecto de la teoría política de
Locke.
Puede decirse que lo que es prácticamente inevitable no
debe considerarse "defecto". Pero si un filósofo político expone su
teoría como la teoría, no sería aventurado el empleo de este
término. En todo caso, la teoría lockiana presenta asimismo otros
defectos. Ya he llamado la atención sobre la artificialidad de la tesis
del pacto social. Y también puede destacarse que Locke no acierta
a darnos un análisis cabal del concepto de bien común. Tiende a
aceptar sin reservas que la preservación de la propiedad privada y
la promoción del bien común son términos sinónimos. Puede
decirse que esta crítica está formulada desde el punto de vista de
quien reflexiona sobre una evolución de la vida social, económica y
política que Locke no podía prever, evolución que ha hecho
necesaria una revisión del liberalismo de su época, lo que es cierto
en parte. Pero no es evidente que Locke no hubiera podido damos
una explicación más adecuada de las funciones de la sociedad
política y del gobierno, incluso dentro del contexto de su época.
Hay algún defecto de su explicación que se hallaba ya presente en
el pensamiento político griego y medieval, incluso en forma
rudimentaria.
Decir que la teoría política de Locke está expuesta a críticas
no significa negarle todo valor duradero. Y decir que los principios
que pueden considerarse de validez perenne son principios que
trascienden la limitación y la restricción a una época determinada o
van más allá de las circunstancias precisamente por su generalidad
no significa que carezcan de valor. Un principio no carece de valor
porque haya sido aplicado de diferente modo en épocas distintas.
El principio lockiano según el cual el gobierno, entendiendo el
término en el sentido amplio de organización del Estado y no en el
sentido restringido en el que hoy suele usarse, tiene un mandato
que cumplir y que existe para promover el bien común es tan
verdad hoy como cuando se enunció, aunque desde luego no
constituyera entonces ya una novedad, puesto que Aquino había
sostenido lo mismo. Pero el hecho es que se trata de un principio
que necesita una constante reiteración. Para ser operativo, ha de
aplicarse de distinto modo en las distintas épocas; y Locke intentó
mostrar cómo, en su opinión, había de ser aplicado en las
circunstancias de su época, que no eran las de la Edad Media.
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La responsabilidad del gobierno ante el pueblo y su función
de promover el bien social son generalmente admitidas. Pero me
gustaría añadir, dentro del inventario de las posiciones de validez
duradera, una tesis que Locke adoptó de modo constante, pero
que ha sido puesta en cuestión muchas veces. Me refiero a la tesis
de que hay derechos naturales y una ley moral natural que obliga
en conciencia tanto a gobernantes como a gobernados. Esta tesis
no está necesariamente ligada a las teorías del estado de
naturaleza y del pacto social; y cuando es sinceramente aceptada,
constituye una salvaguarda contra la tiranía.
Dejando, sin embargo, aparte la cuestión de sus méritos y
defectos intrínsecos, la teoría política de Locke tiene una gran
importancia histórica. A pesar de las críticas, obtuvo una
aceptación general en su propio país en el siglo XVIII. E incluso
cuando escritores como Hume atacan la teoría del pacto social, no
dejan por eso de compartir las ideas generales de Locke acerca del
gobierno. Más tarde han de hacer aparición corrientes de
pensamiento diferentes, con el benthamismo de una parte y las
teorías de Burke de otra.
Pero mucho de lo que Locke mantuvo ha pasado a ser
patrimonio común. Entretanto su teoría política se hizo conocida en
el continente, en Holanda, en primer término, en donde había
vivido en exilio, y también en Francia, donde influyó en autores de
la Ilustración, como Montesquieu. Asimismo, no puede dudarse de
su influencia en América, aunque es difícil precisar en qué medida
ejerció una influencia sobre líderes de la revolución como
Jefferson. Por último, los amplios y duraderos ecos del Tratado de
Locke constituyen una prueba de la efectividad del pensamiento
filosófico. Es verdad, sin ningún género de dudas, que Locke dio
expresión sistemática a un movimiento de pensamiento ya
existente; pero esta expresión sistemática ejerció a su vez una
poderosa influencia en la consolidación y expansión de la corriente
de pensamiento político a la que servía de expresión.
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22
SPINOZA V
Frederick Copleston
1. Derecho natural
El acercamiento de Spinoza a la teoría política recuerda
mucho al de Hobbes, cuyos De Cive y Leviathan había estudiado.
Ambos filósofos creían que todo hombre está condicionado por la
naturaleza a buscar su propio provecho, y ambos trataron de
mostrar que la formación de la sociedad política, con todas las
restricciones a la libertad humana que implica, es justificable en
términos de interés personal racional o ilustrado. El hombre está
constituido de tal modo que, para evitar el mayor mal de la
anarquía y el caos, tiene que unirse a los demás hombres en una
vida social organizada, aunque sea a costa de restricciones a su
derecho natural de hacer cuanto es capaz de hacer.
Spinoza, como Hobbes, habla de "ley natural" y "derecho
natural". Pero para comprender el uso espinoziano de esos
términos es necesario prescindir enteramente del fondo teológico
del concepto escolástico de ley natural y de derechos naturales.
Cuando Spinoza habla de "ley natural" no piensa en una ley moral
que corresponde a la naturaleza humana, pero que obliga al
hombre moralmente, como ser libre, a obrar de una determinada
manera; piensa en la manera de obrar a que toda cosa finita,
incluido el hombre, está determinada por la naturaleza. "Por el
derecho y ordenación de la naturaleza entiendo meramente
aquellas leyes naturales por las que concebimos que todo individuo
está condicionado por la naturaleza de modo que viva y actúe de
un modo determinado." Los peces, por ejemplo, están
condicionados por la naturaleza de tal modo que "el mayor devora
al menor, por soberano derecho natural". Para entender el sentido
espinoziano es esencial recordar que decir que el pez grande tiene
el "derecho" de comerse al chico es simplemente decir que el pez
grande puede devorar peces, y que está' constituido de tal modo
que lo hace así cuando se le presenta la ocasión. "Porque es cierto
que la naturaleza, considerada en abstracto, tiene derecho
soberano a hacer todo lo que puede hacer; en otras palabras, su
derecho y su poder son coextensivos." En consecuencia, los
derechos de cualquier individuo solamente están limitados por los
límites de su poder. Y los límites de su poder están determinados
por su naturaleza. Así pues, "como el hombre sabio tiene derecho
soberano... a vivir de acuerdo con las leyes de la razón, así
también el hombre ignorante y necio tiene derecho soberano a vivir
según las leyes del deseo". Un hombre ignorante y necio no está
más obligado a vivir de acuerdo con los dictados de una razón
ilustrada "que lo que lo está un gato, a vivir según las leyes de la
naturaleza de un león".
Nadie puede acusar justificadamente a Spinoza de no haber
expuesto con perfecta claridad su posición "realista". Tanto si un
individuo dado es conducido por la razón ilustrada como si lo es
por las pasiones, tiene un derecho soberano a buscar y a tomar
para sí todo lo que cree útil, "sea por la fuerza, por la astucia; por
las súplicas, o por cualquier otro medio". La causa de ello está en
que la naturaleza no está limitada por las leyes de la razón
humana, que tienen por objetivo la conservación del hombre. Los
objetivos de la naturaleza, en la medida en que es posible hablar
de objetivos de la naturaleza, "se refieren al orden eterno de la
naturaleza, en el cual el hombre no es sino una minúscula mota".
Si una cosa cualquiera nos parece mala o absurda en la
naturaleza, eso es simplemente porque ignoramos el sistema de la
naturaleza y la interdependencia de los miembros del sistema, y
porque queremos que todo esté arreglado de acuerdo con los
dictados de la razón y el interés humanos. Una vez hayamos
conseguido superar los modos antropomórficos y antropocéntricos
de considerar la naturaleza, comprenderemos que el derecho
natural solamente está limitado por el deseo y el poder, y que el
deseo y el poder están condicionados por la naturaleza del
individuo.
La misma doctrina se repite en el Tratado Político. Spinoza
reafirma aquí sus tesis de que, si se trata del universal poder o
derecho de la naturaleza, no podemos reconocer distinción alguna
entre deseos que son engendrados por la razón y deseos que son
engendrados por otras causas. "El derecho natural de la naturaleza
universal, y, en consecuencia, el de cada cosa individual, se
extiende hasta donde se extiende su poder; y, consecuentemente,
todo cuanto un hombre hace según las leyes de su naturaleza lo
hace por el más alto derecho natural, y el hombre tiene sobre la
naturaleza tanto derecho como poder tenga." Los hombres son
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conducidos más por el deseo que por la razón. De ahí que pueda
decirse que el derecho y el poder natural están limitados por el
apetito más bien que por la razón. La naturaleza "prohíbe"
solamente aquello que no deseamos o no tenemos poder para
obtener o hacer.
Como todo hombre tiene un impulso natural hacia el
mantenimiento y la conservación de sí mismo, tiene, en
consecuencia, derecho natural a valerse de todos los medios que
piense que pueden ayudarle a conservarse. y tiene derecho a tratar
como un enemigo a cualquiera que, obstaculice el cumplimiento de
aquel impulso natural. En realidad, dado que los hombres están
muy expuestos a las pasiones de la ira, la envidia y el odio en
general, "los hombres son naturalmente enemigos".
En el capítulo anterior citamos la afirmación de Spinoza (en la
Ética) de que justo e injusto, pecado y mérito, son "meramente
nociones extrínsecas y ahora podemos entenderla en su contexto
adecuado. En el estado de naturaleza es "justo" que yo tome todo
lo que crea útil para mi conservación y bienestar: la "justicia" se
mide simplemente por el deseo y el poder. En la sociedad
organizada, en cambio, se establecen ciertos derechos de
propiedad y ciertas reglas para la transferencia de propiedad, y, por
convenio común, términos como "justo", "injusto" y "derecho"
reciben significados definidos. Cuando éstos se entienden de ese
modo son "meramente nociones extrínsecas", que se refieren no a
propiedades de acciones consideradas en sí mismas, sino a
acciones consideradas en relación a reglas y normas establecidas
por convenio y fundadas en éste. Puede añadirse que la fuerza
vinculante de los convenios radica en el poder para imponerlos. En
el estado de naturaleza, un hombre que ha hecho un convenio con
otro tiene derecho "por naturaleza" a romperlo en cuanto llega a
pensar, acertada o erróneamente, que será ventajoso para él
hacerla así. Tal doctrina es simplemente una aplicación lógica de la
teoría de Spinoza de que, si consideramos las cosas simplemente
desde el punto de vista de la naturaleza en general, los únicos
límites del "derecho" son el deseo y el poder.
2. El fundamento de la sociedad política
Sin embargo, "todo el mundo desea vivir en la medida de lo
posible en seguridad, más allá del alcance del miedo, y eso' seria
23
enteramente imposible mientras cada uno hiciese todo cuanto le
agradase, y la voz de la razón fuese puesta al mismo nivel que las
del odio o la ira... Cuando reflexionamos en que los hombres sin la
ayuda mutua, o la asistencia de la razón, tienen que vivir
necesariamente del modo más miserable, vemos claramente que
los hombres tienen que llegar necesariamente a un acuerdo para
vivir juntos tan bien y tan seguramente como les sea posible".
Además, "sin la ayuda mutua los hombres apenas pueden soportar
la vida y cultivar la mente". Así pues, el propio poder y el propio
derecho natural de un hombre están en constante peligro de
volverse inefectivos mientras ese hombre no se ponga de acuerdo
con los demás para formar una sociedad estable. Puede decirse,
pues, que el mismo derecho natural apunta hacia la formación de
la sociedad organizada. "Y si es por eso por lo que los escolásticos
llamaron al hombre animal social -quiero decir, porque los hombres
en estado de naturaleza difícilmente pueden ser independientesno tengo nada que decir contra ellos."
El pacto social descansa, pues, en el interés ilustrado, y las
restricciones de la vida social se justifican cuando se muestra que
constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los
peligros del estado de naturaleza. "Es una ley universal de la
naturaleza humana que nadie descuida nunca nada que juzgue
bueno excepto con la esperanza de lograr un bien mayor, o por el
miedo de un mayor mal; ni nadie soporta un mal excepto para
evitar un mal más grande o para obtener un bien mayor." Nadie se
comprometerá, pues, en un pacto, a no ser para obtener un bien
más grande o para eludir un mayor mal. "Y podemos concluir, en
consecuencia, que lo que hace válido un pacto es únicamente su
utilidad, sin la cual es nulo y vacío."
3. Soberanía y gobierno
Al concluir un pacto social, los individuos entregan sus
derechos naturales al poder soberano; y "el poseedor del poder
soberano, sea uno, o muchos, o la totalidad del cuerpo político,
tiene el derecho soberano de imponer cuantos mandatos le
agrade". De hecho, es imposible transferir la totalidad del poder y,
en consecuencia, todo el derecho. Porque hay algunas cosas que
se siguen necesariamente de la naturaleza humana y no pueden
ser alteradas por el mandato de la autoridad. Por ejemplo, es inútil
que el soberano mande a los hombres que no amen lo que les es
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agradable. Pero, aparte de casos como ése, el súbdito está
obligado a obedecer los mandatos del soberano. Y la justicia y la
injusticia dimanan de las leyes promulgadas por el soberano. "No
puede concebirse que alguien sea un malhechor, excepto bajo un
dominio... Así pues, lo mismo que el delito o la obediencia en
sentido estricto, también la justicia y la injusticia son inconcebibles
a no ser en el estado de sujeción a un dominio."
Por otra parte, Spinoza no intenta justificar el gobierno
tiránico. En su opinión, como en la de Séneca, "nadie puede
conservar mucho tiempo un mando tiránico", porque, si el soberano
obra de una manera completamente caprichosa, arbitraria e
irracional, provocará eventualmente tal oposición que perderá su
poder para gobernar. Y la pérdida del poder para gobernar significa
la pérdida del derecho al gobierno. Así pues, cabe esperar que, en
su propio interés, el soberano no exceda límites razonables en el
ejercicio de la autoridad.
En el Tratado Político, Spinoza discute tres formas generales
de "dominio", la monarquía, la aristocracia y la democracia. Pero
no necesitamos entrar en el tratamiento de ese tema. Mayor interés
tiene su principio general de que "la comunidad más poderosa y
más independiente es la que está basada en la razón y guiada por
ésta". El propósito de la sociedad civil" no es otra cosa que la paz y
la seguridad de la vida. Y, en consecuencia, el mejor dominio es
aquel en el que los hombres viven en unidad y las leyes son
respetadas". En el Tratado Teológico-Político afirma que el Estado
más racional es también el más libre, puesto que vivir libremente
es "vivir con pleno consentimiento bajo la entera guía de la razón".
Y esa clase de vida se asegura del mejor modo en una
democracia, "que puede definirse como una sociedad que ejerce
todo su poder como un todo". La democracia es "de todas las
formas de gobierno la más natural y .la más consonante con la
libertad individual. En ella nadie transfiere su derecho natural de
modo tan absoluto que deje de tener voz en los asuntos; solamente
los cede a la mayoría de una sociedad de la que él es una unidad.
Así, todos los hombres continúan siendo iguales, como lo eran en
el estado de naturaleza". En una democracia, dice Spinoza, las
órdenes irracionales son menos de temer que en cualquier otra
forma de constitución; porque" es casi imposible que la mayoría de
un pueblo, especialmente si es una gran mayoría, convenga en un
designio irracional. Y, además, la base y la finalidad de una
democracia es evitar los deseos irracional es y poner a los
24
hombres en la mayor medida posible bajo el control de la razón, de
modo que puedan vivir en paz y armonía".
4. Relaciones entre Estados
Al discutir la mejor forma de constitución de una manera a
priori, Spinoza seguía los pasos de predecesores como Aristóteles.
Sería vano buscar en él un sentido del desarrollo histórico real. Lo
que distingue a Spinoza de los grandes escritores griegos en
materia política, así como de los escolásticos, es el énfasis que
pone en el poder. En el estado de naturaleza el derecho solamente
está limitado por el poder, y en la sociedad civil la soberanía
descansa en el poder. Es verdad que los miembros de un Estado
están obligados a obedecer las leyes, pero la razón fundamental de
ello se encuentra en que el soberano tiene poder para obligarles.
Ésa no es toda la historia, desde luego. Spinoza fue en algunos
aspectos un tenaz "realista" político; pero al mismo tiempo subrayó
que el Estado tiene la función de proporcionar la estructura en que
los hombres puedan vivir racionalmente. Tal vez consideró que la
mayoría de los hombres son conducidos por el deseo y no por la
razón, y que el propósito fundamental de la leyes, por así decirlo, el
de ponerles un freno. Pero su ideal fue sin duda el de que la ley
fuese racional y que los seres humanos fuesen guiados, en su
conducta privada y en su obediencia a las leyes, por la razón más
bien que por el miedo. Sea como sea, es en el poder en donde se
apoya la autoridad política, aunque nunca se abuse de ese poder.
Y si el poder desaparece, desaparece también toda pretensión de
autoridad.
La importancia atribuida por Spinoza al poder se pone
claramente de manifiesto en su modo de ver las relaciones entre
Estados. Diferentes Estados pueden convenir acuerdos mutuos,
pero no hay autoridad alguna que haga obligatorios tales acuerdos,
como ocurre en los contratos entre los miembros de un mismo
Estado. En consecuencia, las relaciones entre Estados no están
gobernadas por la ley, sino por el poder y el interés egoísta. Un
convenio entre diferentes Estados" solamente es válido mientras
basa en la fuerza los riesgos y las ventajas. Nadie acepta un
compromiso ni se ata a .lo pactado a menos que tenga una
esperanza en un aumento de bien, o miedo a algún mal; si se
suprime esa base, el pacto se anula. Así lo ha mostrado abundantemente la experiencia".
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Los Estados, pues, en sus relaciones mutuas se encuentran
en la posición de los individuos considerados aparte del pacto
social y de la sociedad organizada a la que dicho pacto da origen.
Spinoza apela a la experiencia l{ara confirmación de su teoría, y
para reconocer que ésta expresa un hecho histórico no hay sino
que reflexionar en las modernas discusiones acerca de la
necesidad de alguna autoridad internacional.
5. Libertad y Tolerancia
A pesar del énfasis puesto por Spinoza en el poder, su ideal
era, como hemos visto, la vida de razón. Y una de las
características principales de una sociedad racionalmente
organizada tenía que ser, según convicción de Spinoza, la
tolerancia religiosa. Lo mismo que a Hobbes, a Spinoza le llenaba
de horror el pensamiento de las divisiones y guerras religiosas,
pero su idea de cuál fuera el remedio adecuado era muy distinta.
Porque mientras Hobbes tendía a pensar que el único remedio se
encontraba en subordinar la religión al poder civil, es decir, en un
completo erastianismo, Spinoza dio la mayor importancia a la
tolerancia en materia de creencias religiosas. Tal actitud se seguía
del modo más natural de sus principios filosóficos. Porque él hacía
una firme distinción entre el lenguaje de la filosofía y el de la
teología. La función de este último no consiste en proporcionar
información científica, sino en impulsar a las personas a adoptar
ciertas líneas de conducta. Así pues, siempre que la línea de
conducta a la que lleva un determinado equipo de creencias
religiosas no sea perjudicial al bien de la sociedad, debe
concederse plena libertad a quienes encuentran ayuda o consuelo
en ese equipo de creencias. Hablando de la libertad religiosa
disfrutada en Holanda, Spinoza dice que desea mostrar que "no
solamente tal libertad puede ser concedida sin perjuicio para la paz
pública, sino también que, sin tal libertad, no puede florecer la
piedad ni asegurarse la paz pública". Y concluye que "cada uno
debe ser libre para elegir por sí mismo los fundamentos de su
credo, y que la fe no debe ser juzgada sino por sus frutos".
El derecho sobre los propios juicios, sentimientos y creencias
es algo que uno no puede enajenar por ningún pacto social. Todo
hombre es "por derecho natural inabrogable, dueño de sus propios
pensamientos", y "no puede, sin desastrosos resultados, ser
obligado a hablar solamente de acuerdo con los dictados del poder
25
supremo". Verdaderamente, "la debida finalidad del gobierno es la
libertad", dice Spinoza. Porque "el objeto del gobierno no es
transformar a los hombres de seres racionales en bestias o
muñecos, sino ponerles en condiciones de desarrollar sus mentes
y cuerpos en seguridad y emplear su razón libremente". Así pues,
la tolerancia no ha de limitarse a la esfera de la religión. Siempre
que un hombre critique al soberano por convicción racional, y no
por un deseo de crear dificultades o promover la sedición, debe
permitírsele exponer su opinión libremente. El cuidado del
bienestar público pone un límite a la libertad de palabra; la mera
agitación, la incitación a la rebelión o a la desobediencia a las
leyes, y la perturbación de la paz no pueden ser razonablemente
permitidas. Pero la discusión racional y la crítica hacen más bien
que mal. De la tentativa de aplastar la libertad y regimentar el
pensamiento y la palabra resultan grandes males. N o es posible
suprimir toda libertad de pensamiento; y, si se suprime la libertad
de expresión, el resultado es que los necios, los aduladores, los
insinceros y los faltos de escrúpulos florecen. Además, "la libertad
es absolutamente necesaria para el progreso en las ciencias y las
artes liberales". Y esa libertad se asegura del mejor modo en una
democracia, "la más natural de las formas de gobierno", aquella en
la cual "cada uno se somete al control de la autoridad sobre sus
acciones, pero no sobre su juicio o su razón".
Es conveniente poner de manifiesto ese aspecto de la teoría
política de Spinoza, porque el concentrarse indebidamente en
aquellos elementos de la misma que son comunes a él y a Hobbes
puede dar fácilmente una impresión falsa: obscurece el hecho de
que su ideal era la vida de la razón, y que él no alababa el poder
por el poder, aun cuando estuviese convencido no solamente de
que el poder juega un papel de la mayor importancia en la vida
política, sino también de que así ha de ser por razones metafísicas
y psicológicas. Además, aunque está claro que el propio Spinoza
no creía en una determinada revelación divina de verdades
enunciables, de modo que sus premisas eran diferentes de las de
los creyentes en una revelación así, el problema que él discutió es
un verdadero problema para todo el mundo. Por una parte, la fe es
en todo caso algo que no puede ser forzado; y las tentativas de
forzarla llevan a malos resultados. Por otra parte, una tolerancia
completa e ilimitada es, como vio Spinoza, impracticable. Ningún
gobierno puede permitir la incitación al asesinato político, por
ejemplo, o la propaganda sin freno de creencias que conducen
directamente al crimen. El problema de Spinoza, como el de los
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hombres de una edad posterior, es el de combinar la mayor suma
posible de libertad con la preocupación por el bien público. No
puede esperarse que todos coincidan a propósito de los límites
precisos de la tolerancia; y, en todo caso, sería sumamente difícil
zanjar tal cuestión a priori y sin referencias a las circunstancias
históricas. Para presentar un ejemplo muy obvio, todas las
personas razonables convienen en que en tiempos de guerra o de
crisis nacional las libertades pueden tener que ser restringidas de
un modo que, en otras circunstancias, no sería deseable. Pero los
principios generales de que los gobiernos deben fomentar la
libertad en vez de destruirla, y que para un .verdadero desarrollo
cultural se necesita la libertad, son tan válidos ahora como cuando
Spinoza los enunció.
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27
ROUSSEAU I
Frederick Copleston
1. Vida y escritos
Jean Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de
1712; era hijo de un relojero. En 1725 empezó con un grabador un
aprendizaje que había de durar cinco años, pero escapó al poco
tiempo. El cura de Confignon, un pueblo próximo a Ginebra,
presentó el muchacho a la baronesa de Warens, que iba a tener
una importante participación en su vida. Bajo su influencia
Rousseau se convirtió al catolicismo, y en 1728 ingresó en un
hospicio para catecúmenos, institución de la que ha dado un
desfavorable retrato en sus Confessions, Tras un período de viajes
y existencia desordenada volvió junto a madame de Varens en
1731. Más tarde ha idealizado como episodio idílico su vida con
ella, en Chambery primero y luego en Les Charmettes. En este
período se esforzó Rousseau por compensar mediante la lectura
las deficiencias de su primera educación asistemática.
De 1738 a 1740 Rousseau trabajó como tutor de los hijos de
un Monsieur de Mably; en esa época conoció a CondilIac; En 1742
se dirigió a París, pero ya en 1743 estaba en Venecia como
secretario del nuevo embajador francés, el conde de Montaigu. Los
dos hombres no se entendían bien, de modo que al año siguiente
Rousseau, despedido por insolencia, se encontraba de nuevo en
París. En 1745 vio por vez primera a Voltaire, y en 1749 Diderot le
encargó los artículos de música para la Enciclopedia. También le
introdujeron en el salon de d'Holbach. Aquel mismo año la
Academia de Dijon ofreció Un premio para el mejor ensayo acerca
de la cuestión de si el progreso de las artes y de las ciencias ha
tendido a purificar o a corromper la moralidad.
El Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau ganó
el premio y se publicó en 1750. Su autor se convertía de repente
en un hombre famoso.
Pero puesto que se había decidido por un ataque a la
civilización y a sus efectos corruptores sobre el hombre, sus
opiniones chocaron, naturalmente, con las de les philosophes, que
se opusieron enérgicamente a ellas, y así se produjo una batalla de
palabras. Rousseau tendía ya a una ruptura con el círculo de
d'Holbach. No obstante, y a pesar de la oposición, se decidió a
concurrir a otro premio ofrecido por la Academia de Dijon, esta vez
acerca de la cuestión del origen de la desigualdad entre los
hombres, y de si está autorizada por la ley natural. Su Discurso
sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres
no obtuvo el premio, pero se publicó en 1758. Encontramos en él
una imagen del hombre natural, u hombre en estado de naturaleza,
esto es, del hombre despojado de los atributos y añadidos de la
civilización. El hombre es bueno por naturaleza, pero la civilización
ha acarreado desigualdad y una legión de males consecuentes.
Aquel mismo año de 1755 se imprimía en la Enciclopedia el
artículo de Rousseau sobre economía política. El artículo apareció
en separata en 1758 con el título de Discurso sobre la economía
política. En este ensayo aparece por vez primera la idea de
voluntad general.
Rousseau se encontraba a disgusto viviendo en París, como
se refleja en sus dos primeros discursos. Pensaba a menudo en su
ciudad natal. En 1754 volvió las espaldas a la capital francesa y se
dirigió a Ginebra. Allí volvió a la iglesia protestante. Pero el cambio
no significó ninguna renovación religiosa. Como el mismo
Rousseau ha observado, si sus amigos filósofos de París habían
hecho algo por él, ese algo era la destrucción de toda fe que
hubiera tenido en el dogma católico. Su principal razón para volver
al protestantismo fue, como él mismo reconoció, el deseo de volver
a adquirir la ciudadanía ginebrina. Pero el filósofo no permaneció
mucho tiempo en Ginebra. De vuelta a París en octubre de 1754
envió un ejemplar de su Discurso sobre la desigualdad a Voltaire,
el cual le escribió agradeciéndole el envío de "su nuevo libro contra
la especie humana".
De 1756 a 1762 Rousseau vivió retirado en Montmorency.
Fue un período de gran actividad literaria. En 1758 escribió la
Lettre a d'Alembert sur les spectacles, que se refiere al artículo de
la Enciclopedia acerca de Ginebra en el cual d' Alembert había
criticado la prohibición ginebrina de los espectáculos teatrales. El
año 1762 vio la publicación de La Nouvelle Héloise, la novela de
Rousseau. Y en 1762 aparecieron no sólo su famosa obra Du
contrat social (Contrato Social), sino también el Émile, su libro
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acerca de la educación. En esta época Rousseau había roto ya con
Diderot. Su ruptura decisiva con les philosophes se expresó en las
Lettres morales, que no se publicaron, sin embargo; hasta 1861.
Cómo consecuencia de la publicación del Contrato Social y
del Émile, Rousseau tuvo que refugiarse en Suiza. Pero también
en Ginebra fue hostil la reacción ante sus obras, de modo que en
1763 Rousseau renunció formalmente a la ciudadanía ginebrina.
En 1765 partió para Berlín, pero ya en camino decidió cambiar de
destino y pasar a Inglaterra; en enero de 1766 atravesó el canal
con David Hume, que le había ofrecido refugio en Inglaterra. No se
puede decir que la visita fuera un éxito. Ya entonces Rousseau,
siempre hipersensible y suspicaz, sufría de manía persecutoria, y
se convenció de que Hume se había confabulado con sus
enemigos. Hume, sin poder comprender el patológico estado de
Rousseau, se enfadó sobremanera, sobre todo porque él mientras
tanto había estado intentando conseguir una pensión real para el
amigo; por eso, pese a todos los consejos en contra, publicó en
Londres y París su versión del incidente. En mayo de 1766
Rousseau volvió a Francia y fue hospedado por el príncipe de
Conti. En 1770, tras varios viajes, volvió a París sin preocuparse
por el hecho de que allí podía ser .detenido. Lo cierto es que la
policía no le molestó, aunque cayó sobre él una campaña literaria
de desprestigio, debida sobre todo a Grimm y Diderot. En mayo de
1778 se trasladó a Erménonville, como huésped del marqués de
Girardin, y allí murió el 2 de julio. Sus Confessions, y las Reveries
du Promeneur Solitaire se publicaron póstuma mente (1782-1789).
Las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia aparecieron en
1782.
El carácter y la vida de Rousseau suministran abundante
material para el psicólogo. Es verdad que parte de las anomalías
se debieron a mala salud física. Durante años sufrió una
enfermedad de la vejiga, y seguramente murió de uremia. La
adaptación social le fue difícil desde el principio, y aunque era
capaz de profundo afecto, era demasiado sensible, suspicaz e
intolerante para mantener amistades constantes. Era muy dado al
autoanálisis y, sin embargo, muchas veces se entendió muy mal, a
sí mismo y a 'los demás. Era un filósofo, pero con un
temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la
tensión entre pensamiento y emoción, espíritu y corazón, que le
oprimió durante toda la vida. Romántico, emotivo, con un genuino
sentimiento religioso, pero egocéntrico y mentalmente
28
desequilibrado, no es sorprendente que Rousseau rompiera con
les philosophes. D'Holbach advirtió a Hume que estaba calentando
una víbora en su seno. Y Hume calificó luego a Rousseau de "el
más curioso de todos los seres humanos", y luego observó muy
agudamente que Rousseau no había hecho más que sentir durante
toda su vida, y que en él la sensibilidad llegó a una culminación sin
ejemplo. Pero es claro que nada de eso afecta a la importancia de
Rousseau en la historia de la filosofía.!
2. Los males de la civilización
"Es un noble y hermoso espectáculo el de ver al hombre
levantarse a si mismo desde la nada, por" así decirlo, con su solo
esfuerzo." Estas palabras son el comienzo de la primera parte del
Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau. Uno esperaría
verlas seguidas por un elogio de las bendiciones de la civilización.
Si el autor hubiera sido d'Alembert, por ejemplo, no hay duda de
que esa expectativa se habría visto satisfecha. Pero no fue así en
el caso de Rousseau. Pronto leemos que "el espíritu tiene sus
necesidades, igual que el cuerpo; las del cuerpo son la base de la
sociedad, las del espíritu son sus ornamentos". Estas palabras
pueden tomarse en un sentido plenamente inocuo, aunque parecen
implicar que la satisfacción de todas las necesidades no físicas no
es más que un ornamento inesencial de la sociedad. Pero poco
después nos enteramos de que las artes, la literatura y las ciencias
tejen guirnaldas de flores en las cadenas que sujetan al hombre, y
ahogan en el pecho de éste el sentimiento de la libertad para el
que parecía haber nacido. Aquellos "ornamentos" hacen que los
hombres amen su esclavitud. "La necesidad levantó los tronos; las
artes y las ciencias los han consolidado."
Así se prepara el camino para un ataque retórico a la
sociedad llamada civilizada. Rousseau atiende particularmente a la
artificialidad de la vida social. Es posible que la naturaleza humana
no fuera en formas de sociedad más rudimentarias
fundamentalmente mejor de lo que es hoy; pero los hombres eran
sinceros y abiertos, y permitían que se les viera tal como eran.
Ahora "no nos atrevemos ya a aparecer lo que realmente somos,
sino que mentimos bajo perpetua constricción".5 Todos los
hombres obran exactamente igual salvo cuando interviene algún
motivo particularmente poderoso; y han desaparecido la amistad
sincera y la confianza real. El velo de la cortesía convencional
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disimula toda suerte de actitudes indignas. N o tomaremos acaso el
nombre de Dios en vano para vulgares juramentos; pero la
blasfemia real no nos molesta en absoluto. No nos damos a
vanagloria extravagante, pero destruimos sutilmente los méritos de
los demás y los calumniamos con astucia. "Disminuye nuestro odio
a las demás naciones, pero con él muere el patriotismo. Se
desprecia la ignorancia, pero le ha sucedido un escepticismo
peligroso." Rousseau desaprobaba el espíritu cosmopolita de la
Ilustración, que le repugnaba.
Es evidente que en su retrato de la sociedad civilizada
Rousseau está generalizando su experiencia de París, ciudad en la
cual se había presentado en los ambientes distinguidos no sobre la
base de su mérito, sino en una humillante posición de
dependencia. De todos modos, algo de lo que dice es sin duda
suficientemente verdadero para suministrar material al predicador.
Es verdad, por ejemplo, que en la sociedad civilizada el ingenuo y
extravagante gloriarse se considera ridículo, pero se persigue el
mismo objetivo por medio de una sutil depreciación de los demás.
Lo peculiar es que Rousseau atribuye esa situación al crecimiento
de las artes y las ciencias. "Nuestros espíritus han ido
corrompiéndose en la medida en que progresaban las 'artes y las
ciencias." Y el progreso científico se debe a la "vana curiosidad".
Ahora bien: una cosa es llamar la atención acerca de algunos
aspectos sombríos de la sociedad del siglo XVIII y otra
completamente distinta indicar como causa de esos defectos el
avance de las artes y las ciencias.
Por supuesto que Rousseau se esfuerza por sostener su
tesis mediante referencias históricas. Así nos dice que Egipto ha
sido el padre de la filosofía (tesis muy discutible) y de las bellas
artes, pero pronto fue conquistado por Cambises, y luego por los
griegos, los romanos, los árabes y finalmente los turcos. En Grecia,
dice Rousseau, el progreso de las ciencias produjo pronto maneras
disolutas, y acarreó la imposición del yugo macedonio. "Ni la
elocuencia de Demóstenes pudo inspirar vida a un cuerpo agotado
por el lujo y las artes." Contemplemos, en cambio, las virtudes de
los antiguos persas y de los escitas, por no hablar ya de la
"sencillez, la inocencia y la virtud" lo de las tribus germánicas
conquistadas por los romanos. Ni tampoco hemos de olvidar a
Esparta, "prueba eterna de la vanidad de la ciencia".
29
En la segunda parte del Discurso Rousseau nos cuenta que
"la astronomía nació de la superstición, la elocuencia de la
ambición, el odio, la falsedad y la adulación; la geometría de la
avaricia; la física de una perversa curiosidad, y hasta la filosofía
moral nace del orgullo humano. Así las artes y las ciencias deben
su nacimiento a nuestros vicios". Nacen del mal y conducen a
malas consecuencias. Producen el lujo y la debilidad. Las virtudes
militares de los romanos se extinguieron a medida que fueron
cultivando las bellas artes. Y "si el cultivo de las artes es perjudicial
para las cualidades militares, aún lo es más para las cualidades
morales". Así se llega a suministrar una educación cara que lo
enseña todo menos la probidad. y la integridad morales. Se
premian con honores la excelencia literaria, la artística y la
científica, mientras dejan de premiarse las virtudes morales. Luego,
hacia el final del Discurso, Rousseau recuerda que está
escribiendo a la Academia de Dijan y con la intención de conseguir
un premio literario. Y le parece oportuno decir algo en favor de
hombres como Francis Bacon, Descartes y Newton, "maestros de
la humanidad".H Pero contrapone esos genios, a los que la
naturaleza misma declaró discípulos suyos, "al rebaño de autores
de manuales", los cuales han violado indiscretamente el santuario
de las ciencias, abriendo sus puertas a un populacho indigno para
que se informe y conozca ideas que sería mejor que ignorara. Poca
duda puede haber de quiénes son blanco de ese ataque de
Rousseau.
No fue nada difícil para los críticos de Rousseau mostrar las
deficiencias de los conocimientos históricos de éste y las
debilidades de su argumentación de la tesis de que la
degeneración moral es fruto del desarrollo de las artes y las
ciencias. Si viviera hoy Rousseau añadiría sin duda que las
necesidades militares han estimulado el desarrollo de la
investigación científica en algunas ramas, y sostendría que el
progreso correspondiente ha nacido de vicios humanos y tendrá
malas consecuencias. Pero está claro que la moneda tiene también
otra cara. Aunque el progreso en física atómica, por ejemplo, haya
sido estimulado de algún modo por la guerra, los frutos de la
investigación se pueden usar para fines no destructivos. También
es fácil criticar la idealización de Esparta por Rousseau contra
Atenas y su panegírico de las virtudes de las tribus germánicas.
Pero el propio Rousseau admitió explícitamente la falta de lógica y
de orden de su obra, así como la debilidad de su argumentación. N
o obstante, y pese a sus evidentes debilidades, el Discurso tiene
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importancia como contrapartida al principio de los enciclopedistas
según el cual el avance de las artes y de las ciencias representa el
progreso humano en general. En realidad no debe entenderse
como un rechazo completo y global de la sociedad civilizada. Era
más bien la expresión de un sentimiento, de una actitud adoptada a
la luz de una idea que le llegó a Rousseau con la fuerza de una
iluminación repentina. Pero más tarde, sobre todo en el Contrato
Social, intentaría justificar el paso del estadio primitivo del hombre
a la sociedad organizada, y averiguar qué forma de institución
social es más compatible con la bondad natural del hombre y
menos capaz de corromperle y viciarle. Resulta además que en
1750 o 1751 Rousseau empezó a planear una obra sobre
Instituciones políticas, de la que desistió tras haber tomado de sus
notas la sustancia del Contrato Social. Todo eso indica que nunca
debió de creer seriamente, ni siquiera en la época de redacción del
primer discurso, que la sociedad civilizada sea tan esencialmente
mala que haya que rechazarla totalmente. Pero, por otra parte,
sería erróneo creer que Rousseau no fuera sincero en lo que dijo
acerca de las artes y las ciencias. La idea general de que el
hombre ha sido corrompido por el crecimiento de una civilización
artificial y por el racionalismo estuvo siempre en su pensamiento,
aunque para obtener una imagen adecuada de su filosofía haya
que equilibrar esa idea con su doctrina positiva respecto del estado
y su función. Pues en sus últimos escritos hay un cambio de
actitud, aunque no tal que equivalga a una anulación de sus obras
tempranas.
3. El origen de la desigualdad
Si admitimos que el hombre ha sido corrompido por una
civilización artificial, ¿cuál es el estado natural, el estado de
naturaleza del que ha sido alejado? O sea, ¿qué significación
positiva hay que atribuir al término estado de naturaleza'? Esta
cuestión se discute en el Discurso sobre el origen Y fundamento de
la desigualdad entre los hombres.
No podemos observar el estado de naturaleza, como es
obvio, pues sólo conocemos al hombre en sociedad. La condición
realmente primitiva del hombre se sustrae a la investigación
empírica. Por lo tanto, nuestra interpretación ha de tomar la forma
de una explicación hipotética. "Empecemos, pues, por dejar de
lado los hechos que no afectan a la cuestión. Las investigaciones
30
que hemos de realizar al tratar este tema no tienen que
considerarse corno verdades históricas, sino sólo como
razonamientos meramente condicionales e hipotéticos, calculados
para explicar la naturaleza de las cosas más que para averiguar su
origen real, como las hipótesis que hoy enuncian nuestros físicos
acerca de la formación del mundo." Eso significa en la práctica que
hemos de tomar el hombre tal como lo conocemos, y luego retirar
de él todos sus dones sobrenaturales y todas las facultades que
sólo puede adquirir en el curso de un largo proceso de desarrollo
social. O sea, tenemos que hacer abstracción de la sociedad
misma.
Obrando de esa manera, encontramos al hombre "calmando
el hambre con la primera encina a mano, y la sed en el primer
arroyo con que tropiece; tomando por cama el pie del árbol que le
dio de comer; y todas sus necesidades así satisfechas". Un
hombre así sería físicamente robusto, sin el menor temor a los
animales, a los que supera por habilidad, aunque no en fuerza,
sometido a pocas causas de enfermedad y poco necesitado de
medicinas y aún menos de médicos. Su preocupación principal
sería la conservación de la vida. Serían finísimos los sentidos de la
vista, el oído y el olfato, mas no los del tacto y el gusto, que sólo se
perfeccionan con la molicie y la sensualidad.
¿En qué difiere el hombre salvaje del animal? "Lo que
constituye la diferencia específica entre el hombre y el animal no es
tanto la inteligencia cuanto la cualidad humana de la libertad y la
espiritualidad de su alma se despliega particularmente en su
consciencia de esa libertad. Pues la física puede explicar en alguna
medida el mecanismo de los sentidos y la formación de las ideas;
pero en el poder de querer o, por mejor decir, de elegir, y en el
sentimiento de esa capacidad no puede encontrarse más que actos
que son puramente espirituales y completamente inexplicables por
las leyes del mecanismo." Rousseau niega, pues, categóricamente
la adecuación de una interpretación puramente materialista y
mecanicista del hombre.
Otra cualidad que distingue al hombre del animal es la
facultad de autoperfeccionamiento del primero, su perfectibilidad.
Pero al principio el hombre estaba gobernado por deseos
inmediatos, el instinto y el sentimiento.
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"Querer y no querer, desear y temer tienen que ser las
operaciones primeras y casi únicas de su alma, hasta que nuevas
circunstancias ocasionen un nuevo desarrollo de sus facultades."
19 Los deseos del salvaje no van nunca más allá de sus
necesidades físicas. "Los únicos bienes que reconoce en el
universo son el alimento, la hembra y el sueño; y los únicos males
que teme son el dolor y el hambre."
Rousseau imagina al hombre "viajando por los bosques, sin
industria, sin lenguaje y sin hogar, ajeno por igual a toda guerra y a
todo lazo, sin necesitar de sus semejantes ni desear dañarles". El
hombre se retrata así privado de vida social y sin haber alcanzado
aún el nivel de la reflexión. ¿Podemos decir de un hombre así que
posea cualidades morales? En sentido estricto no; pero no se sigue
de ello que se pueda llamar vicioso al hombre en estado de
naturaleza. Del hecho de que en su estadio más primitivo el
hombre no tuviera la idea de bondad no podemos inferir que fuera
malo. Tampoco hay conceptos claros de justicia e injusticia donde
no hay "mío" ni "tuyo"; pero de eso no se sigue que en ausencia de
dichos conceptos los hombres tengan que comportarse de un
modo violento y desconsiderado. La imagen del estado de
naturaleza dada por Hobbes, como una situación de guerra de
todos contra todos, carece de justificación. Hobbes llevaba razón al
decir que el amor propio es el impulso fundamental; pero el amor
propio, en el sentido de instinto de conservación, no implica por sí
mismo maldad ni violencia. En los comienzos el individuo se fijaba
poco en su semejante; cuando se fijó en él, entró en acción el
sentimiento natural o innato de compasión. Éste es anterior a toda
reflexión, y hasta los animales lo manifiestan a veces. En la última
sección de este capítulo volveré a tratar este tema de la compasión
natural y de su relación con el amor propio. Por el momento basta
con observar que para Rousseau el hombre en su primitivo estadio
de naturaleza es bueno. Aunque no se le pueda llamar bueno en
sentido estrictamente moral, la moralidad no es más que un
desarrollo de sus sentimientos y sus impulsos naturales. En su
carta a Cristophe de Beaumont, arzobispo de París, impresa en
1763, Rousseau pudo decir redondamente que el principio ético
fundamental es que el hombre es por naturaleza bueno y que no
hay perversión ni pecado original en la naturaleza humana.
Se habrá notado que Rousseau presenta al hombre primitivo
sin lenguaje y en la primera parte del Discurso sobre la
desigualdad hace algunas reflexiones acerca de los orígenes del
31
lenguaje y acerca de su importancia en el desarrollo intelectual del
hombre. El lenguaje se originó en "el simple grito de la naturaleza";
pero en el curso del tiempo se establecieron por consentimiento
con signos convencionales, con un nombre para cada cosa.
Rousseau no pretende explicar cómo ocurrió la transición de ese
estadio del desarrollo lingüístico al uso de términos generales para
expresar ideas generales. "Las ideas generales no se pueden
introducir en el espíritu sin la ayuda de palabras, ni el
entendimiento puede hacerse con ellas sino por medio de
proposiciones." Pero las palabras parecen postular ideas o
pensamientos; y así quedamos con un problema abierto. Pero,
además, se tiene el problema de la relación del lenguaje con la
sociedad. "Dejo al que quiera emprender la discusión del difícil
problema de qué era más importante, la existencia de la sociedad
para la invención del lenguaje o la invención del lenguaje para
establecer la sociedad." 24 Pero cualquiera que sea la solución de
tales problemas, el desarrollo de la vida intelectual del hombre
sería inimaginable sin el del lenguaje.
En la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad
Rousseau discute el paso del estado de naturaleza a la sociedad
organizada. Imagina cómo los hombres llegaron gradualmente a
experimentar la ventaja de las empresas comunes y cómo llegaron
a desarrollar un sentido de los vínculos sociales, al menos para
determinadas ocasiones. Pero el punto más acentuado por
Rousseau es el establecimiento de la propiedad privada. "El
verdadero fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que,
tras cercar una porción de tierra, tuvo la ocurrencia de decir Esto
es mío y dio con gente lo suficientemente simple para hacerle
caso." Se introdujo la propiedad, desapareció la igualdad, las
selvas se convirtieron en campos feraces, y la esclavitud y la
miseria crecieron con las cosechas. "La metalurgia y la agricultura
fueron las dos artes que produjeron esa gran revolución."
Aparecieron también las distinciones entre la justicia y la injusticia.
Pero eso no significa que los hombres fueran mejores de lo que
habían sido en el estado de naturaleza. "Las usurpaciones de los
ricos, los robos de los pobres y las desenfrenadas pasiones de
unos y otros ahogaron las voces de la compasión natural y la voz,
todavía débil, de la justicia, y llenaron a los hombres de avaricia,
ambición y vicio. El recién nacido estado de la sociedad produce
así un horrible estado de guerra." Dicho de otro modo: la propiedad
privada fue resultado del apartarse el hombre de su estado de
sencillez primitiva, y acarreó males indecibles.
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de Nayarit
Hemos visto que el estado primitivo de naturaleza
rousseauniano no corresponde al de Hobbes; no era una situación
en la que se pudiera decir homo homini lupus. En cambio, la forma
de sociedad recién descrita sí que era comparada por Rousseau
con una situación de guerra, y era en este respecto análoga al
estado de naturaleza de Hobbes, aunque discrepara de él en
algunos otros respectos. Por ejemplo, las distinciones morales
nacen según Rousseau en el estadio de la sociedad civil que,
considerado abstractamente, precede a la constitución de la
sociedad política, mientras que para Hobbes las distinciones
morales siguen realmente a la convención por la cual se
establecen la sociedad política y el gobierno.
Dados la inseguridad y otros males propios del
establecimiento y el desarrollo de la institución de la propiedad
privada, el establecimiento de la sociedad política, del gobierno y
de la leyera consecuencia inmediata. "Todos se precipitaron a
tomar sus cadenas con la esperanza de asegurarse así la libertad;
o bien tenían la inteligencia justa para percibir la ventaja de las
Instituciones políticas, sin experiencia suficiente que les permitiera
prever sus peligros." Así el gobierno y la ley se establecieron por
consentimiento común. Pero Rousseau no se entusiasma con ese
desarrollo. Por el contrario, la institución de la sociedad política"
aplicó nuevas ataduras al pobre y dio nuevos poderes al rico;
destruyó irrecuperablemente la libertad natural, fijó eternamente la
ley de la propiedad y la desigualdad, convirtió la astuta usurpación
en derecho inalterable y, para ventaja de unos pocos individuos
ambiciosos, sometió la humanidad entera al 'trabajo, la esclavitud y
la miseria a perpetuidad".
Rousseau declara consiguientemente que está dispuesto a
aceptar la opinión común Y a considerar el establecimiento de la
sociedad política como un "contrato real entre el pueblo y los jefes
por él elegidos; contrato por el cual ambas partes se obligan a
observar las leyes expresadas en él y que constituyen los vínculos
de su unión". Podemos luego pasar a preguntamos por el curso del
desarrollo de la sociedad política. ¿Empezó por el poder arbitrario y
el despotismo, o fue el despotismo un desarrollo posterior? La
respuesta de Rousseau a esta pregunta es inequívoca. "Considero
cierto que el gobierno no empezó por el poder arbitrario, sino que
éste es la depravación, el término extremo del gobierno, que lo
32
reconduce finalmente a la misma ley del más fuerte que al principio
estaba destinado a sustituir."
En el estado de naturaleza no había más desigualdad que la
natural, la cual consiste en desigualdad de dones y talentos
naturales, físicos o intelectuales. Es inútil preguntarse cuál es la
fuente de esa desigualdad, pues ya su mismo nombre dice que fue
puesta por la naturaleza. Por lo tanto, el tema del Discurso es lo
que Rousseau llama" desigualdad moral o política". Ésta se debe
inicialmente al desarrollo de nuestras facultades, y "se convierte en
permanente y legitimada por obra del establecimiento de la
propiedad y las leyes". Podemos decir además, que cuando no es
proporcional a la desigualdad natural o física, se encuentra en
contradicción con el derecho natural. Así, por ejemplo, es injusto
que "los pocos privilegiados abunden en bienes superfluos
mientras la hambrienta muchedumbre carece de lo más elemental
para la vida". Al llegar al despotismo hemos descrito, por así
decirlo, un círculo entero. Los individuos, reducidos todos a
esclavitud, vuelven a su primitiva igualdad. Puesto que su dueño
carece de todo freno, se desvanecen también todas las
distinciones morales y los principios de equidad.
Con eso los hombres han vuelto al estado de naturaleza.
Pero este nuevo estado difiere del primero, que lo fue de inocencia
y sencillez, mientras que ahora se debe a la corrupción.
Como hemos visto, al comienzo de su Discurso Rousseau
había propuesto dar de lado los hechos y desarrollar una hipótesis,
una explicación hipotética del origen de la desigualdad. Y, de
acuerdo con su hipótesis, la desigualdad moral o política puede
atribuirse no sólo al perfeccionamiento de las facultades humanas,
sino también y ante todo al establecimiento de la propiedad privada
primero y al de la sociedad política, el gobierno y la ley. Al final nos
encontramos con una aguda antítesis entre la bondad y la sencillez
naturales del hombre primitivo y la corrupción del hombre civilizado
y los males de la sociedad organizada. Pero, al mismo tiempo, la
perfectibilidad se considera como uno de los rasgos diferenciado
res que separan al hombre del animal. Así se puede entender la
objeción de Charles Bonnet (1720-1793), que escribía con el
pseudónimo de Philopolis, según la cual si la perfectibilidad es un
atributo natural del hombre, entonces la sociedad civilizada es
natural. y por supuesto que ésa no es la única objeción que se
puede dirigir al Discurso sobre la desigualdad.
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de Nayarit
Pero aunque Rousseau repite en su Discurso el ataque a la
idea de progreso que ya había realizado en el primer discurso,
deja, sin embargo, en claro que no está sosteniendo la absurda
idea de una destrucción de la sociedad. "Así pues, ¿qué hay que
hacer? ¿Hay que abolir totalmente las sociedades? ¿Hay que
aniquilar el meum y el tuum, y hemos de volver a la selva a vivir
entre los osos?" Los que lo deseen pueden volver a la selva; pero
los que, como Rousseau, no puedan vivir de bellotas ni sin leyes y
magistrados, se preocuparán por la reforma de la sociedad, aun
mostrando un sano desprecio por el edificio de la civilización. Así
se abre la posibilidad de una doctrina positiva de la sociedad
política. Y efectivamente, como acabamos de ver, una de las
principales ideas de Rousseau, la del contrato social o político,
aparece en el Discurso sobre la desigualdad.
4. La aparición de la teoría de la voluntad general
Otra de las ideas rectoras de Rousseau, la de voluntad
general, aparece en el Discurso sobre la economía política. Tras
distinguir entre el estado y la familia, Rousseau dice que el primero
es un "ente moral que cuenta con una voluntad". Esta "voluntad
general que tiende siempre a la preservación y el bienestar del
todo y de cada parte, y que es fuente de las leyes, constituye para
todos los miembros del estado, en sus relaciones recíprocas y con
el estado mismo, la norma de lo justo y lo injusto". Así es erróneo,
por ejemplo, decir que los niños espartanos eran moralmente
culpables de robo cuando sustraían el complemento de sus
insuficientes comidas. Pues estaban obrando de acuerdo con la
voluntad general del estado espartano. y ésa era para ellos la
medida de lo justo y lo injusto, lo legítimo y lo ilegítimo.
Si se tiene en cuenta que el Discurso sobre la economía
política está escrito prácticamente al mismo tiempo que el Discurso
sobre la desigualdad, y tal vez inmediatamente antes que él, uno
puede quedar asombrado por la diferencia de tono entre ambas
obras. Pero, como ya se indicó en la segunda sección de este
capítulo, resulta que Rousseau se había formado sus ideas
positivas acerca del estado antes de concurrir a los premios
ofrecidos por la Academia de Dijon con ensayos retóricas acerca
de temas obligados. En el Discurso sobre la desigualdad se
discuten las ideas del estado de naturaleza y de la transición a la
33
sociedad organizada, y aparece la teoría de la sociedad política
basada en un contrato; pero ninguno de los dos discursos se
presentaba como un tratado sistemático de teoría política. Luego
encontramos, en el Discurso sobre la economía política, un esbozo
de la teoría de la voluntad general. Y efectivamente esta obra da la
impresión de estar más cerca del Contrato Social que de los dos
primeros discursos; pero el concepto de voluntad general no se
presenta como si Rousseau lo hubiera pensado entonces por vez
primera.
Volvamos a la teoría de la voluntad general. Si consideramos
una sociedad determinada dentro del estado, como un grupo
religioso, por ejemplo, veremos que esa sociedad posee una
voluntad que es general respecto de sus miembros, esto es, que
posee una voluntad común orientada a la consecución de los
objetivos de ese grupo. Pero esa voluntad es particular si se la
compara con la voluntad general del estado. Ahora bien, la bondad
moral implica la identificación de la voluntad particular del sujeto
con la voluntad general. De lo cual se' sigue que un hombre puede
ser, por ejemplo, buen miembro de algún grupo religioso, pero mal
ciudadano. Pues aunque su voluntad puede identificarse con la
voluntad general del grupo religioso, esta última puede discrepar
de la voluntad general del estado que comprende al grupo religioso
mismo.
Rousseau presupone que la voluntad general se orienta al
bien o interés común, que "la voluntad más general es siempre al
mismo tiempo la más justa, y que la voz del pueblo es de hecho la
voz de Dios". La voluntad general del estado, por ser más general
que la voluntad general de cualquier grupo incluido en él, tiene que
prevalecer llegado el caso, porque es más justa y se orienta a un
bien más universal. De lo cual podemos inferir que "la ley primera y
más importante del gobierno legítimo o popular, es decir, del
gobierno cuyo objeto es el bien del pueblo, consiste... en seguir en
todo la voluntad general". Y "si queréis realizar la voluntad general,
poned todas las voluntades particulares de acuerdo con ella; dicho
de otro modo, y puesto que la virtud no es sino esa conformidad de
las voluntades particulares con la voluntad general: estableced el
reino de la virtud". Pero si la virtud no es más que la conformidad
con la voluntad general, entonces establecer el reino de la virtud no
puede ser nada más que conformar todas las voluntades
particulares a la voluntad general. Por lo tanto, la educación
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pública, cuya necesidad subraya siempre Rousseau, tiene que
dirigirse a la posibilitación y la garantía de aquella conformidad.
Rousseau traza una distinción entre la soberanía y el
gobierno. El soberano es el poder que posee el derecho de
legislación; la función del gobierno es ejecutiva y administrativa, o
sea, la administración de la ley. "El primer deber del legislador
consiste en hacer que las leyes sean conformes a la voluntad
general." Y "la voluntad general está siempre del lado que es más
favorable al interés público, es decir, del lado más equitativo; de tal
modo que es necesario legislar con la certeza de seguir la voluntad
general".
¿Qué hemos de entender por voluntad general? Hay una
tendencia natural a interpretar la idea de Rousseau como una
identificación de la infalible voluntad general con la voz del pueblo
expresada por el voto en la asamblea. Pero Rousseau mismo no
ha practicado esa identificación. En un estado grande, tales
asambleas generales de todo el pueblo son irrealizables; pero
incluso cuando es realizable una asamblea general, "no es en
modo alguno seguro que su decisión sea expresión de la voluntad
general". Desde luego que cuando se habla de una voluntad
general cuasimística del estado, necesitada de expresión
articulada, se tenderá inevitablemente a identificarla con la decisión
expresada por el cuerpo legislativo o por algún otro supuesto
portavoz del pueblo. Y sin duda se presenta en Rousseau esta
tendencia. Difícilmente podía evitarla, dados sus presupuestos.
Pero no pasa de ser una tendencia. No es nunca una posición
explícitamente adoptada por él. Así, por ejemplo, admite
explícitamente que una decisión efectiva del cuerpo legislativo
soberano puede no ser expresión verdadera de la voluntad
general. Puede ser también expresión de intereses privados que
hayan prevalecido injustamente por alguna causa. Por lo tanto, el
decir que la voluntad general es el criterio de lo justo y lo injusto no
es decir que no se puedan criticar las leyes del estado por injustas.
Por eso puede Rousseau decir que el primer deber del legislador
consiste en hacer que las leyes sean conformes con la voluntad
general, y que lo único necesario es obrar de tal modo que se
tenga la certeza de estar siguiendo la voluntad general. Está claro
que esas formulaciones suponen que la ley no es necesaria ni
inevitablemente expresión verdadera de la voluntad general, y que
ni siquiera las decisiones comunes de una asamblea general están
inmunes de crítica moral.
34
Por lo que hace al Discurso sobre la economía política, es
evidente que Rousseau suponía en ese texto la existencia de algo
superior al estado. Hemos visto que la voluntad general es para él
la más justa. Por lo tanto, podemos decir que, al igual que las
voluntades particulares de los individuos y de sociedades limitadas
dentro del estado son voluntades particulares respecto de la
voluntad general del estado, así también la voluntad de un estado
individual es una voluntad particular si se considera en relación con
"la gran ciudad del mundo... cuya voluntad general es siempre la
voluntad de la naturaleza, y de la cual son miembros individuales
los diferentes estados y pueblos". Dicho de otro modo: parece
haber en el fondo del pensamiento de Rousseau el concepto
tradicional de una ley moral natural grabada en los corazones de
los hombres y la obediencia a la cual conduce necesariamente al
bienestar y a la felicidad. Y la voluntad general de una sociedad
política es una canalización particular, por así decirlo, de la
orientación universal de la voluntad humana al bien. La tarea del
legislador consiste en poner las leyes en conformidad con esa
voluntad general; y la tarea del ciudadano consiste en poner su
voluntad particular en armonía con la voluntad general.
Si esta voluntad general representa en una sociedad política
dada la orientación universal de la voluntad humana hacia el bien
del hombre, representa lo que cada miembro de la sociedad quiere
"realmente". Esto permite a Rousseau responder a la objeción de
que la pertenencia a la sociedad y la obediencia a la ley suponen
restricción y mutilación de la libertad. Los hombres son libres por
naturaleza. Y se unen en sociedades para asegurar no sólo su
propiedad y su vida, sino también su libertad. Mas, de hecho se
someten a constricción cuando forman sociedades organizadas;
entonces se convierten en súbditos y dejan de ser dueños. ¿No es
entonces sumamente paradójico decir que los hombres se hacen
libres o preservan la libertad convirtiéndose en súbditos? Rousseau
contesta apelando a la idea de ley. "Sólo a la ley deben los
hombres justicia y libertad." Pero esta respuesta no puede ser
eficaz sino en la medida en que la ley exprese la voluntad general y
en la medida en que esta última represente a su vez la voluntad
"real" de cada cual, y lo que "realmente" dicta la razón de cada
cual. Al obedecer a la ley un hombre obedece así a su propia razón
y a su propio juicio, y está siguiendo su propia voluntad real. Mas
seguir el juicio propio y la voluntad propia es ser libre. Por lo tanto,
el ciudadano obediente es el hombre verdaderamente libre, porque
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obedece una ley que expresa su propia voluntad real. Esta noción
iba a ser de gran importancia en la posterior filosofía.
Así pues, en el Discurso sobre la economía política, cuyo
tono, como se ha notado ya, difiere tajantemente del de los dos
primeros discursos, encontramos un enfático enunciado de la
principal teoría del Contrato Social, la teoría de la voluntad general.
Esta teoría suscita dificultades y problemas considerables; pero
será mejor posponer la discusión hasta el capítulo siguiente. La
sección final de este capítulo puede, de todos modos, iluminar un
poco más la concepción general de Rousseau.
En las últimas páginas del Discurso sobre la economía
política Rousseau trata el tema de los impuestos. En su opinión, el
sistema fiscal más equitativo y, por lo tanto, el más adecuado a una
sociedad de hombres libres, sería un impuesto de capitación
proporcional a la propiedad que el individuo posee por encima de
las necesidades de la vida. El que no posea más que lo necesario
para atender a estas necesidades no ha de tributar nada en
absoluto y por lo que hace a los demás ciudadanos, el impuesto
debe imponerse no en razón simple de la propiedad de los
gravados, sino según una razón compuesta respecto de las
diferencias entre sus condiciones y la superfluidad de sus
posesiones. Es absolutamente justo que un hombre pague tantos
más impuestos cuanto más rico sea. Pues, por de pronto, el rico
obtiene más ventajas del contrato social. La sociedad protege sus
posesiones y le abre fácil acceso a posiciones lucrativas de
eminencia y de poder. Los ricos tienen pues muchas ventajas de
las que no pueden gozar los pobres. Así pues, dado que cuanto
más rico es un hombre tanto más obtiene del estado, por así
expresarlo, tendrá que ser gravado en proporción de su riqueza.
También deberían imponerse pesados impuestos sobre todos los
lujos. De este modo o bien el rico sustituirá gastos socialmente
inútiles por gastos socialmente benéficos, o bien el estado percibirá
impuestos muy altos. En cualquier caso saldrá beneficiado el
estado.
Si deseamos traducir a lenguaje moderno las ideas de
Rousseau, podremos decir que proponía un sistema de impuesto
progresivo sobre las rentas, según el cual los individuos que
disfruten de rentas muy bajas no pagan .lada y los que cuenten con
rentas por encima de cierto tipo pagarán impuestos crecientes con
sus ingresos. Él no lo dice así, por supuesto, o al menos no
35
exactamente. Pues él piensa en base al concepto de propiedad y
de "superfluidades", no mediante el concepto de renta. Pero sí que
queda indicado así el espíritu de su propuesta. Y es notable que
hable de esa propuesta como de un sistema que tendería
imperceptiblemente" a poner todas las fortunas más cerca de la
condición media que constituye la genuina fuerza del estado".
5. La filosofía rousseauniana del sentimiento.
Tesis constante de Rousseau fue la idea de que el impulso
fundamental del hombre es el amor de sí mismo. Nuestras
necesidades originan nuestras pasiones; y como las necesidades
del hombre primitivo, así como sus deseos, eran puramente físicos,
la autoconservación "fue su principal y casi única preocupación".
En el Émile se nos dice que" nuestros primeros deberes son
deberes para con nosotros mismos: nuestros primeros
sentimientos se centran en nosotros mismos; todos nuestros
instintos se dirigen primero a nuestra propia conservación y a
nuestro propio bienestar". Y "el origen de nuestras pasiones, la raíz
y el muelle de todo lo demás, lo único innato al hombre y que no le
abandona mientras vive, es el amor propio; esta pasión es
primitiva, instintiva, precede a todo lo demás, y toda otra cosa es
en cierto sentido mera modificación de ella".
Pero esa pasión fundamental del amor propio, del amor de sí
mismo, no se debe confundir con el egoísmo. Pues el egoísmo es
un sentimiento que nace sólo en sociedad y que mueve al hombre
a preferirse a los demás. "En el verdadero estado de naturaleza no
existe el egoísmo." Pues el hombre primitivo no hacía las
comparaciones que se requieren para que sea posible el egoísmo.
El amor propio considerado en sí mismo es "siempre bueno,
siempre en concordancia con el orden de la naturaleza". En su
carta al arzobispo de París Rousseau dice que el amor propio es
"una pasión en sí misma indiferente al bien y al mal; se hace buena
o mala sólo por accidente y según las circunstancias en las cuales
se desarrolle". Pero ya la llame buena o indiferente, la pasión de
amor propio no es para él nunca mala, ni debe identificarse con lo
que llamamos egoísmo.
También describe al hombre primitivo como movido por la
piedad o compasión natural, presentada por Rousseau como "la
pura emoción de la naturaleza, anterior a todo tipo de reflexión".
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Este sentimiento actúa, desde luego, sólo cuando el hombre
se ha dado de algún modo cuenta de sus semejantes, pero no se
da ninguna razón de que la compasión sea deseable, sino que se
limita a sentirla. Es un impulso natural.
Rousseau parece a veces afirmar implícitamente que la
compasión es un sentimiento o una pasión diferente del amor
propio e independiente de éste. Así dice que la compasión es "un
sentimiento natural que, al moderar la violencia del amor de sí
mismo en cada individuo, contribuye a preservar la entera
especie". Y añade luego que en el hipotético estado de naturaleza
la compasión ocupa el lugar de las leyes, la moral y las virtudes.
Pero aunque es posible distinguir entre amor propio y compasión,
en realidad esta última se deriva del primero. Se nos dice en el
Émile que "el primer sentimiento del niño es el amor de sí mismo (y
que) su segundo sentimiento, derivado de aquél, es el amor de los
que están en torno suyo". Es verdad que en ese punto Rousseau
habla de algo que rebasa la piedad o compasión natural. Pero más
adelante nos dice cómo ha nacido la piedad, "el primer sentimiento
relativo que afecta al corazón humano según el orden de la
naturaleza". Y aprendemos entonces que el individuo simpatiza
con o siente compasión por aquellos, y sólo aquellos, que son más
desgraciados que él y sufren de males de los que él mismo no se
cree inmune. Dicho de otro modo: el hombre siente piedad porque
se identifica con el que sufre. Y en este caso puede decirse no ya
que el impulso originario del amor propio esté acompañado y
modificado por un sentimiento natural e independiente de piedad y
compasión, sino aún más, a saber, que el último esta incluido en el
primero y nace de él en cuanto que el hombre se da cuenta de la
existencia de sus semejantes. En este sentido es "el primer
sentimiento relativo".
Toda la moralidad se funda en esos sentimientos naturales.
En su carta al arzobispo de París, Rousseau observa que el amor
propio no es una pasión simple. Pues el hombre es un ser
compuesto, sensible e inteligente. Los apetitos sensibles tienden al
bien del cuerpo, mientras que el deseo de la parte inteligente del
hombre, el deseo o amor del orden, tienden al bien del alma. "Este
último amor, desarrollado y activo, tiene el nombre de conciencia";
pero las operaciones de la conciencia, el amor del orden, implican
un conocimiento del orden. Sólo cuando el hombre ha empezado a
darse cuenta de la existencia de sus semejantes, a aprehender
relaciones y a hacer comparaciones llega a tener ideas como las
36
de justicia y orden, y puede actuar la conciencia. Dada la reflexión
necesaria, nacen entonces las virtudes y los vicios y se forman los
conceptos morales. Pero todo ello se funda en los sentimientos
fundamentales del hombre. El concepto de justicia, por ejemplo, se
funda en el amor propio. "De este modo, la primera noción de
justicia nace no de lo que nosotros debemos a otros, sino de lo
debido a nosotros." Y de la emoción natural de la, compasión"
fluyen todas las virtudes sociales de las que (Mandeville) niega la
posesión al hombre. ¿Qué son la generosidad, la clemencia, la
humanidad sino la compasión aplicada al débil, al culpable o a la
humanidad en general?" Y la conciencia, como hemos visto, se
funda en el amor de sí mismo tal como éste se presenta en el
hombre, que es un ser inteligente o racional.
Si toda nuestra vida moral depende de nuestros impulsos o
pasiones fundamentales, .no puede sorprender que Rousseau
ataque a los que mantienen que la educación moral consiste en
extirpar dichas pasiones. "Nuestras pasiones son el principal medio
de la autoconservación; por lo tanto, intentar destruirlas es tan
absurdo como inútil; sería tanto como superar la naturaleza, dar
nueva forma a la obra de la mano de Dios." El desarrollo moral
consiste realmente en la recta dirección y ampliación de la pasión
básica de amor propio. "El amor propio ampliado a los demás se
transforma en virtud, en una virtud que tiene sus raíces en el
corazón de cada uno de nosotros." El amor propio es susceptible
de desarrollo en amor de la humanidad entera y en la promoción
de la felicidad general, cosas que son el objeto de todo hombre
verdaderamente virtuoso.
La moralidad es pues el desarrollo sin constricción ni
impedimentos de las pasiones y los sentimientos naturales del
hombre. El vicio no es natural al hombre, sino que constituye una
distorsión de su naturaleza. "Nuestras pasiones naturales son
pocas; son los medios de la libertad, y tienden a la
autoconservación. Todas las que nos esclavizan y destruyen tienen
otro origen; no es la naturaleza la que nos las impone, sino que las
adquirimos a pesar de ella." Así, por ejemplo, el desarrollo de la
civilización ha multiplicado las necesidades y los deseos del
hombre, y esto ha provocado el egoísmo y odiosas e irritadas
pasiones". Así se comprende la insistencia de Rousseau en que
los más abiertos a la voz de la conciencia son los sencillos; los que
están más cerca de la naturaleza y cuyos sentimientos y cuyas
pasiones han sido menos corrompidos por una civilización artificial.
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"¡Virtud! Sublime ciencia de las mentes sencillas, ¿hacen falta
tanta industria y tanta preparación para conocerte? ¿No están tus
principios grabados en todo corazón? ¿Necesitamos, para
aprender tus leyes, .algo más que examinamos a nosotros mismos
y atender a la voz de la conciencia cuando las pasiones callan?
Ésta es la verdadera filosofía, y con ella tenemos que
satisfacemos." Y Rousseau hace afirmar al vicario saboyano que
"en el fondo de nuestros corazones hay un innato principio de
justicia y verdad por el cual, a pesar de nuestras máximas,
juzgamos de nuestras propias acciones o de las de otros y las
estimamos buenas o malas; a ese principio llamo conciencia".
"Existir es sentir; nuestro sentimiento es sin duda anterior a nuestra
inteligencia, y hemos tenido sentimientos antes que ideas. Conocer
el bien no es amarlo; este conocimiento no es innato en el hombre.
Pero en cuanto que la razón le lleva a percibirlo, su conciencia le
mueve a amarlo. Este sentimiento es el que es innato." Por lo
tanto, aunque Rousseau no niega, sino que afirma, que la razón y
la reflexión tienen que desempeñar una función en el desarrollo de
la moralidad, lo que acentúa es el sentimiento. "Lo que siento como
justo es justo, y lo que siento como injusto es injusto, sólo cuando
nos sumimos en cavilaciones recurrimos a las sutilezas de la
argumentación." Es verdad que esas palabras se ponen en boca
del sencillo vicario saboyano, pero representan un elemento muy
real del pensamiento de Rousseau.
Es también verdad que la palabra "sentimiento", tal como
está usada en el último texto citado, significa aprehensión
inmediata, intuición, más que sentimiento en el sentido en que la
piedad es un sentimiento. Y la palabra tiene más o menos esa
misma significación cuando el vicario saboyano la usa a propósito
del reconocimiento de la existencia de Dios. El mundo es un
sistema ordenado de entidades interrelacionadas, y este hecho
manifiesta la existencia de una inteligencia divina. Atendamos a la
voz interna del sentimiento; ¿qué mente sana puede rechazar su
evidencia?" "Creo, por tanto, que el mundo está gobernado por una
voluntad sabia y poderosa; lo veo, o, más bien, lo siento, y es gran
cosa saberlo." "Veo a Dios por todas partes en sus obras; y le
siento dentro de mí mismo." También sé que soy un ser libre,
activo. "En vano discutiréis de esto conmigo; lo siento así, y este
sentimiento me habla más persuasivamente que la razón que
discute con él".
37
Hemos visto que la moralidad se desarrolla cuando el hombre
empieza a reconocer sus relaciones con sus semejantes. Por eso
puede Rousseau decir que "la sociedad ha de estudiarse en el
individuo, y el individuo en la sociedad; los que pretenden tratar por
separado la política y la moral no entenderán nunca ninguna de las
dos". Cuando sólo se tiene presente el Contrato Social puede uno
inclinarse a interpretar ese enunciado en el sentido de que las
distinciones morales quedan pura y simplemente fijadas por la
voluntad general expresa en la legislación positiva. Pero hemos de
tener presente la primera parte del enunciado, a saber, que la
sociedad ha de estudiarse en el individuo. Lo dicho hasta ahora
muestra que para Rousseau la naturaleza misma ha orientado
nuestra voluntad hacia el bien del hombre. Pero no poseemos una
idea innata de ese bien. Por eso podemos formamos ideas
erróneas a su respecto. Y no hay garantía de que lo que los
ciudadanos individuales, aunque estén reunidos en asamblea,
consideren favorable al bien común lo sea realmente. Al mismo
tiempo existe" por debajo de todas las pasiones pervertidas y de
todas las ideas erróneas una orientación universal y natural de la
voluntad hacia el bien: Por lo tanto, el oficio del legislador consiste
en interpretar esa voluntad y dictar leyes en conformidad con ella.
Por eso puede decir Rousseau en el Contrato Social que "la
voluntad general es siempre justa y atiende a la ventaja pública;
pero de eso no se sigue que las deliberaciones del pueblo sean
siempre igualmente justas. Nuestra voluntad está siempre en favor
de nuestro propio bien, pero no siempre vemos qué es ese bien; el
pueblo no está nunca corrompido, pero se engaña a menudo, y
sólo en esas ocasiones parece querer lo malo".
No creo que este aspecto de la teoría rousseauniana de la
voluntad general, teoría que debe mucho a la concepción
tradicional de derecho natural, sea el más importante desde el
punto de vista del desarrollo histórico de la teoría política. Otros
aspectos de ella se discutirán en el capítulo siguiente. Pero si
tenemos en cuenta la relación entre el concepto de la voluntad
general infalible y la teoría moral de Rousseau tal como queda
desarrollada en otros escritos suyos, resulta más fácil de entender
por qué llegó a proponer aquel concepto.
La exaltación por Rousseau de la intuición y del sentimiento
interior (sentiment intérieur) expresaba una reacción contra el árido
racionalismo frecuente en la segunda mitad del siglo XVIII.
También daba a esa rebelión un ímpetu poderoso. El culto de la
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intuición y de la sensibilidad debe mucho a Rousseau. y la
profesión de fe del vicario saboyano, con su fundamentación de la
fe en Dios y en la inmortalidad en el sentimiento y no en el mero
razonar, ha ejercido una considerable influencia en Robespierre y
en sus seguidores. Pero, a la larga, el deísmo sentimental de
Rousseau ha obrado probablemente más en favor de la
restauración del catolicismo que en contra de él.
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ROUSSEAU II
Frederick Copleston
1. El contrato social
El primer problema que ha de considerar el Contrato Social
se formula de este modo: ,"El hombre nace libre, pero por todas
partes se encuentra encadenado. Uno se cree dueño de los demás
y sigue siendo más esclavo Que ellos. ¿Cómo se produjo este
cambio? No lo sé. ¿Qué puede legitimarlo? Creo que puedo dar
respuesta a esta pregunta". Puesto que postula un inicial estado de
naturaleza en el cual los hombres eran libres, Rousseau está
obligado a condenar el orden social en el cual no existe ya la
primitiva libertad del hombre y a decir que los hombres deben
romper sus cadenas lo antes posible, o bien a justificar ese orden
de algún modo. La primera posibilidad se elimina porque" el orden
social es un derecho sagrado, base de todos los demás derechos".
Por lo tanto, Rousseau se ve obligado a mostrar que el orden
social es justificado y legítimo.
Para resolver ese problema recurre Rousseau a la teoría
contractual que ya hemos encontrado en formas varias en las
filosofías de Hobbes y Locke. Se resiste a basar el orden social en
la fuerza, pues la fuerza no confiere derecho. "La fuerza es un
poder físico y no veo que pueda tener efecto moral. El obedecer a
la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad, y sería a lo
sumo un acto de prudencia. ¿En qué sentido se le podrá llama
deber?" Si los ciudadanos tienen un deber de obediencia, éste no
podrá fundarse simplemente en la posesión del poder por la
persona o las personas a las que se tributa obediencia. Al mismo
tiempo, no hay un derecho natural para legislar para la sociedad,
pues la sociedad y el estado de naturaleza son cosas distintas. Por
lo tanto, para que el orden social sea legítimo y justificado tendrá
que fundarse en el acuerdo o la convención.
Rousseau propone la hipótesis de que los hombres han
alcanzado el punto en el cual los obstáculos opuestos a su
conservación en el estado de naturaleza resultan ya más
poderosos que sus recursos para mantenerse y conservarse en
ese estado. Por lo tanto, tienen que unirse y formar una asociación,
pero el problema no consiste simplemente en hallar una forma de
asociación que proteja las personas y los bienes de cada miembro.
También estriba en hallar una asociación en la cual cada miembro
siga obedeciéndose sólo a sí mismo, siga tan libre como antes.
"Éste es el problema fundamental cuya solución ofrece el Contrato
Social."
En lo esencial se puede expresar el contrato social del modo
siguiente: "Cada uno de nosotros pone su persona y todo su poder
en común bajo la dirección suprema de la voluntad general, y en
nuestra condición asociada recibimos a cada miembro como a una
parte indivisible del todo". Este acto de asociación crea
directamente un cuerpo moral y colectivo. Una persona pública, la
república o cuerpo político. Se le llama Estado cuando se le
considera pasivamente, Soberano cuando activamente, y Poder
cuando comparado con otros cuerpos análogos. Sus miembros se
llaman colectivamente el pueblo, e individualmente ciudadanos, en
el respecto de partícipes del poder soberano, y súbditos, en el
respecto de sometidos a las leyes del Estado.
Esta teoría del contrato social difiere manifiestamente de la
de Hobbes. Según la teoría de éste los individuos convienen en
ceder sus derechos a un soberano que queda fuera de la
convención, que no es una parte de ella. De este modo el gobierno
queda constituido por el mismo acuerdo que crea una sociedad
organizada; de hecho la existencia del cuerpo político depende
políticamente de su relación con el soberano, el cual puede ser una
asamblea y no individuo, pero que en todo caso se distingue de las
partes contratantes. En cambio, en la teoría de Rousseau, el
contrato originario crea un soberano idéntico con las partes
contratantes tomadas colectivamente, y no se dice absolutamente
nada acerca del gobierno. Para Rousseau el gobierno es pura y
simplemente un poder ejecutivo dependiente, respecto de su poder
mismo, de la asamblea soberana o cuerpo político soberano. El
problema de Hobbes era un asunto de cohesión social. Dada su
opinión acerca del hombre y del estado de naturaleza, se
encontraba con la tarea de hallar un contrapeso efectivo a las
fuerzas centrífugas presentes en la naturaleza humana. O, por
decirlo más concretamente, se encontraba con el problema de
hallar un remedio eficaz contra el mayor mal de una sociedad, que
es la guerra civil. Halló la solución en el gobierno centralizado, en
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una teoría de la soberanía que insistía sobre todo en la posición del
gobierno. Y como aceptaba la hipótesis del estado de naturaleza,
tenía que introducir esa acentuación de la importancia del gobierno
en su exposición del contrato por el cual se realiza la transición del
estado de naturaleza al de sociedad organizada. El problema de
Rousseau era diferente. Dada su insistencia en la libertad y dado.
su deseo de mostrar que el paso del estado de naturaleza al de
sociedad organizada no es una sustitución de la libertad por la
esclavitud en beneficio de la mera seguridad, se sintió obligado a
mostrar que en la sociedad se adquiere una forma de libertad
superior a aquella de la que se disfruta en el estado de naturaleza.
Por eso no puede esperarse que en su exposición del contrato
social subraye la idea de gobierno, ni la de que las dos partes
contratantes ceden sus derechos a un soberano situado fuera del
contrato. En vez de ello le veremos acentuar la tesis de un acuerdo
mutuo entre las partes contratantes, acuerdo que crea una nueva
entidad moral en la cual cada miembro se realiza más plenamente
que en el estado de naturaleza.
Desde luego que eso representa un notable cambio de
actitud y de tono respecto de los dos discursos. Cierto que en el
Discurso sobre la desigualdad podemos registrar, como ya se
observó en el capítulo anterior, algunos elementos de la teoría
política madura de Rousseau, los cuales asoman por vez primera
en aquel texto. Pero el primer discurso da inevitablemente la
impresión de que para Rousseau la sociedad política es un mal,
mientras que en el Contrato Social vemos cómo, por así decirlo, la
verdadera naturaleza del hombre se consuma en el orden social. El
hombre pasa de ser "un animal estúpido y sin imaginación (a ser)
un ser inteligente, un hombre". Pero no hay una contradicción pura
entre el primer discurso y el Contrato Social. En aquel discurso
habla Rousseau de los males de la sociedad civilizada tal como
ésta existe realmente, y particularmente en Francia, mientras que
en el Contrato Social habla de la sociedad política tal como ésta
debería ser. E incluso en esta última obra, aun indicando los
beneficios que obtiene el hombre por el contrato social, observa
que "los abusos de esta nueva condición le degradan a menudo
por debajo de la condición que abandonó". Pese a todo es difícil
negar el notable cambio de tono y de acento. Y lo mismo puede
decirse acerca de la relación entre el Contrato Social y el Discurso
sobre la desigualdad. La impresión dada por este último es que el
hombre, naturalmente bueno, adquiere ideas y cualidades morales
en sentido estricto a lo largo de un proceso de desarrollo gradual
40
en el cual la sociedad civil, en el sentido de laxos vínculos sociales,
precede a la formación de la sociedad política organizada. Pero en
el Contrato Social Rousseau habla como si mediante la institución
de la sociedad política el hombre pasara directamente Y de golpe
de un estado a-moral al estado moral. "El paso del estado de
naturaleza al estado civil produce un cambio muy notable en el
hombre al sustituir en su conducta el instinto por la justicia y al dar
a sus acciones la moralidad de la que anteriormente carecían." El
estado se convierte en fuente de la justicia y en base de los
derechos. Pero tal vez tampoco en este caso haya real
contradicción. Pues, después de todo, el contrato social no es sino
una ficción filosófica, por decirlo con las palabras de Hume; y
podemos, si lo queremos, considerar que Rousseau está
practicando una distinción más teórica o lógica que histórica entre
el hombre en sociedad y el hombre abstracción hecha de la
sociedad. Como mero individuo aislado, el hombre, aunque no
vicioso ni malo en sí mismo, no es propiamente un ser moral; sólo
en sociedad se desarrolla su vida intelectual y moral. Y esto es
sustancialmente lo que Rousseau decía en el Discurso sobre la
desigualdad. Pero, al mismo tiempo y a pesar de ello, hay sin duda
un cambio de tono. Es verdad que este cambio de tono se puede
explicar en gran parte por la diferencia de intención. En el Discurso
Rousseau se ocupa de los orígenes de la desigualdad, y atribuye a
la institución de la sociedad el origen de lo que llama" desigualdad
moral o política". Lo acentuarlo es la desigualdad, como lo indica
ya el título del Discurso. En el Contrato Social Rousseau se ocupa
en cambio de los beneficios que obtiene el hombre de la institución
de la sociedad, como lo es la sustitución de la libertad meramente
"natural" por la libertad civil y moral. Pero aunque el cambio de
tono pueda explicarse en 'gran parte por la diferencia de intención,
no deja de estar presente. En el Contrato Social se despliega un
aspecto nuevo y más importante de la teoría política de Rousseau.
Así podemos ver lo equívocas que son las palabras iniciales
del primer capítulo del Contrato Social si se toman como
formulación adecuada de la posición de Rousseau. "El hombre
nace libre, pero por todas partes se encuentra encadenado." Esas
palabras formulan un problema, no una solución. La solución se
encuentra en la idea de la transformación de la libertad natural en
libertad civil y moral. "Lo que un hombre pierde por el contrato
social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que
consiga aferrar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de
todo lo que posee." La libertad natural no está limitada más que por
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la fuerza del individuo; la libertad civil está limitada por la voluntad
general, con la cual se unifica la voluntad real de cada miembro de
la sociedad. El efecto de la fuerza o del derecho de primer
ocupante es la mera posesión; la propiedad se funda en un título
positivo, es un derecho conferido por el estado. "Por encima de
todo eso podemos añadir a lo que el hombre adquiere en el estado
civil la libertad moral, que es lo único que realmente le convierte en
dueño de sí mismo. Pues el mero impulso del apetito es esclavitud,
mientras que la obediencia a una ley que nos prescribimos
nosotros mismos es libertad." En algunas formas de sociedad -por
ejemplo, en una dictadura tiránica y caprichosa- los hombres
quedan efectivamente reducidos a esclavitud, y pueden
encontrarse en peor situación que en el estado de naturaleza. Pero
esto es accidental, en el sentido de que no se sigue de la esencia
del estado. Si consideramos el estado según su esencia, hemos de
decir que su institución es de beneficios incalculables para el
hombre.
Como es natural, al aceptar la teoría contractual Rousseau se
enfrenta con la misma dificultad a que hubo de hacer frente Locke.
¿Diremos que las partes contratantes originarias se vincularon no
sólo a sí mismas, sino también a sus descendientes? Y en caso
afirmativo, ¿cómo podemos justificar ese modo de decir?
Rousseau no parece considerar explícitamente el problema,
aunque deja en claro que los ciudadanos de un estado pueden
disolver el contrato en cualquier momento. "No hay ni puede haber
ley fundamental de ninguna clase que ate al cuerpo del pueblo, ni
siquiera el contrato social mismo." Y "no hay en el estado ley
fundamental alguna que no pueda abrogarse, sin excluir siquiera el
contrata social mismo; pues si todos los ciudadanos concordaran
en romper el contrato, es imposible poner en duda que quedaría
legítimamente roto". Y por lo que hace al individuo tomado
singularmente, Rousseau se refiere a la opinión de Grocio según la
cual cada hombre puede renunciar a ser miembro de su estado y
recobrar su libertad natural abandonando el país. Aprueba esa
opinión añadiendo que" sería absurdo que todos los ciudadanos
reunidos en asamblea no pudieran hacer lo que puede hacer cada
uno de ellos por separado". (Rousseau añade aún una nota para
decir que esa huida del país para sustraerse a las
correspondientes obligaciones sería un acto criminal y penalizable
si se realizara en un momento de necesidad pública.)
Probablemente Rousseau pensaba que puesto que el contrato
social da nacimiento a un nuevo ente moral, este ser sigue
41
existiendo aunque algunos de sus miembros mueran o nazcan
otros, mientras los miembros, colectivamente, no anulen el contrato
en una de sus asambleas periódicas. La pertenencia al estado no
es lo que produce la existencia continua de éste como ente moral.
2. Soberanía, voluntad general y libertad
Hemos visto que según Rousseau la persona pública
formada por la unión de individuos a través del contrato social se
llama soberano cuando se la considera en su actividad. Esto
significa que el soberano es el entero cuerpo del pueblo en cuanto
legislador, en cuanto fuente del derecho. Ahora bien, la leyes
expresión de la voluntad. Por eso Rousseau puede decir que la
soberanía no es "nada menos que el ejercicio de la voluntad
general". Cada individuo tiene una capacidad dúplice. Como
miembro del ente moral que es fuente de la ley, el individuo es
miembro del soberano. Pero considerado como sometido a la ley y
obligado a obedecerle, el individuo es súbdito.
Desde luego que el individuo posee además su voluntad
particular, y ésta puede encontrarse en discrepancia con la
voluntad general. El deber social del individuo consiste en adecuar
su voluntad particular a la voluntad general del soberano, del cual
es miembro él mismo.
Rousseau insiste en que la soberanía es inalienable, pues
consiste en el ejercicio de la voluntad general, y esta voluntad no
puede alienarse ni transferirse. Se puede transferir poder, pero no
voluntad. Por eso insiste más adelante Rousseau en que el pueblo
no puede elegir representantes en el pleno sentido de la palabra; lo
único que puede hacer es elegir diputados. "La soberanía no
puede representarse, por la misma razón que la hace inalienable;
descansa esencialmente en la voluntad general, y no admite
representación. O es la misma o es otra; no hay ninguna
posibilidad intermedia. Por lo tanto, los diputados del pueblo no son
ni pueden ser sus representantes, son simplemente sus
administradores, y no pueden llevar a cabo ningún acto definitivo.
Toda ley que el pueblo no haya ratificado directamente es
nula y vacía..." (Rousseau infiere la conclusión de que el pueblo de
Inglaterra sólo es libre durante la elección de los miembros del
parlamento, para recaer luego en la esclavitud.)
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Por la misma razón la soberanía es indivisible. Pues la
voluntad cuyo ejercicio se llama soberanía es la voluntad general, y
ésta no se puede dividir. Si se la divide se obtendrá sólo
voluntades particulares y, por lo tanto, no se tendrá soberanía. No
podemos dividir la soberanía en varios poderes, como los poderes
ejecutivo y legislativo. El poder ejecutivo, o gobierno, no es el
soberano ni una parte del mismo; se ocupa sólo de la
administración de la ley y es un mero instrumento del soberano.
Para Rousseau el soberano es el poder legislativo, y el poder
legislativo es el pueblo. En un estado determinado el soberano
nominal puede ser una persona o ciertas personas, y no el pueblo;
pero el soberano verdadero es siempre el pueblo. No es necesario
decir que por "pueblo" Rousseau no entiende una determinada
clase del estado distinta de otra clase o de otras clases; entiende
el' entero cuerpo de los ciudadanos. También podemos observar
que Rousseau usa la palabra "legislador" en un sentido técnico
suyo, para indicar una persona que formula leyes, como de Licurgo
se dice que escogitó leyes para los espartanos. Está claro que un
legislador en este sentido no es una persona que posea poder
soberano. Su función es de consejo o ilustración, en el sentido de
que su tarea consiste en iluminar al pueblo soberano para que éste
obre con una idea clara de en qué consiste en el momento dado el
interés común.
La soberanía es, pues, el ejercicio de la voluntad general; y el
soberano es el pueblo, en el cual reside esa voluntad. Pero ¿qué
se entiende por voluntad general?
La tentación más natural consiste, desde luego, en entender
el término "voluntad general" en relación, primariamente, con el
sujeto volitivo, el pueblo soberano en su función legislativa. Pero
entonces podemos fácilmente llegar a la idea de que la voluntad
general se identifica para todos los fines prácticos con la decisión
expresada por el voto mayoritario de la asamblea. Y si
interpretamos a Rousseau de esta manera concluiremos
probablemente que su descripción de la voluntad general como
infalible y siempre tendente al bien público es absurda y dañina.
Absurda, porque no hay ninguna garantía de que una ley votada
por una asamblea popular vaya a ser siempre útil para el bien
público; y dañina porque promueve la tiranía y la intolerancia. Pero
la interpretación en que se basan esas conclusiones es incorrecta,
y en cualquier caso acentúa mal la idea.
42
Hemos de recordar ante todo la célebre distinción de
Rousseau entre la voluntad general (volonté générale) y la voluntad
de todos (volonté de tous). "Haya menudo una gran diferencia
entre la voluntad de todos y la voluntad general. Esta última
considera sólo el interés común, mientras que la primera toma en
cuenta el interés privado y no es más que una suma de voluntades
particulares." La voluntad general es, en efecto, general en el
sentido de que es la voluntad de un sujeto universal, el pueblo
soberano; pero lo que Rousseau acentúa es la universalidad del
objeto, a saber, el bien, el interés o la ventaja comunes. Y esa
voluntad general no se puede identificar sin más con la suma de
voluntades particulares que se manifiestan en un voto mayoritario o
incluso unánime. Pues el resultado del voto puede expresar una
idea equivocada de lo que implica y exige el bien común; y una ley
promulgada como resultado de ese voto puede ser
contraproducente para el bien público. "Por sí mismo el pueblo
quiere siempre el bien, pero por sí mismo no es siempre capaz de
verlo. La voluntad general está siempre en lo justo, pero el juicio
que la guía no es siempre ilustrado... El público quiere el bien que
no ve."7 Y este hecho es lo que "hace necesario un legislador" en
el sentido antes descrito.
Por lo tanto, la "voluntad de todos" no es infalible; sólo la
"voluntad general" es infalible y tiene siempre razón. Y eso significa
que se orienta siempre al bien común. Me parece claro que
Rousseau ha ampliado su concepto de la bondad natural del
hombre al nuevo ente moral que nace por el contrato social. El
individuo, fundamentalmente impulsado por el amor propio (que,
como se recordará, no ha de identificarse con el egoísmo en
sentido moralmente condenable), busca de modo natural su propio
bien, aunque de eso no se sigue que tenga una idea clara de la
verdadera naturaleza de ese bien. La "persona pública" a la que da
existencia el contrato social busca también inevitablemente su
bien, el bien común. Pero el pueblo no entiende siempre dónde
está su verdadero bien. Por lo tanto necesita ilustración para poder
expresar adecuadamente la voluntad general.
Supongamos que tenga sentido hablar del estado como una
entidad moral capaz de voluntad. Si decimos que su voluntad, la
voluntad general, es siempre justa, pero distinguimos entre esa
voluntad y la voluntad de todos considerada como la suma de las
voluntades particulares, entonces la afirmación de que la voluntad
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general es infalible no nos obliga a afirmar que toda ley votada por
la asamblea popular sea necesariamente la ley más adecuada para
el beneficio público en las circunstancias dadas. Sigue habiendo
posibilidad de crítica. Pero al mismo tiempo estamos corriendo el
riesgo de reducir nuestras afirmaciones a mera tautología. Pues si
decimos que la voluntad general es siempre justa entendiendo por
ello que la voluntad general se orienta siempre al bien común, se
presenta la cuestión de si estamos limitándonos a decir que la
voluntad del bien común es la voluntad del bien común, o sea, si no
estamos definiendo la voluntad general por un objeto universal, a
saber, el bien o interés común. Por eso puede afirmarse que la
única manera de evitar a Rousseau el reproche de un acrítico
sometimiento a las decisiones legislativas de las asambleas
públicas consiste en reducir lo que dice a una innocua tautología.
Aquí puede observarse que lo realmente necesario es una
explicación clara de lo que significa hablar del estado como de una
entidad moral dotada de voluntad. ¿Qué es esa voluntad, si no es
idéntica con la voluntad de todos? ¿Es algo situado por encima de
todas las voluntades particulares? ¿O son más bien las voluntades
particulares tomadas colectivamente y consideradas según su
orientación natural al bien, no a los particulares conceptos del bien
presentes en los espíritus de los sujetos? En el primer caso
tenemos un problema ontológico, el problema del estatuto
ontológico de esa voluntad general subsistente. En el segundo
caso Rousseau tendría que reconsiderar un tanto su individualismo
inicial. Pues la voluntad de A se orienta al bien de A, y la voluntad
de B al bien de B. Por lo tanto, si afirmamos que las voluntades de
A, B, C, etc., consideradas en su orientación natural hacia el bien,
forman colectivamente la voluntad general (que se orienta al bien
común), tendremos probablemente que mantener que los hombres
son seres sociales por naturaleza y desde el primer momento, y
que sus voluntades se orientan naturalmente no sólo a su bien
privado, sino también al bien común, o que se orientan hacia sus
bienes privados en cuanto comprendidos en el bien común o en
cuanto contribución a éste. Creo que en el fondo Rousseau
pensaba algo así. Pero al presentamos primero una imagen
individualista del hombre y proponemos luego la idea de una nueva
persona pública moral con su propia voluntad, nos ha dejado en la
oscuridad la exacta naturaleza de la voluntad general y su exacta
relación con las voluntades particulares. N o parece que Rousseau
haya dedicado a esos problemas la larga reflexión que requerían.
Podemos identificar en su filosofía política varias líneas de
43
pensamiento que es difícil armonizar. La principal es sin duda la
que se basa en la idea del estado como una entidad orgánica que
posee su voluntad propia, la cual es, en algún sentido
escasamente definido, la voluntad "verdadera" de cada miembro
del estado. Vuelvo ahora a considerar esta noción.
No pretendo decir que no haya para Rousseau ninguna
conexión entre la voluntad general y la actividad legislativa del
pueblo soberano. El decir, como él dice, que haya menudo una
gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general no
es afirmar que no coincidan nunca. Y uno de los problemas de
Rousseau como teórico político consistía en proponer medios para
garantizar, dentro de lo posible, que la infalible voluntad general
consiga expresión concreta en la ley. Uno de los medios por él
propuestos se ha mencionado ya: el empleo de un sabio
"legislador". Otro medio es la evitación, dentro de lo posible, de
sociedades parciales dentro del estado. La cuestión se presenta
así. Si cada ciudadano vota con entera independencia, las
diferencias entre ellos se compensarán, piensa Rousseau, "y
quedará como suma de las diferencias la voluntad general". Pero si
se forman facciones y partidos, cada uno de ellos con su voluntad
relativamente general, las diferencias serán menos numerosas y
los resultados menos generales y menos expresivos de la voluntad
general. Aún peor: si una asociación o un partido es tan fuerte o
tan numeroso que su voluntad haya de prevalecer inevitablemente
sobre la de los demás ciudadanos, el resultado no es en modo
alguno expresivo de la voluntad general del estado, sino sólo de
una voluntad particular (particular respecto de la voluntad general
del estado, aunque sea general respecto de los miembros de la
asociación o el partido). La conclusión de Rousseau es que
"resulta esencial para que la voluntad general pueda expresarse
que no haya ninguna sociedad parcial dentro del estado, y que
cada ciudadano piense sólo sus propios pensamientos".
Ésa es, por supuesto, una de las razones por las cuales la
Iglesia Cristiana disgusta a Rousseau. "Siempre que el clero es un
cuerpo organizado, es dueño y legislador en su propia tierra... De
entre todos los escritores cristianos, sólo el filósofo Hobbes ha visto
el mal y cómo remediarlo, y se ha atrevido a proponer la reunión de
las dos cabezas del águila y la completa restauración de la unidad
política. Pero debería haber visto que el dominante espíritu del
Cristianismo es incompatible con su sistema, y que el interés del
clero será siempre más poderoso que el del estado." Es verdad
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44
que cuando ataca a la Iglesia Cristiana y habla en favor de una
religión puramente civil Rousseau no está tratando el problema de
la voluntad general y su expresión. Pero sus observaciones son de
todos modos obviamente relevantes. Pues si la Iglesia misma se
pone como un cuasi-soberano, su influencia se cruzará
inevitablemente con la expresión de la voluntad general del
verdadero soberano, a saber, el pueblo.
presupuestos rousseaunianos, para criticar la voluntad expresada
por la asamblea, aunque la haya expresado un voto meramente
mayoritario. Es verdad que Rousseau sostiene que la mayoría ha
de ir aproximándose a la unanimidad a medida que aumenta la
importancia de los asuntos que se deciden; pero eso no altera el
hecho de que "la voluntad general se forma contando los votos (y)
todas las cualidades de la voluntad general residen en la mayoría".
Rousseau supone que si los ciudadanos están debidamente
informados y se suprimen las sociedades parciales dentro del
estado (o si, caso de ser eso imposible, dichas sociedades son tan
numerosas que sus intereses e influencias divergentes se anulan
recíprocamente), el Voto de la mayoría expresará inevitablemente
la voluntad general. "Si cuando el pueblo, provisto de la adecuada
información, realiza sus deliberaciones los ciudadanos no se
comunican entre sí, el total de las pequeñas diferencias dará
siempre la voluntad general, y la decisión será siempre buena." 23
Y "no hay más que una ley que por su naturaleza requiera
consentimiento unánime. Es el contrato social. Aparte de este
contrato primitivo, el voto de la mayoría vincula siempre al resto. La
voluntad general se encuentra contando los votos". Eso no
contradice exactamente lo que dice Rousseau acerca de la
distinción entre la voluntad general y la voluntad de todos. Pues la
distinción se establece para dar razón de la posibilidad de que los
intereses privados, particularmente el interés de grupos y
asociaciones, determine la decisión del pueblo en asamblea. Y
cuando ocurre ese abuso, el resultado del voto no representa la
voluntad general, pero cuando se evitan esos abusos, el resultado
dará sin duda expresión a la voluntad general.
La discusión de la voluntad general por Rousseau está
íntimamente relacionada con el problema de la libertad. Como
hemos visto, Rousseau deseaba justificar la transición del
hipotético estado de naturaleza al de la sociedad política
organizada. Pensando que el hombre es libre por naturaleza y que
la libertad es un valor inestimable. Rousseau se sentía obligado a
mostrar que mediante el contrato social que da nacimiento al
estado el hombre no pierde libertad, sino que adquiere una clase
superior de ella. Pues" renunciar a la libertad es renunciar a ser un
hombre". Rousseau mantiene, por tanto, que mediante el contrato
social se cambia la libertad natural por la libertad civil. Pero es
obvio que en sociedad los hombres están obligados a obedecer a
la ley. Si no obedecen sufren castigo. Dada esa situación, ¿es
posible sostener que al cambiar el estado de naturaleza, en el que
era libre y podía hacer todo lo que físicamente fuera capaz de
hacer, por el estado de sociedad política el hombre se ha hecho
más libre que antes o, por lo menos, ha adquirido una libertad más
verdadera y plena? El tratamiento de este problema por Rousseau
es célebre.
Por supuesto que eso es obviamente verdadero en un
sentido, a saber, en el sentido de que la voluntad de la mayoría .es
más general que la voluntad de una minoría. Pero eso es una
tautología. Y no es lo que Rousseau está pensando. Pues una ley
expresión de la voluntad general es para él una ley que tiende al
bien o interés común, o lo asegura o lo preserva. Si, pues, se evita
la influencia de los intereses de grupo, la voluntad expresa de la
asamblea llevará infalible mente al bien común. La crítica a la
voluntad expresada por la asamblea no será legítima sino sobre la
base de una indebida influencia de algún partido privado y de
intereses de grupo. Si suponemos que cada ciudadano está
"pensando sus propios pensamientos" y no está expuesto a
presiones ilegítimas, no parece haber razón, dados los
En primer lugar, hay que entender el contrato social de tal
modo que incluya la obligación tácita de someterse a la voluntad
general y que todo el que se niegue a hacerlo pueda ser sometido
a constricción. "El ciudadano da su consentimiento a todas las
leyes, incluidas aquellas que se promulgan con su oposición, y
hasta las que le castigan si se atreve a violar una de ellas."
En segundo lugar -y éste es el punto más destacado- la
voluntad general es la voluntad real de cada hombre. Y la
expresión de la voluntad general es la expresión de la voluntad real
de cada ciudadano. Mas el seguir la propia voluntad es obrar
libremente. Por lo tanto, el verse obligado a conformar la voluntad
propia a la voluntad general es verse obligado a ser libre. Es ser
puesto en una situación en la cual uno quiere lo que "realmente"
quiere.
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Ésta es la célebre paradoja de Rousseau. "Para que el
contrato social no sea una fórmula vacía, ha de incluir tácitamente
la cláusula única que puede dar fuerza al resto, a saber, que el que
se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a
someterse a ella por el entero cuerpo social. Esto significa nada
menos que aquél será obligado a ser libre." Y "...la voluntad
general se halla contando los votos. Así pues, si prevalece la
opinión contraria a la mía, eso prueba, ni más ni menos, que yo
estaba equivocado, y que lo que yo creía ser la voluntad general no
lo era. Si hubiera impuesto mi voluntad particular, habría realizado
lo contrario de mi voluntad y no habría sido libre".
Es difícil ver por qué el hecho de que prevalezca por voto
mayoritario una opinión diferente de la mía "prueba" que yo
estuviera equivocado. Rousseau se limita a suponerlo. Mas, aun
pasando por alto este punto, podemos atender al ambiguo uso de
la palabra libre. Muchas otras personas preferirían decir que si
libertad significa libertad para hacer lo que uno desea hacer y es
físicamente capaz de hacer, entonces no hay duda de que la
libertad queda limitada por la pertenencia al estado. Pero la
limitación de la libertad de cada uno por la leyes esencial para el
bienestar de la sociedad y, teniendo en cuenta que las ventajas de
la sociedad sobrepasan sus inconvenientes, esa limitación no
necesita más justificación que su utilidad. El único problema
importante consiste en conseguir que la restricción sea la mínima
requerida por el bien común. Pero ese planteamiento puramente
empírico y utilitario no era del gusto de Rousseau. Éste desea
mostrar que la aparente limitación de la libertad no es realmente
limitación alguna. Por eso se ve obligado a adoptar la paradójica
posición de que un individuo puede ser obligado a ser libre; y el
mero hecho de que esa actitud manifieste en seguida su carácter
paradójico sugiere que la palabra libre está recibiendo ahora un
sentido que, cualquiera que sea, es en todo caso diferente del
sentido o de los sentidos que normalmente tiene. Aplicar esa
palabra a un hombre que está siendo obligado, por ejemplo, a
someterse a una determinada ley no es precisamente aclarar las
cosas. La aplicación de la palabra fuera de su normal ámbito de
significación equivale a sugerir que la fuerza y la constricción no
son realmente ni fuerza ni contrición.
La crítica lingüística puede parecer cansina y superficial a
algunos. Pero la verdad es que tiene mucha importancia práctica.
45
Pues la transferencia de nombres o epítetos nobles a situaciones
que caen fuera de su ámbito significativo normal es un expediente
clásico de los propagandistas políticos que desean hacer más
aceptables dichas situaciones. Así, por ejemplo, el término
democracia, acaso con el prefijo "verdadera" o "real", se aplica a
veces a estados en los cuales unos pocos tiranizan a los más con
la ayuda de la fuerza y el terror. Llamar a la constricción "obligación
de ser libre" es un caso del mismo tipo. Más tarde encontraremos a
Robespierre diciendo que la voluntad de los jacobinos es la
voluntad general y llamando al gobierno revolucionario despotismo
de la libertad. La crítica lingüística puede en efecto arrojar una luz
muy necesaria sobre esas aguas turbias.
Esas observaciones no pretenden, desde luego, insinuar que
Rousseau mismo haya sido un aficionado al despotismo, la tiranía
o el terror. Su paradoja no se debe al deseo de convencer a la
gente de que lo negro es blanco, sino a la dificultad de justificar un
rasgo normal de la vida social, la restricción del capricho personal
por leyes universales, teniendo en cuenta el cuadro que
previamente había dado del estado de naturaleza. Y aunque es
perfectamente razonable puntualizar los peligros inherentes al uso
de tales paradojas, también es verdad que el limitarse a la crítica
lingüística del tipo aludido equivaldría a dejar de percibir la
importancia histórica de la teoría rousseauniana de la voluntad
general y las diferentes vías por las cuales es susceptible de
desarrollo. Tal vez sea ésta una de las razones por las cuales esa
crítica puede parecer cansina y superficial. En la sección final de
este capítulo se incluirán otras observaciones acerca de la teoría
de Rousseau. Por el momento atenderemos al problema del
gobierno.
3. Gobierno
Toda acción libre, dice Rousseau es producto de la
concurrencia de dos causas. Una de ellas es una causa moral, a
saber, la voluntad que determina el acto; la otra es una causa
física, a saber, la fuerza física que ejecuta el acto. Ambas causas
son necesarias. Un paralítico puede querer correr; pero como
carece de la fuerza física necesaria para hacerla, se quedará
donde esté.
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Aplicando esta distinción al cuerpo político hemos de
distinguir entre el poder legislativo, que es el pueblo soberano, y el
poder ejecutivo o gobierno.
El primero da expresión a la voluntad general en leyes
universales, y no se ocupa directamente de acciones ni personas
particulares. El segundo aplica y ejecuta la ley, y se ocupa, por lo
tanto, de acciones y de personas particulares. "Llamo gobierno o
administración suprema al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y
príncipe o magistrado al hombre o a la corporación a la que se
confía esa administración.
La acción por la cual el pueblo se sitúa bajo un príncipe no es
un contrato: "es pura y simplemente un encargo". De ello se sigue
que el soberano puede limitar, modificar o recuperar el poder
ejecutivo según su voluntad. Rousseau considera en efecto
asambleas periódicas del pueblo soberano en las cuales Se voten
por separado dos cuestiones: "¿quiere el soberano mantener la
presente forma de gobierno?" y "¿quiere el pueblo dejar su
administración en las manos de los actuales encargados de ella?"
Como es obvio, Rousseau piensa en pequeños estados del tipo de
los cantones suizos, en los que es físicamente posible para el
pueblo reunirse periódicamente. Pero el principio general –que el
gobierno no es sino el instrumento o ministro del pueblo soberanovale para todos los estados. Está claro que decir que el pueblo
puede "recuperar" el poder ejecutivo no significa que pueda decidir
ejercerlo directamente. Ni siquiera en un pequeño cantón suizo
puede el pueblo realizar directamente la administración cotidiana.
Y, de acuerdo con los principios de Rousseau, el pueblo se ocupa
en cualquier caso de la legislación, no de la administración, salvo
en el sentido de que si está descontento de la administración del
presente gobierno puede despedirle y confiar el poder ejecutivo a
otro gobierno.
De acuerdo con Rousseau, el poder ejecutivo posee "una
personalidad particular, una sensibilidad común a sus miembros, y
una fuerza y una voluntad propias que tienden a su preservación".
Pero eso no altera el hecho de que "el estado existe por sí mismo,
y el gobierno sólo por el soberano". De hecho esa dependencia no
impide al gobierno actuar con vigor y celeridad; pero la voluntad
dominante en él ha de ser la voluntad general expresada en la ley.
Si el gobierno llegara a tener una voluntad particular propia más
activa y poderosa que la del soberano "habría, por así decirlo, dos
46
soberanos, el uno legítimo y el otro de hecho, la unión social se
disiparía instantáneamente y se disolvería el cuerpo político".
Rousseau no era amigo de príncipes o gobiernos caprichosos y
tiránicos. Los gobiernos han de ser servidores, no amos de los
pueblos.
Aunque Rousseau discute tipos de gobierno, no hace falta
decir mucho acerca de este tema. Pues muy agudamente se niega
a afirmar que exista una forma de gobierno ideal, adecuada para
todos los pueblos y todas las circunstancias. "La cuestión de cuál
es el mejor gobierno carece de respuesta y de determinación; o,
más bien, hay tantas respuestas cuantas combinaciones posibles
de las situaciones absolutas y relativas de todas las naciones." Y
"en todas las épocas ha habido muchas disputas acerca de la
mejor forma de gobierno, sin tener en cuenta el hecho de que cada
una de ellas es en algún casa la mejor y en otro la peor". Pero
podemos decir que los gobiernos democráticos son adecuados
para estados pequeños, los gobiernos aristocráticos para los
estados de dimensión media y los gobiernos monárquicos para los
grandes estados. No obstante, todas las formas de constitución
son susceptibles de abuso y degeneración. "Si hubiera un pueblo
de dioses, su gobierno sería democrático. Un gobierno tan perfecto
no es para los hombres." Rousseau se refiere aquí a la democracia
en sentido literal, la forma de constitución más tendente a producir
facciones y guerra civil. Es obvio que la monarquía está muy
expuesta al abuso. "La disposición mejor y más natural" consiste
en que "los más sabios gobiernen a la muchedumbre si está
garantizado que gobernarán en beneficio de ésta, y no en beneficio
propio". Pero eso, por supuesto, no está nunca garantizado. La
aristocracia puede degenerar como cualquier otra forma de
gobierno. En realidad la tendencia a la degeneración es natural e
inevitable en todas las formas de constitución. "El cuerpo político,
al igual que el cuerpo humano, empieza a morir desde que nace, y
lleva en sí mismo las causas de su destrucción." Es verdad que los
hombres han de esforzarse por conservar el cuerpo político en la
mejor salud posible y durante el tiempo más dilatado posible, igual
que hacen con sus propios cuerpos. Y la mejor manera de hacer
esto consiste en separar claramente el poder ejecutivo del poder
legislativo, así como en utilizar varios expedientes constitucionales.
Pero hasta el estado mejor constituido terminará un día" y aunque
sea más longevo que otros, dejando aparte circunstancias
imprevisibles, morirá igual que mueren los cuerpos humanos sanos
y robustos, aun sobreviviendo a otros cuerpos débiles y enfermos.
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4. Observaciones finales.
Alguna parte de lo que Rousseau escribe en el Contrato
Social se refiere claramente a su predilección por las repúblicas
reducidas, como su ciudad de Ginebra. Sólo en un estado muy
pequeño sería posible, por ejemplo, que los ciudadanos se
reunieran periódicamente y ejercieran sus funciones legislativas. La
ciudad-estado griega y la pequeña república suiza le suministran el
ideal de estado por lo que hace a la dimensión. Además, los
extremos de riqueza y pobreza que afeaban la Francia
contemporánea y escandalizaban a Rousseau estaban ausentes
de la vida, más sencilla, del pueblo suizo y el sistema de
representación desaprobado por Rousseau es promovido por la
gran dimensión de los estados, aunque "haya llegado a nosotros
desde el gobierno feudal, aquel sistema inicuo y absurdo que
degrada la humanidad y deshonra el nombre de humano". No hay
duda de que Rousseau comprendía muy bien que un estado muy
pequeño tiene también sus inconvenientes, como, por ejemplo, la
dificultad para defenderse; pero aceptaba la idea de federaciones
de estados pequeños. De todos modos, la predilección
rousseauniana por los estados pequeños es sólo un aspecto
relativamente intrascendente, aunque llamativo, de su teoría
política. No era tan fantasioso como para suponer que Francia, por
ejemplo, pudiera realmente reducirse a una multiplicidad de
pequeños estados o a una confederación de tales estados. En
cualquier caso, su idea de la soberanía del pueblo y su ideal de
gobierno para el pueblo fueron de mayor importancia e influencia
que cualesquiera de sus ideas acerca de las dimensiones
adecuadas del estado. La idea de la soberanía popular influyó en
Robespierre y los jacobinos, y luego a través de ellos. Y podemos
decir que cuando las palabras Libertad e Igualdad se difundieron
por Europa, se difundían en realidad, y en parte al menos, las ideas
de Rousseau, aunque él mismo no fuera un abogado de la
revolución. Rousseau no era un cosmopolita: le disgustaba el
cosmopolitismo de la Ilustración y lamentaba la falta de aquel
patriotismo, de aquel amor del país que había sido característico
de Esparta, de la temprana República romana y del pueblo suizo.
Podemos, pues, decir que por lo menos la idea rousseauniana de
soberanía popular nacional tenía cierta afinidad con el desarrollo
de la democracia nacional y se diferencia del internacionalismo
socialista.
47
Estimar la influencia práctica de los escritos de Rousseau en
los desarrollos prácticos políticos y sociales es difícilmente posible,
de modo que en este punto nos vemos limitados a indicaciones
más o menos generales. Es mucho más fácil, desde luego, rastrear
las influencias de sus teorías en otros filósofos. y los pensadores
que en seguida salen a colación son Kant y Hegel.
La teoría rousseauniana del contrato social tiene poca o
ninguna importancia a este respecto. Él mismo le dio relieve, como
lo muestra claramente el título de su principal obra política; pero en
realidad se trataba sólo de un expediente artificial tomado de otros
autores para justificar la transición del hipotético estado de
naturaleza al de la sociedad política. No era una teoría con futuro.
Mucho más importante era la doctrina de la voluntad general.
Pero esta doctrina se podía desarrollar por dos vías al
menos. En la primera redacción del Contrato Social Rousseau
habla de la voluntad general como de algo que es en cada hombre
un acto puro de entendimiento, por el cual se razona acerca de lo
que un hombre puede pretender de su semejante y de lo que su
semejante tiene derecho a pretender de él. a voluntad se describe
aquí como voluntad racional. A lo que podemos añadir la doctrina
expresada en el Contrato Social según la cual" el mero impulso del
apetito es esclavitud, mientras que la obediencia a una ley que nos
prescribimos nosotros mismos es libertad". Tenemos, pues, una
voluntad racional autónoma, o razón práctica, por la cual el
hombre, en su superior naturaleza, por así decirlo, legisla para sí
mismo y pronuncia una ley moral a la cual está sometido él mismo
en su naturaleza inferior. Y esta leyes universal en el sentido de
que la razón prescribe lo que es justo e, implícitamente al menos,
lo que debe hacer todo hombre en determinadas circunstancias.
Esta noción de voluntad autónoma que legisla en la esfera moral
es una manifiesta anticipación de la ética kantiana. Puede
objetarse que la voluntad kantiana es puramente racional, mientras
que Rousseau acentúa el hecho de que la razón sería ineficaz
como guía para la acción si la ley no estuviera impresa con
caracteres indelebles en el corazón de los hombres. La voluntad
racional necesita una fuerza motora que se encuentra en los
impulsos fundamentales del hombre. Todo eso es verdad, o sea:
es cierto que Rousseau acentúa el papel desempeñado por le
sentiment intérieur en la vida moral del hombre. Pero es que no se
trata de afirmar que la teoría rousseauniana de la voluntad general
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y la teoría kantiana de la razón práctica sean pura y simplemente lo
mismo. Lo único que se trata de indicar es que hay elementos de la
primera susceptibles de desarrollo en sentido kantiano. Y Kant
estuvo sin duda influido por los escritos de Rousseau.
Pero la voluntad general es universal no sólo en relación con
su objeto. Para Rousseau es también universal en relación con su
sujeto. O sea, es la voluntad del pueblo soberano, del ser moral o
persona pública nacida a la existencia por obra del contrato social.
Aquí tenemos el germen de la teoría organicista del estado
desarrollada por Hegel. Este último criticó y rechazó la teoría del
contrato social, pero elogió a Rousseau por haber puesto la
voluntad como principio del estado. Desde luego que Hegel no
tomó sin más las teorías rousseaunianas del estado y dé la
voluntad general; pero estudió su obra y recibió de ella estímulo e
influencia para el desarrollo de su propia teoría política.
Hemos observado que Rousseau expresó cierta predilección
por los estados pequeños. En el tipo de sociedad política que él
consideraba como ideal la voluntad general se manifestaría por
democracia directa, o sea, mediante el voto de los ciudadanos en
la asamblea popular. Pero si suponemos un estado grande en el
cual tales asambleas sean de todo punto impracticables, la
voluntad general no podrá expresarse en legislación directa. Podrá
hallar expresión parcial en elecciones periódicas, pero para
expresarse en la legislación necesitará la mediación interpretativa
de un hombre o varios hombres distintos del pueblo soberano. No
hay gran distancia de esto a "la idea de la voluntad nacional
infalible que encuentra expresión articulada por boca de algún
caudillo. No pienso que Rousseau hubiera aprobado una
interpretación así de su teoría. Por el contrario, esa interpretación
le habría horrorizado, y Rousseau habría podido aducir pasos de
sus escritos que explícitamente se oponen a ella. Pero, a pesar de
ello, la idea de una voluntad cuasi-mística que busca expresión
articulada tiende por sí misma a ser explotada de este modo.
Todavía se percibe una vía más por la cual podía
desarrollarse la teoría de la voluntad general. Podemos imaginar
que una nación posee cierto ideal operativo que se expresa
parcialmente en su historia, sus tradiciones y sus instituciones,
plástico en el sentido de no fijado por formulaciones teóricas, en el
sentido de que no es un ideal articulado, sino un ideal
gradualmente construido y que requiere modificaciones y
48
reformulaciones a la luz del desarrollo de la nación. Acaso
podamos entender en este supuesto la tarea de los legisladores y
de los teóricos políticos, parcialmente al menos, como el intento de
dar expresión concreta a ese ideal, para mostrar así a la nación lo
que "realmente desea". No creo que esa concepción sea inmune a
la crítica. Me limito a decir que es posible presentar una teoría de la
voluntad general sin verse obligado a concebir el órgano
interpretativo de la misma como un altavoz infalible. El poder
legislativo y el gobierno pueden intentar averiguar qué es lo mejor
para la nación a la luz de sus tradiciones, sus instituciones y sus
circunstancias históricas; pero no se sigue de ello que la
interpretación de lo mejor haya de considerarse por fuerza
acertada. Es posible mantener la idea de que la nación desea lo
mejor para ella, y que el gobierno y el poder legislativo intentan dar
expresión a esa voluntad, o están obligados a intentarla, sin tener
que suponer por ello que haya ningún órgano infalible de
interpretación y expresión. Dicho de otro modo: sería posible
adaptar la teoría de Rousseau a la vida de un estado democrático
del tipo actual en la cultura occidental.
Una de las principales razones por las cuales es posible dar
varios desarrollos diferentes de la teoría de Rousseau es, por
supuesto, la ambigüedad que puede registrarse en su formulación
de la teoría. La siguiente ambigüedad es de particular importancia:
cuando Rousseau dice que el orden social es la base de todos los
derechos, su formulación puede entenderse en un sentido trivial si
entendemos por "derecho" derecho positivo, derecho legal. En este
caso el enunciado es una perogrullada. Pero si lo que quiere decir
es que la legislación da nacimiento a la moralidad, entonces el
enunciado sugiere que el estado es la fuente de las distinciones
morales. Y si añadimos a esto el ataque de Rousseau a las
sociedades parciales y su defensa de la religión civil contrapuesta
a la religión revelada y mediada por la Iglesia, resulta fácil entender
cómo puede afirmarse que la teoría política de Rousseau apunta
en el sentido del totalitarismo. Pero Rousseau no pensaba que la
moralidad dependiera simplemente del estado. En última instancia,
ha insistido siempre en la necesidad de ciudadanos virtuosos para
que el estado sea bueno. Así tropezaba Rousseau con el dilema de
Platón. No puede haber estado bueno sin ciudadanos buenos.
Pero los ciudadanos no serán buenos si el estado en su legislación
y en el gobierno, tienden a corromperlos y depravarlos. Ésta es una
de las razones por las cuales Rousseau recurrió a la idea del
"legislador" ilustrado, al estilo de Solón o de Licurgo. Pero el mero
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hecho de que tropezara con este dilema prueba que o pensaba
que la moralidad dependiera exclusivamente del estado, en el
sentido de que sea Justo lo que el estado declare justo. Rousseau
creía, además, que hay una ley natural escrita en los corazones de
los hombres. Y si creía que, dadas ciertas condiciones y
precauciones, esa ley natural hallaría sin duda expresión articulada
en la voluntad declarada del pueblo soberano, este optimismo se
debía a su fe en la bondad natural del hombre, no a un positivismo
ético. No puede negarse, sin embargo, que Rousseau ha
formulado proposiciones con cierto sabor de positivismo ético, en el
sentido de que parece implicar que la moralidad se deriva de la
legislación y de la opinión social. Dicho de otro modo: tomada en
su conjunto, la teoría es ambigua. El hombre quiere siempre el
bien, pero puede errar en cuanto a la naturaleza de éste. ¿Quién
ha de interpretar la ley moral? La respuesta es ambigua. Unas
veces Rousseau nos dice que la conciencia, y otras veces que el
poder legislativo. Por una parte, la voz del poder legislativo no es
necesariamente infalible; puede estar influida por intereses
egoístas, y entonces no expresa la voluntad general. Es, pues, de
presumir que la conciencia haya de ser el factor decisorio. Por otra
parte, cada hombre tiene que adecuarse a la decisión del pueblo
soberano: caso necesario, se verá obligado a ser libre. Difícilmente
se podrá afirmar que no haya ambigüedad en este punto. Por lo
tanto, aunque el mismo Rousseau haya insistido en la ley grabada
con caracteres indelebles en el corazón de los hombres y también
haya insistido en la importancia de la voz de la conciencia, hemos
de admitir la objeción de que en su teoría hay elementos
incompatibles, y de que el elemento propiamente nuevo en ella es
la tendencia a eliminar el concepto tradicional de ley moral natural.
Una observación final. Hemos considerado a Rousseau bajo
el rótulo general de la Ilustración Francesa. Y teniendo en cuenta el
hecho de que él mismo se separó de los enciclopedistas y del
círculo de d'Holbach, la clasificación puede parecer inadecuada.
Por otra parte, considerando la historia de la literatura, Rousseau
ha ejercido una profunda influencia no sólo en la literatura
francesa, sino también en la alemana, particularmente la del
período del Sturm und Drang. Lo cual puede parecer una razón
más para separarle de la Ilustración Francesa. Pero Rousseau no
ha sido el origen de la literatura de la sensibilidad, aunque le haya
dado un impulso poderoso; ni tampoco ha sido entre los filósofos y
escritores franceses del siglo XVIII el único en subrayar la
importancia de las pasiones y del sentimiento en la vida humana.
49
Basta pensar en Vauvenargues, por ejemplo. La situación parece
ser como sigue: si identificamos como rasgos principales de la
Ilustración en Francia un racionalismo árido, un escepticismo
religioso y una tendencia al materialismo, entonces, por supuesto,
tenemos que decir que Rousseau rebasó la Ilustración o quedó
fuera de ella. Pero con la misma razón podemos revisar nuestra
concepción del período para incluir en él a Rousseau: podemos
hallar en el periodo algo más que racionalismo árido, materialismo
y escepticismo religioso. Lo importante es, de todos modos, que
aunque tuvo sus raíces en el movimiento general del pensamiento
de la Francia del siglo XVIII, Rousseau es una figura demasiado
destacada en la historia de la filosofía y de la literatura para que
tenga interés ponerle una etiqueta y creer que con eso se ha
satisfecho toda justicia. Nuestro escritor es y será siempre JeanJacques Rousseau, no un mero ejemplo de un tipo. Algunas de sus
teorías, como la del contrato social, son típicas de la época, y
tienen un interés poco más que histórico. En otros aspectos de su
pensamiento político, pedagógico y psicológico Rousseau se
anticipó al futuro. Y algunos de sus problemas, como el de la
relación entre el individuo y el estado, son sin duda tan reales hoy
como cuando él escribió, aunque hoy tendamos a dar a sus
problemas formulaciones diferentes.
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LA ILUSTRACIÓN FRANCESA I
Frederick Copleston
1. Observaciones introductorias
Parece haber una tendencia natural en muchos a concebir la
Ilustración Francesa primordialmente como una crítica destructiva y
una abierta hostilidad contra el Cristianismo, o por lo menos, contra
la Iglesia Católica. Aparte de Rousseau, el nombre que más suena
cuando se habla de los filósofos franceses del siglo XVIII es
probablemente el de Voltaire. Y este nombre suscita en el espíritu
la imagen de un literato brillante y agudo, incansable en su
denuncia de la Iglesia como enemiga de la razón y propugnadora
de la intolerancia. Además, cuando uno ha leído algo acerca del
materialismo de autores como La Mettrie y d'Holbach, puede
perfectamente inclinarse a entender la Ilustración Francesa como
un movimiento antirreligioso que pasó del deísmo de Voltaire y
Diderot, en su primera fase, al ateísmo de d'Holbach y a la cruda
visión materialista de un Cabanis. Dada esta interpretación de la
Ilustración, la estimación en que uno la tenga dependerá
considerablemente de las propias convicciones religiosas, o de la
ausencia de ellas. El uno considerará la filosofía francesa del siglo
XVIII como un movimiento que siguió adentrándose en la impiedad
hasta dar sus últimos frutos en la profanación de la catedral de
Notre Dame durante la Revolución; y el otro lo considerará como la
progresiva liberación espiritual respecto de la superstición religiosa
y la tiranía eclesiástica.
Tampoco es infrecuente la idea de que los filósofos franceses
del siglo XVIII fueron todos enemigos del sistema político existente
y prepararon el camino a la Revolución. Y dada esta interpretación
política son también obviamente posibles diferentes estimaciones
de la obra de esos filósofos. Uno puede considerarlos como
irresponsables fomentadores de la revolución, cuyos escritos
tuvieron efectos prácticos en el terror jacobino. Y otro puede
considerarlos como representantes de un determinado estadio de
un desarrollo sociopolítico inevitable, como escritores que
contribuyeron a iniciar el estadio de la democracia burguesa,
destinada a su vez a ser sustituida por el régimen del proletariado.
Ambas interpretaciones de la Ilustración Francesa -la que la
contempla desde el punto de vista de su actitud respecto de las
instituciones religiosas y de la religión misma y la que la interpreta
en base a su actitud respecto de los sistemas políticos Y los
desarrollos políticos y sociales- tienen sin ninguna duda
fundamento factual. Es posible que sus fundamentos no sean de la
misma solidez. Aunque varios filósofos discrepaban sin duda del
ancien régime, sería un gran error creer que todos los filósofos
típicos de la Ilustración fomentaron conscientemente la Revolución.
Voltaire, por ejemplo, aunque deseaba ciertas reformas, no se
interesaba propiamente por la promoción de la democracia. Le
interesaba la libertad de expresión para sí mismo y para sus
amigos, pero es imposible calificarle de demócrata. Más que un
gobierno popular habría gustado de un despotismo ilustrado y
benévolo, especialmente si la benevolencia beneficiaba a los
philosophes. En cualquier caso, no tenía la menor intención de
promover una revolución de lo que para él era "la canalla". Es
verdad, por otra parte, que todos los filósofos considerados como
representantes típicos de la Ilustración Francesa se oponían, en
diversos grados, al dominio de la Iglesia. Muchos de ellos se
oponían también al cristianismo, y algunos fueron ateos
dogmáticos, resueltamente opuestos a toda religión, producto, para
ellos, de la ignorancia y el temor, enemiga del progreso intelectual
y obstáculo a la moralidad verdadera.
Pero aunque tanto la interpretación como actitud respecto de
la religión cuanto la interpretación sobre la base de convicciones
políticas (aunque ésta en menor medida) tienen fundamento en los
hechos, el describir la filosofía francesa del siglo XVIII como un
prolongado ataque al trono y al altar sería dar una imagen muy
inadecuada de ella. Desde luego que se atacó en nombre de la
razón a la Iglesia Católica, la religión revelada y, en ciertos casos,
toda forma de religión. Pero el ejercicio de la razón era para los
filósofos de la Ilustración Francesa mucho más que la simple crítica
destructiva practicada en la esfera religiosa. La crítica destructiva
era, por así decirlo, el lado negativo de la Ilustración. El aspecto
positivo consistía en el intento de entender el mundo y,
especialmente, el hombre mismo en su vida psíquica, moral y
social.
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51
Al decir eso no pretendo minimizar la importancia de las
opiniones de los filósofos acerca de asuntos religiosos, ni
eliminarlas como irrelevantes. En verdad que nadie que comparta
las convicciones religiosas del autor puede contemplar con
indiferencia la actitud de los filósofos ilustrados franceses. Pero
incluso completamente aparte de las creencias de cada cual, la
actitud de los philosophes respecto de la religión tuvo sin duda
importancia y significación cultural. Expresaba, en efecto, un
resuelto cambio respecto del punto de vista de la cultura medieval,
y representaba realmente un estadio cultural nuevo y distinto.
Tenemos que recordar al mismo tiempo que en esa época somos
testigos del crecimiento y de la extensión del punto de vista
científico. Los filósofos franceses del siglo XVIII creyeron
firmemente en el progreso, esto es, en la extensión del punto de
vista científico desde la física hasta la psicología, la moralidad y la
vida social del hombre. Si tendían a recusar la religión revelada, y a
veces incluso cualquier religión, ello se debía en parte a su
convicción de que la religión, revelada y particular o religión en
general, es un enemigo del progreso intelectual y del uso claro y
libre de la razón. Por supuesto que no pienso que llevaran razón.
Para mí no hay una incompatibilidad intrínseca entre la religión y la
ciencia. Pero mi tesis es que si nos detenemos demasiado
exclusivamente ante su crítica destructiva en la esfera religiosa,
iremos perdiendo de vista los objetivos positivos de los
philosophes. Y entonces tendremos una visión unilateral del
cuadro.
de las verdades universales. Dicho de otro modo, ellos entendieron
que es un error suponer la existencia de un método ideal, el
método deductivo de la matemática, aplicable a todas las ramas
del estudio. Buffon, por ejemplo, lo vio claramente, y sus ideas
influyeron algo en Diderot.
Los filósofos franceses del siglo XVIII estuvieron
considerablemente influidos por el pensamiento inglés,
particularmente por Locke y Newton. Hablando en general, puede
decirse que estaban de acuerdo con el empirismo del primero. El
ejercicio de la razón en filosofía no significaba para ellos la
construcción de grandes sistemas deducidos a partir de ideas
innatas o de principios primeros autoevidentes. En este sentido
recusaron la metafísica especulativa- del siglo anterior. Eso no
quiere decir que no se interesaran por las síntesis ni que fueran
pensadores puramente analíticos que sólo prestaran atención a los
varios problemas y a las varias cuestiones particulares sin intentar
nunca sintetizar sus varias conclusiones. Pero el hecho es que
estaban convencidos de que la vía adecuada es la que lleva a los
fenómenos mismos y permite aprender por observación sus leyes y
sus causas. Luego podemos proceder. a la síntesis, a formar
principios universales y a examinar los hechos particulares a la luz
Pero, al mismo tiempo, toda esa interpretación de la
Ilustración Francesa es unilateral, porque resulta demasiado
filosófica en cierto sentido. Tomaré el ejemplo de Condillac para
ilustrar lo que quiero decir. Este filósofo estaba muy influido por
Locke y se dispuso a aplicar el empirismo de Locke, tal como él lo
entendía, a las facultades y las operaciones psíquicas del hombre,
intentando mostrar cómo es posible explicarlas todas a base de
"sensaciones trasformadas". Condillac mismo no era precisamente
lo que llamaríamos hoy positivista. Pero es indudablemente posible
interpretar su Tratado de las sensaciones como un paso hacia el
positivismo o un estadio del desarrollo de éste. Por supuesto que
también es posible interpretar simplemente el libro como un estadio
del desarrollo de la psicología, y la psicología considerada en sí
misma no está necesariamente vinculada al positivismo filosófico.
Este planteamiento empirista del conocimiento llevó en
algunos casos, como el de d'Alembert, a una posición que puede
llamarse positivista. La metafísica, si por tal se entiende el estudio
de la realidad transfenoménica, es la esfera de lo incognoscible. No
podemos tener conocimiento cierto en ese campo, y es una
pérdida de tiempo dedicarse a él. El único modo de tener una
metafísica racional consiste en sintetizar los resultados de las
ciencias empíricas y en la ciencia empírica misma no nos
ocupamos de "esencias" sino de fenómenos. Es verdad que en
cierto sentido hablamos también de esencias, pero se trata
simplemente de las que Locke llamó esencias" nominales". La
palabra no se usa entonces en sentido metafísico.
Pero sería un grave error creer que todos los filósofos de la
Ilustración Francesa fueron "positivistas". Voltaire, por ejemplo,
creía que la existencia de Dios es demostrable y también lo creyó
Maupertuis. Pero lo que sí es cierto es que podemos descubrir una
clara aproximación al positivismo en ciertos pensadores del
período. Por lo cual podemos decir que la filosofía del siglo XVIII
contribuyó a preparar el camino al positivismo del siglo siguiente.
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Numerosos filósofos de la Ilustración Francesa reflexionaron
acerca de las conexiones entre la vida psíquica del hombre y sus
condiciones fisiológicas. y en ciertos casos, como el de Cabanis,
esto redundó en formulaciones de rotundo materialismo. Por lo
tanto, uno puede tender a interpretar toda la investigación de esos
pensadores sobre la base de dicho resultado. Pero no menos
posible es considerar el materialismo dogmático de ciertos filósofos
como una aberración transitoria en el curso del desarrollo de una
valiosa línea de estudio. Dicho de otro modo: si se consideran los
estudios psicológicos de los filósofos del siglo XVIII como
experimentos e intentos en los primeros estadios del desarrollo de
esa línea de investigación, la psicología, entonces puede darse
menos importancia a las exageraciones y crudezas dichas que si
uno restringe su horizonte mental a la Ilustración Francesa
considerada en sí misma. Es verdad que cuando se estudia, como
ocurre en estos capítulos, el pensamiento de un período
determinado y de un grupo de hombres no menos determinado,
hay que prestar atención a las exageraciones y a las crudezas.
Pero también es bueno tener presente una imagen más general, y
recordar que esos rasgos pertenecen a un determinado estadio de
una línea de desarrollo que se alarga hacia el futuro y es capaz de
suministrar ella misma más adelante la crítica y la corrección de
sus aberraciones tempranas.
Por lo tanto, podemos considerar en general la filosofía de la
Ilustración Francesa como un intento de desarrollar lo que Hume
había llamado "the science of man", la ciencia del hombre. Es
verdad que esa descripción no recoge todos los datos. Así
tenemos, por ejemplo, entre ellos teorías cosmológicas. Pero sí
que nos solicita la atención sobre el interés que tuvieron los
filósofos del siglo XVIII por hacer con la vida psíquica y social lo
que Newton había hecho con el universo físico. Al intentar realizar
esa tarea decidieron un planteamiento más inspirado por el
empirismo de Locke que por los sistemas especulativos del siglo
anterior.
También vale la pena observar que los filósofos de la
Ilustración Francesa, igual que cierto número de moralistas
ingleses, aspiraban a separar la ética de la metafísica y de la
teología. Es verdad que sus ideas morales diferían
considerablemente, pues iban, por ejemplo, desde el idealismo
ético de Diderot hasta el trivial utilitarismo de La Mettrie. Pero
estaban más o menos de acuerdo en intentar poner la moralidad
52
sobre sus propios pies, por así decirlo. Ésta es realmente la
significación de la afirmación de Boyle según la cual es
perfectamente posible un estado de ateos, así como del añadido
de La Mettrie según el cual eso no es sólo posible, sino también
deseable. Sería, de todos modos, incorrecto, decir que todos les
philosophes compartieran ese punto de vista. En opinión de
Voltaire, por ejemplo, si Dios no existiera habría que inventarlo
precisamente en bien de la armonía moral de la sociedad. Pero, en
general, la filosofía de la Ilustración contenía la tesis de una
separación de la ética respecto de consideraciones metafísicas y
teológicas. Cosa, por supuesto, abierta a la discusión es la de si tal
separación es sostenible o no.
Hemos de recordar, por último, que la filosofía del siglo XVIII
en Francia igual que en Inglaterra, fue principalmente obra de
hombres que no eran profesores de filosofía en las universidades y
que frecuentemente tuvieron intereses extrafilosóficos. Hume, por
ejemplo, no ha sido menos historiador que filósofo. Voltaire ha
escrito dramas. Maupertuis realizó una expedición al Ártico con la
intención de determinar la forma de la Tierra en los polos mediante
la medición exacta de un grado de latitud. D'Alembert fue un
matemático eminente. Montesquieu y Voltaire tuvieron cierta
importancia en el desarrollo de la historiografía. La Mettrie era
médico. En el siglo XVIII nos encontramos aÚn en tiempos en los
cuales algún conocimiento de ideas filosóficas se consideraba
como exigencia cultural básica, y la filosofía no se había convertido
en un reservado académico. Seguía habiendo, además, una
conexión clara entre la filosofía y las ciencias, conexión que ha sido
incluso una característica muy general del pensamiento filosófico
francés.
2. El escepticismo de Boyle
Entre los escritores franceses que prepararon el camino a la
Ilustración en Francia el más influyente fue tal vez Pierre Boyle
(1647-1706), autor del famoso Dictionnaire historique et critique
(1695-1697). Educado como protestante, Boyle se hizo católico y
luego volvió al protestantismo. Pero pese a su definitiva adhesión a
la Iglesia Reformada, siempre estuvo convencido de que los
católicos no tenían el monopolio de la intolerancia. Y durante su
estancia en Rotterdam, donde vivió a partir de 1680, defendió la
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tolerancia y atacó al teólogo calvinista Jurieu por su actitud
intolerante.
En opinión de Boyle las controversias teológicas de la época
eran confusas y carecían de interés. Tómese, por ejemplo, la
controversia acerca de las relaciones entre la gracia y el libre
albedrío. Tomistas, jansenistas y calvinistas se unen todos en este
punto contra el molinismo. Y no hay realmente diferencia
fundamental entre ellos. Pero los tomistas claman que no son
jansenistas, los jansenistas repudian a los calvinistas, y éstos
condenan a unos y otros. Por lo que hace a los molinistas, recurren
a argumentos sofísticos en su deseo de mostrar que la doctrina de
san Agustín es distinta de la de los jansenistas. En general, los
seres humanos se enorgullecen demasiado de pensar que tienen
diferencias cuando no las tienen, y tienden demasiado a ver
conexiones indisolubles entre posiciones diferentes que no las
tienen. Muchas controversias deben su vida y su vigor al prejuicio y
a la falta de juicio claro.
Pero más importante que las opiniones de Boyle acerca de
las controversias en el campo de la teología dogmática es lo que
opina acerca de la metafísica y la teología natural o filosófica.
Piensa que la razón humana está más capacitada para descubrir
errores que para hallar verdad positiva, y que esto puede decirse
particularmente cuando se trata de metafísica. Se reconoce
comúnmente, por ejemplo, que todo filósofo tiene derecho a criticar
cualquier prueba de la existencia de Dios, siempre que no niegue
que la existencia de Dios puede probarse de un modo u otro. Pero,
en realidad, todas las pruebas conocidas de la existencia de Dios
han sido sometidas a una crítica que las ha destruido. Tampoco ha
resuelto nadie el problema del mal. Y nada de eso es
sorprendente. Pues no es posible conseguir una reconciliación de
la existencia del mal en el mundo con la afirmación de un Dios
infinito, omnisciente y omnipotente. Los maniqueos daban con su
filosofía dualista una explicación del mal muy superior a cualquier
explicación propuesta por la ortodoxia. Pero, al mismo tiempo, la
hipótesis metafísica de los maniqueos era absurda. Por lo que
hace a la inmortalidad del alma, no se ha dispuesto nunca de
prueba evidente.
Boyle no afirmaba que las doctrinas de la existencia de Dios
y la inmortalidad del alma fueran falsas Lo que hacía era situar la
fe fuera del ámbito de la razón. Pero esta afirmación requiere
53
ciertas precisiones. Pues Boyle no sostenía simplemente que las
verdades religiosas sean insusceptibles de prueba racional, aun no
contradiciendo a la razón, sino que pensaba más bien que dichas
verdades contienen mucha cosa que repugna a la razón. Por eso
añadía, sinceramente o no, que tiene mucho más mérito el aceptar
la revelación. En cualquier caso, si las verdades de la religión
pertenecen a la esfera de lo no-racional, entonces no tiene el
menor interés dedicarse a la argumentación y la controversia
teológicas. La tolerancia debe sustituir a la controversia.
Hay que observar que Boyle no separaba sólo la religión de
la razón, sino también la religión de la moralidad. Esto es, Boyle
insistía en que es un gran error suponer que las convicciones y las
motivaciones religiosas son necesarias para llevar una vida moral.
Motivos no-religiosos pueden ser tan eficaces o más que los
religiosos. Y sería perfectamente posible disponer de una sociedad
moral compuesta por gentes que no creyeran en la inmortalidad, ni
siquiera en Dios. Después de todo, dice Boyle en su artículo sobre
los saduceos en el Dictionnaire, los saduceos, que no creían en la
resurrección, eran mejores que los fariseos, los cuales sí creían. La
experiencia de la vida no indica que haya una conexión indisoluble
entre la creencia y la práctica. Así llegamos al concepto del ser
humano moral y autónomo que no necesita creencia religiosa para
tener una vida virtuosa.
Otros escritores de la Ilustración Francesa, como Diderot,
han utilizado ampliamente el Dictionnaire de Boyle, que también
tuvo su influencia en la Ilustración Alemana, la Aufklärung. En
1767, Federico el Grande escribía a Voltaire que Boyle había
comenzado la batalla, que le habían seguido algunos filósofos
ingleses y que Voltaire estaba destinado a terminada.
3. Fontenenelle
Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757) es sobre todo
conocido como divulgador de ideas científicas. Empezó su carrera
literaria con una pieza teatral que no tuvo éxito y otras
producciones literarias. Pronto se dio cuenta de que la sociedad de
la época aceptaría gustosamente exposiciones claras e inteligibles
de la nueva física. Su intento de satisfacer esta necesidad tuvo tal
éxito que Fontenelle se convirtió en secretario de la Académie des
Sciences. En general Fontenelle defiende la física carte'siana, y en
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sus Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) popularizó las
teorías astronómicas de Descartes. Pero no ignoró la importancia
de Newton, y en 1727 publicó un Elogio de Newton. De todos
modos, defendió la teoría cartesiana de los torbellinos en su
Théorie des tourbillons cartésiens (1752) y atacó el principio
newtoniano de gravitación, que le parecía contener la postulación
de una entidad oculta. Las notas manuscritas que se encontraron
en su estudio a su muerte ponen en claro que durante la última
parte de su vida se iba orientando resueltamente hacia el
empirismo. Todas nuestras ideas se reducen en última instancia a
los datos de la experiencia sensible.
Además de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas
científicas en la Francia del siglo XVIII, Fontenelle contribuyó
también indirectamente al crecimiento del escepticismo respecto de
las verdades religiosas. Publicó, por ejemplo, opúsculos acerca de
El origen de las Fábulas y la. Historia de los Oráculos. En el
primero rechazaba la idea de que los mitos o fábulas se deban a la
facultad imaginativa y no a la inteligencia. Los mitos griegos, por
ejemplo, nacieron del deseo de explicar los fenómenos, fueron el
producto de la inteligencia, aunque la imaginación tuviera su papel
en su elaboración. La inteligencia del hombre no era en épocas
antiguas esencialmente distinta de la inteligencia del hombre
moderno. Igual el hombre primitivo que el moderno intentan
explicar los fenómenos, reducir lo desconocido a lo conocido. La
diferencia entre uno y otro consiste en esto: en los tiempos
antiguos el conocimiento positivo era escaso, y el espíritu se veía
obligado a recurrir a explicaciones mitológicas. En cambio, en el
mundo moderno el conocimiento positivo se ha acumulado en tal
medida que la explicación científica va ocupando el lugar de la
mitológica. Es obvio lo que implica esa tesis, aunque Fontenelle no
lo formule explícitamente.
En su escrito acerca de los oráculos Fontenelle mantiene que
no hay razón de peso para afirmar que los oráculos paganos se
debieran a la actividad de demonios o que quedaran reducidos al
silencio por la venida de Cristo.
El argumento en favor del poder y la divinidad de. Cristo que
consiste en decir que los oráculos paganos se redujeron al silencio
carece, por tanto, de todo fundamento histórico. El punto en
discusión no tiene, ciertamente, gran importancia; pero parece
54
dicho implícitamente que los apologetas cristianos recurren
habitualmente a argumentos sin valor.
De todos modos, Fontenelle no era ateo. Su idea era que
Dios se manifiesta a sí mismo en el sistema de la naturaleza,
gobernado por leyes, y no en la historia, en la cual reinan la pasión
humana y el capricho. Dicho de otro modo: para Fontenelle Dios no
es el Dios de ninguna religión histórica, el que se revela en la
historia y da origen a los sistemas dogmáticos, sino el Dios de la
naturaleza, revelado en la concepción científica del mundo. Sin
duda hubo ateos entre los filósofos franceses del siglo XVIII; pero
fue mucho más común el deísmo, o teísmo, como lo llamó Voltaire,
aunque el ateísmo se diera más frecuentemente entre los
franceses que entre sus contemporáneos ingleses.
4. Montesquieu y su estudio de las leyes
Se ha observado ya que los filósofos de la Ilustración
Francesa aspiraban a entender la vida social y política del hombre.
Una de las obras más importantes en este terreno es el tratado de
Montesquieu sobre la ley. Charles de Sécondat (1689-1755), barón
de la Brede et de Montesquieu, era entusiasta de la libertad y
enemigo del despotismo. En 1721 publicó sus Lettres persones,
sátira de las condiciones políticas y eclesiásticas de Francia. De
1728 a 1729 estuvo en Inglaterra, donde concibió gran admiración
por ciertos rasgos del sistema político inglés. En 1734 publicó sus
Considérations surr les causes de la grandeur et de la décadence
des Romains. En 1748, por último, apareció su obra sobre la ley,
De l esprit des lois, fruto de unos diecisiete años de trabajo.
En esta Última obra emprende Montesquieu un estudio
comparativo de la sociedad, el derecho y el gobierno. Su
conocimiento factual no era lo suficientemente amplio y preciso
como para permitirle realizar una empresa concebida tan
ampliamente; pero la empresa misma, ese estudio sociológico
comparado era de importancia. Es verdad que Montesquieu había
tenido algunos predecesores. Aristóteles sobre todo, que había
iniciado la recopilación de estudios acerca de un gran número de
constituciones griegas. Pero el proyecto de Montesquieu tiene que
entenderse a la luz de la filosofía contemporánea. Montesquieu
aplicaba al campo de la política y el derecho el método empírico e
inductivo que otros filósofos estaban aplicando a otros campos.
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La intención de Montesquieu no estribaba, empero, en
describir simplemente los fenómenos sociales, políticos y jurídicos,
o en registrar y describir grandes números de hechos particulares.
Deseaba comprender los hechos, usar el estudio comparativo de
los fenómenos como base para un estudio sistemático de los
principios del desarrollo histórico. "Ante todo examiné a los
hombres, y llegué a la convicción de que en esta infinita diversidad
de leyes y costumbres no están exclusivamente guiados por sus
caprichos. Enuncié principios y vi que los casos particulares
encajaban con ellos como por sí mismos, que las historias de todas
las naciones no son sino las consecuencias (de esos principios) y
que toda ley particular está ligada a otra o depende de otra más
general." Así pues, Montesquieu se planteaba su tema no con el
espíritu del simple sociólogo positivista, sino más bien como un
filósofo de la historia.
Considerada según uno de sus aspectos, la teoría de la
sociedad, el gobierno y la ley propuesta por Montesquieu son una
serie de generalizaciones, a menudo muy apresuradas, de datos
históricos. Los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan
en diferentes sociedades políticas son relativos a una variedad de
factores, como el carácter del pueblo, la naturaleza y los principios
de las formas de gobierno, el clima, las condiciones económicas,
etc. La totalidad de esas relaciones constituye" el espíritu de las
leyes". Y lo que :Montesquieu quiere examinar es ese espíritu.
Montesquieu habla primero de la relación de las leyes con el
gobierno. Divide el gobierno en tres clases, "republicano,
monárquico y despótico". Una república puede ser una
democracia, si es el pueblo el que posee el poder supremo, o una
aristocracia, si sólo una parte del pueblo posee el poder supremo.
En una monarquía el príncipe gobierna de acuerdo con ciertas
leyes fundamentales y hay en general "poderes intermedios". En
un estado despótico no hay leyes fundamentales ni "depositarios)
de ellas. "Por eso suele tener en esos países tanta influencia la
religión, porque constituye una especie de depositario permanente,
y si eso no puede decirse de la religión, será verdadero de las
costumbres que se respetan como si fueran leyes." El principio del
gobierno republicano es la virtud ciudadana; el del monárquico es
el honor; el del despotismo es el temor. Dadas esas formas de
gobierno y sus principios, prevalecerán probablemente ciertos tipos
de sistema jurídico. "Entre la naturaleza y la forma de gobierno hay
55
esta diferencia, a saber, que su naturaleza es aquello por lo cual se
constituye, y su principio aquello por lo cual obra. La una es su
estructura particular, y el otro es las pasiones humanas que lo
ponen en movimiento. Y las leyes han de tener en cuenta tanto el
principio cuanto la naturaleza de cada gobierno."
He descrito la teoría de Montesquieu como si no pretendiera
ser más que una generalización empírica. Y una de las objeciones
obvias contra ella, cuando se la interpreta así, es que su
clasificación es tradicional y artificial, muy inadecuada como
descripción de los datos históricos. Pero es importante observar
que Montesquieu está hablando de tipos de gobierno ideales. Así,
por ejemplo, detrás de todo despotismo existente podemos
discernir un tipo ideal de gobierno despótico. De lo cual no se sigue
en modo alguno que todo despotismo dado vaya a encarnar
fielmente ese tipo ideal o puro en su estructura o en su "principio".
La teoría tipológica no nos autoriza a inferir que en cualquier
república dada el principio operativo vaya a ser la virtud ciudadana,
o que en cualquier despotismo el principio operativo de la conducta
sea el temor. Pero en la medida en que una forma de gobierno no
encarna su tipo ideal se dice que es imperfecta. "Tales son los
principios de los tres gobiernos, lo cual no quiere decir que en talo
cual república los hombres sean virtuosos, sino que deberían serio.
Ni prueba que en una determinada monarquía la gente tenga el
sentido del honor, ni que en un determinado estado despótico la
gente tenga una sensación de miedo, sino que así debería ser.
Pues sin esas cualidades el gobierno será imperfecto."
Montesquieu puede decir, por lo tanto, que bajo una .forma dada
de gobierno habría que encontrar cierto sistema de leyes y no el
que efectivamente se encuentra. El legislador ilustrado velará
porque las leyes correspondan al tipo de sociedad política; pero la
correspondencia no será un dato necesario.
Afirmaciones análogas pueden hacerse acerca de la relación
entre las leyes y las condiciones climáticas y económicas. El clima,
por ejemplo, ayuda a formar el carácter y las pasiones de un
pueblo. El carácter de los ingleses difiere del de los sicilianos. Y las
leyes" deberían adaptarse al pueblo para el cual se promulgan, de
tal modo que las de una nación resultaran muy improbablemente
apropiadas para otra". Montesquieu no dice que el clima y las
condiciones económicas determinan sistemas de leyes de tal modo
que no sea posible un control inteligente de los mismos. Sino que
ejercen una influencia poderosa sobre las formas de gobierno y los
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sistemas jurídicos; esa influencia no es como la de un hado
determinante. El legislador prudente adaptará la ley a las
condiciones climáticas y económicas. Pero eso quiere decir, por
ejemplo, que en ciertas circunstancias tendrá que reaccionar
conscientemente contra los efectos adversos del clima sobre el
carácter y la conducta. El hombre no es simple juguete de
condiciones y factores infrahumanos.
Tal vez sea correcto distinguir dos ideas importantes en el
marco de la teoría de Montesquieu. En primer lugar, la idea de los
sistemas jurídicos como resultado de complejos factores empíricos.
Aquí tenemos una generalización a partir de datos históricos, la
cual se puede usar como hipótesis para una ulterior interpretación
de la vida social y política del hombre. En segundo lugar, la idea de
ideales operativo s en las sociedades humanas. La tipología de
Montesquieu, pese a su originaria estrechez, puede, por lo tanto,
entenderse en el sentido de la tesis de que toda sociedad política
es la encarnación imperfecta de un ideal que ha sido un factor
formativo implícito en su desarrollo y hacia el cual tiende, o del cual
se está separando. La tarea del legislador prudente consistirá en
discernir la naturaleza de ese ideal operativo y en adaptar la
legislación a su realización progresiva. Si se interpreta de este
modo, la tipología de Montesquieu se presenta como algo más que
un resto de las clasificaciones griegas de constituciones. Se puede
decir que Montesquieu está intentando expresar una genuina visión
histórica con la ayuda de algunas categorías anticuadas.
Pero si exponemos de este modo la teoría de Montesquieu,
estaremos admitiendo que el autor se interesaba sólo por la
comprensión de los datos históricos y que se satisfacía con un
relativismo en cuanto al asunto político-jurídico mismo. Los
sistemas jurídicos son resultado de diferentes complejos de
factores empíricos. En cada sistema podemos ver un ideal
operativo en acción. Pero no hay ningún criterio absoluto por
referencia al cual el filósofo pueda comparar y estimar diferentes
sistemas políticos y jurídicos.
Mas esta interpretación sería equívoca en dos aspectos. En
primer lugar, Montesquieu admite leyes de justicia inmutables.
Dios, el creador y conservador del mundo, ha establecido leyes o
derechos que gobiernan el mundo físico. Y "el hombre en cuanto
ser físico está gobernado por leyes invariables como los demás
cuerpos". Pero en cuanto ser inteligente o racional, está sometido a
56
leyes que es capaz de violar. Algunas de estas leyes son obra
suya; pero otras no dependen de él. "Por lo tanto, tenemos que
reconocer relaciones de justicia que son anteriores a la ley positiva
que las promulga." "Decir que no hay nada justo o injusto sino lo
mandado y prohibido por las leyes positivas es lo mismo que decir
que antes de describir un círculo no todos los radios eran iguales."
Suponiendo la idea de un estado de naturaleza, Montesquieu
observa que antes de todas las leyes positivas se encuentran
"aquellas leyes de naturaleza, así llamadas porque toman
enteramente su fuerza de nuestro ser" y para conocer esas leyes
hemos de considerar el hombre tal como era antes del
establecimiento de la sociedad. "Las leyes admitidas en un estado
así serían las leyes de naturaleza." Es discutible si esta idea
armoniza bien con los demás aspectos de la teoría de
Montesquieu. Pero no hay duda de que éste sostuvo la existencia
de una ley moral natural anterior a todas las leyes positivas
establecidas por la sociedad política. Podemos, pues, decir que su
tratado acerca de la ley apunta a un tratamiento puramente
empírico e inductivo de las instituciones políticas y legales,
mientras que su teoría de la ley o el derecho natural es un resto de
anteriores filosofías del derecho. Pero eso no quita que dicho resto
sea un elemento real del pensamiento de Montesquieu.
En segundo lugar, Montesquieu era un entusiasta de la
libertad, y no un observador distanciado de los fenómenos
históricos. Y así, en los libros XI y XII De l'esprit des lois se pone a
analizar las condiciones de la libertad política, con el presupuesto
de que la mejor constitución es la liberal. Su análisis puede
consistir formalmente en dar significación a la palabra libertad
según su uso en contextos políticos y en examinar luego las
condiciones en las cuales se la puede conseguir y mantener. En
teoría esto puede ser, por supuesto, también obra de un filósofo
político que no tenga afición alguna a la libertad política o que sea
indiferente al problema. Pero Montesquieu tiene presente durante
su análisis la constitución inglesa, que él admiraba, y el sistema
político francés, que le disgustaba. De modo que su análisis de la
libertad política no es sólo un análisis abstracto, al menos por lo
que hace a su espíritu y a su motivo. Pues lo que se pregunta es
cómo ha de corregirse el sistema francés para que pueda albergar
y mantener la libertad.
La libertad política, piensa Montesquieu, no consiste en una
falta total de vínculos, sino" sólo en poder hacer lo que deberíamos
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57
querer hacer y en no estar obligados a hacer lo que no deberíamos
querer hacer". "La libertad es el derecho a hacer todo lo que las
leyes permiten." En una sociedad libre ningún ciudadano se ve
impedido de obrar de un modo permitido por la ley, y ninguno es
obligado a obrar de un modo determinado si la ley le permite seguir
su propia inclinación. Es posible que esa descripción de la libertad
no resulte muy iluminadora; pero Montesquieu precisa luego que la
libertad implica la separación de poderes. Esto es: los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial no deben encarnarse en la misma
persona o en el mismo grupo de personas. Tienen que estar
separados o ser independientes cada uno de los demás, de modo
que puedan obrar como contrapesos los unos de los otros y
constituir una protección contra el despotismo y el abuso tiránico
del poder.
en el ejercicio de sus funciones al control caprichoso del monarca o
de sus ministros. Puede decirse con razón que lo que Montesquieu
admiraba en la constitución inglesa era el resultado de un largo
proceso de desarrollo, y no de la aplicación de una teoría abstracta
acerca de la "separación de poderes". Pero tampoco estaba tan
hipnotizado por su fórmula como para exigir, una vez interpretada
la constitución inglesa como separación de poderes, que fuera
servil mente copiada en su país. "¿Cómo voy a tener ese
propósito, yo que pienso que el exceso de razón no es siempre
deseable, y que los hombres se adaptan casi siempre mejor a los
términos medios que a los extremos?" Montesquieu deseaba una
reforma del sistema político francés, y la observación de la
constitución inglesa le sugirió modos para practicar esa reforma sin
una revolución drástica y violenta.
Montesquieu dice explícitamente que ha llegado a esa
definición de las condiciones de la libertad política a través de un
examen de la constitución inglesa. En estados diferentes ha habido
y hay otros ideales operativos. El ideal, la meta de Roma era el
aumento del dominio; el del estado judío era la preservación e
intensificación de la religión; el del estado chino era el orden
público. Pero hay una nación, Inglaterra, que tiene como objetivo
directo de su constitución la libertad política. "No hace falta mucho
esfuerzo para descubrir la libertad política en una constitución. y
puesto que podemos ver dónde existe, ¿ por qué habríamos de
seguir su búsqueda?"
Las ideas de Montesquieu acerca del equilibrio de poderes
tuvieron influencia en América y en Francia, como se ve por la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1791.
Pero posteriormente se ha dado más importancia a su inaugural
obra en el terreno del estudio empírico comparativo de las
sociedades políticas y de las relaciones entre las formas de
gobierno, los sistemas jurídicos y otros factores condicionantes.
Algunos críticos han dicho que Montesquieu ve la
constitución inglesa con los ojos de teóricos políticos tales como
Harrington y Locke, y que cuando hablaba de la separación de
poderes como rasgo distintivo de la constitución inglesa ignoraba o
no entendía que la Revolución de 1688 había impuesto
definitivamente la supremacía del Parlamento. Dicho de otro modo:
un hombre que se hubiera basado exclusivamente en la
observación de la constitución inglesa no habría dicho que la
llamada separación de poderes fuera su característica principal.
Pero aunque Montesquieu viera e interpretara la constitución
inglesa a la luz de una teoría acerca de ella, y aunque la frase
"separación de poderes" no fuera una descripción adecuada de la
situación concreta, parece claro que esas palabras llamaban al
menos la atención acerca de rasgos reales de aquélla. Es verdad
que los jueces no constituían un "poder" en el sentido en que lo
constituía el legislativo; pero, por otra parte, no estaban sometidos
5. Maupertuis
En la sección dedicada a Fontenelle se atendió a su defensa
de las teorías físicas de Descartes. La sustitución de Descartes por
Newton se puede ilustrar con la actividad de Pierre Louis Moreau
de Maupertuis (1698-1759), el cual atacó la teoría cartesiana de los
torbellinos y defendió la newtoniana de la gravitación. Su defensa
de las teorías de Newton contribuyó a su elección de fellow de la
Royal Society. En 1736 dirigió una expedición a Laponia
emprendida, por deseo de Luis XV, para realizar mediciones
exactas del grado de latitud con objeto de determinar la forma de la
Tierra. Los resultados de esas observaciones, publicados en 1783,
confirmaron la teoría newtoniana segÚn la cual la Tierra tenía que
ser algo achatada por los polos.
En algunos respectos las ideas filosóficas de Maupertuis
fueron empiristas y hasta positivistas. En 1750, actuando de
presidente de la Academia Prusiana de Berlín por invitación de
Federico'el Grande, publicó un Ensayo de Cosmología. En esta
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obra habla, por ejemplo, del concepto de fuerza que nace en
nuestra experiencia de la resistencia que nos oponen los
obstáculos físicos. "La palabra fuerza expresa en su sentido propio
una cierta sensación que experimentamos cuando queremos
mover un cuerpo que estaba en reposo, o cambiar o detener el
movimiento de un cuerpo que estaba en movimiento. La
percepción que entonces tenemos está tan constantemente
acompañada por un cambio en el reposo o el movimiento del
cuerpo, que no podemos evitar creer que es la causa de este
cambio. Por eso cuando vemos algún cambio en el estado de
reposo o movimiento de un cuerpo pensamos indefectiblemente
que ese cambio es el efecto de alguna fuerza. Y si no tenemos
sensación alguna de esfuerzo hecho por nosotros para producir
ese cambio y vemos otros cuerpos a los que atribuir el fenómeno,
situamos la fuerza en ellos, como si a ellos perteneciera." En su
origen, la idea de fuerza no es más que "un sentimiento del alma"
y, como tal, no puede pertenecer a los cuerpos a los cuales la
atribuimos. Pero no es peligroso hablar de una fuerza motriz
presente en los cuerpos, siempre que recordemos que se trata sólo
de "una palabra inventada para cubrir nuestro (defecto de)
conocimiento, y que sólo significa un resultado de fenómenos".
Dicho de otro modo: no debemos permitir una confusión debida al
uso de la palabra fuerza, dando en pensar que exista una entidad
oculta nombrada por ella. La fuerza se mide" sólo por sus efectos
aparentes". En la ciencia física no salimos nunca del reino de los
fenómenos. Y los conceptos fundamentales de la mecánica se
pueden interpretar a base de las sensaciones. Maupertuis ha
creído efectivamente que la impresión de conexión necesaria dada
por los principios matemáticos y mecánicos se puede explicar de
modo empirista, sobre la base, por ejemplo, de la asociación de
ideas y la costumbre.
Pero al mismo tiempo Maupertuis proponía una concepción
teleológica de las leyes de la naturaleza. El principio fundamental
de la mecánica es el de "la menor cantidad de acción" o "acción
mínima". Este principio dice que "cuando algo cambia de lugar en
la naturaleza, la cantidad de acción utilizada para ese cambio es
siempre la menor posible. De este principio deducimos las leyes
del movimiento". Dicho de otro modo: la naturaleza utiliza siempre
la menor cantidad posible de la fuerza o energía necesaria para
conseguir su finalidad. Esta ley de la acción mínima había sido ya
utilizada por el matemático Fermat en su estudio de la óptica; pero
Maupertuis le dio una aplicación universal. Samuel Konig, un
58
discípulo de Leibniz, sostuvo que éste se había adelantado a
Maupertuis en la formulación de esa ley, y el filósofo francés
intentó refutar esa afirmación. Pero la cuestión de la prioridad no
tiene por qué interesamos aquí. La cuestión es que Maupertuis se
consideraba autorizado a sostener que el sistema teleológico de la
naturaleza muestra que ésta es obra de un creador omnisciente. El
principio cartesiano de la conservación de la energía parece
separar el mundo del gobierno de la Divinidad. "Pero nuestro
principio, más conforme con las ideas que debemos tener de las
cosas, deja al mundo constantemente necesitado del poder del
Creador, y es una consecuencia necesaria del muy sabio uso de
ese poder."
En la edición de 1756 de sus Obras incluyó Maupertuis un
Systeme de la Nature, una versión latina del cual había publicado
ya bajo el seudónimo de Baumann con fecha 1751. En este ensayo
negaba el filósofo la tajante distinción cartesiana entre el
pensamiento y la extensión. En el fondo, dice Maupertuis, la
repugnancia que se siente a atribuir inteligencia a la materia se
debe simplemente al hecho de que siempre suponemos que la
inteligencia tiene que ser como la nuestra. Pero, en realidad, hay
una infinidad de grados de inteligencia, desde la vaga sensación
hasta los procesos intelectuales claros. y cada entidad posee su
grado de inteligencia. Maupertuis proponía, pues, cierta forma de
hilozoísmo segÚn la cual hasta las cosas materiales más bajas
poseen alguna vida y sensibilidad.
A causa de esas doctrinas Maupertuis ha sido a veces
clasificado entre los materialistas más crasos de la Ilustración
Francesa, que se mencionarán después. Pero el filósofo se opuso
a la interpretación de su doctrina por Diderot, que la entendió como
un materialismo destructivo de toda base argumentativa en favor
de la existencia de Dios. En su Respuesta a las Objeciones del
señor Diderot, que añadió en apéndice a la edición del Systeme de
la Nature de 1756, Maupertuis observa que cuando Diderot desea
sustituir la atribución de percepciones elementales a las cosas
materiales por la de sensaciones análogas a las del tacto no hace
sino jugar con las palabras, pues la sensación es una forma de
percepción, y las percepciones elementales no son lo mismo que
las percepciones claras y distintas de las que nosotros disfrutamos.
No hay diferencia real entre lo que dice "Baumann" y lo que Diderot
quiere que diga. Es obvio que esas observaciones no resuelven la
cuestión de si Maupertuis es un materialista o no. Pero la cuestión
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es difícil. El filósofo ha sostenido que los grados superiores de la
"percepción" se deben a combinación de átomos o partículas que
gozan de percepción elemental, pero son puntos físicos, no puntos
metafísicos como las mónadas de Leibniz. No hay duda de que ésa
es una tesis materialista. Pero al mismo tiempo hay que tener
presente que para Maupertuis son fenómenos, representaciones
psíquicas no sólo las cualidades, sino incluso la extensión. Y
Brunet ha podido sostener que en algunos aspectos la filosofía de
Maupertuis se parece al inmaterialismo de Berkeley. El hecho es
que mientras los escritos de Maupertuis contribuyeron sin duda al
desarrollo del materialismo, su actitud personal fue demasiado
equívoca para permitimos clasificarlo sin más entre los filósofos
materialistas de la Ilustración Francesa. Por lo que hace a la
interpretación de Diderot, es evidente que Maupertuis sospechó
que el crítico fingía al hablar de las "terribles" consecuencias de la
hipótesis de "Baumann", y que lo que de verdad deseaba era
difundir dichas consecuencias rechazándolas verbalmente.
6. Voltaire y el deísmo
Hemos visto que Fontenelle y Montesquieu creían que el
sistema cósmico manifiesta la existencia de Dios. También
Montesquieu creía en Dios. Lo mismo ocurre en el caso de
Voltaire. Su nombre está muy vinculado con sus violentos y
sarcásticos ataques no sólo a la Iglesia Católica como institución y
a los defectos de los eclesiásticos, sino también a las doctrinas
cristianas. Pero esto no altera el hecho de que Voltaire no fue un
ateo.
François Marie Arouet (1694-1778), que luego cambió de
nombre y se firmó M. de Voltaíre, estudió en el colegio de los
jesuitas de Louis-le-Grand en París. Después de dos visitas a la
Bastilla llegó a Inglaterra en 1726 y vivió allí hasta 1739. Durante
su estancia en Inglaterra se familiarizó con los escritos de Locke y
Newton y desarrolló la admiración por la relativa libertad de la vida
inglesa que se manifiesta en sus Cartas filosóficas. En otro lugar
observa VoItaire que Newton, Locke y Clarke habrían sido
perseguidos en Francia, encarcelados en Roma y quemados en
Lisboa. Pero su celo por la tolerancia no le impidió expresar su viva
satisfacción al oír en 1761 que el gobierno anticlerical de Lisboa
había quemado a tres curas.
59
En 1734, Voltaire se retiró a Cirey y escribió allí el Tratado de
Metafísica, que consideró más prudente no publicar. Su Filosofía
de Newton apareció en 1738. Voltaire ha recibido la mayoría de
sus ideas filosóficas de pensadores como Boyle, Locke y Newton, y
tuvo sin ninguna duda mucho éxito al presentarlas en escritos
lúcidos y agudos, haciéndolas comprensibles para la sociedad
francesa. Pero no fue un filósofo profundo. Aunque influido por
Locke, no era un filósofo de la misma categoría, y aunque escribió
sobre Newton no era él mismo un físico matemático.
En 1750, Voltaire pasó a Berlín, invitado por Federico el
Grande, y en 1752 compuso su sátira de Maupertuis, Doctor
Akakia. La sátira disgustó a Federico, y al enrarecerse así las
relaciones entre el filósofo y su real mecenas, Voltaire dejó Berlín
en 1753 y se trasladó a Ginebra. Su importante Essai Sur les
moerss apareció en 1756.
Voltaire adquirió una finca en Ferney en 1758. Candide
apareció en 1759, el Tratado de la tolerancia en 1763, el
Diccionario filosófico en 1764, El filósofo ignorante en 1766, un
libro sobre Bolingbroke en 1767, la Profesión de fe teísta en 1768.
En 1778 acudió a París para el estreno de su obra frene.
Se le acogió con una ovación tremenda y murió poco
después en la misma ciudad.
En la edición Beuchot de 1829-1834, las obras completas de
Voltaire componen unos setenta volúmenes, Fue filósofo,
dramaturgo, poeta, historiador y novelista. Como hombre tenía sin
ninguna duda dotes sobresalientes. Una imponente dosis de
sentido común, Y su llamamiento en favor de una reforma de la
administración de la justicia, junto con su esfuerzos por revelar
desórdenes de la justicia -aunque su inspiración no fuera siempre
clara- muestran alguna sensibilidad humana. Pero en general su
carácter no fue muy admirable. Era vanidoso, vengativo, cínico y
sin escrúpulos intelectuales. Sus ataques a Maupertuis, Rousseau
y otros no contribuyen a su prestigio, Pero nada de lo que podamos
decir acerca de los defectos de su carácter puede anular el hecho
de que Voltaire resume brillantemente en sus escritos el espíritu de
la Ilustración Francesa.
En su obra acerca de los elementos de la filosofía
newtoniana Vo]taire sostiene que el cartesianismo conduce
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derechamente al spinozismo. "Conozco mucha gente a ]a cual el
cartesianismo ha movido a no admitir más Dios que la inmensidad
de las cosas, mientras que, por el contrario, no he visto newtoniano
alguno que no fuera teísta en el más estricto sentido." "Toda la
filosofía de Newton lleva necesariamente al conocimiento de un
Ser Supremo que ha creado todas las cosas y lo ha dispuesto
libremente todo." Si existe el vacío, la materia tiene que ser finita. Y
si es finita, es contingente y dependiente. Además, la atracción y el
movimiento no son cualidades esenciales de la materia. Por tanto,
tienen que haber sido implantadas en ella por Dios.
En su Tratado de Metafísica Voltaire ofrece dos líneas de
argumentación en favor de la existencia de Dios. La primera es una
argumentación a partir de la causalidad final. El mundo se compara
con un reloj, y Voltaire sostiene que igual que al mirar un reloj
cuyas manecillas señalan la hora uno concluye que ha sido
fabricado por alguien con la finalidad de contar el tiempo, así
también hay que inferir de la observación de la Naturaleza que ésta
ha sido hecha por un Creador inteligente. El segundo argumento
parte de la contingencia según las líneas trazadas por Locke y
Clarke. Pero más adelante Voltaire prescindió de este segundo
argumento y se contentó con el primero. Al final del artículo sobre
ateísmo de su Diccionario filosófico observa que "los geómetras
que no son filósofos han rechazado las causas finales, pero los
verdaderos filósofos las admiten. Y, como ha dicho un autor
conocido, el catecismo anuncia a Dios a los niños, mientras que
Newton lo demuestra para el sabio". Y en el artículo "naturaleza"
sostiene que ningún ensamblamiento casual puede dar razón de la
universal armonía, o sistema. "Me llaman naturaleza, pero soy
arte."
Pero aunque Voltaire mantuvo hasta el final de su vida su
creencia en la existencia de Dios, hubo un cambio en su opinión
acerca de las relaciones entre el mundo y Dios. Al principio había
compartido el optimismo más o menos cósmico de Leibniz y Pope.
Así habla, en su obra sobre Newton, del ateo que niega a Dios por
causa del mal que hay en el mundo, y luego observa que los
términos bien y bienestar son equívocos. "Lo malo respecto de ti es
bueno en el sistema general." ¿Y hemos de abandonar nuestra
conclusión acerca de la existencia de Dios, conclusión a la cual la
razón nos lleva, sólo porque los lobos devoran a los corderos y las
arañas cazan a las moscas? "¿No ves, por el contrario, que esas
60
continuas
generaciones
constantemente
devoradas
constantemente reproducidas entran en el plan del universo?"
y
Pero el desastroso terremoto de Lisboa de 1755 impuso
vivamente el problema del mal a la atención de Voltaire. Y éste
expresó su reacción a la catástrofe en su poema sobre el desastre
de Lisboa y en el Candide. En el poema reafirma la libertad divina,
pero en sus escritos posteriores la hace necesaria. Dios es la
causa primera o suprema, que existe eternamente. Pero la noción
de causa sin efecto es absurda; por lo tanto, el mundo tiene que
proceder eternamente de Dios. No es una parte de Dios, y es
contingente en el sentido de que depende de Él en su existencia.
Pero la creación es eterna y necesaria. y del mismo modo, como el
mal es inseparable del mundo, es también necesario. Por lo tanto,
depende de Dios; pero Dios no eligió el producirlo. Sólo si la
creación fuera libre podríamos tomar a Dios por responsable del
mal.
Atendamos al hombre. En la Philosophie de Newton Voltaire
cuenta que varias personas que habían conocido a Locke le
contaron que Newton había dicho, en conversación con aquél, que
nuestro conocimiento de la naturaleza no es lo bastante extenso
para permitimos afirmar la imposibilidad de que Dios conceda el
don de pensar a una cosa extensa. Parece claro que Voltaire
consideraba que la teoría del alma como ser sustancial inmaterial
es una hipótesis .innecesaria. En el artículo "alma" del Diccionario
filosófico sostiene que términos como "alma espiritual" son meras
palabras para encubrir nuestra ignorancia. Los griegos distinguían
entre alma sensitiva y alma intelectual. Es evidente que la primera
no existe, "no es sino la moción de nuestros órganos". Y la razón
no puede hallar pruebas mejores en favor de la existencia del alma
superior que las halladas a propósito de la del alma inferior. "Sólo
por la fe se la puede conocer." En este lugar Voltaire no escribe
con todas las letras que no existe un alma espiritual e inmortal,
pero su opinión queda" suficientemente clara en otros.
Por lo que hace a la libertad humana en sentido psicológico
Voltaire ha variado de opinión. En su Tratado de Metafísica
defendía la realidad de la libertad apelando al testimonio inmediato
de la consciencia, que se resiste a todas las objeciones teóricas.
En la Philosophie de Newton procede, en cambio, a una distinción.
En ciertos asuntos triviales, en los que no hay motivo que me
incline a obrar de un modo y no de otro, se puede decir que tengo
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libertad de indiferencia. Por ejemplo, puedo elegir entre girar a la
derecha o a la izquierda, y si no tengo especial inclinación en un
sentido ni especial aversión a la otra posibilidad, la elección será
resultado de mi propia volición. Como es obvio, libertad de
"indiferencia" se toma aquí en un sentido muy literal. En todos los
demás casos, cuando somos libres tenemos la libertad que se
llama espontaneidad, "o sea, que cuando tenemos motivos,
nuestra voluntad está determinada por ellos. Y esos motivos son
siempre el resultado final de la comprensión o del instinto". En este
caso la libertad se admite nominalmente, pero tras haber trazado
esa distinción Voltaire pasa a decir que "todo tiene su causa, por lo
tanto, tu voluntad la tiene. Y por lo tanto no se puede querer sino
como consecuencia de la última idea que uno ha recibido... Por eso
el prudente Locke no se aventura a pronunciar la palabra libertad;
una voluntad libre le parece una quimera. No conoce más libertad
que el poder hacer lo que uno quiere". En resolución, "tenemos que
admitir que es imposible contestar a las objeciones contra la
libertad como no sea mediante una vaga elocuencia; es un triste
asunto acerca del cual el sabio teme incluso pensar. Sólo una
reflexión puede consolamos, a saber, que cualquiera que sea el
sistema que uno adopte, cualquiera que sea el fatalismo por el cual
se consideren determinadas nuestras acciones, uno obrará
siempre como si fuera libre". Y en el capítulo siguiente Voltaire
propone una serie de objeciones contra la libertad de indiferencia.
En su artículo "Libertad" del Diccionario filosófico Voltaire
dice redondamente que libertad de indiferencia es "una frase sin
sentido inventada por gente que tenía muy poco". Lo que uno
quiere está determinado por motivos, pero uno es libre de obrar o
no obrar en el sentido de que se puede o no tener el poder de
realizar la acción que se desea realizar. "La voluntad no es libre,
pero lo son los actos; se es libre de obrar cuando se tiene el poder
de obrar. En el Filósofo ignorante, Voltaire sostiene que la idea de
voluntad libre es absurda, porque una voluntad libre sería una
voluntad sin razón suficiente que caería fuera del curso de la
naturaleza. Sería muy curioso que "un pequeño animal de cinco
pies de estatura" fuera una excepción al reino universal de la ley.
Obraría por azar: pero el azar no existe. "Hemos inventado esa
palabra para expresar el efecto conocido de una causa
desconocida.
Por lo que hace a la consciencia o sentimiento de la libertad,
es perfectamente compatible con la determinación de nuestra
61
voluntad. Lo único que muestra es que uno puede hacer lo que le
plazca cuando tiene el poder de realizar la acción que deseaba.
Esta afirmación de determinismo no significa que Voltaire
descarte la idea de ley moral. Ha expresado su acuerdo con Locke
acerca de la ausencia de principios morales innatos. Pero estamos
conformados por Dios dé tal manera que en el curso del tiempo
acabamos por ver la necesidad de la justicia. Sin duda solía
Voltaire llamar la atención acerca de la variabilidad de las
convicciones morales. Así por ejemplo, en el Tratado de Metafísica
observa que lo que en una región se llama virtud se llama vicio en
otra, y que las reglas morales son tan variables como las lenguas y
las modas. Pero al mismo tiempo "hay leyes naturales respecto de
las cuales tienen que concordar todos los seres humanos en todas
las partes del mundo". Dios ha facilitado al hombre ciertos
sentimientos inalienables que son vínculos eternos y dan origen. a
las leyes fundamentales de la sociedad humana. El contenido de la
ley fundamental parece muy restringido, y consiste principalmente
en no ofender a los demás y en buscar lo que es agradable para
uno mismo, siempre que esto no implique injuria a los semejantes.
Del mismo modo que siempre mantuvo una posición deísta (o
teísta, como él decía), así también Voltaire evitó las ú timas
consecuencias relativistas en moral. Es verdad que no era una
característica de Voltaire el profundo sentimiento religioso que
puede encontrarse en Pascal; ni tampoco el exaltado idealismo
moral. Pero rechazaba el relativismo ético extremo igual que el
ateísmo.
Hemos dicho que Voltaire adoptó una posición determinista
por lo que hace a la libertad humana en sentido psicológico. Al
mismo tiempo era un resuelto defensor de la libertad política. Al
igual que Locke, creía en una doctrina de los derechos humanos
que debía ser respetada por el estado; y, al igual que Montesquieu,
admiraba las condiciones de libertad existentes en Inglaterra. Pero
es necesario saber qué entendía por libertad política. En primer
lugar y por encima de todo pensaba en la libertad de pensamiento
y de expresión. Dicho de otro modo, lo que más le preocupaba era
la libertad para los philosophes, por lo menos para los que
coincidieran con Voltaire. No era un demócrata, en el sentido de
que deseara promover el poder popular. Es verdad que sostenía la
tolerancia, considerada necesaria para el progreso científico y
económico, y que le repugnaba el despotismo tiránico. Pero se reía
de las ideas de Rousseau acerca de la igualdad, y su ideal es una
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monarquía benévola ilustrada por la influencia de los filósofos.
Desconfiaba de los soñadores y de los idealistas; y su
correspondencia muestra que en su opinión la canalla, como
gustaba de llamar al pueblo, seguiría siendo siempre una canalla.
Era perfectamente posible asegurar bajo la monarquía francesa
mejores condiciones de libertad y tolerancia y un criterio mejor para
el procedimiento judicial, siempre que se quebrantara el poder de
la Iglesia y que el dogma y la superstición del Cristianismo se
sustituyeran por la ilustración filosófica. Nunca pensó Voltaire que
la salvación pudiera venir del pueblo ni de una insurrección
violenta. Así pues, aunque sus escritos contribuyeran a preparar el
terreno para la Revolución, sería un gran error pintar a Voltaire
como un hombre que prevé la Revolución o la promueve
conscientemente en la forma que realmente tomó. El enemigo de
Voltaire no era el monarca, sino el clero. No le interesaba liberalizar
la constitución en el sentido propuesto por la "separación" o
"división de poderes" de Montesquieu. Hasta se puede decir que
Voltaire prefería un aumento del poder de la monarquía para
liberarla de influencia clerical.
base de la vida moral. Y en Francia Voltaire, al que generalmente
se retrata como encarnación verdadera de la inteligencia crítica y
un tanto superficial, declaraba que sin las pasiones no habría
progreso humano. Pues las pasiones son una fuerza motivad ora
del hombre; son los engranajes que ponen las máquinas en
marcha. Análoga mente nos dice Vauvenargues que "nuestras
pasiones no se distinguen de nosotros mismos; algunas de ellas
son el entero fundamento y la entera sustancia de nuestra alma".
La verdadera naturaleza del hombre se encuentra en las pasiones,
no en la razón.
Esas observaciones no deben entenderse en el sentido de
que Voltaire fuera un enemigo del progreso. Por el contrario, ha
sido uno de los divulgadores más influyentes de esa idea. Pero el
término significaba para él el reino de la razón, progreso intelectual,
científico y económico más que progreso político, si es que por
éste se entiende la transición a la democracia, al poder del pueblo.
Pues en opinión de Voltaire el monarca ilustrado es el que más
probablemente promoverá el progreso en la ciencia, la literatura y
la tolerancia de las ideas.
El primer libro de la obra de Vauvenargues está dedicado al
espíritu (esprit). "El objeto de este primer libro es dar a conocer por
definiciones y reflexiones fundadas en experiencia las varias
cualidades de los hombres que se comprenden bajo el nombre de
espíritu. Los que estudian las causas físicas de dichas cualidades
podrán acaso hablar de ellas con menos incertidumbre si se
consigue en este libro desarrollar los efectos cuyos principios ellos
estudian." Vauvenargues no estaba de acuerdo con los que
tendían a subrayar la igualdad de todos los espíritus. En su obra
discute brevemente cierto número de cualidades que en el caso
normal son recíprocamente excluyentes y originan diversos tipos
de espíritu. También acentúa el concepto de genio, en el que ve
una combinación de cualidades normalmente independientes.
"Creo que no hay genio sin actividad. Creo que el genio depende
en gran parte de nuestras pasiones. Creo que nace del encuentro
de .muchas cualidades diferentes y de las secretas armonías de
nuestras inclinaciones con nuestras luces. Cuando falta una de
esas condiciones necesarias no hay genio, o lo hay sólo
imperfecto... La necesidad de ese encuentro de cualidades
mutuamente independientes es aparentemente la causa de que el
genio sea siempre tan escaso."
Pese a que las teorías de Montesquieu se han estudiado en
este capítulo, me propongo, en cambio, reservar las opiniones de
Voltaire acerca de la historia para el capítulo dedicado al
nacimiento de la filosofía de la historia.
7. Vauvenargues
Al pensar en el período conocido por Ilustración o Edad de la
Razón uno tiende naturalmente a imaginar una exaltación de la
inteligencia crítica y fría. Pero fue Hume una de las más grandes
figuras de la Ilustración, el que dijo que la razón es y ha de ser
esclava de las pasiones, y el que identificó en el sentimiento la
Luc de Clapiers, marqués de Vauvenargues, nació en 1715.
Desde 1733 era oficial en los ejércitos del rey; intervino en varias
campañas hasta que perdió la salud. Pasó los dos últimos años de
su vida en París, amigo de Voltaire. Murió en la-ciudad en 1747. El
año antes de morir había publicado su Introducción al conocimiento
del espíritu humano, seguida por las Reflexiones críticas acerca de
algunos poetas. A posteriores ediciones (póstumas) se añadieron
máximas y otros escritos.
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En el segundo libro trata Vauvenargues de las pasiones que,
"como dice el señor Locke", se fundan todas en el placer y el dolor.
Éstos tienen que referirse respectivamente a la perfección y la
imperfección. O sea, el hombre es naturalmente aficionado a su
ser, y si su ser no fuera imperfecto, sino que se desarrollara
siempre sin obstáculo ni imperfección, no sentiría nunca sino
placer. Pero, tal como las cosas son, experimentamos placer o
dolor, y "de la experiencia de esos dos contrarios derivamos la idea
de bien y mal". Las pasiones (por lo menos las que llegan" por el
órgano de la reflexión" y no son meras impresiones inmediatas de
los sentidos) se fundan en "el amor del ser o de la perfección del
ser, o en el sentimiento de nuestra imperfección". Hay, por
ejemplo, personas en las cuales el sentimiento de su imperfección
es más vivo que el de la perfección, capacidad o poder. Hay
pasiones como la ansiedad, la melancolía, etc. Grandes pasiones
nacen de la unión de los dos sentimientos, el de nuestra potencia y
el de nuestra imperfección o debilidad. Pues" el sentimiento de
nuestras miserias nos mueve a salir de nosotros mismos, y el
sentimiento de nuestros recursos nos anima a actuar y nos pone
en esperanza".
En el tercer libro Vauvenargues trata del bien y el mal
morales. Hemos visto que la idea de bien y mal se funda en
experiencias de placer y dolor. Pero gentes diferentes hallarán
placer y dolor en cosas también diferentes. Diferirán, por lo tanto,
sus ideas de bien y mal. "Para que la sociedad entera tome algo
por bueno, esto ha de tender al beneficio de toda la sociedad. Y
para que algo sea tenido por malo ha de tender a la ruina de la
sociedad. Ésta es la gran característica del bien y el mal morales."
Puesto que los hombres son imperfectos y no auto suficientes,
necesitan la sociedad. Y la vida social acarrea la fusión del interés
particular de cada cual con el interés general. “Éste es el
fundamento de toda moralidad." Pero la búsqueda del bien común
implica sacrificio, y no todo el mundo está espontáneamente
dispuesto a realizar esos sacrificios. De aquí la necesidad de la ley.
Por lo que hace a la virtud y el vicio, "la única definición que
es digna de la virtud y que fija su idea es la preferencia por el
interés general respecto del personal. Y a la inversa, el sacrificio
egoísta de la felicidad pública por el interés propio es la señal
eterna del vicio". Mandeville puede sostener que los vicios privados
son beneficios públicos y que el comercio no florecería sin avaricia
y vanidad. Pero aunque eso sea verdad en cierto sentido, tiene que
63
admitirse también que el bien producido por el vicio va siempre
mezclado con grandes males. Y si se consigue contrapesar éstos y
tenerlos subordinados al bien público, ello se debe a la razón y a la
virtud.
Vauvenargues propone consiguientemente una interpretación
utilitarista de la moralidad. Pero al igual que en su primer libro
dedica mucha atención al concepto de genio, así también atiende
en el tercero, con una discusión especial, al concepto de la
grandeza de alma. "La grandeza de alma es un instinto sublime
que mueve a los hombres hacia lo que es grande, de cualquier
naturaleza que ello sea, pero les dirige hacia el bien o hacia el mal
según sus pasiones, sus luces, su educación, su fortuna, etc." La
grandeza de alma es pues en sí misma moralmente indiferente.
Cuando va unida con el vicio es peligrosa para la sociedad
(Vauvenargues menciona a Catilina), pero sigue siendo grandeza
de alma. "Cuando hay grandeza la notamos pese a nosotros
mismos. Siempre se ha atacado la gloria del conquistador; la gente
ha sufrido siempre por su culpa, pero siempre le ha respetado." No
es sorprendente que Nietzsche, con su concepción del
superhombre que se encuentra "más allá del bien y del mal",
sintiera simpatía por Vauvenargues. Pero éste; por supuesto, no
estaba negando lo que había dicho acerca del carácter social de la
moralidad. Estaba atendiendo simplemente a la complejidad de la
naturaleza y el carácter humanos. "Hay vicios que no excluyen
grandes cualidades y, consiguientemente, hay grandes cualidades
que no se relacionan con la virtud. Reconozco esta verdad con
tristeza... (Pero) los que pretenden que el hombre sea
completamente bueno o completamente malo no conocen la
naturaleza. En el hombre está todo mezclado y todo limitado, y ha
ta el vicio tiene en él sus límites."
Entre las Máximas de Vauvenargues se encuentran
bastantes recuerdos obvios de Pascal. "La razón no conoce los
intereses del corazón." "Los grandes pensamientos vienen del
corazón." Y también encontramos en ellas la insistencia en el papel
fundamental de las pasiones sobre el cual hemos llamado ya la
atención. "Tal vez debamos a las pasiones las mayores
excelencias del espíritu." "Las pasiones han enseñado al hombre la
razón. En la infancia de todos los pueblos, igual que en la de los
individuos, el sentimiento ha precedido siempre a la reflexión y ha
sido su primer maestro." Tal vez valga la pena recordar este punto,
puesto que fácilmente se tiende a entender la Edad de la Razón
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como una época en la cual el sentimiento y la pasión fueron
despreciados en favor de la fría razón analítica.
No sería completamente correcto decir que Vauvenargues no
fue un escritor sistemático meramente por el hecho de que su obra
consta más de aforismos que de discusiones desarrolladas. En su
obra acerca del espíritu humano hay una ordenación más o menos
sistemática de su pensamiento. En el discurso preliminar indicaba
que las circunstancias no le habían permitido realizar su plan
primero. En cualquier caso, Vauvenargues se interesaba más por
la distinción y la descripción de las diferentes cualidades del
espíritu y de las diferentes pasiones que por la investigación de las
causas de los fenómenos psíquicos, como él decía. Hemos de
dirigimos a Condillac para encontrar un estudio del modo como las
operaciones y funciones mentales se derivan de un fundamento
primitivo.
8. Condillac y el espíritu humano
Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) empezó la carrera
del sacerdocio en el seminario de Saint-Sulpice. Pero dejó el
seminario en 1740 para dedicarse a la filosofía. De 1758 a 1767
fue tutor del hijo del duque de Parma.
La primera publicación de Condillac fue el Essai sur l' origine
des connaissances humaines (Ensayo sobre el origen de los
conocimientos humanos, 1746) que lleva claramente la huella del
empirismo de Locke. Eso no significa que Condillac se haya
limitado a reproducir la doctrina del filósofo inglés. Pero sí que
estaba de acuerdo con los principios generales de éste, según los
cuales hay que reducir las ideas complejas a ideas simples y
atribuir a éstas un origen empírico.
Al discurrir el desarrollo de nuestra vida mental Condillac da
gran importancia a la función desempeñada por el lenguaje. Las
ideas no se fijan, por así decirlo, más que por su asociación con un
signo o una palabra. Por ejemplo, cuando contemplo la hierba
tengo una sensación de verde, los sentidos me transmiten una
simple idea de verde. Pero esa experiencia aislada -que, por
supuesto, se puede repetir indefinidamente- no se convierte en
objeto de reflexión ni puede entrar en combinación con otras ideas
más que por su vinculación con un signo o símbolo, que es la
64
palabra verde. El material básico del conocimiento es, pues, la
asociación de una idea con un signo; y en virtud precisamente de
esa asociación somos capaces de desarrollar una compleja vida
intelectual de acuerdo con nuestra creciente experiencia del mundo
y con nuestras necesidades e intenciones. Es verdad que el
lenguaje ordinario es defectuoso, porque no encontramos en él la
correspondencia perfecta entre el signo y lo significado que
tenemos en el lenguaje matemático. Pero, a pesar de eso, si
somos seres inteligentes, capaces de reflexión, es porque
poseemos el don del lenguaje.
En su Traité des systemes (Tratado de los sistemas, 1749)
Condillac somete a crítica el "espíritu de sistema" manifiesto en la
filosofía de pensadores como Descartes, Malebranche, Spinoza y
Leibniz. Los grandes filósofos racionalistas intentaron construir
sistemas procediendo a partir de los primeros principios y las
definiciones. Esto se aplica particularmente a Spinoza. Pero el
sistema llamado geométrico es inútil para desarrollar un
conocimiento real del mundo. Un filósofo puede imaginar que sus
definiciones expresan una aprehensión de las esencias, pero en
realidad son arbitrarias. Propiamente, son arbitrarias a menos que
se conciban como mera formulación de los sentidos en que de
hecho se usan determinadas palabras. Si son más que definiciones
de diccionario, por así decirlo, no pueden cumplir la función que se
les asigna en los sistemas filosóficos.
Eso no significa, desde luego, que Condillac condene todos
los esfuerzos por sistematizar el conocimiento. Criticar el espíritu
de sistema, el intento de desarrollar una filosofía a partir de la mera
razón, y de un modo apriórico, nll es condenar la síntesis. Un
sistema, en el sentido aceptable de la palabra, es una disposición
ordenada de las partes de una ciencia, de tal modo que se
manifiesten claramente las relaciones entre ellas. Sin duda habrá
principios.
Pero principios significará sólo, en este caso, fenómenos
conocidos. De este modo Newton construyó un sistema mediante
el uso de los conocidos fenómenos de la gravitación, tomados
como principio, a la luz del cual explicar fenómenos como el
movimiento de los planetas y las mareas.
Ideas análogas encontramos en la Lógica de Condillac, que
apareció póstumamente en 1780. Los grandes metafísicos del siglo
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XVII siguieron un método sintético tomado de la geometría, con su
proceder deductivo a partir de definiciones. Y, como hemos visto,
ese método no puede damos un conocimiento real de la
naturaleza. Pero el método analítico no sale nunca de la esfera de
lo dado. Podemos partir de un dato confuso y analizarlo en sus
distintas partes; podemos recomponer el todo de una forma
sistemática. Éste es el método natural, el método que sigue el
espíritu humano para desarrollar naturalmente su conocimiento.
¿Cómo llegamos, por ejemplo, a conocer un paisaje o una región?
Primero tenemos una impresion confusa de ella, luego procedemos
gradualmente a un conocimiento distinto de sus varios rasgos
componentes y así llegamos a ver cómo esos rasgos juntos
componen el todo. Al desarrollar una teoría del método no se trata
de elaborar una noción a priori de método ideal; lo que tenemos
que estudiar es cómo trabaja realmente el espíritu cuando
desarrolla su conocimiento. En ese estudio se ver que no hay un
método único ideal y fijo. El orden según el cual hemos de estudiar
las cosas depende de nuestras necesidades y de nuestras
intenciones. Y si deseamos estudiar la naturaleza, adquirir un
conocimiento real de las cosas, hemos de permanecer dentro de la
esfera de lo dado, dentro del orden fenoménico que nos es dado,
en última instancia, en la experiencia sensible.
Condillac es sobre todo conocido por su Traité des
sensations (Tratado de las sensaciones, 1754). Locke ha
distinguido entre ideas de la sensación e ideas de la reflexión,
admitiendo así dps fuentes de las ideas: la sensación y la reflexión
o introspección. En su primera obra acerca del origen de los
conocimientos humanos, Condillachabía adoptado más o menos
exactamente la tesis de Locke. Pero en el Tratado de las
sensaciones rompe claramente con la teoría de Locke acerca del
origen dual de las ideas. No hay más que un origen de las ideas, a
saber, la sensación.
En opinión de Condillac, Locke ha tratado inadecuadamente
las ideas de la reflexión, esto es, los fenómenos psíquicos. Ha
analizado las ideas complejas, Como las de sustancia, en ideas
simples; pero admitiendo sin más las operaciones mentales del
comparar, el juzgar, el querer, etc. Por eso es posible ir más allá de
Locke. Hay que mostrar cómo esas operaciones mentales y esas
funciones mentales son ellas mismas reducibles a la larga a
sensaciones. Es verdad que no se las puede llamar a todas ellas
sensaciones; pero son "sensaciones trasformadas". Esto es: el
65
entero edificio de la vida psíquica consta de sensaciones. Mostrar
eso es la tarea que Condillac se propone en su Tratado de las
sensaciones.
Para argumentar su tesis Condillac propone al lector que se
imagine una estatua que va siendo gradualmente dotada de
sentidos, empezando por el del olfato. E intenta mostrar cómo
puede explicarse toda la vida mental del hombre en base a la
hipótesis de que esa vida nace de las sensaciones. La analogía de
la estatua es un tanto artificial. Pero lo que Condillac desea es que
su lector se imagine completamente desprovisto de conocimiento y
que reconstruya con él sus operaciones mentales sobre la base de
sensaciones elementales. Su planteamiento del problema del
origen de nuestras ideas fue estimulado por los datos
suministrados por la experiencia de ciegos de nacimiento
felizmente operados de cataratas por Cheselden, el cirujano de
Londres, así como por el estudio de la psicología de los
sordomudos por Diderot. En el Tratado de las sensaciones
Condillac habla con cierta extensión de los datos suministrados por
una de las operaciones de Cheselden.
Uno de los rasgos principales del tratado es el modo como
Condillac intenta mostrar que cada sentido, tomado
separadamente, puede engendrar todas las facultades. Tomemos,
por ejemplo, un hombre (representado por una estatua) cuyo
ámbito de conocimiento se limite al sentido del olfato. "Si damos a
la estatua una rosa para que la huela, para nosotros se trata de
una estatua oliendo una rosa, pero para ella misma no hay más
que olor de rosa." O sea, el hombre no tendrá idea ni de la materia,
ni de cosas externas, ni de su propio cuerpo. Para su propia
consciencia él mismo no será más que una sensación de olor.
Supongamos que el hombre no tiene más que esa sensación, el
olor de una rosa. Esto es 'atención'. Cuando se retira la rosa queda
una impresión, más o menos fuerte según la mayor o menor
intensidad de la atención. Aquí tenemos el nacimiento de la
memoria. La atención a la sensación pasada es la memoria, un
mero modo de sentir, pues. Supongamos luego que el hombre, tras
haber olido repetidamente los perfumes de rosas y claveles, huele
una rosa. Su atención pasiva queda dividida entre los recuerdos de
los perfumes de rosas y claveles. Entonces tenemos una
comparación, que consiste en prestar atención a dos ideas al
mismo tiempo. Y "donde hay comparación hay juicio. Un juicio no
es sino la percepción de una relación entre dos ideas que se
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comparan". Y si el hombre, al tener presente una sensación
desagradable de olor, recuerda una pasada sensación agradable,
tenemos la imaginación. Pues la memoria y la imaginación no
difieren en cualidad. Además, el hombre puede formar ideas,
particulares y abstractas. Algunos olores son agradables, otros son
desagradables. Si el hombre adquiere la costumbre de separar las
ideas de satisfacción e insatisfacción de sus varias modificaciones
particulares, poseerá ideas abstractas. Análogamente puede
formar ideas de números al recordar varias sensaciones sucesivas
distintas.
Ahora bien, toda sensación de olor es agradable o
desagradable. Y si el hombre que ahora experimenta una
sensación desagradable recuerda una pasada sensación
agradable siente la necesidad de volver a alcanzar el anterior
estado, más feliz. Esto suscita el deseo. Pues" el deseo no es sino
la acción de esas facultades cuando se dirigen a las cosas cuya
necesidad sentimos". Y un deseo que expulse a los demás o llegue
a ser, al menos, dominante es una pasión. Así llegamos a las
pasiones de amor y odio. "La estatua ama un olor agradable que
tiene o desea tener. Y odia el olor desagradable que le molesta."
Además, si la estatua recuerda que el deseo que ahora
experimenta ha sido seguido en otras ocasiones por satisfacción,
pensará que puede satisfacer su deseo. Y en este caso se dice
que quiere, que ejerce la voluntad. "Pues por voluntad entendemos
un deseo absoluto, o sea, como pensando que la cosa deseada
está en nuestro poder."
Así intenta mostrar Condillac que todas las operaciones
mentales pueden derivarse de la sensación de olor. Está claro que
si consideramos nuestras facultades y nuestras operaciones como
meras sensaciones de olor transformadas, su campo será muy
limitado. Y lo mismo podemos decir de la autoconciencia de un
hombre limitado al sentido del olfato. "Su Yo (el de la estatua) no
es sino la colección de las sensaciones que experimenta y de las
que la memoria le recuerda." Sin embargo, "aunque con un solo
sentido, el entendimiento tiene tantas facultades como con los
cinco juntos". ("Entendimiento" es aquí, simplemente, el nombre
aplicado a las facultades cognoscitivas en su conjunto.)
Luego considera el oído, el tacto y la vista. Condillac sostiene
que aunque la combinación del olfato, el oído, el tacto y la vista
multiplica los objetos de la atención humana, los deseos y los
66
placeres, no produce, en cambio, un juicio de exterioridad. La
estatua" seguirá sin ver más que sí misma... No sospechará que
debe su modificación a causas externas... Ni siquiera sabe que
tiene un cuerpo". Dicho de otro modo: el sentido del tacto es el
responsable verdadero del juicio de exterioridad. Las ideas de
Condillac han variado algo en este punto. En la primera edición del
Tratado de las sensaciones consideraba que el conocimiento de la
exterioridad es independiente del movimiento. Pero en la segunda
edición admitía que la noción de exterioridad no nace con
independencia del movimiento. De todos modos, el tacto sigue
siendo la causa primaria de la noción. Cuando un niño se pasa la
mano por el cuerpo" se siente a sí mismo en todas las partes del
cuerpo". "Pero al tocar un cuerpo ajeno el Yo que se siente
modificado en la mano no se siente modificado en el cuerpo ajeno.
El yo no recibe del cuerpo ajeno la respuesta que recibe de la
mano. Por lo tanto, la estatua juzga que estos modos están todos
fuera de ella." Cuando el tacto se une gradualmente a los demás
sentidos, el hombre va descubriendo sus propios órganos de los
sentidos y juzga que las sensaciones de olor, sonido, etc., son
causadas por objetos externos. Por ejemplo, tocando una rosa y
acercándola o alejándola de la cara, un hombre puede llegar a
formar juicios acerca del órgano del olfato y acerca de la causa
externa de sus sensaciones de olor. Análogamente, sólo mediante
combinación con el tacto puede aprender la vista a ver la distancia,
el tamaño y el movimiento. Nos hemos acostumbrado de tal modo
a estimar el tamaño, la forma, la distancia y la situación por medio
de la vista que nos inclinamos naturalmente a creer que esos
juicios se deben simplemente a la visión. Pero no es así.
Tal vez valga la pena notar de paso un cambio de opinión de
Condillac entre la publicación de su Ensayo sobre el origen de los
conocimientos humanos y su Tratado de las sensaciones. En la
primera obra parece mantener que el vínculo entre la idea y el
signo o símbolo es necesario para la comprensión. En la segunda
obra se ha modificado el punto de vista. Al tratar, por ejemplo, el
hombre limitado al sentido del olfato Condillac admite que ese
hombre puede tener alguna idea de número. Puede tener las ideas
de uno y uno y uno. Pero según Condillac "la memoria no capta
con distinción cuatro unidades a la vez. Más allá de tres no
presenta sino una muchedumbre indeterminada... Lo que nos ha
enseñado a ampliar nuestro punto de vista es el arte del cifrado".
De este modo en el Tratado Condillac sostiene que la comprensión
y el uso de ideas son anteriores al lenguaje, aunque el lenguaje es
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67
necesario para el desarrollo de nuestra vida mental más allá de un
estadio rudimentario.
más tarde en la interpretación voluntarista de la vida intelectual del
hombre que se encuentra, por ejemplo, en Schopenhauer.
El resultado del Tratado es que "en el orden natural todo
conocimiento surge de sensaciones". Todas las operaciones
mentales del hombre, incluso las que generalmente se consideran
superiores, se pueden explicar como" sensaciones transformadas".
De este modo pensaba Condillac haber dado un preciso paso más
allá de Locke. Este último había pensado que las facultades del
alma son cualidades innatas; no había sospechado que pudieran
originarse en la sensación misma. Acaso pueda objetarse que la
formulación de Condillac no es suficientemente exacta, pues Locke
había insinuado que nunca se ha mostrado que sea imposible para
Dios el conceder a la materia la facultad de pensar. Pero en la
práctica Locke se había dedicado a analizar y reducir a sus
fundamentos empíricos las ideas a las cuales se aplican nuestras
facultades; y no hizo lo mismo con las facultades o funciones
psíquicas.
La teoría de Condillac, la tesis de que las operaciones
mentales son sensaciones trasformadas, parece indicar a primera
vista una posición materialista. Y esta impresión aumenta por su
costumbre de hablar de las "facultades" del alma como de
funciones derivadas de la sensación, lo cual puede entenderse en
el sentido de que el alma humana es ella misma material. ¿No
añade, además, que el hombre no es sino la suma de sus
adquisiciones? "Al darle (a la estatua) nuevos modos de ser y
nuevas sensaciones hemos visto que formaba deseos, que
aprendía por la experiencia a regularlos y satisfacerlos, y que
pasaba de necesidades a necesidades, de conocimientos a
conocimientos, de placeres a placeres. Por lo tanto, la estatua no
es sino la suma de todo lo que ha adquirido. ¿No puede ocurrir lo
mismo con el hombre?" El hombre puede ser la suma de sus
adquisiciones; y éstas son sensaciones trasformadas.
Ahora bien: en su Essay concerning Human Understanding
Locke había sostenido que la voluntad está determinada por "un
malestar del espíritu debido a la necesidad de algún bien ausente".
Malestar o agitación es lo que "determina la voluntad de las
sucesivas acciones voluntarias de las que se compone la mayor
parte de nuestras vidas y por las que llegamos a fines diferentes
por vías diferentes". Condillac desarrolló y amplió el campo de esta
idea. Así en el Extrait raisonné que añadió a posteriores ediciones
del Tratado de las sensaciones sostuvo que la "inquietud
(inquiétude) es el primer principio que nos da los hábitos del tacto,
la vista, el oído, el sentir, el gusto, la comparación, el juicio, la
reflexión, el deseo, el amor, el temor, la esperanza, y que, en una
palabra, la inquietud da nacimiento a todos los hábitos del espíritu
y del cuerpo". Por lo tanto, todos los fenómenos psíquicos
dependen de la inquietud, la cual no es tanto anticipación de un
bien cuanto malestar o falta de calma en ciertas condiciones. Por
todo eso puede tal vez decirse que Condillac da un fundamento
"voluntarista" al entero proceso por el cual se desarrolla la vida
mental. La atención tiene que explicarse por relación a la
necesidad sentida; y la memoria está dirigida por el apetito y el
deseo, más que por mera asociación mecánica de ideas. En su
Traité des animaux Condillac precisa que en su opinión el orden de
nuestras ideas depende en última instancia de la necesidad o el
interés. Se trata, sin duda de una teoría fecunda. Daría sus frutos
Me parece difícil negar que la teoría de Condillac haya
contribuido a promover una visión materialista, pues tuvo su
influencia sobre los autores materialistas. Pero Condillac mismo no
fue un materialista. No lo era, por de pronto, en el sentido del que
sostiene que sólo existen los cuerpos y sus modificaciones. Pues
no sólo afirmó la existencia de Dios como causa suprema, sino que
también mantuvo la teoría de un alma inmaterial, espiritual. No
pretendió reducir el alma a un haz de sensaciones. Más bien
presupuso el alma como simple centro de unidad, e intentó sobre
esa base reconstruir su actividad según la hipótesis de que todos
los fenómenos psíquicos son en última instancia derivables de
sensaciones. Es, sin duda, discutible que su análisis reductivo y su
aceptación de un alma humana espiritual se compadezcan bien.
Pero, en cualquier caso, es inexacto describir a Condillac como
materialista.
En segundo lugar, el mismo Condillac dejó como cuestión
irresuelta la de si existen o no cosas extensas. Como hemos visto,
decía al principio que el tacto nos garantiza la exterioridad. Pero
pronto se dio cuenta de que explicar el modo como surge la idea
de exterioridad no es lo mismo que probar que existen cosas
externas. Si queremos decir que los sonidos, los olores, los tactos
y los colores no existen en los objetos mismos, también tenemos
que decir que la extensión no existe en ellos. Tal vez sean los
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objetos extensos, sonoros, táctiles, olorosos y coloreados; pero tal
vez no lo sean. "No sostengo ninguna de las dos opiniones, y
espero que alguien pruebe que los objetos son lo que nos parecen
ser o que son otra cosa." Puede objetarse que si no hay extensión,
entonces no hay objetos; pero esa objeción es falsa. "Todo lo que
razonablemente podríamos inferir sería que los objetos son
existencias que ocasionan sensaciones en nosotros, y que tienen
propiedades acerca de las cuales carecemos de conocimiento
cierto." Lejos, pues, de ser un materialista dogmático, Condillac
deja incluso la puerta abierta a una hipótesis inmaterialista, aunque
tampoco la afirme.
Puede añadirse que Condillac no admitió que su explicación
de la vida mental del hombre implicara un determinismo estricto.
Añadió en apéndice a su Tratado de las sensaciones una
disertación acerca de la libertad en la cual discute esta cuestión.
9. Helvecio y la concepción del hombre.
El intento por Condillac de mostrar que todos los fenómenos
psíquicos son sensaciones transformadas fue proseguido por
Claude Adrien Helvétius (1715-1771) en su obra De l'esprit (Del
espíritu, 1758). Helvecio descendía de una familia de médicos cuyo
nombre originario, Schweizer [Suizo], se había latinizado. Durante
algún tiempo ocupó el cargo de fermier général, pero la oposición
desencadenada por su libro sobre el espíritu le imposibilitó el
seguir en el servicio del rey. Y así vivió en general tranquilamente
en su finca, aparte de visitar Inglaterra y Berlín. Su libro acerca del
hombre (De l'homme, de ses facultés et de son éducation) se
publicó póstumamente en 1772. Helvecio reduce a sensación o
percepción sensible todas las potencias del entendimiento humano.
Se ha sostenido comúnmente que el hombre posee facultades que
trascienden el nivel. de los sentidos. Mas esa teoría es falsa.
Tómese el juicio, por ejemplo. Juzgar es percibir semejanzas y
desemejanzas entre ideas particulares. Si juzgo que el rojo es
diferente del amarillo, lo que hago en realidad es percibir que al
color llamado 'rojo' me afecta los ojos de forma diferente que el
color llamado 'amarillo'. Por lo tanto, juzgar es simplemente
percibir.
Este proceso de análisis reductivo se aplica también a la vida
ética del hombre. El amor propio es la base universal de la
68
conducta humana, y se orienta a la adquisición de placer. "Los
hombres se aman a sí mismos; todos ellos desean ser felices y
piensan que su felicidad sería completa si tuvieran el poder
suficiente para procurarse toda suerte de placer. Así el amor del
poder nace del amor del placer." Los fenómenos del tipo del amor
del poder son secundarios, son simples transformaciones del
fundamental amor del placer. "El único motivo del hombre es la
sensibilidad corpórea." Hasta virtudes como las de liberalidad y
benevolencia se pueden reducir al amor propio, o sea, al amor del
placer. "¿Qué es un hombre benévolo? Es un hombre en el cual un
espectáculo de miseria produce una sensación dolorosa." A la
larga el hombre benévolo aspira a suprimir o paliar la miseria y la
desgracia humanas simplemente porque le producen sensaciones
desagradables.
Sobre la base de esa cruda psicología reductiva levanta
Helvecio una teoría utilitarista de la moralidad. Los hombres de
sociedades diferentes sostienen opiniones morales diferentes y
atribuyen significaciones diversas a palabras tales como bien y
virtud. Y éste es el hecho que introduce tanta confusión en las
discusiones. Antes de entrar en discusiones de ética deberíamos
empezar por fijar las significaciones de las palabras. Y "una vez
definidas las palabras las cuestiones se resuelven casi nada más
plantearlas". Mas ¿no serán esas definiciones arbitrarias? No, dice
Helvecio, si son hombres libres los que las hacen. "Inglaterra es tal
vez el único país de. Europa del cual el universo puede esperar y
recibir ese beneficio."
Presupuesta la libertad de pensamiento, el sentido común de
la humanidad hallará expresión en un acuerdo acerca de- las
significaciones propias de los términos éticos. "La verdadera virtud
se tiene por tal en todas las edades y en todos los países. Debería
darse el nombre de virtud a las acciones que son útiles al público y
concordes con el general interés." Por lo tanto, aunque el propio
interés es el movimiento fundamental y universal de la conducta, el
interés público, la utilidad pública, es la norma de la moralidad. y
Helvecio intenta mostrar cómo es psicológicamente posible el
servicio al interés común. Por ejemplo, si se enseña a un niño a
ponerse en el lugar del pobre y desgraciado, sentirá impresiones
dolorosas, y el amor de sí mismo le estimulará a desear que se
mitigue la miseria. En el curso del tiempo la fuerza de la asociación
formará un hábito de impulsos y conducta benevolentes. Así pues,
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aunque el amor propio sea la base de toda la conducta, el
altruismo es psicológicamente posible.
Esas consideraciones sugieren que la educación es de la
mayor importancia para formar los hábitos de conducta. Helvecio
es, efectivamente, uno de los adelantados y promotores de la
teoría moral utilitarista, pero una especial característica de sus
escritos es la insistencia en la fuerza de la educación. "La
educación puede hacerlo todo" y "la educación nos hace ser lo que
somos". Pero la institución de un buen sistema educativo tropieza
con serios obstáculos. En primer lugar el clero, y, en segundo
lugar, el hecho de que la mayoría de los gobiernos son imperfectos
o malos. No podemos tener un buen sistema de educación
mientras no se quebrante el poder del clero y no se realice un buen
sistema de gobierno, con su buena legislación correspondiente. El
primer y único principio de la moralidad es: "el bien público es la ley
suprema". Pocos gobiernos se comportan de acuerdo con esa ley.
Pero "toda reforma importante de la parte moral de la educación
supone una reforma de las leyes y la forma de gobierno".
A la luz de esas ideas lanza Helvecio su poderoso ataque
contra el despotismo político. En el prólogo al Del Hombre habla
del despotismo que ha sometido a Francia y dice que "es
característico del poder despótico el extinguir el genio y la virtud".
Al hablar de la muy desigual distribución de la riqueza nacional
observa que "es una locura hacerse la ilusión de una distribución
igual entre hombres sometidos a un poder arbitrario". Sólo en un
país libre puede conseguirse una redistribución gradual y más
equitativa de la riqueza nacional. Podemos por lo tanto decir que
Helvecio fue mucho más reformador político que Voltaire; se
interesaba mucho más que éste por el derrocamiento del
despotismo y el bienestar del pueblo. Por esta razón puede ser
citado por los escritores izquierdistas como un verdadero
precursor.
Helvecio es incansable en sus ataques no sólo al clero,
particularmente al católico, sino también a la religión" de misterios"
o revelada, que considera dañina para los intereses de la sociedad.
Es verdad que cuando se le acusó de impiedad replicó que no
había negado un solo dogma del cristianismo. Pero sus escritos
permiten ver con toda evidencia que no estaba seriamente
dispuesto a aceptar más que alguna forma de religión natural, o
deísmo. Y el contenido de esa religión se interpreta en función de
69
la moralidad más que en función de creencia teológica alguna. "La
voluntad de Dios, justo y bueno, es que los hijos de la Tierra sean
felices y gocen de todo placer compatible con el bien público. Ésta
es. la verdadera religión, la que la filosofía debía revelar al mundo."
O "la moralidad fundada en verdaderos principios es la única
religión natural verdadera".
Difícilmente podrá decirse que Helvecio fue un filósofo
profundo. Su reducción de todas las funciones psíquicas a la
sensación es grosera, y en ética no ha dado ningún análisis
detallado en defensa de sus ideas. Esas deficiencias eran
evidentes para otros pensadores de la Ilustración Francesa.
Diderot, por ejemplo, se oponía a la tendencia niveladora de
Helvecio y a su explicación de todos los impulsos morales como
egoísmo velado. Pero a pesar de ello el análisis reductivo de
Helvecio, su insistencia en la ilustración intelectual y el poder de la
educación y sus ataques a la Iglesia y al Estado hacen de él un
representante de algunos importantes aspectos de la filosofía
francesa del siglo XVIII, aunque sea una exageración presentarle
como el pensador más típico del período.
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70
LA ILUSTRACIÓN FRANCESA I
Frederick Copleston
1. La Enciclopedia: Diderot y d' Alembert
El gran depósito literario de las ideas' y los ideales de la
Ilustración Francesa fue la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné
des arts et des métiers. La Enciclopedia, sugerida por una
traducción francesa de la Cyclopaedia o Dictionary de Chambers,
fue dirigida por Diderot y d'Alembert. El primer volumen apareció
en 1751, y el segundo al año siguiente. El gobierno intentó
entonces detener la obra por perjudicial a la autoridad real y a la
religión. Pero en 1757 habían aparecido ya siete volúmenes. En
1758 d'Alembert se retiró de la dirección y el gobierno francés
intensificó su oposición a la obra. Pero Diderot consiguió
autorización para seguir adelante con la condición de no publicar
ningún volumen más hasta que estuviera completa toda la obra. En
1765 aparecieron los diez volúmenes finales (8-17), junto con el
cuarto volumen de grabados, el primero de los cuales se había
publicado en 1762. Aparecieron más tarde otros volúmenes de
grabados, y en Amsterdam se imprimió un suplemento en cinco
volúmenes más dos de índices. La primera edición completa de la
Enciclopedia (1751-1780) constaba de treinta y cinco volúmenes.
Hubo varias ediciones extranjeras.
Aparte de toda discusión acerca de las opiniones expresadas
en los artículos, la Enciclopedia, como libremente reconocen sus
directores, dejaba mucho que desear. Los artículos varían mucho
en calidad y criterios, y no hay supervisión ni coordinación
editoriales. Dicho de otro modo, no podemos esperar hallar en esa
obra la concisión, la concentración en torno a información factual
precisa y clara, la coordinación sistemática y la ordenación que se
encuentran en las enciclopedias modernas. Pero a pesar de todos
sus defectos la Enciclopedia era una obra de suma importancia.
Pues su objetivo no consistía sólo en suministrar información
factual a los lectores y servir de útil instrumento de referencia, sino
también en guiar y dar forma a la opinión. Ésta es precisamente la
causa por la cual su publicación tropezó con tantos obstáculos. Y
es que la Enciclopedia era enemiga a la vez de la Iglesia y del
sistema político existente. Es verdad que la redacción de los
artículos procedió con prudencia, pero la actitud general de los
colaboradores quedaba perfectamente clara. La Enciclopedia era
un gigantesco manifiesto escrito por librepensadores y
racionalistas, y su importancia radicaba en su aspecto ideológico,
más que en algún valor permanente como enciclopedia en el
sentido moderno del término.
Diderot y d'Alembert se rodearon de colaboradores que
coincidían cuando se trataba, por ejemplo, de atacar a la Iglesia y
la religión revelada, pero que diferían considerablemente ante otras
cuestiones. Así, por ejemplo, algunos artículos eran de Voltaire el
deísta, pese a que éste, cuando pensaba que la prudencia se lo
aconsejaba, solía negar con toda falsedad sus relaciones con la
Enciclopedia. Otro colaborador fue el declarado materialista
d'Holbach, y la asociación de Helvecio no debió tampoco de
recomendar la obra a los ojos de las autoridades eclesiásticas.
También se contaban entre los colaboradores Montesquieu y el
economista Turgot.
D'Holbach se estudiará en la sección dedicada al
materialismo, mientras que las ideas de Turgot se discutirán al final
de este capítulo. En la presente sección me limito a Diderot y d'
Alembert.
a) Denis Diderot (1713-1784) era, como Voltaire, alumno del
colegio jesuítico de Louis-le-Grand. Y también, como Voltaire, se
vio influido por el pensamiento inglés y tradujo al francés algunos
libros ingleses. Estaba entre ellos el Essai sur le mérite et la vertu
(1745), traducción de Inquiry concerning Virtue and Merit de
Shaftesbury, con notas del propio Diderot. Como ya hemos visto,
la/idea de la Enciclopedia, que es la obra de su vida, le fue
sugerida por la Cyclopaedia de Chambers. En 1746 publicó en La
Haya las Pensées philosoplziques y en 1749, en Londres, la Lettre
sur les aveugles a l'usage de ceux qui voient. Las opiniones que
expresa le valieron unos meses de cárcel en Vincennes, tras lo
cual se dedicó a la dirección de la Enciclopedia. En 1754
aparecieron en Londres sus Pensées sur l'interprétation de la
nature. Unos cuantos ensayos, entre ellos el Entretien entre
d'Alembert et Diderot y Le reve de d' Alembert, no se publicaron
durante su vida. Diderot no era nada rico, y en alguna ocasión se
encontró en situación económica muy difícil. La emperatriz Catalina
de Rusia acudió en su ayuda, y en 1773 Diderot se trasladó a San
Petersburgo, donde pasó algunos meses, con frecuentes
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discusiones filosóficas con su benefactora. Diderot era un
conversador celebrado.
Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofía. Su pensamiento
no se detuvo nunca. No podemos decir, por ejemplo, que fuera
deísta, ateo ni panteísta, pues su posición cambió al respecto.
Cuando escribía las Pensées philosophiques era un deísta; y al
año siguiente escribió (1747) un ensayo acerca de la suficiencia de
la religión natural, el cual no se publicó hasta 1770. Las religiones
históricas, como el judaísmo y el cristianismo, son recíprocamente
excluyentes e intolerantes. Son productos de la superstición.
Empezaron en determinados períodos de la historia y todas ellas
perecerán. Pero todas las religiones históricas presuponen la
religión natural, única que ha existido siempre, que une a los
hombres en vez de separarlos y que se basa en el testimonio que
Dios ha impreso en nosotros, no en el testimonio de seres
humanos supersticiosos. Pero en un ulterior estadio de su
desarrollo Diderot abandonó el deísmo para adoptar el ateísmo, y
exhortó a los hombres a liberarse del yugo de la religión. El deísmo
había cortado doce cabezas a la hidra de la religión; pero todas las
demás volverían a crecer partiendo de la que había quedado. El
único remedio posible consiste en eliminar totalmente toda
superstición. Más tarde, sin embargo, Diderot propuso una forma
de panteísmo naturalista. Todas las partes de la naturaleza forman
en última instancia un individuo, el Todo.
Análogamente, la fluidez de su pensamiento impide afirmar o
negar tajantemente que Diderot fuera un materialista. En su
artículo de la Enciclopedia acerca de Locke se refiere a la
indicación del filósofo inglés según la cual no sería imposible para
Dios conferir a la materia la capacidad de pensar, y considera
evidentemente que ese pensamiento se desarrollaría a partir de la
sensibilidad. En el Entretien entre d' Alembert et Diderot, escrito en
1769, ha dado expresión más clara a una interpretación
materialista del hombre. Los hombres y los animales son en
realidad de la misma naturaleza, aunque sus organizaciones son
diferentes. Las diferencias en cuanto a capacidad cognoscitiva e
inteligencia son simples resultados de la diferente organización
física. Análogas ideas aparecen en Le reve de d' Alembert, donde
se supone que todos los fenómenos psíquicos son reducibles a
bases fisiológicas, y que el sentimiento de la libertad es ilusorio.
Diderot estaba sin duda influido por la teoría de Condillac acerca
de la importancia de la sensación en la vida psíquica del hombre;
71
pero criticó el sensismo de Condillac basándose en que el análisis
de este último era insuficiente. Tenemos que considerar, más allá
de la sensación, su base fisiológica. Y es interesante saber que
Diderot ayudó a d'Holbach en la composición del Systeme de la
nature (1770), abierta exposición de materialismo, aunque no hay
que exagerar la influencia de este autor en el pensamiento de
Diderot. Al mismo tiempo podemos encontrar en Diderot una
tendencia al panpsiquismo. Siente mucha admiración por Leibniz,
al que elogia en la Enciclopedia. Y más tarde atribuye percepción a
los átomos, cosa que corresponde a las mónadas de Leibniz. En
ciertas combinaciones esos átomos constituyen organismos
animales en los cuales surge la consciencia sobre la base del
continuo formado por los átomos.
El fluido carácter de la interpretación de la naturaleza y el
hombre por Diderot está relacionado con su insistencia en el
método experimental para la ciencia y la filosofía. En su obra De la
interpretación de la naturaleza declaraba -equivocándose, por
supuesto- que la ciencia matemática se detendría pronto y que en
menos de un siglo no quedarían en Europa ni tres grandes
geómetras. Su convicción era que la matemática está limitada por
sus conceptos, producidos por ella misma, y es incapaz de damos
trato directo con realidad concreta. Esa familiaridad no puede
obtenerse más que mediante el uso del método experimental, por
el nuevo planteamiento científico que es un rival triunfante no sólo
de la metafísica, sino también de la matemática. Una vez nos
ponemos a estudiar la naturaleza misma, descubrimos que es
cambiante y elástica, rica en posibilidades nuevas, caracterizada
por la diversidad y la heterogeneidad. ¿Quién conoce todas las
especies que han precedido a las nuestras? ¿Quién conoce las
especies que seguirán a las nuestras? Todo cambia; no hay dos
átomos ni dos moléculas que sean perfectamente iguales; sólo el
todo infinito es permanente. El orden de la naturaleza no es
estático, sino que perpetuamente nace de nuevo. Por lo tanto, no
podemos dar una interpretación permanente de la naturaleza sobre
la base de nuestros esquemas conceptuales y nuestras
clasificaciones. Y una de las primeras necesidades del
pensamiento consiste en mantenerse abierto a nuevos puntos de
vista y a nuevos aspectos de la realidad empírica.
Algunos historiadores han subrayado la discrepancia entre
los elementos materialistas del pensamiento de Diderot y su
idealismo ético. Por una parte, su materialismo elimina la libertad y
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parece considerar inútiles y absurdos el arrepentimiento y el
remordimiento. Por otra parte, se reprochaba el haber escrito su
temprana novela erótica Bijoux indiscrets y sostenía los ideales de
autosacrificio, benevolencia y humanidad. No tenía simpatías por
los materialistas que unían la profesión de materialismo y ateísmo
con bajos ideales morales; y se oponía al intento de Helvecio de
explicar todos los impulsos e ideales morales por un egoísmo
disimulado. Él afirmaba por su parte la existencia de leyes
inmutables de moralidad natural. Y como crítico de arte proclamaba
la libre actividad creadora del artista.
Pero aunque podemos estar de acuerdo con Rosenkranz
cuando éste dice, en su obra sobre Diderot, que hay una
incoherencia entre el materialismo del filósofo y su ética, Diderot
mismo no vio en ello incoherencia alguna. En su opinión no hay
ninguna relación esencial entre los ideales éticos y la creencia en
un alma espiritual. El que el pensamiento s derive de actividades
psíquicas más rudimentarias no implica la negación de elevados
ideales morales. En su artículo sobre Locke en la Enciclopedia, al
que ya hemos aludido, Diderot se pregunta qué diferencia hay
entre que la naturaleza piense y que no piense. "¿Cómo podría eso
afectar a la idea de justicia o injusticia?" No se sigue ninguna mala
consecuencia moral de la teoría de que el pensamiento surge a
partir de la sensibilidad. Pues el hombre sigue siendo lo que es y
se le juzga según las intenciones buenas o malas a las que dedica
su capacidad, no según que su pensamiento sea una creación
origina] o algo que nace de la sensibilidad. Dicho con lenguaje
moderno: Diderot, que anticipó la teoría evolucionista de Lamarck,
afirma que la hipótesis de la evolución no afecta a la validez de los
ideales morales del hombre.
Diderot se ha formado en parte sus ideas éticas bajo la
influencia de los escritos de Shaftesbury. Pero esas ideas no
estaban rígidamente fijadas, salvo en el sentido de que siempre
contaron con los ideales de benevolencia y humanidad. Sostuvo la
idea "racionalista" de leyes morales inmutables. Pero veía la base
de esas leyes en la naturaleza del hombre, o sea, en la unidad
orgánica de los impulsos, las pasiones y los apetitos del hombre,
no en órdenes a priori de la razón. Y era hostil al ideal ascético, por
considerarlo contrario a naturaleza. Dicho de otro modo: aunque
Diderot siguió sosteniendo la idea de ley natural, acentuó la base
empírica y la eficacia pragmática de esa idea para promover el bien
común si se la compara con la ética teológica.
72
b) Jean le Rond d'Alembert (1717-1783) era un hijo natural
abandonado por sus padres. Debía su nombre, Jean le Rond o
Lerond, al hecho de haber sido encontrado cerca de la iglesia de
Saint Jean le Rond de París. Él mismo se añadió el apellido. Lo
crió la mujer de un vidriero llamado Rousseau; pero su verdadero
padre, un cierto Chevalier Destouches, pagaba una renta anual
que le permitió estudiar.
En 1738 d'Alembert entró en el orden de los abogados, pero
no ejerció la profesión. Se dedicó a la medicina; pero al poco
tiempo renunció también a esa profesión y decidió dedicarse
enteramente a la matemática. Presentó varios trabajos a la
Academia de Ciencias, entre ellos su Mémoire sur le calcul intégral
(1739), y en 1741 ingresó como miembro en dicha academia. Su
obra matemática y científica es de importancia considerable. En
1741 publicó su Mémoire sur la réfraction des corps solides, y en
1743 su Traitéde dynamique. En este tratado desarrolla lo que
todavía hoy se conoce con el nombre de "principio de d'Alembert";
en 1744 aplicó ese principio en su Traité de l' équilibre et du
mouvement des fluides. Luego descubrió el cálculo de diferencias
parciales y lo aplicó en sus Réflexions sur la cause générale des
vents (1747), coronadas por la Academia Prusiana. Hemos de citar
aún, de entre otros escritos, el Essai d'une nouvelle théorie sur la
résistance des fluides (1752) y las Recherches sur différents points
importants du systeme du 'monde (1754-1756).
Como hemos visto, d'Alembert colaboró con Diderot en la
edición de la Enciclopedia, de cuyo Discours préliminaire es autor.
Escribió cierto número de artículos para la obra, principalmente
sobre temas matemáticos, pero no sólo sobre ellos. En 1758 dejó
de colaborar, irritado por las dificultades y la oposición oficial. En
1752 había publicado los Mélanges de littérature, d'histoire et de
philosophie, y en 1759 había aparecido su Essai sur les éléments
de phitosophie. En 1763 visitó Berlín, pero rehusó la oferta de
Federico el Grande de que presidiera la Academia, igual que el año
anterior había rechazado la invitación de Catalina de Rusia que le
proponía ser tutor de sU hijo, sobre una base económica muy
generosa. D' Alembert era amigo de David Hume, que le tenía en
alta estima por su carácter moral y su capacidad, y le dejó a su
muerte un legado de 200 libras. Matemático y científico antes que
nada, d' Alembert estuvo menos expuesto que los demás
enciclopedistas a las sospechas y los ataques; en 1755 había sido
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nombrado miembro del instituto de Bolonia a propuesta del papa
Benedicto XIV.
En su discurso preliminar a la Enciclopedia d'Alembert
declara que Locke es el creador de la filosofía científica y ocupa
una posición correspondiente a la de Newton en física. Y en los
Elementos de filosofía afirma que el siglo XVIII es el siglo de la
filosofía en un sentido particular. La filosofía de la naturaleza ha
experimentado una revolución y casi todos los demás campos del
conocimiento han hecho progresos y tomado formas nuevas.
"Desde los principios de las ciencias seculares hasta los
fundamentos de la revelación religiosa, desde la metafísica hasta
las cuestiones de gusto, desde la música hasta la moral, desde las
disputas escolásticas de los teólogos hasta: los asuntos
mercantiles, desde las leyes de los príncipes hasta las de los pueblos, desde la ley natural hasta las arbitrarias leyes de 'las
naciones... todo se ha discutido y analizado, o mencionado al
menos. El fruto o la consecuencia de esa general efervescencia de
los espíritus ha consistido en arrojar nueva luz sobre ciertas cosas,
y nuevas sombras sobre otras, del mismo modo que el efecto de la
marea consiste en dejar algunas cosas en la playa y arrastrar
consigo otras."
Eso no significa que para d' Alembert el progreso intelectual
consista simplemente, ni siquiera primariamente, en la mera
acumulación de hechos nuevos. D' Alembert mantiene, de un modo
que recuerda, a Descartes, que todas las ciencias juntas son el
despliegue de la inteligencia humana. Y subraya la función de la
unificación. Supone que el sistema de los fenómenos es
homogéneo y uniforme, y que el objetivo del conocimiento científico
consiste en mostrar la unidad y la coherencia de ese sistema a la
luz de los principios que ejemplifica.
Pero hay que entender adecuadamente este punto.
D'Alembert no se interesa por principios metafísicos. Ni se dedica a
averiguar las esencias de las cosas en un sentido metafísico. Las
teorías y las especulaciones metafísicas nos conducen a
antinomias y acaban en el escepticismo; no son una fuente de
conocimiento. No podemos saber el por qué y el para qué de las
cosas. Ni siquiera podemos saber que hay un mundo externo; pero
éste es un asunto de instinto, más que de conocimiento teorético. Y
no es en absoluto necesario resolverlo teoréticamente para los
fines de la filosofía científica; lo mismo ocurre con los demás
73
problemas de esta clase. No hay diferencia alguna para nosotros,
por ejemplo, entre que podamos penetrar en las esencias de los
cuerpos y que no lo podamos, "siempre que, suponiendo la materia
tal como la concebimos, podamos deducir de propiedades
consideradas primitivas otras propiedades secundarias que
percibimos en la materia, y siempre que el sistema general de los
fenómenos, uniforme y continuo, no nos manifieste en ningún lugar
una contradicción". Deducir fenómenos de principios no es deducir
datos empíricos de principios metafísicos o esencias metafísicas;
es deducir propiedades secundarias observadas de otras
propiedades observadas que se consideran más primitivas. La
tarea de la filosofía científica consiste en describir y correlatar
fenómenos de un modo sistemático más que en explicarlos en
sentido metafísico. Cuando intentamos hacer esto último, nos
salimos de los límites de lo que propiamente se puede llamar
conocimiento.
Por lo tanto, podemos decir que d'Alembert ha sido un
precursor del positivismo. La ciencia no necesita cualidades o
sustancias ocultas, ni teorías o explicaciones metafísicas. La
filosofía, al igual que la ciencia, se ocupa sólo de fenómenos,
aunque considere un campo de fenómenos más amplíe que el
estudiado por el especialista de alguna rama de la ciencia. Eso no
significa, desde luego, que el filósofo de la naturaleza no tenga que
ocuparse de explicar nada en ningún sentido. Sobre la base de la
experiencia sensible ha de formar definiciones claras y podrá
deducir conclusiones verificables. Pero no puede ir más allá del
ámbito de los fenómenos o de lo empíricamente verificable, salvo
que desee entrar en una esfera en la que no se puede conseguir
conocimiento seguro. La metafísica tiene que convertirse en una
ciencia de hechos o seguir siendo el terreno de las ilusiones. El
estudio de la historia de las opiniones muestra cómo los hombres
han desarrollado teorías meramente probables y cómo en algunos
casos la probabilidad se ha convertido, por así decirlo, en verdad,
una vez verificada mediante paciente investigación. De este modo
el estudio de la historia de las ciencias sugiere puntos de vista para
la ulterior investigación y para teorías que hay que contrastar
empíricamente.
Podemos ver en la teoría moral de d'Alembert el mismo
interés por separar la ética de la teología y la metafísica que se da
comúnmente en todos los filósofos del período. La moralidad es la
consciencia de nuestro deber respecto del semejante nuestro.
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Todos los principios de la moralidad convergen hacia el mismo fin,
a saber, mostramos la íntima conexión que hay entre nuestro
verdadero interés y la realización de nuestro deber social. La tarea
del filósofo moral consiste en poner en claro al hombre su lugar en
la sociedad y su deber en utilizar su capacidad al servicio del bien y
la felicidad comunes.
No podemos legítimamente llamar materialista a d'Alembert.
Él se abstuvo de pronunciarse acerca de la naturaleza última de las
cosas y desconfió de los materialistas y mecanicistas dogmáticos.
Aparte de su importancia como matemático, el rasgo más saliente
del pensamiento de d'Alembert es probablemente la insistencia en
la metodología positivista. Al igual que Diderot, pensaba que el
progreso podía considerarse prácticamente garantizado, en el
sentido de que la ilustración intelectual acarrearía sin más el
progreso social y moral. Pero estaba profundamente influido por
Newton y el método experimental en su concepción del desarrollo
intelectual y científico. Su pensamiento se movía en el terreno
abierto por el avance científico de la época, más que en el marco
de la controversia acerca de la naturaleza en última instancia
espiritual o material de la realidad.
2. El materialismo: La Mettrie, d’Holbach y Cabanis
Hubo, sin embargo, explícitos materialistas en el período de
la Ilustración Francesa; en esta sección se dirá algo acerca de La
Mettrie, d'Holbach y Cabanis.
a) Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) era un médico al
que la observación en su propia persona de los efectos de la fiebre
sobre el espíritu y el pensamiento movió a estudiar las relaciones
entre los factores fisiológicos y las operaciones psíquicas. Su
Histoire naturelle de l'ame apareció en 1745, y al año siguiente La
Mettrie fue desterrado de Francia. En 1748 publicó en Leyden
L'homme machine, y el mismo año fue desterrado de Holanda;
buscó entonces refugio en la corte de Federico el Grande. l'homme
plante apareció en Potsdam en 1748.
En su Historia natural del alma (más tarde citada con el título
Tratado del alma), La Mettrie sostiene que la vida psíquica del
hombre, intelectual y volitiva, nace de las sensaciones y se
desarrolla por la educación. Donde no hay sentidos no hay ideas;
74
cuantos menos sentidos, menos ideas; y cuando hay poca
educación o instrucción, hay pobreza de ideas. El alma o el espíritu
depende esencialmente de una organización física, y su historia
natural se tiene que estudiar mediante la observación exacta de los
procesos fisiológicos. Los sentidos, dice La Mettrie, son sus
filósofos. La teoría de un alma espiritual intrínsecamente
independiente del cuerpo es una hipótesis innecesaria.
En el Hombre máquina La Mettrie apela a la descripción
cartesiana del cuerpo vivo como máquina. Pero en su opinión
Descartes no tenía fundamento para afirmar el dualismo, o sea,
para considerar al hombre como un compuesto de sustancia
pensante, inmaterial y libre, y sustancia extensa, el cuerpo.
Debería haber aplicado su interpretación del organismo físico al
hombre entero. Al mismo tiempo, La Mettrie difiere
considerablemente de Descartes en su idea de la materia. Para La
Mettrie la materia no es mera extensión, sino que posee también
capacidad de movimiento y de sensación. Al menos la materia
organizada posee un principio de movimiento que la diferencia de
la materia inorgánica y la sensación nace del movimiento.
Podemos ser incapaces de explicar o de entender detalladamente
esa procedencia, pero es que tampoco podemos entender
detalladamente la materia misma ni sus propiedades básicas. Es
suficiente con que la observación nos garantice que el movimiento,
el principio de la materia organizada, nace efectivamente. Dado el
principio del movimiento pueden surgir no sólo la sensación, sino
también todas las demás formas de vida psíquica. O sea: todas las
formas de la vida dependen en última instancia de formas
diferentes de organización física. Desde luego que la analogía de
la máquina no es plenamente adecuada para describir al hombre.
También podemos usar la analogía de la planta (por eso escribió
L'homme plante). Pero eso no significa que haya en la naturaleza
niveles diferentes. Hay diferencias de grado, no de clase.
En cuestiones de religión La Mettrie profesaba un
agnosticismo completo. Pero se le consideraba ateo. Intentó
radicalizar aún más la tesis de Boyle según la cual un estado
compuesto de ateos es perfectamente posible, añadiendo que es
además deseable. La religión, dicho de otro modo, no sólo es
completamente independiente de la moralidad, sino también hostil
a ella. Por lo que hace a las ideas éticas de La Mettrie, su
naturaleza queda suficientemente indicada por el título de su obra
El arte de gozar, o la escuela de la voluptuosidad. No poseía el
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75
idealismo moral de Diderot. Dicho sea de paso, esa obra fue uno
de los muchos tratados publicados durante el siglo XVIII y que
representaban las opiniones del círculo de los llamados "libertinos",
aunque las tesis expresadas iban desde la acentuación del placer
sensorial, que es característica de La Mettrie, hasta programas de
goce mucho más refinados e intelectualizados.
no excluye el interés por el bienestar de la sociedad. D'Holbach era
radicalmente materialista y determinista, pero no proponía una vida
egoísta. Se le conocía un carácter humano y benévolo, y entre las
obras anónimas que se le atribuyen se encuentra el Systeme social
ou principes naturels de la morale et de la politique (Londres 1773)
y La morale universelle (Amsterdam 1776).
b) Los escritos de La Mettrie influyeron mucho, pero la
principal formulación de una posición materialista fue el Systeme
de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral
(1770) del barón Paul von Holbach (1723-1789). Nacido en
Alemania, vivía en París, por lo que generalmente se le conoce
como d'Holbach. Su casa de París era centro de reunión de los
philosophes; allí les acogían con pródiga hospitalidad el barón y su
esposa, la cual, dicho sea de paso, no simpatizaba con la filosofía
de su marido. Cuando estaba en París, Hume participaba en
aquellas reuniones, aunque no se interesaba por el dogmático
ateísmo de d'Holbach. Expresó varias veces su afecto por el barón,
pero de entre los miembros del círculo prefería a d'Alembert.
Horace Walpole, en cambio, que no tenía ningún amor a los
filósofos, observa en sus cartas que había dejado de ir a las
comidas de d'Holbach y que "absurdo por absurdo, prefiero los
jesuitas a los filósofos".
La teoría de un determinado sistema de la naturaleza en el
cual el movimiento no es un elemento extraño, sino una propiedad
esencial de las cosas, le parecía a d'Holbach suficiente para excluir
toda necesidad de postular a Dios o seres supramundanos
cualesquiera. El orden o sistema del mundo no es resultado de un
plan divino, sino efecto de la naturaleza de las cosas y de sus leyes
inmanentes. Pero d'Holbach no estaba en modo alguno satisfecho
con profesar el agnosticismo y decir que la hipótesis religiosa,
como la llamaba Hume, es innecesaria. En su opinión la religión es
enemiga de la felicidad y el progreso humanos. En un célebre
pasaje del segundo libro del Sistema de la naturaleza declara que
la ignorancia y el miedo crearon los dioses, que la imaginación, el
entusiasmo o el engaño han adornado o desfigurado sus
imágenes, que la debilidad los adora, la credulidad los conserva y
la tiranía sostiene la fe en ellos porque sirve a sus propios fines. La
fe en Dios, lejos de hacer a los hombres felices, aumenta su
ansiedad y su miedo.
Según d'Holbach Descartes erraba en considerar que la
materia es por sí misma inerte y que el movimiento tiene que
añadírsele desde fuera, por así decirlo. El movimiento se sigue
necesariamente de la esencia de la materia, esto es, de la
naturaleza de los átomos que componen en última instancia las
cosas. También erraba Descartes al pensar que la materia es toda
de la misma clase. El principio leibniziano de los indiscernibles
contiene mucha más verdad que la noción cartesiana de la
homogeneidad de la materia. Y hay diferentes clases de
movimiento, y cada cosa tiene sus propias leyes del mismo,
inevitablemente observadas.
Las cosas, tal como empíricamente las conocemos, constan
de diferentes organizaciones de átomos, y sus comportamientos
difieren de acuerdo con sus diversas estructuras. Por todas partes
hallamos los fenómenos de atracción y repulsión, pero en la esfera
humana estos fenómenos toman la forma del amor y el odio.
Además, cada cosa aspira a mantenerse en el ser. Y también el
hombre está movido por el amor propio o interés propio. Pero eso
Por lo tanto, si fuera posible derribar ese poderoso
instrumento de la tiranía política que es la religión, sería mucho
más fácil asegurar el desarrollo de un sistema social racional en
lugar del sistema responsable de tanto sufrimiento y tanta miseria.
D'Holbach fue en sus escritos por regla general más abierto en la
denuncia del ancien régime que sus colegas. Pero rechazaba la
revolución como solución de los problemas políticos, y en su
Sistema social declaraba que la revolución es peor que la
enfermedad que se supone cura.
Se ha dicho alguna vez que en su Sistema de la naturaleza
d'Holbach combinó y llevó hasta el extremo las diferentes
tendencias de los ilustrados franceses. La tesis es verdad hasta
cierto punto. Pero las ideas de d'Holbach resultaban demasiado
radicales para muchos de sus colegas filosóficos. Voltaire, por
ejemplo, denunció la obra por atea. Y en Alemania, Federico el
Grande llamó la .atención acerca de algo que él consideraba como
una contradicción manifiesta. Según d'Holbach, los seres humanos
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están tan sometidos al determinismo como las demás cosas. Y, sin
embargo, no vacila en denunciar a los sacerdotes y los gobiernos
con apasionadas palabras, ni en reclamar un nuevo orden social,
formas de hablar que no tienen sentido más que si los hombres
son libres y es posible elogiarlos o denunciados razonablemente
por sus acciones.
Hay, por último, una valoración muchas veces citada de la
obra de d'Holbach desde un punto de vista muy diferente. En
Wahrheit und Dchtung (libro XI) Goethe habla de sus estudios en
Estrasburgo y observa que por mera curiosidad él y sus amigos
echaron un vistazo al Sistema de la naturaleza. "No pudimos
entender que se consideraba peligroso un libro así. A nosotros nos
pareció tan gris, tan nebuloso y cadavérico que nos era difícil
soportar su presencia y nos producía escalofríos como un
espectro." Para Goethe el libro de d'Holbach arranca a la
naturaleza y a la vida todo lo que tienen de precioso.
c) Una expresión particularmente cruda del materialismo se
puede encontrar en los escritos de Pierre Jean Georges Cabanis
(1757-1808) médico autor de los Rapports du physique et du moral
de l'homme. Cabanis resumió sus tesis en la frase les nerfs, voild
tout l'homme, y declaró que el cerebro segrega pensamiento igual
que el hígado segrega bilis.. Podía objetarse que en este caso no
habría más que diferentes clases de secreción, y que resultaría
difícil decidir cuál de ellas posee mejor valor veritativo. Pero sería
erróneo suponer que toda la Ilustración Francesa ha de estimarse
a la luz de las groseras afirmaciones de materialistas como
Cabanis. Hasta perderemos de vista la significación de la misma
corriente materialista si sólo atendemos a esas formulaciones.
Pues su importancia se encuentra en su aspecto programático más
que en el dogmatismo contra el cual protestaron d' Alembert y
otros. Su importancia a largo plazo reside en su aspecto de
programa para estudiar las conexiones entre los fenómenos
fisiológicos y los psicológicos, no en su reducción dogmática de los
últimos a los primeros.
Cabanis sostenía que su concentración sobre las bases
fisiológicas de la vida psíquica no implicaba un materialismo
metafísico. Por lo que hace a las causas últimas profesaba, en
efecto, el agnosticismo. Pero en su opinión la moralidad ha de
separarse drásticamente de presupuestos metafísicos y teológicos
y conseguir una base firme en el estudio científico del hombre. Una
76
de sus aportaciones a ese estudio es su insistencia en la unidad de
la vida del hombre. Así, por ejemplo, le parece impropio hablar, con
CondilIac, de atribuir talo cual sentido a una estatua. Los sentidos
son interdependientes y están además íntimamente relacionados
con otras funciones orgánicas.
3. La historia natural: Buffon, Robinet y Bonnet
Diderot ha dicho alguna vez que en ciertas circunstancias no
hay despilfarro mayor que la preocupación por el método. Eso vale
especialmente, según él, de la historia natural en general y de la
botánica en particular. Diderot no pretendía, desde luego, que sea
posible estudiar provechosamente una ciencia de un modo
puramente casual. Pero sí que no hacemos más que perder el
tiempo cuando intentamos descubrir algún método universal que
sea aplicable a todas las ciencias. Es absurdo, por ejemplo,
suponer que el método aplicable en matemática es aplicable
también en botánica. La forma del método y de la sistematización
que es adecuada en el estudio de la botánica tiene que derivarse
del especial carácter del tema de esta ciencia.
Al afirmar ese punto de vista Diderot estaba más o menos
influido por los primeros volúmenes de la Histoire naturelle
générale et particuliere (1749-1788) de Buffon.
a) En sus consideraciones introductorias a la obra recién
mencionada, Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-1788)
sostiene que es un gran error hacerse un ideal de método científico
e intentar luego violentar todas las ramas de la investigación
científica para que entren en el marco de ese método. Por ejemplo,
en matemática fijamos con claridad la significación de nuestros
símbolos y podemos proceder deductivamente, desplegando las
implicaciones de nuestro punto de partida; pero no podemos hacer
eso cuando nos ocupamos de la naturaleza existente y no, como
en matemática, de nuestros conceptos o de la significación de
símbolos, determinada por nosotros mismos. La verdad es
diferente en matemáticas de lo que es en las ciencias naturales. En
estas últimas tenemos que partir de la observación de los
fenómenos, y sólo sobre la base de la observación podemos llegar
a conclusiones generales con la ayuda de analogías. Al final
podemos ver cómo los hechos particulares se relacionan unos con
otros y cómo las verdades universales se ejemplifican en esos
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77
hechos particulares. Pero no podemos utilizar el método deductivo
de la matemática. Buffon estaba encargado del Jardín del Rey, y
es claro que lo que dice se aplica con particular fuerza en el campo
de la botánica.
cosa viva, el cual representaría la unidad del plan divino y podría
tomar un indeterminado número de formas concretas posibles. Y
aunque esos tipos concretos no sean fijos ni rígidos, la creación de
cada uno de ellos es un acto especial.
La recusación por Buffon de toda concepción rígida de un
método científico ideal de aplicación universal se acompaña, con el
rechazo también de la idea de que los organismos se puedan
clasificar en especies separadas unas de otras por rígidos límites.
Hasta Linneo se había equivocado en este punto durante sus
estudios de botánica, pues había seleccionado arbitrariamente
ciertas características de las plantas como claves clasificatorias, y
el hecho es que no podemos entender la naturaleza de ese modo.
En la naturaleza hay continuidad, transiciones graduales, no tipos
rígidamente fijados. Dicho de otro modo: Buffon sustituye la idea de
una jerarquía de clases claramente delimitadas por el concepto de
una serie o cadena de clases en cada una de las cuales los
miembros se reúnen según el parentesco observado. No
rechazaba completamente la noción de clase o especie, pero la
especie debía entenderse simplemente como un grupo de
individuos más parecidos entre ellos, en virtud de las
características observadas, que parecidos a otras cosas. Es
erróneo suponer que nuestra clasificación exprese la aprehensión
de esencias fijas. Podemos decir, si así lo deseamos, que Buffon
entendía la clasificación al modo de lo que Locke había llamado
"esencia nominal". Pero su tema capital es que hemos de obedecer
a la naturaleza observada y mantener elásticos nuestros conceptos
clasificatorios, en vez de construir un fijo esquema conceptual y
forzar la naturaleza para que encaje en él. Si sólo tuviéramos que
ocupamos de nuestras ideas o definiciones y de sus
consecuencias, ese procedimiento violento sería adecuado. Pero
en botánica, por ejemplo, hemos de atender al conocimiento de la
realidad no a un sistema ideal semejante al de la matemática.
b) La idea de serie aparece también en los escritos de Jean
Baptiste Robinet (1735-1820). Para él la naturaleza se encuentra
con el problema de realizar de la manera más perfecta posible las
tres funciones vitales de la alimentación, el crecimiento y la
reproducción, las cuales se dan en cierto sentido en toda materia.
La solución de la naturaleza a ese problema se encuentra en el
hombre, el cual es, por lo tanto, la culminación de la serie en el
mundo material. Pero podemos también imaginar una gradual
liberación de actividad -nota esencial de la sustancia- respecto de
la materia y de cualquiera dependencia de órganos materiales. Y
esta concepción nos lleva a la idea de inteligencia pura.
Es probablemente correcto decir que las opiniones de Buffon
han ayudado algo a preparar el camino a la teoría de la evolución.
Pero, de todos modos, no es lícito inferir de su idea de la serie o
cadena de las especies que Buffon fuera ya un evolucionista. Lo
que él pensaba es que hay numerosos tipos de organismos que
nacen en una serie continua en la medida en que las condiciones
externas posibilitan su supervivencia. Pero no ha afirmado nunca
que una especie atraviese un proceso de trasformación hasta dar
en otra. Más bien pensaba en una especie de arquetipo ideal de la
c) Pero la teoría de una serie puramente lineal presenta
considerables dificultades. Charles Bonnet (1720-1793) sugirió que
la naturaleza puede producir líneas principales en las series, y
éstas a su vez líneas subordinadas. El naturalista y viajero alemán
Peter Simon PaIlas (1741-1811) llega ya a la analogía del árbol con
sus diversas ramas. Pero en Buffon mismo se encuentra la
analogía de la red.
4. El dinamismo de Boscovich
El jesuita Roger Joseph Boscovich (1711-1787) no se puede
considerar, desde luego, como un filósofo de la Ilustración, si por
Ilustración se entiende un movimiento opuesto a la religión
sobrenatural. Pero el término no se debe usar en ese restringido
sentido. Es verdad que estamos estudiando la Ilustración
Francesa, y Boscovich, que había nacido en Ragusa, no era
francés. Pero durante diez años (1773-1783) trabajó como director
de óptica de la marina, en París; y en cualquier caso éste es el
lugar más adecuado en este libro para hacer unas pocas
observaciones a su respecto.
En. 1740 Boscovich fue nombrado profesor de matemática en
el Colegio Romano (la actual Universidad Gregoriana), y mientras
desempeñaba ese cargo publicó ensayos acerca de varios temas
matemáticos y astronómicos. En 1758 publicó en Viena su
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Philosophiae naturalis theoria, redacta ad unicam legem virium in
natura existentium. Durante una estancia en Inglaterra fue
nombrado fellow de la Royal Society, y en 1769 ésta le invitó a
emprender un viaje a California para observar el paso de Venus;
Boscovich no pudo aceptar a causa de que el gobierno español
había expulsado a los jesuitas de todos sus territorios. En 1785,
tras volver de París a Italia, publicó las Opera pertinentia ad
opticam et astronomiam, en cinco volúmenes. Entre otras obras
podemos mencionar sus Elementa universae matheseos (1754).
En opinión de Boscovich no hay contacto real entre dos
cuerpos. La teoría newtoniana de la gravitación ha mostrado que
acción es acción a distancia. Por lo tanto, no podemos seguir
pensando que el movimiento o la energía se comuniquen por
contacto inmediato. Lo que tenemos que postular es átomos que
se atraen y repelen los unos a los otros, sin tocarse realmente
nunca.
Cada átomo tiene una posición en el espacio y posee una
fuerza potencial, en el sentido de que dos átomos cualesquiera se
atraen o se repelen entre ellos. Para cualquier distancia superior a
una dada, esta fuerza es una atracción que varía en razón inversa
del cuadrado de la distancia. En el caso de distancias menores la
fuerza es atracción en un caso y repulsión en otro.
En esta zona las leyes que regulan la atracción y la repulsión
no se han descubierto todavía, aunque según Boscovich al
disminuir la distancia más allá de todo límite la fuerza de repulsión
aumenta ilimitadamente. Por lo tanto, dos átomos no pueden nunca
estar en contacto inmediato. Sin duda hay sistemas de átomos,
pero ningún sistema puede ocupar el mismo espacio que otro,
pues cuando un sistema se aproxima a otro hay un punto en el cual
la repulsión entre los átomos de los dos sistemas crece hasta tal
punto que no puede ser vencida. No es necesario decir que
Boscovich no sostenía que los átomos fueran la única realidad.
Estaba hablando sólo de los cuerpos y quería mostrar la aplicación
de su teoría del atomismo dinámico a los problemas de mecánica y
física.
5. Los fisiócratas: Quesnay y Turgot
78
Los enciclopedistas estaban animados por la idea del
progreso manifiesto en el crecimiento de las ciencias y en la
correspondiente liberación respecto de la superstición. La
ilustración del espíritu iría acompañada por un aumento de la
tolerancia y por la reforma política y social. La idea de progreso
aparece también en las teorías del grupo de economistas
franceses del siglo XVIII conocidos por "fisiócratas". El nombre fue
inventado por Dupont de Nemours (1739-1817), que pertenecía al
grupo. Los fisiócratas se llamaron inicialmente economistas, pero
ese nombre especial (compuesto con las palabras griegas physis,
naturaleza y hatein, gobernar, dominar) es adecuado porque llama
la atención acerca de su tesis principal. Ésta dice que hay leyes
económicas naturales, y que el progreso económico depende de
que permitamos que esas leyes funcionen sin restricción.
Se sigue de esa posición que el gobierno tiene que intervenir
lo menos posible en los asuntos económicos. La sociedad se basa
en un contrato por el cual el individuo se somete a la limitación de
su libertad natural en la medida en que el ejercicio de ésta es
incompatible con los derechos de otros individuos. y el gobierno
debe limitarse a garantizar el cumplimiento de ese Contrato. Si
intenta interferirse en el campo de la economía, restringiendo, por
ejemplo, la concurrencia, o manteniendo privilegios y monopolios,
interferirá en realidad con la operación de la "ley natural". Y ningún
bien puede derivarse de esa interferencia: la naturaleza es más
sabia.
Eso no significa que los fisiócratas fueran demócratas
entusiastas, en el sentido de promotores celosos de la idea de
gobierno popular. Por el contrario, tendían a considerar que el
despotismo ilustrado era el mejor instrumento para realizar su
política. Las doctrinas de no interferencia y laissez-faire se
prestaban, sin embargo, a servir en sentido revolucionario como
parte de una reivindicación general de libertad; y así fueron usadas
efectivamente. Pero ni Quesnay ni Turgot, por ejemplo, pueden
considerarse abogados de la revolución ni de la sustitución del
gobierno monárquico por un poder popular.
a) François Quesnay (1694-1774) estudió medicina y cirugía
y fue médico de Luis XV. Pero en la corte se dedicó al estudio de la
economía, de modo que el grupo de los fisiócratas se centró en
torno suyo y de Jean de Gournay (1712-1759). Quesnay escribió
algunos artículos de tema económico para la Enciclopedia. Publicó
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también, entre otros escritos, unas Maximes générales de
gouvernement économique d'un royaume agricole (1758); y aquel
mismo año el Tableau économique avec son explication, ou extrait
des économies royales de Sully.
La riqueza nacional depende, según Quesnay, de la
productividad agrícola. Los únicos trabajos realmente productivos
son los que aumentan la cantidad de materias primas. Y la riqueza
nacional es el exceso de esos productos respecto de su coste de
producción. La manufactura y el comercio se limitan a dar nuevas
formas a la riqueza ya producida (pues entre las materias primas
se encuentran, por ejemplo, los metales) y a transferir la riqueza de
unas manos a otras. Son, por lo tanto, "estériles", no "productivos",
aunque eso no quiere decir que no sean útiles.
Por lo tanto coincide el interés del propietario de la tierra con
el interés de la sociedad. Cuanto mayor la producción agrícola,
tanto mayor la riqueza nacional. O, como decía Quesnay: a
campesinos pobres reino pobre, y a reino pobre rey pobre. Por lo
tanto, el aumento del "producto neto" ha de ser el objetivo del
economista práctico. El comercio distribuye la riqueza, pero las
clases comerciantes y manufactureras ganan a costa de la nación,
y el bien común requiere que esos costes se reduzcan lo más
posible. Las rentas del estado dependen del producto neto de la
agricultura, y han de proceder de un impuesto sobre la tierra.
No todos los fisiócratas compartían esa acentuación de la
producción agrícola frente a la industria y al comercio; pero la tesis
era característica de algunos miembros destacados del grupo.
Adam Smith, que conoció a Quesnay durante su visita a París en
1764-1766, le tenía en alta consideración, pero, aunque en alguna
medida le influyeron los fisiócratas, no estaba de acuerdo con la
descripción de la industria y el comercio como actividades
"estériles".
b) Anne Robert Jacques Turgot, barón de Laune (1727-1781)
empezó estudios religiosos, pero los abandonó antes de
ordenarse; luego ocupó varios cargos del parlamento y la
administración. Era amigo de Voltaire y conoció también a
Quesnay, Gourn y, Dupont de Nemours y otros economistas de la
escuela fisiocrática. Además de interesarse por las reformas
económicas escribió varios ensayos y artículos, algunos de ellos
para la Enciclopedia. En 1770 escribió sus Lettres sur la liberté du
79
commerce des grains y en 1776 publicó en un volumen sus
Réflexions sur la formation et la distribution des richesses, que
habían aparecido ya en 1769-1770 en un periódico. En 1774 fue
nombrado ministro de marina, y poco después intendente general.
En este último cargo, equivalente al de ministro de hacienda,
consiguió aumentar el crédito nacional. Contó primero con el apoyo
del rey, pero sus planes de abolir los privilegios, someter todas las
clases a los impuestos y proclamar el libre comercio del trigo le
acarrearon muchos enemigos, al mismo tiempo que sus proyectos
de sistema educativo y de ayuda a los pobres resultaron ya
demasiado para el mismo rey. En 1776 se vio obligado a dimitir.
Durante el resto de su vida se dedicó al estudio.
Como economista Turgot comparte las ideas de Quesnay
acerca de la tierra como única fuente de riqueza y acerca de la
necesidad de una libertad completa en la industria y el comercio.
Pero no era meramente un economista. En su artículo sobre
existencia para la Enciclopedia, por ejemplo, desarrolla toda una
interpretación positivista. Lo dado es una multiplicidad de
fenómenos, las relaciones mutuas entre los cuales cambian
constantemente. Pero en algunos grupos hay relaciones de
coordinación relativamente persistentes. Uno de esos grupos es lo
que llamamos el yo o mismidad, un grupo particular de
percepciones relacionadas con percepciones o sentimientos de
placer o dolor. Afirmar la existencia del mundo externo es afirmar
que otros grupos de fenómenos, inmediatamente dados o
postulados, se encuentran en relaciones espaciales o causales con
el yo. Por lo tanto, existencia significa para nosotros existencia
como sujeto o para un sujeto en el sistema de relaciones
espaciales y causales. La cuestión de qué es la existencia en sí
misma o la de qué cosas existentes hay fuera del sistema de
relaciones espacio-temporales y causales no es una cuestión que
podamos resolver. Dicho de otro modo: no podemos resolver
problemas metafísicos. La ciencia se ocupa de la descripción de
los fenómenos, no de "cuestiones últimas".
Turgot tiene importancia en el desarrollo de la interpretación
positivista de la historia. A diferencia de lo que ocurre en la historia
animal, en la historia humana hay progreso, en el sentido de que
los logros intelectuales de una generación son recogidos,
ampliados y rebasados por la siguiente. En cada período cultural
podemos hallar cierto esquema recurrente. Pero, en general, el
avance intelectual de la especie humana pasa por tres fases
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principales, la religiosa, la filosófica o metafísica y la científica. En
esta tercera fase las ciencias matemáticas y naturales triunfan
sobre la metafísica especulativa y ponen los fundamentos de un
posterior avance científico y de nuevas formas de vida social y
económica. De este modo anticipa Turgot la interpretación de la
historia que expondría Auguste Comte durante el siglo siguiente. y
aunque desde el punto de vista de la economía hay que clasificar a
Turgot junto con Quesnay y los demás fisiócratas, desde el punto
de vista filosófico, que es más amplio, es posible clasificarle junto
con los directores de la Enciclopedia, d'Alembert y Diderot.
6. Observaciones finales.
La Ilustración Francesa se identifica casi a menudo con el
rotundo materialismo y las polémicas antirreligiosas de hombres
como Helvecio, La Mettrie y d'Holbach. La tendencia a hacerlo así
tiene causas comprensibles, y sin duda es ése, en efecto, un
aspecto real de la filosofía francesa del siglo XVIII. Pero el espíritu
del movimiento queda probablemente mejor representado
globalmente por hombres como d'Alembert, Diderot y Turgot, los
cuales tendían más bien a abstenerse de pronunciamientos
dogmáticos acerca de la realidad última, y esperaban que el
progreso científico y el incremento de la tolerancia aportaran
formas nuevas y más racionales de vida social y política. No hay
duda de que la filosofía francesa del siglo XVIII ha ayudado a
preparar el camino a la Revolución; pero los filósofos mismos no
aspiraban a una revolución sangrienta, sino más bien a la difusión
del conocimiento, y, por medio de ella, a la reforma social. No estoy
diciendo con esto que los puntos de vista doctrinales de les
philosophes fueran buenos, ni que yo coincida con su punto de
vista antimetafísico. Pero sí que es un error contemplarlos
simplemente a la luz del materialismo dogmático de algunos de
entre ellos. Como ya se ha indicado, hacerla así es pasar por alto e
ignorar el aspecto programático de su obra, el programa que se
proponía ampliar todo lo que fuera posible la esfera del
conocimiento empíricamente verificado. Dejando aparte las
formulaciones crudas y groseras, los filósofos ilustrados se
interesan en realidad, y por ejemplo, por el desarrollo de la
psicología y la biología empíricas, por el de los estudios
sociológicos y por el de la economía política. En el siglo siguiente
los idealistas sintieron la necesidad de reconciliar y sintetizar las
visiones religiosa, metafísica y científica. Pero ese ideal
80
presuponía, como es obvio, la presencia del punto de vista
científico y positivista; los filósofos del siglo XVIII han tenido mucha
importancia en la producción de ese punto de vista. Como lo
comprendieron los idealistas del siglo XIX, el punto de vista
científico no había de negarse, sino que se trataba de modificarlo
mediante su incorporación en una síntesis más amplia. Eso aparte
de la cuestión de si han tenido éxito o no en la construcción de tal
síntesis.
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81
LA ILUSTRACIÓN ALEMANA I
Frederick Copleston
1. Christian Thomasius
La primera fase de la Ilustración (Aufklärung) en Alemania.
queda acaso representada del mejor modo por Christian
Thomasius (1655-1728), hijo del Jakob Thomasius que fue uno de
los maestros de Leibniz. De joven insistía Christian Thomasius en
la superioridad de los franceses respecto de los alemanes en el
terreno de la filosofía. Los alemanes tienen una inclinación a las
abstracciones metafísicas, la cual no promueve el bien común ni la
felicidad individual. La metafísica no produce conocimiento real.
Además, la filosofía "culta" enseñada en las universidades
presupone que el fin de la reflexión racional es la contemplación de
la verdad abstracta por sí misma. Pero ese presupuesto es un
error. El valor de la filosofía estriba en su utilidad, en su tendencia
a contribuir al bien común o social y a la felicidad o el bienestar del
individuo. Dicho de otro modo, la filosofía es un instrumento del
progreso.
Esta hostilidad a la metafísica y al puro intelectualismo se
fundaba hasta cierto punto en un empirismo. Según Thomasius el
espíritu tiene que purificarse de sus prejuicios y preconceptos,
particularmente de los que son característicos del aristotelismo y el
escolasticismo. Pero si rechazaba la metafísica aristotélica y
escolástica, no lo hacía para poner otra en su lugar. Así, por
ejemplo, Thomasius criticaba la Medicina mentis de Tschirnhaus
(1651-1708), el cual, bajo la influencia de Descartes y Spinoza,
proponía la aplicación del método matemático en una filosofía de
descubrimiento, y proclamaba que la consecución de la verdad es
el ideal más noble de la vida humana. Para Thomasius está claro
que nuestro conocimiento natural depende de los sentidos. No
poseemos ideas innatas, ni podemos descubrir verdades acerca
del mundo mediante un método puramente deductivo. La
experiencia y la observación Son las únicas fuentes fidedignas de
conocimiento; y los límites del conocimiento están determinados
por los sentidos. Por un lado, si hay algo tan pequeño que no
impresione los sentidos, no podemos conocerlo. Por otro lado, hay
cosas tan grandes que rebasan la capacidad de nuestro espíritu.
Así, por ejemplo, podemos saber que los objetos de los sentidos
dependen de una Causa Primera; pero no podemos conocer, por
filosofía al menos, la naturaleza de esa causa. La dependencia en
que nuestro espíritu se encuentra respecto de la percepción
sensible y la consiguiente limitación del ámbito de nuestro
conocimiento muestran la vaciedad de la especulación metafísica.
Ni debemos permitirnos una recaída en la metafísica por el
procedimiento de poner en duda la fidelidad de los sentidos para
intentar luego dar una prueba filosófica de que son fidedignos. Por
supuesto que la duda tiene su lugar en nuestra vida mental, pues
debemos someter a dubitación las opiniones del pasado que no
han resultado útiles. Pero el sano sentido común pone límites a la
duda. No debemos caer en el escepticismo ni en la metafísica.
Hemos más bien de dedicarnos a conseguir conocimiento del
mundo que nos presentan los sentidos, y no por el conocimiento
mismo, sino por su utilidad.
La idea de la filosofía que tiene Thomasius, tal como aparece
en la Einleitung zur Vernunftlehre (Introducción a la doctrina de la
razón) y en la Ausübung der Vernunftlehre (Ejercicio de la doctrina
de la razón), ambas de 1691, es en cierta medida expresión de un
punto de vista empirista; pero probablemente están en lo justo los
historiadores que la relacionan también con ciertos desarrollos
sociales y con la concepción general de la Reforma Protestante.
Es, desde luego, exagerado limitarse a afirmar que la importancia
dada a la idea de bien común sea simple expresión del ascenso de
la clase media, pues la idea de bien común era ya importante, por
ejemplo, en la filosofía medieval. Pero, al mismo tiempo,
probablemente es verdad que la concepción utilitarista de filosofía,
con su concentración en torno a la idea de razón ilustrada que
utiliza sus capacidades para promover el bien común, tiene algo
que ver con la estructura posmedieval de la sociedad, por lo que
resulta razonable considerar ese pensamiento como filosofía
"burguesa". Por lo que hace a la vinculación religiosa, vale la pena
notar que esa filosofía burguesa ha sido la prolongación secular
izada de las concepciones de la Reforma Protestante. El verdadero
servicio divino ha de verse en las formas ordinarias de la vida
social, no en la aislada contemplación de verdades eternas o en el
apartamiento del mundo mediante el ascetismo y la mortificación.
Esta idea, una vez separada de su fundamento estrictamente
religioso, lleva fácilmente a la conclusión de que el progreso social
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y el éxito individual en este mundo son señales del favor divino. Y
si la reflexión filosófica no tiene sino escasa o ninguna competencia
en la esfera teológica, como pensaba Lutero, parece razonable que
se dedique a promover el bien social y la felicidad individual
temporal. El motivo capital de esa reflexión será la utilidad, no la
contemplación de la verdad. O sea, la filosofía se ocupará de
cuestiones de ética, organización social y derecho, más que de
metafísica Y teología. Se centrará en torno al hombre, y su
principal finalidad al considerar al hombre será la de promover el
bien temporal de éste, no el integrar una antropología filosófica en
una metafísica general del ser. El hombre será considerado
psicológicamente, no metafísicamente ni desde un punto de vista
teológico.
Eso no significa, por supuesto, que la filosofía haya de ser
antirreligiosa. Como hemos visto, la filosofía de la Ilustración
Francesa fue frecuentemente hostil al Catolicismo y, en el caso de
algunos pensadores, a la religión en general, vista como enemiga
del progreso social; pero este punto de vista no fue, ciertamente,
característico de la Ilustración Alemana en general ni de
Thomasius en particular. Este último estaba muy lejos de ser un
hombre irreligioso. Por el contrario, estaba relacionado con el
pietismo, movimiento que nació en la Iglesia Luterana hacia fines
del siglo XVII y que tendía a infundir una nueva devoción al cuerpo
religioso. No puede decirse lícitamente que el pietismo redujera la
religión al sentimiento, pero, de todos modos, es un hecho que no
tenía simpatía por la metafísica ni por la teología escolástica, sino
que acentuaba la importancia de la fe personal y de la interioridad.
El pietismo, por lo tanto, al igual que el empirismo, aunque por
razones diferentes, contribuyó a que la filosofía se apartara de la
metafísica y de la teología naturaI.
La conclusión de la Doctrina de la razón es que la metafísica
es inútil y que la razón ha de utilizarse para promover el bien del
hombre. La teoría ética de Thomasius se formula en su Einleitung
zur Sittenlehre (1692), o Introducción a la doctrina de las
costumbres y en su Ausübung der Sittenlehre (1696) o Ejercicio de
la doctrina de las costumbres. Pero la teoría experimenta una
curiosa metamorfosis. Primero nos enseña Thomasius que el bien
supremo del hombre es la tranquilidad del alma, el camino hacia la
cual es descubierto por la razón, mientras que la voluntad es la
facultad que aparta al hombre del bien. El ideal es individualista.
Pero Thomasius arguye luego que el hombre es por naturaleza
82
social y que sólo como miembro de la sociedad es propiamente
hombre. De ello se sigue que el hombre no puede conseguir la
serenidad del alma fuera del vínculo social, sin amor por sus
semejantes; y que el individuo debe sacrificarse al bien común.
Gracias al amor recíproco nace una voluntad común que
trasciende la voluntad meramente privada y egoísta. De eso parece
seguirse la imposibilidad de caracterizar la voluntad como
necesariamente mala. Pues el "amor racional" es una
manifestación de la voluntad, y del amor racional nacen las
virtudes. Pero a pesar de ello Thomasius sigue sosteniendo que la
voluntad humana es mala. La voluntad es esclava de los impulsos
o instintos básicos, como los deseos de riqueza, honores y placer.
No podemos conseguir por nuestros propios esfuerzos la virtud de
desprendimiento o generosidad. La elección y la acción humanas
no pueden producir sino pecado; sólo la gracia divina es capaz de
rescatar al hombre de su impotencia moral. Dicho de otro modo: el
pietismo pronuncia la última palabra en la ética de Thomasius, el
cual acaba reprochándose el haber creído alguna vez que un
hombre pueda desarrollar por su propio esfuerzo una moralidad
natural.
Thomasius es sobre todo conocido por sus obras de
jurisprudencia y derecho internacional. En 1688 publicó los
Institutionum jurisprudentiae divinae libri tres in quibus fundamenta
juris naturae secundum hypotheses ill. Pufendorfii perspicue
demonstrantur. Como lo indica el titulo, la obra está escrita bajo la
influencia del célebre jurista Samuel Pufendorf (1632-1694). Más
originalidad e independencia mostró Thomasius en su posterior
publicación Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu
communi deducta (1705). Thomasius empieza con una
consideración psicológica, no metafísica, del hombre. Halla en éste
tres impulsos fundamentales: el deseo de vivir tan larga y
felizmente como sea posible, la repugnancia instintiva por la
muerte y el dolor y el deseo de propiedad y dominio. Mientras la
razón no domina esos impulsos o instintos existe el estado natural
de la sociedad humana, que es una mezcla de guerra y paz,
siempre con la tendencia a degenerar en guerra. Esta situación no
puede remediar se más que si la reflexión racional la domina y se
orienta a conseguir para el hombre la vida más dilatada y feliz que
sea posible. Mas, ¿qué es una vida feliz? Por de pronto es vida
justa; y el principio de la justicia consiste en no hacer a otros lo que
no deseamos que se nos haga. En este principio se basa la ley
natural en el sentido más estrecho, a saber, en cuanto orientada a
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la conservación de relaciones externas pacíficas. En segundo
lugar, una vida feliz se caracteriza por el decoro (decorum) o
decencia; y el principio del decoro o conveniencia es que hagamos
a los demás lo que deseamos que se nos haga. En este principio
se basa la política, orientada a promover la paz por 'medio de la
acción benévola. En tercer lugar, una vida feliz exige virtud y
respeto de sí mismo (honestum), y el principio es en este caso
hacemos a nosotros mismos lo que deseamos que otros se hagan
a ellos mismos según sus capacidades. En este principio se basa
la ética, orientada a la consecución de la paz interior.
Aquí tenemos, pues, una visión que discrepa de la sugerida
por las observaciones de Thomasius en su Ausübung der
Sittenlehre acerca de la incapacidad en que está el hombre de
desarrollar una vida moral por sus propias fuerzas. Pues en los
Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu común deducta
adopta claramente la actitud según la cual puede derivarse de la
razón humana un derecho natural, del mismo modo que mediante
el ejercicio de dicha razón el hombre puede superar sus instintos
egoístas y promover lo útil, o sea, el bien común. También
Pufendorf había derivado el derecho natural de la razón; pero
Thomasius separaba la ley natural de la metafísica y de la teología
de un modo mucho más tajante que su predecesor. Así
encontramos, en cualquier caso, una idea característica de la
Ilustración, a saber, que la razón puede curar las heridas de la vida
humana, y que el ejercicio de la razón tiene que orientarse al bien
social. El individuo debe hallar su propio bien en la superación de
sus deseos y sus codicias egoístas, y en su subordinación al bien
de la sociedad. No se trata de que Thomasius descartara la fe
religiosa, la creencia en lo sobrenatural. Pero tendía a separar la
religión, que pertenece a la esfera de la fe, el sentimiento y la
devoción, de la esfera de la reflexión filosófica. La acentuación
calvinista de la comunidad aparece así de un modo secularizado,
pero coexiste en Thomasius con el pietismo luterano.
2. Christian Wolff
El principal representante de la segunda fase de la Ilustración
Alemana es Christian Wolff (1679-1754). Pero con él pasamos a
una concepción de conjunto muy diferente de la de Thomasius.
Desaparece del todo la hostilidad de éste a la metafísica, y la
combinación de esa hostilidad con el pietismo. En lugar de ello
83
encontramos un renacimiento de la filosofía académica y la
metafísica de escuela, así como un racionalismo que lo penetra
todo. Con eso no se trata de afirmar que Wolff fuera un racionalista
en el sentido de un pensador antirreligioso; nada de eso. Pero
desarrolló un sistema racional completo de filosofía que incluía la
metafísica y la teología natural y ejerció una poderosa influencia en
las universidades. Sin duda acentuaba el fin práctico de la filosofía
y está claro que su intención era promover la difusión de la
inteligencia y la virtud entre los hombres. Pero la nota característica
de su pensamiento es la confianza y la insistencia en la capacidad
de la razón humana para conseguir certeza en el campo de la
metafísica, incluido el conocimiento metafísico de Dios. Este
racionalismo se expresa ya en los títulos de sus obras alemanas,
que empiezan frecuentemente con las palabras "Pensamientos
racionales acerca de..." (Vernünftige Gedanken von...), como, por
ejemplo, en los Pensamientos racionales acerca de Dios) el Mundo
y el Alma del Hombre) de 1719. y sus obras latinas componen la
"Filosofía Racional" (Philosophia rationalis). La separación pietista
entre esfera de la fe y esfera de la razón, así como la eliminación
de la metafísica por insegura e inútil, son cosas completamente
ajenas al espíritu de Wolff. En este sentido Wolff ha continuado la
gran tradición racionalista de la filosofía continental posterior al
Renacimiento. Wolff depende considerablemente de Leibniz, cuyo
pensamiento ha expresado en forma escolástica y académica.
Pero aunque careció de la originalidad de Leibniz y de sus demás
grandes predecesores, Wolff es de todos modos una figura
importante en la filosofía alemana. Cuando Kant discute la
metafísica y las argumentaciones metafísicas, está frecuentemente
pensando en la filosofía de Wolff. Pues en su período precrítico
había estudiado y asimilado las ideas de Wolff y de' sus
seguidores.
Wolff nació en Bratislava, y al principio iba a estudiar
teología, aunque pronto se dedicó a la filosofía, que enseñó en
Leipzig. Algunas notas sobre la Medicina mentís de Tschirnhaus le
pusieron en relación con Leibniz, por recomendación del cual Woiff
obtuvo una plaza de profesor de matemáticas en Halle; allí enseñó
no sólo matemáticas, sino también varias ramas de la filosofía. Sus
opiniones provocaron la oposición de sus colegas pietistas. los
cuales le acusaron de ateísmo y consiguieron que Federico
Guillermo I le expulsara de su cátedra (1723). Wolff recibió orden
de abandonar Prusia bajo pena de muerte en el plazo de dos días.
Fue acogido en Marburgo, donde continuó sus actividades
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docentes y de escritor, mientras su caso provocaba animadas
discusiones por toda Alemania. En 1740 Federico II le llamó para
que volviera a Halle y posteriormente le ennobleció. Mientras tanto
la influencia de sus ideas se había extendido por todas las
universidades alemanas. Murió en Halle en 1754.
En algunos respectos Wolff ha sido un racionalista radical.
Así por ejemplo el método ideal era para él el deductivo. Su uso
fuera de la lógica formal y de la matemática pura es posible, según
Wolff, por el hecho de que el principio supremo, el de nocontradicción, se aplica a toda la realidad. De ese principio
podemos derivar el de razón suficiente, el cual, como el de no
contradicción, es un principio ontológico, no sólo lógico. y el
principio de razón suficiente es de gran importancia en filosofía. El
mundo, por ejemplo, ha de tener: su razón suficiente en un ser
trascendente, que es Dios.
Wolff se daba cuenta, por supuesto, de que el método
deductivo solo no bastaría para construir un sistema de filosofía, y
aun menos para desarrollar las ciencias empíricas. No podemos
adelantar en éstas sin experiencia e inducción, y hasta en filosofía
necesitamos elementos empíricos. Por lo tanto, muchas veces
tenemos que contentamos con la mera probabilidad. Algunas
proposiciones son absolutamente ciertas, pues no podemos afirmar
sus opuestas sin incurrir en contradicción. Pero hay muchas otras
proposiciones que no se pueden reducir al principio de no
contradicción, sino que gozan simplemente de grados varios de
probabilidad.
Dicho de otro modo: Wolff adoptaba las distinciones de
Leibniz entre verdades de razón -las opuestas a las cuales no se
pueden afirmar sin contradicción y que son, por lo tanto,
necesariamente verdaderas- y verdades de hecho, las cuales son
verdaderas no necesaria, sino contingentemente. He aquí un
ejemplo del modo como aplicaba la distinción. El mundo es el
sistema de cosas finitas interrelacionadas, y es como una máquina
que trabaja o se mueve necesariamente de cierto modo por el
hecho de ser como es. Pero esa necesidad es hipotética. Si Dios lo
hubiera querido, el mundo habría podido ser diferente de lo que es.
De ello se sigue que hay muchos enunciados verdaderos acerca
del mundo cuya verdad no es absolutamente necesaria. Al mismo
tiempo, el mundo se compone en última instancia de sustancias,
cada una de las cuales ejemplifica una esencia que, al menos
84
idealmente, puede ser concebida mediante una idea clara y puede
ser, por lo tanto, definida. Si poseyéramos un conocimiento de
esas esencias, podríamos deducir una serie de verdades
necesarias. Pues cuando concebimos las esencias hacemos
abstracción de la existencia concreta y consideramos el orden de la
posibilidad, sin tener en cuenta la divina elección de este mundo.
Puede sostenerse que la idea de Wolff según la cual el mundo
podría ser diferente de lo que es no encaja bien con su teoría de
.las esencias. Pues podría sostenerse que, dadas las esencias que
componen el mundo, el orden de éste no puede ser sino el que es.
Pero lo que aquí me interesa puntualizar es que el racionalismo de
Wolff, su insistencia en las ideas claras, distintas y definible s y en
la deducción, le mueve a describir la filosofía como la ciencia de lo
posible, de todas las cosas posibles, en base al concepto inicial de
que una cosa posible es simplemente algo que no implica
contradicción.
Hemos aludido ya a Leibniz, y no hay duda de que la filosofía
de éste ha influido grandemente en el pensamiento de Wolff.
Brevemente veremos ejemplos de esa influencia. Pero al
restablecer la idea de las esencias Wolff alude explícitamente a la
escolástica. Y aunque, dado el difundido desprecio por la
escolástica que es propio de la época, Wolff precisa que está
perfeccionando las ideas de los escolásticos, no oculta, sin
embargo, que, de acuerdo con el ejemplo de Leibniz, no simpatiza
con la condena global de las opiniones y la obra de aquéllos. De
hecho está clarísimo que Wolff ha experimentado la influencia de la
escolástica. Pero la concentración de su pensamiento en torno a la
noción del ser como esencia recuerda más a Duns Escoto que a
Tomás de Aquino. Lo que ha influido en Wolff ha sido el
escolasticismo tardío, no el de los tomistas. Así, por ejemplo, se
refiere en su Ontología elogiosamente a Suárez, cuyos escritos
tuvieron mucho éxito en las universidades alemanas, incluso en las
protestantes.
La influencia de la escolástica puede apreciarse en la división
wolffiana de la filosofía. La: división fundamental, que se remonta a
Aristóteles, distingue entre filosofía teórica y filosofía práctica. La
filosofía teórica, o metafísica, se subdivide en ontología, que trata
del ente como tal, psicología racional, que se ocupa del alma,
cosmología, que trata del sistema cósmico, y teología natural o
racional, que tiene como tema la existencia y los atributos de Dios.
(La filosofía práctica se divide, con Aristóteles, en ética, economía
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y política.) La separación explícita entre ontología o metafísica
general y teología natural no se remonta a la Edad Media, por lo
que algunas veces se ha atribuido a Wolff mismo. Pero ya el
cartesiano CIauberg (1622-1665), que hablaba de "ontosofía" en
vez de "ontología", habría practicado la distinción, y el escolástico
Jean-Baptiste Duhamel (1624-1706) había utilizado el término
"ontología" en su Philosophia universalis: Wolff aspiraba
explícitamente en su Ontología a mejorar las definiciones dadas
por los escolásticos, así como el tratamiento de la ciencia del ente
como ente. Y aunque su división de la filosofía difiere de la de
santo Tomás, por ejemplo, sin embargo, la disposición jerárquica
de sus ramas se ha desarrollado claramente bajo influencia
escolástica. La cosa puede parecer de escasa importancia; pero es
por lo menos interesante observar que la tradición escolástica ha
tenido continuación en el pensamiento de una de las figuras
rectoras de la Ilustración Alemana, aunque, desde un punto de
vista estrictamente tomista, la forma de escolasticismo que se ha
insertado en la filosofía wolffiana no resulte nada fundamentada.
Sin duda será ésta la opinión de los que, con Gilson, contraponen
el "existencialismo" de santo Tomás y sus fieles sucesores al
"esencialismo" de la posterior escolástica.
La influencia leibniziana puede percibirse claramente en el
tratamiento del concepto de sustancia por Wolff. Aunque evita el
término 'mónada', Wolff postula la existencia de sustancias simples
imperceptibles sin extensión ni figura; ningún par de ellas es
completamente igual. Las cosas que percibimos en el mundo
material son agregados de esas sustancias o átomos metafísicos; y
la extensión pertenece, como dice Leibniz, al orden fenoménico. El
cuerpo humano es también, por supuesto, un agregado de
sustancias. Pero en el hombre hay además un alma que es una
sustancia simple y cuya existencia se puede probar por referencia
al hecho de la conciencia, la autoconciencia y la conciencia del
mundo externo. La existencia del alma es inmediatamente evidente
para cualquiera en la autoconciencia.
Wolff insistía mucho en el papel de la consciencia. El alma,
como sustancia simple que es, posee una potencia activa; pero esa
potencia consiste en la capacidad que tiene el alma de
representarse el mundo. Y las diferentes actividades del alma, las
dos fundamentales de las cuales son el conocimiento y el deseo,
son simplemente manifestaciones diversas de esa misma potencia
de representación. Por lo que hace a la relación entre el cuerpo y el
85
alma, hay que describirla sobre la base de la armonía preestablecida. No hay interacción directa entre el alma y el cuerpo;
así lo enseñaba ya Leibniz. Dios ha dispuesto de tal modo las
cosas que el alma se representa a sí misma el mundo según las
modificaciones que ocurren en los órganos de los sentidos de su
cuerpo.
La principal prueba de la existencia de Dios es según Wolff
un argumento cosmológico. El mundo, el sistema de las cosas
finitas interrelacionadas, exige una razón suficiente de su
existencia y de su naturaleza, y esa razón suficiente es la voluntad
divina, aunque la misma opción divina tiene a sU vez razón
suficiente, a saber, la fuerza atractiva del bien concebido por Dios.
Eso significa, naturalmente, que Wolff tiene que seguir las líneas
de la teodicea leibniziana. Y al igual que Leibniz distingue, en
efecto, entre mal físico, mal moral y mal metafísico. Este último es
la imperfección necesariamente anexa a la finitud y, por lo tanto, es
inseparable del mundo. En cuanto al mal físico y al mal moral, el
mundo requiere por lo menos su posibilidad. En realidad, la
cuestión no estriba en saber si Dios podía haber creado un mundo
sin mal, sino en si hay razón suficiente para crear un mundo del
cual no puede estar ausente el mal o, por lo menos, la posibilidad
del mal. La respuesta de Wolff es que Dios ha creado el mundo
para ser reconocido, honrado y glorificado por el hombre.
Como se ve, todo esto nos lleva bastante lejos de la opinión
de Thomasius según la cual la mente humana es incapaz de
alcanzar la verdad en la metafísica y la teología natural. Además
de su prueba cosmológica de la existencia de Dios, Wolff aceptaba
el argumento ontológico, convencido de que el desarrollo de este
argumento por Leibniz y por él mismo lo había inmunizado frente a
las críticas habituales. La acusación de ateísmo presentada contra
Wolff era realmente absurda. Pero se comprende que sus
enemigos pietistas pensaran que Wolff estaba colocando la razón
en el lugar de la fe y socavando así su concepto de religión.
Del mismo modo que rechazaba la tesis de la incapacidad
intelectual del hombre en la esfera de la metafísica, así también
rechazaba Wolff la idea de la incapacidad moral del hombre, esto
es, la tesis de que, dejado a sí mismo, el hombre no es capaz más
que de pecar. Su teoría moral se basa en la idea de perfección. El
bien se define como lo que nos hace más perfectos, a nosotros
mismos y a nuestra condición; mientras que el mal se define como
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lo que no$ hace más imperfectos. Pero Wolff admitía como de
antiguo reconocido, "por los antiguos", ese principio de que sólo
queremos lo que consideramos bueno en el sentido de perfectivo
de nosotros mismos, y que no queremos nada que consideremos
malo. Dicho de otro modo, Wolff admite la doctrina escolástica de
que el hombre elige siempre sub specie boni. Está claro, por lo
tanto, que Wolff ha de encontrar algún criterio que distinga entre el
bien en el amplio sentido del término, o sea, como inclusivo de todo
lo que sea objeto de la elección de la voluntad, y el bien en sentido
moral, o sea, en el sentido de lo que tenemos que elegir, o de
aquello a lo que debemos aspirar. Sin duda acentúa la idea de
perfección de nuestra naturaleza. Pero está claro que este
concepto tiene que tomar un contenido más concreto que nos
permita distinguir entre acciones morales y acciones inmorales. Al
intentar hacerla así Wolff da preeminencia a la idea de
armonización de la multiplicidad de elementos de la naturaleza
humana bajo el gobierno de la razón y de las condiciones internas
y externas del hombre. Algunos autores han sostenido que al
incluir el bien externo en el summum bonum o fin del esfuerzo
moral humano, Wolff estaba expresando una" ética protestante".
Pero ya siglos antes Aristóteles había incluido en el bien del
hombre la suficiencia en bienes externos. En cualquier caso, hay
que observar que Wolff desea evitar el individualismo que podría
derivarse de una ética del autoperfeccionamiento. Por eso acentúa
el hecho de que el hombre no puede perfeccionarse más que si se
esfuerza por ayudar a sus semejantes y por levantarse por encima
de sus impulsos puramente egoístas. La promoción de los honores
debidos a Dios y del 'bien común pertenece a la idea de
autoperfeccionamiento. La "ley natural" ordena, por lo tanto, que
hagamos lo que nos perfecciona a nosotros mismos, y lo que
perfecciona nuestra condición y la condición de los demás, y que
no hagamos lo que nos hace más imperfectos a nosotros mismos,
o lo que hace más imperfectos a los demás.
Wolff afirma la libertad como condición de la vida moral. Pero
no le es nada fácil explicar la posibilidad de la libertad, si es que
libertad significa que un hombre pudo haber hecho otra elección
que la que efectivamente ha hecho.
Pues, como hemos visto, Wolff considera la naturaleza por
analogía con una máquina en la cual todos los momentos son
determinados e (hipotéticamente) necesarios. Pero a pesar de esa
dificultad Wolff sigue afirmando que el hombre es libre. Para
86
justificar su tesis apela a la teoría de la armonía preestablecida
entre el alma y el cuerpo. No hay una interacción directa entre
ellos. Por lo tanto, las condiciones somáticas y los impulsos
sensibles, por ejemplo, no pueden determinar la elección del alma.
La decisión del alma surge de su propia espontaneidad y es por lo
tanto libre.
Wolff tropieza con dificultades también a propósito de la
relación entre la inteligencia y la voluntad en la vida moral. Según
él, el comienzo y el fundamento de la virtud es una voluntad
constante de no hacer más que lo que corresponde a la ley moral
natural. Pero ¿pueden el entendimiento o la razón, el conocimiento
del bien y el mal morales, producir esa dirección constante de la
voluntad? ¿No habrá de ser esa producción un efecto de la
voluntad misma? Puesto que la dirección constante de la voluntad
hacia el bien moral objetivo no es nada dado desde el comienzo, y
puesto que es difícil mostrar que pueda producirla el mero
entendimiento, Wolff subraya la necesidad y la importancia de la
educación en la vida moral. Por educación no deja de entender
educación intelectual, formación de ideas claras y distintas. Por lo
tanto, aunque Wolff no suministre una respuesta completamente
satisfactoria a la cuestión de cómo puede tener el hombre una vida
verdaderamente moral merced a su propio esfuerzo, queda claro
que el racionalismo pronuncia para él la última palabra. El principal
objetivo de la educación consiste en producir las ideas claras
acerca de la vocación moral del hombre que puedan servir como
fuerzas motivadoras de la voluntad. El fondo de su pensamiento
parece bastante claro. La voluntad busca por naturaleza el bien.
Pero el hombre puede tener ideas erradas acerca del bien. De aquí
la importancia de desarrollar ideas verdaderas, claras y adecuadas.
Sólo el entendimiento puede dirigir adecuadamente la voluntad. Es
posible que Wolff no consiga explicar con precisión por qué el
entendimiento puede gobernar la voluntad y producir los deseos
rectos; pero está fuera de duda que él lo cree así.
A veces habla Wolff como si el objetivo de la educación del
espíritu fuera producir ideas útiles. y si tenemos presente su
insistencia en que el hombre ha de trabajar para promover así el
bien común, además de mantenerse a sí mismo, podremos acaso
inclinarnos a inferir que su ideal moral es simplemente el del
ciudadano decente y trabajador. Dicho de otro modo, podemos
llegar a la conclusión de que también Wolff tiene una concepción
plenamente burguesa del hombre y de su vocación moral,
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de Nayarit
concepción que puede describirse como forma secularizada de
protestantismo, o de la noción protestante de la vocación del
hombre en este mundo. Pero aunque esa concepción constituya
sin duda un elemento de su pensamiento no es el único. Wolff, en
efecto, da .una significación muy amplia al término "útil". Ser útil a
la sociedad no significa simplemente prestar leal servicio como
trabajador manual o como funcionario. El artista y el filósofo, por
ejemplo, desarrollan sus potencialidades, se perfeccionan a sí
mismos y son "útiles" para la sociedad. La educación para la vida
no ha de tomarse en un sentido estrecho y filisteo. Wolff intenta
combinar una amplia idea de la educación y la autoperfección con
la insistencia en el deber de servir al bien común, deber que
considera como la nota característica de su filosofía moral.
Pensando en la idea kantiana de que el hombre está obligado
a buscar la perfección moral y que esta perfección no se puede
conseguir en un tiempo finito, vale la pena observar que antes ya,
para Wolff, la perfección moral no es nada que se pueda conseguir
precisamente aquí y ahora. El hombre, por así decirlo, no puede
alcanzar su objetivo y ponerse a descansar. La obligación de
buscar la perfección moral implica la obligación de seguir
constantemente hacia adelante, en busca de ella, la obligación de
aspirar infinitamente a la armonización completa de los impulsos y
los afectos bajo el gobierno de la razón. Y esta obligación recae
tanto sobre el individuo cuanto sobre la especie en su conjunto.
Los derechos del hombre se basan en sus deberes. Por
naturaleza son todos los hombres iguales, y tienen lo mismos
deberes en cuanto hombres. Por lo tanto, también tienen los
mismos derechos. Pues tenemos un derecho natural a todo lo que
nos permite satisfacer nuestros deberes naturales. También hay,
desde luego, derechos adquiridos; pero por lo que hace a los
derechos naturales, todos los hombres son iguales.
Wolff basa el estado en un contrato. Pero el estado tiene una
justificación natural en el hecho de que sólo en una sociedad
grande puede el hombre obtener con suficiencia los bienes de la
vida, y defenderlos contra la agresión. Por lo tanto, el estado existe
para promover el bien común. Por lo que hace al gobierno, éste se
basa en última instancia en el consentimiento de los ciudadanos,
los cuales pueden reservarse el poder supremo o trasferirlo a
alguna forma de gobierno. El poder del gobierno abarca sólo las
actividades de los ciudadanos que están relacionadas con la
87
consecución del bien común. Pero Wolff concede al gobierno
amplios poderes de supervisión por el bienestar físico y espiritual
de los ciudadanos. Ello se debe a que Wolff interpretaba el bien
común sobre la base de la perfección humana, no de un modo
puramente económico.
Las naciones, dice Wolff en su Jus Gentiunt, han de
considerarse como "personas individuales libres que viven en
estado de naturaleza". Y del mismo modo que hay una ley moral
natural que obliga a los hombres individuales y origina los
derechos, así también hay una ley natural de las naciones, o ley
necesaria de las naciones, la cual es inmutable y da origen a
derechos iguales. Esta ley es la ley moral natural en cuanto
aplicada a las naciones.
Ha de entenderse, además, que todas las naciones juntas
han formado, por consentimiento presunto, un estado supremo.
Pues la naturaleza misma obliga a las naciones a formar una
sociedad internacional por su bien común.
Por lo tanto, podemos concluir que las naciones en su
conjunto poseen el derecho a obligar a determinadas naciones a
cumplir sus obligaciones para con la sociedad más amplia. Y del
mismo modo que en un estado democrático la voluntad de la
mayoría ha de considerarse como representativa de la voluntad del
pueblo entero, así también en el estado supremo la voluntad de la
mayoría de las naciones ha de considerarse representativa de la
voluntad de todas las naciones. Mas, ¿cómo podrá expresarse esa
voluntad, puesto que las naciones no pueden reunirse al modo
como pueden hacerlo grupos de individuos? Según Wolff, hemos
de considerar como voluntad de todas las naciones aquello sobre
lo cual se pondrían de acuerdo si siguieran la recta razón y de esto
infiere que la ley de las naciones es lo que ha sido aprobado por
"las naciones más civilizadas".
Wolff llama "derecho voluntario de las naciones" al derecho
derivado del concepto de una sociedad de naciones. Y lo sitúa bajo
el rótulo general de «derecho positivo de las naciones", junto con el
derecho estipulativo, que se basa en el consentimiento expreso de,
las naciones, y con el derecho consuetudinario, que se basa en su
consentimiento tácito. Pero completamente aparte de la posible
crítica de la idea de un estado supremo con gobernante ficticio,
parecería más natural situar lo que Wolff llama jus gentium
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voluntarium bajo el rótulo del jus gentium naturale que bajo el de
jus positivum. Pues esta última clasificación parece exigir la
existencia de una sociedad suprema o universal efectiva, y no
simplemente la de una presunta sociedad de las naciones. De
todos modos, al afirmar la existencia del" derecho voluntario de las
naciones" Wolff actuaba bajo la influencia de Grocio, al que se
remite precisamente, aunque le reprocha no haber distinguido
entre derecho voluntario, estipulativo y consuetudinario. En
cualquier caso, la idea de una sociedad de naciones es de valor
indiscutible, aceptemos o rechacemos el uso de la idea por Wollf.
Si se compara a Wolff con pensadores como Descartes,
Spinoza y Leibniz, hay que clasificarlo, evidentemente, como figura
menor en la historia de la filosofía. Pero sise le considera en el
contexto del desarrollo del pensamiento alemán, el juicio habrá de
ser muy diferente. Aparte de Leibniz, Alemania había producido
hasta el momento muy poca cosa en filosofía; el gran período de la
filosofía alemana se encontraba aÚn en el seno del futuro. Wolff
actuó en esa fase como una especie de educador filosófico de su
nación. Muchas veces se le ha criticado, y con razón, su aridez, su
dogmatismo y su formalismo. Pero precisamente por su fácil
comprensibilidad y por su ordenada y formal disposición, su
sistema pudo proporcionar una filosofía de escuela para las
universidades alemanas. Su influencia se desarrolló por toda
Alemania y fuera de ella, y se puede afirmar que sus ideas
dominaron las universidades alemanas hasta el triunfo del
criticismo kantiano. El sistema, que no fue en sí mismo nada muy
importante, estimuló de este modo el desarrollo de la reflexión
filosófica. Triunfó sobre sus oponentes teológicos, aunque poco
después esa filosofía fuera a su vez derribada por la de Kant y sus
sucesores.
Dicho de otro modo: Wolff ocupa un lugar importante en la
historia del pensamiento alemán, y no hay crítica por falta de
originalidad o por formalismo que pueda expulsarle de ese lugar.
3. Seguidores y críticos de Wolff.
El término "filosofía leibnizo-wolffiana", rechazado por el
mismo Wolff, fue acuñado por Georg Bernhard Bilfinger (16931750), profesor de filosofía durante algún tiempo en San
Petersburgo y luego (desde 1731) profesor de teología en Tubinga.
88
Sus Dilucidationes philosophicae de Deo, anima humana, mundo et
generalibus rerum affectionibus (1725) ayudaron a difundir el
sistema de Wolff, aunque Bilfinger no lo siguiera en todo punto.
Entre otros discípulos de Wolff conviene también citar a Ludwig
Philipp Thümmig (1697-1728), que perdió su cátedra de Halle al
mismo tiempo que Wolff, y Johann Christoph Gottsched (17001766), autor de unos Erste Griinde der gesamten Weltweisheit
(Primeros principios de la entera sabiduría mundanal). 1733, en los
que intentaba utilizar la filosofía wolffiana en el campo de la crítica
literaria. También hay que mencionar a Martin Knutzen (17131751), aunque no fuera sino porque desde 1734 fue profesor de
lógica y de metafísica en Konigsberg y tuvo a Kant entre sus
alumnos. Era matemático y astrónomo al mismo tiempo que
filósofo, y contribuyó a suscitar el interés de Kant por la ciencia
newtoniana. En el campo de la filosofía estaba influido por Leibniz
y por Wolff, pero fue al mismo tiempo un pensador independiente.
Así abandonó, por ejemplo, la doctrina de la armonía
preestablecida por una teoría de la causalidad eficiente. No habrá
que decir que Knuteen no es el causante de la filosofía crítica de
Kant, pero sus lecciones fueron uno de los factores que
contribuyeron a formar las opiniones filosóficas del Kant del
período precrítico. En religión Knutzen tendía al pietismo; pero bajo
la influencia de Wolff modificó considerablemente la recusación de
la teología natural o filosófica que era una de las características del
movimiento pietista. Publicó, en efecto, una Demostración filosófica
de la verdad de la religión cristiana (1740). Se puede decir que
intentó combinar la espiritualidad pietista con el "racionalismo"
wolffiano.
Figura más importante es Alexander Gottlieb Baumgarten
(1714-1762), profesor en Frankfurt del Oder, que produjo cierto
número de manuales en los que exponía y desarrollaba la filosofía
de Wolff. Su Metafísica, por ejemplo, era utilizada por Kant en sus
clases, de manera nada acrítica, por supuesto. Pero la importancia
de Baumgarten no se encuentra primariamente en su relación con
Kant, ni en su enriquecimiento del vocabulario filosófico alemán
mediante la traducción de términos latinos, sino en el hecho de que
ha sido el verdadero fundador de la teoría estética alemana. En sus
Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus
(1735), que se tradujerml al inglés con el título de Reflections on
Poetry, acuñó la palabra "estética" (aesthetica). Desarrolló sus
teorías en una obra en dos volúmenes titulada precisamente
Aesthetica (1750-1758).
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La dedicación de Baumgarten a la estética estuvo en gran
parte determinada por la filosofía de Wolff. Este Último había
omitido deliberadamente el tratamiento del arte y de la belleza,
porque el tema no entraba bien en el esquema de su filosofía. Wolff
se ocupaba de ideas "distintas", esto es, de Conceptos que fueran
comunicables por medio de palabras; no se interesaba por
conceptos que fueran" claros", pero no "distintos", o sea, por
conceptos que aun siendo claros no pueden comunicarse
verbalmente, como es el concepto de un color determinado. Y
como creía que los conceptos relacionados con el goce de la
belleza no son conceptos distintos, omitió todo estudio de la
estética. Por otra parte, al considerar las potencias o facultades del
hombre Wolff atendió principalmente a las "potencias superiores"
(vires superiores), prescindiendo de las "potencias inferiores" (vires
inferiores). Y su creencia de que el goce estético es una función de
las potencias inferiores, de las facultades de la sensación, es
también una razón de que no considerara la teoría estética. Había
por tanto una laguna en la filosofía wolffiana, y Baumgarten se
dispuso a colmarla. Para un discípulo de Wolff, esa tarea implicaba
un estudio de las potencias sensitivas del hombre. El creciente
conocimiento del empirismo británico en Inglaterra hacía aún más
aguda la necesidad de ese estudio.
La idea de estética que tiene Baumgarten es de carácter
humanístico, en el sentido de que está vinculada con una idea del
hombre. Al principio de la Estética observa en efecto que "el
filósofo es un hombre entre los hombres; no debe considerar ajena
a sí mismo ninguna parte del conocimiento humano". El filósofo
tiene que aspirar a un conocimiento de la sensibilidad, puesto que
ésta es tan importante en la vida humana, y aunque no sea capaz
de crear belleza, como la produce el artista, debe intentar conocer
sistemáticamente lo bello. Baumgarten define la estética como
ciencia de la belleza y de las cosas bellas. Mas la belleza es
perfección en el campo de la sensibilidad, del conocimiento
sensible. Por lo tanto, la estética es la ciencia de la perfección del
conocimiento sensible. "El objeto de la estética es la perfección del
conocimiento sensible como tal. Y esto es la belleza."
Baumgarten describe también la estética como el arte de
pensar hermosamente (ars pulchre cogitandi). Esta desgraciada
definición o descripción tiende evidentemente a provocar
equívocos y usos incorrectos. Pero Baumgarten no pretendía decir
89
que la ciencia de la estética consistiera en saber cómo pensar
"ideas hermosas"; estaba pensando en el arte de usar
adecuadamente las facultades llamadas inferiores para conseguir
su "perfección" y si reunimos sus varias definiciones o
descripciones podemos decir que esperaba de la estética una
psicología de la sensación, una lógica de los sentidos y un sistema
de crítica estética.
La idea de una lógica de los sentidos es importante. Como
seguidor de Wolff, Baumgarten disponía las ciencias filosóficas en
orden jerárquico, y con la misma naturalidad situaba la estética en
una posición subordinada, pues la estética se ocupa de potencias
inferiores y de conocimiento inferior. Si es una ciencia, de todos
modos, tiene que ser una actividad de pensamiento; mas como no
trata de la provincia de las ideas distintas, ha de ocupar una
posición inferior en lo que podría llamarse la escala del
conocimiento. Al mismo tiempo Baumgarten comprende que no es
posible tratar la intuición estética como una forma de pensamiento
puramente lógico que por una u otra razón no hubiera conseguido
alcanzar los criterios del pensamiento lógico pleno. No es que sea
"ilógica". La intuición estética tiene su propia ley interna, su propia
lógica, por eso habla Baumgarten de la estética como del arte del
análogo de la razón. "La estética (la teoría de las artes liberales y
el conocimiento inferior, el arte de pensar hermosamente, el
análogo de la razón) es la ciencia del conocimiento sensitivo."
Baumgarten no indica siempre con suficiente claridad si está
hablando de la intuición estética misma o de nuestra
representación reflexiva y conceptual de la misma; pero hayal
menos dos cosas que quedan claras. Primera, que no hay que
excluir la sensibilidad de la esfera del conocimiento por el mero
hecho de que el "conocimiento sensible" no sea conocimiento
puramente lógico ni matemático. Segunda, que la sensibilidad es
una clase peculiar de conocimiento. Para tratar con ella
necesitamos una epistemología especial, conocimiento o teoría del
conocimiento inferior (gnoseología inferior). Pues la ley que
gobierna la intuición estética no puede expresarse con conceptos
distintos y puramente lógicos; es un "análogo de la razón". La
lógica pura significa abstracción, y la abstracción significa
empobrecimiento, en el sentido de que lo concreto e individual se
sacrifica a favor de lo abstracto y universal. Pero la intuición
estética salva el abismo entre lo individual y lo universal, entre lo
concreto y lo abstracto; su "verdad" se encuentra en cualidades
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concretas. Y la belleza es algo que no puede expresarse con
conceptos abstractos.
Al incluir tal variedad de temas bajo el rótulo general de
estética, Baumgarten no ha facilitado, ciertamente, la consecución
de generalizaciones claras. Pero el punto más destacado de su
teoría estética es el reconocimiento del hecho de que conceptos
como el de belleza tienen sus usos peculiares. De este modo ha
constituido la estética como rama de investigación filosófica
independiente. Por ejemplo, al hablar del lenguaje de la poesía,
Baumgarten pone en claro que no podemos constreñir todos los
usos del lenguaje en el mismo molde e interpretarlos del mismo
modo. En la poesía las palabras quedan, por así decirlo, saturadas
de contenido sensible: "el lenguaje perfecto del sentido", escribe
Baumgarten en las Meditaciones, "es la poesía". El lenguaje de la
poesía tiene que diferenciarse del de la ciencia física, por ejemplo.
Las palabras no funcionan de la misma manera. Pero de ello no se
sigue que los enunciados poéticos sean sinsentidos. Expresan y
evocan intuiciones vivas que no son irracionales, sino que poseen
su propia analogía de razón. Según la frase de Baumgarten, tienen
"vida de conocimiento" (vita cognitionis).
Desde luego que no hay que exagerar la importancia de
Baumgarten. En primer lugar, no es verdad que sea “el padre de la
estética”. Por no remontarnos más atrás en la historia, Shaftesbury
y Hutcheson; por ejemplo, habían escrito ya en Inglaterra acerca
de ese tema. En segundo lugar, frente al elogio desmesurado a
veces dado a su obra, hay que recordar, como antídoto, la frase de
Benedetto Croce según la cual" salvo en su título y en sus primeras
definiciones, la Estética de Baumgarten está configurada por el
molde de la antigüedad y el lugar común". Todo eso, empero, no
ha de bastar para negar su importancia en el desarrollo de la teoría
estética en Alemania. Y también es indudable, como observa el
mismo Croce, que Baumgarten tiene importancia en la historia de
la estética como "ciencia en formación... de la estética condenda,
no condita": Pues Baumgarten reconoció al menos que hay una
investigación que es la filosofía de la estética, y, además, que el
lenguaje de la estética tiene sus peculiaridades. Sin duda interpretó
el tema a la luz de la filosofía de Wolff; y se le puede criticar un
intelectualismo excesivo para el tema, por ejemplo, el uso de
expresiones relativas al conocimiento y a la verdad. Pero lo
importante es que Baumgarten ha notado la inadecuación de una
interpretación puramente racionalista de la intuición y el goce
90
estéticos, y que ha preparado el camino para un desarrollo ulterior
de la teoría estética. Cualesquiera que hayan sido las insuficiencias
de Baumgarten, este filósofo vio que hay un aspecto de la vida y de
la actividad humanas que es objeto adecuado de la consideración
filosófica, pero que no puede ser entendido por nadie que se
empeñe en llevarlo a la esfera del pensamiento lógico abstracto,
bajo pena de una completa exclusión de la filosofía.
El discípulo de Baumgarten Georg Friedrich Meier (17181777) expuso las doctrinas de su maestro en Halle y publicó unos
Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften (Principios iniciales
de todas las ciencias bellas) en tres volúmenes (1748-1750), así
como unas Betrachtungen über den ersten Grundsätzen aller
schonen Künste und Wissenschaften (Consideraciones acerca de
los primeros principios de todas las artes y ciencias bellas) en
1757. También Moses Mendelssohn (1729-1786), del que se
volverá a hablar en el capítulo siguiente, estuvo bajo la influencia
de Baumgarten por lo que hace a la teoría estética. Pero no tiene
interés dar aquí una lista de nombres. Baste con decir que la
segunda mitad del siglo XVIII vio una verdadera floración de
escritos de estética. En su Conspecto de la historia y la bibliografía
de la estétim J. Koller afirmaba en 1799 que la juventud patriótica
podía observar complacida que Alemania ha producido sobre este
tema más bibliografía que otro país alguno.
Atendamos ahora a los oponentes y críticos de Wolff.
Conviene citar ante todo a Joachim Lange (1670-1744), de Halle,
uno de los personajes más activos y eficaces de entre los que
consiguieron la expulsión de Wolff de aquella universidad en
nombre de la ortodoxia religiosa y la piedad. Mucho más
profundamente filosófico como pensador fue Andreas Rüdiger
(1673-1731), que enseñó en las universidades de Halle y Leipzig y
atacó la noción de que el método matemático puede aplicarse en
filosofía. La matemática se ocupa de la esfera de lo posible,
mientras que la filosofía se interesa por lo actual. Por lo tanto, el
filósofo ha de basarse en el fundamento de la experiencia, el cual
nos es dado en la percepción sensible y en la autoconciencia. De
esas fuentes ha de obtener el filósofo sus definiciones
fundamentales y los axiomas en los que fundamentar su
razonamiento. Rüdiger se ha opuesto también a otras doctrinas
características de la tradición de Wolff y de Leibniz, por ejemplo y
señaladamente a la doctrina de la armonía preestablecida entre el
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cuerpo y el alma. Su tesis es que el alma es extensa y hay una
interacción física entre ella y el cuerpo.
Otro contrincante de Wolff que vale la pena considerar es
Christian August Crusius (1715-1775), profesor de filosofía y de
teología en la Universidad de Leipzig. Crusius ha atacado en
general el optimismo y el determinismo característicos de la
filosofía de Leibniz y de Wolff. No podemos interpretar el sistema
del mundo como un sistema de armonía preestablecida, pues se
opone a ello el hecho de que en el mundo hay seres libres, a
saber, los hombres. Crusius critica además el uso que Leibniz y
Wolff hacen del principio de razón suficiente, aunque la crítica no le
impide poner en lugar de aquel otro principio escogitado por él
mismo, a saber, la proposición de que lo que no puede pensarse
es falso y aquello de lo que no puede pensarse que sea falso es
verdadero. De esta instructiva proposición deduce tres principios
más: el principio de no contradicción, que nada puede ser y no ser
al mismo tiempo; el principio de los inseparables, que aquellas
cosas que no pueden pensarse separadamente no pueden existir
separadamente; y el principio de los incompatibles, que aquellas
cosas que no pueden pensarse juntas no pueden existir juntas.
Como es obvio, Crusius no se oponía en realidad al espíritu de la
filosofía wolffiana, aunque a sus contemporáneos pareciera un
contrincante de Wolff por el hecho de haber rechazado algunas de
las tesis características de éste. Dicho sea de paso, Kant tenía
buena opinión de Crusius, aunque criticó su noción de metafísica.
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92
LA ILUSTRACIÓN ALEMANA II
Frederick Copleston
1. Observaciones introductorias; Federico el Grande; los
"filósofos populares"
a) La filosofía de Wolff y de sus continuadores ha sido en
cierto sentido una culminación de la Aufklärung alemana.
Constituía algo así como un programa para reunir todas las
provincias de la actividad intelectual humana bajo la batuta de la
razón. esa fue, por supuesto, la razón que movió a los teólogos
luteranos pietistas a enfrentarse con Wolff; pues pensaron que su
racionalismo era enemigo de la fe. El sistema de Wolff representó
además el ascenso de la clase media culta. Así, por ejemplo, la
razón había de juzgar acerca de qué es y qué no es aceptable de
por fe a propósito de Dios; las convicciones personales del
monarca o del soberano local no habían de ser el factor decisorio
al establecer la religión del pueblo. Del mismo modo, el "gusto" y el
juicio estéticos no son prerrogativa de la aristocracia ni del genio: la
razón filosófica puede ampliar su imperio hasta cubrir también el
campo estético. Es verdad que son relativamente pocos los que se
ocupan de filosofía; pero la razón misma es universal. La fe, la
moral, las formas del estado y del gobierno, la estética, todo está
sometido al juicio impersonal de la razón.
Esos aspectos de la filosofía wolffiana y de sus derivados la
vinculan con el movimiento general de la Ilustración. Pero al mismo
tiempo, y como hemos visto, el sistema de Wolff estaba
íntimamente relacionado con el pensamiento de Leibniz y, por lo
tanto, con el movimiento de metafísica racionalista característico de
la filosofía postrenacentista del continente europeo. De este modo
se encontraba un tanto fuera del espíritu de la Ilustración tal como
éste se manifestó en Francia y en Inglaterra. Pero en la fase de la
Aufklärung que será brevemente considerada en este capítulo se
acusa más la influencia del pensamiento francés e inglés.
b) Difícilmente se encontrará símbolo de esa influencia mejor
que Federico el Grande (1712-1786). Educado por una gobernanta
y un tutor franceses, Federico sintió gran entusiasmo por el
pensamiento y la literatura franceses, junto con cierto desprecio de
la literatura alemana manifiesto en su preferencia por hablar y
escribir en francés. Es verdad que en cierto período simpatizó
intensamente con las filosofías de Leibniz y de Wolff, y, como
hemos visto en el capítulo anterior, restituyó a éste su cátedra de
Halle. Federico no sentía simpatía alguna por los teólogos que
habían conseguido la expulsión de Wolff por Federico Guillermo 1.
Por lo que hace a las creencias religiosas, el príncipe era tolerante,
no sólo para con otros sistemas dogmáticos, sino también para con
el racionalismo, el agnosticismo e incluso el ateísmo. El rey no
podía tolerar que un hombre de la eminencia de Wolff estuviera
fuera de Prusia sólo porque no se adhería al pietismo. Pero con el
tiempo cambió la opinión que tenía de Wolff como pensador, y
cayó bajo la influencia predominante del pensamiento francés e
inglés. En los capítulos dedicados a la Ilustración Francesa hemos
visto cómo Federico invitó a filósofos como Voltaire y Maupertuis a
Potsdam donde gustaba de hablar con ellos acerca de temas
filosóficos y literarios. Por lo que hace al pensamiento inglés,
apreciaba mucho a Locke, y dispuso que en Halle se dieran cursos
sobre su filosofía.
Aunque Federico el Grande creía en Dios, tendía mucho al
escepticismo, y apreciaba grandemente a Boyle. El rey era muy
librepensador. Al mismo tiempo sentía veneración por Marco
Aurelio, el emperador estoico; y, como los estoicos, daba gran
importancia al sentimiento del deber y a la virtud. Así en su Ensayo
acerca del amor de sí mismo considerado como principio de la
moral (1770) intentaba mostrar que el amor de sí mismo no se
puede satisfacer sino consiguiendo y practicando la virtud, que es
el verdadero bien del hombre.
Teniendo en cuenta los éxitos militares de Federico, así como
su logrado propósito de robustecer el estado político y militar de
Prusia, uno puede inclinarse a contemplar al "filósofo de Sans
Souci", como gustaba de llamarse a sí mismo, como se contempla
a un cínico. Pero su elogio de Marco Aurelio no era sólo cháchara
vacía. Desde luego que no se puede retratar al monarca prusiano
como a un santo sin canonizar; pero no hay duda de que poseyó
un agudo sentido del deber y de sus responsabilidades, de modo
que su afirmación, en el Antimaquiavelo (1740), de que el príncipe
ha de considerarse como el primer servidor del pueblo estaba
pensada seriamente. Puede haber sido un déspota; pero un
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93
déspota ilustrado que se preocupaba, por ejemplo, de imponer una
imparcial administración de la justicia y de promover y difundir la
educación, desde la elemental hasta la reorganización y el
desarrollo de la Academia Prusiana. Su interés por la educación
hace de Federico una de las figuras rectoras de la Ilustración
Alemana.
algunas partes de ella bajo el título de Fragmentos de
Wolffenbüttel. Lessing no daba el nombre del autor, sino que
declaraba haber encontrado dichos fragmentos en la localidad de
Wolffenbiittel. Otra parte se publicó en Berlín en 1786 bajo el
pseudónimo de C. A. E. Schmidt, y otros fra mentos más
aparecieron en 1850-1852.
c) La difusión de las ideas filosóficas en Alemania se vio
favorecida por la obra de los llamados" filósofos populares", los
cuales, sin ser pensadores productivos, consiguieron llevar la
filosofía al público educado. Christian Garve (1742-1798), por
ejemplo, tradujo al alemán algunas obras de moralistas ingleses
como Ferguson, Paley y Adam Smith. Friedrich Justus Riedel
(17421785) contribuyó a difundir las ideas estéticas con su Teoría
de las bellas artes y ciencias (1767), que suele considerarse como
una mera recopilación. Christian Friedrich Nicolai (1733-1811)
ejerció una gran influencia como director, primero de la Bibliothek
der schonen Wissenschaften (1757-1758), luego de las Briefe, die
neueste Litteratur betreffend (1759-1765) y, por último, de la
Allgemeine deutsche Bibliothek (1765-1805), revistas literarias que
consiguieron autofinanciarse. También vale la pena citar, aunque
fuera muy escasamente filósofo en sentido académico, a Christoph
Martin Wieland (1733. 1813), pietista, literato y poeta que tradujo al
alemán veintidós piezas de Shakespeare y describió en la novela
autobiográfica Agathon (1766) la historia del desarrollo de un joven
a través, principalmente, de las influencias sucesivas de diferentes
filosofías.
Reimarus se oponía, por una parte, al mecanicismo
puramente materialista. El mundo en cuanto sistema inteligible es
la autorrevelación de Dios; el orden del mundo es inexplicable sin
Dios. Pero, por otro lado, Reimarus se oponía resueltamente a la
religión sobrenatural. El mundo mismo es la revelación divina, y las
demás supuestas revelaciones son invenciones humanas. Además
la idea del mundo como sistema mecánico causalmente
interconexo es el gran logro del pensamiento moderno, y no
podemos ya aceptar la idea de una revelación divina sobrenatural y
milagrosa. Los milagros serían indignos de Dios, pues Dios, realiza
sus fines a través de un sistema racionalmente inteligible. Dicho de
otro modo, la teología natural de Reimarus sigue el habitual
esquema deísta.
2. El deísmo: Reimaru; Mendelssohn
Uno de los efectos de la influencia del pensamiento inglés y
el francés en Alemania fue el desarrollo del deísmo. En 1741
apareció en alemán la obra de Tindal Christwnity as old as the
Creation, aparte de que ya a principios de siglo John Toland había
visitado durante algún tiempo las cortes de Hannover y Berlín.
a) Destaca entre los deístas alemanes Hermann Samuel
Reimarus (1694-1768), profesor de hebreo y lenguas orientales en
el Instituto de Hamburgo. Su obra principal fue una Apologie oder
Schutzschriftt für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apología o
escrito en defensa de los razonables adoradores de Dios).
Reimarus no publicó la obra, pero en 1774-1777 Lessing publicó
b) El filósofo hebreo Mases Mendelssohn (1729-1786), amigo
de Lessing y corresponsal de Kant, puede citarse -entre los"
filósofos populares" porque contribuyó a popularizar las ideas
religiosas y filosóficas de la Ilustración. Pero es interesante también
por sus propias ideas.
En 1755 Lessing y Mendelssohn publicaron un ensayo
espectacularmente titulado Pope ein Metaphysiker (¡Pope
metafísico!). La Academia Prusiana había convocado un concurso
a propósito del supuesto sistema filosófico de Pope, que según
Maupertuis era un mero resumen de la filosofía leibniziana. (La
intención del concurso parece haber sido atacar indirectamente el
prestigio de Leibniz.) Pero Lessing y Mendelssohn sostuvieron que
Pope podía haber sido un poeta o un metafísico, mas no ambas
cosas a la vez, y que en realidad no había tenido ningún sistema
filosófico. La filosofía y la poesía son dos cosas completamente
distintas. Mendelssohn expresó de un modo más general esa
diferenciación entre lo conceptual y lo estético en sus Briefe über
die Empfindungen (Cartas acerca de las sensaciones, 1755), así
como en otros escritos. En su quinta carta dice que hay que
distinguir entre la "Venus celeste", que es la adecuación perfecta
de los conceptos, y la "Venus terrenal", o belleza. La experiencia
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94
de la belleza no es un asunto de conocimiento; no podemos
aferrarla por un proceso de análisis y definición. Es erróneo pensar
que experimentaríamos más perfecto goce estético si poseyéramos
potencias cognoscitivas más perfectas. Tampoco es la belleza
objeto de deseo. Pues en la medida en que algo es deseado deja
de ser, si es que alguna vez lo había sido, objeto de contemplación
y goce estéticos. Mendelssohn postula, por lo tanto, una facultad
distinta a la que llama "facultad de asentimiento"
(Billigungsvermogen). En sus Morgenstunden (7ª) indica como
signo especial de la belleza el ser contemplada con" placer sereno"
con independencia de que la poseamos o no. Al insistir así en el
carácter desinteresado de la contemplación estética Mendelssohn
escribía en alguna medida bajo la influencia de la teoría estética
inglesa.
compatible con la libertad de pensamiento, la formación de ideas
que tiendan a redundar en actividad deseable, no debe ampliar su
poder de coacción pasándolo de la esfera de la acción a la del
pensamiento. La tolerancia es el ideal, aunque, como observó
Locke, no podemos tolerar a los que intentan sustituir la tolerancia
por la intolerancia.
En la esfera de la religión Mendelssohn mantenía que la
existencia de Dios es susceptible de prueba estricta. Su
demostración, tal como aparece en las Morgenstunden (Horas
matutinas, 1785), seguía más o menos las líneas del sistema de
Wolff; y aceptaba y defendía el argumento ontológico. Dios es
posible. Pero la pura posibilidad es incompatible con la idea del ser
más perfecto. Por lo tanto, Dios existe.
Al ingresar en la Universidad de Leipzig, Gotthold Ephraim
Lessing (1729-1781) lo hizo como estudiante de teología. Pero
pronto abandonó los estudios teológico s en favor de una carrera
literaria; y por supuesto que es más conocido como dramaturgo y
crítico de arte y literatura. Mas también hay que reservarle un lugar
en la historia de la filosofía. Pues aunque nunca fue un filósofo
profesional y sistemático en el sentido en que lo fue Wolff, se
interesaba profundamente por cuestiones filosóficas, y sus ideas,
pese a ser un tanto fragmentarias, tuvieron una influencia
considerable. Pero más importante que cualquiera de sus tesis o
ideas tomadas sueltas es el hecho de que sus escritos tendieron a
formar una expresión literaria unificada del espíritu de la
Aufkläirung. Eso no quiere decir que sus obras reflejen
simplemente las ideas de otros como un espejo. En cierta medida
fue, efectivamente, así. Por ejemplo, Nathan der Weise (Nathan el
sabio, 1779) expresaba en forma dramática el ideal de la tolerancia
religiosa que fue un rasgo destacado de la Ilustración. Pero al
mismo tiempo Lessing desarrolla incluso las ideas que toma de
otros. Así por ejemplo, aunque estaba influido por el deísmo de
Reimarus, lo desarrolló parcialmente bajo la inspiración de su
interpretación de Spinoza en un sentido que recuerda más bien lo
que luego había de ser el idealismo que lo que normalmente se
entiende por deísmo.
En su Phädon oder über die Unsterblichkeit der SerIe (Fedón,
o de la inmortalidad del alma, 1767), Mendelssohn intenta
modernizar a Platón, y arguye que el alma no es ni mera armonía
del cuerpo ni cosa corruptible. que pueda, por así decirlo,
desgastarse o desaparecer. El alma tiene una tendencia natural y
constante a la autoperfección; y sería incompatible con la sabiduría
divina y con la bondad de Dios crear el alma humana con ese
impulso y hacer imposible su satisfacción permitiendo que el alma
recaiga en la nada.
Por lo tanto, el filósofo puede probar la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma, o sea, los fundamentos de la religión natural.
Al hacerla se limita a dar justificación teorética de verdades que el
alma humana reconoce espontáneamente por sí misma, al menos
de un modo confuso. Pero eso no significa que el estado tenga
derecho a imponer la aceptación uniforme de concretas creencias
religiosas. Y ningún cuerpo religioso que exija a sus miembros
uniformidad de creencias puede invocar la ayuda del estado para
alcanzar ese fin. El estado se ocupa de acciones, no de creencias.
Y aunque sin duda debe promover, en la medida en que ello sea
Mendelssohn se vio envuelto en una célebre disputa con
Jacobi acerca de Spinoza y el panteísmo. Algo de ello diremos en
la sección dedicada a Lessing, ya que el debate se produjo en
relación con el supuesto spinozismo de éste.
3. Lessing
Como ya se ha dicho, Lessing publicó algunas partes de la
obra principal de Reimarus bajo el título de Fragmentos de
Wolffenbüttel. Esto le acarreó los ataques de algunos,
particularmente, como era de esperar, de cuantos, estando en
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desacuerdo con los Fragmentos, los creyeron obra de Lessing.
Pero en realidad las ideas de Lessing acerca de la religión no
coincidían con las de Reimarus. Éste estaba convencido de que las
verdades fundamentales de la religión natural son estrictamente
demostrables, mientras que Lessing creía que ningún sistema de
creencias religiosas es demostrable mediante argumentos
universalmente válidos. La fe descansa en la experiencia interna,
no en pruebas teoréticas.
Tampoco coincidía Lessing con la actitud de Reimarus
respecto de las religiones dogmáticas o positivas. No podemos
aceptar la distinción radical hecha por los deístas racionalistas
entre las verdades de la religión natural, que se pueden probar por
la razón, y los dogmas de la llamada religión revelada, que han de
ser rechazados por los ilustrados. No es que Lessing acepte la idea
de revelación en el sentido ortodoxo. Rechazaba, por ejemplo, la
idea de que la Biblia sea una revelación indiscutible, y hasta fue un
adelantado de la crítica bíblica que iba a ponerse tan de moda
durante el siglo XIX. Pero estaba convencido de que el valor de las
ideas y las creencias religiosas ha de estimarse por su efecto en la
conducta, por su capacidad de influir en la conducta de un modo
deseable. El modo cristiano de vida existía ya no sólo antes de que
se fijara el canon del Nuevo Testamento, sino incluso antes de que
se escribiera evangelio alguno. Y la crítica de los documentos no
puede afectar al valor de ese modo de vivir. Por lo tanto, si todas
las creencias religiosas se basan en última instancia en la
experiencia, y si su valor ha de estimarse primariamente por su
tendencia a promover la perfección moral, entonces tiende a
desdibujarse y a desaparecer la distinción deísta entre las
verdades racionalmente demostrable s de la religión natural y los
dogmas del cristianismo, hechos por el hombre. La interpretación
de los dogmas cristianos por Lessing no era la interpretación
ortodoxa; pero, al mismo tiempo, le permitía dar una estimación del
cristianismo más positiva que la que podían emitir los deístas
racionalistas.
Lessing, desde luego, no pensaba que no hubiera nunca
razones para preferir una posición religiosa o filosófica a otra. Pero
se trataba para él de una cuestión de grados de la verdad, de una
infinita aproximación a la verdad absoluta, y no de la consecución,
en un momento dado, de una verdad absoluta con validez última y
universal. Este punto de vista queda simbolizado por su famosa
observación de que si Dios le ofreciera en la mano derecha la
95
verdad completa y en la izquierda la busca infinita de la verdad,
escogería esto último aunque ello significara que iba a estar
siempre en el error. La posesión de la verdad pura y última es sólo
de Dios.
No es raro que esa actitud se haya criticado desde varios
puntos de vista. Por ejemplo, se ha objetado muchas veces que,
dada su negación de que el hombre pueda poseer una verdad
absoluta e inmutable, Lessing no tiene criterio para distinguir entre
grados de verdad. Puede, sin duda, mantener que los grados de
verdad han de estimarse por su tendencia a promover líneas de
conducta diferentes. Pero entonces aparece inevitablemente un
problema en la distinción entre tipos de conducta más o menos
deseables, entre lo moral y lo inmoral, etc. No es posible entrar en
una discusión detallada de esta cuestión. Basta con indicar de
paso que surgen esos problemas El punto de interés en un esbozo
de las ideas de Leibniz es más bien el desplazamiento que
representan desde la actitud racionalista de los deístas hacia una
idea "dinámica", por no decir fluida, de la verdad. Esta idea
reaparecerá más tarde en contextos muy diferentes del
pensamiento de Lessing.
La idea de verdad de Lessing está íntimamente relacionada
con su noción de la historia. En Die Erziehung des
Menschengeschlechts (La educación del género hunuzno, 1780)
afirma que "la revelación es para el entero género humanó lo que
la educación es para el ser humano individual". La educación es
revelación hecha al individuo, mientras que la revelación es la
continua educación del género humano. Por lo tanto, para Lessing
revelación quiere decir educación divina de la especie humana en
la historia. Es un proceso que ha procedido siempre, que sigue
discurriendo y que seguirá adelante en el futuro.
Además, la revelación, como educación del género humano
en general, es análoga a la educación del individuo. El niño se
educa por medio de premios y castigos sensibles. Y en la infancia
del género humano Dios no pudo dar "más religión ni ley que las
impuestas por la observancia o inobservancia de lo que Su pueblo
esperaba o temía como felicidad o desgracia aquí en 'la tierra". La
infancia del género humano corresponde, por lo tanto, más o
menos exactamente a la situación descrita en el Viejo Testamento.
A esa fase sigue la adolescencia o juventud de la humanidad, que
corresponde al Nuevo Testamento. Aquí aparecen motivos de la
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conducta moral más nobles que los castigos y los premios
terrenales; se predican pues la inmortalidad del alma y el premio y
el castigo eternos en el más allá. Al mismo tiempo la concepción de
Dios como el Dios de Israel se desarrolla hasta dar en la
concepción del Padre universal; y el ideal de la pureza interior de
corazón como preparación de la vida celeste sustituye a la
obediencia meramente externa a la ley con la intención de
conseguir la prosperidad temporal. Es cierto que los cristianos han
añadido a la enseñanza de Cristo especulaciones teológicas
propias; pero hemos de reconocer un valor positivo en ellas, pues
han estimulado el ejercicio de la razón y a través de ellas el
hombre se ha acostumbrado a pensar acerca de cosas
espirituales. Lessing menciona y racionaliza algunos dogmas
determinados; pero lo importante no es tanto que los racionalice
cuanto que vea en ellos un valor positivo. En este punto Lessing
preanuncia a Hegel en vez de recordar a los deístas. Por último
llegará la edad adulta del género humano. "Por cierto que llegará el
tiempo de un nuevo evangelio eterno, que nos ha sido prometido
en los libros elementales de la Nueva Alianza." El término "libros
elementales" no es polémico. Para Lessing los libros del Viejo
Testamento son Elementarbücher en comparación con el Nuevo
Testamento, y los de éste son a su vez Elementarbücher en
comparación con el ulterior estadio de la revelación divina. En este
tercer estadio de la revelación el hombre hará el bien por amor del
bien mismo, y no por premio alguno, ni terrenal ni celestial. Así,
pues, Lessing acentúa la importancia de la educación moral del
género humano. Esta educación es un proceso infinito, y Lessing
sugiere incluso una teoría de la palingenesis o reencarnación.
Sería mucho decir afirmar que formule la teoría; se limita a
sugerirla en una serie de preguntas. "¿Por qué cada ser humano
no podría estar presente sino una vez en este mundo? ¿Es la
hipótesis ridícula por el hecho de ser la más antigua?.. ¿Por qué no
he de volver tantas veces cuantas' he estado para adquirir nuevo
conocimiento, nuevas capacidades?"
En 1783, Jacobi (cuyas ideas se esbozarán en el capítulo
siguiente) escribió a Mendelssohn que al visitar a Lessing poco
antes de su muerte éste le había dicho abiertamente que era
spinozista. La admisión era sorprendente para Jacobi, convencido
de que el panteísmo es simple ateísmo bajo otro nombre.
Mendelssohn no era panteísta, pero la carta de Jacobi le ofendió,
pues la entendió no ya sólo como un ataque a Lessing, sino
también como un ataque contra él mismo, que estaba preparando
96
una edición de las obras de aquél. Por ello atacó a su vez a Jacobi
en una de sus Horas matutinas, a raíz de lo cual Jacobi publicó una
réplica junto con su correspondencia con Mendelssohn (1785).
Herder y Goethe quedaron complicados en la controversia, y
ambos desaprobaron la identificación por Jacobi de la doctrina de
Spinoza con el ateísmo.
Lessing parece haber dicho a Jacobi que .la idea ortodoxa de
Dios no le era de ninguna utilidad, que Dios es uno y todo y que si
podía considerarse él mismo discípulo de alguien, habría de serlo
de Spinoza. Aunque admitamos la posibilidad de que Lessing
hubiera querido escandalizar a Jacobi, no hay duda de que estuvo
bajo la influencia de Spinoza ni de que reconocía una afinidad
entre sus ideas tardías acerca de Dios y las ¿el gran filósofo judío
Lessing creía, por ejemplo, que las acciones humanas están
determinadas. El mundo es un sistema cuya causa universal última
es Dios. Además, Lessing sugiere claramente que todas las cosas
están comprendidas en el Ser divino. Basta para convencernos de
esto con echar un vistazo a los párrafos titulados De la realidad de
las cosas fuera de Dios, escritos para Mendelssohn. Refiriéndose a
la teoría de que las cosas existentes son distintas de las ideas
divinas de esas cosas se pregunta Lessing: "¿Por qué las ideas
que Dios tiene de las cosas reales no han de ser esas cosas reales
mismas?" Se objetará que de ser así habrá cosas contingentes en
la esencia inmutable de Dios. Mas "¿no habéis considerado nunca,
puesto que os veis obligados a atribuir a Dios ideas de cosas
contingentes, que las ideas de cosas contingentes son ideas
contingentes?" Sin duda Lessing da a la individualidad mucho más
valor que el que le daba Spinoza y, como hemos visto, acentúa
mucho el movimiento de la historia hacia una meta, la perfección
moral. De este modo sus teorías apuntaban en cierta manera al
posterior idealismo, con su acentuación del desarrollo histórico, y
no a la pasada filosofía de Spinoza. Pero la cuestión no estriba en
si Lessing interpreta correctamente a Spinoza, sino en si hay
alguna verdad autobiográfica en las observaciones que hizo a
Jacobi. Y parece claro que la hay.
En cierto sentido el Pantheismusstreit, (la disputa del
panteísmo) no fue muy provechoso. La cuestión de si el panteísmo
es ateismo bajo otro nombre es de las que se aclaran del mejor
modo por vía de definición. Pero, por otra parte, la controversia
estimuló el interés por la filosofía de Spinoza, las ideas acerca de
la cual eran vagas e inexactas.
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En el campo de la teoría estética Lessing se propuso en el
Laokoon (1766) analizar las características específicamente
diferenciadoras de la poesía y las artes plásticas, la pintura y la
escultura. El gran crítico Winckelmann (1717-1768) había
observado que el efecto artístico del grupo de Laocoonte en el
Vaticano es el mismo que produce la descripción por Virgilio de la
historia correspondiente en la Enewa. Lessing utiliza esa
observación como punto de partida. Ya hemos visto que había
trazado, en relación con Pope, una distinción tajante entre la
filosofía y la poesía. En el Laocoonte sostiene que la poesía se
ocupa de la presentación de acciones humanas y de la vida del
alma a través de ellas. Y por esta razón condenaba la poesía
pictóricamente descriptiva. La escultura, en cambio, se ocupa de la
presentación del cuerpo, particularmente de la belleza somática
ideal. Lessing intenta además mostrar cómo los materiales
utilizados por las diversas artes determinan sus características.
Si la acción humana es el tema específico de la poesía, ello
puede afirmarse aún más categóricamente del drama, tema al que
Lessing prestó atención en la Hamburgische Dramaturgie (17671769). En esta obra insistía en la unidad del drama, unidad que
consiste esencialmente en la unidad de acción. Según Lessing, la
Poética de Aristóteles, fruto de una reflexión sobre las grandes
tragedias griegas, es "una obra tan infalible como los Elementos de
Euclides" (Dramaturgw hamburguesa, último capítulo). Al mismo
tiempo atacaba Lessing enérgicamente la preocupación francesa
por las "tres unidades". Los franceses entendían mal a Aristóteles
al afirmar que las unidades de tiempo y de lugar son características
esenciales del drama. Si llevaran razón, Shakespeare no habría
sido un verdadero dramaturgo. Lessing aceptaba también la tesis
aristotélica de que el objeto de la tragedia consiste en "purgamos
de compasión y miedo". Además, Aristóteles tiene razón al ver en
la imitación la esencia del arte. El drama imita las acciones
humanas, y la tragedia imita o presenta una unidad de acción
humana de tal modo que el hombre se ennoblezca por la
producción y la "purificación" de las pasiones de' compasión y
temor.
La tragedia tiene, pues, una finalidad moral. Estas
observaciones desordenadas y en cualquier caso breves dan,
ciertamente, una imagen muy inadecuada de Lessing como escritor
de teoría estética y crítico de arte. Lessing no fue un pensador
97
original en el sentido de autor que propone ideas nuevas en
filosofía o en teoría estética. En este último campo estaba muy
influido por autores franceses, ingleses y suizos y, por lo que hace
al drama, muy influido por Aristóteles. Pero aunque la mayor parte
de sus ideas tiene su paralelo en algún otro lugar, Lessing tenía el
don de dar vida a las ideas, y en este sentido al menos fue original
y productivo. En el prólogo al Laocoonte observa que "nosotros, los
alemanes, no carecemos de libros sistemáticos". Su propia obra,
añade, puede no ser tan sistemática y concisa como la de
Baumgarten. Pero se felicitaba del hecho de que mientras
Baumgarten admitía haber tomado de los escritos de Gesner
muchos de los ejemplos citados en su Estética, "mi propio ejemplo
tiene más sabor de fuente". O sea: tal como podía esperarse de un
hombre que era él mismo dramaturgo y poeta. Lessing se esforzó
por basar sus reflexiones estéticas en la consideración directa de
las obras del arte y la literatura. Por eso es indudablemente verdad
que el espíritu de Lessing se aparta del formalismo y que, por
grande que sea su dependencia respecto de otros autores,
presenta sus ideas de un modo que estimula ulteriores reflexiones,
aunque discurran por otro camino. Lo mismo se puede decir de sus
observaciones en las esferas de la metafísica y de la filosofía de la
historia.
4. La psicología
El período de la Aufklärung vio los comienzos del estudio de
la psicología en Alemania. Una figura importante en este terreno es
Johann Nikolaus Tetens (1736-1807), profesor de filosofía en Kiel
durante algún tiempo. En 1789 aceptó una invitación para
trasladarse a Copenhague.
La tendencia general del pensamiento de Tetens consistía en
mediar entre la filosofía empirista de Inglaterra y la filosofía
racionalista del continente. No era en modo alguno un
antimetafísico. Publicó obras de metafísica y estudios acerca de las
pruebas de la existencia de Dios, afirmando la posibilidad y la
validez de la metafísica y de las argumentaciones metafísicas,
aunque al mismo tiempo se esforzaba por averiguar la razón por la
cual son tan escasas las tesis metafísicas universalmente
aceptadas. Pero insistió en que el punto de partida en psicología
no debe constar de presupuestos metafísicos, sino que debe ser el
análisis de los fenómenos psíquicos; luego ese análisis puede dar
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la base de reflexiones metafísicas acerca del alma. Éste es un
ejemplo de la tendencia mediadora a la que acabamos de aludir.
La introspección es según Tetens la base de la psicología
científica. Pero el alma no es consciente de sí misma más que en
sus actividades, y sólo es consciente de sus actividades en la
medida en que éstas producen fenómenos psíquicos. El alma no
es objeto suyo inmediato de intuición. Por lo tanto, al clasificar las
potencias o facultades del alma y al intentar determinar la
naturaleza del alma misma como fundamento de sus actividades
dependemos necesariamente de hipótesis.
Junto con el entendimiento, la actividad del alma en cuanto
piensa y produce imágenes, y la voluntad, actividad por la cual el
alma produce cambios (movimientos del cuerpo, por ejemplo) que
no son ellos mismos representaciones psíquicas, Tetens reconoce
el sentimiento como actividad distinta. Así podemos, pues,
distinguir tres potencias del alma, el entendimiento, la voluntad y el
sentimiento, el último de los cuales se describe como receptividad
o modificabilidad del alma. Pero Tetens apunta la hipótesis de que
esas, tres capacidades sean reducibles en último análisis a una
potencia fundamental, la del sentimiento y la autoactividad, capaz
de perfeccionamiento sucesivo. La diferencia entre el hombre y los
animales es particularmente visible en la perfectibilidad de la
actividad del alma.
Los Ensayos filosóficos acerca de la naturaleza humana y su
desarrollo (2 vols., 1777) muestran el planteamiento
predominantemente analítico de la psicología que es caracteristico
de Tetens. El Ensayo sobre el alma (1753) de Karl Kasimir von
Creuz (1724-1770) muestra una actitud básica diferente. Al igual
que Tetens más tarde, von Creuz se esforzaba por mediar entre
olas filosofías inglesa y continental (Leibniz) del alma. Y también,
como Tetens, insistía en el fundamento empírico de la psicología.
Le interesaba reconciliar la idea leibniziana del alma como
sustancia simple o mónada con el análisis fenomenista del yo
propuesto por Hume. Von Creuz concedía a Hume que no es
posible descubrir un yo metafísico puntual, sin extensión. Pero al
mismo tiempo se negaba a reconocer que el yo pueda disolverse
en fenómenos discretos separados. Tiene partes, y en este sentido
es extenso. Pero sus partes no son separables. Esa
inseparabilidad de las partes del alma la distingue de las cosas
materiales y constituye una razón para afirmar la inmortalidad del
98
alma, aunque los fundamentos últimos de esta afirmación no
pueden hallarse en esa argumentación, sino en la revelación
divina.
Tetens ha tenido sin duda más importancia que von Creuz
para el desarrollo de la psicología. Como hemos visto, insistía en la
conveniencia de un planteamiento analítico preciso. Pero al mismo
tiempo vinculaba la psicología analítica con una filosofía general de
la naturaleza humana y de su desarrollo, como lo indica ya el título
de su obra principal. En su opinión hemos de estudiar no sólo, por
ejemplo, los orígenes de las ideas humanas en la experiencia, sino
también todo el crecimiento de la vida intelectual hasta su
expresión en las diferentes ciencias. Su insistencia en el
sentimiento como "facultad" distinta apuntaba a un estudio de la
expresión de la vida del sentimiento y de la sensibilidad en el
mundo del arte y de la literatura.
5. La teoría de la educación.
La influencia del Emile de Rousseau en la teoría de la
educación en Alemania durante la época de la Aufklärung fue
considerable. La experimentó, por ejemplo, Johann Bernhard
Basedow (1723-1790), autor, entre otras obras pedagógicas, de un
extenso volumen titulado Elementarwork (Obra elemental, 1774),
pensado como una especie de enciclopedia para maestros y texto
para padres y niños. Pero aunque Basedow fue estimulado por la
idea rousseauniana de una educación "natural", su teoría
pedagógica no se complicaba con presupuestos acerca de los
deletéreos efectos de la civilización en los seres humanos. Así
podía proponer como finalidad y objeto de la educación la
preparación de los niños para una vida patriótica y feliz al servicio
del bien común. En sus ideas acerca de los métodos didácticos
estaba también influido por Comenius (1592-1671), el autor de la
Gran Didáctica.
El estimulante efecto de Rousseau se aprecia también en el
famoso pedagogo suizo Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827),
que influyó en el desarrollo de las Volksschulen o escuelas
populares (escuelas elementales) alemanas. Pero en Pestalozzi,
igual que en Basedow, encontramos una acentuación de la
educación para la vida social. También daba gran importancia a la
educación en la familia y en la comunidad rural, así como a la
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educación en general como instrumento privilegiado de la reforma
social, siempre, naturalmente, que promueva el desarrollo moral,
no sólo el intelectual.
Basedow fue durante algún tiempo profesor de filosofía
moral; pero es difícil llamar filósofo a Pestalozzi, y estaría fuera de
lugar el discutir aquí sus particulares ideas acerca de la pedagogía,
por famoso que sea su nombre en la historia de la teoria de la
educación. Baste con observar que la Ilustración ha producido sus
teóricos de la educación en Alemania igual que en los demás
países. En Inglaterra se tuvo a Locke, en Francia a Rousseau, en
Alemania y Suiza a Basedow y Pestalozzi. Y la idea de la
educación para la vida social, representada por los dos últimos, era
muy concorde con la orientación general del pensamiento de la
Aufklärung.
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100
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIÓN
Frederick Copleston
1. Hamann
El año de la muerte de Wolff cumplía veinticuatro un hombre
de tipo muy diferente, Johann Georg Hamann (1730-1788). Wolff
había sido un gran sistematizador; Hamann no había sabido qué
hacer con sistemas filosóficos. Wolff representaba la abstracción y
el poder de la razón discursiva; Hamann odiaba lo que consideraba
abstracción unilateral y rechazaba la tiranía de la razón discursiva.
Wolff aspiraba a ideas claras y distintas; Hamann escribía
sentencias de oráculo que contribuyeron a acarrearle el título de
Mago del Norte. Dicho de otro modo; Hamann se enfrentó con el
racionalismo de la Ilustración, que representaba para él el poder
del diablo, no el de la razón divina.
Nacido en Konigsberg, Hamann era hombre de carácter
inestable, pasó de una a otra rama de los estudios y de una
ocupación a otra, desde preceptor familiar hasta agente comercial.
En una ocasión en que se vio reducido a pobreza extrema y
profundo tormento del espíritu se dio al estudio de la Biblia y
desarrolló el pietismo radical que es característico de sus escritos.
Hamann era amigo de Herder y Jacobi, y tuvo también amistosas
relaciones con Kant, aunque criticó enérgicamente la filosofía de
éste cuando, ya despierto de su sueño dogmático, empezó a
publicar sus Críticas.
Puede parecer que el Mago del Norte esté fuera de lugar en
una historia de la filosofía. Pero el hecho es que expresó, aunque
sea asistemática y exageradamente, ideas que fueron
características de la reacción contra la Ilustración, y que sin duda
ejerció una influencia considerable, aunque la que tuviera en
Herder haya sido exagerada por algunos historiadores.
Una de las características principales del antirracionalismo de
Herder es su fundamento religioso. Tomemos, por ejemplo, la
controversia acerca del lenguaje. Contra la opinión racionalista de
que el hombre inventó el lenguaje, como si éste fuera una especie
de producto mecánico, Herder sostuvo que el lenguaje es coetáneo
con la especie humana, Hamann fue siempre de esta misma
opinión. Pero no le bastaba con decir que el lenguaje no es una
invención artificial de la razón humana, para asignarle luego alguna
causa o algunas causas empíricas. En su opinión el lenguaje era,
de algún misterioso modo, comunicación de Dios, revelación
divina. También estaba Hamann convencido de que la poesía no
es producto de la razón. Tal como dice en su Aesthetica in Nuce
(contenida en las Cruzadas de un filólogo, 1762) la poesía es la
lengua materna de la humanidad. El lenguaje de l s hombres
primitivos era sensación y pasión, y no entendían más que las
imágenes. Se expresaban mediante la música, el canto y la poesía.
Además, la gran poesía no es el producto de una razón superior;
no hay que atribuida a una gran capacidad de comprender y
observar normas. Hornero y Shakespeare han creado sus obras
gracias al genio, no mediante la aplicación de reglas
intelectualmente descubiertas. Mas ¿qué es el genio? El genio es
un profeta cuya inspiración es divina. El lenguaje y las artes son
productos de la revelación.
Sin duda es posible dar a esos enunciados una interpretación
sencilla y de sentido común. Por ejemplo, como observó Goethe,
es verdad que Dios hizo al hombre, y si el lenguaje es natural al
hombre en cuanto se diferencia de los animales, entonces es
verdad que Dios ha hecho el 'lenguaje. Análogamente, todo teísta
(o panteísta, que para este caso es lo mismo) estará dispuesto a
atribuir genio a la obra creadora de Dios. Pero Hamann se
expresaba en un estilo de oráculo con tonos místicos, lo que
sugiere que estaba pensando en algo más que en esas paráfrasis
razonables, aunque sea difícil precisar de qué se trataba. En
cualquier caso, no le satisfacía el insistir, por ejemplo, en el
carácter natural del lenguaje humano y separado de la idea .de un
invento racional; insistía además en su origen divino.
Tampoco le bastaba, por otra parte, con atacar la tiranía de la
razón discursiva y su pretendida competencia universal, ni con
abrir un lugar en la vida humana a la fe en Dios y en la revelación
divina. Su pietismo le conducía a despreciar la razón y
complacerse en restringir su poder. Es significativo que afirme la
existencia del genio poético, pero no del genio científico. No
podemos llamar genios a los grandes científicos. Pues trabajan con
la razón, y la razón no es órgano de inspiración. Por lo que hace a
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
101
la esfera religiosa, no se trata sólo de que la teología natural de
Wolff sea inadecuada; es que hay que destruida en nombre de la
fe. Aunque la concepción de la historia por Hamann como
comentario a la palabra o auto expresión de Dios influyó mucho en
Herder, el primero quedó muy desconcertado por el hecho de que
el segundo utilizara fuentes profanas e intentara aplicar un método
científico en sus estudios históricos. Para Hamann la historia, al
igual que las Escrituras, posee un sentido interno místico o
"verdadero" que es revelado por Dios, no descubierto por el
paciente e incansable esfuerzo de la razón. Dicho de otro modo:
Hamann tiende a aplicar a la comprensión de la historia la
concepción protestante del sentido verdadero de la Escritura,
revelado por el Espíritu Santo al creyente individual silencioso y
orante. La exégesis profunda, de la Biblia o de la historia, es
asunto sólo de Dios.
primera Crítica de Kant. En su Metacrítica del purismo de la razón
pura Hamann atacaba las separaciones kantianas de razón,
entendimiento y sentido y de forma y materia en la sensación y la
conceptualización. Kant trabaja con abstracciones. Sin duda hay,
por ejemplo, una actividad llamada "razonamiento"; pero no existen
"la razón" ni "el entendimiento". Hay, simplemente, actividades
diferentes realizadas por un ser, un organismo, una persona. Es
evidente que, aunque su crítica no pueda ser una destrucción de la
Crítica de la razón pura, Hamann está diciendo algo serio. Algo que
muchas veces se dice también en otros contextos y por filósofos
cuya concepción general está muy lejos de la del Mago del Norte.
De todos modos, no podemos despachar a Hamann como
mero pietista que si merece alguna consideración del filósofo la
debe sólo al hecho de que hay que prestar también atención al
contrincante. Su noción .de la historia como revelación divina,
como obra de la divina providencia, compartida por Herder, iba a
tener considerable importancia poco después. Pues esa noción
traspuesta, ciertamente, a un sistema de filosofía especulativa que
habría parecido a Hamann una intolerable manifestación de
racionalismo, iba a ser un elemento integrante de la filosofía
hegeliana de la historia. Además, el antirracionalismo de Hamann
iba junto con un disgusto por la abstracción que no era producto
del mero prejuicio. Vale la pena aludir brevemente a este tema,
Goethe ha observado 2 que las afirmaciones de Hamann pueden
reducirse al principio de que todo lo que el hombre intenta hacer,
ya sea por la palabra, por los actos o de cualquier otro modo, nace
de la potencia total, unida, de la personalidad. Desde el principio
fue el hombre poeta, músico, pensador y adorador a la vez. Los
racionalistas de la Ilustración habían hipostasiado, en la opinión de
Hamann, la razón, hablando de ella y de sus logros como si fueran
algo independiente y como si el ideal de la vida humana consistiera
en la conquista de todas las esferas por la razón. De este modo
tendieron a dar al hombre una concepción falsa de sí mismo y de.
sus actividades. Abstrayeron una función .de la actividad del
hombre y la convirtieron en el todo.
Hamann se oponía claramente al racionalismo de la
Ilustración. Con Herder encontramos un hombre que partió del
punto de vista de la Aufklärung (en la medida en que esté
justificado hablar "del" punto de vista en cuestión) y salió por sí
mismo de él. Razón por la cual aunque los historiadores puedan
tener perfecta razón para hablar de la ruptura de Herder con la
Ilustración, también es posible ver en ese proceso un desarrollo de
ciertas líneas de pensamiento dentro del movimiento ilustrado. La
manera de describirlo dependerá del modo como definamos ciertos
términos. Si entendemos por Ilustración el racionalismo wolffiano y
el individualismo de algunos pensadores, es obvio que Herder
rompió con la Aufklärung. Pero si damos al término una
significación más amplia, incluyendo en él los primeros gérmenes o
semillas de actitudes a las que Herder dio expresión, la palabra
"ruptura" parecerá exagerada. Pero, de todos modos, la cosa
queda más clara si se sigue la práctica tradicional y se presenta a
Herder como un pensador que reacciona contra la Ilustración y
rompe con ella.
Esta hostilidad para con lo que considera abstracciones
falsas o unilaterales es manifiesta en la crítica de Hamann a la
2. Herder
Johann Gottfried Herder (1744-1803) nació en Mohrungen,
en la Prusia Oriental; era hijo de un maestro pietista. En 1762 entró
como estudiante de medicina en la Universidad, de Konigsberg,
aunque en seguida pasó a teología. Asistió a las clases de Kant,
que estaba entonces exponiendo la filosofía de Wolff y dando
cursos de astronomía y geografía. Kant le introdujo a la lectura de
Rousseau y Hume. En Konigsberg entabló también Herder amistad
con Hamann, aunque es difícil 1ue ya entonces le influyera
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profundamente su antirracionalista amigo. Pues cuando se trasladó
a Riga en 1764 siguió escribiendo ensayos y reseñas para órganos
ilustrados. En 1765 fue ordenado pastor protestante.
Al año siguiente aparecían anónimamente en Leipzig las dos
primeras partes de Ober die neuere deutsche Literatur: Fragmente
(Sobre la reciente literatura alemana: fragmentos). La obra lleva la
fecha de 1767, que es cuando se completó. En su curso discute
Herder problemas referentes al lenguaje, tema que ha ocupado
gran parte de su pensamiento. Al igual que Mendelssohn y
Lessing, insistía en una distinción entre lenguaje poético y lenguaje
científico (filosófico en su terminología). Pero la distinción tenía un
fundamento genético o histórico. Herder distingue cuatro estadios
de desarrollo lingüístico, clasificados según una analogía con el
desarrollo humano, analogía sugerida por Rousseau. Primero viene
la infancia, estadio en el cual el lenguaje consta de signos de
pasión y sentimiento, Luego viene el período de la juventud, edad
poética del lenguaje, en la cual la poesía y el canto son lo mismo.
En tercer lugar se tiene el estado adulto el cual, aunque sigue
poseyendo poesía, se caracteriza por el desarrollo de la prosa. En
cuarto lugar, por último, se tiene la vejez del lenguaje, la edad
filosófica, en la cual la vida y la riqueza se sacrifican a la exactitud
pedante.
El contexto de la teoría del lenguaje de Herder es la discusión
acerca de la lengua alemana. No podemos entrar aquí en los
detalles de esa discusión. Baste con decir que Herder, a causa de
su insistencia en la diferencia entre lenguaje poético y lenguaje
filosófico, rechazó la noción de que lo que necesitaba la poesía
alemana era claridad lógica. Esa idea había sido propuesta, por
ejemplo, por G. Sulzer (1720-1779), para el cual los poetas son
mediadores entre la filosofía especulativa y el pueblo. Herder
rechazó también la idea de que la lengua alemana tuviera que
perfeccionarse mediante la imitación de la literatura extranjera. La
poesía alemana puede ser grande si crece a partir de la poesía
espontánea del pueblo y si es fruto del genio nacional. Más tarde
Herder contribuiría mucho a promover un renacimiento del interés
por la poesía popular. Con esta actitud se oponía a los pensadores
de la Aufkliirung que despreciaban el lenguaje alemán y pensaban
que la única esperanza de la literatura alemana era la "imitación".
Todo eso puede parecer de poca monta para la filosofía.
Pero es interesante observar que Herder (y no sólo él, desde
102
luego) distinguía entre diversos tipos de lenguaje. Además veía
que la cuestión del uso es de gran importancia. Si estudiamos los
orígenes de los diferentes tipos de lenguaje, es porque queremos
examinar, dice Herder, sus usos de un modo más exacto. Los usos
del lenguaje son un tema muy discutido en la filosofía inglesa del
siglo XX. La insistencia de Herder en el alemán y en la poesía
espontánea del pueblo como base de una literatura poética
desarrollada puede considerarse también como un estadio inicial
en el desarrollo de su posterior filosofía de la cultura y de la
historia, la cual acentúa el desarrollo de las culturas nacionales
consideradas como totalidades en las cuales los lenguajes tienen
una función de importancia extrema.
En sus Kritische Wiilder (Selvas críticas, J769) Herder toma
como punto de partida el Laocoonte de Lessing, aunque tiene en
cuenta otros autores aparte de Lessing, al que reconoce como
destacado dramaturgo. En esa obra toca Herder una gran variedad
de cuestiones, distingue, por ejemplo, entre la escultura y la pintura
y arguye que aunque Hornero fue sin duda el más grande poeta
griego, las creaciones de su genio poético estuvieron
condicionadas históricamente, y que sus métodos no se pueden
tomar por normas. Esto es para nosotros completamente obvio;
pero el punto de vista de Herder es importante porque representa
un aspecto de su sentido del desarrollo histórico y de su recusación
de la crítica y la teoría puramente abstractas y racionalistas.
En la cuarta parte de las Selvas, que .no se publicó hasta
después de su muerte, Herder sometía a aguda crítica las ideas de
Friedrich Justus Riedel (1742-1786), autor de una Teoría de las
bellas artes y ciencias (1767). Riedel había afirmado la existencia
de tres facultades fundamentales del espíritu -el sentido común, la
conciencia y el gusto- correspondientes a tres absolutos, la verdad,
el bien y la belleza. Herder sostiene, por ejemplo, que es absurdo
suponer que haya una facultad llamada "sentido común" por la cual
el hombre pueda captar la verdad absoluta de un modo inmediato y
sin proceso de razonamiento. Nociones antiwolffianas de esta
naturaleza obligarían a volver a la filosofía de Wolff si ésta
pareciera admisible. Y la tesis de una facultad del gusto, con su
consecuencia de que todo lo que gusta es hermoso o, por lo
menos, que lo que gusta al mayor número de personas es lo más
hermoso, resulta un absurdo. Mucho más acertado estaba
Baumgarten al distinguir entre la lógica y la estética, pero
manteniendo al mismo tiempo que puede y debe haber una ciencia
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de la estética, una ciencia de la sensación que sería una parte
importante de la filosofía del hombre. Para Herder la estética
debería examinar la lógica de la simbolización artística. Al igual que
Baumgarten veía que es necesario distinguir entre la estética por
un lado y la lógica abstracta y la ciencia por otro; pero su
planteamiento era más histórico. Lo que se necesita es un análisis
histórico de las diferentes culturas y del desarrollo y la naturaleza
de sus respectivos ideales estéticos. Mas, aun rechazando la teoría
de Riedel acerca de una facultad .universal del gusto que
correspondiera a lo absolutamente hermoso, Herder vacila en su
discusión del tema de la belleza absoluta. Puede parecer que su
idea de un planteamiento histórico, con sus correspondientes
investigaciones psicológicas y fisiológicas, hubiera de llevar a una
concepción relativista de la belleza; y efectivamente Herder
entiende que la belleza artística es relativa a las diferentes culturas
y a los diferentes períodos de esas .culturas. Pero al mismo tiempo
parece afirmar que sería imposible hallar un denominador común
mediante el solo planteamiento histórico. Pues un planteamiento
histórico no significa meramente el registro de diferentes
concepciones de la belleza artística, sino también un examen de
los factores psicológicos, fisiológicos y ambientales que determinan
aquellas concepciones. Es verdad que el propio Riedel había
defendido un planteamiento psicológico de la estética, utilizando la
psicología de Johann Georg Darjes (1714-1791), un autor influido
por la psicología de las facultades de Crusius. Pero la tesis de
Herder es que el planteamiento psicológico tiene que integrarse en
otro histórico. No podemos cortar por lo sano postulando una
facultad siempre uniforme en sus operaciones en todas las culturas
y que sea correlativa a un ideal absoluto, universal e inmutable.
En 1769 Herder dimitió de su cargo de pastor en Riga y se
puso en viaje hasta Nantes, de allí pasó a París y de París a
Estrasburgo, donde coincidió con el joven Goethe (1770-1771). El
fruto literario de aquel tiempo fue su Diario de viaje. Esta obra, que
no se destinaba a la publicación, es de importancia considerable,
porque manifiesta un cambio en el pensamiento de su autor. Éste
expresa retrospectivamente su descontento con los muertos
detalles técnicos de la crítica estética, describe sus Selvas críticas
como inútiles, groseras y pobres, y lamenta no haberse dado al
estudio del francés, de las ciencias naturales y de la historia, o sea,
a la adquisición de conocimiento positivo del mundo y del hombre.
Si lo hubiera hecho así, dice, no se habría convertido en un
depósito de letra impresa. Y mirando hacia el futuro prevé un
103
nuevo tipo de escuela y de educación en el cual el niño, mediante
sucesivos estadios de familiarización con su ambiente natural,
mediante una presentación concreta de la geografía, la etnografía,
la física y la historia, llegue hasta el estudio sistemático y más
abstracto de esas ciencias. El método sería, pues, inductivo,
procediendo de lo concreto a lo abstracto, de tal modo que las
ideas abstractas se fundaran en experiencia. La educación
religiosa y moral sería, desde luego, una parte del plan general. Y
el resultado al que se aspiraría sería el desarrollo de una
personalidad humana plena y equilibrada. El pensamiento del
Herder del Delirio de viaje está, pues, dominado por las ideas de
conocimiento positivo y de educación.
En Estrasburgo Herder consiguió comunicar a Goethe algo
de su propio interés y de su estima por la poesía popular y la
herencia cultural nacional. Escribió entonces su Abhandlung über
den Ursprung der Sprache (Tratado sobre el origen del lenguaje).
Terminado a finales de 1770, consiguió a principios de 1771 un
premio ofrecido por la Academia de Berlín. Rechazando las tesis
extremas y opuestas del origen divino del lenguaje y su
"invención", Herder insiste en que la cuestión del origen del
lenguaje, en la medida en que tiene sentido, no se puede resolver
sino sobre la base de datos empíricos referentes al desarrollo y el
uso o los usos de la lengua, y que no se puede zanjar mediante
enunciados dogmáticos y teorías a priori. En la discusión Herder
ataca la psicología de las facultades, sostiene que lenguaje
primitivo y poesía primitiva eran lo mismo y subraya la función
social de la poesía.
Herder no estaba a su gusto en Estrasburgo. En 1771 pasó a
Bückeburg como capellán del conde de Schaumburg-Lippe.
Estimulado por la fantasiosa creación ossiánica de James
Macpherson intervino en un volumen titulado Von deutscher Art
und Kunst (Del modo de ser y el arte alemanes, 1773) con un
ensayo sobre Ossian y la poesía popular y otro sobre
Shakespeare. En esta época Herder estaba ya en rebeldía contra
las ideas típicas de la Ilustración según las cuales la Ilustración
misma era la culminación suprema del desarrollo histórico y la
clase media prácticamente la única fuente de razonables luces.
También afirmaba que los grandes sistemas racionalistas de
Descartes, Spinoza, Leibniz y otros eran ficciones poéticas, y
añadía que la poesía de Berkeley era superior y más fundada. No
puede sorprender que Herder completara por entonces su ruptura
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con la Ilustración, ruptura simbolizada por Auch eine Philosophie
der Geschichte (Otra filosofía de la historia, 1774).
En esta obra expone Herder las sucesivas edades de la
humanidad, desde la Edad de Oro de su infancia. Pero el esquema
no pretende ser tomado completamente en serio, como se
desprende del hecho de que Herder afirma redondamente que
cuando uno ha descrito una entera edad o un pueblo entero no ha
hecho más que acuñar una palabra genérica. Las
caracterizaciones generales son intrínsecamente débiles. Hay
efectivamente mucha ironía en la exposición de las edades
históricas por Herder. Dice de Roma que representa la edad adulta
de la especie humana, con la consecuencia de que el siglo XVIII,
tan elogiado por los hombres de la Ilustración, representa entonces
la senilidad. Y Herder no vacila en llamar la atención sobre la
vaciedad de algunas de las pretensiones del siglo XVIII. Por
ejemplo aunque es verdad que los ilustrados han formado y
expresado ideas y principios sublimes, no es menos cierto que se
han debilitado la inclinación y los impulsos que posibilitan una vida
noble y generosa. La Europa ilustrada se enorgullece de su
libertad, pero se silencia la invisible esclavitud de las, clases, y se
exportan a otros continentes los vicios de Europa.
Más importante que el ataque de Herder a la complacencia
de los hombres de la Ilustración es, desde un punto de vista
filosófico, su ataque a la historiografía ilustrada. Los ilustrados se
acercan a la historia con el presupuesto de que ella ha de
representar un movimiento ascendente desde el misticismo
religioso y la superstición hacia una moralidad libre e irreligiosa.
Pero si estudiamos la historia a la luz de esos presupuestos, jamás
conseguiremos entender su realidad concreta. Hemos de estudiar
cada cultura y cada fase de ella por su propio interés, intentando
entrar en su compleja vida y entenderla, dentro de lo posible,
desde dentro, sin juicios de valor y sin estimar su mayor o menor
felicidad. Cada nación, dice Herder, lleva consigo su propia
felicidad, y lo mismo puede decirse de cada período del desarrollo
de cada nación. No podemos decir de un modo general que la
juventud sea más feliz que la infancia ni que la edad provecta sea
más desgraciada que la juventud. Ni podemos hacer legítimamente
generalizaciones análogas acerca de las naciones en el curso de
su desarrollo.
104
Hay sin duda cierto historicismo en esta actitud. Pero Herder
insiste claramente en una verdad importante, a saber, que para
entender realmente el desarrollo histórico del hombre hay que
abstenerse de forzar los datos históricos recortándolos en el lecho
de Procusto de un esquema preconcebido. La cosa nos parece hoy completamente obvia, pero, dada la tendencia general de la
Ilustración a utilizar la historia para probar una tesis, y una tesis
discutible, además, la formulación de Herder no era en modo
alguno una perogrullada en el momento en que él la hizo.
En 1776 Herder se trasladó de Bückeburg a Weimar, donde
recibió el nombramiento de Supérintendente General, o sea, de
cabeza del clero luterano. En 1778 publicó un ensayo Vom
Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (Del conocer y
sentir del alma humana) en el que expresaba la opinión de que no
es posible una psicología que no sea fisiología a cada paso. Esa
tesis es curiosamente conductista, aunque en fisiología Herder
postulaba una fuerza vital. También escribió extensamente acerca
de temas literarios, como la poesía popular y su importancia
cultural, o cuestiones" teológicas, y a propósito de ciertos libros de
la Biblia y del espíritu de la poesía hebrea. Pero la obra capital de
este período son sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit (Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad)
que aparecieron en cuatro partes entre 1784 y 1791; la redacción
se interrumpió por un viaje a Italia (1788-1789). La proyectada
quinta parte no llegó a escribirse. Como me propongo discutir l s
Ideas más adelante, en un capítulo dedicado al nacimiento de la
filosofía de la historia, no diré aquí nada acerca de su contenido.
En el período que va de 1793 a 1797 aparecieron las Briefe
zur Beforderung der Humanität (Cartas para la elevación de la
humanidad) que tratan una amplia serie de temas. Más adelante,
en relación con las ideas, se mencionará un par de nociones
expresadas en las Cartas. La teoría general de la obra es que la
"humanidad", el carácter ideal de la especie, es, innata en nosotros
como potencialidad o predisposición, y que tiene que desarrollarse
por medio de una educación formativa. La finalidad de la ciencia,
del arte y de toda otra institución humana consiste en "humanizar"
al hombre, en desarrollar la perfección de la "humanidad" en ese
sentido. Herder suscita la objeción de que ese desarrollo llevaría a
la producción de un superhombre, de un ser situado fuera de la
especie humana; pero responde diciendo que ese hombre perfecto
no sería un superhombre, sino simplemente la realización de la
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"humanidad". Podemos observar que los ideales educativos de
Herder rebasaron el estadio de la teoría, pues él mismo planeó y
realizó en la medida en que pudo hacerlo una reforma de la
educación en el ducado de Weimar.
Durante sus últimos años Herder publicó unos cuantos
trabajos de teología, particularmente los Escritos cristianos (17941798), los cuales son en general sorprendentemente racionalistas,
mucho más propios de un ilustrado que de un amigo de Hamann.
También escribió contra la filosofía crítica de Kant, que condenaba
enérgicamente. En 1799 publicó una Metacrítica de la Crítica de la
razón pura, en la que presenta la obra de Kant como un puro juego
de palabras, una monstruosidad lingüística y una desorientada
eternización de la psicología de las facultades. No se crea que la
crítica de Herder sea escasa de comprensión. Se basa, por el
contrario, en un razonado examen de las teorías de Kant. Contra la
teoría kantiana del carácter sintético de las proposiciones
matemáticas, por ejemplo, Herder sostiene que son" idénticas", o
sea, que son lo que Wittgenstein ha llamado "tautologías". Herder
rechaza también la visión kantiana del espacio y el tiempo. El
geómetra no analiza la forma a priori del espacio, porque no hay tal
forma. Y aunque Herder no explica claramente qué es lo que
analiza el geómetra, parece pensar que el geómetra analiza las
implicaciones de sus propios axiomas y postulados fundamentales.
Pero la explicación de la matemática no es más que un ejemplo de
la crítica de Herder a Kant. Su principal idea es que toda la
empresa kantiana está mal concebida. Aunque hubiera una
facultad sustantiva llamada "razón" estaría fuera de lugar el hablar
de "criticarla". Hay que partir más bien del lenguaje, pues el
razonar se expresa sólo en el lenguaje y es además inseparable de
él, aunque no sea coextensivo con todos sus usos. Según Herder
el pensamiento es lenguaje interior, mientras que hablar en sentido
corriente es pensar sonoramente. No existe la entidad" razón", sino
el proceso, la actividad del hombre como personalidad total, y el
lenguaje es mí instrumento indispensable de este proceso, y se
funde con él. Por último, la Crítica de la razón pura se basa según
Herder en una psicología errónea.
En 1880 publicó Herder la Kalligone, crítica de la Crítica del
juicio kantiana. Herder no escribió ninguna crítica de la segunda
Crítica, pero no porque estuviera de acuerdo con ella. Pensaba
escribirla, pero abandonó la idea; en parte porqué se lo
desaconsejaron y en parte también, y acaso sobre todo, porque
105
estaba dedicado a otro trabajo. Había emprendido la publicación de
una nueva revista literaria, Adrastea (1800-1804), de la que era el
principal colaborador en forma de ensayos y temas poéticos. El
quinto volumen de la revista contiene entregas de la traducción
alemana por Herder del Romancero del Cid (traducción del francés,
compulsada con una versión castellana tardía).
Herder murió en Weimar el 18 de diciembre de 1803. El
anterior resumen de su vida muestra que fue hombre de intereses
varios; y aunque no fue un gran filósofo sistemático, fue un escritor
fecundo que tuvo gran influencia en la vida y el pensamiento
alemanes. Se le ha llamado maestro del movimiento del Sturm und
Drang; pero además ha influido en el posterior movimiento
romántico, por su insistencia en la importancia de la poesía
popular, por su idea de la importancia del lenguaje en la cultura y
en el desarrollo de la conciencia estética, por su idea de la historia
como revelación divina y por su defensa de Spinoza en la
controversia sobre el panteísmo. A. W. Schlegel (1767-1845) y F.
Schlegel (1772-1829) eran ambos deudores de Herder. Pero, como
han observado los historiadores de la literatura alemana, el Herder
que más ha influido en el romanticismo ha sido el más joven, el
rebelde contra el racionalismo de la Ilustración. En sus últimos
años Herder no podía competir en el terreno literario con la
influencia de Goethe, inevitablemente sentida incluso por los
escritores que discrepaban de él.
3. Jacobi
Se ha mencionado a Jacobi ya en relación con la
controversia sobré el panteísmo. Friedrich Heinrich Jacobi (17431819), que llegó a ser presidente de la Academia de las Ciencias
de Munich, era un filósofo de la fe. Insistía en el hecho de que su
intención no era construir un sistema académico de filosofía, sino
que sus escritos eran expresión de su vida interior y de su
experiencia, impuestos, como él mismo' decía, por un poder
superior e irresistible.
Jacobi había estudiado a Spinoza y en su opinión la filosofía
de éste era el único sistema lógico. Pues en el proceso de
demostración de verdades la razón humana sólo puede pasar de lo
condicionado a lo condicionado: no puede alzarse por encima de lo
condicionado hasta una Divinidad trascendente. Por eso todas las
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demostraciones metafísicas de un fundamento último de la
existencia han de llevar al monismo, a la concepción de un sistema
del mundo que equivale al ateísmo, como sostuvo J acobi en su
correspondencia con Mendelssohn. Pero todo eso no quiere decir
que haya que aceptar el spinozismo. Por el contrario, hay que
rechazarlo en nombre de la fe, que es un asunto del ánimo
(Gemüt) y no de la razón especulativa.
El resultado de esta posición es, naturalmente, una
separación 'completa entre la filosofía y la esfera de la fe. Intentar
demostrar la existencia de Dios equivale a intentar reducir a Dios a
un ser condicionado; a la larga, la metafísica especulativa tiene que
desembocar en el ateísmo. Más vale reconocer los servicios
prestados por Hume al destruir las pretensiones de la metafísica,
siempre, naturalmente, que atribuyamos plena validez a la fe. Del
mismo modo que no demostramos la existencia del mundo externo,
sino que gozamos en la percepción sensible una intuición
inmediata de la existencia de los objetos de los sentidos, así
también tenemos (o podemos tener) una intuición inmediata de la
realidad suprasensible, intuición a la que llamamos "fe". En sus
últimos escritos Jacobi habla de la razón superior (Vernunft, distinta
del Verstand o entendimiento) por la cual aprehendemos
inmediatamente la realidad suprasensibIe. No podemos probar la
existencia de Dios al que la niegue; pero con su negación se
excluye él mismo de un aspecto de la experiencia humana. O, más
bien, su negativa es un resultado de su ceguera para todo lo que
no sea la percepción del mundo corpóreo y el conocimiento de las
relaciones entre cosas finitas. La luz nos viene de la esfera de la
realidad suprasensible, pero en cuanto que intentamos aferrarla
por medio de la razón discursiva, junto Con lo que ella hace visible
para la razón superior o intuitiva, esa luz palidece y se apaga.
En cierta medida estaba Jacobi de acuerdo con Kant. Creía,
por ejemplo, que, "el campo del conocimiento -del conocimiento
científico o teórico- está limitado al reino de la experiencia posible,
experiencia en el sentido de lo sensible, y concordaba con Kant en
cuanto a la incapacidad de la razón para probar la existencia de
realidades suprasensibles. En esa medida, por lo tanto, acogió
favorablemente la filosofía crítica como un movimiento que
limpiaba el terreno para la fe. Pero rechazaba la teoría kantiana de
los postulados de la razón práctica, La creencia en Dios, por
ejemplo, no es un postulado práctico, sino resultado de la fe, de
una iluminación interna de la razón superior. También rechazaba
106
en Kant lo que él interpretaba como fenomenismo. Lo que
percibimos no son fenómenos vinculados por formas subjetivas de
la intuición y por categorías del entendimiento; son las cosas reales
mismas. Insistía también en la inmediatez de la intuición moral, o
sentido moral, frente a lo que consideraba vacío formalismo de la
teoría kantiana del imperativo categórico. Puede pensarse que
Jacobi interpretó mal a Kant; pero el interés de su crítica de la
filosofía kantiana es que acepta esa filosofía en la medida en que
coincide con su idea de la incompetencia de la razón discursiva
para trascender la esfera de lo sensible, y la rechaza en la medida
en que le parece excluir la aprehensión directa de Dios y de los
valores morales. Hay que observar también que en opinión de
Jacobi la doctrina kantiana de la cosa en sí es una anomalía, no en
el sentido de que no haya realidades metafenoménicas, sino en el
de que para la filosofía kantiana la afirmación de cosas en sí no
puede justificarse más que por el principio de causalidad, y éste,
según el propio Kant, es un principio de fundamento subjetivo y
sólo aplicable a fenómenos.
4. Observaciones finales.
Hemos visto que los tres pensadores considerados en este
capítulo no sólo se opusieron al racionalismo de la Ilustración sino
que, ad más, sometieron a crítica la nueva filosofía kantiana. Pero
el gran movimiento del idealismo especulativo alemán de la
primera mitad del siglo XIX arrancó precisamente de Kant. Es
verdad que muchas de las objeciones suscitadas por aquellos
pensadores contra el kantismo fueron compartidas por los
idealistas. Por ejemplo, la objeción de Jacobi según la cual la
afirmación kantiana de la cosa en sí, tomada junto con la doctrina
kantiana de las categorías, sitúa a Kant en una posición
insostenible, ha sido una tesis recogida por Fichte. Pero la línea de
desarrollo tomada por el idealismo especulativo no fue en absoluto
la que habrían aprobado Hamann, Herder o Jacobi. (Jacobi acuso
a Schelling de intentar ocultar las consecuencias spinozistas de su
pensamiento.) En este sentido aquellos pensadores nadaban
contra una corriente que iba a resultar demasiado fuerte para ellos.
También la idea que Herder se hacía de la historia como una
educación progresiva de la humanidad y como manifestación de la
providencia, junto con su insistencia .en la totalidad orgánica en las
esferas cultural y psicológica y contra la fragmentación analítica se
incorporarían al movimiento idealista, especialmente en el sistema
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hegeliano. Es verdad que también Hamann había sostenido la
noción de la historia como una especie de comentario del logos
divino. Pero sus fórmulas eran demasiado oscuras para tener el
efecto de las ideas de Herder. Por eso históricamente el más
importante de los tres pensadores ha sido Herder.
Puede pensarse que deberíamos considerar esos tres
hombres no solo en relación con el ulterior desarrollo filosófico,
sino por sus propios méritos, reconociendo que realizaron una útil
tarea al llamar la atención acerca de aspectos de la vida espiritual
del hombre que la Ilustración racionalista tendía a ignorar. Acaso
sea justa esa objeción. Pero, por otra parte, es difícil que el espíritu
humano quede satisfecho y tranquilo .con el tipo de dicotomía entre
filosofía y fe que practicaron Hamann y Jacobi. .Si, como sostenía
Herder, la religión es una parte de la cultura humana y no algo de
lo cual deba desprenderse el hombre, como creyeron algunos
ilustrados, entonces el hombre, al intentar entender su propio
desarrollo histórico, ha de intentar entender también la religión. Y
ésta es, por supuesto, una de las cosas que intentó Herder. Al
hacerlo puso la razón especulativa por encima de la inmediatez de
la fe, adoptando así una actitud contraria a la de Hamann y Jacobi
que estimuló luego a Kierkegaard a su reafirmación de la fe. Así
tenemos la reacción de Hamann y Jacobi contra el racionalismo de
la Ilustración, y luego la reacción de Kierkegaard contra la forma
hegeliana de racionalismo. Esto hace pensar que Hamann y Jacobi
a finales del siglo XVIII y Kierkegaard a principios del XIX
representan un hecho importante, el papel de la fe en la vida
humana. Pero también sugiere que hace falta una síntesis más
satisfactoria -racionalmente satisfactoria- de la fe y la filosofía, más
que la ofrecida por esos rebeldes contra un árido racionalismo o
contra un intelecto especulativo que todo lo absorbía.
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108
LA ILUSTRACIÓN
Historia del Pensamiento Filosófico y Científico
Giovanni Reale – Dario Antisieri
LA RAZÓN EN LA CULTURA DE LA ILUSTRACIÓN
1. EL LEMA DE LA ILUSTRACIÓN: «¡TEN LA VALENTÍA DE
UTILIZAR TU PROPIA INTELIGENCIA!»
Immanuel Kant, en su Respuesta a la pregunta: ¿qué es la
ilustración? (1784), escribe lo siguiente: «La ilustración es el
abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe
atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de
valerse del propio intelecto sin la guía de otro. Esta minoría es
imputable a sí mismo, cuando su causa no consiste en la falta de
inteligencia, sino en la ausencia de decisión y de valentía para
servirse del propio intelecto sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten
la valentía de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de la
ilustración.» Para los ilustrados -como dirá Kant más tardenuestras mentes sólo pueden liberarse de la servidumbre espiritual
si se incrementa nuestro conocimiento. Tal servidumbre es una
«servidumbre de los prejuicios, de los ídolos y de los errores
evitables» (K.R. Popper). Una decidida -aunque no ingenuaconfianza en la razón humana, un uso crítico y desprejuiciado de
ésta con el propósito de liberarse de los dogmas metafísicos, de
los prejuicios morales, de las supersticiones religiosas, de las
relaciones deshumanizadas entre los hombres, de las tiranías
políticas: éste es el rasgo fundamental de la ilustración. Y aunque
hoy -afirman Max Horkeimer y Theodor W. Adorno en Dialéctica de
la ilustración (1947)- «la tierra completamente iluminada
resplandece con el símbolo de una desventura triunfante», «la
ilustración, en su sentido más amplio de pensamiento en continuo
progreso, persiguió desde siempre el objetivo de quitarles el miedo
a los hombres y convertidos en amos [...]. El programa de la
Ilustración consistía en liberar el mundo de la magia. Se proponía
eliminar los mitos y sustituir la imaginación por la ciencia».
Christian Thomasius (1655-1728) fue quien distinguió -en sus
Lectiones de praeiudiciis (1689-1690)- entre prejuicios debidos a la
autoridad y prejuicios debidos a la precipitación. Los ilustrados se
constituyen como un ejército en lucha contra todos los prejuicios: la
verdad no tiene otra fuente que no sea la razón humana.
Convierten «a la tradición en objeto de crítica, lo mismo que [hace]
la ciencia de la naturaleza con respecto a la apariencia sensible
(...]. La razón, y no la tradición, es la fuente última de la autoridad»
H.G. Gadamer).
Aunque no constituye el único movimiento cultural de la
época, la ilustración es la filosofía hegemónica en la Europa del
siglo XVIII. Consiste en un articulado movimiento filosófico,
pedagógico y político, que va seduciendo de manera gradual a las
clases cultas y a la activa burguesía en ascenso en los diversos
países europeos, desde Inglaterra hasta Francia desde Alemania
hasta Italia, en parte también en Rusia y hasta en Portugal
Insertándose sobre tradiciones distintas, la ilustración no se
configura como un sistema compacto de doctrinas, sino como un
movimiento en cuya base se encuentra la confianza en la razón
humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la humanidad, al
liberarse de las cadenas ciegas y absurdas de la tradición, y del
cepo de la ignorancia, la superstición, el mito y la opresión. La
razón de los ilustrados se presenta como defensa del conocimiento
científico y de la técnica como instrumentos de la transformación
del mundo y del progresivo mejoramiento de las condiciones
espirituales y materiales de la humanidad; como tolerancia ética y
religiosa; como defensa de los inalienables derechos naturales del
hombre y del ciudadano; como rechazo de los dogmáticos
sistemas metafísicos incontrolables desde el punto de vista fáctico;
como crítica de aquellas supersticiones en las que consistirían las
religiones positivas, y como defensa del deísmo (pero también el
materialismo); como lucha contra los privilegios y la tiranía. Éstos
son los rasgos o parecidos de familia que, dentro de las variantes
constituidas por las distintas ilustraciones (tomaremos en
consideración la francesa, la inglesa y la alemana), nos permiten
hablar de ilustración en general.
2. LA RAZÓN DE LOS ILUSTRADOS
La ilustración es una filosofía optimista. Es la filosofía de la
burguesía en ascenso: es una filosofía que se esfuerza y trabaja
por el progreso. «Algún día todo irá mejor, ésta es nuestra
esperanza», dice Voltaire. y tal esperanza podría no llevarse a
cabo si no aportamos nuestro esfuerzo; el desarrollo de la
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humanidad podría estancarse y todo se perdería. Sin embargo, ha
habido y hay progreso; incluso aunque no exista -como llegan a
pensar algunos positivistas- una ineluctable ley del progreso. En la
base de este progreso espiritual, material y político, que no es
lineal y que se ha dado y se puede obtener a pesar de los
obstáculos, los ilustrados colocan el uso crítico y constructivo de la
razón. No obstante -y aquí nos enfrentamos con el problema
central e ineludible- ¿de qué razón se trata? Cassirer escribe al
respecto: «Para los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII,
para Descartes y Malebranche, para Spinoza y Leibniz, la razón es
el territorio propio de las verdades eternas, de aquellas verdades
que son comunes al espíritu humano y al divino. Lo que
conocemos e intuimos gracias a la razón, lo intuimos directamente
en Dios: cada acto de la razón nos confirma nuestra participación
en la esencia divina, nos abre el reino de lo inteligible, de lo
suprasensible.» Empero, prosigue Cassirer, «el siglo XVIII otorga a
la razón un significado diferente, más modesto. Ya no es un
conjunto de ideas innatas que se hayan dado antes de cualquier
experiencia, en las que se nos manifiesta la esencia absoluta de
las cosas. La razón no es una posesión, sino más una cierta forma
de adquisición. No es el erario ni el tesoro del espíritu, en el que se
halle bien custodiada la verdad, como una moneda acabada de
acuñar; por el contrario, es la fuerza originaria del espíritu, que
conduce al descubrimiento de la verdad y a su determinación. Este
acto determinante constituye el germen y la premisa indispensable
de cualquier auténtica seguridad».
Todo el siglo XVIII concede a la razón este significado. «No la
considera como un contenido fijo de conocimientos, principios o
verdades, sino como una facultad, como una fuerza que sólo se
puede comprender plenamente ejerciéndola y explicándola [...]. Su
función más importante consiste en su capacidad de atar y desatar.
Analiza todos los simples datos de hecho, todo aquello que se
había creído con base en el testimonio de la revelación, de la
tradición o de la autoridad; no descansa hasta haberlo reducido
todo a sus componentes más sencillos y hasta llegar a los últimos
motivos de la fe y de la creencia. Sin embargo, después de esta
labor de disolución, comienza de nuevo el esfuerzo de construir. La
razón no puede quedarse en los disjecta membra; debe hacer
surgir un nuevo edificio [...]. Sólo a través de este doble movimiento
espiritual puede definirse en su integridad la noción de razón: no es
ya la noción de un ser, sino de un hacer.» Lessing fue quien dijo
que lo típicamente humano no era la posesión de la verdad, sino el
109
tender hacia la verdad. Montesquieu, por su parte, sostendrá que el
alma humana jamás podrá detenerse en su anhelo de saber: las
cosas son una cadena, y no se puede conocer la causa de algo o
una idea cualquier sin verse poseído por el deseo de conocer la
cosa o la idea que viene después. Diderot estaba convencido de
que entre otras cosas la Enciclopedia tenía el propósito «de
cambiar el modo corriente de pensar».
En resumen: los ilustrados tienen confianza en la razón, en lo
cual son herederos de Descartes, Spinoza o Leibniz. Sin embargo,
a diferencia de las concepciones de éstos, la razón de los
ilustrados es la del empirista Locke, que analiza las ideas y las
reduce todas a la experiencia. Se trata, pues, de una razón
limitada: limitada a la experiencia, controlada por la experiencia. La
razón de los ilustrados es la razón que encuentra su paradigma en
la física de Newton: ésta no se enfrenta con las esencias, no se
pregunta cuál es, por ejemplo, la causa o la esencia de la
gravedad, no formula hipótesis ni se pierde en conjeturas sobre la
naturaleza última de las cosas. Por el contrario, partiendo de la
experiencia y en continuo contacto con ésta, busca las leyes de su
funcionamiento y las comprueba. El uso de la razón ilustrada es un
uso público. Kant señala: «El uso público de la razón debe ser libre
en todo momento, y sólo él puede poner en práctica la ilustración
entre los hombres [...]. Entiendo por uso público de la propia razón
el uso que uno hace de ella en cuanto estudioso ante todo el
público de lectores.» En el Tratado de Metafísica, Voltaire escribe:
«Nunca debemos apoyamos en meras hipótesis; nunca debemos
comenzar inventando principios, con los que más tarde nos
pongamos a explicar todas las cosas. En cambio, debemos
empezar por una exacta descomposición de los fenómenos que
nos son conocidos. Si no recurrimos a la brújula de la matemática y
a la antorcha de la experiencia, no podremos avanzar ni un solo
paso.» En opinión de los ilustrados, el verdadero método de la
fIlosofía «coincide en el fondo con el que había introducido Newton
-con resultados tan fecundos- para el conocimiento de la
naturaleza».
Voltaire también dice que «el hombre, cuando pretende
entrar en la esencia interior de las cosas y conocerlas en sí
mismas, cae muy pronto en la cuenta de los límites que se alzan
ante sus facultades: se halla en las mismas circunstancias que un
ciego al que se le pide un juicio sobre la esencia del color. El
análisis, empero, es el bastón que la benévola naturaleza colocó
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en las manos del ciego. Con la ayuda de dicho bastón puede
avanzar a tientas en el mundo de los fenómenos, puede captar su
sucesión comprobar el orden en que se presentan, y esto es todo
lo que le hace falta para su orientación espiritual, para la formación
de su vida y de la ciencia» (E. Cassirer).
3. LA RAZÓN ILUSTRADA CONTRA LOS SISTEMAS
METAFÍSICOS
Por lo tanto, la, razón de los ilustrados es la razón de Locke y
de Newton: es una razón independiente de las verdades de la
revelación religiosa y que no reconoce las verdades innatas de las
filosofías racionalistas.
Se trata de una razón limitada a la experiencia y controlada
por ésta. Limitada en sus poderes y gradual en su desarrollo, la
razón de los ilustrados no se halla reducida sin embargo -como
sucedía en Newton- a los hechos de la naturaleza. La razón de los
ilustrados no tiene vedado ningún campo de investigación: la razón
hace referencia a la naturaleza y al mismo tiempo al hombre.
En su Ensayo sobre los elementos de la filosofía (1759),
d'Alembert escribe que el renacimiento es típico del siglo xv; la
reforma es el acontecimiento más significativo del siglo XVI; la
filosofía cartesiana modifica la visión del mundo en el siglo XVII. Y
en el siglo XVIII, el «siglo de la filosofía», d' Alembert ve otro
grandioso movimiento análogo. «Apenas se considera atentamente
el siglo, mediado el cual nos encontramos, apenas se tienen en
cuenta los sucesos que se desarrollan ante nosotros, las
costumbres con las que vivimos, las obras que producimos y hasta
las conversaciones que tenemos, se advierte sin dificultad que ha
ocurrido un notable cambio en todas nuestras ideas: un cambio
que por rapidez hace prever que en el porvenir se dé una
revolución aún mayor. Sólo con el tiempo será posible determinar
con exactitud el objeto de esta revolución e indicar su naturaleza y
sus límites... y quienes vengan después estarán en condiciones de
conocer mejor que nosotros sus defectos y sus méritos.» A nuestra
época -prosigue d' Alembert- le gusta llamarse «época de la
filosofía»: «Cuando se estudia sin prejuicios el estado presente de
nuestro conocimiento, no puede negarse que la filosofía ha hecho
notables progresos entre nosotros. La ciencia de la naturaleza
adquiere todos los días nuevas riquezas; la geometría ensancha su
110
territorio y ya ha penetrado en aquellos terrenos de la física que
estaban más próximos a ella; el verdadero sistema del universo,
finalmente, ha sido conocido, desarrollado y perfeccionado. Desde
la Tierra hasta Saturno, desde la historia de los cielos hasta la de
los insectos, la ciencia natural ha cambiado de cara. Y junto con
ella, todas las demás ciencias han tomado una nueva forma [...].
Este fermento, que ha actuado en todas direcciones, ha aferrado
todo aquello que se le presentaba, con violencia, como un torrente
que rompe los diques. Desde los principios de la ciencia hasta los
fundamentos de la ciencia revelada, desde los problemas de la
metafísica a los del gusto, desde la música hasta la moral, de las
controversias teológicas a los temas de economía y de comercio,
desde la política hasta el derecho de los pueblos y la jurisprudencia
civil, todo fue discutido, analizado, sacudido.
Una nueva luz que se extendió sobre muchos temas, nuevas
oscuridades que fueron apareciendo: tal fue el fruto de ese
generalizado fermento de los espíritus, al igual que el efecto de la
marea alta y la marea baja consiste en llevar a la orilla muchas
cosas nuevas, y en llevarse de allí otras.» El hombre no se reduce
a razón, pero todo lo que se refiere a él puede ser investigado a
través de la razón: los principios del conocimiento, las conductas
éticas, las estructuras y las instituciones políticas, los sistemas
filosóficos y las fes religiosas.
La razón ilustrada es crítica en la medida en que es empírica,
en la medida en que se halla ligada a la experiencia. Y
precisamente porque es experimental e inductivo, el racionalismo
ilustrado «comienza, en Inglaterra y en Francia, con un
quebrantamiento de la anterior forma de conocimiento filosófico, la
forma de los sistemas metafísicos. Ya no cree en los derechos ni
en las ventajas del "espíritu del sistema"; en éste no encuentra una
fuerza, sino un límite y un obstáculo para la razón filosófica [...]. En
lugar de encerrar la filosofía dentro de las fronteras de un
determinado edificio doctrinal, en lugar de encadenada a
determinados axiomas -establecidos de una vez para siempre- y a
las deducciones que se pueden extraer de ellos, la filosofía debe
desarrollarse en libertad y desvelar en este proceso inmanente a
ella la forma fundamental de la realidad, la forma de todo el ser,
tanto natural como espiritual» (E. Cassirer). De este modo prosigue Cassirer en La filosofía de la Ilustración (1932)- la filosofía
no es un bloque de conocimientos que se coloque por encima o
más allá de los demás conocimientos: la filosofía «ya no se separa
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de la ciencia natural, de la historia, de la ciencia del derecho, de la
política, sino que en relación con todas ellas constituye su aliento
vivificador, su atmósfera, la única en la que pueden subsistir y
actuar. Ya no es la substancia del espíritu como un todo en su pura
función, en el modo específico de sus investigaciones y de sus
postulados, de su método y de su puro método cognoscitivo». En
conjunto, la ilustración no resulta demasiado original en lo que se
refiere a sus contenidos; a menudo, éstos provienen del siglo
anterior. La originalidad filosófica del pensamiento ilustrado reside
en el examen crítico de estos contenidos y en el uso que se
propone darles, en vista de un mejoramiento del mundo y del
hombre que habita en este mundo. Para la ilustración, la filosofía
no es «la propia época aprehendida con el pensamiento»; la
filosofía ilustrada no es una manera de acompañar la vida y
reflejada a través de la reflexión. La ilustración asigna al
pensamiento «no [...] sólo méritos secundarios e imitativos, sino la
fuerza y la tarea de plasmar la vida. No sólo debe elegir y ordenar,
sino promover y llevar a cabo el orden que considera necesario,
demostrando precisamente con este acto de realización la propia
realidad y verdad» (E. Cassirer). La filosofía de la ilustración
aparece con claridad no en las doctrinas individuales o en un
conjunto de axiomas, «sino donde aún se está configurando, donde
duda y busca, donde demuele y construye». La auténtica filosofía
de la ilustración no se identifica con las teorías de los ilustrados;
«no consiste [...] tanto en determinadas tesis, cuanto en la forma y
en el modo de la disquisición conceptual. Sólo en el acto y en el
constante avance de esta disquisición se pueden aprehender las
fuerzas espirituales básicas que aquí predominan y sólo aquí es
posible sentir el latido de la íntima vida del pensamiento en la
época ilustrada» (E. Cassirer).
4. EL ATAQUE CONTRA LAS SUPERSTICIONES DE LAS
RELIGIONES POSITIVAS
Ligado con la experiencia y contrario a los sistemas
metafísicos el racionalismo ilustrado es un movimiento laico en lo
que concierne a los mitos y las supersticiones de las religiones
positivas que los ilustrados a menudo ridiculizaron con un
despreciativo sarcasmo. La actitud escéptica -y con más frecuencia
aun, irreverente- es un rasgo característico y esencial de la
ilustración, filosofía que puede considerarse sin lugar a dudas
como un gran proceso de secularización del pensamiento. La
111
ilustración inglesa y la alemana fueron menos irreverentes con
respecto a la religión y aunque en el seno de la ilustración francesa
se haya desarrollado una corriente materialista y atea, la filosofía
ilustrada es una filosofía del deísmo. El deísmo, a su vez, es parte
integrante de la ilustración: el deísmo es la religión racional y
natural, es todo aquello y sólo aquello que la razón humana
(entendida a la manera de Locke) puede admitir. La razón de los
deístas admite: 1) la existencia de Dios; 2) la creación y el gobierno
del mundo que parte de Dios (los deístas ingleses -Toland, Tindal,
Collins, Shaftesbury- atribuyen a Dios el gobierno del mundo físico
y también el del mundo moral, mientras que Voltaire afirma que la
divinidad muestra la mayor de las indiferencias por las vicisitudes
humanas); 3) la vida futura en la que recibirán su merecido el bien
y mal. Voltaire dirá: «Es evidente, para mí, que existe un Ser
necesario, eterno, supremo, inteligente; y ésta [...] no es una
verdad de fe sino de razón.» Como resulta obvio, si éstas son las
únicas verdades religiosas que puede alcanzar, comprobar y
aceptar la razón, entonces los contenidos, los ritos, las historias
sagradas y las instituciones de las religiones no son más que
supersticiones, fruto del miedo y de la ignorancia. Es tarea de la
razón el aclarar las tinieblas de las religiones positivas, mostrando
la variedad de estas religiones, analizando sus orígenes históricos
y sus usos sociales, y poniendo en evidencia su absurda
deshumanización. Ecrasez l'infáme: éste fue el grito de combate de
Voltaire, no contra la creencia en Dios, sino -como él decía- contra
la superstición, la intolerancia y los absurdos de las religiones
positivas.
Después de Voltaire, empero, su distinción entre creencia en
Dios por una parte, y religiones positivas e iglesias -por la otra-, no
siempre se puso de manifiesto. A menudo se combaten a la vez la
creencia en Dios y la religión, como obstáculos al progreso del
conocimiento, como instrumentos de opresión y generadores de
intolerancia, como causa de principios éticos erróneos y
deshumanizados, y como base de pésimos ordenamientos
sociales. En su Política natural (1773) d'Holbach acusará a la
religión de que, al educar al hombre para que tema a tiranos
invisibles, lo educa en realidad para el servilismo y la cobardía ante
los tiranos visibles, eliminando en él su capacidad de
independencia y aquella fuerza que lo haría moverse por sí mismo.
En el Tratado sobre la tolerancia Diderot señala que el deísta ha
cortado una docena de cabezas a la hidra de la religión, pero le ha
dejado una, aquella de la cual renacerán las demás.
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Por consiguiente la naturaleza -en opinión de Diderot- es la
que debe sustituir a la divinidad: hay que tener la valentía de
liberarse de las cadenas de la religión, renunciar a todos los dioses
y reconocer los derechos de la naturaleza. Ésta le dice al hombre:
«Renuncia a los dioses que se han atribuido mis prerrogativas y
vuelve a mis leyes. Dirígete nuevamente hacia la naturaleza, de la
que huiste; ella te consolará y expulsará de tu corazón todas
aquellas ansias que te oprimen y toda la inquietud que te
atormenta. Abandónate a la naturaleza, a la humanidad, a ti
mismo: y hallarás flores a lo largo de todo el sendero de tu vida.»
Existe, pues, una tendencia atea y materialista en el seno de la
ilustración. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que la
ilustración está substancialmente impregnada de deísmo, es decir,
de una religiosidad racional, natural y laica, a la que se une una
moralidad laica: «Los deberes a los que todos estamos obligados
con respecto a nuestros semejantes -afirma d' Alembertpertenecen esencial y exclusivamente al ámbito de la razón y por lo
tanto son uniformes en todos los pueblos.» Voltaire añade: «Por
religión natural hay que entender aquellos principios morales que
son comunes a todo el género humano».
Vemos aquí dos elementos: el deísmo, es decir, creencias
racionales; y los deberes naturales -por ejemplo la tolerancia o la
libertad- que son también racionales, laicos e independientes de la
revelación. Basándose en esta constatación, E. Cassirer está en
condiciones de decir que en la ilustración «reina un sentimiento
fundamental auténticamente creativo: domina una esperanza
incondicional en la formación y la renovación del mundo. Esta
renovación se exige y se espera de la religión misma. […] Cuanto
más se siente la insuficiencia de las respuestas que hasta ahora ha
dado la religión a los principales temas del conocimiento y de la
moralidad, tanto más intenso y apasionado será el planteamiento
de dichas cuestiones. La batalla ya no se entabla alrededor de los
dogmas individuales y de sus interpretaciones, sino acerca del
modo de la certeza religiosa: ésta no sólo se refiere a las cosas
creídas, sino a la manera y al enfoque, a la función de la fe como
tal. Se aspira, sobre todo en el ámbito de la filosofía ilustrada
alemana, no a una disolución de la religión, sino a su motivación
trascendental y a su trascendental profundización. Esta aspiración
explica el carácter específico de la religiosidad en la época
ilustrada, se explican sus tendencias negativa y positiva, su fe y su
incredulidad. Sólo cuando se reunen estos dos elementos, cuando
112
se reconozca su dependencia recíproca, se puede entender de
veras, en su unidad real, la evolución histórica de la filosofía
religiosa en el siglo XVIII».
5. RAZÓN y DERECHO NATURAL
Contrario a los sistemas metafísicos, defensor de una
religiosidad y una moralidad racionales y laicas, el racionalismo
ilustrado coloca la razón como fundamento de las normas jurídicas
y de las concepciones del Estado. Si se habla de religión natural y
de moral natural, se habla también de derecho natural. Natural
significa racional o, mejor aún, no sobrenatural. El espíritu crítico
de los ilustrados, con el que se criban todas las ideas, opiniones y
creencias del pasado penetra en todas partes y «también se
encuentra en las obras de los escritores de filosofía política y
jurídica, que se esfuerzan por replantear y transformar los
principios de la vida social y la manera en que esta estaba
organizada. El ideal iusnaturalista de un derecho conforme a Ia
razón se define en el siglo XVIII de un modo cada vez más radical
e inspira proyectos de reforma; a veces éstas son efectuadas por
los soberanos mismos, muchos de los cuales gustan de ser
llamados "ilustrados" aunque continúen siendo absolutos, y en
otras ocasiones en cambio, se propugnan y se realizan en contra
de ellos. En Francia la Ilustración Jurídico-política desembocará en
la revolución, uno de cuyos primeros actos será la declaración típicamente lusnaturalista- de los derechos del hombre y del
ciudadano. En efecto, es propio de la ilustración el encauzar la
investigación cognoscitiva hacia fines prácticos, con el objetivo de
mejorar -de hacer mas conforme a la razón, que se consideraba
como modo de hacerla más feliz- la condición humana» (G. Fasso).
En El espíritu de las leyes Montesquieu afirma: «Las leyes,
en su significado más amplio, son las relaciones necesarias que se
derivan de la naturaleza de las cosas.» Aunque nos hayamos
liberado de las cadenas de la religión, debemos estar sujetos -dice
también Montesquieu en sus Cartas persas- al dominio de la
justicia: las leyes del derecho son objetivas y no modificables, al
igual que las de la matemática. Por su parte Voltaire, aunque
constata la gran diversidad de las costumbres y aunque ve que «lo
que en una región se llama virtud es justamente lo que en otra se
llama vicio», era sin embargo de la opinión de que «existen ciertas
leyes naturales, sobre las cuales los hombres de todas las partes
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del mundo tienen que estar de acuerdo [...]. Al igual que [Dios] les
dio a las abejas un fuerte instinto, en virtud del cual trabajan en
común y al mismo tiempo hallan su alimento, también le dio al
hombre ciertos sentimientos, de los que jamás puede renegar:
éstos son los vínculos eternos y las primeras leyes de la sociedad
humana». La fe en una naturaleza inmutable del hombre -hecha de
inclinaciones, instintos y .necesidades sensibles- también la
encontramos en Diderot, que logró reafirmada contra las tesis de
Helvetius, según las cuales los instintos morales no serían otra
cosa que un disfraz del egoísmo. Según Diderot existen vínculos
naturales entre los hombres, vínculos que las morales religiosas
pretenden romper.
Mario A. Cattaneo -filósofo contemporáneo del derechoescribió que las características generales de la doctrina ilustrada
son: 1) «una actitud racionalista con respecto al derecho natural»;
2) «una actitud voluntarista en relación con el derecho positivo». La
racionalidad y la universalidad de la ley, la traducción que hace el
legislador de las reglas eternas e inmutables del derecho natural
transformándolas en derecho positivo, y la certidumbre del derecho
serían las instancias más importantes de la doctrina ilustrada, la
cual-siempre en opinión de Cattaneo- se configura como una lucha
por la elaboración y la puesta en práctica de valores jurídicos
esenciales. Tal concepción, en un primer momento, se mueve
dentro de los límites del despotismo ilustrado, para abandonado
más tarde a través de propuestas políticas teóricas y prácticas de
naturaleza liberal, y acabar desembocando en la revolución o en
reformas institucionales que subvierten el orden del ancien régime
y que resultan decisivas para la construcción del moderno Estado
de derecho. La conclusión que extrae Cattaneo es «la afirmación
del carácter esencialmente liberal y democrático de la filosofía
jurídica ilustrada, de manera que la adhesión a dicha concepción
significa una toma de posición a favor de la libertad política y de la
democracia».
La ilustración jurídica influyó sobre los soberanos ilustrados,
sobre todo en Alemania y Austria, y sobre aquella burguesía en
ascenso muy especialmente en Francia se rebelará contra los
monarcas. Por consiguiente como ha afirmado hace poco otro
filósofo del derecho, G. Tarello-la Ilustración jurídica del área
germánica es «la ideología operativa de los soberanos y de los
funcionarios, [...]. la ideología de quienes poseen el poder político»;
en cambio, la Ilustración Jurídica francesa e incluso la Italiana
113
estarían constituidas por «una serie de Ideologías radicalizadas y
de oposición, que por principio no compartían los soberanos ni,
durante mucho tiempo, tampoco sus funcionarios». Estas
ideologías, agrega Tarello, no eran por sí mismas revolucionarias,
pero llegaron a serlo cuando -bajo la presión de los
acontecimientos históricos- la burguesía las transformó en «una
compleja máquina Ideológica, capaz de destruir la cultura y las
instituciones jurídico-políticas existentes». Parece útil, sin ninguna
duda, distinguir entre una ilustración jurídica reformista y una
ilustración jurídica revolucionaria, por lo menos en primera
instancia, «para describir la configuración y los resultados que
obtuvieron determinadas doctrinas jurídicas en Francia y en el área
germánica durante el siglo XVIII» (P. Comanducci).
Basándose en las ideas iusnaturalistas de los ilustrados se
elaboró la doctrina de los derechos del hombre y del ciudadano,
que halla su realización más elocuente en la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano, mediante la cual la
Asamblea constituyente francesa quiso especificar en 1789
aquellos principios que servirían como documento programático de
la revolución. Los derechos del hombre y del ciudadano, que la
Asamblea constituyente considera naturales, son los siguientes: la
libertad, la igualdad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la
opresión. La ley es igual para todos y señala límites precisos al
poder ejecutivo, con objeto de proteger la libertad personal y la
libertad de opinión, de religión y de palabra. La leyes manifestación
de la voluntad general y se elabora con el concurso directo de
todos los ciudadanos o a través de sus representantes. Se afirma
que la propiedad es un derecho sagrado e inviolable. De clara
inspiración individualista, la Declaración francesa de 1789 se
remite a la americana de 1776, es decir, a la «declaración de
derechos formulada por los representantes del buen pueblo de
Virginia, reunido en una convención libre y plena», en cuyo artículo
1º leemos que «todos los hombres son, por naturaleza, igualmente
libres e independientes y poseen determinados derechos innatos,
de los cuales -cuando entran en el estado de sociedad- no pueden
mediante ningún pacto privar o despojar a sus descendientes: el
disfrute de la vida y la posesión de la propiedad, y la búsqueda y el
logro de la felicidad y de la seguridad». Esto se declara en el
artículo 1º, mientras que en el artículo 2º se dice que «todo el
poder reside en el pueblo y, por consiguiente, de él procede». El
artículo 3º continúa: «el gobierno es, o debe ser, instituido para la
utilidad pública, la protección y la seguridad del pueblo»; artículo
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4º: «ningún hombre o grupo de, hombres tiene derecho a
remuneraciones o privilegios particulares»; artículo 5º: «los
poderes legislativo y ejecutivo del Estado deben estar separados y
distinguirse del poder judicial.» En este mismo tono prosigue la
enunciación de lo que más adelante serán considerados como
principios básicos del Estado liberal-democrático o Estado de
derecho. Criticados desde la derecha y desde la izquierda, los
principios establecidos en la doctrina de los derechos del hombre y
del ciudadano sirven de base a los ordenamientos constitucionales
de los Estados democráticos de tipo occidental. Y a pesar de sus
limitaciones tantas veces denunciadas, la ilustración jurídica aún
perdura en la teoría y en la práctica del Estado de derecho en
nuestros días. En lo que respecta más específicamente al siglo
XVIII, actuó de manera muy fecunda «apartando los residuos de
doctrinas y de instituciones efectivamente superadas, y [...]
estimulando la racionalización de la legislación y la afirmación de
los principios iusnaturalistas de libertad y tolerancia» (G. Fasso).
Por lo que concierne a la racionalización de la legislación, téngase
en cuenta, por ejemplo, que en Francia «la unificación del sujeto de
derechos no consistía en otra cosa [...] que en la eliminación de los
múltiples estados jurídicos (noble, eclesiástico, comerciante,
católico, protestante, judío, hombre, mujer, primogénito, etc.), que
poseían relevancia procesal y sustancial, y que correspondían a la
estratificación social del ancien régime» (P. Comanducci). Aunque
las ideas iusnaturalistas de libertad e igualdad del individuo son
consideradas por los intérpretes marxistas como la sistematización
supraestructural de un proceso económico estructural, el filósofo
del derecho Gioele Solari escribía en 1911 que «la codificación
resume los seculares esfuerzos de los príncipes, los jurisconsultos
y los filósofos por reducir la legislación civil a una unidad material y
formal [...]; la invocada uniformidad de las leyes civiles implicaba la
abolición de todas las desigualdades jurídicas derivadas del
nacimiento, la clase social, la profesión, la riqueza o el domicilio».
Y si los principios éticos y jurídicos son naturales, también lo serán
aquellos principios que los economistas como François Quesnay
(1694-1774), Mercier de la Riviere, Du Pont de Nemours y otros,
resumirán en el pensamiento fisiocrático, cuyo núcleo esencial está
en la fórmula liberal: Laissez faire, laissez passer. La propiedad
privada y la libre competencia son naturales, mientras que es
contraria al «orden natural» cualquier intervención estatal que
tienda a bloquear o a obstaculizar estas leyes naturales. La función
del Estado o del soberano es esencialmente negativa: debe
114
limitarse a quitar los obstáculos que impiden el normal desarrollo
del orden natural.
6. ILUSTRACIÓN Y BURGUESÍA
La evolución de la ilustración está entrelazada con el
desarrollo desigual de la burguesía en los distintos países
europeos. «El avance de la burguesía, que ya había caracterizado
el desarrollo de una parte notable de los países más civilizados de
Europa durante el siglo precedente, asumió en el siglo XVIII un
nuevo ímpetu y una nueva fuerza de choque. Tuvieron lugar
importantes desplazamientos de riqueza, se iniciaron nuevas
empresas económicas, aumentó el comercio, se reorganizó y
consolidó la explotación de los pueblos colonizados. Ya no se
toleraron los obstáculos a las nuevas iniciativas, que entraron en
un conflicto abierto con las fuerzas que habían detentado el
monopolio del poder durante las épocas anteriores [...]. El avance
de la burguesía y el incremento de la producción, la confianza en
las iniciativas humanas y la laicización de la cultura son fenómenos
que caracterizan de manera global el grandioso y complejo
desarrollo de la civilización europea durante el siglo XVIII» (L.
Geymonat). En el marco de esta evolución, diferenciado en cada
una de las naciones -como nos enseñan los textos de historia- el
interés de los intelectuales se dirige hacia la clase burguesa, sujeto
d l progreso. Aunque la propiedad de la tierra sea en el siglo XVIII
una importante fuente de riqueza, el artesanado se va
transformando de manera decidida en industria, y la ciencia y la
tecnología parecen poner en práctica el sueño de Bacon, referente
a la transformación del mundo en servicio del hombre. Junto con la
industria, el comercio se incrementa de un modo impensable con
anterioridad. En la décima de sus Cartas inglesas, Voltaire escribe
lo siguiente, a propósito del significado del comercio británico: «El
comercio que en Inglaterra ha enriquecido a los ciudadanos,
contribuyó a hacerlos libres, y esta libertad a su vez extendió el
comercio, de donde procede la grandeza del Estado. El comercio
es el que ha ido creando poco a poco aquellas fuerzas navales que
convierten a los ingleses en dueños de los mares.» Una notable
estabilidad interna y una expansión hacia el exterior facilitada por la
política del equilibrio, permitió a la burguesía inglesa un desarrollo
sin los obstáculos que en cambio encontró ante sí la francesa.
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En Francia la política absolutista de Luis XIV había ido
ensanchando cada vez más el abismo existente entre la clase
política y las fuerzas activas y en ascenso dentro de la nación. Las
consecuencias del fracaso de la política exterior de Luis XIV fueron
graves, y las guerras prolongadas habían debilitado de manera
muy onerosa las finanzas del Estado. Sin duda, al revocar el edicto
de Nantes (1685), el monarca consolida la unidad política del país,
pero esto hace que Francia tenga que pagar el alto precio de la
pérdida de energías muy valiosas. Además, el tercer estado -al que
estaban vinculados los hugonotes- separa mayoritariamente su
propio destino del que corresponde al poder absoluto y de manera
paulatina va enfrentándose con éste, hasta llegar a la revolución.
En este combate contra un poder incapaz de interpretarla y de
dejarla hacer, contra los privilegios feudales de la nobleza y del
clero, la burguesía utilizará como armas poderosas las ideas
defendidas por los ilustrados, quienes a su vez habían visto en ella
el sujeto del progreso, y en sus iniciativas, efectivos pasos hacia
delante en el camino de la realización de tal progreso. Como
testimonio de lo que acabamos de decir, veamos lo que escribe
Diderot en la Enciclopedia con respecto a los grandes talleres: «Se
presta atención a la bondad de los materiales, mientras que la
prontitud y la perfección del trabajo sólo están en función de la
cantidad de operarios que se emplean.
Cuando una fábrica tiene numerosos operarios, cada fase de
la elaboración ocupa a un hombre distinto. Un operario lleva a
cabo, y llevará a cabo durante toda su vida, una sola y única
operación; otro, otra; por eso, cada una, se realiza correcta y
rápidamente, y la mejor ejecución coincide con el mínimo costo.
Además, el buen gusto y la destreza se perfeccionan sin duda
gracias a la elevada cantidad de operarios, porque es difícil que no
haya algunos capaces de reflexionar, combinar y descubrir por
último aquel modo que les permita superar a sus compañeros:
cómo ahorrar material, ganar tiempo o hacer que progrese la
industria, ya sea con una nueva máquina, o con una manipulación
más cómoda.» El entusiasmo de Diderot por aquella revolución
industrial que en pocas décadas conmocionará la vida de la mayor
parte de los países europeos -y no sólo de los europeos- es algo
sincero, pero contemplado con una perspectiva actual, cabe decir
por lo menos que resulta ingenuo. «Los problemas sociales de la
clase trabajadora aún no suscitan un interés demasiado grande
durante el siglo XVIII, ni siquiera entre los pensadores más
progresistas; por el momento, la preocupación fundamental
115
consiste en otra cosa: facilitar la iniciativa de los nuevos
empresarios (echando a tierra los obstáculos que ésta encuentra
en las viejas legislaciones de origen feudal) y permitirles asumir lo
más pronto posible el peso político que corresponde a su creciente
fuerza económica» (L. Geymonat).
7. CÓMO DIFUNDIERON LAS «LUCES» LOS ILUSTRADOS
Por las razones antes descritas, las ideas ilustradas no
penetraron en las masas populares de la Europa del siglo XVIII. En
líneas generales, las clases populares permanecieron ajenas al
movimiento ilustrado, mientras los ilustrados se dedicaban a
propagar las nuevas ideas en las clases intelectuales y en la
burguesía avanzada de toda Europa, interesando cultural y
políticamente a naciones muy diferentes entre sí: desde Inglaterra
hasta Italia, desde Portugal hasta Prusia, desde Francia hasta
Rusia. La capacidad divulgador a de los ilustrados constituye un
acontecimiento sorprendente y ejemplar dentro de la historia
cultural europea. En realidad, los philosophes (como eran llamados
comúnmente los exponentes de las «luces») no tuvieron ideas
filosóficas demasiado originales y tampoco crearon grandes
sistemas teóricos. En cambio, fueron considerados por todos como
maestros de sabiduría, consejeros natos de los monarcas y guías
naturales de la clase media emergente. Se comprende, pues, que
hayan insistido en la divulgación de sus propias opiniones, para
convertirlas en eficaces.
Los medios utilizados para acelerar la circulación de las ideas
iluministas fueron las academias, la masonería, los salones, la
Enciclopedia, las cartas y los ensayos.
Las academias, nacidas en el siglo XVI y extendidas durante
el XVII, se multiplicaron en el siglo XVIII. Los ilustrados asumieron
una postura crítica ante las academias que con demasiada
frecuencia se dedicaban a ejercicios abstractamente literarios. De
este modo lograron que se otorgase en ellas una mayor atención a
las ciencias naturales, físicas y matemáticas, a los estudios
agrarios, etc. En Italia fue modélica la Accademia dei Pugni,
fundada en 1762 por un grupo de milaneses bajo la dirección de
Pietro Verri. Los miembros de dicha academia eran jóvenes que
estaban decididos a criticar la cultura y las costumbres de sus
padres, y dispuestos a configurarse como representantes de las
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luces y de la cultura empírica. Los jóvenes milaneses entablaron
discusiones tan vivas que en broma calificaron a su grupo como
«Academia de los Puños». Tan singulares académicos milaneses
llegaron a publicar una revista, «Il Caffè», entre 1764 y 1766,
donde se trataba de todo, desde la física galileana hasta el
contagio de la viruela, desde temas astronómicos hasta cuestiones
historiográficas, lingüísticas Y políticas.
La masonería fue otro vehículo eficaz para la ilustración.
Surgida en Londres en 1717, muy pronto se puso de moda en
Europa. Fueron masones Goethe y Mozart, Voltaire y Diderot,
Franklin y... Casanova. La primera masonería londinense
respondía a las exigencias de paz y de tolerancia de una Inglaterra
que acababa de salir de profundos enfrentamientos políticos y
religiosos; en cambio, la masonería del mundo latino fue más
agresiva y anticlerical. De todas maneras, también ésta se
desarrolló sobre la base de principios profundamente ilustrados,
como por ejemplo la fe no dogmática en un único Dios (fueron
precisamente los ilustrados quienes difundieron el rechazo ante el
término «dogma»), la educación de la humanidad, la amistad
tolerante entre hombres de culturas diversas.
Las primeras Constituciones de la masonería, publicadas por
James Anderson en 1723, declaraban que «un masón tiene la
obligación, en virtud de su título, de obedecer a la ley moral; y si
comprende bien al arte, jamás será un necio ateo ni un libertino sin
religión». Empero, se añade: «En los tiempos antiguos, los
masones (es decir los albañiles medievales pertenecientes a la
corporación de su oficio) estaban obligados en cada país a
profesar la religión de su patria o nación, cualquiera que ésta
fuese; hoy en día, sin embargo, permitiendo a cada uno de ellos
sus opiniones particulares, se considera más apropiado obligarlos
únicamente a seguir la religión en torno a la cual están de acuerdo
todos los hombres: consiste en ser buenos, sinceros, modestos y
personas de honor, cualquiera que sea el credo que posean.» La
Iglesia condenó muy pronto la masonería (1738), debido a que ésta
rechazaba las proposiciones dogmáticas (las verdades de fe) que
resultaban imprescindibles para el cristianismo; no obstante, la
condena pontificia tuvo un éxito limitado.
Los salones constituyeron otro instrumento de la cultura
ilustrada. «La vida cultural del siglo halla su expresión mundana en
los salones. Lugar de encuentro y de reunión para literatos y
116
estudiosos, ansiado cenáculo para los extranjeros de prestigio,
constituyen un activo, variado y dúctil vehículo de relaciones e
intercambios intelectuales. París suministra el modelo adecuado, el
París que representa en aquel siglo el espejo en el que se refleja
todo el mundo intelectual europeo» (F. Valsecchi). Fueron
justamente los salones los que permitieron que las mujeres se
integrasen activamente en la cultura propia del siglo, discutiendo
acerca de filosofía e interesándose por los descubrimientos
científicos.
La Enciclopedia francesa, de la que hablaremos con más
extensión dentro de poco, resumía el saber ilustrado en 17
volúmenes, y logró un resonante éxito editorial. Las ganancias
obtenidas por los editores fueron el 500 %: nunca se había visto un
beneficio tan elevado, en ningún otro tipo de comercio, señaló
Voltaire. De este modo, la Enciclopedia se convirtió en una
herramienta formidable para el pensamiento ilustrado.
El epistolario fue otro canal ilustrado para difundir, de manera
personal e Inmediata, el aprecio por las luces de la razón. La
Europa de la segunda mitad del siglo XVIII pudo disfrutar de un
largo período de paz, lo cual permitió una intensa correspondencia,
que convirtió a los ilustrados en una clase que se comunicaba por
encima de las fronteras nacionales.
A través de las cartas se comunicaban sobre todo las
experiencias de viajes (en el siglo XVIII se viajó mucho más que en
el XVII) e informaciones científicas (de ello se beneficiaron las
ciencias naturales y asimismo, en gran medida, la historia).
Los ensayos fueron un poderoso instrumento propagador de
la ilustración. Voltaire, en representación de todos los demás
autores, manifestó su disgusto y su desacuerdo ante los escritos
palaciegos y altisonantes. Los ilustrados preferían en general el
ensayo, un escrito breve, jugoso, vivaz e ingenioso -si era posibley, de buena gana, polémico. El ensayo se transformaba con
facilidad en libelo irónico y burlón, en panfleto. Los franceses
fueron maestros en el género ensayístico. Y en Italia apareció un
ensayo que conoció un éxito estruendoso, Sobre los delitos y las
penas, de Cesare Beccaria.
El estilo de los ensayos también se manifestó a través de los
periódicos y las revistas. Estas publicaciones ya existían en el siglo
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XVII, pero en el XVIII se volvieron más ágiles y numerosas, y se
convirtieron en poderosa arma de difusión ideológica. «En 1782 en
Londres se publicaban 18 periódicos; diez años después se
editaban 42», señala asombrado el historiador Anderson. Las
revistas y los periódicos en general se dedicaban a formular juicios,
con un estilo accesible e inmediato, sobre los hechos políticos y
culturales. Estaba de moda el declarar que tales juicios eran
ilustrados. Sin embargo, a pesar de su gran capacidad divulgadora,
la ilustración «fue más una actitud mental que una orientación
científica y filosófica. Pocos seguían de cerca las discusiones
intelectuales que se desarrollaban entre unos cuantos hombres en
Londres y, sobre todo, en París, y menos todavía eran los que
aceptaban todas las conclusiones formuladas por los pensadores
más revolucionarios. No obstante, a pesar de las variantes locales
y de las contradicciones individuales, los nuevos valores se iban
difundiendo lentamente a través de Europa» (N. Hampson).
8. ILUSTRACIÓN y NEOCLASICISMO
La ilustración también influyó sobre el arte neoclásico y en
especial, sobre la arquitectura. Por consiguiente, la comprensión
del neoclasicismo ayuda a interpretar la ilustración, y viceversa. El
binomio ilustración-neoclasicismo tuvo en Italia una interesante y
precoz manifestación, a través de la llamada «arquitectura en
función». Sobre ella escribió en 1756 F. Algarotti, en su Ensayo
sobre la arquitectura: «Un hombre valiente y docto (alude al
franciscano CarIo Francesco Lodoli), por amor a la arquitectura, ha
emprendido en nuestros días una empresa semejante a la que
antes emprendió Sócrates por amor a la filosofía... queriendo sin
excepción ninguna que no se represente nada que no esté
realmente en función, y que se califique apropiadamente de abuso
todo aquello que se aparte de este principio.» Según Lodoli y
Algarotti, la arquitectura debe ser funcional, tiene que obedecer de
manera racional a la finalidad por la cual se construye. Algarotti
también señala que Lodoli se reafirmó en otro principio suyo, según
el cual «la correcta arquitectura debe formar, adornar y mostrar, y
en ella deben ser una misma cosa la función y la representación».
Esto implica la condena del barroco y del rococó; la razón evita
todo adorno superfluo y trata de armonizar belleza y utilidad.
Sin embargo, el binomio ilustración-neoclasicismo no
benefició al arte neoclásico, que tuvo una historia crítica bastante
117
ajetreada. A menudo se ha juzgado que el arte neo clásico era un
arte menor y frío, con muy escasas excepciones, producidas en
momentos afortunados. En realidad, toda infravaloración de la
ilustración ha comportado una subestimación del neoclasicismo.
Sólo en época reciente se ha logrado con verosimilitud una
comprensión ecuánime del arte neoclásico, gracias a la obra de E.
Kaufmann La arquitectura en la Edad de la Razón (1955) y, sobre
todo, gracias a la exposición londinense «La época del
neoclasicismo», promovida en 1972 por el Consejo de Europa. El
caso del arqUItecto neoclásico Giuseppe Piermarini (1734-1808)
resulta paradigmático. Sin duda alguna, se trataba del arquitecto
más valioso de la época neoclásica en Italia. Dan testimonio de su
genio el teatro de la Scala y el palacio real de Milán, y la villa real
en Monza. A lo largo de casi dos siglos de crítica artística, a
Piermarini se le ha calificado de maneras radicalmente
contradictorias, como vanvitelliano, palladino o, incluso, barroco.
Sólo en los últimos años se ha llegado a comprender que «la
actitud científica o racional de Piermarini está encaminada a una
funcional distribución de los ambientes y a la correspondencia de
las formas de conjunto con el destino propio del edificio. En la
decoración [...] su gusto le lleva hacia formas sencillas, definidas
con nitidez, austeras y con perfiles destacados, distribuidas sobre
los planos de la superficie en movimiento y reducidas a una escala
directamente proporcionada a la humana [...]; todos los demás
valores se sacrifican, o por lo menos se subordinan, a la
adecuación -a su fidelidad al fin práctico- o a la sencillez» (G.
Mezzanotte). La ilustración de Piermarini se expresó mediante
líneas simples y humanas, agradables y al mismo tiempo
funcionales. El teatro de la Scala da testimonio de esta arquitectura
de inspiración ilustrada, en la que está ausente la línea curva
barroca, predomina la línea recta lógica y funcional, el pórtico
utilizable por los carruajes, la perfecta acústica de la sala, etc.
Piermarini, en suma, manifestó a través de sus diseños la escuela
ilustrada más importante de Italia, la de Beccaria, los hermanos
Verri, Parini y Frisi. El arte de Piermarini representómediante
espacios urbanísticos y soluciones arquitectónicas la época de las
reformas de María Teresa de Austria, con las que el milanés
pretendía racionalizar las escuelas y el catastro, las finanzas, la
agricultura y la burocracia en su conjunto.
Debido a su característico sentido de la medida y a su
equilibrio, Piermarini constituye un destacado exponente del
espíritu ilustrado neoclásico. Dominó amplios sectores de la
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matemática y poseía grandes conocimientos mecánicos, por lo que
se dedicó a realizar invenciones útiles para el trabajo, enseñando a
los artesanos valiosos secretos del oficio. En resumen, no separó
el arte de la ciencia y de la técnica. Como buen ilustrado, se
preocupó por la educación de los artesanos, para conseguir el
progreso: «Experimentaba un gran placer cuando, por la noche,
reunía alrededor suyo a los mejores artesanos, para interrogarles
sobre los trabajos que estaban realizando, ilustrarles sobre los
progresos conseguidos en todas las ramas de la mecánica y del
arte, encauzarlos en la ejecución de determinadas obras, que él les
confiaba. [...El mismo] torneaba piezas de todas clases y se
entretenía puliéndolas en todas sus partes [...]. Fabricaba arados
mecánicos, construía bombas para jardines y también esculpía
chimeneas para salas de recepción.» Esto escribe E. Filippini, el
más importante biógrafo del arquitecto; informaciones análogas
podemos encontrar en las biografías de otros grandes artistas
neoclásicos, como los arquitectos franceses Ledoux y Boullée, el
arquitecto inglés R. Adam o el pintor David.
Un historiador del arte extrae la siguiente conclusión: «La
revalorización del arte de la época neoclásica es un hecho
consumado dentro de la cultura contemporánea [...]. Se ha
otorgado el valor que le corresponde a los aspectos estéticos y
éticos del movimiento, basándose sobre todo en la categoría del
rigor, pero no se ha insistido lo suficiente sobre el dato quizá más
importante del movimiento en cuestión: la inevitable implicación
pragmático-funcional. Esta, mediante la eliminación -a veces,
consciente- de los accesorios antiguos [...] se proponía sacar a la
luz el elemento central de las estructuras buscadas y valoradas,
restaurando así una seriedad artesanal, que se comprende muy
bien desde dentro del aparato doctrinal» Esta seriedad artesanal
resume durante el período neoclásico-ilustrado «los ideales de
ética civil y económica que se propuso el siglo de las luces en toda
su extensión», y compendia «los principios mediante los cuales los
pensadores del siglo XVIII reivindicaron la legitimidad teórica de las
artes aplicadas y las técnicas artísticas» (F. Bologna).
9. ILUSTRACIÓN, HISTORIA Y TRADICIÓN
Una actitud hipercrítica y a menudo de rechazo con respecto
a la tradición filosófica, religiosa y política; la defensa de una razón
que, una vez establecida, se erige en calidad de tribunal ahistórico
118
de todos los acontecimientos históricos; así como las ideas de
naturaleza humana, estado de naturaleza o derechos naturales,
hicieron que el siglo XVIII fuese acusado sobre todo por los
románticos de ser un siglo típicamente antihistórico. En suma, la
ilustración sería la filosofía de una razón abstracta; de una razón
(naturaleza, ley, etc.) sin historia; de una razón cuyos valores
éticos, teorías filosóficas, principios teológicos o normas jurídicas
carecerían de dimensión histórica. Si los románticos consideraron
abstracto el pensamiento ilustrado, Hegel -que en las Lecciones
sobre historia de la filosofía hablará con admiración de la crítica
ilustrada contra la vieja sociedad- enjuició en la Fenomenología del
Espíritu a la ilustración como un planteamiento superficial, aburrido,
abstracto y que «no puede otorgar la noción de nada». Para el
Marx de la Ideología alemana, la ilustración «es especulativa, en
todo y por todo». En el fondo, para el marxismo «la ilustración es
[...] un movimiento de progreso y de emancipación humana sobre
el plano ideológico, en la medida en que la burguesía es una fuerza
social revolucionaria, pero es un movimiento de compromiso
ideológico y de conservación en la medida en que la burguesía
establece compromisos de hecho con los grupos feudales de poder
(como en Alemania) o en la medida en que con una gran
coherencia se limita a realizar sus propios intereses privilegiados,
exclusivamente clasistas» (N. Merker). Abstracto para los
románticos, superficial e incapaz de captar el verdadero sentido de
la historia -según un juicio de Hegel- el ilustrado reino de la razón
es considerado por el marxista G. Lukacs como el reino de la
burguesía. Con respecto a la ilustración, los tradicionalistas como
De Bonald y De Maistre se mostraron notablemente críticos, al
igual que los neoidealistas. En Italia, el filósofo Giovanni Gentile
mantuvo una polémica constante con el siglo de la revolución. Hub
que esperar a los años treinta del presente siglo, en opinión de W.
Matun, para que apareciesen las primeras señales de un retorno
más adecuado a la realIdad del XVIII. L. Salvatorelh (El
pensamiento político italiano desde 1700 hasta 1870, 1935), N.
Valeri (Pietra Verri, 1937) y F. Venturi (La jeunesse de Diderot,
1939) fueron los máximos exponentes de la nueva historiografía.
En 1936 se tradujo al italiano y en 1945 al castellano, la .obra
fundamental de Cassirer, La filosofía de la ilustración, que hemos
citado en numerosas ocasiones. El historiador austriaco A.
Wandruszka considera que la decisiva revalorización de la
ilustración se produjo en Europa como consecuencia de la segunda
guerra mundial: el soldado norteamericano «en su mochila volvía a
traer a Europa -aunque transformada- una parte de la herencia
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espiritual de la Europa dieciochesca, de la edad de la razón, que se
halla en las raíces de la historia y de la civilización
norteamericanas». Sin ninguna duda, la revolución norteamericana
se inspiró en las ideas ilustradas europeas. Según Wandruszka, la
victoria de los aliados sobre los estados totalitarios -y la
consiguiente revalorización del sistema de libertades- hicieron que
volviese a atravesar el Atlántico la antigua cultura ilustrada.
Después de la última posguerra, se ha ido consolidando la
revalorización de la ilustración, hasta convertirse en algo bastante
unánime. A ello han contribuido motivos diversos: la neoilustración,
la búsqueda de una nueva racionalidad después de la caída de los
grandes mitos, el cosmopolitismo y las renovadas irrupciones de la
tecnología. Como es natural, no sería satisfactoria una
comprensión de la cultura dieciochesca que estuviese centrada en
la categoría del prerromanticismo; la consecuencia sería que el
siglo XVIII únicamente tiene sentido como anticipación del XIX. Por
eso, se entiende la rebelión de G. Giarrizzo, para quien la fórmula
germánica del prerromanticismo constituiría un intento de
«emascular el siglo XVIII para eliminarlo de la historia de la
cultura». Sin ninguna duda, la historiografía reciente sobre el siglo
XVIII y sobre la ilustración aparece por completo desvinculada de
una exagerada vinculación con el romanticismo. Sin embargo, el
juicio que formularon los románticos acerca de la ilustración, como
pensamiento abstracto y carente del sentido de la historia -incluso
antihistórico- es una opinión que aún no ha desaparecido. Tal
opinión, escribe Cassirer, «no es a su vez una concepción
históricamente motivada motivable: se trata, al contrario, de un
grito de combate y una frase acunada por el romanticismo para
luchar bajo esta enseña contra la filosofía de la ilustración». Fue
justamente la filosofía ilustrada la que conquistó el mundo histórico
del que se vanagloriará -y con justa razón- el romanticismo. Esta
es la tesis que aparece en obras tan famosas como El siglo XVIII y
el mundo histórico de W. Dilthey (1901), La filosofía de la
ilustración de E. Cassirer (1932) y Los orígenes del historicismo de
F. Meinecke (1936). Dilthey escribe que, gracias a la ilustración,
«por primera vez la historia universal llegó a una conexión que
nacía de su consideración empírica misma; era algo racional, en
virtud de la concatenación de todos los acontecimientos según el
principio de causa y efecto, y se mostraba críticamente superior en
virtud del rechazo de toda superación de la realidad dada, a través
de representaciones que la trascendiesen. Los fundamentos de
esta construcción consistían en un empleo por completo
desprejuiciado de la crítica histórica -que no se detenía ni siquiera
119
ante las más sagradas reliquias del pasado- y en un método
comparativo que se extendía a todos los estadios de la
humanidad».
Por su parte, Cassirer sostiene que la ilustración se
encuentra con la ciencia ante sí, como un dato de hecho, pero
debe llevar la historia dentro de la razón empírica, debe conquistar
el mundo histórico: «Fue el siglo XVIII el que formuló, también en
este terreno, el interrogante filosófico auténticamente fundamental.
Este inquiere sobre cuáles son las condiciones de posibilidad de la
historia, del mismo modo que inquiere cuáles son las condiciones
de posibilidad del conocimiento natural. Y trata de establecer [...]
tales condiciones: se esfuerza por hallar el significado de los
hechos históricos, buscando a este respecto un concepto claro y
distinto, y proponiéndose establecer la relación que existe entre lo
universal y lo particular, entre la idea y la realidad, entre las leyes y
los hechos, y señalar fronteras seguras entre unos y otros.» En
opinión de Cassirer, lo cierto es que «resulta una curiosa ironía el
hecho de que el romanticismo, al acusar a la ilustración en nombre
de la historia, cae precisamente en el mismo error que echa en
cara a su adversario».
10. PlERRE BAYLE Y EL DESCUBRIMIENTO DEL ERROR
COMO TAREA DEL HISTORIADOR
La filosofía del siglo XVIII coloca en el mismo plano los
problemas de la historia y los de la naturaleza. Para analizar las
cuestiones históricas en el mundo de la razón, resulta fundamental
la obra de Pierre Bayle (1647-1706). En 1682 Bayle publica los
Pensamientos sobre el cometa y en 1697 aparece su Diccionario
histórico-crítico. Bayle utiliza la aparición de un cometa en 1681
como ocasión para criticar la generalizada creencia según la cual
los cometas presagian desgracias y amenazan el mundo con una
infinidad de percances. Bayle sostiene que no puede admitir que
«un doctor cuya función no consiste en ejercer dotes de persuasión
sobre el pueblo y cuyo alimento espiritual debería ser únicamente
la pura razón, considere con respeto ideas tan poco fundadas y se
contente con seguir la tradición y los pasajes extraídos de los
poetas y de los historiadores». El ataque de Bayle contra la
pretendida autoridad de la tradición es tajante: «Sería mera ilusión
pretender que una opinión que se transmite de siglo en siglo y de
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generación en generación no pueda ser nunca del todo falsa. Un
examen, por superficial que sea, de las causas que se hallan en la
base de ciertas opiniones y de los motivos que las perpetúan de
padres a hijos, nos revelará que una pretensión semejante no
encuentra ningún respaldo en la razón.» Bayle no sólo critica la
idea del influjo de los cometas sobre los acontecimientos humanos,
sino que discute los milagros, no acepta la identificación del
ateísmo con la inmoralidad, admite que pueda existir una sociedad
formada por ateos, sostiene que la convención social está en la
base de muchas costumbres, y así sucesivamente. Aún más
radical se muestra Bayle en su Diccionario histórico-crítico, cuyas
2038 densísimas voces aspiraban a constituir un registro de
errores. No teme que le acusen de ser un minutissimarum rerum
minutissimus scrutator ni se deja seducir por el espejismo del
sistema. En la historia no se aprecia, en opinión de Bayle, un plan
preestablecido y sabiamente ordenado. En ella comprobamos, más
bien, una serie de delitos y de desdichas. La función del historiador
consiste precisamente en construir y establecer el hecho histórico,
mediante el descubrimiento Y la progresiva eliminación del error.
Por consiguiente, lo que confiere al diccionario histórico-crítico de
Bayle «un valor inmortal es la circunstancia de que el concibió el
puro concepto de "hecho" en su problematicidad más profunda.
Bayle ya no considera que los hechos aislados son como piedras
bien definidas con los que el historiador debe levantar su edificio; lo
que le atrae y le fascina es el trabajo intelectual que lleva a la
conquista de este material de construcción» (E. Cassirer). Bayle
centra su interés en las condiciones de las cuales depende un
juicio de hecho. Es así como se erige en calidad de lógico de la
historia: «Para él, el hecho ya no es el comienzo del conocimiento
histórico sino en cierto modo su fin, su terminus ad quem, no su
terminus a quo.
No parte del hecho, sino que tiende hacia él; quiere allanar el
camino que conduce a una verdad de hechos. [...] Antes (de Bayle)
jamás se había realizado una crítica de la tradición con una
exactitud tan minuciosa y con un rigor tan inexorable. Bayle es
incansable en la búsqueda de lagunas, de puntos oscuros, de
contradicciones. Sólo aquí es donde se revela su auténtico genio
de historiador. Este consiste, aunque pueda parecer paradójico, no
ya en el descubrimiento de lo verdadero, sino en el hallazgo de lo
falso» (E. Cassirer).
120
Bayle se nos muestra así como el fundador de la precisión
histórica. No es un filósofo o un teólogo de la historia, como
Bossuet. Es un lógico de la historia. Precisamente por ello,
«adquirió con respecto a la historia unos méritos que quizás no
sean inferiores a los de Galileo con relación al conocimiento de la
naturaleza». Este es su designio: «El que conozca las leyes de la
naturaleza estará de acuerdo conmigo en que un historiógrafo fiel a
su cometido debe desembarazarse del espíritu de adulación y de
maledicencia. En la medida de lo posible debe ponerse en la
situación de un historiador al que no le perturba ninguna pasión.
Insensible a todas las demás cosas, sólo debe atender a los
intereses de la verdad, y por amor a ésta debe sacrificar su
sentimiento por un perjuicio que se le haya causado o el recuerdo
de un beneficio recibido y hasta el amor a la patria. Debe olvidar
que pertenece a un país determinado, que fue educado en una fe
específica, que debe reconocimiento a esto o a aquello, que éstos
o aquéllos son sus padres o sus amigos. En cuanto tal, un
historiador es como Melquisedec, sin padre, sin madre y sin
descendientes. Si se le pregunta de dónde viene, ha de responder:
No soy ni francés, ni alemán, ni inglés ni español; soy cosmopolita;
no estoy al servicio del emperador ni al servicio del rey de Francia,
sino exclusivamente al servicio de la verdad; ésta es mi única
reina, a la que he prestado juramento de obediencia.» Basándose
en estas ideas y en el imperativo ético que contienen -afirma
Cassirer- Bayle se convirtió en el jefe espiritual de la ilustración. No
hemos de olvidar que entre la primera y la segunda obra de Bayle,
en 1688, había aparecido la Comparación entre los antiguos y los
modernos de Charles Perrault, donde los antiguos ya no son
considerados como los gigantes en cuyos hombros se colocarían
los enanos que son los modernos, y donde se sostiene que la
verdadera antigüedad hay que hallarla en los modernos, que han
encontrado la manera de acumular más conocimientos y realizar
más experiencias. Bayle tuvo el mérito, con relación a la
posteridad, de haber enseñado a encontrar y a construir los
hechos. Después de él -a quien Voltaire llamará «el inmortal Bayle,
honor del género humano»- aunque se apliquen audaces
esquemas teóricos para interpretar los hechos históricos y
otorgarles un sentido, la precisión histórica y el análisis de los
acontecimientos singulares serán considerados como elementos
de los que ya no se puede prescindir. Tendremos ocasión de
comprobarlo cuando hablemos de la historia (de las ideas, de las
costumbres y, en definitiva, de la civilización) en Voltaire o incluso
en Montesquieu; asimismo, dan testimonio de ello los trabajos del
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inglés Edward Gibbon (1737-1794), autor de la Historia de la
decadencia y caída del imperio romano (1776-1787), y la obra del
escocés William Robertson (1721-1793), autor de una Historia de
Escocia (1759), la Historia del reinado de Carlos V (1769) Y una
Historia de América (1777).
121
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122
LA ILUSTRACIÓN EN FRANCIA
Historia del Pensamiento Filosófico y Científico
Giovanni Reale – Dario Antisieri
1. LA ENCICLOPEDIA
1.1. Origen, estructura y colaboradores de la Enciclopedia
La empresa más representativa de la cultura y del espíritu de
la ilustración francesa está constituida por aquella obra colectiva
que es la Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las
artes y los oficios. La obra tuvo su origen en la idea del librero
parisiense Le Breton, que proyectó traducir al francés el Diccionario
universal de las artes y de las ciencias del inglés Ephraim
Chambers. Por diversos desacuerdos, dicho proyecto no se llevó a
cabo. Entonces, Denis Diderot cambió el plan de la obra y en unión
de lean d'Alembert se encaminó hacia metas mucho más
ambiciosas.
En noviembre de 1750 fue distribuido el Prospectus de la
Enciclopedia y comenzaron a reunirse subscripciones, muy
numerosas desde el primer momento. El volumen inicial apareció a
finales de junio de 1751. Las reacciones no tardaron en producirse.
Fue especialmente duro el ataque del jesuita P. Berthier. Este, a
comienzos del mes de octubre, publicó numerosos artículos en el
«Journal de Trévoux» con los que se proponía desacreditar la obra
de los philosophes. Berthier analizó con detalle y precisión el
Discurso preliminar (escrito por d' Alembert) así como muchas
voces del primer volumen. Berthier era lo bastante inteligente como
para darse cuenta de la importancia de la Enciclopedia y de su
poder disolvente con respecto a la tradición. «El instrumento del
que se sirvió en su combate poseía una notable eficacia: consistía
en reiteradas acusaciones de plagio, que demostraba de manera
minuciosa y detallada, dando a entender con claridad sin embargo
que la auténtica finalidad de su combate no era más que la defensa
de la religión y de las instituciones en que ésta se basaba. Ponía
de manifiesto la especial peligrosidad de, entre otros, el artículo
Autorité politique y el artículo Aius Locutius, en el que se
reivindicaba -al menos para los philosophes- la libertad de
expresión, destacando además la irreverencia hacia la religión y la
autoridad política que se traslucía mediante la peculiar elección de
los artículos y el relieve concedido a unos más que a otros» (Gianni
Micheli). Es interesante señalar que los jansenistas rivalizaron con
los jesuitas en los polémicos ataques contra los enciclopedistas. En
1752 apareció el segundo volumen de la Enciclopedia. El
eclesiástico F. Boyer, que había sido obispo de Mirepoix y que en
ese momento era preceptor del Delfín, intervino ante el rey y el 7
de enero de 1752 se promulgó un decreto de supresión de los dos
primeros volúmenes. No obstante, gracias al apoyo de altos
personajes, fueron superadas estas dificultades; en 1753 se
publicó el tercer volumen. Luego, al ritmo de uno por año, fueron
apareciendo los demás, hasta que en 1757 se publicó el séptimo
volumen, A esta altura -debido al clima que siguió al atentado que
se perpetró contra el rey en 1757, y al decreto regio por el cual se
establecían medidas de control más severas sobre la prensa
opositora arreciaron los ataques contra la Enciclopedia. Una bien
orquestada campaña de acusaciones tuvo como resultado la
decisión de d' Alembert de retirarse de la empresa. De nada
sirvieron los intentos de Voltaire y de Diderot de que d' Alembert
rectificase su decisión. Así Diderot se convirtió en director de la
obra, asumiendo la responsabilidad y el inmenso trabajo que exigía
la continuación de la empresa, mientras la Enciclopedia se veía
afectada por la crisis más grave de su historia. Esta no se debía
únicamente a que la retirada de d' Alembert implicaba también la
marcha de otros valiosos colaboradores, sino en particular al hecho
de que, después de la publicación del libro de Helvetius Del
espíritu, el parlamento decretó (el 6 de febrero de 1759) la condena
del trabajo de Helvetius y de la Enciclopedia. Sin embargo, la obra
no se suspendió y, a través de la mediación del directeur de la
librairie, Malesherbes -que siempre se mostró favorable a los
philosophes-, se concedió autorización para imprimir las tablas
(cuya publicación se vio acompañada por una activa polémica en
torno a la acusación según la cual habrían sido copiadas varias de
las tablas y en especial las de las artes y los oficios). Se aplazó la
publicación de los demás volúmenes, y no fue hasta 1772 que
pudo imprimirse el último de los diez volúmenes de texto que aún
faltaban.
«Por la atracción que ejerció sobre las fuerzas más activas
de la Francia de entonces, por el equilibrio que supo otorgar a
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complejas y diversas formas culturales y por el objetivo común
hacia el que supo encauzarlas, la Enciclopedia es una gran obra
política y social» (F. Venturi). Fue un poderoso instrumento de
difusión de una cultura renovada y crítica; de una cultura que
pretendía romper con el ideal del saber erudito y retórico, y que «se
abre generosamente a la historia, a la sociedad, al saber técnicocientífico» (S. Moravia). Entre los colaboradores más destacados
de la Enciclopedia encontramos -además de Diderot y d'Alemberta Voltaire, Jacourt, d'Holbach, Quesnay, Turgot, Montesquieu,
Rousseau, Grimm, Helvetius.'.. Hay que señalar, empero, que la
colaboración de Montesquieu se limita a la voz Gusto; la de Turgot
se reduce a las voces Etimología y Existencia (en esta última voz,
Turgot -siguiendo las huellas de Locke- habla de la existencia del
«yo», del mundo exterior y de Dios); y la aportación de Rousseau
se refiere esencialmente a temas de música. Esto constituye sólo
uno de los elementos que sirven para demostrar que «la
Enciclopedia no fue en su totalidad aquella clarinada de combate
contra la tradición que se acostumbra a creer; contiene numerosos
artículos que podían confortar a las almas piadosas y servir de
coartada a sus colaboradores» (N. Abbagnano). Ocurre tal cosa en
algunas de las voces políticas y económicas más importantes, en
las que se trasluce una línea moderada y reformista. También
sucede esto en las voces teológicas -confiadas a religiosos como
Mollet, de Prades o Morellet- que se proponían conciliar las nuevas
ideas con la ortodoxia más escrupulosa. En cambio, resultan más
polémicas las voces filosóficas que redactadas por Diderot,
acentuaban los temas antirreligiosos, En la Enciclopedia, por lo
demás, se concede un gran relieve -tanto en las voces históricas
como en los artículos referentes a la investigación histórica- a los
principios de la critica histórica. Son muy notables las voces
matemáticas, de física matemática y de mecánica redactadas por
d'Alembert. No obstante, la parte más original es la que concierne
a las artes y los oficios, Siguiendo las huellas del pensamiento de
Bacon, que se proponía superar la verborrea estéril de la vieja
filosofía y realizar con este fin una unión entre teoría y práctica que
fuese fecunda en resultados útiles para la humanidad, la
Enciclopedia llevó a cabo aquel rescate de las artes mecánicas que
había sido uno de los rasgos fundamentales de la revolución
científica. Diderot quiso llevar a cabo estos propósitos y para ello
fue a informarse a los talleres de los artesanos, En el Prospectus
encontramos algunas expresiones suyas que constituyen un
auténtico monumento a la técnica, a las habilidades operativas y a
la manualidad inteligente: «Nos hemos dirigido a los más hábiles
123
artesanos de París y del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir
a sus talleres, interrogarles, escribir lo que nos han dictado,
desarrollar sus pensamientos, hallar términos adecuados a sus
oficios, elaborar y definir las tablas correspondientes, hablar con
aquellos que nos habían enviado informes escritos y (precaución
casi indispensable) rectificar mediante prolongados y repetidos
coloquios con unos, lo que otros habían explicado de manera
insuficiente, oscura, o a veces poco fidedigna.» Diderot además se
procuró algunas máquinas y llevó a cabo algunos trabajos; en
ocasiones, construyó las máquinas más fáciles y llevó a cabo
pésimos trabajos para ayudar a otros a hacerlos bien. Descubrió,
según propia confesión, que no podía describir en absoluto en la
Enciclopedia determinadas tareas y ciertas labores si no había
manejado la máquina con sus propias manos, si no había visto
formarse la obra con sus propios ojos. Confesó además su
ignorancia acerca de la mayoría de los objetos que nos sirven en
esta vida y la necesidad de salir de esta ignorancia. Reconoció que
no sabía el nombre de muchísimos aparatos y mecanismos, que
antes tenía la ilusión de poseer un vocabulario rico, y que no
obstante tuvo que aprender de los artesanos una infinidad de
términos. Sin embargo, se ha señalado con razón que en la
Enciclopedia se describe el mecanismo técnico que se aplicaba en
la máquina de hacer tela para las medias, pero que -a juicio de
Diderot- la verdadera técnica era la constituida por los «oficios
tradicionales poco mecanizados, los de los artesanos» (B. Gille),
tanto es así que no se le presta demasiada atención a la máquina a
vapor, que poco después adquiriría una importancia social
realmente notable. En cualquier caso con la Enciclopedia «por
primera vez, dejando a un lado los vínculos corporativos que
tendían a no divulgar en exceso los procedimientos técnicos de
fabricación, se pone al alcance del gran público, de una forma
programática y efectiva, una detallada y escrupulosa descripción
de las artes y oficios. Al convertirse de hecho en adquisición social
-gracias a la Enciclopedia- la conciencia de la relevancia cultural de
las técnicas, ésta asumió una dimensión por completo nueva» (G.
Micheli).
1.2. Finalidades y principios inspiradores de la Enciclopedia
Nos hemos referido ya a la historia, a los colaboradores y -de
forma resumida- a los contenidos de la Enciclopedia. Examinemos
ahora cuáles eran los principios filosóficos que inspiraron esta gran
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obra y los objetivos que se proponía lograr. Hablando de la
finalidad de la Enciclopedia, d' Alembert escribió en su Discurso
preliminar: «El orden enciclopédico de nuestros conocimientos
consiste en reunidos en el menor espacio posible y en hacer que el
filósofo asuma -por así decido- un punto de vista bastante por
encima de este laberinto, de manera que pueda abarcar en su
conjunto las ciencias y las artes principales, contemplar con una
sola mirada los objetos de las especulaciones y las operaciones
que puede realizar sobre dichos objetos, distinguir las ramas
generales de los conocimientos humanos, sus puntos de contacto y
de separación, e incluso llegar a vislumbrar los caminos ocultos
que las enlazan.» En la voz «enciclopedia» de la misma
Enciclopedia, podemos leer: «El objetivo de una enciclopedia es
unificar los conocimientos dispersos sobre la faz de la tierra;
exponer el sistema y transmitido a los que vendrán después que
nosotros; para que la obra de los siglos pasados no haya sido inútil
para los siglos siguientes, para que nuestros descendientes, al ser
más instruidos, puedan al mismo tiempo ser más virtuosos y más
felices, y para que nosotros no desaparezcamos sin haber sido
merecedores del género humano [...]. Nos dimos cuenta de que
sólo podía intentarse la enciclopedia en un siglo filosófico y de que
este siglo había llegado.» Si en esto consiste el objetivo principal
de la Enciclopedia, el principio que la inspira se formula así: hay
que atenerse a los hechos. También en el Discurso preliminar se
sostiene: «No hay nada más indiscutible que la existencia de
nuestras sensaciones; para demostrar que son el principio de todos
nuestros conocimientos, es suficiente con demostrar que pueden
seda. En efecto, en buena filosofía toda deducción que parta de los
hechos o de verdades bien conocidas es preferible a un discurso
que se base en meras hipótesis, aunque sean geniales.»
A partir de este principio, los enciclopedistas revalorizaron las
artes mecánicas, hasta el punto de que «la sociedad, al igual que
respeta adecuadamente a los grandes genios que la iluminan, no
debe rebajar las manos que la sirven. El descubrimiento de la
brújula es tan útil para el género humano como la explicación de
las propiedades de la aguja magnética lo sería para la física». Los
once volúmenes de las tablas de las artes y los oficios
constituyeron entre otras cosas un homenaje a la sagacidad, la
paciencia y el ingenio de los artesanos. La opinión pública,
observaron los enciclopedistas, es más propensa a admirar a los
grandes personajes de las artes liberales y del saber humanístico;
pero ha llegado el momento de levantar un monumento a los
124
inventores de máquinas útiles, a los descubridores de la brújula, a
los constructores de relojes, y así sucesivamente. El desprecio por
el trabajo manual está ligado a la necesidad que obliga a
practicado; pero la gran utilidad de las artes mecánicas es motivo
suficiente para que los científicos las practiquen y la sociedad las
honre. En la voz «arte» de la Enciclopedia Diderot escribe que la
distinción y la separación entre artes liberales y artes mecánicas
reforzó un prejuicio nefasto: aquél según el cual «el dedicarse a los
objetos sensibles y materiales» constituye «una abdicación de la
dignidad del espíritu humano». Este prejuicio, añade Diderot, «ha
llenado las ciudades de orgullosos razonadores y de
contempladores inútiles de los campos, de pequeños tiranos
ignorantes, o ilusos y desdeñosos». Es Interesante advertir que los
enciclopedistas también se sintieron deudores a este respecto del
renacimiento Italiano: «Sería injusto por nuestra parte, una vez que
hemos entrado en los detalles mencionados, no reconocer nuestra
deuda para con Italia: ésta nos cedió las ciencias, que a
continuación han fructificado con tanta abundancia en toda Europa.
A Italia le debemos sobre todo las bellas artes y el buen gusto, e
innumerables modelos de perfección inigualable.» La idea de saber
que rige la Enciclopedia es la de Newton y Locke. Es un saber que
se erige contra «el sistema de las ideas innatas, que aún conserva
-después de haber dominado durante largo tiempo- algunos
defensores»; es un saber que se opone al sistema de las ideas
innatas porque su fundamento reside en el ámbito de las
sensaciones. Escribe asimismo d' Alembert: «La primera cosa que
nos revelan las sensaciones es nuestra existencia, porque nuestras
primeras ideas reflejas se refieren a nosotros mismos, al principio
pensante que constituye nuestra naturaleza y que no difiere de
nosotros; el segundo conocimiento que debemos a las sensaciones
es la existencia de los objetos externos, entre los cuales también
se cuenta nuestro cuerpo.» Siguiendo la sugerencia de Bacon,
d'Alembert distingue «tres maneras diferentes en las que el alma
opera sobre los objetos de nuestros pensamientos», tres maneras
.diversas que se relacionan con la memoria, la razón y la
imaginación. O' Alembert escribe: «Estas tres facultades forman las
tres distinciones generales de nuestro sistema, los tres objetos
generales de los conocimientos humanos, la historia que se refiere
a la memoria, la filosofía que es fruto de la razón, y las bellas artes
que surgen de la imaginación.» Por lo tanto, la imaginación genera
el arte; la razón, las ciencias; y la memoria, la historia, la cual, «al
unimos a los siglos pasados mediante el espectáculo de sus vicios
y sus virtudes, de sus conocimientos y sus errores, transmite los
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nuestros a los siglos futuros». Por otro lado, a juicio de d' Alembert,
los frutos mejores de la razón los encontramos en los resultados de
las ciencias, y «los sueños de los filósofos con respecto a las
cuestiones metafísicas no merecen ningún sitio en el conjunto de
conocimientos reales obtenidos por el espíritu humano».
2. D'ALEMBERT y LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA DE LOS
HECHOS
2.1. El siglo filosófico es el siglo de la experimentación y del
análisis
Jean Baptiste Le Rond d'Alembert nació en París en 1717.
Hijo de un oficial del ejército y de una aristócrata, fue abandonado
en la iglesia de Saint-Jean-le-Rond, de la cual tomó su nombre.
Criado por una mujer del pueblo, recibió una pensión de su padre y
así pudo dar comienzo a sus estudios.
Primero se interesó por el derecho y la medicina; a
continuación, empero, se dedicó sólo a las matemáticas. Ingresó
jovencísimo en la Academia de Ciencias y publicó en 1743 el
Tratado de dinámica, mientras que al año siguiente veía la luz el
Tratado del equilibrio y del movimiento de los fluidos. Las
Investigaciones sobre las cuerdas vibrantes -que le valieron la
admisión en la Academia de Berlín- son de 1746; a 1749
pertenecen las Investigaciones sobre la precesión de los
equinoccios y sobre la mutación del eje terrestre. A continuación, el
trabajo en la Enciclopedia le absorbió durante unos cuantos años.
En 1758 se separó de la Enciclopedia y de Diderot. Poco después
también rompió con Rousseau. Los elementos de filosofía, donde
d' Alembert exalta «el siglo filosófico» y expone su propia doctrina
del progres(), aparecen en 1759. Las Reflexiones sobre la poesía
son de 1761; la Historia de la destrucción de los jesuitas es de
1765; en 1754 se habían publicado las Reflexiones sobre diversos
aspectos importantes del sistema del mundo. A petición de
Federico II, d'Alembert escribió las Aclaraciones, que se añaden a
los Elementos de filosofía y que se publicarán en 1767. En 1772
d'Alembert fue nombrado secretario perpetuo de la Academia de
Francia. Murió en París en 1783.
Al hablar de la Enciclopedia ya hemos mencionado algunas
ideas de d'Alembert. Lo que ahora es preciso reiterar constituye el
125
criterio de fondo que sirve de guía a la teoría del conocimiento de
d'Alembert: la razón no debe abandonar nunca su contacto con los
hechos. En el Discurso preliminar de la Enciclopedia, d'Alembert
escribe: «La física únicamente se limita a las observaciones y a los
cálculos; la medicina, a la evolución del cuerpo humano, de sus
enfermedades y de sus remedios; la historia natural, a la
descripción detallada de los vegetales, los animales y los
minerales; la química, a la composición y a la descomposición
experimental de los cuerpos; en una palabra, todas las ciencias ciñéndose a los hechos en el mayor grado posible y a las
consecuencias que de ellos se puedan deducir- no conceden nada
a la opinión, a menos que se vean obligadas a ello.» D'Alembert
prosigue: «Todos nuestros conocimientos pueden dividirse en
directos y reflejos. Son directos los que recibimos inmediatamente,
sin ninguna intervención de nuestra voluntad [...]. Los
conocimientos reflejos son aquellos que adquiere el espíritu
cuando actúa sobre los directos, uniéndolos y combinándolos.
Todos los conocimientos directos se reducen a los que recibimos
de los sentidos; de esto se deduce que debemos todas nuestras
ideas a las sensaciones.» A juicio de d' Alembert, no se puede
discutir la existencia de las sensaciones. La afirmación de que «las
ideas son el principio de nuestros conocimientos y a su vez tienen
como principio las sensaciones» es una «verdad de experiencia».
Los verdaderos principios de todas las ciencias hay que
encontrarlos precisamente en aquellos «hechos simples y
conocidos» atestiguados por la sensación, en aquellos «hechos
que no presuponen otros y que por eso no se pueden explicar ni
poner en tela de juicio». Como manifiesta d'Alembert en los
Elementos de filosofía, esa clase de hechos son «en física, los
fenómenos que la observación ofrece cada día a nuestros ojos; en
geometría, las propiedades sensibles de la extensión; en
mecánica, la impenetrabilidad de los cuerpos, origen de su acción
recíproca; en metafísica, el resultado de nuestras sensaciones; en
moral, los efectos elementales, comunes a todos los hombres. La
filosofía no debe extraviarse tras las propiedades generales del ser
y de la naturaleza o en cuestiones inútiles sobre nociones
abstractas, en distinciones arbitrarias y en nomenclaturas eternas;
es la ciencia de los hechos o bien la de las quimeras».
Por lo tanto, la filosofía tiene que ser la ciencia de los hechos.
En consecuencia, debe dar la espalda a los sistemas: la filosofía,
aunque se esfuerce por complacer, no puede olvidar que su
principal objetivo consiste en instruir; «precisamente por esta
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razón, el gusto por los sistemas -más adecuado para halagar la
imaginación que para iluminar a la razón- ha desaparecido hoy por
completo de nuestras obras más valiosas. El abate de CondilIac,
uno de nuestros mejores filósofos, le ha inferido un golpe de gracia.
El espíritu de hipótesis de conjetura pudo ser útil una vez e incluso
necesario para el renacimiento de la filosofía, porque entonces se
trataba de aprender a pensar por sí mismos y no de pensar
correctamente. Los tiempos han cambiado, empero, y quien hoy se
dedicase a elogiar los sistemas llegaría con retraso, sin ninguna
duda. Las ventajas que hoy podrían ofrecer son demasiado
escasas, en comparación con los inconvenientes que provocan».
D'Alembert señala con agudeza que el espíritu filosófico, «hoy tan
de moda» en nuestro siglo «proclive a la experimentación y al
análisis», va más allá de sus fronteras y «parece querer introducir
también en las cosas del sentimiento discusiones áridas y
didácticas». No se puede negar, comenta d'Alembert, que esto
daña sin duda el avance de las letras, porque «también las
pasiones y el gusto poseen su lógica, pero ésta depende de
principios muy diferentes a los de la lógica ordinaria». Sin embargo,
insiste d' Alembert, «hay que [...] admitir que este espíritu de
discusión contribuyó a liberar a nuestra literatura de la ciega
admiración por los antiguos; nos enseñó a apreciar en ellos las
mismas bellezas que estamos obligados a apreciar en los
modernos también».
«El siglo de la filosofía» es el siglo de la crítica y del análisis,
y la filosofía es ciencia de hechos, hasta el punto de que no debe
extraviarse en aquellas vagas e inútiles conjeturas de las viejas
metafísicas, donde en el sitio «de un profundo examen sobre la
naturaleza y un gran estudio sobre el hombre» hallamos «mil
frívolas cuestiones en torno a seres abstractos y metafísicos». La
filosofía tampoco habrá de confundirse con aquella escolástica que
constituyó «toda la pseudo-ciencia de los siglos oscuros». La
filosofía nueva y verdadera es la de Bacon, Locke y Newton,
aunque tampoco haya que olvidar algunos méritos propios de
Descartes y de Leibniz. En todo caso, afirma d'Alembert, «la
filosofía -que constituye la pasión dominante de nuestro siglo-parece querer recuperar, con los progresos hechos entre nosotros,
el tiempo perdido antes y vengarse de aquella, especie de
menosprecio que nuestros padres habían profesado en relación
con ella».
126
2.2. Deísmo y moral natural
En lo que concierne la religión, d' Alembert en alguna ocasión
parece atribuir un cierto valor a la revelación, la cual -como leemos
en el Discurso preliminar- «tendría la finalidad de integrar el
conocimiento natural de todo lo que nos es indispensable conocer:
el resto nos está vedado y al parecer siempre lo estará. Algunas
verdades en las que hay que creer, unos pocos preceptos que
practicar: a esto se reduce la religión natural».
Sin embargo, a pesar de esto, d'Alembert es claramente un
deísta. Dios es el autor del orden del universo, y media te la razón
llegamos a comprender su existencia, partiendo de las leyes
inmutables que vemos cómo dominan en la naturaleza. Este Dios
ordenador del universo, a juicio de d'Alembert, es ajeno a las
vicisitudes humanas. La religión, en definitiva, ni fundamenta la
moral ni hay que vincularla con ella; la moral es algo natural, esto
es, racional. En los Elementos de filosofía, d'Alembert escribe: «Lo
que pertenece esencial y únicamente a la razón, y por lo tanto es
uniforme en todos los pueblos, son los deberes que nos obligan
para con nuestros semejantes [...]. La moral es una consecuencia
necesaria de la fundación de la sociedad, ya que tiene por objeto
aquello que debemos a los demás hombres [...]. La religión no
interviene para nada en la primera formación de las sociedades
humanas y, aunque esté destinada a estrechar los lazos entre
ellas, cabe decir que fue principalmente para el hombre
considerado en sí mismo.» En efecto, «el principio y fundamento
de la unión [entre los hombres] es la comunicación de las ideas,
que exige necesariamente la invención de los signos: éste es el
origen de las sociedades, que se formaron junto con las lenguas».
Las ideas, sin embargo, están ligadas a las sensaciones. Y
también las ideas morales remiten a las sensaciones de
d'Alembert: «Por lo tanto, es evidente que las nociones puramente
intelectuales de virtud y vicio, el principio y la necesidad de las
leyes, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia él, en una
palabra, las verdades de las que tenemos una necesidad más
inmediata e indispensable, son fruto de las primeras ideas reflejas
ocasionadas por nuestras sensaciones.»
De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con claridad
que d'Alembert posee una gran confianza en la razón: en la razón
controlada por la experiencia. Sin embargo, en su opinión existen
cuestiones -y cuestiones de primera importancia- ante las cuales
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nuestra razón permanece impotente y cuya solución está «por
encima de nuestras luces». Por ejemplo, ¿cómo producen las
sensaciones las ideas? ¿Cuál es la naturaleza del alma? Más aún:
«¿En qué consiste la unión del cuerpo y del alma, y su influencia
recíproca? ¿Los hábitos son algo propio del cuerpo y del alma, o
sólo de esta última? ¿En qué consiste la desigualdad de los
espíritus? ¿Es algo inherente al alma, o depende únicamente de la
disposición corporal, la educación, las circunstancias o la
sociedad? ¿Cómo pueden estos distintos factores influir de modo
tan diverso sobre las almas, que por lo demás serían todas iguales,
o acaso en cuanto substancias simples podrían ser desiguales por
su propia naturaleza? ¿Por qué los animales, que poseen órganos
similares a los nuestros, sensaciones semejantes y a menudo más
fuertes, no superan el plano de la sensibilidad, sin ser capaces de
lucubrar como nosotros gran número de ideas abstractas y reflejas,
conceptos metafísicos, lenguajes, leyes, ciencias y artes?
Finalmente, ¿hasta dónde puede conducir la reflexión a los
animales, y por qué no puede llevarlos más allá? Las ideas innatas
son una quimera refutada por la experiencia; pero el modo en que
adquirimos las sensaciones y las ideas reflejas, aunque esté
fundado en la experiencia misma, no es por eso menos
incomprensible.» Ante estos interrogantes y ante cuestiones de
esta clase, d' Alembert confiesa que «la inteligencia suprema
colocó ante nuestra débil mirada un velo que resulta imposible
apartar. Es un triste destino para nuestra curiosidad y para nuestro
amor propio; pero tal es el destino de la humanidad. Hemos de
concluir, más bien, que los sistemas -o mejor aún, los sueños de
los filósofos acerca de la mayor parte de las cuestiones
metafísicas- no merecen el más mínimo lugar en una obra que
pretenda resumir los conocimientos reales adquiridos por el espíritu
humano».
3. DENIS DIDEROT: DEL DEÍSMO A LA HIPÓTESIS
MATERIALISTA
3.1. El deísmo, en contra del ateísmo y de la religión positiva
Denis Diderot (1713-1784), hijo de artesanos acomodados,
fue educado por los jesuitas e inició la carrera eclesiástica. Sin
embargo, en 1728 abandonó dichos estudios y se trasladó a París,
donde obtuvo en la Sorbona el título de Magister artium (1732). En
París entró en contacto con el ambiente de los philosophes, y
127
conoció a Rousseau, a d' Alembert y a Condillac. Se ganó la vida
como traductor: tradujo la Historia de Grecia de Stanyam, el
Diccionario universal de medicina de James y el Ensayo sobre el
mérito y la virtud de Shaftesbury. Bajo el influjo de Shaftesbury,
Diderot escribió y publicó en 1746 los Pensamientos filosóficos.
Ese mismo año comenzó a trabajar en la Enciclopedia. En 1748
publicó la Carta sobre los ciegos y en 1753, la famosa
Interpretación de la naturaleza. En 1759 empezó a frecuentar el
círculo de d'Holbach, donde se encontró con Grimm, SaintLambert, Raynal y el italiano Galiani. Al período 1769-1770 se
remontan las Conversaciones entre d'Alembert y Diderot, El sueño
de d'Alembert y los Principios filosóficos sobre la materia y el
movimiento. La Refutación de Helvetius es de 1773. En 1785
Catalina II de Rusia adquirió la biblioteca de Diderot, asignándole a
cambio una pensión. Diderot residió en San Petersburgo entre
1773 y 1774, dedicándose a elaborar proyectos de reforma. Antes,
se había trasladado a Holanda, donde escribió la Refutación de
Helvetius. Durante los últimos años de su vida colaboró en la obra
de Raynal, Historia de las dos Indias, donde se considera que el
comercio es el factor básico del progreso y de la civilización.
Los Pensamientos filosóficos se presentan «en apariencia
como una polémica contra los planteamientos y las confusiones del
ateísmo, pero de hecho, [Diderot] polemiza al mismo tiempo contra
el ateísmo y contra la religión supersticiosa, que en ambos casos
deben ceder su lugar a una religión natural fundada sobre la fe en
la naturaleza» (Paolo Rossi). A continuación Diderot asumirá
posturas mucho más radicales, pero en los Pensamientos
filosóficos manifiesta una concepción claramente deísta, y por lo
tanto opuesta tanto al ateísmo como a la religión positiva. Diderot
escribe: «No fueron los metafísicos quienes infligieron los grandes
golpes que han herido al ateísmo. Para conmocionar al
materialismo, las sublimes meditaciones de Malebranche y de
Descartes no valían lo que una sola observación de Malpighi. Si
hoy se tambalea la peligrosa hipótesis materialista, el honor le
corresponde a la física experimental. Sólo en las obras de Newton,
de Musschenbroek, de Hartsoeker y de Nieuwentyt se encuentran
pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con perfecta
inteligencia. Gracias a la labor de estos grandes hombres, el
mundo ya no es un dios: es una máquina con sus ruedas, sus
cuerdas, sus poleas, sus resortes y sus pesos.» Esta máquina sólo
puede haber sido creada por una Inteligencia superior y perfecta,
esto es, por Dios. El orden del mundo descubierto por la física y
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por las ciencias de la naturaleza, es el que conduce a Dios y no las
presuntas pruebas de la ontología. «Las sutilezas de la ontología,
en el mejor de los casos, han creado escépticos; únicamente al
conocimiento de la naturaleza le estaba reservado el crear
verdaderos deístas.» Por lo tanto, en los Pensamientos filosóficos
Diderot se muestra deísta convencido. Asimismo, posee el mismo
grado de convicción en la batalla que libra contra la superstición de
las religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe:
«Probar el Evangelio con un milagro equivale a probar un absurdo
con una cosa contra natura.» Más aún: «¿Por qué los milagros de
Jesús son auténticos, mientras que los de Esculapio, Apolonio de
Tiana y Mahoma son falsos?» «Creería sin dificultad a un único
hombre honrado que me anunciase: "Su Majestad acaba de
obtener una completa victoria sobre los aliados"; pero aunque todo
París me asegurase que hace poco resucitó un muerto en Passy,
no lo creería. No es en absoluto sorprendente que se engañe un
historiador o que se engañe todo un pueblo.» Diderot no sólo pone
en duda los milagros, sino también la inspiración divina de las
Escrituras: ¿quién es el que establece la divinidad de la Escritura?
La Iglesia. ¿Pero dónde se fundamenta la Iglesia? En las
Escrituras. Empero, comenta Diderot, «no puedo aceptar la
infalibilidad de la Iglesia si antes no se me ha demostrado la
divinidad de las Escrituras. En consecuencia, me veo llevado a un
inevitable escepticismo». En el fondo, a juicio de Diderot, la
mitología romana (con Rómulo que asciende al Cielo) y la cristiana
no son muy diferentes. Contrapone Juliano el Apóstata, emperador
tolerante en materia religiosa, a Gregario Magno, personaje
intolerante. Diderot también revaloriza las pasiones humanas:
«Atacamos sin tregua a las pasiones [...]. Sin embargo, sólo las
pasiones, y las grandes pasiones, pueden elevar el espíritu a
grandes cosas.
Sin ellas, ya no existe lo sublime, ni en las costumbres ni en
las obras; las artes retroceden a su infancia y la virtud se convierte
en pedante. Las pasiones moderadas producen hombres comunes
[...]. Las pasiones reprimidas degradan a los hombres
excepcionales [...]. El colmo de la locura sería proponerse suprimir
las pasiones. Tal es el proyecto del devoto, que se atormenta como
un desatinado para no desear, no amar, no sentir nada, y que se
transformaría en un auténtico monstruo si se llevasen a cabo sus
propósitos.» Todo esto demuestra a las claras la impiedad del libro
de Diderot. Es cierto que se proclama fiel a la Iglesia de Roma, que
sostiene que el cristianismo es mejor que las otras religiones
128
positivas y que es un bien la adecuada educación religiosa. Sin
embargo, todo ello no es suficiente para disfrazar la naturaleza del
trabajo de Diderot: «¿Qué graves delitos -se pregunta- han
cometido todos estos infelices? Algunos se golpean con piedras el
pecho; otros desgarran su cuerpo con uñas de hierro; todos tienen
en sus ojos el remordimiento, el dolor y la muerte. ¿Quién los ha
condenado a semejantes tormentos? ... El Dios al que han
ofendido... Pero ¿quién es este Dios? Un Dios lleno de bondad...
¿Acaso un Dios lleno de bondad podría encontrar placer en
bañarse en sus lágrimas? ¿No serían quizás sus terrores los que
deberían ofender la clemencia de Dios? ¿Qué otra cosa harían los
asesinos para aplacar los furores de un tirano?» En realidad, «se
viviría con bastante tranquilidad en este mundo si se estuviese
verdaderamente seguro de que no hay nada que temer en el otro:
el pensamiento de la no existencia de Dios nunca espantó a nadie,
pero en cambio horroriza pensar que existe uno como el que me
han descrito». En el Añadido a los pensamientos filosóficos,
Diderot escribe: «Dijo Pascal: "Si vuestra religión es falsa, nada
arriesgáis creyéndola verdadera; y si es verdadera, lo arriesgáis
todo si la creéis falsa." Un imán puede decir lo mismo que Pascal.»
El 7 de julio de 1746 el parlamento de París condenó el libro a la
hoguera porque, «escandaloso y contrario a la religión y la moral
[...] ofrece el veneno de las más criminales y absurdas opiniones
de que sea capaz la depravación de la razón humana [...] coloca
todas las religiones en el mismo plano y acaba por no aceptar
ninguna».
3.2. Todo es materia en movimiento
En los Pensamientos filosóficos (y también en otra obra de
Diderot, El paseo de un escéptico) se pone en evidencia la teología
natural deísta, de cuño newtoniano. A continuación de estos
escritos, Diderot cambia el derrotero de su pensamiento y, a partir
de la Carta sobre los cuerpos, hasta la Interpretación de la
naturaleza, la Conversación entre d'Alembert y Diderot y el Sueño
de d'Alembert, «contrapone ahora a la naturaleza estática y creada
de los newtonianos y de Voltaire, la imagen de una realidad física
en continuo movimiento y desarrollo, que extrae de sí misma su
propio origen, y en la cual la presencia de un orden no autoriza a
efectuar ninguna afirmación con respecto a la presencia de causas
finales o la existencia de un Ordenador supremo» (Paolo Rossi).
Diderot sustituye el deísmo por un neospinozismo materialista, en
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el que resulta válido el siguiente postulado: Deus sive natura sive
materia. El mundo es materia en movimiento. En la Carta sobre los
ciegos se dice: «¿Qué es este mundo? Un compuesto sometido a
revoluciones [...] una rápida sucesión de seres que se siguen, se
empujan unos a otros y desaparecen, una simetría efímera, un
orden contingente.» No es lícito afirmar la existencia de nada que
esté más allá de la materia en movimiento: «La hipótesis de un ser
cualquiera, que esté fuera del universo material, resulta imposible.
Nunca se deben hacer hipótesis de este género, porque nunca se
puede inferir nada.» Diderot escribe esto en los Principios
filosóficos sobre la materia y el movimiento: en la Interpretación de
la naturaleza afirma: «Cuántas ideas absurdas, cuántas
suposiciones falsas, cuántas nociones quiméricas se hallan en los
himnos que algunos defensores temerarios de las causas finales
han osado componer en nombre del Creador.» No hay un Dios
ordenador, por lo tanto, y tampoco existe ningún finalismo. Lo único
que existe es materia en movimiento: «Veo que todo se halla en
una relación de acción y reacción, todo se destruye de una forma y
se recompone de otra; veo sublimaciones, disoluciones,
combinaciones de todas las especies, fenómenos incompatibles
con la homogeneidad de la materia; de ello extraigo la conclusión
de que la materia es heterogénea, de que en la naturaleza existe
una infinidad de elementos diferentes, cada uno de los cuales
posee en su diversidad su propia fuerza, particular, innata,
inmutable, eterna, indestructible, Y de que estas fuerzas tienen una
explicación; de esto se deriva el movimiento, es decir, aquel
fermento general que subsiste en el universo.» De esto también se
deriva la vida: «¿Veis este huevo? Gracias a este huevo quedan
confundidas todas las escuelas de teología y todos los templos de
la tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa insensible antes de que
el germen se haya introducido en él; y después que en él se haya
introducido el germen, ¿que es? Sigue siendo una masa
insensible, porque el germen no es otra cosa que un fluido inerte y
basto. ¿De qué modo esta masa llegará hasta otra organización,
hasta la sensibilidad, hasta la vida? Mediante el calor. ¿Quién
producirá el calor? El movimiento.» Las formás orgánicas, según
Diderot, están sujetas a transformaciones graduales. Como puede
verse, estamos ante una imagen total del universo, construida a
partir de los datos de las ciencias existentes y que se propone
fecundar otros campos de experiencia. Nos enfrentamos con un
intento de interpretación global que ha provocado que algunos
intérpretes de Diderot hablen de su metafísica materialista.
129
Sin embargo, si se tiene en cuenta la obra de Diderot en su
totalidad, más que una dogmática metafísica materialista sobre el
universo, quizás tendríamos que ver en Diderot intentos o hipótesis
conscientes, de orden general y de naturaleza materialista, que
hacen referencia al universo en su conjunto: intentos e hipótesis en
armonía con la investigación científica en aquella época. Si
entendemos de esta forma su materialismo neospinozista,
podremos entonces refutar también (junto con Paolo Casini) la
hipótesis de aquellos intérpretes que han visto en Diderot un
pensador en continua contradicción consigo mismo, en la medida
en que la Refutación de Helvetius no sería un retorno de Diderot al
deísmo y un rechazo del materialismo, sino que expresaría el
control metodológico de un filósofo muy sagaz, acerca de ideas
que pretenden poseer el carácter absoluto de un sistema
metafísico, en lugar de presentarse en calidad de hipótesis. Diderot
escribe: «El dice: La educación lo hace todo. Decid: La educación
hace mucho... Él dice: Nuestras penas y nuestros placeres siempre
se reduce a penas y placeres de los sentidos. Decid: Con bastante
frecuencia... El dice: La instrucción es la única fuente de
diferencias entre los espíritus. Decid: Es una de las principales... El
dice: El carácter depende por completo de las circunstancias.
Decid: Creo que las circunstancias lo modifican.» Por lo tanto, en
relación con Helvetius en Diderot se da una mayor conciencia
metodológica. Empero, señala Paolo Rossi, tras el desacuerdo con
Helvetius también había profundas divergencias políticas: «Cuando
se opone a la tesis de que los hombres pueden vivir felices "bajo el
gobierno arbitrario de soberanos justos, humanos y virtuosos",
Diderot no sólo se opone al despotismo hipócrita de la corte
francesa, sino que pone en claro todos los equívocos que implica el
ideal y la práctica del absolutismo ilustrado, se remite a un
concepto de virtud que está cargado de consecuencias y de
energías revolucionarias.» Diderot se pregunta: « Qué es lo que
caracteriza a un tirano? ¿La bondad o la maldad, quizás?» Y
contesta: «En absoluto. Estas dos nociones no entran para nada
en la definición de tirano. Éste se arroga una implicación de
autoridad que no le corresponde, y no simplemente un uso
específico de ésta. Dos o tres reinados con un poder justo, suave e
ilustrado, pero arbitrario, constituirían una de las mayores
desgracias que podrían acaecerle a una nación: los pueblos se
verían conducidos desde la felicidad hasta el completo olvido de
sus derechos, hasta la más perfecta de las esclavitudes».
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Éste es el humanismo de Diderot, un filósofo que cree en la
razón «Si renuncio a la razón, ya no tengo ninguna guía», pero no
en la omnipotencia de la razón, y que por consiguiente exalta la
duda y elogia al verdadero escéptico: «Es un filósofo que dudó
acerca de todo lo que creía y que creyó en aquello que le había
demostrado como verdadero un uso legítimo de su razón.» En
realidad, «lo que nunca se haya puesto en tela de juicio, no se ha
comprobado jamás. Lo que no se haya examinado sin prejuicios,
jamás se ha examinado adecuadamente. El escepticismo, por lo
tanto, es el primer paso hacia la verdad».
4. CONDILLAC Y LA GNOSEOLOGÍA DEL SENSISMO
4.1. Su vida y el significado de su obra
«En el ámbito de la ilustración francesa, Condillac llevó a
cabo el intento más riguroso de desarrollo en sentido
auténticamente filosófico del empirismo de Locke. La mayor parte
de los philosophes, siguiendo el ejemplo de Voltaire, se
contentaron con asumir la polémica anticartesiana y los temás más
conocidos del filósofo inglés. En cambio, el autor del Tratado de las
sensaciones [Condillac] fue más allá de las enseñanzas del
maestro inglés, proponiéndose demostrar que únicamente de la
sensación, mediante transformaciones y desarrollos, nace toda la
vida cognoscitiva y psíquica del hombre» (M. Ghio). La teoría
gnoseológica, en cierto modo, es -y como tal se impuso en la
tradición historiográfica- la gnoseología de la ilustración, en la que
el empirismo de Locke queda reducido a una forma clara de
sensismo, dominado por el único principio que representa la
sensación. En realidad, «Condillac estuvo inspirado por dos
autores de una manera especial: Locke y Newton. De Locke tomó
el método analítico y las tesis fundamentales de su gnoseología.
De Newton tomó la exigencia de reducir a una unidad el mundo
espiritual del hombre, así como Newton había reducido a unidad el
mundo de la naturaleza física, mediante la ley de la gravitación»
(N. Abbagnano).
Etienne Bonnot, que más tarde fue abate de Condillac, nació
en Grenoble en 1714, en el seno de una familia acomodada.
Después del fallecimiento de su padre, Condillac fue llevado a
Lyón, donde estudió en el colegio de los jesuitas. Más adelante
pudo trasladarse a París, donde ingresó en el seminario de Saint-
130
Sulpice y prosiguió sus estudios teológicos en la Sorbona.
Ordenado sacerdote en 1740, se distanció progresivamente de los
estudios de teología, para interesarse de modo exclusivo en la
filosofía. Profundizó en las teorías de Locke y de Newton. Leyó a
Lamettrie, Voltaire y Bacon, y entró en contacto -a través de su
protectora Mme. de Tencin- con los hombres más representativos
de la cultura de la época: Diderot, Fontenelle, Marivaux, d'Alembert
y Rousseau.
La primera obra filosófica de Condillac fue una Disertación
sobre la existencia de Dios, que envió a la Academia de Berlín,
presidida en aquel momento por Maupertuis. En tal Disertación
Condillac llega a la existencia de Dios tomando como punto de
partida el orden del universo y el finalismo que se manifiesta en
éste. No obstante, el primer libro relevante de Condillac fue el
Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, publicado
en 1746. Con dicha obra intentó conseguir el siguiente objetivo:
«Nuestra primera finalidad, que jamás debemos perder de vista, es
el estudio del espíritu humano, no para descubrir su naturaleza,
sino para conocer sus actividades, estudiar de qué modo se llevan
a cabo y cómo debemos realizadas con el propósito de adquirir
todo el conocimiento del que seamos capaces. Hay que
remontarse al origen de nuestras ideas, conocer su génesis,
seguidas hasta el límite que les ha Impuesto la naturaleza,
llegando así a fijar la extensión ylas fronteras de nuestros
conocimientos, y a reformar radicalmente la doctrina del intelecto
humano. Tales investigaciones sólo pueden tener éxito si se llevan
a cabo con base en observaciones.» El intento de fondo que
estructura la obra es reducir «a un solo principio todo lo que
concierne al intelecto».
En 1749 apareció el Tratado de los sistemas. Aquí,
desarrollando las consideraciones metodológicas del Ensayo,
Condillac quiso desenmascarar «el engaño de los sistemas»,
engaño consistente en «la ilusión de adquirir conocimientos
verdaderos gracias a ellos, mientras que nuestros pensamientos
versan sobre palabras que en la mayoría de los casos carecen de
sentido riguroso». Los sistemas correctos, a juicio de Condillac,
son sólo aquellos que se fundamentan en hechos perfectamente
constatados. Basándose en este principio, critica los errores de
filósofos como Descartes, Malebranche, Leibniz o Spinoza, que
colocan como fundamento de sus sistemas determinados principios
abstractos y carente s de contacto con la experiencia sensible
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fáctica. Como consecuencia de tales investigaciones Condillac fue
admitido como miembro de la Academia de Berlín. Después de que
se hubiesen efectuado las primeras operaciones de cataratas, y a
continuación de los debates -por ejemplo, de Berkeley y de
Diderot- sobre la percepción, la visión y la realidad del mundo
exterior, Condillac entregó a la imprenta en 1754 su obra más
sistemática: el Tratado de las sensaciones. En él se vuelve a
plantear los temas del Ensayo, pero ampliados y profundizados con
aquella aguda finura que tanto éxito le dio a Condillac. Justamente
en este Tratado fue donde Condillac expuso el famoso ejemplo de
la estatua (del cual hablaremos enseguida), por el que fue acusado
de plagio en relación con Diderot y Buffon, mientras que los
teólogos -el padre La Roche y el abate de Lignac- le acusaban de
materialismo. Condillac contestó a Buffon al año siguiente, en
1755, con el Tratado de los animales, en el que introdujo adrede su
Disertación sobre la existencia de Dios, «para mostrar que su
sistema conducía a la religión natural y, por lo tanto, exigía recurrir
a la verdad revelada» (M. Ghio).
En 1758, Condillac se trasladó a Parma como preceptor de
Fernando de Borbón, hijo del duque de Parma y nieto de Luis xv.
Esta permanencia suya en Parma ejerció una considerable
influencia sobre numerosos intelectuales italianos. Residió en
Parma hasta 1767. Allí escribió -aunque fue publicado en 1775- su
Curso de estudios, que abarcaba la Gramática, el Arte de hablar, el
Arte de pensar, el Arte de escribir, una Historia antigua y una
Historia moderna. De regreso en París, fue nombrado en 1768
miembro de la Academia. En 1772, después de haberse negado a
ser preceptor de los tres hijos del Delfín, se retiró al castillo de Flux
(Loira), junto a su sobrina, y se dedicó a revisar sus obras,
interesándose asimismo en grado sumo por los temas agrícolas y
económicos. En 1776 publicó su trabajo Sobre el comercio y el
gobierno considerados en su mutua relación. Esta obra fue
acremente criticada por los fisiócratas. A solicitud del conde
Potocki, que se proponía utilizarla en las escuelas de Polonia,
escribió una Lógica. Esta se publicó en 1780, año en que murió
Condillac. La Lengua de los cálculos apareció en 1798, con
carácter póstumo.
131
En el Ensayo Condillac afirma que el alma es distinta del
cuerpo; los conocimientos se originan en la experiencia; el cuerpo,
por lo tanto, es la causa ocasional de lo que se produce en el alma,
y hay que distinguir entre sensación y reflexión. Sin embargo, esta
última distinción -que Condillac toma de Locke- fue abandonada en
el Tratado de las sensaciones, en el que se considera que la
sensación es el único principio que determina todos los
conocimientos y al mismo tiempo la evolución de las facultades
humanas. De este modo Condillac pretende llegar más allá de
Locke, para hallar una base más sólida a su empirismo filosófico.
Escribe lo siguiente: «Locke se contenta con reconocer que el alma
percibe, piensa, duda, cree, razona, conoce, quiere, reflexiona, y
que nosotros estamos convencidos de la existencia de dichas
operaciones porque las encontramos en nosotros mismos y
contribuyen al progreso de nuestros conocimientos; sin embargo,
no sintió la necesidad de descubrir el principio y el origen de todas
estas operaciones.» Es evidente, continúa Condillac, que a Locke
«se le escapó la mayor parte de los juicios que se unen a todas
nuestras sensaciones; [...] ignoró la necesidad que tenemos de
aprender a tocar, a ver, a oír, etc.; [...] todas las facultades del alma
le parecieron cualidades innatas y ni siquiera supuso que podían
originarse en la sensación misma». Locke, además, «distingue dos
fuentes de nuestras ideas, los sentidos y la reflexión. Sería más
exacto admitir sólo una, ya sea porque en su origen la reflexión se
identifica con la sensación, o porque no es tanto un origen de las
ideas como un canal a través del cual fluyen desde los sentidos».
Locke «contribuyó mucho a ilustramos», pero su pensamiento
también debe ser corregido en algunos aspectos y profundizado en
otros. En efecto, «remontarse a la sensación [...] no era suficiente.
Para descubrir los avances de todos nuestros conocimientos y
facultades, era cosa de extrema importancia distinguir lo que
debemos a cada sentido, investigación que todavía no ha sido
emprendida». Además, es preciso establecer y demostrar que «de
las sensaciones nace todo el sistema del hombre [...]. El juicio, la
reflexión, las pasiones, todas las operaciones del alma, en una
palabra, no son otra cosa que la sensación transformada de
diversas maneras». En esta verdad está centrado el Tratado de las
sensaciones, «única obra en la que el hombre ha sido despojado
de todas sus costumbres. Al estudiar el sentimiento en su origen,
se demuestra cómo adquirimos el uso de nuestras facultades».
4.2. La sensación como fundamento del conocimiento
Veamos la forma en que Condillac presenta su pensamiento.
Cuando sobre nuestros sentidos se ejerce una impresión, nos
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encontramos entonces con una sensación en sentido estricto. En
cambio, cuando una «sensación, que no se produzca en este
momento, se nos ofrece en cuanto sensación ya registrada»,
entonces se le llama «memoria»: «la memoria no es más que una
sensación transformada.» Por otra parte, si «el espíritu se
encuentra ocupado más específicamente por la sensación que
conserva toda su vivacidad», entonces dicha sensación se
convierte en atención.
Pero si la atención se fija sobre una sensación en acto y
sobre una sensación registrada en la memoria, entonces puede
instituirse entre tales sensaciones una comparación. «Ahora bien,
no se las puede comparar sin percibir en ellas alguna diferencia
semejanza: percibir tal elación significa juzgar.» Por lo tanto, «las
acciones de comparar y de Juzgar no son más que la atención
misma: la sensación se transforma sucesivamente en atención,
comparación y juicio». Al juzgar los diversos aspectos de nuestras
sensaciones, «la atención [...] es como una luz que se refleja desde
un cuerpo hasta otro, para iluminarlos a ambos, y yo la llamo
reflexión. Después de haber sido atención, comparación y juicio, la
sensación se identifica con la reflexión».
En el fundamento de nuestro conocimiento, se halla la
sensación. El conocimiento sólo es sensación transformada. Ahora
bien, ¿qué es lo que permite que el alma no naufrague en un
océano de sensaciones indiferentes, cada una de las cuales vale
tanto como todas las demás? ¿Qué es, en definitiva, lo que
produce la atención? Condillac responde: «es el placer o el dolor
que, al interesar a nuestra capacidad de sentir, producen la
atención de la que emergen la memoria y el juicio.» Comparamos
estados presentes y pasados para comprobar si estamos mejor o
peor. Juzgamos el disfrute de un bien que nos es necesario. La
memoria, la atención, la reflexión y la imaginación están guiadas
por el placer y el dolor: «El deseo [...] es la acción de las facultades
que se atribuyen al intelecto, acción que -al dirigirse hacia un
objeto, debido a la inquietud que causa su privación- también dirige
hacia allí la acción de las facultades del cuerpo. [Y...] del deseo
nacen las pasiones, el amor, el odio, la esperanza, el temor, la
voluntad... Todo esto, una vez más, no es otra cosa que la
sensación transformada.» El placer y el dolor son así «el único
principio del desarrollo de nuestras facultades» y «nuestros
conocimientos y nuestras pasiones son consecuencias del placer y
del dolor que acompañan las impresiones de los sentidos. Más se
132
reflexionará y más nos persuadiremos de que éste es el único
origen de nuestra inteligencia y de nuestros instrumentos».
4.3. Una estatua organizada internamente como nosotros y la
construcción de las funciones humanas
Con objeto de poner en claro la idea de que todos los
conocimientos proceden de las sensaciones y de que todas las
facultades del alma deben a éstas su desarrollo, Condillac imagina
«una estatua organizada internamente como nosotros, y animada
por un espíritu que, por lo demás, carece de cualquier clase de
ideas». Supone, asimismo, que la superficie de la estatua es de
mármol, de modo que no permite «el uso de ningún sentido» y. se
reserva «la libertad de abrirlos [los sentidos] a su arbitrio, ante las
diferentes impresiones a las que son susceptibles». Empieza por
conceder a la estatua el sentido del olfato y le da a oler el aroma de
una rosa. De inmediato, en la estatua aparece la atención: «apenas
comienza el aroma, la capacidad de oler de nuestra estatua se
dirige completamente hacia la impresión que se produce en su
órgano»; la estatua «comienza a gozar y a sufrir: si la capacidad de
oler se dirige hacia un aroma agradable, hay placer; si se dirige
hacia un aroma desagradable, hay dolor». No sólo nace la
atención, empero; también surge la memoria, ya que a la estatua
«no se le escapa del todo el aroma que siente cuando el cuerpo
oloroso deja de actuar sobre su órgano». La estatua, por lo tanto,
experimentará otros aromas y los comparará, formulando juicios;
también podrá imaginar. Mediante la utilización de un solo sentido
(y de un sentido que «entre todos ellos es el que parece contribuir
menos a los conocimientos del espíritu humano») la estatua «ha
contraído diversas costumbres». Condillac piensa que, con el
análisis de un solo sentido, ha demostrado que «la sensación
implica todas las facultades del alma». En otras palabras, las
operaciones del intelecto y de la voluntad (el juicio, la reflexión, los
deseos, las pasiones, etc.) sólo son sensaciones que se
transforman. Después del análisis del olfato, Condillac lleva a cabo
consideraciones análogas con respecto al oído, el gusto y la vista,
y señala que con las sensaciones percibid as a través de estos
sentidos la estatua «aumenta la cantidad de modos de ser», «la
cadena de sus ideas se vuelve más amplia y variada», y se
multiplican sus deseos y sus gozos. Sin embargo, aunque los
sentidos del olfato, el gusto, el oído y la vista aumentan las ideas y
potencian la vida de la estatua, ésta aún no posee la idea de una
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realidad exterior distinta a las sensaciones que percibe. Esta
noción, la ideal del mundo exterior, le llega a través del tacto.
Condillac atribuye al tacto una importancia particular. Al tacto se
debe el sentimiento de la recíproca acción entre las partes del
cuerpo, sentimiento que Condillac califica de «fundamental».
Luego, cuando la estatua extiende sus manos sobre un cuerpo
extraño a ella, esta sensación le permite descubrir el mundo
exterior al que se atribuye la causa de nuestras separaciones. De
este modo, Condillac soluciona la cuestión de la objetividad de
nuestros conocimientos. Sin embargo, con esto no se resuelven
todos los problemas, como por ejemplo la existencia o no de
cualidades secundarias en la realidad. La estatua se preguntará:
«¿Existen realmente, en los objetos, sonidos, sabores, olores,
colores?» No obstante, en opinión de Condillac, «la estatua no
tiene necesidad de una certeza mayor de la que posee: es
suficiente con la apariencia de las cualidades sensibles para que
en ella nazcan deseos, se ilumine su conducta y se forme su
felicidad o infelicidad. Por otra parte, la dependencia en que se
halla la estatua con respecto a los objetos, a los que debe referir
sus sensaciones forzosamente, no le permite dudar que no existan
otros seres fuera de ella. Empero, ¿cuál es la naturaleza de estos
pensamientos? Ella lo ignora, y nosotros sabemos lo mismo que
ella: todo lo que sabemos es que los llamamos "cosas"».
Formulando una opinión acerca de estas teorías de
Condillac, Mario Dal Pra escribe: «Ninguno de los pensadores que
antes de Condillac se habían remitido al valor de la experiencia,
había llegado a concebida como algo capaz de integrar la
naturaleza y producir las facultades del alma; con la nueva doctrina
no sólo se construye el conjunto de los conocimientos -que dejan
de ser innatos- sino que el conjunto de las funciones humanas se
produce en dependencia de la mera sensación, en vez de darse de
manera acabada desde el comienzo».
4.4. La perjudicial jerga metafísica y la ciencia como lengua
bien estructurada
En opinión de Condillac esta concepción del conocimiento no
entra en conflicto con una más amplia visión espiritualista del
hombre, de la vida y del mundo. En el fondo, dentro de la estatua
hay un alma, la estatua está «organizada internamente como
nosotros». El alma existe y es algo distinto del cuerpo. Según
133
Condillac, también puede probarse que el espíritu es inmortal Y
que Dios existe. Aunque no se muestra contrario a una concepción
espiritualista de la vida, Condillac :-basándose en sus supuestos
gnoseológicos- se opone sin embargo a los sistemas metafísicos.
En el Tratado de los sistemas distingue tres clases de sistemas: los
que se fundamentan en principios que no son más que máximas
muy generales y abstractas; los que asumen por principio hipótesis
que también son abstractas y que han sido concebidas para dar
razón de hechos no explicables de otro modo; y por último están
los sistemas que fundan sus raíces en hechos adecuadamente
establecidos. Las metafísicas de Descartes, Malebranche, Spinoza,
Leibniz, y por supuesto, también las anteriores a éstas, se hallan
construidas sobre principios abstractos y enormemente generales,
sin ningún contacto con la realidad. Condillac formula una aguda
crítica con respecto a los sistemas, convencido de que «los
principios abstractos son inútiles y peligrosos». Lo lamentable es
que «la educación ha acostumbrado con tal tenacidad a los
hombres a contentarse con nociones vagas, que son muy pocos
los hombres capaces de decidirse a abandonar por completo el uso
de tales principios [...]. Así, los tristes efectos de un método de esta
clase a menudo se convierten en irremediables».
La crítica a los sistemas metafísicos se reduce, pues, a una
crítica a aquellas nociones vagas y abstractas que llevan el disfraz
del conocimiento. Condillac sostiene: «Los filósofos fueron quienes
condujeron las cosas hasta este grado de desorden. Cuanto más
han querido hablar de todo, han hablado con tanta mayor
impropiedad [...]. Sutiles, originales, visionarios, ininteligibles, a
menudo han dado la sensación de temer no haber sido lo bastante
oscuros y de querer cubrir con un velo sus conocimientos
verdaderos o pretendidamente tales. Así, a lo largo de muchos
siglos, la lengua de la filosofía no ha sido más que una jerga.» Ha
quedado establecida la máxima deplorable según la cual no es
preciso poner en discusión los principios. De este modo, ya que no
deben discutirse los principios y dado que éstos son vagos,
incontrolado s e incontrolables, no hay error en el que no se pueda
caer. Quien se proponga construir un sistema metafísico actúa de
la manera siguiente: «Partiendo de una idea preconcebida, con
frecuencia sin ahondar demasiado en ella, comienza por reunir
todas las palabras que a su juicio tengan alguna relación con ésta.
Por ejemplo, quien desee trabajar en torno a la metafísica se
adueña de los siguientes términos: ser, substancia, esencia,
naturaleza, atributo, propiedad, modo, causa, efecto, libertad,
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eternidad, etc. Luego, con el pretexto de que somos libres de
atribuir a un término las ideas que queramos, los definirá según su
capricho; la única precaución que tomará consistirá en escoger las
definiciones más cómodas para el objetivo que se propone. Por
extrañas que resulten dichas definiciones, entre ellas siempre
habrá determinadas relaciones; en consecuencia, se tiene el
derecho de extraer conclusiones y de acumular inacabables
razonamientos [...]. Concluirá, pues, que las definiciones de
palabras se han transformado en definiciones de cosas, y quedará
lleno de admiración ante la profundidad de los descubrimientos que
creerá haber realizado.» No obstante, no se trata en absoluto de
descubrimientos, sino únicamente de un lenguaje erróneo, carente
de contacto con la realidad. Se entiende, entonces, por qué
Condillac presta una atención tan considerable a los signos, es
decir, al lenguaje.
Los sistemas metafísicos abstractos no hacen otra cosa que
«acumular errores incontables, y el espíritu debe contentarse con
nociones vagas y palabras sin sentido»; en cambio, con una
filosofía atenta a analizar las nociones abstractas y a convertidas
en sensaciones simples, y preocupada por los correctos
mecanismos que establecen las relaciones entre las ideas, «se
adquiere una cantidad más limitada de conocimientos, pero se
evita el error, el espíritu avanza con rectitud y elabora en todos los
casos ideas rigurosas». Este es el camino de la ciencia: «una
ciencia bien configurada no es más que una lengua correctamente
estructurada.» «El análisis no nos enseñará [...] a razonar si no en
la medida en que, enseñándonos a determinar las ideas abstractas
y generales, nos ayude a construir correctamente nuestra lengua:
todo el arte del razonamiento se reduce al arte de hablar bien.» En
La lengua de los cálculos Condillac sigue diciendo: «Las
matemáticas son una ciencia bien configurada, cuyo lenguaje es el
álgebra.» El rigor conceptual, la corrección argumentativa y la
proximidad a la experiencia son los ideales que no manifiesta
aquella metafísica «ambiciosa, [que] quiere penetrar todos los
misterios, la naturaleza y la esencia de los seres, las causas más
ocultas», sino aquella filosofía «más modesta, [que] adecua sus
propias pretensiones investigadoras a la debilidad del espíritu
humano y se preocupa muy poco de lo que jamás podrá lograr,
mientras que se halla ávida de aquello que sí puede aprehenden».
4.5. Tradición y educación
134
A pesar de las críticas que formula con respecto a él y de las
correcciones que va realizando a sus ideas, Locke fue el máximo
inspirador de Condillac, en el sentido de que le llevó a obedecer
únicamente la experiencia, en lugar de confiarse a principios
metafísicos indemostrados. El filósofo francés, sin embargo,
investigó en la vida psíquica con mayor rigor que Locke, eliminando
algunas timideces del filósofo inglés. Condillac ofreció a la cultura
europea «una teoría orgánica del yo, que ni Descartes ni Locke
habían brindado, ni habían querido dar» (C. A. Viano). Resumiendo
el Tratado de las sensaciones, afirma lo siguiente: «De las
sensaciones nace todo el sistema del hombre: sistema completo,
cuyas partes están todas ellas unidas entre sí y se sostienen
recíprocamente.» Si las sensaciones se limitasen a la necesidad de
alimentarse, entonces las capacidades del hombre quedarían
entorpecidas y se repetiría «la situación de un niño de alrededor de
diez años, que vivía entre osos, y que fue hallado en 1694 en los
bosques que separan Lituania de Rusia. No mostraba ningún signo
de razón, caminaba a cuatro patas, no poseía lenguaje de ninguna
clase y emitía sonidos que en nada se parecían a los propios de un
ser humano. Pasó mucho tiempo antes de que pudiese proferir
algunas palabras e incluso entonces lo hizo de modo muy rudo».
Por lo tanto, es preciso educar los sentidos del hombre,
suministrándoles la experiencia que la humanidad ha recogido a lo
largo de su extenso caminar; de esta manera, la mente llegará a
las ciencias y a las artes, porque éste es el punto de llegada de
toda la historia humana. Al final de la obra educativa, el hombre
habrá de extraer la misma conclusión que la estatua mencionada
en el Tratado de las sensaciones: «A veces tomo precauciones que
me parecen necesarias para mi felicidad, a veces invito a los
objetos a que contribuyan a ello y creo estar rodeada únicamente
de seres amigos y enemigos. Instruida por la experiencia, examino,
decido antes de actuar [...]. Me comparo con base en mis
convicciones, soy. libre y, hago un mejor uso de mi libertad, en la
medida en que he adquirido más conocimientomiento [...] poco me
importa saber con certeza si estas cosas [que me rodean] existen o
no existen. Tengo sensaciones agradables o desagradables, y
llegan hasta mí como si expresasen las cualidades mismas de los
objetos con los que me veo llevada a relacionadas, y con esto es
suficiente para velar por mi conservación».
El pensamiento de Condillac, tan sencillo en apariencia, ha
dado lugar a interpretaciones diversas y sigue dando pie a juicios
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de Nayarit
135
radicalmente opuestos. «Condenado como materialista y sensista,
como alma superficial y perversa de la ilustración, reivindicado
como espiritualista oculto -es decir, como un traidor al espíritu de la
ilustración- o considerado como padre de los epígonos de la
ilustración, el destino historiográfico de Condillac en cualquier caso
parece un destino difícil» (C.A. Viano). La obra de Condillac
también se utilizó en los seminarios, porque a pesar de su
sensismo el philosophe, que era abate, profirió una plena adhesión
a las verdades de la religión. ¿Fue algo ilusorio el tratar de conciliar
el sensismo con la fe católica? Hay quien contesta que se trató «de
una singular incongruencia teórica» acompañada por una
«semejante oportunidad práctica» (F. Amerio).
Dejando de lado el hecho de que, según Condillac, «a
menudo un filósofo declara estar del lado de la verdad sin conocer
cuál es ésta» debemos repetir una vez más que en nuestra opinión
el sensismo de Condillac no ponía en peligro el espiritualismo:
dentro de la estatua de mármol hay un alma, un alma cuya
inmortalidad puede demostrarse y que puede demostrar la
existencia de Dios.
5. EL MATERIALISMO
HELVETIUS, D'HOLBACH
ILUSTRADO:
LA
METTRIE,
5.1. «El hombre máquina» de La Mettrie
Condillac no se desliza en absoluto desde el sensismo hasta
el materialismo; y tampoco pensadores como Voltaire, d'Alembert o
incluso Maupertuis -con la cautela que les impone el ideal de una
razón que describe y se ciñe a los hechos, sin perderse en
incontrolables teorías metafísicas- defienden para nada el
materialismo, en el sentido de que no admiten la noción según la
cual la actividad mental (o el alma, o el espíritu) depende de la
materia de una manera causal. Sin embargo, si en Diderot el
materialismo no es más que un programa de investigación, con La
Mettrie, Helvetius y d'Holbach se presenta como una teoría que
pretende ser verdadera, en la medida en que se halla fuertemente
corroborada por los resultados de la ciencia y en particular por los
de la medicina. De este modo, pierde su autonomía la res cogitans
de Descartes y queda reducida a la res extensa, con la
consecuencia de que el mecanicismo de Descartes se transforma
en materialismo metafísico.
Julien Offroy de La Mettrie (o Lamettrie) nació en Saint-Malo
en 1709. Estudió en Caen y luego en París, licenciándose en
medicina. A continuación, se trasladó a Holanda, a Leiden, donde
fue alumno en 1733-1734 del célebre médico Hermann Boerhaave
(1668-1738), conocido ateo y partidario de Spinoza, y que sostenía
que los procesos vitales pueden reducirse a términos químicos y
expresarse mediante éstos. En 1745 La Mettrie publicó su Historia
natural del alma. Aquí, en su Discurso preliminar, La Mettrie afirma
que «todo lo que no pertenezca al seno mismo de la naturaleza,
todo lo que no sea fenómeno, causa, efecto, en una palabra,
esencia de las cosas, no se refiere para nada a la filosofía y
procede de una fuente ajena a ésta». Por consiguiente, «escribir
como filósofo significará […] enseñar el materialismo». Se dice,
prosigue La Mettrie, que el materialismo es un gran mal. Empero,
se pregunta, «¿y si el materialismo está fundamentado, si es el
resultado evidente de todas las observaciones de los más grandes
filósofos y médicos, si dicho sistema no ha sido enunciado hasta
después de haber estudiado atentamente la naturaleza,
siguiéndola paso a paso en toda la extensión del reino animal, y
después de haber estudiado profundamente al hombre, en todas
sus edades y todos sus estados? [.oo]. Ante la verdad misma, ¿no
querríamos hacer el esfuerzo -por así decirlo- de inclinamos a
recogerla?» En cualquier caso, a pesar de estas premisas La
Mettrie -de manera ilustrada- no lleva demasiado lejos en la obra
mencionada las pretensiones de la razón: «Ni Aristóteles, ni Platón,
ni Descartes, ni Malebranche podrán enseñarnos qué es el alma.
En vano os atormentaréis por conocer su naturaleza; para
vergüenza de vuestra vanidad y de vuestra impaciencia, tendréis
que someteros a la ignorancia y a la fe. La naturaleza del alma, del
hombre y de los animales, es y será siempre tan ignorada como la
naturaleza de la materia y de los cuerpos. Más aún: el alma
separada del cuerpo por la abstracción se asemeja a la materia
cuando se la considera prescindiendo de toda forma; no se la
puede concebir.» De estos supuestos se deducen, a juicio de La
Mettrie, consecuencias éticas de naturaleza claramente antiestoica:
«¡Cuán antiestoicos nos sentimos! Cuanto más rigoristas, tristes y
duros sean los estoicos, más alegres, suaves y complacientes
queremos ser nosotros. Todo almas, ellos hacen abstracción de los
cuerpos; todo cuerpos, nosotros haremos abstracción del alma.»
En 1746 La Mettrie fue expulsado de Francia y se refugió en
Holanda. También allí, sin embargo, las cosas le rodaron mal: en
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1748 publicó en Leiden su obra más famosa, El hombre máquina,
la cual por orden de los jueces fue condenada a la hoguera.
Expulsado de Holanda, halló asilo gracias a Federico II de Prusia,
que le concedió una pensión y el ingreso en la Academia de
ciencias de Berlín. Las siguientes obras pertenecen al período
berlinés: El hombre planta (1748): El anti-Séneca o discurso sobre
la felicidad (1750); Reflexiones filosóficas sobre el origen de los
animales (1750); El arte de gozar (1751); Venus física o ensayo
sobre el origen del alma humana (1751). La Mettrie murió en 1751.
Como ya se mencionó, su obra más famosa es El hombre
máquina. La Mettrie escribe: «El hombre es una máquina tan
compleja, que resulta imposible hacer en la primera vista una
imagen clara de él, y por consiguiente, poderlo definir. Por eso,
todas las investigaciones realizadas por los más grandes filósofos
a priori -esto es, tratando de servirse, por así decirlo, de las alas
del ingenio- han sido vanas. Sólo a posteriori, es decir, tratando de
desembrollar y descubrir el alma a través de los órganos del
cuerpo, se hace posible, no digo descubrir hasta la evidencia la
naturaleza misma del hombre, sino lograr el mayor grado de
probabilidad que sea alcanzable al respecto.» De esto enseguida
se deduce que hay que armarse «con el bastón de la experiencia»
y abandonar «las vacuas habladurías de los filósofos». Ser ciego prosigue La Mettrie- y creer que no puede no apoyarse en dicho
bastón constituye el colmo de la obcecación. Se pueden admirar
«las investigaciones perfectamente inútiles de tantos grandes
gemas Descartes, Malebranche, Leibniz, Wolff, etc.», pero La
Mettrie se pregunta: «¿Qué fruto se obtiene, decidme, de sus
profundas meditaciones y de todas sus obras en conjunto?»
En cambio, hemos de partir desde los hechos empíricos. Si
nos colocamos en este terreno, de inmediato veremos que «en las
enfermedades, el alma a veces queda como eclipsada y ya no se
revela mediante ninguna señal; en otras ocasiones, se diría que
está desdoblada, al verse dominada por un inmenso furor; en otros
casos, desaparece su debilidad, y después de la convalecencia de
un necio, surge un hombre de ingenio. Al revés, puede suceder
que el genio más grande, al imbecilizarse, se transforme en
irreconocible». Más aún: «El alma y el cuerpo se adormecen al
mismo tiempo [...]. El cuerpo es una máquina que recarga por sí
solo los mecanismos que la mueven [...]. Los alimentos
reconstruyen lo que la fiebre consume [...]. ¡Cuánta potencia hay
en una buena comida! [...]. Pensamos y hasta actuamos
moralmente, en la medida en que somos alegres y valerosos; todo
136
depende del modo en que se halle dispuesta nuestra máquina [...].
Los ojos son suficientes para constatar la influencia inevitable de
los años sobre la razón. El alma refleja los progresos del cuerpo
tanto como los de la educación [...]. Es tan grande [...] la influencia
del clima, que un hombre que pase de uno a otro acusa la
diferencia, aunque no quiera. Es como una planta ambulante, que
se trasplanta por sí misma.» El hombre no es más que una
máquina: «Los diversos estados del alma son [...] siempre
correlativos a los del cuerpo [...]. Sin embargo, puesto que todas
las facultades del alma dependen tanto de la peculiar organización
del cerebro y de todo el cuerpo, al identificarse evidentemente con
tal organización, se trata de una máquina muy inteligente».
En realidad, sentencia La Mettrie, «el alma es [...] una
palabra vacía a la que no corresponde ninguna idea, y de la cual
un hombre razonable sólo debería servirse para designar la parte
pensante que hay en nosotros. Una vez aceptado el más mínimo
principio de movimiento, los cuerpos animados poseen todo lo que
les hace falta para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y, en una
palabra, comportarse, tanto en la vida física como en la moral, que
depende de aquélla». La Mettrie concluye, por lo tanto, que «el
hombre es una máquina y que en todo el universo sólo existe una
sustancia, con diversas modificaciones». La Mettrie no considera
que dicha hipótesis haya sido «formulada a fuerza de
elucubraciones y suposiciones»; «no es en absoluto el resultado de
prejuicios y ni siquiera obra exclusiva de mi razón; habría
despreciado una guía que considero muy poco segura, si mis
sentidos -llevando la antorcha, por así decido- no me hubiesen
inducido a seguida, iluminándola. La experiencia me habló por
medio de la razón; así, las he tenido en cuenta a ambas». En
contra de esta construcción teórica, en contra de «un roble tan
robusto y sólido», ¿qué podrán hacer «las débiles cañas de la
teología, de la metafísica y de las escuelas»? Sin duda, la
organización y la instrucción son los méritos fundamentales del
hombre, pero «a pesar de todas las prerrogativas del hombre,
superiores a las de los animales, colocado en la misma clase que
éstos significa hacerle honor». La Mettrie afirma lo siguiente: «No
es que yo ponga en duda la existencia de un ser supremo; al
contrario, creo que a su favor existe un alto grado de probabilidad.»
La existencia de Dios, de todos modos, «no demuestra la
necesidad de un culto determinado más bien que de otro, se trata
de una verdad teórica que no es de mucha utilidad en la práctica».
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Tampoco vale la pena atormentamos por cuestiones de naturaleza
teológica:
Un amigo mío, tan pirroniano como yo y hombre de muchos
méritos [...] decía: es cierto que el alma de un filósofo no debe
verse turbada por los pros y los contras, ya que aquél se da cuenta
de que ninguno de los dos casos ha sido demostrado con la
claridad suficiente como para obligar al asentimiento; sin embargo,
el universo nunca será feliz hasta que no se convierta en ateo [...].
Si el ateísmo se hubiese difundido de forma generalizada, todas las
confesiones religiosas se habrían destruido y habrían sido cortadas
de raíz. No habría ya guerras teológicas ni combatientes por la
religión, combatientes terribles. La naturaleza, liberada de ese
veneno tremendo, recobraría sus derechos y su pureza [...]. Todo
el que en su corazón erija altares a la superstición, es conocido por
adorar a ídolos y no por venerar la virtud.
5.2. Helvetius: la sensación es el principio de la inteligencia y
el interés es el principio de la moral
Si el sensista Condillac es decididamente espiritualista, el
sensista Claude-Adrien Helvetius (1715-1771) es claramente
materialista. Nacido en París, en el seno de una familia originaria
del Palatinado, Helvetius estudió en los jesuitas y -antes incluso de
haber ingresado a la universidad- había leído el Ensayo de Locke,
que influyó notablemente sobre él. Al finalizar sus estudios de
derecho, trabajó como concesionario general de las finanzas
estatales. En 1737 se publicó su primer libro, titulado Epístola
sobre el amor al estudio, que más tarde, junto con otros ensayos,
pasó a integrar La felicidad, obra editada con carácter póstumo en
Londres, en 1772. Ese mismo año apareció también Sobre el
hombre, sus facultades intelectuales y su educación, donde se
defiende aquello que podría llamarse la omnipotencia de la
instrucción. En cualquier caso, la obra más famosa de Helvetius
fue Del espíritu que, publicada en 1758, provocó aquella oleada de
protestas que logró interrumpir el trabajo de la Enciclopedia.
¿Cuáles son las tesis que Helvetius propuso y defendió en Del
espíritu? Ante todo, Helvetius trata de descubrir qué es la
inteligencia y afirma que, a tal efecto, «es preciso conocer cuáles
son las causas productoras de nuestras ideas». El es de la opinión
de que «la sensibilidad física y la memoria, o -para hablar con más
exactitud- la sensibilidad por sí sola es la que produce todas
137
nuestras ideas. En efecto, la memoria no es más que uno de los
órganos de la sensibilidad física; el principio que siente en nosotros
tiene que ser, necesariamente, también el principio de la memoria,
porque recordar [...] no es en sentido estricto otra cosa que un
sentir» .
La sensación, por lo tanto, es el cimiento de toda la vid
mental, por otro lado, el interés es el principio de la vida moral y
social. Helvetius escribe: «Sostengo que la inteligencia es el
conjunto más o menos numeroso no sólo de ideas nuevas, sino
también de ideas interesantes para el público; y que la reputación
de un hombre inteligente depende no tanto de la cantidad y de la
finura de sus Ideas, sino de su acertada elección.» Si una idea no
es útil, ni agradable, ni instructiva para la gente, entonces no tiene
ningún interés tomarla en consideración: por lo tanto, «el interés
preside todos nuestros juicios». Por lo demás, «¿sobre qué otra
balanza [...] podría pesar el valor de nuestras ideas?» Las ideas
son infinitas y el criterio de selección con respecto a su valor es según Helvetius- un criterio pragmático: «Sería muy notable
descubrir que el interés general estableció el valor de las distintas
acciones de los hombres; que les dio el calificativo de virtuosas, de
viciosas o de permitidas, según fuesen útiles, nocivas o
indiferentes para la gente, y que este mismo interés fue el único
dispensador del aprecio o del desprecio otorgado a nuestras
ideas».
Basándose en estas premisas, Helvetius reagrupa las ideas,
al igual que las acciones, en tres géneros distintos: a) ideas útiles:
«entiendo con tal noción todas las ideas capaces de instruimos o
divertimos»; b) ideas nocivas: «aquellas que producen en nosotros
una impresión contraria»; c) ideas indiferentes: «todas las que,
siendo poco agradables en sí mismas o poco frecuentes, ya no
producen casi ninguna impresión en nosotros.» «En todos los
tiempos y todos los lugares, tanto en el terreno ético como en el
especulativo, el interés personal es el que determina el juicio de
cada uno y el interés general es el que determina el de las
naciones; [...] siempre, tanto en los individuos como en la gente en
general, existe el amor o el reconocimiento que alaba y el odio o la
venganza que menosprecia.»
El universo físico, en consecuencia, está sometido a las leyes
del movimiento y. el moral, a las leyes del interés o del amor
propio: «sobre la tierra, el interés es un poderoso encantador que
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cambia a los ojos de todas las criaturas la forma de todos los
objetos.» El hombre individual llama buenas a las acciones de los
demás que le son útiles; y para la sociedad son virtuosas aquellas
acciones que le resultan útiles. Las naciones más prósperas y
fuertes son aquellas en que los sabios legisladores han logrado
combinar el interés del individuo con lo útil para la sociedad: «Las
sociedades deben la mayor parte de las ventajas de que disfrutan
al conocimiento del principio del amor de sí mismo: tal
conocimiento, aunque sea todavía imperfecto, hizo comprender a
los pueblos la necesidad de armar con poder la mano de los
jueces; hizo comprender al legislador, aunque sea de forma
confusa, la necesidad de fundamentar sobre el interés personal los
principios de la probidad. En efecto, ¿sobre qué otra base se
podrían fundar? Unir el interés privado con la virtud pública: en esto
reside la sabiduría. Así sucedía en Esparta, donde la virtud militar
se veía premiada con el amor de las mujeres más bellas. No se
trata de destruir o de extirpar, como pretenden los moralistas
hipócritas, las pasiones del hombre. Lo que hay que hacer es
convertir la pasión del individuo en algo conforme con el interés
más amplio de la sociedad. En realidad, «destruid en un hombre la
pasión que lo anima, y en ese mismo instante le habréis privado de
todas sus luces; desde esta perspectiva, la cabellera de Sansón
era el símbolo de las pasiones; si se la cortan, Sansón se convierte
en un hombre corriente [...]. Si pudiese darse una ausencia total de
pasiones,
esto
produciría
en
nosotros
un
completo
embrutecimiento [...]. Las pasiones son el fuego celestial que
vivifica el mundo moral; las ciencias y las artes les deben a ellas
sus descubrimientos, y el alma, su elevación. Si bien es cierto que
la humanidad también les debe sus vicios y la mayoría de sus
desventuras, éstas no conceden para nada a los moralistas el
derecho a condenar las pasiones y a consideradas como una pura
locura. La sublime virtud y la sabiduría ilustrada son dos resultados
muy hermosos de tal locura, y capaces por tanto de convertida en
algo respetable ante los ojos de ellos».
5.3. D'Holbach: «el hombre es obra de la naturaleza»
Paul Heinrich Dietrich, barón de Holbach, nació en
Heidesheim, en el Palatinado, en 1725. Heredero de enormes
riquezas, muy pronto se estableció en París, donde llevó a cabo
sus estudios y pasó toda su vida. Muy instruido en ciencias
naturales y tecnología, colaboró en la Enciclopedia con voces
138
pertenecientes a la física, la química, la metalurgia y la
mineralogía.
Amigo de los philosophes, d'Holbach les invitaba a comer en
su casa dos veces por semana, los jueves y los domingos. Diderot
ocupaba el centro de estas reuniones, sin ninguna duda. También
Rousseau, hasta 1753, participó en tales encuentros, a los que
asistían Lagrange (preceptor en casa de d'Holbach), Morellet, La
Condamine, Helvetius, F.M. Grimm, Raynal, el abate Galiani y
otros. Además, todos los extranjeros ilustres que pasaban por
París eran invitados al palacio de d'Holbach. Éste murió en 1789.
Sus escritos más notables son: El sistema de la naturaleza (1770);
La política natural (1773); El sistema social (1773); La moral
universal (1776). Son escritos típicamente antirreligiosos: Sobre la
crueldad religiosa (1766); La impostura sacerdotal (1767); Los
sacerdotes desenmascarados o las iniquidades del clero cristiano
(1768); Examen crítico de la vida y de las obras de san Pablo
(1770); Historia crítica de Jesucristo (1770); El buen sentido, o
ideas naturales opuestas a las ideas sobrenaturales (1772). (Al
parecer, no son auténticas todas sus obras menores.)
«El Systeme de la nature, que ha sido llamado el código o la
Biblia del materialismo ateo, es una síntesis de todos los
argumentos antiguos y modernos en favor de una explicación
materialista y atea de la realidad (de un modo particular, se hace
sentir en él la eficacia de La Mettrie); no posee, pues, ninguna
originalidad filosófica; sin embargo, tiene una gran importancia
histórica como poderoso explosivo en contra del oscurantismo y a
favor de la ilustración, y en contra del orden constituido y a favor de
la revolución. También podría calificarse de himno filosófico a la
naturaleza, entendido únicamente en su sentido físico» (C. Capan
e Braga).
Veamos cuáles son las ideas fundamentales que d'Holbach
pone de manifiesto en su Sistema de la naturaleza. Allí se lee:
El hombre es obra de la naturaleza, existe en la naturaleza,
está sometido a sus leyes y no puede liberarse de ellas, y ni
siquiera con el pensamiento puede abandonadas; su inteligencia
intenta vanamente superar los límites del mundo visible, siempre
se ve obligada a volver a éste. Para un ser formado por la
naturaleza y circunscrito por ella, no existe nada que esté más allá
del gran todo del cual forma parte, y cuya influencia padece; los
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seres que se suponen como existentes por encima de la
naturaleza, o en cualquier caso diferentes de ella, siempre serán
quimeras, de las cuales nunca podremos tener conocimientos
exactos, así como de los espacios que ocupan y de su modo de
actuar. No hay y no puede haber nada que esté por fuera de los
límites que encierran a todos los seres.
La distinción entre hombre físico y hombre espiritual provoca
confusión. Ello se debe a que «el hombre es un ser puramente
físico; el ser espiritual no es más que este mismo ser físico
considerado desde un punto de vista particular, en relación con uno
de sus modos de actuar, debidos a su particular organización.
Empero, ¿acaso esta organización misma no es también obra de la
naturaleza? ¿Acaso los movimientos o la capacidad de actuar de
ésta no son también físicos? Sus acciones visibles, al igual que los
movimientos invisibles que se producen en su interior, provenientes
de la voluntad o del pensamiento, son igualmente efectos
naturales, necesarias consecuencias de su mecanismo específico
y de los impulsos que recibe de los seres que le rodean». En
resumen, «el hombre físico es el hombre que actúa bajo el impulso
de causas cognoscibles mediante los sentidos; el hombre espiritual
es el hombre que actúa por causas físicas que nuestros prejuicios
nos impiden conocer». Por lo tanto, el hombre, «para todas sus
exigencias», siempre debe recurrir «a la física y a la experiencia».
Esto también vale para la religión, la moral y la política. El hombre
debe y puede entender estas cosas a través de la experiencia. En
efecto, dice d'Holbach, el hombre «a causa de su ignorancia
acerca de la naturaleza se creó dioses, que se convirtieron en los
únicos objetos de sus esperanzas y sus temores. Los hombres no
se dieron cuenta para nada de que la naturaleza, carente tanto de
bondad como de maldad, se limita a obedecer a leyes necesarias e
inmutables». Los conceptos teológicos «no tienen ninguna
realidad, no son más que palabras vacías de sentido, fantasmas
creados por la ignorancia y modificados por una imaginación
enfermiza». No obstante, las cosas no se quedan aquí, puesto que
las nociones teológicas, además de ilusorias, son y han sido ideas
perjudiciales para la humanidad: «La teología y sus concepciones,
muy lejos de ser útiles al género humano, son la auténtica fuente
de los males que afligen la tierra, de los errores que la ciegan, de
los prejuicios que la paralizan, y de la ignorancia y de los vicios que
la atormentan, de los gobiernos que la oprimen [...]. Las ideas
sobrenaturales y divinas que se nos enseñan desde la infancia son
las verdaderas causas de nuestra frecuente incapacidad para
139
razonar, de las disputas religiosas, las guerras de religión y las
persecuciones más inhumanas. Reconozcamos, por último, que
estas funestas Ideas han oscurecido la moral, corrompido la
política, retrasado los progresos de las ciencias, destruido la
felicidad y la paz en el corazón mismo del hombre.» Si el hombre
quiere abandonar la jaula en que le han encerrado estas ideas
ilusorias y cargadas de dolor, tiene que dejar de dirigir sus ojos al
cielo y no implorar nada a los dioses: las desgracias por las que
eleva sus ojos bañados de lágrimas hacia el cielo «se deben a los
vanos fantasmas que su imaginación colocó allí». Por todo ello,
d'Holbach da al hombre los consejos siguientes: «Busque en la
naturaleza y en sus propias fuerzas aquellos recursos que Jamás
podrán procurarle las sordas divinidades. Escuche los deseos de
su corazón, sabrá qué es lo que debe a sí mismo y a los demás;
examine la naturaleza y el objetivo de la sociedad, y ya nunca será
esclavo; consulte la experiencia, hallará la verdad y reconocerá
que el error nunca podrá hacerle feliz.»
El hombre, pues, se halla por completo en el interior de la
naturaleza; y «en la naturaleza sólo pueden existir causas y efectos
naturales». Por consiguiente, carece de sentido hablar de un alma
separada del cuerpo. Tampoco tiene sentido hablar de la libertad
del hombre: «Las acciones de los hombres nunca son libres;
siempre son consecuencias necesarias de su temperamento, de
sus ideas adquiridas, de las nociones verdaderas o falsas que
poseen acerca de la felicidad, en suma, de sus opiniones
reforzadas por el ejemplo, la educación y la experiencia de cada
día [...]. El hombre, pues, no es libre en todos los instantes de su
vida, se ve necesariamente guiado a cada paso por los beneficios
reales o ficticios que atribuye a los objetos que excitan sus
pasiones.» A este propósito, d'Holbach se pregunta: «¿Acaso soy
yo dueño de no desear un objeto que me parece deseable? [...].
¿Acaso soy capaz de impedir que se hallen en un objeto las
cualidades que lo convierten en deseable para mí?»
Todo hombre, por naturaleza, tiende hacia la felicidad y
«todas las sociedades se proponen el mismo objetivo; en efecto, el
hombre para ser feliz vive en sociedad». La sociedad es «un
conjunto de individuos, reunidos por sus necesidades, con la meta
de colaborar en la conservación y en la felicidad comunes». Esta
es la razón por la cual cada ciudadano, en vista de su propia
felicidad, «se obliga a someterse y a depender de aquellos que ha
convertido en depositarios de sus derechos e intérpretes de sus
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voluntades». En este sentido las leyes naturales, que ninguna
sociedad puede abrogar o dejar en suspenso, son justamente
aquellas «que están fundamentadas sobre la naturaleza de un ser
que siente, busca el bien y huye del mal, piensa, razona y desea
incesantemente la felicidad». Las leyes civiles, por lo tanto, no son
más que «las leyes naturales aplicadas a las necesidades, las
circunstancias y las opiniones de una sociedad específica o de una
nación. Dichas leyes no pueden contradecir las de la naturaleza,
porque en todos los países el hombre es siempre el mismo y posee
los mismos deseos: sólo pueden cambiar los medios para
satisfacerlos».
El hombre debe comprender lo siguiente: se halla
íntegramente dentro de la naturaleza y, comprendiendo sus leyes y
actuando bajo condiciones específicas, puede ser él mismo y
satisfacer sus exigencias más auténticas. Y «si el error y la
ignorancia sirvieron para forjar las cadenas de los pueblos, si los
prejuicios las consolidaron, la ciencia, la razón y la verdad podrán
romperlas un día. El espíritu humano -que durante una larga serie
de siglos había estado oprimido por la superstición y la credulidadfinalmente se ha despertado. Incluso las naciones más frívolas
comienzan a pensar; su atención se fija en los objetos útiles, las
calamidades públicas obligan finalmente a los hombres a meditar,
a renunciar a los que podríamos llamar juguetes de su niñez.
Incluso los príncipes, cansados de sus delirios, buscan a veces en
la razón un remedio contra los males que ellos mismos se
procuraron».
6. VOLTAIRE y LA GRAN BATALLA POR LA TOLERANCIA
6.1. El significado de la obra y de la vid de Voltaire
«Voltaire fue el último de los grandes poetas dramáticos que
adecuó a la medida griega su alma multiforme: nacida, para las
mayores tempestades trágicas. Podía lograr lo que ningún alemán
había conseguido todavía, porque la naturaleza del francés es
mucho más afín a la griega que la naturaleza del alemán; fue el
último gran escritor que, al manejar el lenguaje de la prosa, tuvo el
oído de un griego, la conciencia artística de un griego, la sencillez y
la gracia de un griego.» Este juicio sobre Voltaire pertenece a
Friederich Nietzsche. Por su parte, Wolfgang Goethe afirmó:
«Voltaire fue quien suscitó personalidades como Diderot,
140
d'Alembert, Beaumarchais y otros más, ya que para poder ser
simplemente algo ante él, era preciso ser mucho.» En realidad, con
su prosa sarcástica, cortante y elegante, con su pasión por la
justicia y su ilimitado amor por la tolerancia, con sus risas y sus
furias, Voltaire es el signo más representativo de la cultura
ilustrada.
François-Marie Arouet (conocido por el pseudónimo de
Voltaire) nació en París, el último de los cinco hijos de un rico
notario, en 1694. Después de haber sido educado en su propio
hogar por el abate de Chateneuf, padrino suyo, ingresó en 1704
como alumno del colegio Louis-le-Grand, regido por los jesuitas.
Allí da pruebas de una vivaz precocidad; después de recibir una
herencia, abandona el colegio, frecuenta el círculo de los jóvenes
librepensadores y comienza sus estudios de derecho. En 1713
acompaña a Holanda, en calidad de secretario, al marqués de
Chateneuf (hermano de su padrino), embajador de Francia. Una
aventura amorosa con una joven protestante hace que la familia,
alarmada, llame a Voltaire de regreso a París. Pone en circulación
dos irreverentes composiciones en contra del regente, y se ve
obligado a un breve exilio en Sully-sur-Loire. A su retorno a París,
es arrestado y permanece encarcelado en la Bastilla durante más
de once meses (desde mayo de 1717 hasta abril de 171 ). En
noviembre de 1718 se pone en escena su tragedia Oedipe, que
obtiene un éxito enorme. Su poema épico La ligue fue escrito en
1723, en honor de Enrique IV. Este poema se vuelve a publicar en
1728 con el título de Henriade. Un gentilhombre, el caballero de
Rohan, ofendido por el sarcasmo de Voltaire, le hace apalear
brutalmente por sus siervos. Este acontecimiento tiene lugar en
1726. Voltaire reta a duelo al caballero de Rohn. Éste, por toda
respuesta, logra que se le vuelva a encerrar en la Bastilla. Al salir
de la prisión, parte exiliado hacia Inglaterra, donde reside durante
tres años y donde publica la Henriade. En Inglaterra lord
Bohngbroke le introduce en los círculos de la alta cultura inglesa.
Entra en contacto con Berkeley, Swift, Pope y otros sabios
ingleses. Estudia las instituciones políticas inglesas; profundiza en
el pensamiento de Locke y en el de Newton. «La lectura de Locke
le proporciona una filosofía, la de Swift, un modelo, y la de Newton,
una doctrina científica. La Bastilla le había inspirado el deseo de
una sociedad renovada; Inglaterra le había mostrado lo que podía
ser tal sociedad» (A. Maurois). El gran resultado de su estadía en
Inglaterra son las Cartas inglesas, que en 1733 se publicaron en
inglés por primera vez y luego en francés en 1734 (se imprimieron
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en Holanda y se hicieron circular por Francia de manera
clandestina). En estas Cartas Voltaire contrapone las libertades
inglesas al absolutismo político francés, expone los principios de la
filosofía empirista de Bacon, Locke y Newton, y contrapone la
ciencia de Newton a la de Descartes. Sin duda, Voltaire no niega
los méritos matemáticos de Descartes, pero sostiene que éste
«hizo una filosofía de la misma forma que se hace una buena
novela: todo parecía verosímil pero nada era verdadero».
Descartes, escribe Voltaire, «se engañó: siguió, empero, un
método riguroso y consecuente, destruyó las quimeras absurdas
que confundían a la juventud desde hacía dos mil años; enseñó a
los hombres de su tiempo a razonar; más aún, a servirse en contra
de él mismo de las armas que él les había prestado. Aunque en
definitiva no pagó con buena moneda, ya hizo de hecho bastante
con poner en guardia en contra de la moneda falsa». Newton sí
había pagado con moneda correcta. La filosofía de Descartes es
un esbozo, la de Newton, «una obra maestra». «Los hallazgos del
caballero Newton, que le valieron una fama tan universal,
conciernen el sistema del mundo, la luz, el infinito en geometría, y
por último la cronología a la que se dedicó como a una diversión
relajante [...]. La senda que abrió, después de él se convirtió en
infinita.» Por su parte, Bacon es «el padre de la filosofía
experimental». El lord canciller «aún no había conocido la
naturaleza; pero intuyó y mostró el camino que conducía a ella.
Comenzó muy pronto a despreciar lo que las universidades
llamaban filosofía; e hizo todo lo posible para que estas
instituciones, creadas para el perfeccionamiento de la razón
humana, no siguiesen confundiéndola con sus quiddidades, su
horror al vacío, sus formas substanciales y todas las demás
palabras vacuas, que la ignorancia convertía en respetables o casi
sagradas, en virtud de una ridícula mezcla con la religión». «Quizás
nunca haya existido un espíritu más profundo y metódico, un lógico
más exacto que Locke [...]. Locke, después de haber destruido la
noción de idea innata [...] estableció que todas nuestras ideas nos
llegan de los sentidos, estudió las ideas simples y las complejas,
siguió al espíritu del hombre en todas sus operaciones, mostró lo
imperfectos que eran los lenguajes que hablan los hombres, y
cómo abusan éstos continuamente de los términos que emplean».
Voltaire regresa a Francia, desde Inglaterra, en 1729. El 15
de marzo de 1730 muere la actriz Adrienne Lecouvreur, a cuyo
ataúd -por ser ella actriz- se le niega sepultura en sagrado. Voltaire
141
escribe La mort de Mlle. Lecouvreur, donde pone de manifiesto la
gran diferencia existente entre esta odiosa inhumación con la
sepultura que los ingleses, en cambio, dieron en Westminster a la
actriz Anne Oldfield. La tragedia Brutus es de 1730; La Historie de
Charles XII es de 1731; al año siguiente Voltaire conoce un éxito
apoteósico con la tragedia Zaïre. En 1734 se publican, como se
dijo antes, las Cartas inglesas. El parlamento le condena y el libro
es quemado en el tribunal de la curia parlamentaria. Voltaire huye
de París y se refugia en el castillo de Cirey, en casa de su amiga y
admiradora, la marquesa de Châttelet. Así dio comienzo una unión
que estaba destinada a durar una quincena de años. En Cirey se
constituye un grupo intelectual en el que participan Maupertuis,
Algarotti y Bernouilli, entre otros. Para Voltaire, el período de Cirey
es una época feliz y fecunda. Escribe La mort de César (1735),
Alzire (1736), los Eléments de la philosophie de Newton (1737), la
Metaphysique de Newton. (1740); y otras dos tragedias: Mahomet
(1741) y Merope (1745). ReconcIlIado con la corte, gracias al favor
de Mme. Pompadour, el rey nombró a Voltaire historiógrafo de
Francia, y el 15 de abrIl de 1746 fue elegido miembro de la
Academia. Las narraciones filosóficas Babuc, Memnon y Zadig se
publican respectivamente en 1746, 1747 y 1748. Mientras tanto, sin
embargo, «otra pequeña corte, la de Lunéville, donde el ex rey de
Polonia, Estanislao Leczinski, reinaba sobre una amante y un
confesor, contempló la gran tragedia de la vida de Voltaire. Mme.
de Chatelet se dejó seducir allí por el joven Saint-Lambert, que era
hermoso y sensible. VoltaIre la sorprendió y se enfureció con ella,
pero luego -como buen filósofo- la perdonó.
Sin embargo, la dama tuvo un hijo y murió de parto: el dolor
de Voltaire fue sincero» (A. Maurois). Mme. de Chátelet murió en
1749. Voltaire partió hacia Berlín, donde Federico de Prusia le
había ofrecido un puesto de chambelán. Recibido con grandes
honores, tres años después Voltaire termina con una detención su
período prusiano. A dicho período se remonta la primera edición de
Le siecle de Louis XIV (1751). En 1755 adquiere la finca «Les
Délices», cerca de Ginebra. Aquí le llega la noticia del terrible
terremoto de Lisboa y en 1756 publica el Poeme du désastre de
Lisbonne. Al mismo tiempo, colabora en la Encyclopédie. Aparece
en siete volúmenes su Essai sur l'histoire générale et sur les
moeurs et l'esprit des nations, obra conocida como Essai sur les
moeurs. Mientras que Bossuet -en su Discurso sobre la historia
universal- había intentado demostrar que la historia es la
realización del plan de la Providencia, Voltaire excluye de la
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historia el mito y la superstición religiosa, y hace historia de los
hombres, de sus instituciones y de sus culturas. Los
acontecimientos humanos no dependen para nada de la
Providencia, sino del entrelazarse de los acontecimientos, de las
acciones de los hombres. Los hombres ilustrados e inteligentes
quizás puedan cambiar para mejor el destino de la humanidad.
Voltaire, en su historia universal, incluye la historia de los pueblos
de la India, el Japón y la China. Se propone eliminar lo
sobrenatural de los acontecimientos humanos y sostiene que la
historia judeocristiana posee un papel modesto dentro de la historia
universal de la humanidad. Sin embargo, quizá lo más importante
de todo sea que Voltaire reemplaza la historia de los reyes, de las
dinastías y de las batallas, por una historia de las civilizaciones,
una historia de las costumbres, una historia de las instituciones de
las mentalidades y de las tradiciones culturales.
El Poema sobre el desastre de Lisboa anticipa el tema que
Voltaire vuelve a exponer en Candide, ou l'optimisme, que aparece
en 1759. En 1762 fue ejecutado injustamente el comerciante
protestante Jean Calas, acusado junto con su familia de haber
asesinado a un hijo que quería convertirse al catolicismo. Voltaire
escribe el Traité sur la tolérance en el que denuncia la manera
implacable y con una nobilísima pasión humana los errores
Judiciales, el fanatismo, el dogmatismo y la intolerancia religiosa.
Mientras tanto, en 1758 había adquirido Ferney, donde se
establece definitivamente en 1760. El Dictionnaire philosophique se
remonta a 1764; la Philosophie de l'histoire, de 1765, se publica en
Holanda; en 1766 aparecen Le philosophe ignorant y el
Commentaire sur le livre des délits et des peines de Beccaria (cuyo
ensayo había aparecido dos años antes, en 1764). En 1766 el
caballero de la Barre fue acusado de impiedad y condenado a
muerte; sobre su cuerpo se quemó un ejemplar del Dictionnaire
philosophique. A propósito de dicho suplicio, Voltaire escribe lo
siguiente: «Cuando el caballero de la Barre, sobrino de un teniente
general del ejército, joven de gran inteligencia y que daba fundadas
esperanzas, pero dominado por el aturdimiento de una juventud
rebelde, fue convicto de haber cantado canciones impías e incluso
de haber pasado ante una procesión de capuchinos sin quitarse el
sombrero, los jueces de Abbeville -gente comparable con los
senadores romanos- ordenaron no sólo que se le desgarrase la
lengua, se le cortase la mano y se le quemase el cuerpo a fuego
lento, sino que también le aplicaron tortura para saber con
precisión cuántas canciones de aquéllas había cantado y cuántas
142
procesiones había visto pasar conservando el sombrero en la
cabeza. Y esta hermosa historia no acaeció en los siglos XIII o XIV,
sino a mediados del siglo XVIII.»
Aunque ya de edad avanzada, la actividad de Voltaire no
tiene pausa: en 1767 aparecen las Questions de Zapola, el
Examen important de milord Bolingbroke, la Défense de mon ancle
y L'ingénu. A 1770-1772 pertenecen los volúmenes de las
Questions sur l' Encyclopédie. La Bible en fin expliquée aparece en
1776. El 10 de febrero de 1778, después de 28 años de ausencia,
Voltaire vuelve a París para la representación de frene, su última
comedia. Durante su viaje le aclaman inmensas multitudes al grito
de «¡viva Voltaire!» «¡viva el defensor de Calas!» Voltaire murió,
unas semanas más tarde, el 30 de mayo de 1778. «Porque sufrió
la intolerancia, las órdenes y la insolencia de los poderosos, y
también porque posee corazón e imaginación, será un tenaz
adversario de todo fanatismo y de todo despotismo. Porque es un
burgués y un excelente hombre de negocios, admirará la
constitución que en Inglaterra se había dado una "nación de
tenderos". Porque su ingenio, su habilidad y su talento le
permitieron ganarse una gran fortuna, este reformador nunca será
un revolucionario.
Finalmente, porque es al mismo tiempo extraordinariamente
inteligente, siente curiosidad por todas las ciencias -desde la
teología hasta la política, desde la astronomía hasta la historia- y
es capaz de exponer con evidente claridad las cuestiones más
oscuras, ejercerá sobre los hombres de su tiempo y también sobre
los de los siglos venideros, un influjo mayor que el de cualquier otro
escritor» (A. Maurois).
6.2. La defensa del deísmo contra el ateísmo y el teísmo
Existen Diccionarios en los que el término volterianismo se
define como «la actitud de incredulidad burlona con respecto a las
religiones».
Empero, para Voltaire, ¿existe o no Dios? En opinión de
Voltaire no hay la menor duda sobre el hecho de que Dios existe.
Para él, como para Newton, Dios es el gran ingeniero o maquinista
que ideó, creó y reguló el sistema del mundo. El reloj es una
prueba inapelable de que existe el relojero. Y Dios, a juicio de
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Voltaire, existe porque existe un orden en el mundo. La existencia
de Dios, en suma, se ve atestiguada por las «sencillas y sublimes
leyes en virtud de las cuales los mundos celestiales se desplazan
en el abismo de los espacios». En el Tratado de metafísica,
Voltaire escribe que «después de habernos arrastrado así de duda
en duda, de conclusión en conclusión [...] podemos considerar esta
proposición: Dios existe, como la cosa más verosímil que los
hombres puedan pensar [...] y la proposición contraria como una de
las más absurdas». El orden del universo no puede proceder del
azar, «antes que nada porque en el universo hay seres
inteligentes, y vos no podríais probar que el solo movimiento
produzca la inteligencia, y por último, porque -según vuestra
confesión misma- puede apostarse uno contra el infinito que una
causa inteligente es la que anima el universo. Cuando se está por
completo solo ante el infinito, nos sentimos muy pobres. Cuando
vemos una máquina hermosa, decimos que existe un maquinista y
que tal maquinista debe tener una inteligencia excepcional. Ahora
bien, sin duda el mundo es una máquina admirable: por lo tanto,
existe una inteligencia admirable, dondequiera que esté. Un
argumento de esta clase, concluye Voltaire, es viejo, pero no por
eso carece de valor».
Dios existe. Pero también existe el mal. ¿Cómo conciliar la
generalizada presencia del mal con la existencia de Dios? La
respuesta de Voltaire es que Dios creó el orden del universo físico,
pero la historia es asunto de los hombres. Tal es el núcleo doctrinal
del deísmo. El deísta es alguien que sabe que Dios existe; pero,
escribe Voltaire en el Diccionario filosófico, «el deísta ignora de qué
forma Dios castiga, favorece y perdona; porque no es tan temerario
como para caer en la ilusión de conocer cómo actúa Dios». El
deísta, además, «se abstiene [...] de adherirse a una secta en
particular, todas ellas íntimamente contradictorias. Su religión es la
más antigua y la más difundida; porque la simple adoración a un
Dios ha precedido a todos los sistemas de este mundo. Habla una
lengua que pueden entender todos los pueblos, aunque en lo
demás no se entiendan para nada entre sí. Sus hermanos están
dispersos por el mundo, desde Pekín hasta Cayena, todos los
sabios son hermanos suyos. Considera que la religión no consiste
en las doctrinas de una metafísica ininteligible, ni en vanas
construcciones, sino en la adoración y en la justicia. Hacer el bien,
ése es su culto; estar sometido a Dios, tal es su doctrina [...].
Socorre al indigente y defiende al oprimido».
143
Voltaire, por lo tanto, es un deísta. En nombre del deísmo,
rechaza el ateísmo: «Algunos geómetras no filósofos han
rechazado las causas finales; pero los verdaderos filósofos las
admiten y, utilizando la frase de un conocido escritor, mientras el
catequista anuncia a Dios a los niños, Newton lo demuestra a los
sabios.» Además, señala Voltaire, «el ateísmo es un monstruo muy
peligroso en aquellos que gobiernan; también lo es en las personas
dedicadas al estudio, aunque su vida sea inocente, porque
mediante sus estudios puede llegar hasta aquellos que viven en las
plazas; y si no resulta tan funesto como el fatalismo, casi siempre
resulta fatal para la virtud. Recordemos añadir, empero, que hoy se
dan menos ateos que ninguna otra época: porque los filósofos han
reconocido que no existe ningún ser vegetal sin una semilla,
ninguna semilla sin un objetivo, etc., y que el trigo no nace de la
putrefacción». Voltaire, pues, se muestra contrario al ateísmo. Y es
contrario al ateísmo porque es deísta. Para el deísta, la existencia
de Dios no es un artículo de fe, sino un resultado al que se llega
mediante la razón. En el Diccionario filosófico, Voltaire afirma:
«Para mí es evidente que existe un Ser necesario, eterno,
supremo, inteligente; y esto no es una verdad de fe, sino de razón
[...]. La fe consiste en creer no aquello que parece verdadero, sino
lo que parece falso a nuestro intelecto [...y] existe la fe en cosas
admirables, y la fe en cosas contradictorias e imposibles.» La
existencia de Dios, por lo tanto, es un hecho de razón. En cambio,
la fe sólo es superstición: «Casi todo lo que va más allá de la
adoración a un Ser supremo y la sumisión del corazón a sus
mandatos eternos, es superstición.» Por eso, las religiones
positivas -con sus creencias, sus rituales y liturgias- son en su casi
totalidad un cúmulo de supersticiones. «El supersticioso es a un
bribón lo mismo que el esclavo es para el tirano. Más todavía: el
supersticioso está gobernado por el fanático y se convierte en tal.
La superstición, nacida en el paganismo, adoptada por el judaísmo,
inficionó la Iglesia cristiana desde los primeros tiempos [...]. Hoy en
día la mitad de Europa está convencida de que la otra mitad ha
sido supersticiosa durante siglos, y lo continúa siendo en la
actualidad. Los protestantes consideran las reliquias, las
indulgencias, las penitencias corporales, las oraciones por los
muertos, el agua bendita y casi todos los rituales de la Iglesia
romana como una demencia supersticiosa. Según ellos, la
superstición consiste en asumir prácticas inútiles como si fuesen
prácticas indispensables.» No hay que asombrarse de que una
secta considere supersticiosa a otra secta, y a todas las demás
religiones: «Los musulmanes, en efecto, acusan de superstición a
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144
todas las sociedades cristianas, y a su vez, son acusados de lo
mismo. ¿Quién juzgará este gran pleito? ¿La razón, quizás? Todas
las sectas, sin embargo, pretenden tener la razón de su parte. Para
decidirlo habrá que apelar a la fuerza, esperando el momento en
que la razón penetre en un número de cabezas lo suficientemente
grande como para que logre desarmar a la fuerza.» Voltaire
formula extensas enumeraciones de supersticiones, y concluye:
«menos supersticiones, menos fanatismo; menos fanatismo,
menos desventuras.» Es completamente inútil que Francia se jacte
de ser menos supersticiosa que otros países: «¿Cuántas sacristías
existen en las que podéis encontrar todavía trozos del vestido de la
Virgen María, coágulos de su leche o caspa de sus cabellos? ¿Y
no existe aún, en la iglesia de Puy-en-Velay, la punta del prepucio
de su hijo, religiosamente conservada? ...] Podría citaros otros
veinte ejemplos...» Añade también: «Españoles, que ya no se
oigan entre vosotros los nombres de la Inquisición y de la Santa
Hermandad. ¡Turcos que habéis sojuzgado a Grecia, monjes que la
habéis embrutecido, desapareced de la faz de la tierra!»
tradición cristiana francesa. Y Voltaire se propone justamente esto:
atacar a Pascal.
6.3. La defensa de la humanidad contra Pascal, sublime
misántropo
En opinión de Voltaire, el pesimismo de Pascal está fuera de
lugar y si la concepción que Pascal tiene acerca del hombre está
equivocada, Voltaire piensa que también es erróneo el camino que
indica para salir de ese supuesto estado de miseria del hombre.
Para Pascal, consiste en la verdadera religión, el cristianismo, que
da razón de las contradicciones inherentes al ser humano, de su
miseria y de su grandeza. Sin embargo, replica Voltaire, también
existen otras concepciones (el mito de Prometeo, el de Pandora,
los dogmas de los siameses, etc.) que permitirían explicar estas
contradicciones. Además, «la religión cristiana seguiría siendo
igualmente verdadera, aunque no se esforzase por elaborar estos
razonamientos especiosos [...]. El cristianismo enseña la
simplicidad, la humanidad, la caridad; pretender traducirlo a
metafísica significa convertirlo en una fuente de errores». Pascal
sostiene también que, sin el más incomprensible de los misterios,
nosotros resultaríamos incomprensibles para nosotros mismos.
Voltaire objeta: «El hombre es inconcebible sin este misterio
inconcebible: ¿qué clase de razonamiento es éste?» En realidad,
«el hombre no es en absoluto un enigma, como gustáis pensar
para tener el placer de resolverlo. El hombre ocupa su lugar en la
naturaleza, superior al de los animales a los que se parece en sus
órganos, inferior a otros seres a los que quizás se parece en el
pensamiento. Como todo lo que vemos, es una mezcla de mal y de
Las Cartas filosóficas I-VII versan sobre el pluralismo de las
confesiones en Inglaterra y ponen el acento sobre la concordia
religiosa y la tolerancia de la sociedad inglesa. Las cartas VIlI-X
tienen por objeto el régimen de libertad del pueblo inglés, tan
diferente al sistema político de Francia. Las cartas XII-XVII se
refieren a la filosofía inglesa y tratan de Bacon, Locke, Newton y la
filosofía experimental, tan alejada de la metafísica escolástica y de
la filosofía cartesiana que se practican en Francia. Las cartas XVIIIXXIV versan sobre literatura y centran su atención sobre la libertad
y la influencia que ejercen los intelectuales sobre el resto de la
sociedad. Las Cartas filosóficas son una obra de gran relevancia y
fueron muy influyentes. Dieron a conocer en Francia, de una
manera sistemática, el pensamiento político y filosófico inglés. Sin
embargo, la carta que en aquellos años suscitó una auténtica
estupefacción -si .no un escándalo en sentido estricto- fue la
vigésimo quinta, titulada Remarques sur Pascal. Para Voltaire el
cristianismo, como todas las demás religiones positivas, es
superstición. No obstante, el cristianismo había encontrado en
Francia un apologista de una gran talla: Pascal. Por consiguiente,
atacar a Pascal significaba minar el punto mas sólido de la
Voltaire sostiene: «Respeto el genio y la elocuencIa de
Pascal. [...] y precisamente porque admiro su genio, combato
alguna de sus ideas.»
¿Qué ideas de Pascal hay que rechazar, o por lo menos,
corregir? «En general, tengo la impresión de que Pascal escribió
los Pensamientos con la intención de mostrar al hombre a una luz
odiosa. Se empeña en pintamos a todos como malvados e
infelices. Escribe contra la naturaleza humana aproximadamente
con el mismo tono con que escribía contra los jesuitas.» Aquí
reside su primer error fundamental, ya que «atribuye a la esencia
de nuestra naturaleza lo que sólo pertenece a algunos hombres.
Injuria de modo elocuente a todo el género humano. Por eso, me
atrevo a tomar la defensa de la humanidad contra este sublime
misántropo; me atrevo a afirmar que no somos tan malvados ni tan
infelices como él dice».
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bien, de placer y de dolor. Está dotado de pasiones para actuar, y
de razón para dirigir las propias acciones. Si el hombre fuese
perfecto, sería Dios, y estos pretendidos contrastes -que vosotros
llamáis contradicciones- son los ingredientes necesarios que
constituyen aquel compuesto que es el hombre, el cual es lo que
debe ser». En lo que concierne a la cuestión de la famosa apuesta
pascaliana sobre la existencia de Dios (según la cual, dado que es
preciso apostar, y puesto que si se vence se gana todo, y si se
pierde, no se pierde nada, es razonable apostar que Dios existe),
Voltaire señala que «una proposición semejante me parece más
bien irrelevante y pueril: estas ideas de juego, de pérdidas y
ganancias no se condicen con la gravedad de la argumentación».
Pero aún hay más, porque «el interés que puedo tener en creer
una cosa no constituye en lo más mínimo una prueba de su
existencia». Finalmente, para Pascal la búsqueda de diversiones y
de ocupaciones externas es señal evidente de la miseria humana.
Voltaire disiente de dicha opinión: «Este secreto instinto [de
diversión], al ser el principio primero y el fundamento necesario de
la sociedad, resulta más bien un don de la bondad de Dios y el
instrumento de nuestra felicidad, que no el resultado de nuestra
miseria.» Voltaire expone otros argumentos contra Pascal y afirma
que omite otros comentarios que podrían formularse sobre los
Pensamientos de Pascal. Termina sus consideraciones con la
siguiente advertencia: «Me basta con la presunción de haber
vislumbrado alguna distracción en este gran genio; para un espíritu
limitado como el mío, es de gran consuelo el estar convencido que
incluso los más grandes hombres se equivocan, igual que los
hombres más corrientes.»
6.4. Contra Leibniz y su «mejor de los mundos posibles»
Si Voltaire está convencido de que incluso el gran genio de
Pascal se equivoca en alguna ocasión, se halla aún más
convencido de la falsedad y del carácter ilusorio del optimismo de
Leibniz, «el metafísico más profundo de Alemania», para el cual
este mundo no puede ser más que «el mejor de los mundos
posibles». Voltaire, a diferencia de Pascal, no piensa que todo esté
mal: «¿Por qué habríamos de experimentar horror ante nuestro
ser? Nuestra existencia no es tan infeliz como se nos quiere hacer
creer. Considerar que el universo es una cárcel y que todos los
hombres son criminales en espera de ser ajusticiados es una idea
de fanático.» Sin embargo, aunque se esté en desacuerdo con el
145
profundo pesimismo de Pascal, Voltaire no se muestra ciego o
insensible ante el mal que hay en el mundo. El mal existe: los
horrores de la maldad humana y las penas de las catástrofes
naturales no son una invención de los poetas. Son hechos
comprobables, que entran en colisión con el optimismo de los
filósofos, contra la idea del «mejor de los mundos posibles». Ya en
el Poema sobre el desastre de Lisboa, Voltaire se preguntaba el
por qué del sufrimiento inocente, la razón del «desorden eterno» y
del «caos de desventuras» que nos toca contemplar en este
«mejor de los mundos posibles»; allí decía que si es cierto que
«todo, un día, estará bien» es nuestra esperanza, es una ilusión el
afirmar que «hoy en día, todo está bien». No obstante, Cándido o
el optimismo -auténtica obra maestra de la literatura y de la filosofía
ilustrada- es la obra en la que Voltaire se propone reducir a su
verdadera dimensión aquella filosofía optimista que quiere
justificarlo todo, prohibiéndose así el entender algo. Cándido es
una obra maestra: «El espíritu de Cándido inspiró a Renan, Anatole
France e incluso a escritores de derechas como Charles Maurras y
Jacques Bainville, por lo que el estilo de Voltaire -brillante, rápido,
simple y claro- se convierte en ideal de todo un linaje de escritores
franceses; aquellos que no habían adoptado al maestro de la
escuela rival, Chateaubriand. Incluso en el extranjero, escritores
como por ejemplo Byron deben mucho a la ironía volteriana» (A.
Maurois).
El Cándido es una narración tragicómica. La tragedia esta en
el mal, en las guerras, en los abusos, en las enfermedades, en las
violencias, en la intolerancia, en la superstición ciega, en la
estupidez, n los robos y en las catástrofes naturales (como el
terremoto de Lisboa) en que Cándido y su maestro Pangloss
(símbolo de Leibniz) se debaten. La comedia reside en las
insensatas justificaciones que Pangloss, y también su alumno
Cándido, tratan de dar a las desdichas humanas.
¿Qué clase de maestro es Pangloss? «Pangloss enseñaba la
metafísica-teólogo-cosmoloidiotología.
Demostraba
admirablemente que no hay efectos sin causa y que en este mejor
de los mundos posibles, el castillo de Monseñor el barón es el más
bello de los castillos, y Madama, la mejor baronesa posible. "Está
probado -decía- que las cosas no pueden ser de otra manera: en
efecto, porque todo está hecho para un fin, todo es necesariamente
para el mejor fin. Advertir que las narices fueron hechas para que
en ellas cabalguen los anteojos, y en efecto, tenemos anteojos;
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evidentemente, las piernas han sido hechas para que les
pongamos las calzas, y tenemos calzas. Las piedras fueron
creadas para ser talladas y para hacer castillos, y Monseñor posee,
en efecto, un castillo hermosísimo; el barón más poderoso de la
provincia debe ser el que esté mejor alojado, y dado que los cerdos
fueron hechos para ser comidos, comemos cerdo todo el año. Por
consiguiente, aquellos que han afirmado que todo va bien han
dicho una tontería: es preciso decir que todo va del mejor modo"».
Cándido, expulsado del castillo del barón Thunder-tentronckle porque fue sorprendido en amorosa actitud con la señorita
Cunegunda, es obligado a enrolarse en el ejército de los búlgaros
(los prusianos) que están en guerra con los abaros (los franceses),
y le dan una paliza horrorosa. «No hay efecto sin causa, pensaba
Cándido. Todo se encuentra necesariamente ligado y ordenado en
vista de lo mejor. Era necesario que yo fuese .expulsado de la
presencia de Cunegunda, que fuese azotado y que mendigue el
pan hasta que pueda ganármelo. Todo esto no podía ir de otra
manera.» Cándido pensaba esto cuando se vio obligado a pedir
limosna, después de haber huido de una sangrienta batalla: «En el
mundo no hay nada más hermoso, ágil, brillante y bien ordenado
que los dos ejércitos. Las trompetas, los pífanos, los oboes, los
tambores y los cañones creaban una armonía como no podría
oírse ni siquiera en el infierno. Los cañones dieron la señal de
partida, despedazando a unos seis mil hombres por cada bando;
luego, la mosquetería se llevó del mejor de los mundos posibles a
aproximadamente nueve o diez mil tunantes que inficionaban su
superficie. La bayoneta se convirtió en razón suficiente de la
muerte de algunos millares de hombres. El todo se evaluó en unas
treinta mil almas. Cándido, que temblaba como un filósofo, se
escondió lo mejor que pudo durante esa carnicería heroica.
Finalmente, mientras los dos reyes, cada uno en su propio campo,
hacían entonar un Te Deum, decidió marchar a otro sitio para
discutir sobre los efectos y las causas.»
Después de diversas peripecias y de muchos dolores,
Cándido vuelve a encontrar a Pangloss, completamente
desfigurado, que le cuenta que Cunegunda «fue despanzurrada
por los soldados búlgaros, después de haber sido violada lo mejor
posible; rompieron la cabeza del barón, que quería defenderla; la
baronesa fue despedazada [...] y, en cuanto al castillo no quedó
piedra sobre piedra». Ante tales noticias, Cándido se desespera
pregunta dónde está el mejor de los mundos y se desvanece.
146
Cuando vuelve en sí, oye que Pangloss le dice: «Pero hemos sido
vengados, porque los abaros hicieron lo mismo en una baroma
cercana, que pertenecía a un señor búlgaro.» Cándido entonces
pregunta a Plangoss por qué está tan desfigurado. Pangloss le
contesta que a causa del amor. «¿Cómo es posible -le replica
Cándido- que una causa tan hermosa haya producido en vos un
efecto tan horrible?» Pangloss le responde: «Apreciado Cándido,
¿tenéis presente a Pascuina, la graciosa camarera de nuestra
augusta baronesa? Gusté entre sus brazos las delicias del paraíso,
que ha producido estos tormentos del infierno, por los cuales me
veis destruido. Ella estaba contagiada, y creo que debe haber
muerto de ello. Pascuina recibió este regalo de un franciscano
verdaderamente sabio que había querido remontarse a las fuentes:
en efecto, la tomó de una vieja condesa que la había recibido de un
capitán de caballería, quien la debía a una marquesa que era
deudora a su vez de un paje, al cual le había llegado por medio de
un jesuita que, siendo aún novicio, la había recibido por vía directa
a través de uno de los compañeros de Cristóbal Colón. Por lo que
a mí respecta, no la pasaré a nadie, ya que estoy a punto de
morir.» Ante tal descripción de la sórdida historia, Cándido le
pregunta a Plangoss si es el diablo el iniciador de tal genealogía.
Empero, aquel «gran hombre» de Pangloss responde: «En
absoluto, era una cosa indispensable, un ingrediente necesario en
el mejor de los mundos. Hasta tal punto, que si Colón no hubiese
recogido en una isla de América esta desventura que envenena la
fuente de la generación, que a menudo impide la generación
misma y es de manera evidente justamente lo contrario a la
frontera de la naturaleza, no tendríamos ni el chocolate ni la
cochinilla. Conviene señalar también que, hasta la fecha, en
nuestro continente esta enfermedad es -como la controversiaexclusivamente nuestra. Los turcos y los indios, los persas y los
chinos, los siameses y los japoneses aún no la conocen: pero
existe una razón suficiente para que a su vez la conozcan dentro
de pocos siglos. Mientras tanto, entre nosotros ha realizado
progresos maravillosos, especialmente en estos grandes ejércitos
formados por honrados mercenarios bien educados, gracias a los
cuales se decide la suerte de los Estados; puede garantizarse que,
cuando treinta mil hombres entablan una batalla contra un
contingente similar de tropas, en cada bando hay veinte mil
sifilíticos.»
Al llegar al puerto de Lisboa, un anabaptista generoso y
bueno -que había socorrido a Pangloss y a Cándido- muere
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ahogado al tratar de ayudar a un marinero que le había maltratado
y que había caído al mar. «Cándido se acerca, ve a su bienhechor
que sale un instante a la superficie y luego es engullido para
siempre: quisiera arrojarse al mar tras él; el filósofo Pangloss se lo
impide, demostrándole que la bahía de Lisboa había sido creada
precisamente para que este anabaptista se ahogase allí.» Al entrar
en la ciudad, de inmediato caen en la cuenta de que la tierra
comienza a temblar, el mar se levanta hirviendo en el puerto y
arranca las naves a la sujeción del anda; remolinos de llamas y
cenizas cubren las plazas y las casas se derrumban. Treinta mil
habitantes se ven aprisionados por los escombros. «Este terremoto
no es cosa nueva, dice Pangloss; la ciudad de Lima pasó por lo
mismo en América, el año pasado: idénticas causas, idénticos
efectos. Sin duda alguna, debe haber un filón subterráneo de
azufre, que va desde Lima hasta Lisboa.» «Nada más probable responde Cándido-, pero por favor ¡un poco de aceite y de vino!»
«¿Cómo probable? -replicó Pangloss-; sostengo que se trata de
cosa demostrada.»
Las vicisitudes de ambos no acaban aquí. De lo dicho hasta
ahora, se comprende qué es Cándido y qué quiso manifestar
Voltaire a través de esta: obra. Después de otras turbulentas
aventuras, los dos protagonistas llegan a Constantinopla (en
realidad, Cunegunda no había muerto, pero se había vuelto
extremadamente fea). Allí, Cándido, Pangloss y otro filósofo,
Martín, se encuentran con un viejo sabio musulmán que no se
interesa por la política ni discute sobre la armonía preestablecida,
ni se inmiscuye en los asuntos de los demás. «Sólo poseo veinte
yugadas, dice el sabio turco, que cultivo junto con mis hijos; el
trabajo aparta de nosotros tres grandes males: el aburrimiento, el
vicio y la necesidad.» La sabiduría del viejo turco contagia en cierto
modo a los tres filósofos. «Las grandezas -dice Pangloss- son muy
peligrosas.» «También sé -afirma Cándido- que es preciso cultivar
nuestro huerto.» Y Martín sostiene: «Trabajemos sin discutir; es la
única manera de que la vida se vuelva soportable.»
«Es preciso cultivar nuestro huerto»: no se trata de una huida
ante las exigencias de la vida, sino del modo más adecuado para
vivirla y para cambiar, en lo que nos sea posible, dicha realidad. No
todo es mal y tampoco todo es bien. El mundo está lleno de
problemas. La tarea de cada uno de nosotros consiste en no eludir
nuestros propios problemas, sino afrontarlos, haciendo lo que esté
a nuestro alcance para resolverlos. Nuestro mundo no es el peor
147
de los mundos posibles, pero tampoco es el mejor. «Es preciso
cultivar nuestro huerto», hay que afrontar nuestros problemas, para
que este mundo pueda mejorar paulatinamente o, al menos, no
empeorar.
6.5. Los fundamentos de la tolerancia
Para que este mundo fuese más civilizado y nuestra vida,
más soportable, Voltaire combatió a lo largo de toda su existencia
una gran batalla en favor de la tolerancia. La tolerancia, para
Voltaire, tiene su fundamento teórico en el hecho de que, tal como
demostraron «hombres como Gassendi y Locke, con nuestras
propias fuerzas nada podemos saber acerca de los secretos del
Creador». No sabemos quién es Dios, no sabemos qué es el alma,
y muchas cosas más. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho
divino a la omnisciencia y de aquí surge la intolerancia.
En la voz «tolerancia» del Diccionario filosófico podemos leer:
«¿Qué es la tolerancia? Es la solución de la humanidad. Todos nos
hallamos repletos de debilidades y errores: perdonémonos
nuestras estupideces recíprocamente, es la primera ley de la
naturaleza. En la Bolsa de Amsterdam, de Londres, de Surat o de
Basora, el seguidor de Zaratustra, el baniano, el judío, el
mahometano, el deísta chino, el brahmán, el cristiano griego, el
cristiano romano, el cristiano protestante, el cristiano cuáquero
trafican unidos durante todo el día: nadie alzará jamás el puñal en
contra de otro, con objeto de ganar un alma para su propia religión.
¿Por qué, entonces, nos estamos degollando casi sin interrupción,
a partir del primer concilio de Nicea?» Nuestro conocimiento es
limitado y todos estamos sujetos al error: ésta es la razón de
nuestra tolerancia recíproca. «En todas las demás ciencias
estamos sujetos a error. ¿Qué teólogo tomista o escotista osaría
defender seriamente que se encuentra del todo seguro de sus
afirmaciones?» Las religiones, empero, están en guerra las unas
contra las otras, y en el interior de cada religión las diversas sectas
se combaten terriblemente entre sí. Es evidente, dice Voltaire, que
«debemos tolerarnos mutuamente, porque todos somos débiles,
incoherentes, sujetos a la inconstancia y al error. ¿Un junco que el
viento hunda en el fango acaso puede decirle al junco que esté
aliado suyo, hundido en diferente dirección: "Arrástrate como me
arrastro yo, miserable, o te denunciaré para que te arranquen y te
quemen"?» La intolerancia va unida a la tiranía y «el tirano es
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148
aquel soberano que no conoce más ley que su capricho, que se
apropia de los bienes de sus súbditos y luego los alista en la milicia
para ir a apropiarse de los bienes de los vecinos».
las razones que podrían justificar a dichos jueces; me he devanado
los sesos para hallar el modo de excusarlos y no he encontrado
otra cosa que motivos para diezmarlos».
Volviendo a la intolerancia estrictamente religiosa, Voltaire
sostiene que la Iglesia cristiana se ha visto casi siempre
desgarrada por las sectas: «A menudo el mártir era considerado
como un apóstata por sus hermanos, y el cristiano carpocraciano
expiraba bajo el hacha del verdugo romano, excomulgado por su
compañero ebionita, el cual a su vez era anatemizado por el
sabeliano.» Según Voltaire, «una discordia tan terrible, que dura
desde hace tantos siglos, es una lección muy clara de que
debemos perdonamos mutuamente los errores: la discordia es la
gran plaga del género humano y su único remedio es la
tolerancia». Esta verdad es una verdad que todos aceptan, cuando
piensan en ello y meditan a solas. «¿Por qué, entonces, estos
mismos hombres que en privado admiten la indulgencia, la
benevolencia y la justicia, se alzan públicamente con tanto furor en
contra de estas virtudes? ¿Por qué? Porque su interés es su dios y
todo lo sacrifican a este monstruo que adoran.»
En el Tratado sobre la tolerancia Voltaire se expresa en los
siguientes términos con respecto al proceso contra la familia Calas.
6.6. El caso Calas y el «Tratado sobre la tolerancia»
Voltaire, a través de su Tratado sobre la tolerancia, llevó a
cabo un ataque a dicho «monstruo», un ataque que hizo época y
que aún hoy provoca debates. Hacia finales de marzo de 1762, un
viajero que procedía del Languedoc se detuvo en Femey y relató a
Voltaire un hecho que había conmocionado a la ciudad de
Toulouse. Allí, hacía poco tiempo, el comerciante calvinista Jean
Calas había sido sometido a torturas, colgado y quemado por
orden del parlamento de la ciudad. Jean Calas -que había muerto
perdonando a sus torturadores- había sido acusado de asesinar a
su hijo Marc-Antoine, con objeto de impedirle el hacerse católico.
En realidad, únicamente se trató de un caso de bárbara y cruel
intolerancia religiosa. Una salvaje multitud de católicos fanáticos y
jueces también fanatizados condenaron a un inocente. Bajo la
emoción de estos hechos Voltaire escribió el Tratado sobre la
tolerancia. Como se lee en una carta fechada el 24 de enero de
1763, escrita a un amigo, redacta su obra con el siguiente objetivo:
«Ya no se puede evitar que lean Calas sea sometido al suplicio;
pero es posible convertir en execrables a sus jueces, que es lo que
yo me propongo. Así, me he empeñado en poner por escrito todas
Todos los días se reunieron trece jueces para llevar a cabo el
proceso. No había, no podía haber ninguna prueba contra la
familia; pero la religión traicionada ocupaba el lugar de las pruebas.
Seis jueces insistieron durante mucho tiempo pidiendo la condena
de Jean Calas, de su hijo y de Lavaisse [un amigo de la familia
Calas] al potro de tortura, y de la mujer de Jean Calas a la
hoguera. Los otros siete, más moderados, querían por lo menos
que la cuestión se sometiese a examen. Los debates fueron
extensos y reiterados. Uno de los jueces, convencido de la
inocencia de los acusados y de la imposibilidad del delito, habló
con energía en favor de éstos; opuso el celo de la humanidad al
celo de la severidad; se convirtió en defensor público de los Calas
en todas las casas de Toulouse, donde el clamor incesante de la
religión traicionada pedía la sangre de aquellos desgraciados. Otro
de los jueces, famoso por su violencia, hablaba en la ciudad con
tanta ira en contra de los Calas como entusiasmo ponía el primero
en defenderles. El escándalo llegó a un grado tal que ambos fueron
obligados a declarar su abstención del juicio, y se retiraron al
campo.
Empero, por una extraña desventura, el juez favorable a los
Calas fue tan delicado como para persistir en su abstención,
mientras que el otro volvió a dar su voto contra aquellos a quienes
no debía juzgar. Este voto fue decisivo para la condena al potro,
porque no hubo más que ocho votos contra cinco, pues uno de los
jueces contrarios acabó por pasar -después de muchas
discusiones- al bando de los más severos.
Al parecer cuando se trata de un parricidio y de condenar a
un padre de familia a la más atroz de las torturas, el juicio tendría
que ser unánime, porque las pruebas de un crimen tan inaudito
habrían de ser claramente evidentes para todos: la más mínima
duda en un caso semejante serviría para que un juez echase a
temblar antes de firmar una condena a la muerte. Cada día se nos
hace sentir la debilidad de nuestra razón y la insuficiencia de
nuestras leyes; pero su miseria se vuelve más evidente que nunca
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cuando la mayoría de un solo voto condena al potro a un
ciudadano. En Atenas se requerían cincuenta votos más que la
mitad para pronunciar una condena de muerte. ¿Qué cabe deducir
de ello? Que los griegos eran más sabios y más humanos que
nosotros, cosa que sabemos inútilmente.
Al hablar del caso Calas, Voltaire enumera una larga serie de
horrores causados por el fanatismo y la intolerancia. ¿Cuál será el
remedio contra esta dolencia tan salvaje? Esta es la respuesta
sagaz y apasionada del sabio ilustrado: «El medio mejor para
disminuir el número de los maníacos, si es que sigue habiéndolos,
consiste en confiar esta enfermedad del espíritu al régimen de la
razón, que de manera lenta pero infalible ilumina a los hombres.
Esta razón más suave, es humana; inspira indulgencia; sofoca la
discordia, consolida la virtud, vuelve agradable la obediencia a las
leyes, asegurando su cumplimiento mejor que la fuerza. ¿Y no se
tendrá en cuenta para nada el ridículo universal que hoy rodea al
fanatismo? Este ridículo es una barrera poderosa contra los
excesos de todos los sectores.» Contra los excesos, por ejemplo,
de aquellos teólogos que están henchidos de fanatismo y de odio.
Afortunadamente, «la controversia teológica es una enfermedad
epidémica que se está acabando; esta plaga, de la que ya estamos
curados, sólo exige un régimen de mansedumbre». Como es
evidente, Voltaire se mostraba aquí muy optimista: la disputa
teológica puede cambiar de ropaje y convertirse en disputa
ideológica, siendo tan feroz como aquélla o incluso más. Esto fue
lo que sucedió a continuación.
En todo caso, para Voltaire «el derecho natural es aquel que
la naturaleza impone a todos los hombres. Habéis criado a vuestro
hijo, él os debe respeto porque sois su padre, y reconocimiento
porque sois su bienhechor. Tenéis derecho a los productos de la
tierra que habéis cultivado Con vuestras manos. Habéis dado y
recibido una promesa y hay que cumplirla». El derecho humano,
afirma Voltaire, «no puede fundarse en otra cosa que no sea este
derecho natural; el gran principio, el principio universal de unos y
otros, sobre toda la tierra, es: "No hagas lo que no quieras que te
hagan a ti." Ahora bien, si se obedece este precepto, ningún
hombre tendría que decirle a otro: "Cree lo que yo creo y lo que tú
no puedes creer, o morirás." Esto es lo que se dice en Portugal, en
España, en Goa.
149
En otros países, algunos se contentan con decir: "Cree, o te
aborrezco; cree, o te haré todo el mal que esté a mi alcance;
monstruo, no tienes mi religión, y por lo tanto, no tienes ninguna
religión: ¡es preciso que tus vecinos, tu ciudad, tu provincia sientan
horror ante ti!"» Si esta conducta fuese conforme al derecho
humano, sería preciso -señala Voltaire- «que el japonés execrase
al chino, el cual execraría a su vez al siamés; éste perseguiría a los
habitantes de las tierras del Ganges, quienes a su vez se echarían
sobre los que viven en el Indostán; un mongol le arrancaría el
corazón al primer malabar que se encontrase; el malabar
destrozaría al persa, quien se dedicaría a masacrar al turco; y
todos juntos se precipitarían sobre los cristianos, que durante tanto
tiempo se han devorado entre sí. Por lo tanto, el derecho a la
intolerancia es algo absurdo y bárbaro: es el derecho de los tigres;
es aún más horrendo, porque los tigres sólo se despedazan para
comer, y nosotros nos exterminamos por simples párrafos».
J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la
legislación de la revolución francesa, las de la Tercera República, y
se encuentran en la base de la teoría democrática. En realidad,
«los grandes principios del Estado laico, de la soberanía popular,
de la igualdad de derechos y de deberes, del respeto a las
prerrogativas naturales de los individuos y de los pueblos, de la
necesidad de una convivencia pacífica entre las diferentes
opiniones en el seno de la vida social, de los imprescriptibles
derechos a la libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre
crítica; la generosa y optimista noción de una lucha incesante
contra los prejuicios y la ignorancia, y de una confiada propaganda
difusora de la cultura, como instrumentos esenciales para el
progreso de nuestra civilización: todas estas cuestiones -que
habían sido tratadas con mayor o menor intensidad por muchos
escritores del siglo XVIII y a veces incluso del XVII o del XVIfueron replanteadas por Voltaire, quien las renovó y defendió con
una agudeza analítica tan clara y convincente, con una riqueza de
referencia., históricas y de polémicas menciones a la realidad
contemporánea, con un vigor sintético, una coherencia moral y una
valentía tan notables, que su eficacia quedó multiplicada de golpe;
cabe decir que sólo con él empezaron a fortalecerse y a pesar de
un modo realmente decIsivo» (M. Bonfantini).
7. MONTESQUlEU: LAS CONDICIONES DE LA LIBERTAD
Y EL ESTADO DE DERECHO
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7.1. Su vida y el significado de su obra
«Después de haber leído el Espíritu de las leyes, el
naturalista Charles Bonnet escribió al autor: "Newton descubrió las
leyes del mundo natural: vos, señor, habéis descubierto las del
mundo intelectual." Sin llegar a tanto, Montesquieu -erudito,
moralista, jurista, político, viajero, cosmopolita- en su obra maestra
se había propuesto aplicar el método experimental al estudio de la
sociedad humana; formular algunos principios universales para
organizar con criterio lógico la infinita multiplicidad de los usos, las
normas jurídicas, las creencias religiosas y las formas políticas;
establecer, por último, las leyes objetivas de acuerdo con las
cuales se articula de manera permanente -bajo la apariencia del
azar- el variado comportamiento de los hombres. No rechazó la
concepción maquiavélica de la política como fuerza, sino que la
integró, a través de una pormenorizada consideración, junto con
las otras infinitas causas -históricas, políticas, físicas, geográficas,
morales- que actúan sobre los acontecimientos humanos.
Trasladando al estudio de la sociedad los criterios propios del
método experimental, fue uno de los padres de la sociología; sin
embargo, en cuanto filósofo ilustrado, compartió la fe ilustrada en la
perfectibilidad del hombre y de la sociedad. Renunció a la
búsqueda de la mejor forma de Estado, tan frecuente en la
literatura utópica, y trató de establecer en concreto cuáles son las
condiciones que garantizan en los diversos regímenes políticos el
optimum de la convivencia civil: la libertad. Su realismo y su
relativismo se consolidan a través de otro intento normativo, con
una invitación a la racionalización de las leyes y de las
instituciones» (P. Casini).
Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu, nació en
el castillo de La Brede, cerca de Burdeos, en 1689. Llevó a cabo
sus estudios de derecho, primero en Burdeos y luego en París, y
fue consejero (1714) y más tarde (1716) presidente de sección en
el parlamento de Burdeos (antes de la revolución, los parlamentos
franceses eran órganos judiciales). Montesquieu ocupó el cargo de
presidente del parlamento hasta 1728, fecha en que -como
entonces se solía hacer- vendió su cargo. Emprendió entonces
diversos viajes por Italia, Suiza, Alemania, Holanda e Inglaterra. En
este último país residió durante más de un año (1729-1731), y al
estudiar la vida política inglesa, concibió aquella elevada opinión
sobre sus instituciones políticas, que podremos comprobar en su
150
obra principal: El espíritu de las leyes. Regresó a Francia en 1731,
estableciéndose en el castillo de La Brede, donde -aparte de
algunos breves períodos en París, ya que en 1727 había sido
elegido miembro de la Academia- vivió trabajando en sus distintas
obras, hasta su fallecimiento ocurrido en 1755.
Montesquieu escribió sobre temas diversos, tanto literarios
como científicos, si bien su interés predominante -la ciencia
política- ya se había manifestado en algunas de sus Lettres
persanes, publicadas con carácter anónimo en 1721. En 1733
publicó las Considérations sur les causes de la grandeur des
Romains et de leur décadence y las Réflexions sur la Monarchie
universelle. En 1748, después de veinte años de trabajo, publicó
De l'esprit des loix (o como se escribe en francés contemporáneo,
loís). A esta obra le siguieron en 1750 una Défense y los
Eclaircíssements. Se ha perdido el Traité des devoirs (1725), del
que sólo nos quedan unos cuantos fragmentos y un resumen.
También poseen una cierta relevancia para la comprensión de sus
ideas las Pensées que Montesquieu dejó en manuscrito.
7.2. Las razones de la excelencia de la ciencia
En Montesquieu se pone de manifiesto la confianza ilustrada
en la ciencia. En sus Discursos y memorias podemos leer: «La
diferencia entre las grandes naciones y los pueblos salvajes se
reduce al hecho de que aquéllas se han aplicado a las artes y a las
ciencias, mientras que éstos las han descuidado por completo.»
Las ciencias «resultan extremadamente útiles en la medida en que
liberan a los pueblos de perniciosos prejuicios». Sin embargo, las
razones que militan en favor del estudio de las ciencias no se
reducen a esto: a) «la primera es la satisfacción interior que se
experimenta al crecer la dignidad de la propia naturaleza,
aumentando la inteligencia de un ser inteligente»; b) «la segunda
es una cierta curiosidad que poseen todos los hombres y que
jamás estuvo tan justificada como en nuestro siglo. Todos los días
nos llegan noticias de nuevas ampliaciones en las fronteras de
nuestro saber, los científicos se maravillan ante la vastedad de sus
conocimientos, y la grandiosidad misma de sus éxitos les lleva en
ocasiones a dudar de que sean reales»; c) «una tercera razón que
nos debe animar a la investigación científica es la fundada
esperanza de conseguir resultados positivos. El carácter
extraordinario de las conquistas de nuestro siglo reside en el hecho
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de que ya no se trata de descubrir simples verdades, sino de
cuáles son los métodos necesarios para probarlas; no se trata de
una simple piedra, sino de los instrumentos y máquinas necesarios
para construir el edificio completo. Un hombre se jacta de poseer
oro; otro, de saberlo fabricar: resulta obvio que el verdadero rico es
el segundo»; d) «una cuarta razón es nuestra propia felicidad. El
amor a los estudios es la única de nuestras pasiones que, por así
decirlo, es eterna; todas las demás nos abandonan a medida que
la frágil máquina de la que surgen se acerca a su fin [...]. Por lo
tanto, es necesario construirse una felicidad que nos acompañe en
todas las edades: la vida es tan breve que no podemos conceder la
más mínima importancia a una felicidad que, por lo menos, no dure
lo mismo que nosotros». Más aún: e) «otra razón que nos debe
alentar a aplicamos a los estudios es la utilidad que de ello puede
extraer la sociedad de la que formamos parte; podremos añadir
nuevas comodidades a las muchas de las que ya gozamos. El
comercio, la navegación, la astronomía, la geografía, la medicina,
la física han recibido un impulso muy vigoroso gracias al trabajo de
quienes nos precedieron: ¿qué otro fin puede ser más noble, por lo
tanto, que el trabajar para que los hombres que vengan después
de nosotros sean todavía más felices que lo que nosotros hemos
sido?»
7.3. Las «Cartas persas»
La confianza que Montesquieu demuestra por las ciencias
naturales es muy sólida. Su intención de investigar los
acontecimientos históricos y sociales con el método característico
de las ciencias naturales ya se puede constatar en las Cartas
persas, donde aparecen también otros ingredientes de la
mentalidad ilustrada. En realidad, «la tendencia a aplicar el método
experimental a los fenómenos históricos sociales, la herencia
escéptica y racionalista de los mécreants eruditos, la utilización de
la ironía con funciones críticas y pragmáticas, se combinan de
manera muy original en las Cartas persas [...], que bajo la
apariencia de exotismo y con la función literaria acostumbrada en
la novela epistolar, constituyeron en sentido estricto un manifiesto
de la ilustración» (P. Casini). La ficción literaria consiste en que
Usbek, joven persa ingenuo en apariencia pero en realidad agudo y
despiadado, escribe cartas referentes al viaje de instrucción que
realiza por Europa. En dichas epístolas fustiga los vicios de las
clases dirigentes, ridiculiza al clero, muestra el carácter
151
despreciable de las discusiones teológicas, pone de manifiesto la
corrupción de la corte y lo absurdo de las costumbres imperantes,
denuncia el despotismo, se interesa por la condición de las
mujeres, del derecho penal, de las finanzas, de las formas de
gobierno y de los problemas demográficos.
Posee gran interés la carta LXXXIII, en la que se plantea una
concepción racionalista y naturalista de la justicia, típica de la
filosofía ilustrada. Montesquieu escribe: «La justicia es una relación
de conveniencia que existe realmente entre dos cosas: tal relación
es la misma siempre, sea quien fuere el que la considera, sea Dios,
sea un ángel o sea el hombre.» La justicia, en la vida social de los
hombres, surge de la virtud y no de las leyes coercitivas del
Estado. En este contexto resultan significativas las cartas XI-XIV,
en las que se expone el apólogo de los trogloditas. Feroz,
invencible y enemigo de cualquier norma de convivencia, el pueblo
troglodita llega hasta el extremo de la destrucción general. Sin
embargo, vuelve a resurgir y prospera gracias a la obra de dos
hombres justos, cuyo ejemplo permite que nazca un pueblo nuevo,
educado en la virtud de la justicia. Se admite de forma unánime
que esto constituye una crítica a la tesis de Hobbes según la cual
sólo puede obtenerse la paz de un pueblo mediante la fuerza del
Estado que aplaca la furia de las pasiones egoístas.
A continuación veremos una serie de observaciones que dan
a entender el tono de la obra. Con respecto a las disputas
teológicas, hallamos escrito: «Existe [...] una infinita cantidad de
doctores, ocupados continuamente en plantear nuevas cuestiones
acerca de la religión [...]. Te puedo asegurar que jamás ha existido
un reino tan desgarrado por las guerras civiles como el de Cristo.
Aquellos que ponen en circulación proposiciones nuevas son
calificados de herejes [...], pero he oído decir que en España y en
Portugal hay ciertos derviches que no entienden de razones y que
hacen quemar a un hombre como si fuese un puñado de zarzas
[...].
Veo aquí a mucha gente que está ocupada en disputas
inacabables en torno a la religión; tengo la impresión, no obstante,
de que rivalizan en observarla lo menos posible.» Con respecto a
la intolerancia, se afirma:
«Admito que las historias están llenas de guerras de religión.
Pero si se observa con atención, no es la multiplicidad de religiones
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lo que produjo tales guerras, es el espíritu de intolerancia
característico de la secta que se consideraba dominante; es aquel
espíritu proselitista que los judíos aprendieron de los egipcios y que
más tarde se difundió -como una enfermedad epidémica- entre
mahometanos y cristianos; en suma, se trata de aquella
embriaguez del espíritu, cuyos avances acaban por provocar un
eclipse total de la razón humana.» Por lo que se refiere a la mayor
diferencia que existe entre la política asiática y la de algunos
Estados europeos, Usbek sostiene: «Una de las cosas que más
excitaron mi curiosidad al llegar a Europa fue la historia y el origen
de las repúblicas. Tú sabes que la mayoría de los asiáticos ni
siquiera posee la noción de un gobierno de esta clase ni tiene la
imaginación suficiente como para llegar a pensar que puede existir,
sobre la faz de la tierra, un gobierno que no sea el despótico.»
Sobre los ingleses leemos: «No todos los pueblos de Europa
están igualmente sujetos a sus príncipes; el impaciente humor de
los ingleses, por ejemplo, no le permite a su rey hacer sentir
demasiado su propia autoridad; las virtudes que menos aprecian
son la sumisión y la obediencia. A este propósito, sostienen cosas
realmente extraordinarias. Según ellos, sólo existe un vínculo que
pueda unir de veras a los hombres: la gratitud [...]. Pero si un
príncipe, en lugar de hacer que sus súbditos vivan felices, pretende
ahogarlos y oprimirlos, desaparece todo motivo para obedecerle:
ya no hay nada que los ate a él y los súbditos recobran su libertad
natural. Sostienen, en efecto, que ningún poder ilimitado puede ser
considerado como legítimo, precisamente porque su origen no
puede haber sido legítimo. Dicen que no se puede atribuir a otro un
poder mayor que el que tengamos nosotros sobre nosotros
mismos. Ahora bien, no poseemos un poder ilimitado sobre
nosotros: por ejemplo, no podemos quitamos la vida. Nadie, por lo
tanto, tiene tal poder sobre la tierra, concluyen ellos.» A estos
sentimientos de admiración hacia los ingleses, les corresponde una
sarcástica ironía hacia el rey de Francia y hacia el papa. «El rey de
Francia es el príncipe más poderoso de Europa. Aunque no posee
minas de oro, como su vecino el rey de España, es más rico que
éste porque sabe extraer oro de la vanidad de sus súbditos, que es
más inagotable que una mina. Se le ha visto emprender y sostener
largas guerras sin más recursos que la venta de títulos nobiliarios
y, por un milagro del orgullo humano, sus tropas eran pagadas con
regularidad, las fortalezas recibían suministros y las flotas estaban
equipadas. Por lo demás, este reyes un gran mago: ejerce su
poder sobre el espíritu de sus súbditos; les hace pensar lo que él
152
quiere [...]. Llega incluso a hacerles creer que es capaz de curarlos
de toda clase de males por el mero hecho de tocarles, tan grande
es la fuerza y el poder que tiene sobre los espíritus.» Sin embargo,
aunque el rey de Francia es un gran mago, en opinión de
Montesquieu hay otro mago todavía más notable que él. «Este
mago es el papa. Logra hacer creer que tres y uno son la misma
cosa, que el pan que se come no es pan, o que el vino que se bebe
no es vino, y otras mil cosas de este tipo [...]. El papa es el jefe de
los cristianos. Se trata de un viejo ídolo, al que se incensa por
costumbre. Hubo un tiempo en que los príncipes le temían […] pero
ahora ya no causa temor a nadie. Pretende ser el sucesor de uno
de los primeros cristianos, que se llamaba san Pedro; se trata, sin
duda, de una rica herencia: posee inmensos tesoros y es dueño de
un gran país.» Acerca del cristianismo hallamos observaciones
como las siguientes: «Sabrás [...] que la religión cristiana está
sobrecargada de una infinidad de prácticas cuyo cumplimiento es
muy difícil; por lo tanto, se ha pensado que resultaba más fácil
obtener una dispensa de los obispos, que no poner en práctica
todos esos preceptos, lo cual se ha hecho en aras de la utilidad
pública. De modo que si se quiere evitar el cumplimiento del
Ramadán, substraerse a las formalidades del matrimonio,
renunciar a un voto, desposarse en contra de las prohibiciones de
la ley, o incluso faltar a los propios juramentos, se acude al obispo
o al papa, que enseguida conceden la dispensa.»
7.4. El «Espíritu de las leyes»
El análisis empírico de los hechos sociales -que se pone de
manifiesto en las Cartas persas, está presente en las
Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y
de su decadencia- también es un elemento característico del
Espíritu de las leyes. En efecto, esta obra «responde a la
exigencia, que cada vez madura más en el pensamiento de
Montesquieu, de estudiar las leyes de la vida social y política
mediante la observación directa y empírica, y no con el método
apriorístico y abstracto de los ilustrados. Dichas leyes ya no se
entienden como principios racionales e ideales, sino como
relaciones constantes entre fenómenos históricos» (G. Fassó).
Montesquieu escribe: «Muchas son las cosas que gobiernan a los
hombres: los climas, las religiones, las leyes, las máximas de
gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres, los
usos... y de todo esto surge un espíritu general.» Por «espíritu de
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las leyes» hay que entender las relaciones que caracterizan a un
conjunto de leyes positivas e históricas que regulan los
intercambios humanos en las diversas sociedades.
La ley en general es la razón humana, en la medida en que
gobierna a todos los pueblos de la tierra; las leyes políticas y civiles
de cada nación son aquellos casos particulares en los que se
aplica dicha razón humana. Estas deben adaptarse tan
perfectamente al pueblo para el que han sido elaboradas que, sólo
en casos muy infrecuentes, las de una nación pueden convenirle a
otra [...]. Deben hacer [...] referencia a la geografía física del país;
al clima, glacial, tórrido o templado; a la calidad, situación y tamaño
del país, al género de vida de sus pueblos, campesinos, cazadores
o pastores; deben estar relacionadas con el grado de libertad que
la constitución puede tolerar; con la religión de los habitantes, con
sus inclinaciones, sus riquezas, su cantidad, su comercio, sus
costumbres y sus usos. En fin, están en relación entre sí y con sus
orígenes; con los propósitos del legislador, con el orden de las
cosas sobre las cuales se fundamentan. En consecuencia, es
necesario estudiarlas bajo todos estos diferentes aspectos. Esta es
la empresa que intenté en mi obra. Examinaré todas estas
relaciones: su conjunto constituye lo que denomino el espíritu de
las leyes.
Por lo tanto las leyes son diversas en cada pueblo, dependen
del clima, las tareas básicas, la religión, y así sucesivamente.
Montesquieu no se enfrenta con un esquema apriorístico -abstracto
y absoluto- a la masa Inmensa de hechos empíricos que
conciernen las leyes de los diferentes pueblos. Sin embargo,
impone un orden a la ilimitada serie de observaciones empíricas
apelando a principios concretos que, no sólo sirven para ordenar
las mencionadas observaciones empíricas, sino que también
reciben de éstas un fuerte respaldo empírico. Estos son los
esquemas ordenadores de Montesquieu: «Existen tres géneros de
gobierno: el republicano, el monárquico y el despótico [...]. El
gobierno republicano es aquel en el cual el pueblo en su totalidad o una parte de él- posee el poder soberano el monárquico es aquel
en el que gobierna uno solo, pero basándose e leyes fijas e
inmutables; mientras que en el despótico también gobierna uno
solo, pero sin leyes ni reglas, decidiendo todas las cosas
fundándose en su voluntad y en su capricho.» Estas tres formas de
gobierno poseen unos principios éticos correspondientes: la virtud,
para la forma republicana; el honor, para la monárquica, y el temor,
153
para la despótica. La forma o naturaleza del gobierno «es aquello
que lo hace ser tal, el principio que le lleva a actuar. Una cosa es
su estructura peculiar, y otra, las pasiones humanas que lo
mueven». Es obvio, dice Montesquieu, que las leyes deben estar
relacionadas con el principio del gobierno y con su naturaleza. Para
que se vea con más claridad, «no hace falta demasiada probidad
para que un gobierno monárquico o despótico puedan mantenerse
y defenderse. La fuerza de las leyes en aquél, y el brazo
amenazador del príncipe en éste, regulan y gobiernan todas las
cosas. En un Estado popular, empero, hace falta otro resorte, la
virtud. Esta aserción es conforme a la naturaleza de las cosas y
además se ve confirmada por toda la historia universal. En efecto,
es evidente que en una monarquía, donde quien manda cumplir las
leyes se considera por encima de éstas, se necesita menos virtud
que en un gobierno popular, donde quien manda cumplir las leyes
es consciente de que también él está sometido a ellas y sabe que
debe soportar su peso [...]. Cuando dicha virtud desaparece, la
ambición entra en los corazones más proclive s a ella y la avaricia
se adueña de todos. Las aspiraciones se dirigen hacia otras
finalidades: lo que antes se amaba, ahora se menosprecia; antes
se era libre bajo las leyes, ahora se quiere ser libre contra las
leyes».
Por lo tanto, tenemos tres formas de gobierno inspiradas por
tres principios. Estas tres formas de gobierno pueden corromperse,
y «la corrupción de un gobierno comienza casi siempre por la
corrupción de su principio». Por ejemplo, «el principio de la
democracia no sólo se corrompe cuando se pierde el espíritu de
igualdad, sino también cuando se propaga un espíritu de
extremada igualdad y todos pretenden ser iguales a aquellos que
eligió para mandar». Montesquieu aclara en los siguientes términos
este importante pensamiento: «Tan lejos como el cielo de la tierra,
el verdadero espíritu de igualdad está alejado del espíritu de
extremada igualdad. El primero no consiste en absoluto en que
todos manden, o que nadie sea mandado, sino en obedecer y
mandar a iguales. No pretende en absoluto carecer de amos, sino
en tener a iguales por amos [...]. El lugar natural de la virtud se
halla aliado de la libertad, pero no puede sobrevivir junto a la
libertad excesiva, al igual que no puede sobrevivir en la
esclavitud.» Por lo que, en segundo lugar, hace referencia al
principio monárquico, éste «se corrompe cuando las máximas
dignidades se convierten en símbolo de la máxima esclavitud,
cuando los grandes se ven privados del respeto popular y se
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transforman en viles instrumentos de un poder arbitrario. Se
corrompe aún más cuando se contrapone el honor a los honores, y
se puede estar al mismo tiempo cubierto de cargos y de infamia».
Por último, «el principio del gobierno despótico se corrompe de
manera incesante, porque se halla corrompido por su propia
naturaleza».
7.5. La división de poderes: el poder que frena el poder
La principal obra de Montesquieu no es únicamente un
análisis descriptivo y una teoría política explicativa: También se
halla dominada por la gran pasión de la libertad. Montesquieu
elabora el valor de la libertad política buscando en la historia y
estableciendo mediante la teoría cuáles son las condiciones
efectivas que permiten disfrutar de libertad. Montesquieu explicita
este interés predominante en el capítulo que dedica a la monarquía
inglesa y en el que se desconoce el Estado de derecho que se
había configurado después de la revolución de 1688. Más en
particular Montesquieu analiza y expone la noción de división de
los Poderes, factor clave para la teoría del Estado de derecho y
para la práctica de la vida democrática.
Montesquieu afirma: «La libertad política no consiste en
absoluto en hacer lo que se quiere. En un Estado, en una sociedad
en la que hay leyes, la libertad no puede consistir en otra cosa que
en poder hacer aquello que se debe querer y en no estar obligados
a hacer aquello que no se debe querer […]. La libertad es el
derecho de hacer todo lo que permiten las leyes.» En este sentido,
propio de Locke, no se trata de que las leyes limiten la libertad,
sino que la garantizan a todos los ciudadanos: éste «es el principio
del constitucionalismo moderno y del Estado de derecho. En
efecto, Montesquieu se remite a Locke ya la experiencia
constitucionalista de Inglaterra, cuya forma de gobierno considera
óptima, gracias a la división de los tres poderes del Estado legislativo, ejecutivo y judicial- que en ella se aprecia y que
considera como condición política y jurídica para que exista
libertad» (G. Fasso). Dicha división es una condición para la
libertad porque «para que no se pueda abusar del poder es preciso
que, por medio de la disposición de las cosas, el poder frene al
poder. »
154
En todo Estado, dice Montesquieu, existen tres clases de
poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial.
«En virtud del primero, el príncipe o el gobernante hace leyes, que
tienen una duración limitada o ilimitada, y rectifica o abroga las
hechas anteriormente. En virtud del segundo, hace la paz o la
guerra, envía o recibe embajadores, garantiza la seguridad,
previene las invasiones. En virtud del tercero, castiga los delitos o
juzga los litigios entre particulares.» Una vez que ha establecido
estas definiciones, Montesquieu afirma que «la libertad política en
un ciudadano es aquella tranquilidad de espíritu que procede de la
convicción que tiene cada uno sobre su propia seguridad; para que
se goce de dicha libertad, es preciso que el gobierno esté en
condiciones de liberar a cada ciudadano del temor a los demás».
Ahora bien, si el objetivo consiste justamente en la libertad,
«cuando en una misma persona o en el mismo cuerpo de
gobernantes se une el poder legislativo con el poder ejecutivo, deja
de haber libertad; porque aparece la legítima sospecha de que el
monarca o el parlamento promulguen las leyes tiránicas, para
luego exigir su cumplimiento de un modo tiránico». Tampoco
tendremos libertad «si el poder de juzgar no está separado del
poder legislativo y del ejecutivo. En efecto, si estuviese unido al
poder legislativo, existiría una potestad arbitraria sobre la libertad
de los ciudadanos, en la medida en que el juez sería al mismo
tiempo legislador. Y si estuviese unido al poder ejecutivo, el juez
tendría la fuerza de un opresor». Finalmente, «todo se habría [...]
perdido, si un mismo hombre o un mismo cuerpo de gobernantes,
de nobles o del pueblo ejerciese al mismo tiempo los tres poderes:
el de hacer leyes, el de exigir el cumplimiento de los mandatos
públicos y el de juzgar los delitos o los litigios entre particulares».
Montesquieu reconoce que, mientras que en los turcos (donde los
tres poderes se reúnen en el sultán) se da «un despotismo
espantoso», en la mayoría de los reinos europeos, en cambio, «el
gobierno es moderado porque el príncipe -que detenta los dos
primeros poderes- permite a sus súbditos el ejercicio del tercero».
Y añade: «No me corresponde a mí el juzgar si los ingleses gozan
o no en la actualidad de esta libertad. Me basta con afirmar que se
halla sancionada por sus leyes y no me preocupo de otras cosas.»
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155
LA ILUSTRACIÓN INGLESA
Historia del Pensamiento Filosófico y Científico
Giovanni Reale – Dario Antisieri
1. LA CONTROVERSIA SOBRE EL DEÍSMO y LA RELIGIÓN
REVELADA
1.1. John Toland: el cristianismo sin misterios
De lo dicho hasta ahora puede deducirse con facilidad que la
ilustración mostró en Francia sus aspectos más brillantes, más
variados, más conocidos y en cierta forma más influyentes. No
hemos de olvidar, sin embargo, que los temas difundidos por la
Enciclopedia de Diderot y d'Alembert tienen su origen sobre todo
en las imágenes (además de en los contenidos) de la ciencia de
Newton y de Robert Boyle (quien, en el Químico escéptico, había
combatido la vieja doctrina de los elementos y había definido de
manera operativa el elemento, como aquello que resistía a la
descomposición mediante el fuego) y en las teorías gnoseológicas
y políticas de Locke (quien, según Boyle, había vuelto a asumir la
distinción entre cualidades primarias: extensión, figura, solidez,
movimiento, etc. y cualidades secundarias: colores, sonidos,
olores, sabores, ...). Estrechamente vinculada con los avances del
empirismo, la ilustración inglesa plantea a través de la polémica
entablada en torno a la primacía de la religión natural o de la
revelada, una de sus manifestaciones más interesantes y
conocidas.
La obra Cristianismo sin misterios, de John Toland, fue el
punto de referencia para los deístas ingleses. De origen irlandés,
Toland nació en 1670 y murió en 1722. A los 16 años abandonó el
catolicismo y se hizo protestante. Estudió en Glasgow, Leiden y
Oxford. Leibniz apreció mucho los trabajos de Toland, gracias a lo
cual éste conquistó los favores de Ia reina Sofía Carlota de Prusia,
que había sido alumna de Leibniz. Cristianismo sin misterios se
publicó en 1696 y en 1704 aparecieron las Cartas a Serena, donde
Serena representa a la reina Sofía Carlota. Toland adquirió una
gran notoriedad gracias a la obra Cristianismo sin misterios: este
libro se consolidó como texto clásico del deísmo. Esto hizo que
Toland tuviese que soportar asimismo gran parte de los ataques
que desencadenaron con
a el deísmo los defensores del
cristianismo, entendido como religión positiva.
¿Qué sostenía Toland en su Cristianismo sin misterios? Con
su obra, en realidad, Toland sigue las huellas de Locke, quien en
La razonabilidad del cristianismo había tratado de armonizar la
razón y la fe cristiana. Toland, empero, va mucho más allá que
Locke. En lugar de poner de acuerdo religión y fe, convierte la
razón en tribunal de la fe y elimina del cristianismo todos los
elementos de misterio, reduciendo toda la fe a los límites de la
razón. El cristianismo, según Toland, no es en absoluto misterioso;
así lo afirma el título de su obra, que lleva este subtítulo tan
significativo: «Tratado en el que se demuestra que en el Evangelio
no hay nada contrario a la razón, ni por encima de ella: y que
ninguna doctrina cristiana puede ser llamada propiamente
misterio.» Si se someten al examen de la razón aquellos que pasan
por misterios, pueden explicarse y comprenderse a plena
satisfacción: ésta es la tesis central de Toland. Cuando hablamos
de «misterio», dice Toland, entendemos dos cosas: el misterio
como algo contrario a la razón, y entonces es algo que carece de
sentido y que debe rechazar sin más un debate riguroso; o bien el
misterio es algo que todavía no ha sido aclarado y explicado, y
entonces hay que convertirlo en objeto de investigación para
explicarlo racionalmente. A juicio de Toland, las doctrinas del
cristianismo son misteriosas únicamente en el segundo sentido, es
decir, no son en absoluto misteriosas. Haciéndose eco de Newton,
Toland escribe: «Yo elimino de mi filosofía todas las hipótesis.»
Está convencido de que «lo que la religión nos revela, puesto que
es utilísimo y necesario, debe ser conocido con facilidad y
mostrarse coherente con nuestras nociones habituales». No debe
ser ininteligible nada de lo que entra en nuestro conocimiento; y en
el Evangelio no habría nada inconcebible o incoherente. Sin lugar a
dudas, el Evangelio se dio a conocer de una forma adecuada para
divulgar ciertas verdades ante grandes masas de personas. El
cristianismo positivo, empero, no es ni más ni menos que la
expresión de la religión natural, esto es, de la religión cuyos
principios son perfectamente alcanzables mediante la razón «no
hay nada más fácil de comprender que los atributos de Dios».
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La religión natural, más allá de los cultos, las instituciones y
las creencias propias de las religiones positivas, es la que domina
en el corazón de Toland. Con objeto de que dicha religión pueda
salir a la superficie se hace preciso un gran esfuerzo y un ejercicio
tenaz de la razón, para que nos demos cuenta de todas las
supersticiones y prejuicios que aprisionan nuestra mente. En
realidad, escribe Toland en las Cartas a Serena, «apenas vemos la
luz, el gran engaño comienza a llenamos de ilusiones por todas
partes. La comadrona me pone en el mundo con ceremonias
supersticiosas y las comadres que asisten al parto utilizan mil
palabras mágicas para alejar el infortunio o para procurar la
felicidad al niño [...]. También el clérigo, en muchos aspectos,
interviene en estas supersticiones, con el fin de ponerlo cuanto
antes a su servicio, y pronuncia ciertas fórmulas verbales y muchos
potentes encantamientos, utilizando los símbolos paganos de la sal
y el aceite». Inmediatamente después del nacimiento, prosigue
Toland, «somos confiados a nodrizas, mujeres ignorantes y llenas
de la más indigna vulgaridad, que nos infunden sus errores junto
con su leche, asustándonos para que estemos quietos, como
amenazas de espantajos y cocos [...] nos asustan con historias de
espíritus y brujas, haciéndonos creer que todos los lugares
solitarios están frecuentados por espectros y que las potencias
invisibles son activas e invisibles durante la noche [...]. De las
manos de nuestras nodrizas regresamos después a casa, donde
somos arrojados a manos aún peores, entre servidores ociosos e
ignorantes, cuyas principales maneras de entretenernos consisten
en cuentos de hadas, trasgos, brujería, espíritus errantes, adivinos,
astrólogos que hay que consultar y otras quiméricas historias de
esta clase».
La escuela tampoco es un lugar mejor para educar a la
razón, porque allí «toda la juventud se ve tan corrompida como en
su casa y no oye hablar de otra cosa que no sean demonios,
ninfas,
genios,
sátiros,
faunos,
apariciones,
profecías,
transformaciones y otros milagro fantásticos».
Más tarde se frecuenta la universidad; según Toland, «la
universidad es el más fecundo vivero de prejuicios, el mayor de los
cuales es el que lleva a pensar que allí aprendemos todo, aunque
en realidad no. se nos enseña nada nos limitamos a recitar de
memoria, con gran segundad, las precarias nociones de nuestros
sistemas». Además, como si todo esto no fuese suficiente para
corromper nuestras inteligencias, «hay determinadas personas
156
pagadas y apartadas, en la mayoría de las comunidades del
mundo, no para iluminar al resto del pueblo, sino para que se
mantenga en sus errores.
Lo que digo quizá se considere una afirmación excesiva, pero
¿acaso no puede aplicarse al clero ortodoxo?» Los predicadores
narran cada día, desde el púlpito, las cosas más extrañas; ninguno
puede contradecirles y así transmiten sus propias opiniones «como
si fuesen verdaderos milagros de Dios». Algunos llegan, sin duda,
a comprender que nos encontramos inmerso s en un mar de mitos,
prejuicios y supersticiones, pero quizás estas personas no tienen la
suficiente valentía como para alzarse contra la opinión
predominante y así se adaptan a las opiniones más frecuentes
«por temor a perder las fortunas, la tranquilidad, la reputación o la
vida». Esto «fortalece a los demás en sus prejuicios». Entre los
prejuicios más fuertes se cuentan «las costumbres civiles» y «los
ritos religiosos» de la sociedad en que somos educados. A esto
«se añaden [...] nuestros propios temores y nuestra vanidad,
nuestra ignorancia de las cosas del pasado, la incertidumbre del
tiempo presente y la anhelante curiosidad acerca del porvenir,
nuestro apresuramiento en el juzgar, la frivolidad en el asentir y la
falta de una debida ponderación en el examinar».
Después de todas estas consideraciones, Toland admite que
para un hombre resulta casi imposible «huir al contagio y obtener o
preservar la libertad; ya que todos los demás hombres del mundo
están de acuerdo en la misma conspiración para engañarle». A
primera vista puede parecer que el hombre carente de prejuicios
posee muy pocas ventajas sobre los demás, «pero el cultivo de
esta razón constituirá la principal ocupación de su vida. Si por un
lado considera que nada puede igualar su serenidad y alegría
interiores, al ver que todos los otros hombres se arrastran en la
oscuridad, perdidos en laberintos inextricables, atormentados por
continuos temores y nada seguros de que su desgracia tenga fin, ni
siquiera con la muerte. En cambio, él se encuentra completamente
seguro gracias al recto uso de su inteligencia contra estos vanos
ensueños y fantasmas terribles, satisfecho con lo que ya conoce y
alegre por sus nuevos hallazgos, sin dedicarse a pensar en cosas
inescrutables; no es arrastrado como un animal por la autoridad o
por la pasión, sino que da leyes a sus propias acciones como un
hombre libre y razonable». Como un hombre, pues, que ha
convertido su propia razón en guía de su vida y la ha erigido como
tribunal de todas las cosas, incluida la revelación.
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1.2. Samuel Clarke y la prueba de la existencia de un Ser
necesario e independiente.
Cristianismo sin misterios, de Toland, se publicó en 1696. Al
año siguiente aparecieron otros dos escritos en contra del deísmo
de Toland: la Respuesta a Toland, de Peter Browne, y Sobre razón
y fe en relación con los misterios del cristianismo, de John Norris.
Browne sostenía que la razón humana no puede conocer la
esencia de Dios ni tampoco sus atributos. Norris, por su parte,
afirmó que a diferencia de Toland había que distinguir entre
verdades por encima de la razón y verdades contrarias a la razón.
Más adelante, en 1705, apareció el Discurso sobre el ser y los
atributos de Dios, de Samuel Clarke (1675-1729). El verdadero
inspirador de Clarke fue Newton, a quien defendió de los ataques
de Leibniz y cuya Óptica tradujo al latín. De una forma
rigurosamente silogística, Clarke se propuso sostener que, aunque
la esencia de Dios sea indemostrable, pueden demostrarse su
existencia y sus atributos. Asimismo, también es demostrable la
libertad de Dios, ya que es libre de determinarse por sí solo. En
opinión de Clark y contrariamente a lo que suponía la necesidad
afirmada por Spinoza, el hombre también es libre. Estas son
algunas de las consideraciones de Clarke: «Mi primera propuesta,
que no puede ponerse en duda, es que resulta absolutamente
necesario que algo haya existido desde toda la eternidad [...]. En
efecto, dado que existe algo actualmente, es evidente que siempre
existió algo. Si así no fuera, habría que afirmar que las cosas que
existen actualmente han salido de la nada y su existencia no tiene
la más mínima causa; esto sería una pura contradicción.» Una vez
que se ha establecido esta primera proposición, Clarke pasa a la
segunda, según la cual «debe haber existido desde toda la
eternidad un ser independiente e inmutable». «Suponer una serie
infinita de seres dependientes y sujetos a mutación, que se han ido
produciendo el uno al otro hasta el infinito, sin una causa original,
no significa sino hacer retroceder una y otra vez la objeción,
perdiendo de vista la cuestión que hace referencia al fundamento y
a la razón de la existencia de las cosas.» La tercera proposición
indica que «este ser independiente e inmutable, que existió desde
toda la eternidad sin haber tenido una causa externa de su propia
existencia, existe necesariamente y por sí mismo». En realidad,
concluye Clarke, «la mera idea de un ser que exista
157
necesariamente y por sí mismo es la idea de un ser cuya existencia
no se puede negar sin incurrir en una contradicción expresa».
Por lo tanto, la razón puede llegar a la existencia y a los
atributos (infinitud, eternidad, independencia, etc.) de Dios. Si esto
es así, ¿cómo se justifica la revelación? La revelación, contesta
Clarke, esclarece y explicita mejor las leyes naturales de la moral.
Por otra parte, Dios no puede ser obligado por nadie a revelarse a
todos los pueblos; el cristianismo, según Clarke, es una auténtica
revelación divina porque sus enseñanzas morales son
perfectamente racionales.
Uno de los seguidores de Clarke fue William Wollaston
(1659-1724), autor de La religión de la naturaleza, libro publicado
en 1722 y que en aquella época tuvo una gran difusión. Wollaston
centra su atención en el hecho de que Dios no puede querer el
sufrimiento y el resto de los males que los hombres soportan cada
día de su vida. Por consiguiente, si el mundo está lleno de dolor,
esto quiere decir que el plan de la bondad misericordiosa de Dios
tendrá que realizarse después de la muerte. De esta manera
Wollaston demuestra la inmortalidad del alma.
1.3. Anthony Collins y la defensa del libre pensamiento
Anthony Collins (1676-1729), vástago de una familia noble,
fue discípulo de Locke y en 1713 publicó un ensayo destinado a
provocar una gran polémica: el Discurso sobre el libre
pensamiento. Collins escribe: «Por libre pensamiento" entiendo "el
uso del intelecto en esforzarse por hallar el significado de cualquier
proposición, en el considerar la naturaleza de la evidencia a favor
de ella o en contra de ella, y en juzgada conforme a la fuerza o a la
debilidad de la evidencia que muestra". Esta definición no puede
[...] serme objetada por los enemigos del libre pensamiento, ya que
no incluye el crimen que ellos reprochan a los librepensadores,
para hacerlos odiar por la gente que no piensa.» En lo que
concierne a las razones que fundamentan el libre pensamiento,
Collins argumenta lo siguiente: «1) Si Dios nos exige el
conocimiento de algunas verdades, si el conocimiento de otras
verdades es útil para la sociedad y si el desconocimiento de toda
verdad nos está prohibido por Dios o nos es perjudicial, entonces
tenemos el derecho de conocer todas las verdades, tenemos el
derecho de pensar libremente. 2) Al igual que en las artes
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manuales únicamente a través de pruebas libres, comparando y
experimentando con todas las cosas, llegamos a conocer lo que es
mejor y más perfecto para cada arte, también en las ciencias sólo
podemos lograr la perfección mediante el libre pensamiento. 3) Si
los hombres descuidan el pensar o llegan a convencerse de que no
tienen derecho a pensar con libertad, no sólo no conseguirán
ninguna perfección en las ciencias, sino que deben -si quieren
tener opiniones- incurrir en los mayores absurdos imaginables,
tanto en la teoría como en la práctica. ¡Cuántas absurdas nociones
sobre la divinidad han prevalecido a veces, no sólo entre los
paganos, sino también entre los cristianos!»
El libre pensamiento consiste en un análisis no preconcebido
del significado, las razones o las pruebas en contrario, que
respaldan o niegan una teoría determinada. Collins considera
carentes de toda razón las numerosas opiniones «absurdas» y
«contrarias a las nociones más obvias del sentido y de la razón»
que «abundan en toda la Iglesia cristiana, desde hace muchos
siglos». He aquí algunas de esas ideas absurdas y sin fundamento,
en opinión de Collins: «La infalibilidad colocada en una única
persona o en un concilio, el poder de salvar o de condenar que se
concede a los sacerdotes, la adoración de imágenes, pinturas,
santos y reliquias, y un millar de otros absurdos tan enormes como
nunca había prevalecido en ninguna nación pagana.» Todo esto ha
sucedido precisamente porque el libre pensamiento se ha visto
obstaculizado. «¿Cuántos absurdos se han dado en la moral, la
astronomía, la filosofía natural y todas las demás ciencias? Los
antiguos Padres consideraban que, en todos los casos, la
autodefensa era ilegítima; consideraban que las segundas nupcias
eran una especie de adulterio; se suponía que las leyes de Dios
prohibían la usura. Resistirse a aceptar esto equivalía a situarse en
las antípodas, era una herejía; y Galileo, durante el sIglo pasado,
fue encarcelado por afirmar que la tierra se mueve.» En opinión de
Collins, los sacerdotes católicos y los pastores luteranos son
culpables de las ideas más absurdas porque han prohibido el libre
pensmiento: renuncian a su propia razón y pretenden que sus
fieles también lo hagan, y en su descaro teológico se parecen «a
aquella mujer que, cuando su marido la encontró en el lecho con
un sacerdote, le explicó que aquello sólo había sido un engaño del
diablo para escarnecer a un hombre de Dios y que ella esperaba
que él creyese a su querida esposa y no a sus propios ojos». Los
adversarios del libre pensamiento se esfuerzan de modo incesante
por encadenar al hombre en el uso de sus facultades. Empero, se
158
pregunta Collins, «¿qué podría resultar más absurdo? No tengo
otro camino para distinguir la verdad de la falsedad, o para saber si
me hallo en estado de salvación o de peligro, si no es usando el
intelecto y la razón que Dios me proporcionó». El ejercicio del libre
pensamiento es algo acorde con la voluntad divina, y «el pensar
libremente, por lo que enseña la experiencia, es el único medio
apropiado para destruir el dominio del diablo sobre los hombres,
cuyo dominio y poder se halla más o menos extendido, según el
grado en que el libre pensamiento lo ataque o lo permita; todos los
demás medios que se han empleado en su contra -exorcizarlo de
manera milagrosa, multiplicando los sacerdotes, aumentando el
poder de éstos y empleando su poder temporal- a menudo han
servido para aumentar la potencia del diablo, pero jamás la han
destruido del todo».
Collins se mostró crítico ante las profecías en su obra
Fundamentos y razones de la religión cristiana (1724), y en su
Investigación filosófica sobre la libertad humana (1717) negó en
cierta forma el libre albedrío. «En primer lugar, aunque niego el
libre albedrío en uno de los significados de esta palabra, lucho sin
embargo a favor de la libertad, en la medida en que significa el
poder que tiene un hombre de hacer lo que quiere y lo que le place
[...]. En segundo lugar, cuando afirmo que me veo obligado por la
necesidad, únicamente lo sostengo en lo referente a la llamada
"necesidad moral", entendiendo a través de esto que el hombre ser inteligente y sensible- está determinado por su razón y por sus
sentidos; niego, en cambio, que el hombre esté sujeto a una
necesidad como la de los relojes, los despertadores y otros objetos
semejantes, los cuales, al no tener sensaciones ni inteligencia,
están sujetos a una necesidad absoluta, física y mecánica.» Collins
no considera que su determinismo psicológico sea algo contrario a
la moral. Más aún, constituye el mejor camino para salvar la moral,
ya que muestra que la acción humana está determinada por motivaciones racionales y no sigue en absoluto la irracionalidad o los
juegos del azar. Atacado desde diversos frentes, Collins recibió
duras críticas-ya en 1713, formuladas por Richard Bentley (16621742), quien en su escrito Notas sobre un discurso muy reciente
sobre el libre pensamiento afirmó que la investigación sobre la
Biblia requería instrumentos filológicos bastante más serios que los
que poseía Collins, mencionando toda una sarta de errores
filológicos cometidos por éste. Otro crítico de Collins fue Jonathan
Swift, que -ironizando sobre las tesis de dicho autor- escribió en El
discurso sobre el libre pensamiento de Collins reducido a palabras
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lisas y llanas que «la masa del género humano está tan dispuesta
a pensar como a volar».
1.4. Matthew Tindal y la reducción de la revelación a la
religión natural.
Thomas Woolston (1669-1733) fue quien siguió con más
fidelidad a Collins y aplicó sus teorías a las narraciones de
milagros, en sus Seis discursos sobre los milagros, publicados en
el período que transcurre entre 1727 y 1730. Según Collins, los
milagros son falsedades o bien hay que concebirlos como
alegorías. Por ejemplo, la resurrección no sería más que una
invención de los discípulos de Cristo. También las profecías serían
alegóricas. Con motivo de estas ideas, Woolston fue condenado a
pagar una multa y a pasar un año en la cárcel. Fue defendido por
Clarke y por Whiston (1667-1752); este último era el teólogo y
físico que había sucedido a Newton en la cátedra de Cambridge.
Woolston no pudo pagar la multa y murió en prisión. Esto ocurrió a
pesar de la Toleration Act. También es preciso señalar que las
controversias originadas por las ideas de Woolston llamaron la
atención de Voltaire, quien en aquella época se encontraba en
Inglaterra.
En 1730 también se publicó otra obra clásica del deísmo
inglés, El cristianismo, tan viejo como la creación, de Matthew
Tindal (1653-1733). Tindal, antes de este escrito, había publicado
otros ensayos, donde -desarrollando la unión entre iusnaturalismo
y deísmo- se había convertido en paladín de la libertad religiosa en
el ámbito político. Recordemos su Ensayo sobre la obediencia a los
poderes supremos (1694) y su Ensayo sobre el poder del
gobernante y los derechos de la humanidad (1697), donde Tendal
elabora las teorías políticas y religiosas de Locke. En este último
trabajo leemos: «Por "religión" entiendo la creencia en un Dios, y la
noción y la práctica de aquellos deberes que son consecuencia del
conocimiento que tenemos de él y de nosotros mismos, y de la
relación en que nos encontramos con él y con nuestras
compañeras las criaturas, o en resumen, de todo lo que parece -en
virtud de una evidencia convincente- que es nuestro deber creer o
practicar.» Existen, pues, leyes naturales establecidas por Dios
(por ejemplo, «la ley de la autoconservación», impresa por Dios en
nuestras naturalezas) que es necesario obedecer. Tindal afirma:
«Dios, que es infinitamente feliz en sí mismo, para crear al hombre
159
no puede haber tenido ningún otro motivo que el hacerle feliz en
esta vida y en la futura; si la humanidad se ajustase a estas reglas
los hombres ¡en qué estado tan feliz, bendito y floreciente vivirían!
Y cuánta miseria y confusión crean, incluso en esta vida, quienes
se apartan de aquellas reglas, además de ser castigadas en la vida
futura, por actuar en contra del mismo Dios.»
En todo caso, la obra más influyente de Tindal fue El
cristianismo, tan viejo como la creación. Tenía un subtítulo muy
significativo: «El Evangelio como nueva promulgación de la religión
de la naturaleza.» La única religión verdadera, auténtica y genuina
es la religión natural. En opinión de Tindal, las religiones positivas
no son más que supercherías y corrupciones de la única religión
verdadera: la natural. Ésta, según Tindal, «sólo difiere de la
revelada en su modo de ser comunicada: la primera es una
revelación interna, mientras que la segunda es una revelación
externa debida a la voluntad inmutable de un Ser, que es al mismo
tiempo infinitamente sabio e infinitamente bueno». En esencia,
Tindal opina que Dios -bueno e inmutable- imprimió desde la
eternidad leyes también buenas e inmutables en el universo y en la
naturaleza humana. Por lo tanto, sería absurdo pensar que Dios
haya querido revelarse a Sí mismo y sus leyes a un solo pueblo, en
un momento determinado de la historia. Por lo tanto, la revelación
es substancialmente inútil. En su esencia, no es más que «una
nueva promulgación de la religión de la naturaleza». En aquellos
puntos en que difiere de ésta, es únicamente superstición y
violencia. En conclusión: para Tendal la verdadera religión es la
que se puede comprender a través de la razón, y la razón
constituye tanto la guía de nuestras acciones como el juez de la
religión revelada. El deísmo de Tindal se muestra consecuente y
radical. Tindal, que se profesó cristiano durante toda su vida, no
pensó en absoluto que su defensa de una razón que enjuicia a la
revelación fuese una acción antirreligiosa, sino todo lo contrario.
Sostiene Tindal: «Dios no concedió a los hombres ningún otro
instrumento que no fuese el uso de la razón; la razón, la razón
humana, tiene que ser este instrumento; puesto que Dios nos ha
hecho criaturas razonables y la razón nos atestigua que tal es su
voluntad -que actuemos según la dignidad de nuestra naturalezaigualmente es la razón la que nos debe decir cuándo actuamos de
este modo. Lo que Dios nos exige que conozcamos, creamos,
profesemos y practiquemos debe ser en sí mismo un servicio
razonable; pero si esto que se nos propone, lo es de veras, sólo es
tarea propia de la razón el decidido.» En resumen, ésta es la
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profesión de fe racionalista de Tindal: «Al igual que el ojo es el
único juez de lo visible y el oído, a su vez, lo es de lo audible,
también la razón es el único juez de lo que es racional».
Todo lo dicho hasta ahora sobre el deísmo inglés nos permite
deducir que «en el ámbito del deísmo tanto hay quien sostiene que
las religiones positivas deben ser combatidas y eliminadas, como
quien opina que desde la religión natural se puede efectuar el paso
hasta las religiones positivas; en cualquier caso, se trata de una
purificación de las diversas confesiones religiosas a la luz de un
conjunto de cuestiones naturales que a veces se suponen
confiadas a la pura razón, pero más a menudo, a la razón en sus
valores sensibles» (M. Dal Pra).
1.5. Joseph Butler: la religión natural es algo fundamental,
pero no lo es todo
160
décadas del XVIII, con las obras de Locke, Leibniz y Shaftesbury»
(A. Plebe). En realidad, «al final de su obra, Butler [...] llegaba a
mostrar, si no la certeza, por lo menos la probabilidad de las
verdades religiosas, y al mismo tiempo atacaba a fondo el
optimismo superficial y ciego de los deístas. Butler, como Pascal, a
quien se puede parangonar con razón, pone en claro el tupido velo
de misterio que en vano intentamos apartar. Vive profundamente el
sentimiento trágico de la vida y a menudo lo expresa con una
elocuencia eficaz. Sin embargo, jamás desespera, ya que la vida
moral es fuente segura de salvación. Inclinémonos sobre nuestro
"yo"; aunque en nosotros haya un abismo, aunque a menudo el
"yo" resulte odioso, en sus profundidades está nuestro único
consuelo. A través de la experiencia moral se penetra en las
dificultades religiosas y éstas quedan esclarecidas. En la voz de la
conciencia que nos indica el camino del bien, hallamos
infaliblemente a Dios»(E. Garin).
Nacido en 1692, Joseph Butler falleció en 1752. Fue obispo y
publicó en 1726 los Quince sermones sobre la naturaleza humana,
que contienen sus consideraciones con respecto a la ética,
mientras que sus concepciones teológicas se exponen en La
analogía de la religión, natural y revelada, con la constitución y el
curso de la naturaleza (1736). De 1748 son sus Seis sermones
predicados en ocasiones públicas, en los que el autor aplica sus
reflexiones al ámbito político.
Collins había sido atacado por Bentley y también por Thomas
Sherlock (1678-1761) -quien defendió el valor de las profecías y los
milagros, dado que quien se enfrenta a la muerte, como hicieron
los apóstoles, no puede ser un impostor- y por Edward Chandler
(1688-1750). Tindal recibió de inmediato las críticas de James
Foster (1697-1753), que en 1731 publicó un libro titulado Utilidad,
verdad y excelencia de la religión cristiana. En contra de la idea de
que una revelación efectuada a un solo pueblo no podía ser una
revelación divina, Foster afirmó que al igual que Dios creó hombres
inteligentes y hombres idiotas, de manera similar pudo
perfectamente revelarse a un solo pueblo; por lo demás, el hombre
no es quien para pedirle cuentas a Dios acerca de su voluntad.
John Conybeare (1692-1755) publicó en 1732 una Defensa de la
religión revelada, donde afirmaba -convencido de la falibilidad y la
insuficiencia de la razón humana- que al igual que fue necesario
Newton para desvelar los secretos de la astronomía, también fue
necesaria la revelación divina para indicar cual era la auténtica
verdad religiosa.
En el Sermón XV Butler afirma que incluso «el hombre más
sabio y más culto no puede comprender las obras de Dios, los
métodos y los designios de su providencia en la creación y el
gobierno del mundo. La creación se halla absoluta e íntegramente
fuera del ámbito de nuestras facultades y más allá de los límites de
nuestras máximas capacidades». Es verdad, dice Butler, que Dios
creó el mundo, y es verdad también que «estos efectos deben
haber tenido una causa». No obstante, dado que únicamente los
efectos son los que nos permiten adquirir conocimientos, las
causas «permanecen totalmente en las tinieblas de nuestra
ignorancia».
«No parece que sea una coincidencia la publicación
simultánea, en 1726 de los Gulliver's Travels [Los viajes de
Gulliver] y de los Fifteen Sermons [Quince sermones] de Butler: en
efecto, señala el final de las filosofías radicalmente optimistas, cuya
culminación tuvo lugar entre finales del siglo XVII y primeras
Describimos y conocemos algunas reglas generales con
respecto a la frecuente reiteración de fenómenos observados, pero
«la naturaleza y la esencia de las cosas, en cambio, nos resultan
completamente ignoradas». La verdad es que «cada secreto que
se revela, cada hallazgo que se realiza, cada nuevo efecto que
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sale a la luz, sirven para convencernos de que aún continúan
innumerables hechos de los que antes ni siquiera sospechábamos
su existencia. ¿Qué sucede cuando examinamos toda la creación,
del mismo modo y de forma conjunta, como si ella constituyese un
único objeto?»
Por otro lado, en lo que se refiere al «gobierno del mundo»,
mediante la consideración de las causas finales y del mérito y
demérito personales que se aprecian con facilidad, podemos
conocer «algo sobre los designios de la naturaleza acerca del
gobierno del mundo, que nos bastan para sostener nuestra religión
y nuestra práctica de la virtud; no obstante, dado que el reino del
universo es un ámbito de extensión ilimitada y de duración
interminable, su sistema general debe hallarse necesariamente
más allá de nuestra comprensión». Además, «¿quién puede
explicar las obras de su [de Dios] justicia?» El «esquema de la
providencia», los caminos y las obras del Señor son demasiado
vastos y profundos para nuestras capacidades. Tampoco «sería
nada absurdo suponer que se haya colocado ex profeso un velo
sobre determinadas escenas de sabiduría, bondad y poder
infinitos, cuya contemplación podría de un modo o de otro
afectarnos con demasiada fuerza; o que los objetivos se cumplen y
se llevan a cabo mejor si permanecen ocultos, que si se ven
expuestos a nuestro conocimiento. El Omnipotente puede rodearse
de nubes y de oscuridad por razones y propósitos de los que
nosotros no tenemos la más leve imagen o idea». La razón, pues,
no es para nada omnipotente, y «la religión consiste en someterse
y conformarse a la voluntad divina. Nuestra condición en este
mundo es una escuela donde nos ejercitamos en tal actitud:
nuestra ignorancia, la superficialidad de nuestra razón, las
tentaciones, las dificultades y las aflicciones que hemos expuesto,
contribuyen igualmente a que se vuelva así». Si se tienen en
cuenta estas consideraciones -esto es, basándonos en el
conocimiento de nuestra ignorancia- el hombre no tiene por qué
maravillarse si topa con «cosas misteriosas, que no esté en
disposición de comprender por completo o de llegar hasta el fondo
de ellas». En segundo lugar, añade Butler, «nuestra ignorancia es
la respuesta apropiada a muchas cuestiones que reciben el
nombre de objeciones contra la religión, en particular aquellas que
se plantean ante las apariencias de mal y de irregularidades en la
constitución de la naturaleza y en el gobierno del mundo». En
tercer lugar, «puesto que la constitución de la naturaleza y los
métodos y las intenciones de la providencia en el gobierno del
161
mundo están por encima de nuestra comprensión, debemos
aceptar nuestra ignorancia y aplicarnos a lo que está al alcance de
nuestras capacidades y que constituye nuestra verdadera tarea y el
asunto que nos concierne».
Nuestra verdadera tarea, lo que nos interesa antes que nada
es comprender qué debemos hacer y sobre qué fundamentos
hemos de establecer nuestras normas éticas. A este respecto,
oponiéndose a la perspectiva ética de Hobbes y a la de
Shaftesbury, Butler defiende en el Sermón II el valor y la primacía
normativa de la conciencia: «En todos los hombres hay un principio
superior de reflexión, o conciencia, que lleva a cabo una distinción
entre los principios interiores de su corazón, así como entre sus
acciones exteriores; introduce un juicio entre él mismo y dichas
acciones; y establece, específicamente, que algunas acciones son
en sí mismas justas, rectas y buenas, y otras en cambio son malas,
equivocadas e injustas. Aunque no sea consultado o informado, se
esfuerza de modo magistral por aprobar o condenar
coherentemente al hombre que lleve a cabo tales acciones. Si no
se le hace callar a la fuerza, ese principio llega a anticipar, de
manera natural y siempre espontánea, una sentencia superior y
más decisiva, que en el futuro tendrá que reiterar y confirmar su
propia sentencia.» A través de esta facultad, natural en el hombre,
éste «es un ser que actúa moralmente y es ley para sí mismo».
Por otro lado, aunque sea explícito acerca de nuestra
condición de miseria y de ignorancia, Butler no se limita a ofrecer
un fundamento del juicio moral y una guía para la acción moral,
sino que también busca una vía de acceso al conocimiento de la
realidad trascendente. Dicha vía es la analogía. En realidad, «la
evidencia probable, por su propia naturaleza, sólo ofrece una forma
imperfecta de información; y sólo puede considerarse propia de
seres que posean capacidades limitadas». Para una inteligencia
infinita no hay nada probable, porque todo es claro y cierto, «pero
para nosotros en cambio la probabilidad es lo que nos sirve de guía
efectiva en la vida». Mediante el principio de analogía, Butler
intenta colocar un puente entre el hombre y Dios, entre la
inteligencia finita y la infinita. Las leyes de la naturaleza, en efecto,
no son diferentes a las de la revelación, y los mandatos de Dios
son al mismo tiempo divinos y naturales. «Comparemos la
constitución conocida y el curso conocido de las cosas, con lo que
ha sido denominado sistema moral de la naturaleza; comparemos
las manifiestas dispensaciones de la providencia, o este gobierno
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162
bajo el cual nos encontramos, con la religión que nos enseña a
creer y a esperar: veamos si no son algo análogo, de la misma
clase. Basándose en tal comparación, pienso que se hallará que en
gran medida se ajustan a las mismas leyes generales y se reducen
a los mismos principios de conducta divina.»
(1709) y Soliloquio o consejo a un autor (1710). En 1711
Shaftesbury reunió estos cinco escritos, les agregó las Reflexiones
misceláneas sobre los tratados precedentes y publicó el conjunto
bajo el título de Características de hombres, maneras, opiniones y
épocas.
Al decir esto, Butler no pretende llegar a un completo
conocimiento del orden revelado, pero tal cosa no debe sorprender,
si se piensa que dicho conocimiento resulta imposible, ni siquiera
en el orden natural. Hasta tal punto es así, que «si el orden natural
de las cosas y el orden revelado provienen ambos de Dios, si
coinciden y forman juntos un único plan providencial, que nosotros
seamos jueces incompetentes en uno de ellos vuelve
necesariamente creíble que también seamos jueces incompetentes
en el otro caso». Sin embargo, aunque un juez incompetente no lo
sepa todo, sería falso afirmar que no sabe nada. Por lo tanto, no
hay que ser ni pesimistas ni optimistas: nos hemos de dedicar con
realismo a buscar las garantías que sean suficientes para nuestra
conducta correcta, convencidos de que si bien la religión natural es
el fundamento y la parte principal del cristianismo, no constituye sin
embargo -en ningún sentido-la totalidad de él».
«Shaftesbury no fue un filósofo de profesión; fue un caballero
culto, que poseía intereses morales y políticos. Al vivir en una
época y en un país en el que las controversias religiosas eran
violentas y llevaban a luchas y persecuciones, está animado por
una profunda desconfianza hacia la religión positiva y desea una
religión natural que sea suficiente para justificar la moral. La
verdadera religión, para él, se reduce a la moralidad. Siente
antipatía y sospechas ante todos los elementos que en la religión
positiva pueden llevar a la intolerancia y alodio entre los hombres,
así como ante cualquier forma de misticismo» (S. Vanni-Rovighi).
En la Carta sobre el entusiasmo, Shaftesbury ataca a los místicos y
a los fanáticos, y recomienda al destinatario de la carta -el ministro
lord Sommers- que no reprima con violencia las manifestaciones
de misticismo y fanatismo, sino que las someta al ridículo. En
realidad Shaftesbury creyó que la sátira, el ridículo y la ironía eran
armas poderosas al servicio de la razón y, por tanto, de la
civilización: «La libertad de ironizar y de expresar dudas sobre
todo, con un lenguaje correcto, la posibilidad de analizar y refutar
cualquier argumento sin ofender al adversario -se lee en Sensus
communis- son los métodos que hay que usar para que las
conversaciones filosóficas sean agradables.» Y en la Carta sobre
el entusiasmo Shaftesbury escribe que «el espíritu nunca será libre
si se suprime la libre ironía».
Butler, en conclusión, comparte la opinión de Pascal, según
la cual el hombre navega en la miseria, la confusión y la ignorancia.
Sin embargo, no desprecia excesivamente la razón y trata de
abrirse camino a través de ella: en esa senda es donde descubre
aquellos elementos de verdad que le llevan a no ser presuntuoso y
a no desesperar.
2. LA REFLEXIÓN
ILUSTRACIÓN INGLESA
SOBRE
LA
MORAL
EN
LA
2.1. Shaftesbury y la autonomía de la moral
Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, nació en
Londres en 1671. Nieto del primer lord Shaftesbury, que había sido
íntimo amigo de Locke, fue alumno de éste, protegió a Toland,
participó durante un tiempo en la vida política, viajó por Francia y
por Italia, y murió en Nápoles en 1713. Su Ensayo sobre la virtud y
el mérito, que Toland publicó sin la autorización de su autor,
apareció en 1699. A esta obra le siguieron la Carta sobre el
entusiasmo (1708), Sensus communis (1709), Los moralistas
Una vez establecido esto, vemos que el problema del que
parte Shaftesbury en el Ensayo sobre la virtud y el mérito consiste
en saber «hasta qué punto la religión implica necesariamente la
virtud y si está en lo cierto quien afirme que es imposible que un
ateo sea virtuoso o posea algún grado de honradez y mérito». La
opinión común, que casi nadie se atreve a poner en duda, es que
religión y virtud están intrínsecamente conectadas.
No obstante, señala Shaftesbury, la observación de la
realidad desmiente tal idea: «En efecto, es verdad que
encontramos casos que parecen contradecir esta frecuente
opinión. Hemos conocido personas que, aunque mostraban un
gran celo religioso, carecían hasta de los más comunes afectos
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humanos y parecían extremadamente degeneradas y corrompidas.
Otras, en cambio, que se interesaban poco por la religión y se las
consideraba ateas, practicaban las normas de la moralidad y
actuaban en muchas circunstancias con tanto buen sentido y
afecto hacia la humanidad, que nos obligaban a reconocer su
calidad de hombres virtuosos. En general, consideramos que los
principios morales son tan importantes, que en nuestras relaciones
con las personas rara vez nos contentamos con las más plenas
afirmaciones de su celo religioso, hasta que no sabemos algo que
haga referencia a su carácter. Si nos dicen que un hombre es
religioso, a continuación inquirimos cuál es su comportamiento
moral. En cambio, si nos enteramos de que alguien posee
honrados principios morales y es un hombre dotado de justicia
instintiva y de buen temperamento, en pocas ocasiones inquirimos
si es religioso y practicante.»
Shaftesbury, por lo tanto, concede a la moral una autonomía
propia, lo que lo aproxima a un cierto innatismo. Dicho innatismo,
sin embargo, no concierne a las ideas racionales sino a los
sentidos o sentimientos: a las actitudes éticas y estéticas. En
suma, existe un sentido intrínseco al hombre, que forma parte de
su naturaleza y que está en la base de sus valoraciones morales y
estéticas, y de sus convicciones religiosas: «Los múltiples
movimientos, inclinaciones, pasiones, actitudes, y la consiguiente
conducta y hábitos de las criaturas en las distintas ocasiones de la
vida, se presentan al espíritu bajo perspectivas y puntos de vista
diversos, permitiéndoles juzgar con prontitud lo que es bueno y lo
que es malo con respecto a la especie o sociedad.» En realidad,
sostiene Shaftesbury, «una criatura, antes de tener una clara y
exacta noción de Dios, puede poseer un concepto o un sentido de
lo justo y de lo injusto, y diversos grados de vicio o virtud». Este
sentido moral es un sentimiento reflejo innato o instintivo, tan
instintivo y natural como lo es en el hombre la actitud de simpatía
hacia los demás, que demuestra por lo menos cuatro cosas: 1)
Hobbes se equivoca al insistir en que el instinto egoísta es
fundamental en la naturaleza humana y exclusivo de ella; 2) no
existe un estado de naturaleza como situación contrapuesta al
estado social: la sociedad no nace a través de un pacto entre
individuos aislados e independientes, puesto que el hombre por su
naturaleza es un ser social, y resulta inconcebible un hombre fuera
de la sociedad; 3) no puede existir una contraposición entre el
egoísmo que se experimenta hacia uno mismo y la simpatía hacia
los demás; 4) no sólo no existe contraposición entre egoísmo y
163
altruismo, sino que se puede establecer una relación de
equivalencia entre egoísmo y altruismo, como puede apreciarse en
la amistad y el amor, sentimientos que surgen de la simpatía hacia
los demás y que al mismo tiempo satisfacen el egoísmo. Si bien
existe una bondad natural en las cosas o acciones que alcanzan el
fin para el cual fueron hechas, la acción virtuosa es aquella que
está acompañada por una buena intención. Por lo tanto, la virtud es
algo característico de las acciones humanas buenas y conscientes.
La moralidad tiene su propia autonomía (esto constituye uno de los
aspectos en los que Kant, en cierto modo, es deudor de
Shaftesbury).
Junto a los adversarios del fanatismo o entusiasmo religioso
Shaftesbury afirma que la virtud también puede existir fuera de la
práctica religiosa. Más aún: la religión positiva, en opinión de
Shaftesbury, puede apartar a los hombres de la virtud, proponiendo
la idea de un Dios falso (vengador, tiránico, etc.), o enseñando que
se deben realizar determinadas acciones por temor al castigo
divino y no porque tal acción sea buena en sí misma.
Sin embargo, aun en tales circunstancias y aunque ataque
las «supersticiones» de las religiones positivas, Shaftesbury quiere
«defender tanto la religión como la virtud moral, sin disminuir el
valor de ninguna de las dos».
En el Ensayo sobre la virtud y el mérito se distingue entre
cuatro concepciones religiosas diferentes, pero antes se ofrece una
definición de Dios: «Aquella cosa que es superior en todos los
aspectos al mundo o que gobierna en la naturaleza con
discernimiento, e intelecto, es lo que por acuerdo universal los
hombres llaman Dios.» Estas son las cuatro concepciones
religiosas: 1) «Creer que todas las cosas están gobernadas,
ordenadas o reguladas, hacia lo mejor, por un principio o intelecto
ordenador, significa ser perfectos teístas»; 2) «Creer que no existe
un principio o intelecto ordenador, ni una causa, medida o norma
de las cosas, que no sea el azar [...] significa ser perfectos ateos»;
3) «Creer que el principio o intelecto ordenador y superior no es
uno solo, sino dos, tres o más, aunque de buena naturaleza,
significa ser politeísta»; 4) «Creer que el intelecto o los intelectos
que gobiernan el mundo no son absoluta y necesariamente
buenos, ni están encaminados hacia lo mejor, sino que son
capaces de actuar según el puro arbitrio y la fantasía, significa ser
demonistas». Una vez descritas estas nociones, Shaftesbury
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comenta que «todas estas formas de demonismo, politeísmo,
ateísmo y deísmo se pueden combinar entre sí. La religión sólo es
incompatible con el perfecto ateísmo». ¿Cuál es, según
Shaftesbury, la noción válida y correcta de religión? Shaftesbury
propone la religión natural. El modo en que articula su propuesta
posee un notable interés: no se llega a la religión natural por medio
de sofisticados procedimientos racionales, sino -al igual que
sucede con la moralidad- a través de una visión inmediata y segura
de lo que constituye el orden del universo. «Nada mejor que la idea
o el sentido del orden y de la proporción está impreso en nuestra
mente y compenetrado con nuestra alma.» En Los moralistas,
Shaftesbury contempla el universo en su integridad como algo
estructurado, regido y guiado -a la manera platónica- por un
principio que da razón de su orden y su teología. «El hombre, como
cualquier otro animal, aunque sea de por sí un sistema autónomo
de partes, no puede ser considerado tan autónomo como el resto;
es preciso advertir que está vinculado por otras relaciones al
sistema de su especie; de igual manera, el sistema de su especie
está ligado al sistema animal; y éste, a su vez, al mundo, que es
nuestra tierra; la tierra está ligada al cosmos más amplio, que es el
universo.» Si se tienen en cuenta las regularidades del sistema del
universo, entonces nos vemos obligados «a admitir una mente
universal, que ningún hombre perspicaz pondrá en tela de juicio, a
no ser que quiera llevar el desorden al universo».
También se introduce un desorden en el universo cuando las
inclinaciones o pasiones que influyen en nuestra vida se convierten
en vicios. Las inclinaciones que pueden influir y gobernar en
nuestra vida son las siguientes: «1) las inclinaciones naturales que
conducen al bien público; 2) las inclinaciones egoístas, que sólo
conducen al bien privado; 3) las inclinaciones que no pertenecen a
los dos grupos anteriores y que no tienden a un bien público o
privado, sino a lo contrario; se las puede definir adecuadamente
como inclinaciones innaturales.» Admitidas tales inclinaciones,
habrá desorden -y por lo tanto vicio-- en los tres casos siguientes:
«1) cuando las inclinaciones públicas son débiles o deficientes; 2)
cuando las inclinaciones privadas y egoístas son demasiado
fuertes; 3) cuando se desarrollan inclinaciones distintas a éstas y
que no se proponen en ningún caso el bien del organismo público o
del privado.» En efecto, concluye Shaftesbury, poseer inclinaciones
naturales, fuertes y generosas, hacia el bien público «significa
poseer el medio principal y el poder de disfrutar de sí mismos; Y el
carecer de ellas significa miseria y mal»; por otro lado, poseer
164
inclinaciones privadas y egoístas demasiado fuertes y más
intensas que las generosas «es algo desdichado»; finalmente,
tener inclinaciones que vayan contra el interés del individuo y el
interés público «significa ser desdichado en el mayor de los grados
posIbles».
2.2. Francis Hutcheson: la acción mejor procura la mayor
felicidad a la mayor cantidad de personas
Si la finura del análisis psicológico es una de las
características de los escritos de Shaftesbury, la sistematicidad es
el rasgo típico de las obras del irlandés Francis Hutcheson (16941747). Este fue profesor de filosofía moral en la universidad de
Glasgow, a partir de 1729, Y su filosofía –al menos al principio-desarrolla las ideas y los temas fundamentales de Shaftesbury, si
bien más adelante recibirá asimismo el influjo de las concepciones
de Butler. Hutcheson es autor de las siguientes obras:
Investigación sobre el origen de nuestras ideas de belleza y de
virtud (1725); Investigación sobre el bien y el mal moral (1726);
Ensayo sobre la naturaleza de las pasiones (1728); Sistema de
filosofía moral (póstumo, 1754).
Hutcheson comienza a dar clase en Glasgow en 1729, como
ya se ha dicho. Durante este período, bajo el influjo de las ideas de
Butler -a cuya Analogía califica de «libro excelente»- pero también
de Grocio y de Locke, dedica una particular atención a los temas
del iusnaturalismo. «Todos tenemos suficientes indicios de la
existencia y de la providencia de Dios, y del hecho de que es el
autor de todos nuestros poderes y disposiciones naturales, de
nuestra razón, de nuestra facultad moral y de nuestras afecciones;
por eso, con una adecuada reflexión, podemos discernir con
claridad cuál es la conducta que nuestra constitución natural
recomienda como moralmente excelente a nuestra aprobación y a
nuestra elección en materia de intereses. En todo esto debemos
ver, pues, la intención del Dios de la naturaleza, y no podemos
menos que considerar todas estas conclusiones del razonamiento
justo y de la reflexión como otras tantas advertencias que
recibimos acerca de la voluntad de Dios relativa a nuestra
conducta. Si llegamos a esta convicción, tales conclusiones
quedan reforzadas en nuestro ánimo, por parte de la facultad moral
y por parte de nuestro interés».
Para uso de los estudiantes
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Por otro lado están las ideas de Shaftesbury que se
reelaboran en la Investigación sobre el origen de nuestras ideas de
belleza y de virtud. La obra está dividida en dos tratados. En el
primero de ellos se sostiene que poseemos un sentido inmediato
de la belleza y que este sentido es específico y autónomo. Lo es
porque no puede verse reducido a los sentidos externos, en la
medida en que hay hombres -poseedores de una visión óptima y
de una perfecta audición- que son ciegos a la belleza de un cuadro
o sordos a la de la música. Tampoco hay que confundir el sentido
de la belleza con la valoración de la utilidad de un objeto. El sentido
de la belleza es una especie de instinto innato que nos lleva a
contemplar objetos que manifiestan cualidades como la
regularidad, la uniformidad dentro de la variedad, etc. Shaftesbury
había identificado el sentido estético con el moral, pero Hutcheson
distingue entre ambos. Para él, la capacidad de valoración estética
es tan originaria y autónoma como la de valoración moral. «Al igual
que el Autor de la naturaleza nos determinó a recibir, a través de
los sentidos externos, ideas placenteras o desagradables de los
objetos, según sean útiles o dañosos para nuestros cuerpos; y a
recibir de los objetos uniformes los placeres de la belleza y de la
armonía [...], del mismo modo nos concedió un sentido moral con el
fin de guiar nuestras acciones y de damos placeres aun más
elevados; de manera que, mientras estamos queriendo únicamente
el bien de los otros, de forma no intencionada promovemos nuestro
mayor bien.»
Existe, pues, el sentido de lo bello y existe el sentido del bien.
Este sentido del bien es el que nos permite individualizar y escoger
aquellos fines últimos sobre los cuales el intelecto permanece en
silencio. En efecto, el intelecto «juzga acerca de los medios o los
fines subordinados; en cambio, sobre los fines últimos no se da
ningún razonamiento. Tendemos a ellos por una disposición o
determinación inmediata del alma, que en vista de la acción
siempre se produce con anterioridad a cualquier razonamiento, en
la medida en que una opinión o un juicio jamás pueden impulsar a
la acción, si previamente no existe el deseo de un fin.» El sentido
del bien y de la justicia es innato, inmediato, autónomo: «Aunque
una mayoría, o incluso todos los individuos que integran una gran
multitud, estén corrompidos o sean injustos -escribe Hutcheson en
el Sistema de filosofía moral- esos hombres unidos rara vez
promulgarán leyes injustas. Existe un sentido del derecho y de lo
equivocado en todos los hombres, acompañado de una natural
indignación ante la injusticia.»
165
A diferencia de Shaftesbury, Hutcheson distingue el sentido
estético del sentido moral e insiste sobre toda una gama de
diferentes «percepciones más finas». Asimismo, está en contra de
aquellos que afirman que «no hay ocasión para que la organización
política de la sociedad surja fuera de la maldad humana».
Hutcheson no acepta el pesimismo de Hobbes acerca de la
naturaleza humana, pesimismo que -como veremos enseguida- fue
heredado por Bernard de Mandeville. La organización política de la
sociedad, en efecto, «es algo exigido por la imperfección de los
hombres, que en esencia son justos y buenos». «En la naturaleza
se da un deseo fundamental, definitivo y desinteresado por la
felicidad de los demás; y nuestro sentido moral sólo nos lleva a
aprobar como virtuosas aquellas acciones que proceden, al menos
en parte, de dicho deseo.» La mejor acción posible es aquella que
procura «una mayor felicidad a la mayor cantidad de personas».
Esta expresión de Hutcheson se convertirá en clásica, y la
volveremos a encontrar en Bentham y en Beccaria.
2.3. David Hartley: la física de la mente y la ética sobre bases
psicológicas
David Hartley, el fundador del asociacionismo psicológico
inglés, nació en Armley (Yorkshire), en 1705, y murió relativamente
joven, en 1757. Sus dos obras más relevantes son las Coniecturae
quaedam de sensu motu et idearum generatione (1746) y las
Observaciones sobre el hombre, su constitución, su deber y sus
expectativas (1749). Hartley estudió en Cambridge, pero muy
pronto dejó sus estudios teológicos, se interesó por la física y se
hizo médico. La lectura de las obras de Newton y de Locke le
empujó hacia la filosofía. Y es a partir de los principios establecidos
por esos dos pensadores como Hartley explica el origen y el
destino de la vida psíquica. En sus Observaciones, Hartley escribe:
«Mi principal objetivo consiste en explicar, establecer y aplicar en
resumen la doctrina de las vibraciones y de la asociación. La
primera de estas doctrinas se extrae de las reflexiones sobre la
formación de la sensación y del movimiento que Isaac Newton
formuló al final de sus Principios y en las cuestiones anexas a su
Optica. La segunda procede de lo que Locke y otros autores de
gran ingenio han escrito después de él, acerca del influjo de las
asociaciones sobre nuestras opiniones y nuestras afecciones, y
sobre su utilización para explicar con claridad y precisión las cosas
Para uso de los estudiantes
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que se suelen relacionar de un modo general e indeterminado con
los poderes de la costumbre y del hábito».
Contrario a las ideas innatas, persuadido de la materialidad y
la realidad del mundo exterior, Hartley trata de conciliar una visión
teológica del mundo con una noción materialista y mecanicista del
funcionamiento del mundo y de la mente. «La substancia medular
blanca del cerebro, la medula espinal y los nervios que salen de
ellas son el instrumento inmediato de la sensación y del
movimiento [...]. Todos los cambios que se producen dentro de
estas sustancias corresponden a los cambios que tienen lugar en
nuestras ideas, y viceversa.» Sucede que «las sensaciones
permanecen en el espíritu durante un tiempo, después del
alejamiento de los objetos sensibles». El mecanismo productor de
sensaciones es el siguiente: «La impresión de los objetos
exteriores sobre los sentidos provoca de inmediato, en los nervios
sobre los que ellos actúan y por consiguiente en el cerebro, ciertas
vibraciones de las pequeñas, y a veces pequeñísimas, partículas
elementales.» Tales vibraciones «son suscitadas, propagadas y
conservadas en parte por el éter -fluido elástico y muy sutil- y en
parte por la uniformidad, la continuidad, la ductilidad y la actividad
de la substancia medular y del cerebro, de la medula espinal y de
los nervios». La frecuente repetición de las sensaciones nos deja
«ciertas huellas, tipos o imágenes de tales sensaciones, que
pueden denominarse ideas simples de la sensación». Hartley
prosigue: «por medio de la asociación, las ideas simples se
convierten en ideas complejas.» Hartley tenía la esperanza de que,
si se perfeccionaba la doctrina de la asociación, algún día se
pudiese «analizar, en las partes simples que las componen, toda la
inmensa variedad de ideas complejas, a las que se da el nombre
de ideas de reflexión e Ideas intelectuales». Las asociaciones
primarias y elementales son las sensaciones de placer y de dolor,
que se unen a toda sensación. Y el mecanismo de la asociación, al
hacerse más complejo, también es el que produce la imaginación,
la ambición, el egoísmo, la simpatía, la teopatía [o amor de Dios] y
el sentido moral. De esta forma, Hartley consideró que había
fundamentado la ética sobre una base segura desde el punto de
vista psicológico.
3. BERNARD DE MANDEVILLE y LA «FÁBULA DE LAS
ABEJAS»: «VICIOS PRIVADOS, VIRTUDES PÚBLICAS»
166
3.1. Cuando el vicio privado se convierte en beneficio público
Bernard de Mandeville, de familia francesa, nació en Holanda
en 1670. Una vez acabada su carrera de medicina, se estableció
en Londres donde en 1705 publicó por primera vez con carácter
anónimo un apólogo en que se narra lo floreciente que era una
sociedad de abejas inmorales y viciosas, y cómo dicha sociedad se
arruinó por completo cuando las abejas se volvieron morales y
virtuosas. En 1714 se publicó una segunda edición -la
fundamental- de esa obra, también con carácter anónimo, bajo el
título de La fábula de las abejas, o vicios privados, públicos
beneficios. A esta segunda edición se le añadieron veinte notas
(remarks), en las que Mandeville desarrolla el significado filosófico
de los puntos más importantes de la fábula. En vida de Mandeville,
se hicieron otras ediciones de la Fábula de las abejas, con nuevos
añadidos. La edición definitiva fue la de 1732. Mandeville murió al
año siguiente, en 1733. Fue uno de los pensadores más leídos y
debatidos de su siglo.
Veamos cuáles son los contenidos de la paradójica Fábula de
las abejas. «Un enjambre numeroso de abejas habitaba en una
espaciosa colmena. Allí, en una feliz abundancia vivían tranquilas
[...]. Nunca vivieron abejas bajo un gobierno tan sabio; sin
embargo, nunca hubo abejas tan inconstantes y tan insatisfechas.»
La cantidad de abejas era enorme y «millones de abejas se
ocupaban de satisfacer la vanidad y las ambiciones de otras
abejas, que sólo se dedicaban a consumir los productos del trabajo
de las primeras. A pesar de la gran cantidad de obreras, los deseos
de aquellas abejas quedaban insatisfechos. Tantas obreras y tanto
esfuerzo apenas podían mantener el lujo de la mitad de la
población». Sin embargo, las diferencias -o, mejor dicho, las
desigualdades- no acababan aquí: «Algunas, con grandes
capitales y poco esfuerzo, obtenían ganancias muy considerables.
Otras, condenadas a utilizar la hoz y la pala, sólo podían ganarse
la vida con el sudor de su frente y agotando sus fuerzas en los
oficios más penosos. Había otras que se dedicaban a trabajos por
completo misteriosos, que no requerían aprendizaje, ni capitales, ni
esfuerzos.
Estos eran los vividores, los parásitos, los intermediarios, los
jugadores, los ladrones, los falsarios, los magos, los sacerdotes y,
en general, todos aquellos que -odiando la luz- con prácticas
deshonestas se aprovechaban del trabajo de sus vecinas, que al
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no ser capaces de engañar, eran menos desconfiadas. A éstos se
les llamaba bribones; pero a aquéllos cuyo traficar era más
respetado, aunque en poco se diferenciase de los primeros, se les
otorgaba un nombre más honorable.» Todos los que «ejercían
alguna función o cubrían algún cargo, poseían su propia especie
de pillería». Los jurisconsultos se preocupaban por conservar la
recíproca animosidad, con objeto de arruinar a sus clientes y
aprovecharse de sus bienes; «para defender una causa perversa,
analizaban las leyes con la misma meticulosidad con la que los
ladrones examinan los palacios y las tiendas». Por su parte, «los
médicos preferían el prestigio a la ciencia, y las riquezas, a la
curación de sus enfermos. La mayor parte, en vez de aplicarse al
estudio de los principios de su disciplina, trataban de adquirir una
práctica ficticia.
La mirada grave y un aire meditabundo era todo lo que les
permitía ganarse una reputación de hombres doctos. No se
preocupaban por la salud de los pacientes, sólo trabajaban para
ganarse el favor de los farmacéuticos y para obtener las alabanzas
de las comadronas, los sacerdotes y todos aquellos que vivían de
los ingresos que producían los nacimientos y los funerales». En su
mayoría, los sacerdotes eran «tan presuntuosos como ignorantes».
«Su pereza, su incontinencia, su avaricia y su vanidad eran
manifiestas, a pesar de lo mucho que se preocupaban de esconder
estos defectos a la mirada de la gente. Eran tan pillos como un
ratero y tan intemperantes como un marinero.» Sin embargo, en
esta sociedad de las abejas los vicios de los individuos no se
limitaban a lo ya descrito. «Los soldados que habían huido eran
Igualmente cubiertos de honores.» Sin duda «había también
guerreros que se enfrentaban al peligro, ocupando siempre los
lugares más expuestos. Primero perdían una pierna, luego un
brazo, y cuando todas estas mutilaciones ya no les permitían
continuar sirviendo, se les licenciaba vergonzosamente con la
mitad de la paga, mientras que otros -que con más prudencia
nunca participaban en un ataque- recibían paga doble por
quedarse tranquilamente en la retaguardia». Los ministros
engañaban a su rey y saqueaban impunemente el tesoro público.
Además, la justicia se dejaba corromper con dádivas y «la espada
que llevaba sólo recaía sobre las abejas pobres y sin recursos».
Los magistrados, en suma, mandaban «colgar del árbol maldito a
personas que -oprimidas por una necesidad fatal- habían cometido
crímenes que en absoluto merecían tal tratamiento. Con esta
injusta severidad, se trataba de mantener a salvo al poderoso y al
167
rico». En resumen, se pregunta Mandeville, «¿quién podría
describir en detalle todos los fraudes que se cometían en aquella
colmena?»
Sin embargo, aunque «todas las clases sociales estaban
llenas de vicios [...], la nación en sí gozaba de una feliz prosperidad
[…]. Los vicios de los particulares contribuían a la felicidad pública.
Puesto que la virtud -instruida por las malicias políticas- había
aprendido las mil afortunadas artimañas de la astucia, y puesto que
había trabado amistad con el vicio, incluso los más perversos
ayudaban en algo al bien común». En realidad, comenta
Mandeville, «la armonía de un concierto es resultado de una
combinación de sonidos que se oponen directamente entre sí. Así,
los miembros de aquella sociedad, siguiendo caminos
absolutamente contrarios, se ayudaban casi a pesar suyo [...]. El
lujo fastuoso daba ocupación a millones de pobres. La vanidad,
esa pasión tan detestable, daba trabajo a una cantidad todavía
más elevada. La envidia y el amor propio, al servicio de los
vividores, hacían florecer las artes y el comercio. Las
extravagancias en el comer y en la variedad de alimentos, la
suntuosidad de los ropajes y de los muebles, a pesar de su
ridiculez, constituían la parte más activa del comercio. Siempre
inconstante, este pueblo cambiaba de leyes como de modas. [...]
Sin embargo, alterando sus antiguas leyes y corrigiéndolas, las
abejas se anticipaban a errores que la prudencia jamás hubiese
logrado prever. Dado que el vicio engendraba astucia y la astucia
se prodigaba en la industria, poco a poco la colmena fue
abundando de la vida, las comodidades y el descanso se habían
convertido en bienes tan comunes que incluso los pobres vivían
ahora de forma más placentera que nunca. Nada se hubiese
podido agregar al bienestar de aquella sociedad».
3.2. Cuando la virtud privada lleva la sociedad a la ruina
Es cierto, empero, que la felicidad no es algo propio de los
mortales. Apenas las abejas paladearon las primicias del bienestar,
un grupo de ellas empezó a criticar la política, los ejércitos y la
flota. Estas abejas pusieron en común sus quejas y difundieron por
todas partes las siguientes palabras: «¡malditas sean todas las
pillerías que reinan entre nosotras!» Se llegó hasta el punto de que
un comerciante, verdadero genio del robo, exclamó con el máximo
impudor: «¡Oh Dios mío, no nos concedas otra cosa que la
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probidad!» Mercurio, dios de los ladrones, no pudo contener la risa
al escuchar una plegaria tan desvergonzada. Júpiter, sin embargo,
juró indignado que la sociedad de las abejas se vería liberada del
vicio y del fraude por los que se lamentaba, y dijo: «A partir de este
instante, la honradez se hará dueña de todos los corazones.»
Dicho y hecho, pero... «¡qué consternación! ¡Qué cambio más
repentino! En menos de media hora, disminuyó en todas partes el
precio de los víveres. Todos, desde el primer ministro hasta los
campesinos, se quitaron la máscara de hipocresía con la que se
disfrazaban». ¿Qué sucedió entonces? Aconteció que «a partir de
aquel momento, el tribunal quedó vacío. Los deudores pagaban
sus deudas espontáneamente, sin exceptuar siquiera aquellas que
los acreedores habían olvidado [...]. No se entablaron más
procesos por maldades o vejaciones. Nadie podía acumular
riquezas. La virtud y la honradez reinaban en la colmena». Por lo
tanto, los abogados quedaron de inmediato sin trabajo. Las
prisiones se vaciaron. No obstante, al vaciarse las prisiones un
auténtico ejército de empleados en diversos oficios se hizo inútil
enseguida: «los fabricantes de cerraduras, pestillos, cerrojos,
cadenas y puertas provistas de barras de hierro.» Junto con éstos,
quedaron sin trabajo «los carceleros, los celadores y sus
ayudantes»; también el verdugo, «gran ejecutor de sus [de la
justicia] severas sentencias». Además de ellos, desaparecieron
«los esbirros, los ujieres y los criados [...] que se nutrían de las
lágrimas de los infortunados». Los médicos abandonaron el lujo y
se dedicaron de veras a su oficio. Los eclesiásticos se volvieron
más caritativos y obedecieron al pontífice, que sólo se ocupaba de
los asuntos religiosos. Todos aquellos que no se sintieron a la
altura de sus deberes presentaron su renuncia, con lo que su
número disminuyó de forma notable. Los ministros abandonaron su
acostumbrada rapacidad; en la administración, «bastaba con una
sola persona para llevar a cabo las funciones que antes del feliz
cambio exigían tres personas». Más aún: como todas las abejas
eran honradas y carecían de ambiciones, «se hundió el precio de
las tierras y de los edificios. Los encantadores palacios, cuyas
paredes -semejantes a los muros de Tebas- se habían alzado con
armonía musical, quedaron desiertos. Los poderosos, que antes
habrían preferido perder la vida antes que contemplar cómo se
borraban sus fastuosos títulos -esculpidos sobre sus soberbios
pórticos- ahora se mofaban de estas vanas inscripciones. La
arquitectura, arte maravilloso, fue abandonada por completo. Los
artesanos- ya no encontraban a nadie que les quisiese emplear.
Los pintores ya no se hacían célebres con sus cuadros. La
168
escultura, el grabado de inscripciones, el arte del cincel y la
estatuaria ya no se conocieron en la colmena». Como
consecuencia de todo esto, «las pocas abejas que allí
permanecieron, vivían de forma miserable». Ya no se vieron más
aquellas cortesanas que ganaban tanto dinero que podían lucir
vestidos con adornos de oro. Aquellos aristócratas que, por
Navidad, regalaban a su amante esmeraldas que en pocos
instantes les hacían gastar lo que habría costado una compañía de
caballería durante dos días, hicieron su equipaje y se marcharon
«de un país tan miserable». Ya no había más ambición ni deseo de
aparentar, hasta el punto de que las modas dejaron de sucederse
con su abigarrada inconstancia, con lo que «todos los operarios
que trabajaban las ricas telas de seda y de plata, y todos los
artesanos que de ellos dependían, tuvieron que retirarse […]. Las
fábricas que quedan sólo producen los tejidos más sencillos; sin
embargo, éstos son todos muy caros». En pocas palabras, «a
medida que iban disminuyendo la vanidad y el lujo, muchos
habitantes tuvieron que abandonar su antigua morada. No eran ya
los comerciantes o las compañías mercantiles quienes, ordenaban
la reducción de la producción, sino la sencillez y la moderación de
todas las abejas. Todos los oficios y todas las artes caían en el
abandono». La causa primera de tal desastre consistía en el «fácil
contentamiento, esa plaga de la industria», que hizo que las abejas
ya no buscaran las novedades ni tuviesen más ambiciones. La
consecuencia final fue que la colmena quedó casi desierta y «las
abejas ya no podían defenderse de los ataques de sus enemigos,
cien veces más numerosos». Ellas se defendieron con valentía,
«pero el triunfo les costó muy caro. Perecieron muchos miles de
aquellas abejas tan valerosas. El resto del enjambre, que se había
endurecido con los esfuerzos y el trabajo, creyó que la comodidad
y el reposo -que someten la templanza a tan duras pruebas- eran
un vicio. Queriendo asegurarse de una vez para siempre que
jamás recaerían en el vicio, todas estas abejas se refugiaron en un
profundo hueco de un árbol, donde lo único que les quedaba de su
antigua felicidad era el contentamiento de la honradez».
En la nota X, Mandeville explica que la moraleja de la Fábula
de las abejas consiste en lo siguiente: si una nación quiere ser
virtuosa, «entonces será necesario que los individuos se resignen a
ser pobres y a endurecerse en el trabajo. Si quieren vivir con
comodidad, gozar de los placeres de la vida y formar una nación
opulenta, poderosa, floreciente y aguerrida, la cosa resultará
completamente imposible». Sin ninguna duda, Mandeville afirma
Para uso de los estudiantes
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«como primer principio que es deber de todos los individuos de la
sociedad -grandes o pequeños- el ser personas de bien. Hay que
estimular sIempre la virtud y se debe prohibir el vicio. Convienen
además que las leyes se cumplan con todo su rigor y que todos los
transgresores sean castigados». No obstante, señala Mandeville,
«la naturaleza siempre ha sido la misma, desde la caída de Adán
hasta nuestros días. Con independencia de las épocas, los
ambientes y la religión, en todas las partes del mundo terrestre
habitado se han manifestado siempre las fuerzas y las debilidades
del hombre». Por lo tanto, prosigue Mandeville, «nunca he
sostenido ni creído que no se pueda ser virtuoso en un reino rico y
poderoso, en la misma forma que en el más pobre de todos los
países. Creo, simplemente, que es imposible que una sociedad se
enriquezca y se conserve durante largo tiempo en situación tan
floreciente, sin los vicios de los hombres». En consecuencia, desde
el punto de vista que propone Mandeville, los valores se invierten;
el vicio se convierte en positivo y la virtud es negativa. ¿Qué es el
vicio? Según Mandeville, el vicio «es todo acto que el hombre
realiza para satisfacer un apetito». ¿Y qué es la virtud? La virtud
«es toda acción contraria al impulso natural, que frene las propias
pasiones». En palabras de Hobbes, la sociedad se basa en un
sistema de egoísmos y no en un sentido moral o de la
benevolencia, como dice Shaftesbury, a quien Mandeville ridiculiza
al hablar del «contentamiento de la honradez».
Como es obvio, pueden formularse críticas con respecto a las
ideas de Mandeville: por ejemplo, no sólo tenemos ambiciones,
ganas de figurar, deseos de lujo, etc. La maquinaria de la industria
también podría funcionar con objetivos correctos, para conseguir
un bien intencionadamente público y no individual. En cualquier
caso, sin embargo, nadie puede poner en duda el agudo análisis
que lleva a cabo Mandeville sobre las públicas y benéficas
consecuencias, involuntarias y no intencionadas, que tienen las
acciones o las iniciativas queridas por ambición o por otros deseos
viciosos.
En el fondo, Mandeville -que es un fino observador de la
sociedad de su tiempo y un sagaz analista de la historia pasadacon su Fábula llega más allá que el proverbio «no hay mal que por
bien no venga». Su idea central consiste en que el bien -los
beneficios públicos- sólo proceden del mal, es decir, del vicio. Por
ello, a Mandeville no le amilanaron las críticas, y a sus adversarios
-grandes predicadores de las virtudes privadas- les replicaba así:
169
¿Queréis eliminar el fraude y el lujo, evitar la impiedad y la religión?
¿Os proponéis convertir a todos los hombres en caritativos, buenos
y virtuosos? Tirad a tierra las imprentas, fundid los tipos, abolid las
tipografías, quemad todos los libros que han inundado nuestra isla,
no salvéis los que se encuentran en nuestras universidades y no
permitáis que nadie lea otro libro que no sea la Biblia. Prohibid todo
comercio con el extranjero; no permitáis que ningún ciudadano
tenga contactos con otras naciones; obligad a que no haya ninguna
nave dedicada al transporte de nuestras mercancías que sea más
grande que una barca de pesca; restituid al clero, al rey y a los
barones sus antiguos privilegios, sus antiguas prerrogativas y
funciones; construid nuevas iglesias; convertid en vasos y
utensilios sagrados toda la plata que podáis conseguir; fundad
monasterios y casas de caridad en todas las parroquias; promulgad
leyes sobre el lujo, endureced a vuestra juventud en el esfuerzo,
inspirad las ideas más elevadas sobre el honor y la honradez,
sobre la amistad y el heroísmo; introducid en la nación una gran
variedad de recompensas imaginarias [...]. Muy pronto, estas
intenciones tan piadosas y estas normas tan saludables cambiarán
el escenario [...] y la Jerusalén -que en su estado primitivo era
floreciente- se habrá corrompido y despoblado, sin que para ello
haya intervenido la escasez, la guerra o la peste, y sin que ni
siquiera se haya empleado la violencia.
4. LA ESCUELA ESCOCESA DEL SENTIDO COMÚN
4.1. Thomas Reid: el hombre como animal cultural
El sucesor de Hutcheson en la cátedra de Glasgow fue Adam
Smith (sobre cuya contribución a la teoría económica hablaremos
en el volumen III de esta obra). Cuando Adam Smith dejó la
cátedra en 1763, fue llamado a ocuparla Thomas Reid. Reid,
iniciador e inspirador de la escuela escocesa, se opuso a los
desconcertantes resultados de la filosofía de Hume y de Berkeley.
Combatió, en efecto, el escepticismo de Hume y el inmaterialismo
de Berkeley, centrándose en una teoríá del conocimiento de
carácter realista, que apela al sentido común. Reid nació en
Stracham, cerca de Aberdeen, en 1710. Estudió en Aberdeen,
donde después fue profesor; permaneció en la universidad de
Aberdeen hasta 1763, año en el que se trasladó a Glasgow. El
primer escrito de Reid, Ensayo sobre la cantidad, es de 1748. Sin
embargo, su obra más relevante -que pertenece al período de
Para uso de los estudiantes
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Aberdeen- es la Investigación sobre el espíritu humano según los
principios del sentido común (1764). Durante la época transcurrida
en Glasgow, Reid sólo escribió un Análisis de la lógica de.
Aristóteles (1773). Después de abandonar la universidad en 1780,
volvió otra vez a publicar: en 1785 aparecieron los Ensayos sobre
las fuerzas activas del hombre. Reid murió en 1796.
En la Investigación sobre el espíritu humano, y con respecto
al método de la filosofía, Reid escribe: «Los hombres sabios
coinciden, o deben coincidir, en que sólo hay un camino para
conocer las obras de la naturaleza: la vía de la observación y del
experimento. Dada nuestra constitución, nos vemos vigorosamente
empujados a convertir en reglas generales los hechos y las
observaciones particulares, ya aplicar dichas reglas generales para
dar cuenta de otros efectos o para orientamos en la producción de
éstos. Este procedimiento del intelecto resulta familiar a todas las
criaturas humanas en los asuntos corrientes de la vida y es el único
que permite llevar a cabo los verdaderos hallazgos de la filosofía.»
En pocas palabras, se trata del procedimiento inductivo
newtoniano, que fue paradigmático para los empiristas y los
ilustrados. Reid afirma: «El hombre que descubrió por primera vez
que el frío congela el agua, y el calor la transforma en vapor, se
basó en los mismos principios generales y utilizó el mismo método
que Newton empleó para descubrir la ley de la gravitación y las
propiedades de la luz. Sus regulae philosophandi son máximas de
sentido común y cada día se ponen en práctica en la vida corriente;
quien filosofe con otras reglas, ya sea con respecto al mundo
material o con respecto a la mente, fracasa en su objetivo.»
Nuestras «conjeturas y teorías -afirma Reid- siempre nos parecen
muy distintas» a las creaciones de Dios, por lo que, «si queremos
conocer las obras de Dios, debemos observadas con atención y
humildad, sin pretender añadir algo por nuestra cuenta a lo que nos
muestra la observación. La única filosofía sana y ortodoxa es una
adecuada interpretación de la naturaleza: todo lo que nosotros
añadamos es apócrifo y carece de autoridad». Por eso, todas
«nuestras extrañas teorías» sobre la formación de la tierra, la
generación de los animales y el origen del mal natural y moral,
siempre que «van más allá de los límites de una correcta inducción
de los hechos, son vanidad y extravío, igual que los "torbellinos" de
Descartes o el "arqueo" de Paracelso».
Reid señala que también se han formulado conjeturas
erróneas acerca de la mente. Reid cree que su época es la que
170
«ha producido un sistema de escepticismo que parece triunfar
sobre todas las ciencias, e incluso sobre los dictámenes del sentido
común». Por consiguiente, es preciso volver a analizar nuestra
mente. Algunos de los poderes y facultades que tenemos los
poseemos en común con los animales y Son los «necesarios para
la conservación del individuo y la continuación de la especie». No
obstante, también «hay [...] otros poderes, de los cuales la
naturaleza sólo puso en nuestra mente las semillas, y es la cultura
quien se encarga de desarrollarlos. Cultivándolos adecuadamente,
nos volvemos capaces de todos aquellos perfeccionamientos del
intelecto, el gusto y la moral, que exaltan y honran la naturaleza
humana». El hombre, en definitiva, es -en opinión de Reid y
utilizando una expresión característica de la etología
contemporánea- un animal cultural. El hombre, en cuanto bípedo
que come los frutos agradables de la tierra, que satisface su sed
con el agua cristalina de las fuentes, que propaga su especie
cuando tiene la ocasión y la voluntad de hacerla, que rechaza las
ofensas, que trabaja y que descansa, «es como un árbol del
bosque, un puro producto de la naturaleza. Empero -señala Reiddicho salvaje lleva en su interior los gérmenes del lógico, del
hombre de buen gusto y educado, del orador, del hombre de
Estado, del virtuoso, del santo. Estos gérmenes, aunque la
naturaleza los haya colocado en su mente, por falta de cultivo y de
ejercicio permanecen sepultados para siempre y son difíciles de
percibir por él mismo o por los demás». En cambio, otros gérmenes
o potencialidades que se hallan ocultos en el salvaje se desarrollan
a través del «ejercicio, la compañía y la forma de vivir».
4.2. Reid y la teoría de la mente
No hay que concebir la mente humana como algo pasivo. Por
lo contrario, «cabe [...] compararla a un farmacéutico o a un
químico, a quienes la naturaleza les suministra sus materiales; de
acuerdo con los objetivos de su arte, él los mezcla, combina,
disocia, evapora o sublima, hasta que les otorga un aspecto por
completo diferente». En otras palabras, la sensación es algo
distinto del pensamiento. Las sensaciones se «mezclan, componen
y descomponen, mediante costumbres, asociaciones y
abstracciones, hasta el punto de que se vuelve difícil reconocer
qué habían sido originariamente». Es imposible reconstruir la
historia «clara y completa» de una mente, por ejemplo, «de todo lo
que ha pasado por la mente de un niño desde el comienzo de su
Para uso de los estudiantes
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vida y de sus sensaciones, hasta llegar al uso de razón». No nos
es posible obtener «este tesoro de historia natural» que arrojaría
mucha luz sobre las facultades humanas. Sin embargo, se puede
llegar a saber algo sobre la mente. En opinión de Reid, hay dos
instrumentos que nos sirven para conocer en cierta forma la mente:
«la estructura del lenguaje» y «el curso de las acciones y de la
conducta del hombre». En los Ensayos sobre las fuerzas
intelectuales del hombre, Reid sostiene: «El lenguaje de los
hombres expresa sus pensamientos y las diversas operaciones de
sus mentes. Las distintas operaciones del intelecto, de la voluntad
y de las pasiones, que son comunes a todos los hombres, poseen
diversas formas de lenguaje que les corresponden en cada una de
las lenguas, que constituyen los signos a través de los cuales se
expresan.» Una concienzuda atención al lenguaje puede iluminar
de manera considerable nuestro análisis de la mente. En efecto,
«en todas las lenguas hay modos de hablar a través de los cuales
los hombres expresan sus juicios o manifiestan su testimonio, a
través de los cuales aceptan o rechazan, piden información o
consejo, mandan, amenazan o suplican, comprometen su palabra
en promesas o contratos. Si dichas operaciones no fuesen
comunes a toda la humanidad, no hallaríamos en todas las lenguas
aquellas formas de lenguaje a través de las que son denotadas».
La estructura del lenguaje o, mejor dicho, las funciones lingüísticas
fundamentales son una fuente de información sobre la mente.
También lo es el curso de las acciones y de la conducta de los
hombres. Reid afirma: «Las acciones de los hombres son efectos;
sus sentimientos, sus pasiones y sus afecciones son las causas de
tales efectos; en muchos casos, podemos formamos un juicio
sobre la causa a partir de los efectos.» Así, la conducta de los
padres hacia los hijos nos proporciona pruebas suficientes para
afirmar que el afecto paterno es un rasgo general en los seres
humanos; la conducta de los hombres nos indica cuáles son los
objetos de su aprecio, de su resentimiento, etc.; y los
comportamientos humanos son los que siempre nos dan a
entender que «el hombre es, por su propia naturaleza, un animal
sociable, que ama asociarse con su especie, conversar e
intercambiar servicios con sus semejantes».
4.3. Reid: realismo y sentido común
Llegamos así a la famosa cuestión de las ideas. Reid afirma
que es el genio -y no la ausencia de genio- lo que corrompe la
171
filosofía y la llena de errores y de falsas teorías. Una de estas
falsas teorías es la teoría de las ideas que defienden Hume, Locke
y Berkeley. Hume concibe las Ideas como «una impresión en
nuestra mente». «Se dice que esta idea es la imagen, la
semejanza, la representación del Sol, si es que hay un Sol. De la
idea, empero, al ser percibida de forma inmediata, no se debe
poner en duda la existencia, según lo que afirman los filósofos.» La
primera reflexión de Reid sobre dicha opinión filosófica es que «es
algo que se opone directamente al sentido universal de los
hombres no instruidos en filosofía. Si vemos el Sol o la Luna, no
dudamos de que los objetos reales que vemos inmediatamente
están muy lejos de nosotros y muy lejos entre sí. No tenemos la
más mínima duda de que hay un Sol y una Luna, que Dios creó
hace miles de años y que desde entonces han venido recorriendo
sus órbitas en el cielo». El hombre corriente que escucha al filósofo
se queda desconcertado y le pregunta a su «instructor filosófico»:
«¿Acaso no existe un ser sustancial y permanente, llamado Sol o
Luna, que continúe existiendo, piense o no piense yo en él?» A
juicio de Reid, la respuesta de Locke a esta pregunta sería: hay
seres permanentes y sustanciales, como el Sol y la Luna, pero
«nunca se nos presentan a nosotros en persona, sino siempre a
través de sus representaciones, las ideas que hay en nuestra
mente, y nosotros nada sabemos de ellos, salvo lo que podamos
aprender gracias a dichas ideas». Berkeley y Hume, en cambio,
responderían de otra manera: «Le asegurarían al que pregunta que
no es más que un error vulgar, un simple prejuicio del hombre
ignorante y sin instrucción pensar que hay seres permanentes y
sustanciales llamados Sol y Luna [...]. Nada existe fuera de la
mente y de las ideas, dice el obispo Berkeley. Más aún, dice Hume,
lo único que existe son las ideas.» Ante los desconcertantes
resultados de tal teoría de la mente, Reid se limita a afirmar que
«sin duda es innecesario demostrar que, a un hombre no instruido
en filosofía, ésta debe parecerle extravagante y visionaria, y
notablemente contraria a lo que indica el entendimiento corriente».
La concepción filosófica de Reid se caracteriza por remitirse
a la experiencia del sentido común. George E. Moore, en nuestro
siglo actual retornó -en oposición al neoidealismo inglés, de F.
Bradley por ejemplo- a la verdad del sentido común, como
atestigua su ensayo Defensa del sentido común, de 1922 Moore, a
caballo entre los dos siglos, guió la ofensiva contra el Idealismo y
arrastró a Bertrand Russell a dicha empresa. Moore, recuerda
Russell, «asumió el puesto de guía de la rebelión y yo le seguí con
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un sentimiento de liberación [...]. Con la sensación de huir de una
prisión, nos permitimos pensar que la hierba era verde, que
existían el Sol y las estrellas aunque nadie fuese consciente de
ellos [...]. El mundo, que hasta entonces había sido algo sutil y
lógico, de pronto se convirtió en algo rico, variado y sólido». Moore,
en contra de Bradley y de sus contemporáneos, repitió en un
contexto diverso -pero siempre en nombre de la verdad del sentido
común «existe actualmente un cuerpo humano viviente, que es mi
cuerpo»; «existe un mundo exterior»; «existen otros yos», etc.- la
misma operación que Reid había llevado a cabo contra Hume,
Berkeley y Locke. Más cercano a nosotros, Karl Popper -en un
ensayo escrito en defensa del realismo (la doctrina según la cual
nuestras teorías científicas, aunque sean discutibles, nos dan a
conocer la realidad)- afirmó: «y Reid,"cuya adhesión al realismo y
al sentido común yo comparto, pensaba que poseemos una
directa, inmediata y segura percepción de la realidad externa,
objetiva.» Popper no está de acuerdo con este último punto, ya que
«en nuestra experiencia no hay nada directo o inmediato».
Al igual que el sentido común nos ofrece un testimonio
inequívoco de la realidad del mundo exterior y de la verdad de la
teoría que lo respalda, también el sentido común atestigua -escribe
Reid en los Ensayos sobre las fuerzas activas del hombre- la
validez de los principios morales de esta clase: «1) En la conducta
humana hay algunas cosas que merecen aprobación y premio, y
otras que merecen reproches [...]; 2) lo que no es en absoluto
voluntario no puede merecer aprobación o reprobación moral; 3) lo
que se realiza por una necesidad ineluctable puede ser agradable
o desagradable, útil o perjudicial, pero no puede ser objeto de
reprobación o de aprobación moral; 4) los hombres son
notablemente culpables tanto en el no hacer lo que deberían hacer,
como en el hacer aquello que no deberían; 5) debemos utilizar los
mejores medios de que disponemos para estar bien informados
acerca de nuestros deberes [...]; 6) nuestra tarea más importante
debe consistir en llevar a cabo nuestro deber, en la medida en que
lo conozcamos, y fortalecer nuestras mentes contra toda tentación
de apartamos de él.» La lista prosigue y Reid acaba afirmando: «A
éstos les llamo "principios primeros" porque me parece que tienen
en sí mismos una evidencia intuitiva e irresistible».
4.4. Dugald Stewart y las condiciones de la argumentación
filosófica
172
Después de Reid la escuela escocesa cuenta entre sus
exponentes a James Oswald (fallecido en 1793), quien -en su
Apelación al sentido común al servicio de la religión (1766-1772)elabora sobre todo el aspecto teológico del pensamiento de Reid.
En el campo ético, tuvo más relevancia que la obra de Oswald la
aportación de Adam Ferguson (1724-1816), autor entre otras obras
de los dos volúmenes de Principios de ciencia moral y política
(1792). Ferguson enseñó en la universidad de Edimburgo, primero
filosofía natural y luego filosofía moral. En 1778, designado
secretario de una comisión para las colonias, viajó a América, y su
cátedra fue ocupada -primero con carácter de suplente y después
como titular a todos los efectos- por Dugald Stewart. Este, junto
con Thomas Brown, fue el representante más prestigioso de la
escuela escocesa.
Dugald Stewart, hijo de un profesor de matemática de la
universidad de Edimburgo, nació en esta ciudad en 1753. Discípulo
de Reid en Glasgow, estudió matemática, filosofía y economía
política. Primero fue profesor de matemática en Edimburgo,
pasando mas tarde a sustituir a Ferguson en la cátedra de filosofía
moral, que ocupó hasta 1810. Stewart, que murió en 1826, fue un
autor bastante fecundo. Entre sus escritos de mayor relevancia,
hay que recordar: Elementos de filosofía del espíritu humano
(1792, 1814, 1827), Directrices de filosofía moral (1793), Ensayos
filosóficos (1810) Y Visión general del progreso de la filosofía
metafísica y política a partir del renacimiento de las letras en
Europa. Esta última obra consistió en una interesante historia del
pensamiento filosófico moderno y fue publicada en los suplementos
de la Encyclopedia Britannica (IV y V eds., 1815 Y 1821).
Stewart expuso y divulgó el pensamiento de Reid; trató de
introducir en la cultura filosófica inglesa los temas propios del
pensamiento de los ideólogos franceses. «La interrupción [por
motivos políticos] de toda comunicación entre Inglaterra y el
continente durante tanto tiempo -escribe Stewart en la Visión
general del progreso de la filosofía metafísica y política- nos ha
dejado [...] en una ignorancia casi completa acerca de lo poco que
se hizo durante este período en favor del progreso de la verdadera
filosofía en las demás partes de Europa.») Asimismo, Stewart
desarrolló una filosofía de la mente, adentrándose en el interesante
camino del análisis psicológico; propuso una teoría estética basada
sobre la hipótesis de la existencia de un sentido común de la
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belleza; puso el dedo en una de las llagas más dolorosas de la
escuela escocesa, para la cual en definitiva no existe un criterio
claro que sirva para delimitar aquellos principios primeros que el
sentido común estaría en condiciones de atestiguar y fundamentar.
En cualquier caso, a través de los Elementos de filosofía del
espíritu humano, Stewart establece que la creencia en la existencia
del «yo», la creencia en la realidad del mundo exterior material, la
creencia en la uniformidad de las leyes naturales, la confianza que
hay que tener en los testimonios de la memoria, al igual que la
identidad personal, son verdades fundamentales y condiciones de
todo razonamiento. En las Directrices de filosofía moral, Stewart se
propone explicitar aún mejor las condiciones y las reglas de las
argumentaciones filosóficas: «Todas las investigaciones filosóficas,
sea cual fuere su naturaleza, y todos aquellos conocimientos
prácticos que orientan nuestra conducta a lo largo de la vida,
presuponen un orden establecido en la sucesión de
acontecimientos.
Si así no fuera, la observación del pasado resultaría estéril y
no podríamos extraer ninguna conclusión para el futuro.» Como
puede apreciarse, se trata del principio de inducción, que no sólo
se aplica al mundo natural sino también -en opinión de Stewart- al
mundo humano: «Las leyes que gobiernan las vicisitudes humanas
resultan sin duda más difíciles de determinar; no obstante, en esta
clase de hechos, hay un cierto grado de orden que es posible
captar y que es suficiente para fundamentar reglas generales de
gran utilidad.» Existe, pues, un orden en los acontecimientos
naturales y en los hechos humanos. «Nuestro conocimiento de las
leyes de la naturaleza tiene una sola fuente: la observación y la
experiencia. Nunca percibimos que entre dos acontecimientos haya
una conexión necesaria; por consiguiente, jamás podremos deducir
lógicamente a priori uno del otro. La experiencia nos enseña que
ciertos acontecimientos se hallan invariablemente asociados; y de
esto se deriva que, si uno aparece, esperamos también al otro;
pero no sabemos nada más, y nuestro conocimiento en tales casos
se limita sólo al hecho.» No conocemos las causas esenciales de
los hechos, sino sólo los hechos y las leyes que los enlazan:
«Reconocer con diligencia, constatar con exactitud estas
asociaciones de acontecimientos -que no son otra cosa que el
orden mismo del universo-, unificar los fenómenos dispersos que
este universo nos presenta y enlazarlos con sus leyes generales:
ésta es la suprema tarea de la filosofía.» Según Stewart, Bacon fue
el primero que demostró con total evidencia esta verdad
173
fundamental. El verdadero objetivo de toda investigación filosófica
«es el que se propone un hombre sensato cuando observa los
acontecimientos que tienen lugar ante sus ojos: su intención
consiste en aprovechar aquello que ve para su conducta futura».
Por consiguiente, «entre la ciencia de la filosofía y este buen
sentido que dirige a la mayoría de los hombres en los asuntos de la
vida, no existe una diferencia de naturaleza: se trata
exclusivamente de una gradación». Y precisamente porque se han
aplicado estas reglas del filosofar, que imponen a la experiencia
como guía, es por lo que se ha producido el gran avance de la
metafísica. En la Visión general del progreso de la filosofía
metafísica y política, Stewart señala que la metafísica -con Locke y
sus sucesores- abandonó «las sutilezas y las abstracciones del
medievo, para ocuparse de estudios sujetos al cultivo de la
inteligencia, al ejercicio de sus facultades y al conocimiento del
gran objetivo del destino de nuestro ser. Por lo tanto, puede
considerarse que dicho cambio es una prueba palpable e
irrefutable de los progresos correspondientes que la razón ha
llevado a cabo en Inglaterra».
4.5. Thomas Brown: la filosofía del espíritu y el arte de dudar
Thomas Brown, también escocés, nació en Kirkmabreck en
1778. Alumno de Stewart, fue profesor de la universidad de
Edimburgo hasta el año de su muerte, en 1820. Su primera obra
fueron las Observaciones sobre la Zoonomía del Dr. Erasmus
Darwin (1798). En 1804 aparecieron las Observaciones sobre la
naturaleza y la tendencia de la doctrina del señor Hume sobre la
relación de causa a efecto; Brown continuó trabajando sobre estas
observaciones y más tarde las integró en la Investigación sobre la
relación de causa a efecto, publicada en 1818. En 1820 vieron la
luz las Lecciones de filosofía del espíritu humano. Tal filosofía de la
mente abarca «en primer lugar la filosofía de la mente, considerada
[esta última] como una sustancia susceptible de diversas
modificaciones, o estados, que constituyen -al irse sucediendo
unos a otros- los fenómenos del pensamiento y del sentir. En
segundo lugar, las doctrinas de la ética general, por ejemplo, la
obligación que el hombre tiene de aumentar y ensanchar lo más
posible la felicidad de todos los seres vivientes. En tercer lugar, las
doctrinas políticas, como el instrumento que le permite en sociedad
con sus semejantes buscar con el mayor éxito posible y el menor
riesgo posible de males futuros, aquella felicidad de todos, que es
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deber de cada individuo desear y promover. En cuarto lugar, las
doctrinas de la teología natural, como las que se refieren a la
existencia y los atributos del más grande de los seres, bajo cuyo
gobierno moral vivimos, al fundamento de nuestra fe en que la
muerte no es más que un cambio de escenario: respecto a nuestra
mortalidad, puede llamársele conclusión, pero con respecto al alma
en sí misma, es sólo uno de los acontecimientos de su vida, que es
eterna». Brown expresa esto en las Lecciones de filosofía del
espíritu humano donde también se lee que «la filosofía de la
materia y la filosofía de la mente coinciden plenamente en este
aspecto: en ambas, nuestro conocimiento está igualmente limitado
a aquellos fenómenos que ese conocimiento nos presenta». Por lo
tanto, no conocemos ni podemos conocer qué son en su esencia la
materia o la mente: «Si nuestro conocimiento de la materia es sólo
un conocimiento relativo, nuestro conocimiento de la mente es
igualmente relativo.»
Además, al igual que en nuestros razonamientos debe haber
principios de los cuales partir, también vemos que existen verdades
-verdades del sentido común- que no se pueden poner en duda.
«El sujeto [...] es uno de los más evidentes ejemplos de estas
verdades primeras, como han sido denominadas. La creencia en
nuestra identidad no es resultado de una serie de proposiciones,
sino que surge inmediatamente -en determinadas circunstanciasde un principio de pensamiento, que es tan esencial para la
verdadera naturaleza de la mente como lo son sus facultades de la
percepción o de la memoria, o como lo es el poder del
razonamiento mismo, ante cuya validez esencial -y, por
consiguiente, ante la creencia intuitiva en una verdad primera sobre
la cual se basa dicho razonamiento- debe acabar por detenerse
cualquier objeción contra la fuerza de estas verdades efectivas.»
Otra verdad, sobre la que no se puede dudar, es la concerniente a
la realidad del mundo exterior. Sin lugar a dudas, «la mente,
dotada de las facultades de percepción y de juicio, es la que
observa, compara y combina; pero los fenómenos pertenecen a un
mundo que -aunque está conectado con la mente a través de
numerosas y maravillosas relaciones de acción recíproca- existe
con independencia de ella».
Por otra parte, Brown se muestra muy opuesto a multiplicar
los principios de la creencia intuitiva. En su opinión, Reid y otros
filósofos escoceses,-que se han dedicado a multiplicados- han
hecho algo «inoportuno y ridículo». Brown escribe: «No se puede
174
negar que su multiplicación no necesaria sería nociva en grado
sumo para una sana filosofía: ya sea porque nos lleva a formarnos
una visión errónea de la naturaleza de la mente -atribuyéndole
principios que no forman parte de su constitución- o, lo que es aún
mas grave, porque frena el vigor general de nuestra investigación
filosófica, al hacer que nos contentemos con demasiada rapidez,
mediante la confianza fácil e indolente en que ya no necesitamos
avanzar más allá, como si ya hubiésemos avanzado todo lo que
nos permitían nuestras facultades. »
Por lo tanto no hay que sofocar nuestra curiosidad. Hay que
ceñirse a los hechos y tratar de que las palabras representen
hechos. Sobre todo hay que aprender a dudar, pero a dudar bien.
«Si nuestra duda se detiene demasiado pronto, nos equivocamos
tanto como si no hubiésemos puesto jamás en duda un solo
prejuicio.» El escéptico que duda siempre y de todas las cosas se
equivoca tanto como el que toma una actitud de «estupidez
confiada». En suma, es preciso determinar «en qué circunstancias
es legítima la duda y en qué circunstancias debe cesar». «Puede
decirse que no sabe dudar aquel que está completamente
satisfecho del resultado de una investigación, que sin embargo
podría avanzar aún más, aunque únicamente se tratase de añadir
otro paso al millar de pasos que ya haya realizado. La verdad es el
último eslabón de una larga cadena, cuyo primer eslabón fue
colocado en nuestras manos por la naturaleza. Si hemos llegado
con felicidad al último eslabón y advertimos con toda seguridad que
no hay ningún otro posterior, sería evidentemente absurdo suponer
que podemos continuar avanzando. En cambio, si nos detenemos
antes de haber llegado al último y sostenemos -sin alargar nuestra
mano para llevar a cabo la experiencia- que no hay ningún otro
eslabón después de aquel que hemos alcanzado, resulta
indiferente lo mucho que hayamos podido avanzar: la verdad sigue
estando más allá de nosotros, y la tendrá que asir un brazo más
fuerte y poderoso.» En definitiva, no es necesario afirmar de
manera temeraria que hemos llegado al último eslabón de la
cadena, cuando no estemos seguros de ello. Y si nos contentamos
con decir que hemos alcanzado el último eslabón que puede
conseguir el esfuerzo humano, «hemos de tener muy en cuenta
que no podemos medir la incapacidad de la raza humana en su
integridad con la vara de nuestra propia incapacidad, o, lo que no
resulta nada improbable, quizás estemos sustituyendo por la
noción de incapacidad -incluso en nosotros mismos- lo que no es
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más que el tedio provocado por un ejercicio continuado, a lo largo
de mucho tiempo».
175
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176
LA ILUSTRACIÓN ALEMANA
Historia del Pensamiento Filosófico y Científico
Giovanni Reale – Dario Antisieri
1. LA ILUSTRACIÓN ALEMANA: CARACTERÍSTICAS,
PRECEDENTES Y AMBIENTE SOCIO-CULTURAL
1.1. Características
«La ilustración alemana debe su originalidad, en comparación
con la inglesa o la francesa, más que a nuevos problemas o temas
de especulación, a la forma lógica en que se presentan y se
plantean los temas y los problemas. El ideal de una razón que tiene
el derecho de acometer con sus dudas y sus problemas el
completo mundo de la realidad, se transforma en la ilustración
alemana en un método de análisis racional, cauteloso y decidido a
la vez, que avanza demostrando la legitimidad de cada paso, es
decir, la posibilidad intrínseca de los conceptos que emplea y de su
fundamentación [...]. En esto consiste el método de la
fundamentación, que siguió siendo una característica de la filosofía
alemana posterior y que celebró su gran victoria con la obra de
Kant. El fundador de este método fue Wolff, que desde este punto
de vista es el máximo representante de la ilustración alemana» (N.
Abbagnano). En realidad el mismo Kant aludirá al método de Wolff
diciendo que es el que fija «el camino seguro de una ciencia, a
través de una regular determinación de los principios, una clara
especificación de los conceptos, un comprobado rigor en las
pruebas y un negarse a dar saltos atrevidos en las
consecuencias». En estas circunstancias, la exigencia de una
razón que aunque no lo sea todo, quiere indagarlo todo y pretende
autojustificarse, asume en la ilustración alemana un tono pedante y
un carácter sistemático «que producen un extraño contraste. Con
el carácter caprichoso, genial y divertido de los escritos de los
principales ilustrados ingleses y franceses» (N. Abbagnano).
1.2. Precedentes
Las líneas de pensamiento que, en modo diverso, confluyen
en la Ilustración alemana y la preparan, son las siguientes: 1) la
filosofía de Leibniz; 2) las teorías científicas de Newton, cuya
mecánica -unida a la correspondiente imagen del mundo- ejercerá
un decisivo influjo sobre Kant; 3) la filosofía de Spinoza; 4) las
ideas de los ilustrados ingleses y, sobre todo, franceses: «tuvo una
particular eficacia la circulación, en versión alemana, de las obras
de Helvetius, Condillac y Holbach, cuyo materialismo utilizaron
algunos autores para dar nuevo vigor a la corriente genéricamente
materialista que con razón o sin ella se hacía remontar hasta
Spinoza» (L. Geymonat).
1.3. E. W. van Tschirnhaus: el «ars inveniendi» como
confianza en la razón
Entre los que pueden considerarse como precursores de la
ilustración en Alemania hay que mencionar a Ehrenfried Walter von
Tschirnhaus, Samuel Pufendorf y Christian Thomas (Thomasius).
Tschirnhaus (1651-1708), descendiente de una familia noble de
Moravia, estudió matemática, física y filosofía. Entre 1675 y 1678
viajó mucho por Holanda, Inglaterra, Francia e Italia; durante estos
viajes tuvo ocasión de conocer a Huygens, Newton, Collins,
Spinoza y Leibniz. Su obra principal es la Medicina mentis sive artis
inveniendi praecepta generalia (1687), donde el autor propone según el modelo matemático- un ars inveniendi que permita llegar
al conocimiento real. Este conocimiento debe fundarse en la
experiencia, entendida a la manera cartesiana como una
conciencia interior. En opinión de Tschirnhaus, las verdades
evidentes y fundamentales sobre las que se erige el saber son las
siguientes: 1) somos conscientes de muchas cosas; 2) nos afectan
cosas que nos gustan y cosas que no nos gustan (de aquí
provienen los conceptos de bien y de mal, y los fundamentos de la
ética); 3) somos conscientes que podemos concebir determinadas
cosas, y otras no las podemos concebir; 4) a través de los sentidos
internos y externos, nos formamos imágenes de los objetos
externos. «Tschirnhaus está convencido de que estos hechos de la
experiencia interna, si se toman como principios generales de la
deducción y se desarrollan de manera sistemática, pueden llevar al
logro de un método útil para la verdad en todas las ciencias. En
otras palabras, comparte el ideal de la ciencia universal, como la
había formulado Leibniz, con el que estableció relaciones
personales» (N. Abbagnano). Lo importante, en todo caso, es su
confianza en la razón humana.
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1.4. Samuel Pufendorl el derecho natural es una cuestión de
razón.
Samuel Pufendorf (1632-1694) ocupó la cátedra de «derecho
natural y de gentes» en la universidad de Heidelberg; luego se
trasladó a Lund, donde escribió su obra más importante, el De iure
naturae et gentium (1672). Pufendorf era un luterano ortodoxo y
por eso no sorprende que aquí y allá emerja su voluntarismo. Sin
embargo, partió desde el principio -que luego servirá de
fundamento al iusnaturalismo contemporáneo suyo y al posteriorsegún el cual el derecho natural es una cuestión de razón. Al ser
universal por esencia, no puede basarse en la religión, que varía
entre los distintos pueblos. El derecho «es regla de las acciones y
de las relaciones entre todos los hombres, no en cuanto cristianos,
sino en cuanto hombres». Sobre esta base, Pufendorf está
convencido de que se puede construir una ciencia del derecho que
posea el mismo rigor que la ciencia física. En resumen, la doctrina
del derecho natural de Pufendorf, «esencialmente ecIéctica [...]
reunió a la vez temas de Grocio -la racionalidad y la socialidad de
la naturaleza humana- y de Hobbes: el móvil utilitario de todas las
acciones. En especial, se propuso otorgar una sistematización
científica a la doctrina del derecho natural, sobre el que llevó a
cabo un tratamiento efectivamente muy amplio y metódico, si bien
se hallaba viciado, precisamente en sus bases filosóficas, por
incertidumbres y por auténticas contradicciones» (G. Fasso).
1.5. Christian Thomasius: la distinción entre derecho y moral
En los iusnaturalistas -defensores de la doctrina del derecho
natural- de aquella época, «natural» equivale a «racional» o, mejor
aún, a «no sobrenatural», en el sentido de que la intención de los
iusnaturalistas consistía en convertir la razón humana -y no la
revelación- en el criterio para enjuiciar la verdad en todas las
actividades humanas y, por supuesto, también en el ámbito de las
normas jurídicas. Tal concepción se aprecia con toda claridad en
Christian Thomasius (1655-1728). Originario de Leipzig,
decididamente anticonservador (escandalizó al mundo culto de
Leipzig, dando clases en alemán y no en latín), debido a sus
actitudes personales se vio obligado a dejar Leipzig y trasladarse a
Berlín, y luego a Halle, donde escribió las lnstitutiones
iurisprudentiae divinae (1688). En Halle se sintió atraído en un
177
primer momento por el movimiento pietista, pero a principios del
siglo XVIII -bajo el influjo de las ideas de Locke y de los sensistasThomasius asumió una forma de pensamiento radicalmente
ilustrada, de lo cual dan fe sus Fundamenta iuris naturae et
gentium (1709). Y si en las lnstitutiones Thomasius define el
derecho natural como «ley divina escrita en el corazón de todos los
hombres, que les obliga a hacer aquello que es necesariamente
conforme a la naturaleza del hombre racional, y a abstenerse en
cambio de lo que repugna a dicha razón», en los Fundamenta
sostendrá sin ambages que conocemos el derecho natural «a
través del razonamiento del ánimo sereno», y que ese derecho
abarca omnia praecepta moralia ex ratiocinatione profluentia. Sin
embargo, lo más relevante del pensamiento de Thomasius es la
definición y la determinación de la categoría autónoma de
juridicidad. En esencia Thomasius se propone distinguir lo
jurídicamente iustum de lo moralmente honestum y lo socialmente
(o convencionalmente) decorum. Lo jurídicamente justo se
distingue de lo moralmente honrado por el hecho de que el
comportamiento jurídico justo es, antes que nada, intersubjetivo, en
el sentido de que se refiere a la acción de, por lo menos, dos
personas. Sin embargo, la intersubjetividad y la exterioridad no son
suficientes para determinar lo que es justo jurídicamente, porque aunque sirven para distinguir entre lo justo y lo honrado- no logran
separar lo justo de lo decorum, de lo socialmente oportuno y
conveniente, y que también lo decorum posee el rasgo de la
intersubjetividad. Surge aquí la otra característica propia de la
categoría de la juridicidad: «A lo decorum -escribe Thomasiusnadie puede verse obligado, y si se le obliga, ya no se trata de
decorum; la obligación jurídica, por lo contrario, siempre es externa
y teme la coacción procedente de los demás hombres.» La
intersubjetividad y la coerción: éstos son los rasgos específicos y
definidores del derecho. Obviamente, si sólo son coercitivos los
deberes jurídicos -aquellos que permiten la paz social- el ámbito de
las convicciones íntimas y personales, morales y religiosas, no es
coercitivo: por consiguiente, Thomasius admite y defiende la
libertad de pensamiento y de religión.
La Iglesia, o mejor dicho, las iglesias no pueden configurarse
como instituciones jurídicas que se arroguen poderes coactivos.
Por lo tanto, «es comprensible que a Thomasius, filósofo de no
demasiada talla, se le asigne tradicionalmente un puesto relevante
en la historia específica de la filosofía del derecho; anticipa temas
que, con una fundamentación filosófica muy diferente,
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encontraremos en Kant, por ejemplo, la distinción entre derecho y
moral. Asimismo, defiende con valentía las ideas de libertad que
había venido madurando el iusnaturalismo del siglo XVII,
contribuyendo de modo eficaz a que dichas teorías se conviertan
en una acción reformadora» (G. Fasso).
1.6. Las relaciones del pietismo con la ilustración
No es posible comprender el ambiente cultural en el que se
desarrolló la ilustración alemana, si no se tiene en cuenta el
movimiento religioso llamado pietismo. Ladislao Mittner, en su
Historia de la literatura alemana, lo considera como el tejido
conjuntivo de la cultura alemana en la época de la ilustración y en
la de Goethe. «Como la ortodoxia protestante, con un racionalismo
demasiado rígido, ignoraba las necesidades místico-sentimentales
de los fieles, la intimidad y la dulzura de la fe, hacia finales del siglo
XVII surgieron por todas partes -como consecuencia de los
Collegia pietatis fundados por Philipp Jacob Spener en Francfort en
1670- grupúsculos más o menos clandestinos de piedad religiosa,
las "iglesias del corazón" que, aparentemente integradas en la
"iglesia de piedra" de la ortodoxia (ecclesiola in ecclesia), en
realidad se le superponían y contraponían, practicando ejercicios
piadosos que la Iglesia oficial no aprobaba y que a menudo
condenaba y perseguía severamente (...). Los pietistas no eran
santos, sino creyentes que sentían, vivían y actuaban santamente;
antes que nada, eran almas emotivas, ansiosas de paz, pero que
tenían sobre todo la necesidad de experimentar todas las penas y
las dulzuras de su irrefrenable emotividad» (L. Mittner). La relación
entre pietismo e ilustración fue compleja: la emotividad de los
pietistas tenía que chocar -como de hecho sucedió- con la
racionalidad de los ilustrados; sin embargo, por lo menos la primera
etapa de la ilustración hallará un gran aliado en el pietismo, ya que
éste significaba: a) una actitud polémica con respecto a la
dogmática ortodoxia luterana que predominaba; b) una afirmación
de las libertades de la conciencia de la persona individual, con
respecto a las cadenas de la teología oficial; c) la primacía de una
fe práctica y no de la teología escolástica. En lo substancial la
primera ilustración y el pietismo se alían contra la hegemónica
ortodoxia luterana. Así, Thomasius mantuvo estrechas relaciones
con los filósofos y teólogos pietistas del Círculo de Halle (Gundling
-alumno de Thomasius-, Budde, Lange, Rüdiger, Sperlette).
178
Combatido por los ortodoxos, el pietismo (cuya ascendencia
se remonta a las sectas místicas que Lutero ya había reprobado;
que tiene puntos de contacto con los movimientos de los
anabaptistas, los cuáqueros y los metodistas, Y que recibió el
influjo del movimiento quietista francés y de la mística de los
jesuitas franceses y españoles), triunfó en Halle en 1706, gracias a
August Hermann Francke, «célebre por su prédica de una durísima
disciplina penitencial y por la fundación de ejemplares Institutos
educativos (1702) que provocaron la admiración de toda Alemania»
(L. Mittner). Debido justamente a la acción de Francke, Wolff fue
expulsado de Halle. En el Discurso sobre la filosofía práctica de los
chinos, Wolff había tenido la osadía -dentro de un ambiente como
el de Halle- de colocar entre los profetas a Confucio, aliado de
Cristo. «Por efecto de las intrigas de Francke, el filósofo Wolff acusado de haber justificado desde la cátedra a los soldados
desertores- fue expulsado de la universidad de Halle en 1723; a
partir de entonces el pietismo de Halle, oficialmente protegido por
el gobierno prusiano, también triunfó en las cortes menores, hasta
que en 1740 se produjo una total inversión de la situación con e!
rey filósofo Federico II» (L. Mittner).
1. 7. Federico II y la situación política
El recuerdo de Federico II nos obliga a mencionar con mucha
brevedad (ya que el estudiante recibe más información sobre el
tema en los cursos de historia general) la situación política de
Alemania durante el período de la ilustración. Aunque la guerra de
los Treinta Años hubiese postrado a Alemania; aunque la poderosa
monarquía francesa constituyese una amenaza permanente a su
independencia; aunque «las trescientas patrias» en las que se
dividía el poder en Alemania impidiesen el avance unitario y
mayoritariamente decisivo de la burguesía, ésta -a pesar de todohabía logrado progresos económicos y comerciales. Este
desarrollo provocaba que las clases burguesas exigiesen una
nueva redistribución de! poder político. Sin embargo, la falta de
unidad política -la división territorial y política del país, que
favorecía los antiguos privilegios e imponía tributos a las
mercancías en las fronteras de cada uno de los pequeños Estadosimpidió un fuerte avance de la burguesía, que tuvo que limitarse a
reivindicaciones bastante parciales, de un poder esencialmente
paternalista. Por ello, la burguesía creyó encontrar un intérprete
adecuado en Federico II de Prusia, soberano ilustrado, rey filósofo,
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mecenas de los philosophes y aconsejado por éstos. En realidad,
incluso ante los ojos de algunos contemporáneos suyos, los
cambios y las reformas de Federico de Prusia resultaron más
formales que substanciales.
2. LA «ENCICLOPEDIA DEL SABER» DE CHRISTIAN
WOLFF
Christian Wolff, la figura más representativa de la ilustración
alemana, nació en Breslau en 1679 y estudió en el centro local de
enseñanza secundaria en el que se producían debates entre
católicos y protestantes. Más tarde, prosiguió en Jena sus estudios
de matemática y profundizó en la filosofía cartesiana. Se trasladó
en 1702 a Leipzig, donde se doctoró con una tesis titulada De
philosophia practica universali methodo mathematico conscripta. A
este trabajo le siguió, en 1704, la Dissertatio algebrica de algoritmo
infinitesimali differentiali. Estos trabajos le valieron la colaboración
en la célebre revista «Acta eruditorum», en la que también
colaboraba Leibniz, a quien Wolff envió su Dissertatio en el mismo
año 1704. Leibniz le contestó a Wolff con una extensa carta de
comentario. Así se inició el epistolario entre Wolff y Leibniz,
intercambio de cartas que duró hasta el fallecimiento de Leibniz en
1716. En 1706, con el apoyo de Leibniz, Wolff obtuvo la cátedra de
matemática de Halle, donde más tarde dio clases de filosofía. En
1710 aparecen los Principios de todas las ciencias matemáticas, en
cuatro volúmenes, que no sólo se refieren a las matemáticas sino
también a la mecánica, la artillería, etc. Wolff también dedicó a la
matemática los Elementa matheseos universae (1713-1715) y el
Lexicon mathematicum (1716). A este respecto es preciso señalar
que, en lo referente a la lógica de Leibniz, Wolff elimina sus
importantes aspectos lógico-formales, reduciéndola a su exposición
de la silogística. Este enfoque será el predominante en la
ilustración alemana que, «con la excepción del matemático
Lambert, dejó a un lado -siguiendo las huellas de Wolff- los temas
de Leibniz relativos al arte característica o combinatoria» (F.
Barone). En efecto, «la noción de mathesis universalis, que en
Leibniz se halla íntimamente vinculada con su especulación
filosófica, en sus epígonos dieciochescos se desliza hacia un plano
exclusivamente metafísico-ontológico» (F. Barone).
La primera obra filosófica de Wolff se remonta a 1713 y se
trata de los Pensamientos racionales acerca de las fuerzas del
179
intelecto humano y su correcto uso en el conocimiento de la
verdad. Estos Pensamientos racionales «en 1728 ya habían
superado, con cinco reimpresiones, los ocho mil ejemplares (y se
siguieron reimprimiendo hasta la muerte de Wolff en 1754), con lo
que se convertía en el manual de más amplia difusión entre las
personas cultas. Fue adoptado por casi todas las universidades y
escuelas, en las que alrededor del año 1735 había unas doce
cátedras ocupadas por seguidores de Wolff» (N. Merker). En los
años siguientes, Wolff completa su sistema y su producción
científica adquiere un volumen imponente. Primero escribe en
alemán y luego en latín, ya que se proponía hablar como
«preceptor de todo el género humano». En realidad, sin embargo,
«su eficacia más duradera fue la que ejerció en el terreno del
lenguaje filosófico. Gran parte de la terminología filosófica de los
siglo XVIII y XIX, Y que se sigue usando todavía hoy, recibió el
influjo de las definiciones y las distinciones de Wolff» (N.
Abbagnano).
Wolff opina que el procedimiento científico más riguroso es el
que consiste en el análisis a priori de los conceptos. No obstante,
sostiene que también las observaciones y la experiencia están en
condiciones de fundamentar doctrinas científicas: por consiguiente,
hay ciencias racionales y ciencias empíricas. Por otro lado, se hace
obligada otra distinción: la que se da entre teoría y práctica, entre
conocer y hacer, lo que da pie a las ciencias teóricas y las ciencias
prácticas. Con base en estos dos criterios de clasificación, Wolff
elabora -sobre el trasfondo de la filosofía de Descartes y en
especial de Leibniz- todos los elementos propios de una auténtica
enciclopedia del saber. Las ciencias racionales teóricas son la
ontología, la cosmología, la psicología racional, la teología natural;
las ciencias racionales prácticas son la filosofía práctica, el derecho
natural, la política y la economía; las ciencias empíricas teóricas
son la psicología empírica, la teleología y la física dogmática; las
ciencias empíricas prácticas son las disciplinas técnicas y la física
experimental. La lógica es la disciplina que sirve de propedéutica a
todo el sistema de las ciencias. Este sistema se apoya sobre a) el
principio de no contradicción, en el pensamiento racional; b) el
principio de razón suficiente, en el pensamiento empírico. Esta
breve mención de los supuestos fundamentales del pensamiento
de Wolff proporciona una ratio de su enorme producción literaria,
dividida en obras en alemán y obras en latín. Las obras en alemán,
además de los ya citados Pensamientos racionales sobre las
fuerzas del intelecto humano, son las siguientes: Pensamientos
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racionales sobre Dios, el mundo y el alma de los hombres (1719);
Pensamientos racionales sobre el actuar humano (1720);
Pensamientos racionales sobre la vida social de los hombres
(1721); Pensamientos racionales sobre las operaciones de la
naturaleza (1723); Pensamientos racionales sobre la finalidad de
las cosas naturales (1724); Pensamientos racionales sobre las
partes de los hombres, de los animales y de las plantas (1725).
Sus obras en latín son: Philosophia ratíonalis sive Logica (1728);
Philosophia prima sive Ontología (1729); Cosmologia generalis
(1731); Psychologia empírica (1732); Psychologia rationalis (1734);
Theologia naturalis (1736-1737); Philosophia practica universalis
(1738-1739); Ius naturae (1740-1741); Ius gentium; Philosophia
moralis (1750-1759).
De acuerdo con Wolff, la ontología es la ciencia del ser
posible, y en ella se rescata -y en cierto modo se vincula a la
experiencia- la metafísica aristotélico-escolástica (por ejemplo, a
través de los conceptos de sustancia y de causa). En teodicea,
Wolff afirma la validez del argumento cosmológico (Dios es la
suprema inteligencia que justifica el orden del mundo) y deja de
lado el argumento ontológico y el teleológico. «En la concepción
wolffiana del mundo se conjugan al mismo tiempo el optimismo y el
racionalismo. El mundo es una inmensa máquina cuya perfección
hay que buscar en la armoniosa interdependencia general de las
partes. El determinismo mecánico que gobierna el mundo no
excluye la libertad humana ni la intervención divina, y el mundo es
contingente en cuanto a su existencia: Wolff admite con reservas lo
sobrenatural y lo milagroso en el cosmos, en la medida en que
siempre constituye una superposición a un orden natural
constituido por la sabiduría divina» (B. Bianco). Las relaciones
entre alma y cuerpo están reguladas, según Wolff, por la armonía
preestablecida, aspecto en el que sigue a Leibniz. En cambio, se
aleja notablemente de éste en el terreno ético-político, «porque
acentúa la autonomía de las normas éticas con respecto a toda
consideración de orden teológico y porque en política y en
economía se hace eco del cambio de época y defiende
teóricamente la intervención del Estado en la economía y el
ejercicio del poder en el sentido del despotismo ilustrado» (M. Dal
Pra).
Para Wolff, el objetivo de la filosofía consiste en la felicidad
humana. El conocimiento no puede separar la felicidad humana del
progreso humano, Y no se puede llegar al conocimiento sin «la
180
libertad filosófica» es decir, sin libertad de pensamiento. Sin
ninguna duda, la racionalidad de Wolff no es brillante como la de
los philosophes franceses, y tampoco se halla tan impregnada de
experiencia y de vida como la de algunos pensadores ingleses
contemporáneos suyos. Sin embargo, «la aportación de la
sistemática wolffiana a la cultura ilustrada sigue siendo igualmente
relevante, sobre todo por el método de análisis tanto racional como
empírico que él aplica, con rigor y con orden, a todos los campos
de lo cognoscible» (M. Dal Pra). Wolff explicita en estos términos
su noción de racionalidad: «En el método filosófico, no se deben
usar términos que antes no se hayan aclarado mediante una
cuidadosa definición y no hay que admitir como verdadero aquello
que no haya sido demostrado de manera suficiente; en las
proposiciones es necesario determinar con el mismo cuidado el
sujeto y el predicado, y el todo debe ser ordenado de un modo que
coloque primero aquellas cosas en virtud de las cuales pueden
comprenderse y justificarse las que vienen después».
3. EL DEBATE FILOSÓFICO EN LA ÉPOCA DE WOLFF
3.1. Martín Knutzen: el encuentro entre el pietismo y la
filosofía de Wolff
Como ya se ha dicho, la filosofía de Wolff ejerció un influjo
notable sobre la cultura alemana, por lo menos a través de las
numerosas cátedras universitarias ocupadas por filósofos
partidarios suyos. Martin Knutzen (1713-1751), profesor de
Kónigsberg y maestro de Kant, fue seguidor de Wolff. Su obra
principal fue la Prueba filosófica de la verdad de la religión cristiana
(1740), donde trata de combinar elementos pietistas con aspectos
procedentes de Wolff. Kant aprendió de él la mecánica de Newton.
Franz Albert Schultz, discípulo de Spener y más tarde director del
Colegio Fridericianum de Kónigsberg (donde estudió Kant),
también consideró que la filosofía de Wolff era una aliada de la
concepción pietista de la vida. En cambio, se mostró contrario a
Wolff un discípulo de A. Rüdiger, Adolph Friedrich Hoffmann (17031741), autor de una Lógica (1737) donde se pone el acento en la
sensación como base del conocimiento real.
3.2. Christian A. Crusius: la voluntad es autónoma con
respecto al intelecto
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Christian August Crusius (1715-1775) fue alumno de
Hoffmann, quien había muerto demasiado joven para poder dar la
medida de su auténtico talento. En una disertación de juventud, De
appetitibus insitis voluntatis humanae (1742), Crusius -influido por
el pietismo suabo, que a su vez influirá sobre Kant- puso de relieve
la autonomía de la voluntad con respecto al intelecto. La libertad es
un atributo de Dios y todos los hombres la experimentan en sí
mismos. Eliminar la libertad significaría la desaparición de la moral.
En 1743, con su ensayo De usu et limitibus principii rationis
determinantis, vulgo sufficientis, ataca el principio de razón
suficiente. Si se le toma en su sentido más fuerte, dicho principio
llevaría al determinismo, pero la experiencia y el hecho de la
libertad humana constituyen una limitación de este principio.
Existen causas libres, y es preciso distinguir entre las razones del
acaecer de los hechos físicos y las razones de las elecciones y las
acciones morales. En 1744 se publicó la Instrucción para el vivir
racional, donde en oposición a Wolff se reitera por una parte la
autonomía de la voluntad con respecto al intelecto y, por la otra, se
acentúa el fundamento teológico de la ética. El Esquema de las
verdades de razón necesarias, en cuanto contrapuestas a las
contingentes es de 1745. Aquí Crusius reemplaza el principio de
razón suficiente por el siguiente principio: «lo que no puede ser
pensado, es falso; lo que no puede ser pensado como falso, es
verdadero.» Este principio da lugar a otros tres: a) el principium
contradictionis: nada puede ser y no ser al mismo tiempo; b) el
principium inseparabilium: lo que no puede ser pensado como
separado, tampoco puede existir como separado; c) el principium
inconiugibilium; lo que no puede ser pensado como simultáneo y
contiguo tampoco puede existir como simultáneo y contiguo. «El
carácter intelectual y gnoseológico de estos principios no nos debe
llevar a engaño sobre la naturaleza general de la metafísica de
Crusius: ésta no significa una actitud racionalista como la de Wolff,
sino que subraya las fronteras del saber conceptual y especulativo,
cuyo ordo idearum no coincide de manera inmediata con el ordo
rerum. [Por esto] a lo largo del siglo XVIII [la metafísica de Crusius]
constituirá uno de los principales puntos de apoyo en la polémica
contra el racionalismo de Wolff y de su escuela» (B. Bianco).
Contrario al determinismo, defensor de la autonomía de la
voluntad, convencido de las limitaciones del intelecto, Crusius
también rechaza la tesis del optimismo de Leibniz y de Wolff
acerca del mejor de los mundos posibles: este mundo no es el
óptimo y el más perfecto, ya que al ser una criatura, siempre es
perfectible, como todas las demás criaturas.
181
3.3. Johann H. Lambert: la búsqueda del reino de la verdad
Johann Heinrich Lambert (1728-1777) poseyó más talla
filosófica que Crusius. De modesta condición económica, Lambert
adquirió con tesón sus conocimientos, sobre todo de carácter
científico. Trabajó como preceptor en Suiza y viajó mucho hasta
que en 1765 -gracias a las gestiones del filósofo Johann Georg
Sulzer (1720-1779), traductor de Hume y autor de ensayos sobre
ética y sobre arte- fue elegido miembro de la Academia de Berlín, a
cuyas actividades contribuyó con 52 memorias de investigación a
lo largo de doce años. Geómetra y filósofo de la geometría (sus
investigaciones en este ámbito serán posteriormente publicadas
por Bernouilli), Lambert investigó en matemática sobre los números
imaginarios; realizó asimismo notables aportaciones en astronomía
y fotometría. Cabe recordar la Photometria, sive de mensura et
gradibus luminis, colorum et umbrae (1760) y las Cartas
cosmológicas sobre la naturaleza del universo (1761). La filosofía
de Lambert -quien nos dejó una interesante correspondencia con
Kant- «se sitúa en el núcleo de aquellas investigaciones
metodológico-fundamentantes en torno al saber metafísico sobre el
que se implanta y madura la reflexión kantiana». El Tratado sobre
el criterio de la verdad es de 1761 y el escrito Sobre el método para
una correcta demostración de la metafísica: la teología y la moral
se publica en 1762. En opinión de Lambert, es preciso llegar a
conceptos sImples, cognoscible s a través de la experiencia pero
independientes de ésta (conceptos como existencia, extensión,
duración, fuerza, movimiento, etc.), en base a los cuales se
construirá -combinándolos entre sí- todo el edificio del saber. Lo
que importa, pues, igual que en la geometría, es hallar aquellos
postulados verdaderos (el reino de la verdad) que establecen la
relación existente entre los elementos simples. Lambert también es
autor de otras dos obras filosóficas, muy extensas: el Nuevo
órgano o pensamientos sobre la investigación y la definición de lo
verdadero (1764) y el Diseño de la arquitectónica o teoría de los
elementos simples y primeros en el conocimiento filosófico y
matemático (1771). El problema de fondo de la Arquitectónica se
refiere a la distinción entre verdad lógica y verdad metafísica. La
verdad lógica es lo meramente pensable, es decir, lo posible, lo no
contradictorio. En cambio, la verdad metafísica no sólo debe ser
pensable -esto es, no contradictoria- sino que también debe
demostrar que se refiere a algo que existe en la realidad o no sería
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más que un sueño. «Lambert señala que, si el problema de la
lógica consiste en distinguir lo verdadero de lo falso, el problema
de la metafísica es distiguir lo verdadero del sueño» (N.
Abbagnano). Se trata de un problema que Kant también se planteó:
el problema del pasaje desde lo posible hasta lo real, desde lo
pensable hasta lo existente.
182
relación que tiene esta facultad con las demás facultades del
alma.» También en las Investigaciones filosóficas, Tetens
desarrolla una crítica interesantísima a la teoría de la causalidad de
Hume. Según Tetens, el concepto de causa no puede proceder de
la conexión entre las representaciones, ya que aquél procede de la
actividad del intelecto. Se pone de manifiesto la proximidad de
Tetens a Kant, aunque en él no se da el proyecto kantiano de las
estructuras trascendentales de la experiencia.
3.4. Johann N. Tetens: la fundamentación psicológica de la
metafísica
En la misma área de problemas que interesaban a Lambert y
a Kant, también se mueve el pensamiento de Johann Nikolaus
Tetens. Nació en 1736 y estudió en Rostock y Copenhague. Fue
profesor de la universidad de Bützow y, más tarde, en 1776, en
Kiel. En 1789 Tetens abandona la docencia universitaria para
ocupar en Copenhague un cargo en el ministerio de hacienda.
Docto en matemática, física y economía, e interesado por la
pedagogía, la lingüística y la psicología, Tetens se preocupa por la
cuestión del método y la fundamentación de la metafísica. A
diferencia de Lambert y de Kant, Tetens se centra en el aspecto
psicológico a lo largo de sus investigaciones sobre el fundamento.
Esto se hace evidente ya en los Pensamientos en torno a algunas
razones del hecho de que en metafísica haya pocas verdades
establecidas (1760) y también en el escrito Sobre la filosofía
especulativa general (1775). Si queremos fundamentar la
metafísica -escribe Tetens- no podemos limitamos a la observación
empírica como hacen los filósofos ingleses; por lo contrario,
debemos prestar atención a lo que constituye la actividad del
intelecto, que es compartida por todos los hombres. Sin embargo,
esta actividad del intelecto humano no se considera a la manera
kantiana en un sentido trascendental, sino en sus aspectos
empírico-psicológicos. Esta misma idea también se desarrolla en la
principal obra de Tetens: las Investigaciones filosóficas sobre la
naturaleza humana y su evolución (1777). Tetens afirma: «Las
representaciones sensibles originarias son la materia que sirve de
base a todas las demás. Las representaciones derivadas se forman
en todos los casos, sin ninguna excepción, gracias a aquéllas.
Considerar el modo en que esto sucede nos sirve para
introducimos en el laboratorio interior del alma. Desde allí, es
absolutamente necesario que miremos a nuestro alrededor, para
obtener la noción más completa -a través de sus efectos- sobre la
fuerza de representación, lo cual nos permita comprender la
4. ALEXANDER BAUMGARTEN y LA FUNDACIÓN DE LA
ESTÉTICA SISTEMÁTICA
Alexander Gottlieb Baumgarten nació en Berlín en 1714 y
murió en Francfort del Oder en 1762. Llegó a Halle en 1730, allí se
dedicó al estudio de la filosofía de Wolff, convirtiéndose en uno de
sus representantes más destacados. En 1735 se publicó su tesis
doctoral, titulada Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema
pertinentibus, donde se descubre el núcleo de su pensamiento
estético, que más tarde Baumgarten desarrollará a lo largo de su
docencia en Francfort del Oder y que expondrá en los dos
volúmenes de la Aesthetica (1750-1758). En 1739 Baumgarten
publicó la Metaphysica, obra que hasta 1779 conoció siete
ediciones. Georg Friedrich Meier (1718-1777), alumno de
Baumgarten, la tradujo del latín al alemán en 1766. Kant consideró
dicha obra como «el más útil y el más profundo de todos los
manuales de su especie» y la utilizó como texto en sus cursos. La
Metaphysica de Baumgarten es «un compendio de mil párrafos de
la metafísica wolffiana, escrito con un estilo austero y conciso: útil
sin duda como texto básico para un curso universitario, en nuestros
días no parece del todo merecedor de los elogios que le tributa el
pensador de Konigsberg, si bien en algunos aspectos Baumgarten
da pruebas de originalidad» (B. Bianco). Baumgarten escribe: «La
metafísica es la ciencia de los primeros principios del conocimiento
humano. La ontología, la cosmología, la psicología y la teología
natural pertenecen a la metafísica.»
Y si «la ontología [...] es la ciencia de los predicados más
generales del ente», «la cosmología general es la ciencia de los
predicados universales del mundo, y es empírica -si se la
fundamenta más estrictamente sobre la experiencia- o racional, si
en cambio se la fundamenta sobre la noción de mundo». Por su
lado, «la psicología es la ciencia de los predicados generales del
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alma», «es empírica, si extrae sus asertos más estrictamente de la
experiencia, y es racional, si los deduce mediante una larga
cadena deductiva de la noción de alma». Por último, la teología
natural «es la ciencia sobre Dios, en la medida en que puede ser
conocido sin la fe [...]. La teología natural considera: 1) la noción de
Dios, 2) sus operaciones». Como puede apreciarse a través de
estos apresurados trazos, el pensamiento metafísico de
Baumgarten se mueve substancialmente en el interior del
paradigma wolffiano. No obstante, el mérito histórico de
Baumgarten «consistió sobre todo como supo ver Wundt- en
construir una especie de puente entre la metafísica escolástica y el
pensamiento trascendental kantiano, entre el realismo de una
perspectiva ontológica y el idealismo de una consideración lógicognoseológica de la estructura del ser»(B. Bianco).
A pesar de los méritos de su Metaphysica -que harán que
Kant califique de «excelente analista» a Baumgarten-:- el gran
mérito histórico de éste reside en haber puesto las bases filosóficas
de la estética. La estética (fue precisamente Baumgarten quien
hizo propio este término, procedente del griego aisthesis, que
quiere decir «sensación» no puede reducirse a las reglas para
producir la obra de arte, o al análisis de sus efectos psicológicos.
Todo esto, para Baumgarten, no es más que empirismo. En
cambio, la estética «es una ciencia del conocimiento sensible» y,
por lo tanto, «una gnoseología inferior», puesto que se ocupa de
una «facultad cognoscitiva inferior». Dado que «existe esta facultad
inferior y abarca el campo de la perfección del conocimiento
sensible, es preciso indagar y establecer escrupulosamente sus
leyes. En consecuencia, la ciencia que se ocupa de esto se
transforma en una "hermana menor de la lógica", y toma en
préstamo de ésta su propio carácter sistemático. El paralelismo
que de este modo se instituye entre estética y lógica, y el
consiguiente interés teórico-sistemático por la estética, señalan -en
comparación con Wolff- un avance que supera en gran medida un
simple completamiento externo del edificio wolffiano» (N. Merker).
En realidad, lo que cambia es la doctrina acerca del hombre,
cambia la imagen del hombre, cambia la antropología. El hombre
no se reduce al conocimiento o, mejor dicho, el conocimiento no es
sólo científico, ya que hay también conocimiento de lo sensible:
este conocimiento es autónomo y no es un escalón inferior e
instrumental para el conocimiento científico. En este contexto,
Cassirer señala que Leibniz ya había contrapuesto la idea clara a
la idea distinta. La idea clara es aquella que resulta suficiente para
183
las necesidades de la vida, la que nos permite distinguir entre los
objetos y hace posible nuestra orientación inicial dentro del
ambiente sensible. La idea distinta, en cambio, es un conocimiento
adecuado de las cosas, es la ciencia del «por qué», que no s
contenta en absoluto con distinguir entre los objetos según los
caracteres sensibles de éstos. Para Baumgarten, la estética es la
ciencia de las representaciones claras y confusas, donde perceptio
confusa equivale etimológicamente a aquella percepción en la que
«se da un "confluir" de elementos, y en la que no podemos separar
cada uno de los elementos de la totalidad global, y donde no
podemos indicar aisladamente los elementos y seguirlos por
separado» (E. Cassirer). En resumen, la intuición estética es un
conocimiento autónomo de lo sensible, entendido en un sentido
global. Es un ver, intuir, saber, conocer que, y no por qué. Cassirer
trata de explicar en estos términos una teoría bastante complicada:
«Cuando explicamos el fenómeno del color basándonos en los
métodos de la ciencia exacta y lo reducimos a puro movimiento, no
sólo anulamos su impresión sensible, sino que también eliminamos
su significado estético. Mediante dicha reducción a un concepto
físico-matemático, desaparece todo aquello que significa el color
como medio de representación artística, como producto en el
ámbito de la pintura. Todo esto queda destruido de un plumazo. En
dicho concepto no sólo ha desaparecido todo recuerdo de la
experiencia sensible del color, sino también todos los vestigios de
su función estética.
Sin embargo, ¿carece realmente de importancia tal función,
es realmente algo indiferente? ¿Acaso no posee también un valor
particular?» La nueva ciencia de la estética responde
positivamente a estos interrogantes: «Se ocupa del fenómeno
sensible y se abandona a él sin intentar avanzar desde este
fenómeno hasta sus causas, es decir, a algo totalmente distinto. En
efecto, este avance hacia las causas no explicaría el contenido
estético del fenómeno, sino que lo destruiría» (E. Cassirer).
Comprobamos así que Baumgarten no sólo es un «excelente
analista», no sólo es un virtuoso de la lógica escolástica, sino un
pensador que logra reconocer el límite infranqueable de tal lógica:
los conocimientos distintos, obtenidos al dar satisfacción al
«principio de razón suficiente», no tienen ningún poder dentro del
ámbito del conocimiento de lo sensible. La belleza de un paisaje no
es asunto de la competencia del geólogo: «Esta belleza sólo
aparece en la intuición íntegra, en la pura contemplación del
paisaje total. Únicamente al artista, al pintor o al poeta, le es dado
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conservar esta totalidad y hacerla vivir con todos los rasgos de su
representación. La pintura de un paisaje, realizada por un pintor o
un poeta, presenta de golpe su verdadera imagen: a la visión y al
disfrute de tal imagen no se le pregunta cuál es la "causa", que en
cambio la reflexión científica y la indagación conceptual quieren
conocer. Hemos de abandonamos al mero efecto y detenernos allí,
si queremos que el fenómeno no se diluya y se nos escape de las
manos» (E. Cassirer). Como conclusión, para Baumgarten,
además de la lógica -que investiga las leyes del pensar- existe la
estética, que descubre y analiza las leyes del conocimiento
sensible, con lo que se devuelve «dignidad filosófica al campo de lo
sensible» (N. Merker). Baumgarten, en resumen, luchó «en favor
de la causa de la intuición estética y pura ante el tribunal de la
razón [...]. y el objetivo que se propone la estética es la legitimación
de las facultades psíquicas inferiores, no su supresión» (E.
Cassirer).
5. HERMANN SAMUEL REIMARUS: LA DEFENSA DE LA
RELIGIÓN NATURAL Y EL RECHAZO DE LA RELIGIÓN
REVELADA
El deísmo que celebraba sus fastos en las obras de los
filósofos franceses e ingleses halla un destacado exponente dentro de la ilustración alemana- en el filósofo hamburgués
Hermann Samuel Reimarus, nacido en 1694 y que falleció en 1768.
Reimarus estudió teología, filología y filosofía en Jena y en
Wittemberg, viajó por Holanda e Inglaterra, y a partir de 1728 fue
profesor de lenguas orientales en el centro de segunda enseñanza
de Hamburgo. En su Tratado sobre las principales verdades de la
religión cristiana (1754) se erige como paladín de la religión
natural, en el sentido de que la razón demuestra sin la menor duda
la existencia de un Dios creador del mundo, la realidad de la
providencia y la inmortalidad del alma. Se opone a la religión
revelada, pero Reimarus critica a los materialistas franceses,
puesto que sin religión natural no hay moralidad y se hunde la
esperanza del hombre en una vida feliz. Por otra parte, añade
Reimarus, si Dios es el creador del mundo y del orden del mundo,
entonces el único milagro verdadero es la creación y son
imposibles los milagros proclamados por la religión positiva, porque
Dios no tiene por qué cambiar o rectificar sus obras. Sólo la religión
natural es verdadera, y dado que la religión bíblica es contraria a la
religión natural, la religión bíblica es simplemente falsa. Los
184
argumentos que se proponen desacreditar la religión positiva son
expuestos por Reimarus en la Apología de los adoradores
racionales de Dios, obra que sin embargo no publica, al considerar
que los tiempos aún no estaban maduros para pensamientos de
esta clase. Como veremos más adelante, la obra será publicada
por Lessing con el título Fragmentos de un anónimo. En ella
Reimarus reitera: 1) que la única religión válida es la racional; 2)
que la revelación y las religiones positivas tienen que ser
rechazadas. Afirma, asimismo, que: 1) la religión natural racional
instruye acerca del deber y del temor de Dios; 2) en esencia, la
enseñanza de Cristo no es más que «una religión racional
práctica». Salvo este núcleo moral, el resto del cristianismo es
política o engaño (Jesús y sus seguidores eran políticos; el
bautismo de Jesús habría sido un pacto, también político, entre
Jesús y Juan el Bautista; la crucifixión habría sido el hecho que
truncó el proyecto político de Jesús; y la resurrección sería una
invención de los discípulos y los seguidores de Jesús, después de
su derrota). Todo esto hace referencia al Nuevo Testamento. Con
respecto al Antiguo Testamento Reimarus afirma que en él se
exponen tantos absurdos, maldades y corrupción que ver en tal
obra un escrito inspirado por Dios no sería más que una blasfemia.
Lo poco que se acaba de exponer sobre el contenido de la
Apología de los adoradores racionales de Dios es suficiente para
explicar por qué representó «un material tan provocador y
explosivo, que turbó en gran medida el tranquilo sueño de la
ortodoxia luterana» (N. Merker).
6. MOISES MENDELSSOHN Y LA DIFERENCIA ESENCIAL
ENTRE RELIGIÓN Y ESTADO
Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811) fue «el protector y el
empresario editor» de la Filosofía popular. La labor de la Filosofía
popular fue esencialmente divulgadora, dirigida hacia un público
muy amplio, mediante la cual se difundían los problemas debatidos
en el interior del movimiento ilustrado alemán. «Posee un ideal de
naturaleza práctica, no teórica; no se propone una indagación
crítica o una profundización, sino la formación del hombre de
mundo y del ciudadano burgués, que a la cultura le está pidiendo
instrumentos para su refinamiento y una potenciación de su
capacidad de éxito. De aquí procede su optimismo genérico y la
confianza en la razón como factor de progreso y de curación de los
males sociales. Sin embargo, se trata de una razón que está
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anclada en el sentido común, y por lo tanto teñida de eclecticismo y
de empirismo, que se vuelca especialmente en la observación
psicológica de los hombres y de su conducta» (B. Bianco). Bruno
Bianco prosigue: «Mendelssohn ocupa un lugar eminente entre los
ilustrados de la Popularphilosophie, por la amplitud de sus
intereses, la elegancia y la claridad de su estilo y, sobre todo, por la
nobleza de espíritu con la que trató los apasionantes problemas
ético-religiosos que ocupaban a la cultura ilustrada durante la
segunda mitad del siglo XVIII».
Nacido en Dessau, de padres judíos, en 1729, Moses
Me!ldelssohn fue a Berlín a los trece años. Allí en casa de un
comerciante, primero trabajó como preceptor y luego como
administrador. Después de trabar relación con Lessing y Nicolai,
Mendelssohn colaboró en las iniciativas editoriales de éstos,
escribiendo en importantes revistas. En 1755 se publican sus dos
primeros libros de filosofía: Diálogos filosóficos y ¡Pope, un
metafísico! Se trata de dos ensayos escritos con ocasión de
concursos convocados por la Academia de Berlín. También son de
1755 las Cartas sobre las sensaciones, en las que se sostiene que
la valoración de lo bello se lleva a cabo por medio de una facultad
distinta a la del conocimiento y a la de la voluntad. En 1763 (año en
que Federico II le concede, por los méritos que había contraído, el
privilegio de verse redimido de las condiciones de inferioridad civil
a las que estaba sometida la comunidad hebrea de Prusia)
Mendelssohn publica el Tratado sobre la evidencia en las ciencias
metafísicas. En él se afirma que «la matemática es una ciencia de
las cantidades y la filosofía en general es una ciencia de las
cualidades»; el conocimiento metafísico está «fundamentado sobre
la razón» y por esto «merece ser llamado ciencia». El Fedón, la
obra más famosa de Mendelssohn, aparece en 1767: constituye
una reelaboración y una modernización del diálogo platónico
referente a la inmortalidad del alma. En su opinión, no sólo se
puede demostrar la inmortalidad del alma sino también la
existencia de Dios, y para ello utiliza tanto el argumento ontológico
como el cosmológico, sin dejar de lado los otros tipos de
argumento. Las Horas matutinas aparecieron en 1785. Se abren
con una declaración acerca del pésimo estado de salud de su
autor, quien lamenta que por este motivo no pueda seguir la
evolución de la filosofía más reciente, la de Lambert, Tetens y
Kant. Sin entrar en excesivos detalles, cabe afirmar que las Horas
matutinas constituyen una especie de recapitulación de las ideas
metafísicas de Mendelssohn. Llevan el subtítulo de Lecciones
185
sobre la existencia de Dios. Preocupado por elevar el nivel cultural
de sus propios correligionarios, Mendelssohn proyectó una nueva
traducción de la Biblia, en la que él se encargó personalmente de
traducir el Pentateuco y el Salterio. El significativo trabajo
Jerusalén: o del poder religioso y del judaísmo fue escrito en 1783
en favor de algunos judíos franceses, y en él Mendelssohn expone
el tema de las relaciones entre la libertad de conciencia del
individuo y el Estado. Propone la solución de la tolerancia. La
religión y la moral no pueden aceptar ninguna forma de
constricción. Tampoco es válido el ideal de unificación religiosa
propuesto por Leibniz, ya que tal unificación exigiría la propuesta
de una fórmula jurídica que debería llevarse a cabo mediante un
ejercicio del poder. Mendelssohn afirma que religión y Estado son
dos elementos esencialmente diferentes:
El Estado impone y obliga, la religión enseña y persuade; el
Estado promulga leyes, y la religión, mandamientos. El Estado
posee un poder físico y lo utiliza siempre que sea necesario: la
fuerza de la religión está en el amor y en la caridad. Aquél
abandona al desobediente y lo expulsa; ésta, en cambio, le acoge
en su seno, y hasta en el último instante de su vida presente
intenta -siempre con provecho-- instruirle o, por lo menos,
confortarle. En una palabra: la sociedad civil, en la medida en que
es persona moral, puede ejercer derechos coercitivos y de hecho
los posee, ya que los ha obtenido mediante el contrato social. La
sociedad religiosa no formula ninguna pretensión a un derecho
coercitivo y no puede obtenerlo mediante ningún contrato de este
mundo.
7. GOTTHOLD EPHRAIM LESSING Y LA PASIÓN DE LA
VERDAD
7.1. Lessing y la cuestión estética
«Lessing, o la pasión de la verdad. El poeta más grande de la
ilustración alemana, aunque no siempre fue un gran poeta, siempre
fue un gran hombre, un hombre de una sola pieza, como pocos lo
eran; fue, sin duda, el alma más varonil del siglo XVIII alemán: un
campeón decidido, intransigente y heroico de la verdad. Para él era
algo sagrado la lucha por la verdad, aunque se tratase de verdades
de escasa importancia intrínseca; el único objetivo digno del
hombre -la única manera de manifestar la debida gratitud a Dios
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por el supremo don de la razón- consistía en utilizar en cada
instante de la vida la facultad razonadora y perfeccionarla a través
del ejercicio cotidiano. Se trataba de una ilustración substancial y,
sobre todo, de una ilustración llena de energía, enfocada siempre
hacia la acción. Lessing iba literalmente a la búsqueda de
enemigos a los cuales atacar, les atacaba con una impaciencia
alegre y furiosa, y -muy parecido, al menos en esto, a Federico IIno se limitaba a atacarles uno por uno» (L. Mittner).
Gotthold Ephraim Lessing, hijo de un pastor protestante y
nieto de pastores protestantes, nació en Kamenz, en la alta
Lusacia, en 1729. Estudió en Leipzig y luego se trasladó a Berlín,
donde conoció a Voltaire. En 1760 entró al servicio del general
prusiano Tauentzien y se estableció en Breslau como secretario
suyo. En 1770, a los 42 años, Lessing entró en calidad de
bibliotecario al servicio del príncipe heredero Fernando, duque de
Wolfenbüttel, pequeña ciudad de la baja Sajonia. Allí, escasamente
retribuido, Lessing «vivía solo, en una larga serie de habitaciones
en un tercer piso; cuando no podía rehusarse a asistir a la corte, se
presentaba allí "como obligado por un látigo". De vez en cuando
muestra un arrebato de indignación; preferiría pedir limosna antes
que dejarse tratar de esta manera; después, se encierra -firme e
intransigente- en un silencio lleno de dignidad, y logra arrancar
alguna mejora con la amenaza de abandonar el servicio» (L.
Mittner). Desde esta situación de explotación y trato ofensivo,
prosigue Mittner, «su protesta apasionada contra cualquier forma
de opr sión resultará más resonante y más pura». En efecto, en
1772 Lessing escribe su tragedia más opuesta a la tiranía: Emilia
Galotti, donde, para aludir a la miseria política y moral de Alemania,
lleva a escena la miseria política y la desolación moral de la corte y
del soberano de Guastalla. En 1774 publica los Fragmentos de un
anónimo, añadiéndoles diversas notas. Se trataba de una ficción a
través de la cual Lessing pudo ofrecer a los lectores un manuscrito
de Reimarus -que le había sido entregado por la hija de éste- en el
que, a través de una crítica de la religión, se atacaba al poder.
En 1775 Lessing realiza un viaje a Italia, formando parte del
séquito del duque. Aunque se mostró muy atraído por Italia, no
pudo aprovechar a su gusto la estancia en dicho país, debido a las
numerosísimas recepciones a las que tenía que asistir. También
asistió a una audiencia pontificia. En 1780, finalmente, contrae
matrimonio con su amada Eva Kónig. La felicidad de Lessing,
empero, fue muy breve: Eva Kónig murió después de haber dado a
186
luz un niño, que también muere poco después. «También yo quise
tener un poco de felicidad -confiesa Lessing- pero la fortuna no me
sonrió.» Lessing murió en 1781.
Brillante escritor, colaborador en diversas revistas, infatigable
polemista, Lessing escribió muchas obras de teatro; se interesó por
la estética y fue un filósofo de la religión. Entre sus obras de teatro
-además de la ya mencionada Emilia Galotti- hay que recordar
Miss Sara Sampson (1756), que es un «drama lacrimógeno»;
Philotas (1759), «la exaltación y al mismo tiempo la condena del
ardor juvenil»; Minna van Barnhelm (1767), «sin duda, y con mucha
diferencia, la mejor comedia alemana, que logró de inmediato un
éxito si precedentes»; y Nathan el sabio, en 1779, que es la obra
maestra de Lessing, «su gran poema dramático sobre la
tolerancia» (L. Mittner).
Entre los escritos sobre filosofía del arte hay que mencionar
la Dramaturgia de Hamburgo (1767-1769) y sobre todo el
Laocoonte o las fronteras de la pintura y de la poesía (1766). Como
lo indica su título, en el Laocoonte Lessing traza una nítida
diferenciación entre la poesía y las artes figurativas. En efecto, en
éstas «las diversas partes de la representación» coexisten en el
espacio, como sucede por ejemplo en la pintura, que «emplea
figuras y colores en el espacio» para representar objetos que
coexisten en un lugar preciso. En cambio, la poesía versa sobre
temas cuyas partes se suceden en el tiempo, es decir, trata acerca
de acciones: «los objetos que se suceden, o cuyas partes se
suceden en el tiempo, en general se llaman acciones». La
consecuencia de ello es que las reglas adecuadas para la pintura
son distintas de las reglas adecuadas para la poesía. En efecto,
¿por qué en el famoso grupo escultórico helenístico llamado
Laocoonte, éste -que se halla desgarrado por las serpientes- está
representado con la boca cerrada y no profiriendo gritos? Lessing
responde: el grito no puede expresarse a través de la escultura,
mientras que sí se puede manifestar a través de la poesía, como lo
demuestra el Laocoonte virgiliano. La pintura se caracteriza por las
figuras y los colores; la escultura, por los gestos y los espacios; la
poesía, en cambio, se distingue por los sonidos, los ritmos y los
símbolos. Las ilegítimas invasiones del terreno ajeno sólo pueden
llevar a obras equivocadas. Sin lugar a dudas, «al poeta le queda
la posibilidad de describir cuerpos, al igual que el pintor puede
aludir a acciones; pero la belleza de la forma corpórea proviene de
la armonía de las partes que se puedan captar al mismo tiempo; y
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esto le quedará vedado al poeta, ya que la descripción vuelve difícil
-si no imposible- captar el objeto como un todo» (M. Paolinelli).
Para Lessing también son fundamentales las reglas aristotélicas de
la unidad, y en la Dramaturgia de Hamburgo afirma que considera
la Poética de Aristóteles como «una obra infalible, tanto como los
Elementos de Euclides». En opinión de Lessing, los principios de la
Poética aristotélica son tan verdaderos y tan ciertos como los de la
geometría euclidiana. Para la obra dramática resulta fundamental
la unidad de acción, de la que la unidad de tiempo y la de lugar son
simples corolarios. En la Dramaturgia de Hamburgo, que reúne las
recensiones de los programas del teatro nacional de Hamburgo,
Lessing defiende el dinamismo de la representación teatral,
considera que el teatro es una escuela de formación del carácter
moral de los alemanes, «teniendo en cuenta que los alemanes
todavía no formamos una nación», y cree que la verdad es el
objetivo del teatro. Esta verdad no es una verdad histórica (qué es
lo que hizo este personaje o aquel otro), sino más bien una verdad
psicológica. El teatro debe enseñar «qué hará cada hombre, que
tenga un carácter determinado, en determinadas circunstancias».
7.2. Lessing y la cuestión religiosa
El laocoontismo se convertirá en una corriente estética de
gran éxito, incluso en el siglo XIX, pero mucho más importantes
fueron las reflexiones de Lessing sobre el hecho religioso. En los
Pensamientos sobre los Herrnhuter (1750), Lessing contrapone el
aspecto ético de la religión al aspecto dogmático-doctrinal.
También es de 1750 una composición poética titulada Sobre la
religión; entre 1751 y 1753 se sitúa la breve composición (en 27
parágrafos) titulada Cristianismo de la razón. En el escrito Sobre el
nacimiento de la religión revelada, Lessing sostiene: «Reconocer la
existencia de un Dios, tratar de formarse acerca de él los
conocimientos más dignos, tomar en consideración estos
dignísimos conocimientos en todos nuestros pensamientos y
acciones: ésta es la suma más completa de cualquier religión
natural.» Sin embargo, puesto que la «medida» con la que el
hombre logra comprender la religión natural varía en cada hombre,
«hubo que construir una religión positiva a partir de la religión de la
naturaleza, que no estaba en condiciones de construir una práctica
universalmente uniforme entre los hombres: del mismo modo, y por
las mismas razones, se había construido un derecho positivo
basándose en el derecho natural. Esta religión positiva fue
187
sancionada mediante la autoridad de su fundador, quien pretendía
que la parte convencional de dicha religión procediese con tanta
certeza de Dios -y sólo instrumentalmente a través del fundador- al
igual que la parte esencial de ella procedía inmediatamente de la
razón de cada hombre». Por tal motivo, prosigue Lessing, «todas
las religiones positivas y reveladas son [...] igualmente verdaderas
e igualmente falsas». «La mejor religión positiva o revelada es la
que contiene el mínimo de añadidos convencionales que se hayan
sumado a la religión natural y la que limita lo menos posible los
buenos efectos de la misma religión natural.»
Durante el período que transcurre entre 1774 y 1778, como
ya se ha mencionado, Lessing publica los Fragmentos de un
anónimo, obra de Reimarus. Se trataba de una obra muy
provocativa, que constituía un ataque feroz contra toda noción de
lo sobrenatural y de religión revelada. Reimarus sostenía que
Jesús había sido un turbulento agitador político, enemigo de los
romanos, que fue crucificado y a continuación sus discípulos se
inventaron un Cristo renovador espiritual y maestro de vida. En
suma, el cristianismo estaría basado en una fábula. La publicación
de estos escritos complicó a Lessing en una encarnizada polémica
con el pastor J.M. Goeze: en 1778 escribe el Anti-Goeze. Mientras
tanto el año anterior había visto la luz un texto de gran relevancia:
Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza. Aquí nos encontramos
con lo que más tarde recibirá el nombre de «problema de Lessing»:
¿cómo puede deducirse de una verdad histórica (Jesús y los
apóstoles) una verdad suprahistórica (Dios trascendente y la
Iglesia como lugar de la salvación)? Según Lessing, «pasar con
esta verdad histórica a otra categoría completamente distinta de
verdad y pretender que yo modifique en el mismo sentido todos mis
conceptos metafísicos y morales... Si esto no es una metabasis eis
allo genos, no se en realidad qué quiso decir Aristóteles con esta
frase... Tal es el horrible y ancho abismo que no logro franquear,
aunque a menudo y con toda seriedad haya intentado emprender
el salto. Si hay alguien que puede ayudarme a pasar hacia allá, le
ruego que lo haga, le conjuro a ello. Dios le recompensará en .mi
nombre». Cassirer comenta, empero, que «ni la teología ni la
metafísica sistemática del siglo XVIII poseían un principio en virtud
del cual se pudiese ofrecer una auténtica respuesta al interrogante
de Lessing y satisfacer su solicitud». Como veremos en el volumen
III de esta obra el problema de Lessing interesará notablemente al
filósofo danés Sören Kierkegaard, que en Migajas de filosofía
(1844) y en la Apostilla conclusiva no científica (1864) sintetizará el
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enigma de Lessing en las famosas palabras: «No se puede fundar
una salvación eterna sobre un hecho histórico», y responderá: «A
esto se le llama arriesgarse, y sin riesgo la fe es imposible.» En
realidad, Lessing no iba a la caza de esta o aquella contradicción
en el texto bíblico, sino que buscaba «el verdadero talón de Aquiles
de la teología»: «la pretensión de construir sobre verdades
históricas casuales (o verdades puramente historiográficas, porque
éste es el sentido que hay que atribuir aquí a la expresión
"verdades históricas" utilizada por Lessing), una clase
completamente distinta de verdades, un sistema de conceptos
metafísicos y morales (pertenecientes a la metafísica y a la moral
dogmático-razonadora de los teólogos»> (N. Merker). El propio
Lessing trató de responder a sus dudas, a través de la Educación
del género humano (1780). Su idea consiste en que los hombres
viven en continua tensión, buscando siempre una meta ulterior, y
por eso la historia es una historia que avanza; la religión hay que
integrarla, en consecuencia, dentro de este continuo progreso de la
humanidad. La religión revelada no es más que una etapa de la
educación moral dada al pueblo. El judaísmo y el cristianismo son
fases educativas de una obra pedagógica general y perenne. El
judaísmo puede ser considerado como «un silabario para niños»;
en cambio, el cristianismo es una pedagogía más madura. No
obstante, todas las religiones que se proclaman como reveladas
son en definitiva simples etapas de la conciencia humana y
desaparecerán cuando surja la religión racional y se imponga la
ética autónoma. Esto nos explica por qué Lessing, como muchos
otros ilustrados, entró en colisión con las iglesias tradicionales. Sin
embargo, no quedó muy satisfecho con esta polémica en torno a la
religión. Como escribió en una carta privada que dirigió en 1769 al
ilustrado berlinés F. Nicolai, habría preferido dedicarse a la crítica
política, pero el poder absolutista no se lo consentía: «No os
atreváis a hablarme de vuestra libertad berlinesa de pensamiento y
de imprenta. Se limita a la mera libertad de endilgar a la religión
cuantos sofismas se deseen y un hombre honrado tendría que
avergonzarse muy pronto de emplear tal libertad. Dejad, empero,
que en Berlín alguien se proponga escribir sobre otros temas con
[...] libertad; dejad que intente decir lo que piensa sobre la
aristocrática chusma cortesana [...]; dejad que llegue a Berlín
alguien que quiera alzar su voz en defensa de los derechos de los
súbditos y en contra de la explotación y el despotismo, como
sucede ahora en Francia y en Dinamarca: entonces,
experimentaríais muy pronto cuál es hoy en día el país más
esclavizado de Europa.»
188
Lessing hubiese querido que la batalla sobre cuestiones
teológicas estuviese acompañada por un ataque político en contra
del despotismo, pero tal cosa no pudo ser. Sin embargo, fue
siempre un intelectual que se mostraba siempre alerta, siempre
preparado; se sentía comprometido en una búsqueda sin fin: «Si
Dios tuviese en su mano derecha todas las verdades, y en la
izquierda, la única y siempre inestable aspiración a la verdad, con
el añadido incluso de poderse equivocar para siempre y
eternamente, y me dijese: elige, me echaría de rodillas
humildemente ante su mano izquierda, y le diría: ¡Padre, dame
ésta! ¡La verdad pura sólo te corresponde a ti!»
La educación del género humano [donde «la historia ya no
constituye la antítesis de lo racional, sino el camino para llegar a la
realización de éste, es el verdadero -en realidad, el único- terreno
en que tal realización puede producirse» (Cassirer)] está redactada
mediante aforismos, y los aforismos 73 Y 75 son de un tono
claramente panteísta. A este respecto, es muy significativo que
Jacobi, en las Cartas a Moses Mendelssohn sobre la doctrina de
Spinoza (1785), hablase de la sustancial adhesión de Lessing a
Spinoza, después de fallecido Lessing. Estas son las palabras que,
poco antes de morir, Lessing le habría dicho a Jacobi: «Los
conceptos ortodoxos de la divinidad ya no son para mí; no logro
saborearlos. ¡Hen kai Pan!
No sé otra cosa.»
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189
HEGEL
INTRODUCCIÓN
Frederick Copleston
Historia de la Filosofía Tomo VII
1. Observaciones preliminares
En el mundo filosófico alemán de la primera mitad del siglo
XIX surge uno del los más extraordinarios florecimientos de la
especulación metafísica que se han producido en la larga historia
de la filosofía occidental. Nos encontramos con una sucesión de
sistemas, de interpretaciones originales de la realidad y de la vida e
historia del hombre, que poseen una grandeza que difícilmente
puede discutirse y que son aún capaces de ejercer, sobre algunas
mentes por lo menos, un extraordinario poder de seducción, ya que
cada uno de los filósofos más destacados de este período se
propone resolver el enigma del mundo, revelar el secreto del
universo y el significado de la existencia humana. Antes de la
muerte de Schelling en 1854, Auguste Comte, en Francia, había ya
publicado su Curso de filosofía positiva en el que la metafísica era
concebida como un estadio pasajero de la historia del pensamiento
humano. Alemania iba también a tener sus propios movimientos
materialistas y positivistas, los cuales, a pesar de no acabar con la
metafísica, iban a obligar a los metafísicos a expresar y definir con
más precisión la relación entre la filosofía y las ciencias
particulares. Pero, en las primeras décadas del siglo XIX, la
sombra del positivismo no se había aún proyectado sobre la
escena, y la filosofía especulativa disfrutaba de un período de
desarrollo exuberante. En los grandes idealistas alemanes
encontramos una enorme confianza en el poder de la razón
humana y en el alcance de la filosofía. Al considerar la realidad
como la automanifestación de la razón infinita, pensaron que la
vida de autoexpresión de esta razón podía ser trazada de nuevo en
la reflexión filosófica. No eran hombres inquietos, preocupados por
saber si los críticos decían de ellos que estaban produciendo sólo
efusiones poéticas bajo el fino disfraz de la filosofía teórica, o que
su profundidad y lenguaje oscuro eran una máscara para la falta de
claridad del pensamiento. Al contrario, estaban convencidos de que
el espíritu humano había, por lo menos, llegado hasta ellos y de
que la naturaleza de la realidad había sido por fin revelada
claramente a la conciencia humana. Y cada uno de ellos expuso su
visión del Universo con una extraordinaria confianza en su verdad
objetiva.
Difícilmente se puede negar que el idealismo alemán dé
hoy a casi todos la impresión de pertenecer a otro mundo, a otro
modo de pensar, y podemos decir que la muerte de Hegel en 1831
marcó el final de una época, seguida por el colapso del idealismo
absoluto y la aparición de otros tipos de pensamiento. Incluso la
metafísica tomó un ritmo distinto, y la extraordinaria confianza en el
poder y alcance de la filosofía especulativa, que fue característica
de Hegel, nunca fue recuperada.
Pero, aunque el idealismo alemán cruzó el cielo como un
meteorito y después de un tiempo relativamente corto se
desintegró y cayó a tierra, su vuelo dejó mucha huella. A pesar de
sus fallos, representa uno de los intentos más serios que la historia
del pensamiento ha conocido para conseguir un dominio intelectual
unificado de la realidad y de la experiencia como un todo. E incluso
si se rechazan los presupuestos del idealismo, los sistemas
idealistas pueden aún conservar el poder de estimar el impulso
natural del espíritu reflexivo a esforzarse en llegar a una síntesis
conceptual unificada.
Muchos están convencidos realmente de que la
elaboración de una visión totalitaria de la realidad no es la tarea
apropiada de la filosofía científica. E incluso los que no comparten
esta convicción quizá piensen que la consecución de una síntesis
final sistemática está más allá de la capacidad de cualquier hombre
y es más un objetivo ideal que una posibilidad práctica. Pero
tendríamos que estar preparado para reconocer la superioridad
intelectual cuando nos encontramos ante ella: Hegel, en particular,
se destaca con una grandeza impresionante sobre la enorme
mayoría de todos aquellos que han querido empequeñecerle y
podemos siempre aprender de un filósofo eminente, aunque sólo
sea exponiendo nuestras razones de estar en desacuerdo con él.
El colapso histórico del idealismo metafísico no lleva
necesariamente a la conclusión de que los grandes idealistas no
tienen nada valioso que ofrecer. El idealismo alemán tiene sus
aspectos fantásticos, pero los escritos de los principales idealistas
están muy lejos de ser sólo fantasía.
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2. La filosofía de Kant y el idealismo metafísico
Lo que tenemos que considerar aquí no es el colapso del
idealismo alemán, sino su nacimiento, y esto verdaderamente
exige alguna explicación. Por una parte, la base filosófica
inmediata del movimiento idealista le fue proporcionada por la
filosofía crítica de Immanuel Kant, que se había enfrentado con las
pretensiones de los metafísicos de proporcionar un conocimiento
teórico sobre la realidad. Por otra parte, los idealistas alemanes se
consideraban a sí mismos como los sucesores espirituales de Kant
y no simplemente como los que luchaban contra sus ideas. Lo que
tenemos que explicar, por lo tanto, es cómo el idealismo metafísico
pudo surgir del sistema de un pensador cuyo nombre ha quedado
asociado para siempre con el escepticismo respecto a las
pretensiones metafísicas de proporcionamos un conocimiento
teórico sobre la realidad como un todo, o sobre cualquier realidad
que no sea la estructura a priori del conocimiento y la experiencia
humanos.
El punto de partida más conveniente para una explicación
del desarrollo del idealismo metafísico a partir de la filosofía crítica
es la noción kantiana de la cosa-en-sí. Según Fichte, Kant se había
colocado en una postura imposible al negarse categóricamente a
abandonar esta noción. Por una parte, si Kant hubiera afirmado la
existencia de la cosa-en-sí como causa del elemento dado o
material en la sensación, hubiera caído en una patente
contradicción, ya que, según su propia filosofía, el concepto de
causa no debe de ser empleado para extender nuestro
conocimiento más allá de la esfera de los fenómenos. Por otra
parte, si Kant conservo a la cosa-en-sí simplemente como una
noción problemática y limitante, esto equivalía a mantener una
reliquia espiritual de aquel mismo dogmatismo que la filosofía
crítica tenía la misión de combatir. La revolución copernicana de
Kant fue un gran paso adelante y no se trataba para Fichte de
volver atrás a una postura prekantiana. Si se tenía una
comprensión mínima del desarrollo de la filosofía y de las
exigencias del pensamiento moderno, sólo cabía seguir adelante y
completar la obra de Kant. Y esto significaba eliminar la cosa en-sí,
ya que, teniendo en cuenta las premisas de Kant, no quedaba sitio
para una entidad oculta incognoscible que se suponía
independiente del espíritu. En otras palabras, la filosofía crítica
190
debía convertirse en un Idealismo consistente; y esto significaba
que las cosas teman que ser consideradas en su totalidad como
productos del pensamiento.
Ahora bien, parece evidente que lo que concebimos como
el mundo extramental no puede interpretarse como el producto de
una actividad consciente creadora del espíritu humano. En lo que
se refiere a la consciencia ordinaria, me encuentro en un mundo de
objetos que me afectan de diversos modos y de los que yo
espontáneamente pienso que existen independientemente de mi
pensamiento y voluntad. Por lo tanto, el filósofo idealista debe ir
más allá de la conciencia, y exponer el proceso de la actividad
inconsciente que la fundamenta.
Pero tenemos que ir todavía más lejos y admitir que la
producción del mundo no puede ser atribuida de ningún modo al yo
individual, ni siquiera a su actividad inconsciente. Porque, si fuera
atribuida al, yo individual finito en cuanto tal, sería muy difícil, si no
imposible, evitar el solipsismo, postura que difícilmente puede ser
mantenida en serio. El idealismo se ve pues obligado a ir más allá
del sujeto finito hasta una inteligencia supraindividual, un sujeto
absoluto.
Sin embargo, la palabra "sujeto" no es muy apropiada,
excepto si se quiere indicar que el principio productor último se
encuentra, para hablar así, del lado del pensamiento y no del lado
de la cosa sensible. Porque las palabras "objeto" y "sujeto" son
correlativas. Y el principio último, considerado en sí mismo,'.no
tiene objeto. Fundamenta la relación sujeto-objeto y, en sí mismo,
trasciende esta relación. Es sujeto y objeto en identidad, la
actividad infinita de la que proceden ambos.
El idealismo postkantiano fue pues necesariamente una
metafísica. Fichte, partiendo de la postura de Kant y llevándola al
idealismo, empezó llamando a su primer principio el yo, y convirtió
el yo trascendental de Kant en un principio metafísico u ontológico.
Explicó que entendía con esto el yo absoluto, no el yo finito
individual. Pero otros idealistas (y el mismo Fichte en su última
filosofía) no emplean la palabra yo en este sentido. Con Hegel el
principio último es la razón infinita, el espíritu infinito. Y podemos
decir que, para el idealismo metafísico en general, la realidad es el
proceso de la autoexpresión o automanifestación del pensamiento
o razón infinita.
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Evidentemente, esto no quiere decir que se reduzca el
mundo a un proceso de pensamiento en el sentido habitual. El
pensamiento o razón absoluta es considerada como una actividad,
como una razón productora que se coloca o se expresa a sí misma
en el mundo y el mundo conserva toda la realidad que vemos que
posee. El idealismo metafísico no implica la tesis de que la realidad
empírica está constituida por ideas subjetivas, pero supone la
visión del mundo y de la historia humana como la expresión
objetiva de la razón creadora. Esta visión era fundamental en el
pensamiento del idealista alemán: no pudo evitarla, porque aceptó
la necesidad de transformar la filosofía crítica en idealismo. Y esta
transformación significó que el mundo en su totalidad tendría que
ser considerado como el producto del pensamiento o razón
creadora. Si, por lo tanto, consideramos como una premisa la
necesidad de transformar la filosofía de Kant en idealismo,
podemos decir que esta premisa determinó la visión básica de los
idealistas postkantianos. Pero, si se trata de explicar lo que
significa decir que la realidad es un proceso del pensamiento
creador, caben entonces distintas interpretaciones según las
diversas visiones particulares de los diferentes filósofos idealistas.
La influencia directa del pensamiento de Kant fue
naturalmente más fuerte en Fichte que en Schelling o Hegel, ya
que la filosofía de Schelling presuponía los primeros pasos del
pensamiento de Fichte, y el idealismo absoluto de Hegel
presuponía los primeros pasos de las filosofías de Fichte y
Schelling. Pero esto no altera el hecho de que el movimiento del
idealismo alemán como un todo presupuso la filosofía crítica. Y, en
su resumen de la historia de la filosofía moderna, Hegel describió
al sistema kantiano como representando un progreso sobre los
estadios anteriores de pensamiento y como exigiendo ser él mismo
desarrollado y superado en estadios posteriores.
En este trabajo nos hemos referido sólo al proceso de
eliminar la cosa-en-sí y de llevar la filosofía de Kant al idealismo
metafísico. Pero no era ciertamente mi intención sugerir que los
idealistas postkantianos estuvieran sólo influidos por la idea de que
la cosa-en-sí tenía que ser eliminada. Estuvieron también influidos
por otros aspectos de la filosofía crítica. Por ejemplo, la doctrina de
Kant del primado de la razón práctica ejerció una poderosa
atracción sobre el pensamiento ético de Fichte. Y le vemos
interpretando el yo absoluto como una razón práctica o voluntad
191
moral infinita que concibe a la naturaleza como campo e
instrumento para la actividad moral. En su filosofía los conceptos
de acción, deber y vocación moral son muy importantes. Y quizá se
pueda decir incluso que Fichte convirtió en metafísica la segunda
Crítica de Kant, empleando su desarrollo de la primera Crítica
como un medio para hacerlo. Sin embargo, a Schelling, el énfasis
sobre la filosofía del arte, el papel del genio y la significación
metafísica de la intuición estética y la creación artística le vincula
más con la tercera Crítica que con la primera o segunda.
Pero, en vez de extendemos sobre las formas particulares
en las que las distintas partes o aspectos de la filosofía de Kant se
reflejaron en uno u otro idealista, será más adecuado, en nuestro
capítulo de introducción, esbozar una visión más amplia y general
de la relación entre la filosofía crítica y el idealismo metafísico.
El deseo de llegar a una interpretación coherente y
uniforme de la realidad es natural para la mente que piensa. Pero
la tarea real que hay que efectuar se presenta de distintos modos
en distintos momentos. Por ejemplo, el desarrollo de la ciencia
física en el mundo postmedieval significaba que el filósofo que
quería construir una interpretación total tenía que enfrentarse con
el problema de conciliar la visión científica del mundo como un
sistema mecánico con las exigencias de la conciencia moral y
religiosa. Descartes se encontró con este problema. Y lo mismo le
ocurrió a Kant. Pero, aunque Kant rechazara las formas de tratar
este problema que eran características de sus antecesores y diera
su propia solución original, se puede admitir que, a la larga, nos
dejó una "realidad bifurcada". Por una parte, tenemos el mundo
fenoménico, el mundo de la .ciencia newtoniana, regido por leyes
causales necesarias. Por otra, el mundo suprasensible del ente
moral libre y de Dios. No hay ninguna razón válida para suponer
que el mundo fenoménico es la única realidad, pero, al mismo
tiempo, no existe ninguna prueba de la existencia de una realidad
suprasensible. Es una cuestión de fe práctica que se apoya en la
conciencia moral. Es cierto que en a tercera Crítica Kant intentó
salvar esa distancia entre los dos mundos hasta el límite en que lo
creía posible para el espíritu humano. Pero se puede comprender
que otros filósofos no se contentaran con este logro. Los idealistas
alemanes supieron ir más lejos desarrollando y transformando la
filosofía de Kant. Si la realidad es el proceso unificado por el que el
pensamiento absoluto o razón se manifiesta a sí mismo es
inteligible. Y es inteligible para el espíritu humano, suponiendo que
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este espíritu pueda ser considerado como el vehículo del
pensamiento absoluto reflejándose sobre sí mismo.
Esta condición tiene una importancia obvia si tiene que
haber una continuidad entre la idea kantiana de la única metafísica
científica posible y la concepción de la metafísica en los idealistas.
Para Kant la metafísica del futuro es una crítica trascendental de la
experiencia y del conocimiento humanos. Podemos decir de hecho
que es el conocimiento reflexivo que tiene la mente humana de su
propia actividad espontánea formativa. Sin embargo, en el
idealismo metafísico, la actividad en cuestión es productiva en el
sentido más pleno (habiendo sido eliminada la cosa-en-sí); y esta
actividad no es atribuida al espíritu humano finito en cuanto tal,
sino al pensamiento absoluto o razón. Así pues, la filosofía, que es
una reflexión del espíritu humano, no puede ser considerada como
el conocimiento reflexivo que tiene de sí misma la mente humana,
a menos que este espíritu sea capaz de elevarse hasta el punto de
vista absoluto y convertirse en el vehículo del pensamiento
absoluto o conocimiento reflexivo por la razón de su propia
actividad. Si se cumple esta condición, existe una cierta
continuidad entre la idea kantiana del único tipo científico posible
de metafísica y el concepto idealista de la metafísica. Hay también,
por así decirlo, una inflación obvia. Esto quiere decir que la teoría
kantiana del conocimiento se convierte en una metafísica de la
realidad. Pero este proceso de inflación conserva en cierto modo
su continuidad. A pesar de ir más allá de lo que pudo imaginar el
propio Kant, no es una simple vuelta a un concepto prekantiano de
la metafísica.
La transformación de la teoría kantiana del conocimiento
en una metafísica de la realidad lleva consigo, naturalmente,
importantes cambios. Por ejemplo, si con la eliminación de la cosaen-sí, el mundo se convierte en la automanifestación del
pensamiento o razón; la distinción entre lo a priori y lo a posteriori
pierde su carácter absoluto, y las categorías, en vez de ser formas
subjetivas o moldes conceptuales de la comprensión humana, se
convierten en categorías de la realidad, y recuperan un status
objetivo.
El juicio teleológico ya no es subjetivo como en Kant,
puesto que, en el idealismo metafísico, la Idea de finalidad en la
naturaleza no puede ser simplemente un principio heurístico o
regulador del espíritu humano, un principio que cumple una función
192
útil, pero cuya objetividad no puede ser probada teóricamente. Si la
naturaleza es la expresión y manifestación del pensamiento o
razón en su movimiento hacia un fin, el proceso de la naturaleza
tiene que tener un carácter teleológico.
No puede negarse que existe una diferencia muy grande
entre la idea modesta de Kant sobre el alcance y poder de la
metafísica y la noción de los idealistas sobre lo que la filosofía
metafísica era capaz de conseguir. El mismo Kant rechazó la
propuesta de Fichte de transformar la filosofía crítica en un
idealismo puro, eliminando la cosa-en-sí.
Y es fácil comprender la actitud de los neokantianos
quienes, más a finales de siglo, anunciaron que estaban hastiados
de las fantásticas especulaciones metafísicas de los idealistas y
que ya era hora de volver al espíritu del mismo Kant. Al mismo
tiempo, la transformación del sistema de Kant en el idealismo
metafísico es también comprensible y las observaciones que
hemos hecho pueden haber ayudado a explicar cómo los idealistas
fueron capaces de considerarse como los sucesores espirituales
legítimos de Kant.
3. El significado del idealismo, su insistencia en el sistema
y confianza en el poder y alcance de la filosofía
Se puede deducir claramente de lo que se ha dicho sobre
el desarrollo del idealismo metafísico que los idealistas
postkantianos no fueron idealistas subjetivos en el sentido de
sostener que el espíritu humano conoce sólo sus propias ideas
como distintas de las cosas existentes extramentalmente. Tampoco
fueron idealistas subjetivos porque defendieran que todos los
objetivos de conocimiento son los productos del sujeto humano
finito. En realidad, el empleo que hizo Fichte de la palabra "yo" en
sus primeros escritos dejaba entender que esto era precisamente
lo que sostenía. Pero no era así, ya que Fichte insistía en que el
sujeto productivo no era el yo finito como tal, sino el yo absoluto, un
principio trascendental y supraindividual, y tanto para Schelling
como para Hegel, cualquier reducción de las cosas a productos del
espíritu individual finito era enteramente extraña a su pensamiento.
Pero, aunque es fácilmente comprensible que el idealismo
postkantiano no implica el idealismo subjetivo en ninguno de los
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sentidos aludidos en el último párrafo, no es tan fácil dar una
descripción general del movimiento que pueda aplicarse a todos
los principales sistemas idealistas. Éstos difieren en aspectos
importantes. Además, el pensamiento de Schelling, por ejemplo,
pasó por diversas fases. Al mismo tiempo encontramos,
naturalmente, un parentesco entre los diferentes sistemas. Y este
hecho justifica que nos arriesguemos a hacer algunas
generalizaciones.
En cuanto que considera la realidad como la autoexpresión
del pensamiento absoluto o razón, hay una gran tendencia en el
idealismo alemán a asimilar la relación causal a la relación lógica
de implicación. Por ejemplo, el mundo empírico es concebido por
Fichte y por Schelling (por lo menos en las primeras fases de su
pensamiento) como dependiendo del principio productivo último en
la relación de consiguiente a antecedente. Y esto significa,
naturalmente, que el mundo proviene necesariamente del primer
principio productivo, cuya prioridad es lógica y no temporal.
Evidentemente, no hay ni puede haber una cuestión de compulsión
externa. Pero lo Absoluto se manifiesta espontánea e
inevitablemente en el mundo. Y no queda ningún lugar para la idea
de creación en el tiempo, en el sentido de existir un primer
momento del tiempo idealmente asignable.
Esta noción de la realidad, como el autodespliegue de la
razón absoluta, ayuda a explicar la insistencia de los idealistas en
el sistema, ya que, si la filosofía es la reconstrucción reflexiva de la
estructura de un proceso racional dinámico, debería ser
sistemática, en el sentido de que debería empezar con el primer
principio y presentar la estructura racional esencial de la realidad
como viniendo de él. Y realmente, la idea de que una deducción
puramente teórica no ocupa en la práctica un lugar tan importante
en el idealismo metafísico como la primera visión del proceso
dialéctico de Fichte y sobre todo de Hegel, parece sugerir -ya que
la filosofía idealista no es un análisis estricto del significado e
implicaciones de una o más proposiciones básicas iniciales, sino
más bien la reconstrucción conceptual de una actividad dinámicauna vida infinita que se despliega a sí misma. Pero la visión
general del mundo está contenida en embrión en la idea inicial del
mundo como el proceso de la auto manifestación de la razón
absoluta. Y la tarea del filósofo consiste en una vinculación
sistemática a esta idea, haciendo vivir de nuevo el proceso, por
decirlo así, en el plano del conocimiento reflexivo. Por lo tanto,
193
aunque sería posible partir de las manifestaciones empíricas de la
razón absoluta, y retroceder, el idealismo metafísico sigue una
forma deductiva de exposición, en el sentido de que vuelve a trazar
sistemáticamente un movimiento teleológico.
Ahora bien, si admitimos que la realidad es un proceso
racional y que su estructura dinámica esencial puede ser captada
por el filósofo, esta presunción debe acompañarse de una
confianza en el poder y alcance de la metafísica que contrasta con
la modesta valoración de Kant sobre lo que ésta puede conseguir.
Y este contraste es muy evidente si se compara la filosofía crítica
con el sistema hegeliano del idealismo absoluto. Es lícito afirmar
que la confianza de Hegel en el poder y alcance de la filosofía no
fue igualada por ningún otro filósofo anterior. Al mismo tiempo,
hemos visto que existía una cierta continuidad entre la filosofía de
Kant y el idealismo metafísico. Y podemos incluso decir, aunque
sea una afirmación paradójica, que cuanto más cerca se mantenía
el idealismo de la idea kantiana de la única forma posible de
metafísica científica, mayor era su confianza en el poder y alcance
de la filosofía. Porque, si suponemos que la filosofía es el
conocimiento reflexivo del pensamiento de su propia actividad
espontánea, y si substituimos el contexto de la teoría kantiana del
conocimiento y la experiencia humana por el contexto de la
metafísica idealista, tenemos entonces la idea del proceso racional,
que es la realidad, tomando conciencia de sí misma en y mediante
la reflexión filosófica del hombre. En este caso, la historia de la
filosofía es la historia de la autorreflexión de la razón absoluta. En
otras palabras, el universo se conoce a sí mismo en y a través del
espíritu del hombre. Y la filosofía puede ser concebida como el
autoconocimiento de lo Absoluto.
En realidad, esta concepción de la filosofía es más
característica de Hegel que de los otros idealistas destacados.
Fichte acabó por insistir en un Absoluto divino que en sí mismo
trasciende lo que puede alcanzar el pensamiento humano, y
Schelling, en su última filosofía de la religión, insistió en la idea de
un Dios personal que se revela al hombre. Con Hegel cobra
importancia la idea del dominio conceptual del filósofo sobre toda la
realidad y la interpretación de este dominio como la autorreflexión
de lo Absoluto. Pero decir esto es simplemente afirmar que es en el
hegelianismo, la máxima consecución del idealismo metafísico,
donde la fe en el poder y alcance de la filosofía especulativa que
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inspiró el movimiento idealista conoció su expresión más pura y
más grandiosa.
4. Los idealistas y la ideología
Acabamos de mencionar la última doctrina de lo Absoluto
de Fichte y la filosofía de la religión de Schelling. Podríamos decir
algo ahora sobre las relaciones entre el idealismo alemán y la
teología, ya que es importante comprender que el movimiento
idealista no fue simplemente el resultado de una transformación de
la filosofía crítica en metafísica. Los tres grandes idealistas
debutaron como estudiantes de teología: Fichte en Jena, Schelling
y Hegel en Tubinga. Y, aunque es cierto que muy pronto se
dedicaron a la filosofía, los temas teológicos desempeñaron un
papel importante en el desarrollo del idealismo alemán. La
afirmación de Nietzsche de que estos filósofos eran teólogos
ocultos era exagerada en algunos aspectos, pero no carecía de
fundamento.
La importancia del papel desempeñado por los temas
teológicos en el idealismo alemán puede ser ilustrada por el
siguiente contraste. Aunque no fuera un científico profesional, Kant
estuvo siempre interesado por la ciencia. Sus primeros escritos
mostraron una gran preocupación por los temas científicos, y una
de sus primeras discusiones fue sobre las condiciones que hacen
posible el conocimiento científico. Sin embargo, Hegel llegó a la
filosofía a partir de la teología. Sus primeros escritos tuvieron un
carácter teológico. Iba más tarde a afirmar que el objeto de la
filosofía es Dios y nada más que Dios. Si la palabra "Dios", tal
como es empleada aquí, debe ser entendida o no de un modo
teísta, es algo que no debe preocupamos ahora. Lo que nos
interesa es que el punto de partida de Hegel era el tema de la
relación entre lo infinito y lo finito, entre Dios y las criaturas. No
podía contentarse con una distinción categórica entre el ser infinito
por una parte y los seres finitos por otra, e intentó juntados viendo
lo infinito en lo finito y lo finito en lo infinito. En la fase teológica de
su desarrollo, estuvo inclinado a pensar que la elevación de lo finito
a lo infinito podría tener lugar sólo en la vida de amor y entonces
llegó a la conclusión de que, a la larga, la filosofía cedería su lugar
a la religión. Como filósofo intentó mostrar la relación entre lo
infinito y lo finito conceptualmente en el pensamiento, y se inclinó a
194
considerar la reflexión filosófica como un modo de comprensión
más elevado que la forma de pensar que es característica de la
conciencia religiosa. Pero el tema general de la relación entre lo
infinito y lo finito que impregna todo su sistema filosófico procede,
por decirlo así, de sus primeras reflexiones teológicas.
Sin embargo, esto no es sólo una cuestión de Hegel. En la
primera filosofía de Fichte, no aparece aún el tema de la relación
entre lo infinito y lo finito; porque estaba sobre todo preocupado por
el problema kantiano de la deducción de la conciencia. Pero más
tarde aparece en su pensamiento la idea de una vida divina infinita
y se desarrollan los aspectos religiosos de su filosofía. Como
Schelling, no dudó en decir que la relación entre lo infinito divino y
lo finito es el principal problema de la filosofía. Y su último
pensamiento tuvo un carácter profundamente religioso,
desempeñando un papel muy importante las ideas de la alienación
del hombre lejos de Dios y de su vuelta a Dios.
En cuanto filósofos, los idealistas intentaron, naturalmente,
comprender la relación entre lo infinito y lo finito. Y se inclinaron a
concebida según la analogía y la implicación lógica. Además, si
hacemos la excepción necesaria de la última filosofía religiosa de
Schelling, podemos decir que la idea de un Dios personal infinito y
totalmente trascendente pareció a los idealistas ilógica e
indebidamente antropomórfica. Así encontramos una tendencia a
transformar la idea de Dios en la idea de lo Absoluto, en el sentido
de una totalidad que lo abarca todo. Al mismo tiempo, los idealistas
no tuvieron intención de negar la realidad de lo finito. Por
consiguiente, el problema con el que se enfrentaron fue el de incluir
lo finito dentro de la vida de lo Infinito sin despojar al primero de su
realidad. Y la dificultad de resolver este problema es responsable
de gran parte de la ambigüedad del idealismo metafísico cuando se
trata de definir su relación con el teísmo, por una parte, y el
panteísmo, por otra. Pero, en cualquier caso, esta claro que un
tema teológico central, la relación entre Dios y el mundo, ocupa un
lugar importante en las especulaciones de los idealistas alemanes.
Se ha dicho anteriormente que la descripción que hace
Nietzsche de los idealistas alemanes como teólogos ocultos es
exagerada, ya que sugiere que los idealistas estaban preocupados
por reintroducir el cristianismo por la puerta trasera, cuando en
realidad encontramos una clara tendencia a sustituir la fe por la
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metafísica y a racionalizar los misterios revelados del cristianismo,
considerándolos a la luz de la razón especulativa.
Para usar un término moderno, encontramos una tendencia
a desmitificar los dogmas cristianos, convirtiéndolos en un proceso
dentro de una filosofía especulativa. Por esto no podemos menos
de sonreír ante la imagen de Hegel que nos presenta J. H. Stirling
como gran campeón filosófico del cristianismo. Nos parecería más
fácil admitir el punto de vista de McTaggart, y también de
Kierkegaard, según los cuales la filosofía hegeliana minó el
cristianismo desde dentro, dejando al descubierto el contenido
racional de las doctrinas cristianas en su forma tradicional. Y
podemos pensar que era en cierto modo sutil la relación que Fichte
intentó establecer entre su última filosofía de lo Absoluto y el primer
capítulo del Evangelio de San Juan.
Al mismo tiempo, no hay ninguna razón convincente para
suponer, por ejemplo, que Hegel fuera insincero cuando se refirió a
san Anselmo y al proceso de la fe buscando comprensión. Sus
primeros ensayos mostraban una clara hostilidad hacia el
cristianismo positivo; pero cambió de actitud y admitió la fe
cristiana. Sería absurdo pretender que Hegel era un cristiano
ortodoxo. Pero fue sin duda sincero cuando representó la relación
entre el cristianismo y el hegelianismo, como la de la religión
absoluta con la filosofía absoluta, dos formas diferentes de
aprehender y expresar el mismo contenido de verdad. Desde una
posición teológica ortodoxa se puede considerar que Hegel
sustituyó la fe por la razón, la revelación por la filosofía, y defendió
el cristianismo racionalizándolo y convirtiéndolo, para emplear una
frase de McTaggart, en hegelianismo esotérico. Pero esto no altera
el que Hegel pensara que había demostrado la verdad de la
religión cristiana. La afirmación de Nietzsche, por lo tanto, no era
del todo errónea, sobre todo si se tiene en cuenta el desarrollo de
los aspectos religiosos del pensamiento de Fichte y las últimas
fases de la filosofía de Schelling y, en cualquier caso, los idealistas
alemanes atribuyeron ciertamente un significado y un valor a la
conciencia religiosa y encontraron un lugar para ella en sus
sistemas. Pudieron haber abandonado la teología por la filosofía,
pero estuvieron muy lejos de ser hombres irreligiosos y
racionalistas en el sentido moderno.
5. El movimiento romántico y el idealismo alemán
195
Pero hay otro aspecto del idealismo metafísico que merece
ser mencionado, su relación con el movimiento romántico en
Alemania. La descripción del idealismo alemán como la filosofía del
romanticismo se presta evidentemente a serias objeciones. En
primer lugar, sugiere la idea de que existe una relación en un solo
sentido. Es decir, supone que los grandes sistemas idealistas
fueron simplemente la expresión ideológica del espíritu romántico,
cuando en realidad fueron las filosofías de Fichte y Schelling las
que ejercieron una considerable influencia sobre algunos de los
románticos. En segundo lugar, los principales filósofos idealistas no
estuvieron siempre de acuerdo con los románticos. Podemos
admitir que Schelling reflejó el espíritu del movimiento romántico,
pero Fichte criticó duramente a los románticos a pesar de que
éstos se inspiraran en algunas de sus ideas. Y Hegel no tuvo
mucha simpatía por algunos aspectos del romanticismo. En tercer
lugar, es posible que el término "filosofía del romanticismo" pudiera
aplicarse mejora las ideas especulativas desarrolladas por
románticos como Friedrich Schlegel (1772-1829) y Novalis (17721801) que a los grandes sistemas idealistas. Al mismo tiempo,
hubo indudablemente alguna afinidad espiritual entre los
movimientos idealista y romántico. El espíritu romántico en cuanto
tal era verdaderamente una actitud frente a la vida y al universo
más que una filosofía sistemática. Se puede quizás emplear los
términos de Rudolf Carnap y hablar de él como de un Lebensgefühl
o Lebenseinstellung.
Y es perfectamente comprensible que Hegel viera una
considerable diferencia entre la reflexión filosófica sistemática y las
digresiones de los románticos. Pero cuando volvemos la vista hacia
la escena alemana de la primera parte del siglo XIX, estamos tan
sorprendidos por las afinidades como por las diferencias. Después
de todo, el idealismo metafísico y el romanticismo fueron
fenómenos culturales alemanes más o menos contemporáneos, y
lo único que puede esperarse encontrar es una afinidad espiritual
fundamental.
Es muy difícil definir el espíritu romántico, pero se puede
evidentemente mencionar algunos de sus rasgos característicos.
Por ejemplo, frente a la gran preocupación de la Ilustración por la
comprensión crítica, analítica y científica, los románticos exaltaron
el poder de la imaginación creadora y el papel del sentimiento y la
intuición. El genio artístico ocupó el lugar de la philosophe. Pero la
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196
insistencia en la imaginación creadora y en el genio artístico
formaba parte de una insistencia general en el desarrollo libre y
pleno de la personalidad humana, en los poderes creadores del
hombre y en el goce de la riqueza de toda posible experiencia
humana. En otras palabras, se destacaba más la originalidad de
cada persona humana que lo que es común a todos los hombres. Y
esta insistencia en la personalidad creadora estuvo a veces
asociada con una inclinación hacia el subjetivismo ético. Esto
significó que hubo una tendencia a despreciar las leyes o normas
morales universales fijas en beneficio del libre desarrollo del yo de
acuerdo con valores que corresponden a la personalidad individual
y arraigados en ella. No quiero decir con esto que los románticos
no se preocuparan por la moralidad o los valores morales. Pero
hubo una tendencia, en F. Schlegel, por ejemplo, a insistir en la
libre persecución por el individuo de su propio ideal moral (la
realización de su propia "Idea"), en vez de la obediencia a leyes
universales dictadas por la razón práctica-impersonal.
imaginación productiva podía ser modificada por la voluntad. Del
mismo modo que el artista crea obras de arte, así el hombre es
también un poder creador no sólo en la esfera moral, sino también,
en principio por lo menos, en la esfera natural. De este modo, el
idealismo trascendental de Fichte se había convertido en el
"idealismo mágico" de Novalis. La exaltación romántica del yo
creador de Novalis tiene por base algunas doctrinas de Fichte. La
importancia dada por los románticos al genio creador les aproxima
más a Schelling que a Fichte. Como veremos, fue Schelling quien
insistió en la significación metafísica del arte y en la importancia del
genio artístico en el proceso de creación. Cuando Friedrich
Schlegel afirma que el mundo del arte es superior a cualquier otro y
que el artista muestra la Idea modelándola en sus obras en forma
finita, y cuando Novalis dice que el poeta es el verdadero "mago",
la encarnación de las fuerzas creadoras de la humanidad, estos
autores están más cerca del pensamiento de Schelling que de la
consideración fundamentalmente ética de Fichte.
Al desarrollar sus ideas de la personalidad creadora,
algunos de los románticos buscaron su inspiración y estímulo en
las primeras ideas de Fichte. Esto es verdad tanto para Schlegel
como para Novalis. Pero no equivale a decir que el empleo que
hicieron de las ideas de Fichte correspondiera siempre a las
intenciones del filósofo. Un ejemplo aclarará esto. Como hemos
visto en su transformación de la filosofía kantiana en idealismo
puro, Fichte tomó por último principio creador el yo trascendental,
considerado como actividad ilimitada. Y en su deducción
sistemática o reconstrucción de la conciencia utilizó mucho la idea
de imaginación productiva. Novalis hizo suyas estas ideas y
consideró que Fichte le había permitido ver las maravillas del yo
creador, pero hizo un cambio importante. Fichte intentó explicar
con principios idealistas la situación en la que el sujeto finito se
descubre a sí mismo en un mundo de objetos que le son dados y
que le afectan de diversas formas, como en .la sensación.
Representó, por lo tanto, la actividad de la llamada imaginación
productiva cuando pone el objeto como afectando al yo finito, como
teniendo lugar por debajo del nivel de la conciencia. Por la reflexión
trascendental el filósofo puede conocer que esta actividad tiene
lugar, pero ni él ni ninguna otra persona puede conocerla como
teniendo lugar, ya que la posición del objeto es lógicamente
anterior a todo conocimiento o conciencia. Y esta actividad de la
imaginación productiva no depende ciertamente de la voluntad del
yo finito. Sin embargo, Novalis admitió que esta actividad de la
A pesar de todo, el énfasis puesto en el genio creador es
sólo uno de los muchos aspectos del romanticismo; la concepción
romántica de la naturaleza es otro no menos importante. Los
románticos, en vez de considerarla como un sistema mecánico, lo
que les obligaría a destacar los contrastes y diferencias entre el
hombre y la naturaleza -como en el caso del pensamiento
cartesiano-, tienden a considerarla como un todo orgánico y
viviente que vibra al unísono con el espíritu, revestida del mismo
misterio y belleza que éste. Algunos románticos mostraban gran
simpatía por Spinoza, es decir, procedieron a una transformación
romántica del filósofo.
Esta visión de la naturaleza como totalidad orgánica
correlacionada con el espíritu es una de las características más
propias de los románticos y también de Schelling. La idea de los
filósofos sobre la naturaleza y del hombre como espíritu
adormecido y del espíritu humano como órgano de la conciencia de
la naturaleza se incluye en este mismo orden de cosas. Es
significativo que el poeta Hölderlin (1770-1843) fuera amigo íntimo
de Schelling cuando estudiaban en Tubinga. Hölderlin veía la
naturaleza como una totalidad viviente y esto pudo haber influido
en las ideas de Schelling. La filosofía de la .naturaleza de Schelling
ejerció una poderosa influencia sobre algunos escritores
románticos. La simpatía que mostraron por Spinoza fue compartida
por el filósofo y teólogo Schleiermacher, pero no por Fichte a quien
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repugnaba cualquier forma de divinización de la naturaleza, a la
que él consideró solamente como el campo e instrumento de la
actividad moral libre. En este aspecto, la concepción de Fichte era
antirromántica.
El apego que los románticos tenían a la idea de la
naturaleza como totalidad orgánica y viviente no significaba que
concedieran a ésta mayor importancia que al hombre. Ya hemos
visto cómo insistieron en la libertad de la personalidad creadora. La
naturaleza llega al punto más elevado de su desarrollo en el
espíritu humano. Por esta razón, el concepto romántico de la
naturaleza incluía una clara apreciación del desarrollo histórico y
cultural y del significado de períodos culturales anteriores como
momentos necesarios para el despliegue de las posibilidades del
espíritu humano. Hölderlin, por ejemplo, sentía un entusiasmo
romántico por el genio de la antigua Grecia, entusiasmo que fue
compartido por Hegel en sus tiempos de estudiante. Conviene, sin
embargo, no olvidar el interés que volvió a suscitar la Edad Media.
El hombre de la Ilustración tendía a considerar los tiempos
medievales como una noche oscura que precedía al Renacimiento
y al florecimiento de les philosophes. Para Novalis, la Edad Media
representaba, aunque imperfectamente, el ideal de unidad orgánica
de la fe y la cultura. Por lo demás, los románticos mostraron su
predilección por lo popular (Volksgeist) y sus manifestaciones
culturales, como la lengua, fueron por primera vez apreciadas. En
este aspecto Novalis fue un discípulo de Herder.
Los filósofos idealistas compartían naturalmente esta
creencia en la continuidad del desarrollo histórico. Para ellos, la
historia era la realización en el tiempo de una idea espiritual, un
telos o una finalidad. Cada uno de los grandes idealistas tuvo una
filosofía de la historia propia; la de Hegel es especialmente
interesante. Fichte consideraba la naturaleza, ante todo, como un
instrumento para la actividad moral y, por ello, daba más
importancia a la esfera del espíritu humano y a la historia en cuanto
que era un movimiento encaminado a la realización del orden del
mundo moral e ideal. En la filosofía de la religión de Schelling la
historia aparece como la narración del retorno a Dios de la
humanidad, narración de los movimientos del hombre separado del
verdadero centro de su ser. En Hegel juega un papel prominente la
idea de la dialéctica de los espíritus nacionales, acompañada' de la
noción de los llamados mundos históricos individuales. El
movimiento de la historia como un todo ha sido reducido al
197
movimiento para la realización de la libertad espiritual. Puede
decirse que, por lo general, los grandes idealistas creían que, en su
época, el espíritu humano había llegado a ser consciente de la
significación de su propia actividad dentro de la historia y del
sentido o dirección del proceso histórico global.
Pero, fundamentalmente, el romanticismo se caracteriza
por el sentimiento y la nostalgia de lo infinito. Las ideas sobre la
naturaleza y sobre la historia de la humanidad se fundían al ser
consideradas como dos manifestaciones de la vida infinita, como
aspectos de una especie de poema divino. La idea de la vida
infinita era el factor unificador de la visión romántica del mundo. A
primera vista, la apreciación romántica del Volksgeist puede
parecer sólo una variación de la importancia concedida al libre
desarrollo de la personalidad de los individuos. No son
radicalmente incompatibles, dado que la totalidad infinita se
concebía como vida infinita que se manifiesta a sí misma en los
seres finitos y gracias a ellos, aunque nunca negándolos o
reduciéndolos a simples instrumentos mecánicos. El espíritu de los
pueblos se concebía como una manifestación de esta misma vida
infinita, como totalidades que necesitaban para alcanzar su pleno
desarrollo la libre expresión de las personalidades de los
individuos, quienes venían a ser portadoras de este espíritu. Del
mismo modo se puede hablar del Estado considerado como
encarnación política del espíritu del pueblo.
El romanticismo concebía la totalidad infinita de una
manera fundamentalmente estética, como un todo orgánico en el
que el hombre podía sentirse como individuo, esto es, podía
alcanzar esta unidad más bien por la intuición y la sensación. El
pensamiento conceptual tiende a fijar y perpetuar límites y
fronteras definidas, mientras que el pensamiento romántico tiende
a borrarlos y disolverlos en el flujo infinito de la vida.
Dicho de otra forma, el sentimiento romántico de lo infinito
con frecuencia era un sentimiento de lo indefinido. Esta
característica puede observarse en la tendencia a oscurecer la
separación entre lo finito y lo infinito, en la frecuente fusión de
filosofía y poesía y, en el campo del arte, en la mezcla de las
diversas artes.
En parte se trataba de reconocer afinidades y de sintetizar
los diversos tipos de experiencias del hombre. F. Schlegel
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consideraba que la filosofía era una forma de religión, ya que
ambas se relacionaban con lo infinito y que todas las relaciones del
hombre con lo infinito pertenecen al ámbito religioso. En este
sentido, el arte también es religioso; el artista creador ve lo infinito
en lo finito al captar y expresar la belleza. Sin embargo, la
repugnancia de los románticos por las formas definidas fue una de
las razones por las que Goethe lanzó su famosa afirmación de que
lo clásico es lo sano, y lo romántico lo enfermo. N o obstante,
algunos románticos sintieron la necesidad de dar forma definida a
sus visiones vagas e intuitivas de la vida y de la realidad, de
manera que la nostalgia de lo infinito y la libre expansión de la
personalidad humana pudieran ser más fácilmente reconocidas.
Schlegel, por ejemplo, creyó que el catolicismo podía satisfacer
esta necesidad.
Evidentemente, el sentimiento del infinito es un rasgo
común del romanticismo y del idealismo. La idea del Absoluto
infinito, concebido como vida infinita, es básica en los últimos
escritos de Fichte; el Absoluto también es el tema central en el
pensamiento de Schelling, de Schleiermacher y de Hegel. Por lodemás, puede decirse que los idealistas alemanes tienden a
concebir el infinito no como algo opuesto a lo finito, sino como vida
o actividad infinita que se expresa a sí misma precisamente en lo
finito. Concretamente, Hegel hizo un intento deliberado de
relacionar lo finito y lo infinito, de establecer entre ambas ideas una
conexión que no las identifique, ni reste valor a lo finito haciéndolo
aparecer como irreal o ilusorio. La totalidad vive en sus
manifestaciones particulares y por medio de ellas, tanto si es una
totalidad infinita -el Absoluto- como una totalidad relativa -el
Estado-. La afinidad espiritual entre el movimiento romántico y el
idealismo es indudable y los ejemplos de ella son múltiples.
Cuando Hegel considera el arte, la religión y la filosofía en relación
con el Absoluto, se advierten claras semejanzas con las ideas de
Schlegel a las que ya he aludido. Sin embargo, no debe olvidarse
los contrastes entre los grandes filósofos idealistas y los
románticos. Schlegel identifica filosofía y poesía y suena con el día
en que ambas sean realmente una sola cosa. Cree que el filosofar
es ante todo una actividad intuitiva y no un razonar deductivo.
Cualquier demostración lo es de algo antes intuido; la intuición
precede a los argumentos deductivos y, por ello, el razonamiento
conceptual es siempre secundario. Como dijo Schlegel, Leibniz
afirma y Wolff demuestra. Evidentemente, esta afirmación no era
un elogio de Wolff. Pero la filosofía está en relación con el
198
universo, con la totalidad; no podemos demostrar la existencia 'de
la totalidad ya que ésta sólo puede ser captada intuitivamente.
Tampoco puede ser descrita del mismo modo como puede
describirse una cosa concreta y sus relaciones con las otras cosas
concretas. En cierto modo, la totalidad puede mostrarse -como, por
ejemplo, en la poesía-, pero decir concretamente lo que es está
fuera del alcance humano. Por ello, el filósofo se enfrenta con la
ardua tarea de tratar de decir lo que no se puede decir. La filosofía
y el propio filósofo son para el filósofo un asunto irónico.
Sin embargo, cuando pasamos de Schlegel, el romántico, a
Hegel, buen representante del idealismo, apreciamos la clara
insistencia de este último en la necesidad del pensamiento
conceptual y sistemático, y la negativa a recurrir a cualquier tipo de
misticismo del sentimiento. Hegel, desde luego, se preocupó de la
totalidad, del Absoluto, pero debía pensarlo para expresar la vida
de lo infinito y sus relaciones con lo finito en un pensamiento
conceptual. Es cierto que interpretó el arte, incluida la poesía,
como algo centrado en el mismo tema esencial de la filosofía, el
espíritu absoluto, pero no perdió de vista nunca la diferencia formal
entre arte y filosofía. Son cosas distintas que no conviene
confundir.
Se puede alegar que el contraste entre la idea de los
románticos sobre la filosofía y la de los grandes idealistas es menor
que el que existe entre las posiciones de Schlegel y Hegel. Fichte
postulaba una intuición intelectual básica del yo puro o absoluto, y
su concepción influyó considerablemente en algunos románticos.
Schelling insistía en que, al menos en una etapa del filosofar, es
posible la aprehensión del Absoluto en sí y que esto sólo es posible
mediante la intuición mística. También le daba mucha importancia
a la intuición estética por la que se capta la naturaleza del Absoluto
en su forma simbólica. Además, incluso dentro de la lógica
dialéctica de Hegel, que es una lógica en movimiento destinada a
mostrar la vida interior del Espíritu y a superar las antítesis
conceptuales que la lógica ordinaria considera fijas y permanentes,
pueden advertirse rasgos románticos, La manera como Hegel
concibe el espíritu humano, haciéndolo, pasar sucesivamente por
una serie de fases, y como un movimiento incesante de una
posición a otra, puede ser considerada como una expresión de la
actitud romántica, La lógica de Hegel se aparta del espíritu
romántico y es la base de su pensamiento, sin embargo, podemos
advertir una profunda afinidad espiritual con el romanticismo.
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No se trata de negar la existencia de una afinidad espiritual
entre el idealismo metafísico y el romanticismo, sino de indicar que,
en líneas generales, los filósofos idealistas se ocupan del
pensamiento sistemático mientras que los románticos subrayan el
papel de la intuición y el sentimiento, y confunden filosofía y
poesía. Schelling y Schleiermacher estaban más cerca del espíritu
romántico que Fichte y Hegel. Fichte postulaba la intuición
intelectual básica del yo puro o absoluto, pero no creía que esto
supusiera una visión mística privilegiada. Era la intuición de una
actividad que se manifiesta a sí misma en la conciencia reflexiva.
No se requiere una capacidad mística o poética sino la reflexión
trascendental. En su ataque a los románticos, Fichte insiste en que
la filosofía, a pesar de exigir una intuición intelectual básica del yo
como actividad, es sobre todo pensamiento lógico que produce
ciencia, es decir, un cierto conocimiento. Filosofía es conocimiento
del conocimiento, a ciencia fundamental; no un intento de decir lo
que no se puede decir. En cuanto a Hegel, es indudable que
incluso en su dialéctica pueden encontrarse rasgos románticos.
Pero esto no altera el hecho de que para, él, la filosofía no sea una
colección de elucubraciones apocalípticas, de rapsodias
románticas, de visiones místicas, sino un pensamiento crítico y
sistemático que piensa sus objetos conceptualmente, La labor del
filósofo consiste en entender la realidad, en hacer que los demás la
entiendan y no en construir o sugerir significados por medio de
imágenes poéticas.
6. La dificultad de cumplir el programa idealista
Como hemos visto, la transformación inicial de la filosofía
kantiana en idealismo puro supone que la realidad debe ser
considerada como un proceso de pensamiento o de razón
productiva. Dicho de otra forma, el ser tiene que ser identificado
con el pensamiento. El programa natural del idealismo consistirá,
pues, en mostrar la verdad de esta identificación para poder así
reconstruir deductivamente la estructura dinámica esencial de la
vida y del pensamiento o razón absoluta. Por otra parte, para
conservar la concepción kantiana de la filosofía como pensamiento
reflexivo, consciente de su propia actividad espontánea, la reflexión
filosófica debe presentarse como autoconciencia de la razón
absoluta en la mente humana. Por ello, mostrar la verdad de esta
199
interpretación de la reflexión filosófica es otra de las misiones del
programa natural del idealismo.
Si pasamos a la historia concreta del movimiento idealista,
observaremos las dificultades con que tropezó al desarrollar este
programa. Prueba de ello son las acusadas divergencias que se
produjeron al transformar la filosofía crítica en idealismo
trascendental. Fichte, por ejemplo, comienza por afirmar que no irá
más allá de la conciencia, en el sentido de postular como primer
principio un ser que la transcienda. De ahí que su primer principio,
el yo puro tal como se manifiesta en la conciencia, no pueda ser
una cosa sino una actividad. Las exigencias del idealismo
trascendental le obligan a desplazar la realidad última más allá de
la conciencia, de manera que, en la exposición posterior de su
filosofía, Fichte postula un ser infinito, y absoluto que transciende el
pensamiento.
Con Schelling asistimos a un proceso inverso. Mientras
que en una etapa, de su peregrinación filosófica afirma la
existencia de un Absoluto que transciende el pensamiento humano
y la conceptualización, en su filosofía de la religión intenta
reconstruir reflexivamente la esencia interna de la divinidad
personal. Pero, al mismo tiempo, abandona la idea de deducir a
priori la existencia y estructura de la realidad empírica y, por el
contrario, insiste en la libre revelación que Dios hizo de sí mismo.
Persiste, sin embargo, la tendencia del idealismo a considerar lo
finito como si fuera una consecuencia lógica de lo infinito; pero,
después de haber introducido la idea de un Dios personal y libre,
se vio obligado a ampliar sus especulaciones a distancias cada vez
mayores del modelo original del idealismo metafísico.
Es inútil decir que el hecho de que tanto Fichte como
Schelling desarrollaran y modificaran sus posiciones iniciales no
constituye ninguna prueba de que las modificaciones y desarrollos
fueran injustificados. Creo que precisamente estas variaciones son
una prueba de la dificultad de realizar lo que he llamado antes,
programa natural del idealismo. Se puede afirmar que, ni con
Schelling ni con Fichte, el ser quedó reducido al pensamiento.
Hegel efectuó los intentos más eficaces para cumplir este
programa. No dudó en afirmar que lo racional es lo real y lo real lo
racional. Creía que era completamente erróneo pensar que la
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mente humana fuera algo finito y, partiendo de aquí, no se puede,
poner en duda la capacidad de entender la vida del Absoluto
infinito. La mente tiene aspectos finitos, pero es infinita en el
sentido de que es capaz de elevarse a un nivel de pensamiento
absoluto, nivel en el que el conocimiento que tiene el Absoluto de
sí mismo se identifica con el conocimiento humano del Absoluto.
Hegel intenta demostrar de manera sistemática y detallada de qué
modo la realidad es la vida de la razón absoluta en su movimiento
hacia el conocimiento de sí misma hasta llegar a ser, en su
existencia real, lo que siempre fue en esencia, concretamente
pensamiento que se piensa a sí mismo.
Evidentemente, Hegel identifica el conocimiento que el
Absoluto tiene de sí mismo con el conocimiento que el hombre
tiene del Absoluto y, cuanto más lejos se lleva este proceso, tanto
más perfectamente se cumple el programa natural del idealismo
que exige que la filosofía sea una autorreflexión del pensamiento o
razón absoluta. Si el Absoluto fuera un Dios personal que gozara
de autoconciencia eterna, independiente del espíritu humano, el
conocimiento que el hombre tuviera de Dios sería una visión
externa, Sin embargo, si el Absoluto fuera totalmente realidad -el
universo-, interpretado como desarrollo del pensamiento absoluto
que alcanza una autorreflexión en el espíritu humano, el
conocimiento que el hombre tendría del Absoluto vendría a ser el
conocimiento que el Absoluto tiene de sí mismo. La filosofía es un
pensamiento productivo que se piensa a sí mismo.
¿Qué se entiende por pensamiento productivo? Puede
decirse que es el universo considerado teleológicamente, como un
proceso universal en marcha hacia el auto conocimiento y que este
autoconocimiento no es más que el conocimiento por parte del
hombre de la naturaleza, de sí mismo y de su historia. En este
caso, no hay nada más allá del universo, ningún pensamiento ni
razón que se exprese a sí misma en la naturaleza y que a la vez
exprese la historia humana como si la causa eficiente se expresara
a sí misma en sus efectos, Teleológicamente considerado, el
pensamiento es primario, en el sentido de que es a la vez el fin del
mismo proceso, y lo que le da significación. Pero lo que es real e
históricamente primario es el ser, en forma de naturaleza objetiva.
En este caso, el modelo del idealismo sugerido por la
transformación inicial procedente de la filosofía kantiana ha sufrido
una notable alteración, puesto que esta transformación supone una
imagen de la actividad del pensamiento infinito en cuanto que
200
produce o crea el mundo objetivo, mientras que la idea que
acabamos de exponer supone únicamente el mundo real de la
experiencia, interpretado como proceso teleológico. El telos del
proceso se considera que es la autorreflexión del mundo en la
mente humana y gracias a ella. Pero esta finalidad es un ideal que
en ningún momento puede cumplirse. Por ello, - la identificación del
ser y del pensamiento nunca se consigue de verdad.
7. El elemento antropomórfico en el idealismo alemán
Otro de los aspectos de las divergencias del modelo
natural del idealismo postkantiano es el siguiente: F. H. Bradley,
representante del idealismo absoluto en Inglaterra, insiste en el
concepto de Dios como concepto que inevitablemente se transfiere
al de Absoluto, es decir, que si la mente trata de pensar lo infinito
de una manera rigurosa acaba por tener que reconocer que el
infinito no puede ser más que el universo del ser, la realidad como
un todo, la totalidad. La religión desaparece en esta transformación
de Dios en el Absoluto. "Dios no puede quedarse junto al Absoluto
y, habiendo llegado a ello, se perdió, y con él la religión." Algo
parecido afirmó R. G. Collinwood: Dios y el Absoluto no son
idénticos sino distintos. Pero son idénticos en este sentido: Dios es
la forma imaginativa o intuitiva en la que el Absoluto se revela a sí
mismo a la conciencia religiosa. Si conservamos la metafísica
especulativa, tenemos que el teísmo esta a medio camino entre el
antropomorfismo politeísta y la idea del Absoluto omnicomprensivo.
Es evidente que, a falta de una noción clara sobre la
analogía del ente, no es posible el concepto del ser finito como
ontológicamente distinto del ser infinito. Pero, pasando esto por
alto, lo importante es que el idealismo postkantiano es
fundamentalmente antropomórfico. El modelo de la conciencia
humana es transferido a la totalidad de la realidad. Supongamos
que el yo humano sólo alcanza indirectamente la autoconciencia es
decir, que se va antes al no-yo. Entonces éste debe ser puesto
junto al yo, no en el sentido de que el no-yo sea ontológicamente
creado por el yo, sino en el de que ha de ser reconocido como
objeto para que haya conciencia. El yo puede volver a sí mismo y
llega así a ser reflexivamente consciente de sí mismo. En el
idealismo postkantiano este proceso de la conciencia humana es la
idea clave que sirve para interpretar toda la realidad. El yo
absoluto, o razón absoluta, o como quiera llamársele, se considera
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(en un sentido ontológico) que ha de poner el mundo objetivo de la
naturaleza como condición necesaria para la vuelta a sí mismo en
el espíritu humano y merced a su actividad.
Este esquema general es una consecuencia de la
transformación de la filosofía kantiana en idealismo metafísico,
Pero este hiperdesarrollo de la teoría kantiana del conocimiento
hasta transformarse en una metafísica cósmica implica una
interpretación del proceso de la realidad como un todo, de acuerdo
con el modelo de la conciencia humana. En este sentido, el
idealismo
postkantiano
contiene
marcados
elementos
antropomórficos; éste es un hecho que hay que hacer notar, si se
tiene en cuenta que frecuentemente se ha juzgado que era mucho
menos antropomórfica la concepción idealista que la teísta. Es
evidente que Dios sólo puede ser concebido analógicamente;
tampoco podemos concebir la conciencia divina más que de
manera analógica respecto a la conciencia humana. Pero se puede
intentar la eliminación de aquellos aspectos de la conciencia
relacionados con la finitud, Aunque se puede argüir que para
atribuir al infinito un proceso de reflexión autoconsciente es
necesario este elemento antropomórfico.
Ahora bien, si hay una realidad espiritual que -en todo
caso- es lógicamente anterior a la naturaleza y llega a ser
autoconsciente en el hombre y gracias a él, ¿cómo puede ser
concebida? Si la concebimos como actividad ilimitada no
consciente en sí misma pero que fundamenta la conciencia,
estamos prácticamente repitiendo la tesis del yo absoluto de
Fichte.
El concepto de una realidad última que es a un tiempo
espiritual e inconsciente es difícil de comprender. Tampoco tiene
mucho parecido con el concepto cristiano de realidad. Si creemos,
al igual que Schelling en sus últimos escritos sobre la religión, que
la realidad espiritual que se esconde tras la naturaleza es un ser
personal, el modelo del esquema idealista queda muy deformado.
En este caso ya es imposible sostener la idea de que la realidad
espiritual última llega a ser consciente de sí misma en el proceso
del mundo. Puesto que Schelling vivió unos veinte años más que
Hegel, puede decirse que (cronológicamente considerado) el
movimiento idealista que sigue inmediatamente a la filosofía crítica
de Kant acababa en una segunda aproximación al teísmo filosófico.
Ya hemos visto cómo Bradley sostenía que el concepto de Dios es
201
una exigencia de la conciencia religiosa, pero que, desde un punto
de vista filosófico, este concepto debe ser transformado en el de
Absoluto. Schelling hubiera aceptado la primera parte de la
afirmación, pero hubiese rechazado la segunda, al menos tal y
como Bradley la formuló. La filosofía de los últimos años de
Schelling era una filosofía de la conciencia religiosa. Creía que la
conciencia religiosa exigía una transformación de sus primeras
ideas sobre el Absoluto en la idea de un Dios personal. En sus
especulaciones teosóficas, evidentemente, introdujo elementos
antropomórficos. Pero su camino hacia el teísmo representaba un
alejamiento de la línea fundamental del idealismo.
Aún queda una tercera posibilidad. Podemos eliminar la
idea de una realidad espiritual, consciente o inconsciente que
produzca la naturaleza y, al mismo tiempo, conservar la idea del
Absoluto que deviene .autoconsciente. En este caso, el Absoluto
es el mundo, el universo. Así obtenemos la imagen del
conocimiento que el hombre tiene del mundo y de su propia historia
como autoconocimiento del Absoluto. En esta imagen que
representa la línea general de una de las interpretaciones más
importantes del idealismo, el mundo de la experiencia no es más
que el resultado del proceso teleológico del mundo, es decir,
ningún ser trascendente es necesario desde este punto de vista; el
universo se interpreta como un proceso que evoluciona hacia una
meta ideal, concretamente hacia la autorreflexión en el espíritu
humano.
Esta interpretación de Hegel difícilmente puede
considerarse equivalente a la afirmación empírica de que el
hombre aparece en un momento dado de la historia del mundo y
de que es capaz de conocerse a sí mismo y de aumentar este
conocimiento, además de conocer su historia y su medio ambiente.
Es de suponer que nadie, ya sea materialista, idealista, teísta,
panteísta o ateo, tenga el menor inconveniente en aceptar estas
afirmaciones. La interpretación hegeliana es teleológica, y supone
un movimiento del universo hacia el conocimiento humano, y este
movimiento es el conocimiento que el universo tiene de sí mismo.
Pero, a no ser que estemos dispuestos a admitir que esto es sólo
una de las posibilidades de considerar el proceso del mundo y, de
esta forma, permanezcamos expuestos a la objeción de que
nuestra elección de este modelo particular está determinada por un
prejuicio intelectual favorable al conocimiento (esto en cuanto a un
juicio de valor particular), estamos obligados a reivindicar que el
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mundo se mueve por una necesidad inherente hacia su
autoconocimiento en y por el hombre. Pero, ¿con qué otro
fundamento podemos hacerlo sino a partir de la creencia de que la
naturaleza en sí es una mente inconsciente -lo que Schelling
llamaba espíritu adormecido- que se esfuerza por alcanzar una
conciencia, o que tras ella yace una razón o mente inconsciente
que, espontáneamente, pone la naturaleza como una condición
previa y necesaria para alcanzar la conciencia en y por el espíritu
humano? Cualquiera de estas dos proposiciones que admitamos
nos obliga a transferir al universo como totalidad el modelo del
desarrollo de la conciencia humana. Este procedimiento exige la
transformación de la filosofía crítica en idealismo metafísico; pero
es indudable que no .por ello tiene un carácter menos
antropomórfico que el teísmo como filosofía explícita.
202
Las tesis del idealismo sobre el hombre y la sociedad
reafirman siempre la libertad, pero esta palabra no tiene en todos
los casos el mismo significado. Fichte ve la libertad del individuo
manifestándose en la acción, tal vez a consecuencia del propio
carácter del filósofo, enérgico y decidido. En cierto modo, para
Fichte el hombre es un sistema de tendencias, instintos e impulsos
naturales; y, desde este punto de vista, no puede hablarse de
libertad humana. Pero el hombre, en cuanto que es espíritu, no
está obligado a satisfacer automáticamente un deseo tras otro y
puede dirigir su actividad, hacia una meta ideal según su concepto
del deber. Como para Kant, la libertad significa algo que surge a un
nivel más elevado que el de la vida de los impulsos sensoriales y
corresponde a la acción de un ser moral y racional. Fichte se
inclina más bien a pensar que la actividad misma es también su
propia meta, y el énfasis con que recalca la libre acción nunca
transciende esta acción.
8. Filosofías idealistas del hombre.
En este capítulo hemos considerado el idealismo alemán
como una teoría, o bien, un conjunto de teorías sobre la realidad
como un todo, como la automanifestación del Absoluto. La filosofía
del hombre es una de las notas más sobresalientes del movimiento
idealista, como fácilmente puede deducirse al considerar las
premisas metafísicas de sus más conspicuos representantes.
Según Fichte, el yo absoluto es una actividad ilimitada que se
puede representar como movimiento tendiente a la consecución de
su propia libertad. Pero la conciencia existe sólo como conciencia
individual; por ello, el yo absoluto se expresa a sí mismo en una
serie de sujetos o seres finitos que tienden a elevarse hasta su
verdadera libertad. Aquí irrumpe, como no puede ser por menos, la
consideración moral de la actuación humana. La filosofía de Fichte
es fundamentalmente un idealismo ético dinámico. Para Hegel el
Absoluto es un espíritu o un pensamiento que se piensa a sí
mismo, y, por lo tanto, puede revelarse mejor en el espíritu humano
que en la naturaleza. Debe insistirse en la consideración reflexiva
de la vida espiritual -la vida del hombre como ser racional- más que
en la filosofía de la naturaleza.
En cuanto a Schelling cuando afirma la existencia de un
Dios libre y personal, se enfrenta con el problema de la libertad
humana y con el retorno del hombre a Dios.
Pero, a pesar de que para Fichte lo principal sea la
actividad del individuo por su capacidad de elevarse por encima de
la esclavitud del impulso natural hasta una vida de acción concorde
con su deber, cree que, en cierto modo, se debe dar algún
contenido a la idea de la libre acción moral. Esto es posible gracias
a la ampliación del concepto de la misión moral del hombre. Esta
misión moral y la serie de actos que el hombre debe realizar en el
mundo se determinan en alto grado por la situación social del
individuo. Así, por ejemplo, la posición de padre de familia.
Finalmente obtenemos una visión de la gran variedad de misiones
morales en cuanto que éstas convergen hacia una finalidad Ideal
común, es decir, hacia el establecimiento de un orden moral del
mundo.
Fichte en su juventud fue entusiasta partidario de la
Revolución Francesa que creía liberaría a los hombres de las
formas opresivas de la vida social y política que, según él, eran el
mayor obstáculo para el desarrollo de la moralidad libre del
hombre. Posteriormente surgió la pregunta, ¿cuál es la forma de
organización social, económica y política mejor para que el hombre
desarrolle más su moralidad? Fichte se vio obligado a potenciar el
papel de la sociedad política como fuerza educativa y moral. En
sus últimos años, se preocupó mucho por los acontecimientos
políticos de la época, especialmente por la dominación napoleónica
y la guerra de liberación. Estas reflexiones le llevaron a una visión
nacionalista de un Estado unificado alemán con una misión cultural
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en el que los alemanes encontrarían, por fin, su propia libertad.
Pero lo que caracteriza su pensamiento es la idea de que el Estado
es el instrumento necesario para proteger los derechos del hombre
hasta que éste no haya desarrollado por completo su misión moral.
Cuando el hombre alcance su plenitud moral, el Estado debe
desaparecer.
Si volvemos a Hegel, nos hallamos ante una posición
distinta. También en su juventud vio con simpatía la Revolución
Francesa a la que consideraba como una posibilidad de libertad y
esta palabra juega un importante papel en su filosofía. Como más
tarde veremos, Hegel representa la historia humana como un
movimiento hacia la plena realización de la libertad. Hace una clara
distinción entre libertad negativa, que es la mera ausencia de
limitaciones, y la libertad positiva. Como ya decía Kant, la libertad
moral implica obediencia a la ley que uno se da a sí mismo en
cuanto ser racional; pero lo racional es lo universal. La libertad
positiva supone la identificación de uno mismo con una finalidad
que transciende los propios deseos. Al identificar la voluntad
personal del individuo con la voluntad general de Rousseau, que se
expresa en el Estado, se alcanza la libertad positiva. La moralidad
es esencialmente moralidad social. La ley moral formal encuentra
su aplicación en la vida social, especialmente en el Estado.
Fichte y Hegel trataron, por estas razones, de superar el
formalismo de la ética kantiana dando a la moralidad una situación
social. Pero se aprecia una diferencia entre ambos. Fichte insiste
en la libertad individual y en la actividad del hombre según el deber
que le impone la conciencia personal. Además, conviene añadir
que la vocación moral del individuo es un elemento de un sistema
de vocaciones morales y, de esta manera, se incluye en la
sociedad. En la ética de Fichte, lo más importante es la lucha que
mantiene el individuo para superarse a sí mismo, es decir, para
ponerse a sí mismo en concordancia con la voluntad libre que
tiende hacia la libertad total. Hegel, por el contrario, subraya desde
un principio la sociedad política en la que el individuo se encuentra
incluido y, por ello, resalta el aspecto social de la ética. La libertad
positiva se consigue gracias a la participación en la totalidad social
orgánica. Para contrarrestar esta visión un poco parcial que hemos
dado, añadiremos que para Hegel el Estado sólo llega a ser
completamente racional si reconoce el valor de la libertad subjetiva
o individual.
203
Cuando Hegel daba lecciones en Berlín sobre teoría
política describiendo el Estado en términos muy retóricos,
pretendía que sus oyentes tomaran conciencia social y política, y
su interés básico estaba en la superación de lo que él había
llamado preponderancia unilateral y nefasta de la moralidad
interior. La propaganda del totalitarismo estaba muy lejos de su
intención. Por otra parte, según Hegel, las instituciones políticas
son el fundamento necesario de las actividades espirituales
superiores del hombre, como el arte, la religión y la filosofía, en las
que la libertad espiritual alcanza su expresión suprema.
Lo que se echa de menos, tanto en Fichte como en Hegel,
tal vez sea una teoría clara sobre los valores morales absolutos. Si
tenemos en cuenta que para Fichte la acción sólo existe para sí
misma y la libertad también acaba en sí misma, comprenderemos
el carácter único de la vocación moral de cada uno de los seres
humanos. Al mismo tiempo, corremos el riesgo de exagerar la
importancia de la personalidad creadora y la originalidad de su
vocación moral a expensas de la universalidad de la ley moral. Sin
embargo, si socializamos la moralidad como lo hizo Hegel,
evitamos el formalismo de la ética kantiana, pero nos exponemos a
relativizar las normas y valores morales según los distintos
períodos culturales y sociales en los que se produzcan.
Evidentemente, muchos suscribirían esta afirmación, pero, si no la
aceptamos, sentimos la necesidad de una teoría más explícita
sobre los valores morales que la de Hegel, en la que su carácter
absoluto sea indudable.
El pensamiento de Schelling se apartaba mucho de los de
Fichte y Hegel; En uno de los estadios de su desarrollo, recogió
muchas de sus Ideas anteriores y llego a representar la actividad
moral del hombre como algo que tiende a crear una segunda
naturaleza es decir, un orden moral del mundo, un mundo moral
dentro del mundo físico.
Pero la diferencia entre su posición y la de Fichte es mayor
porque Schelling añade una filosofía del arte y de la intuición
estética a las que atribuye una decisiva importancia para la
metafísica.
Con Fichte, el centro de gravedad caía en la lucha moral y
en la libre acción moral, mientras que en Schelling se sitúa en la
intuición estética a la que consideraba como llave para penetrar en
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la naturaleza última de la realidad. El genio del artista brilla más
que el héroe moral en el pensamiento ético de Schelling. Sin
embargo,
cuando
los
problemas
teológicos
absorben
completamente su atención, su filosofía del hombre adopta
inmediatamente un subido matiz religioso. Schelling pensaba que
la libertad es la capacidad de elegir entre lo bueno y lo malo, y que
la personalidad moral es innata y resplandece en la oscuridad del
mundo físico por la sublimación de la naturaleza inferior del hombre
y la subordinación a la voluntad racional. Pero estos temas
aparecen en forma metafísica. Por ejemplo, las ideas sobre la
libertad y la personalidad que hemos mencionado condujeron a
Schelling a especulaciones teosóficas sobre la naturaleza de Dios.
Sus tesis sobre la naturaleza divina repercuten en su visión del
hombre.
Volvamos a Hegel, el más grande de los idealistas
alemanes. Sus análisis de la sociedad humana y su filosofía de la
historia son impresionantes. Muchos de los que asistieron a sus
clases sobre la historia deben haber sentido la importancia del
pasado y el movimiento de la historia como algo presente. Hegel
no se preocupaba sólo de hacer comprender el pasado. Hemos
visto cómo su interés principal consistía en ayudar a sus alumnos a
que tomaran conciencia social, política y ética. Creía que su
análisis del Estado racional aportaría un esquema a la vida política
de su tiempo, especialmente a la política alemana. Pero Hegel
insiste siempre en la comprensión. No en vano dijo que el búho de
Minerva sólo extiende sus alas al oscurecer y que cuando la
filosofía desprende un color grisáceo es que algún carácter de la
vida se ha enfriado. Hegel creyó que la filosofía política servía para
justificar formas sociales y políticas de una sociedad o cultura que
estaban a punto de desaparecer. Una cultura o sociedad maduras,
o incluso más que maduras, llegan a ser conscientes de sí mismas
en la reflexión filosófica y, precisamente gracias a ella. Esto sólo
puede producirse en un momento en que el desarrollo de la vida
exige y ofrece nuevas sociedades y nuevas formas sociopolíticas.
Con Marx, aparece una actitud diferente. La tarea del
filósofo radica en comprender el movimiento de la historia para así
poder cambiar las instituciones y formas de organización social de
acuerdo con el movimiento teleológico de la historia. Marx no niega
el valor y la necesidad de la comprensión, pero insiste en su
función revolucionaria y, en este sentido, sí que puede decirse que
Hegel mira hacia atrás y Marx hacia adelante. No hay necesidad de
204
discutir aquí la validez de las ideas de Marx sobre la función del
filósofo. Basta con señalar las diferentes posiciones de los grandes
idealistas y de los revolucionarios sociales. Para encontrar en el
campo idealista algo semejante al celo proselitista de Marx hemos
de volver a Fichte y no a Hegel. Como veremos, Fichte creía que
su propia filosofía debía ser salvada para bien de la sociedad
humana.
Hegel, por el contrario, sentía todo el peso de la historia
sobre sus hombros y, lanzando una mirada retrospectiva sobre la
historia del mundo, su ambición esencial era la de comprenderla.
Además, a pesar de que nunca pensó que la historia se hubiera
detenido al abrirse el siglo XIX, su sentimiento histórico era lo
bastante agudo como para preservarle de cualquier utopía
filosófica sobre la historia.
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205
HEGEL I
Frederick Copleston
Historia de la Filosofía Tomo VII
1. Vida y obras
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el más importante idealista
alemán y uno de los primeros filósofos occidentales, nació en
Sturtgart el 27 de agosto de 1770. Su padre era un funcionario
público. Durante sus años escolares en Stuttgart, el futuro filósofo
no se distinguió en ningún aspecto especial, aunque fue entonces
cuando sintió por primera vez la atracción del genio griego,
quedando impresionado especialmente por las obras de Sófocles,
sobre todo con Antígona.
En 1788, Hegel se inscribió como estudiante en la
fundación teológica protestante de la Universidad de Tubinga,
donde entabló relaciones amistosas con Schelling y Hölderlin. Los
amigos estudiaban a Rousseau y compartían un entusiasmo
común por los ideales de la Revolución Francesa. Sin embargo,
durante estos años Hegel no dio muestras de estar
excepcionalmente dotado, y cuando dejó la universidad en 1793,
en su certificado de estudios se hacía mención a su buen carácter,
sus conocimientos de teología y filología y su escasa facilidad para
la filosofía. La inteligencia de Hegel no era precoz como la de
Schelling y necesitó más tiempo para madurar. Pero debe anotarse
otro aspecto de sus actividades. Por entonces había comenzado ya
a dedicar su atención a las relaciones entre la filosofía y la teología,
pero no había enseñado sus apuntes a sus profesores, que no
parece fueran extraordinarios en ningún aspecto y en los que, en
todo caso, Hegel no tenía demasiada confianza.
Después de dejar la universidad, Hegel se ganó la vida
como preceptor familiar, primero en Berna, Suiza (1793-1796) y
después en Frankfurt (17'97-1800). Aunque sin manifestaciones
exteriores notables, estos años representaron un período muy
importante para su maduración filosófica. Los ensayos que escribió
en aquella época fueron publicados por primera vez en 1907 por
Hermann Nohl bajo el título de Hegels teologische Jugendschriften
(Escritos teológicos de juventud); en la próxima sección diremos
algo sobre su contenido. Es cierto que si sólo contáramos, con
dichos escritos, no nos podríamos hacer ninguna idea del sistema
filosófico que desarrollaría después y no habría razón para
dedicarle espacio en una historia de la filosofía. En este sentido,
estos ensayos no son demasiado importantes. Pero cuando los
consideramos a la luz del sistema filosófico que más tarde
desarrolló, podemos apreciar una cierta continuidad problemática y
entender mejor cómo llegó a formular su sistema y cuáles eran sus
ideas preponderantes. Como hemos visto, sus primeros escritos
fueron calificados como teológicos y hay que reconocer que,
aunque Hegel se convirtió más tarde en un filósofo más bien que
en un teólogo, su filosofía fue siempre teología en el sentido de que
su sujeto era, él mismo insistió en afirmarlo, el mismo que el de la
teología, es decir el Absoluto, o, si empleamos el lenguaje
religioso, Dios y las relaciones existentes entre lo finito y lo infinito.
En 1801 Hegel obtuvo un puesto en la Universidad de
Jena, y también en ese año publicó su primera obra sobre las
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems
(Diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling). De
esta obra se deduce que él era, en todos los aspectos, un discípulo
de Schelling, y esta impresión se reforzó debido a su colaboración
con éste en la edición del Diario crítico de filosofía (1802-1803). Sin
embargo, las conferencias de Hegel en Jena, que no fueron
publicadas hasta este siglo, demuestran que ya por entonces
estaba elaborando una postura propia e independiente. Sus
divergencias con Schelling se hicieron patentes en su primera gran
obra Die Phanomenologie des Geistes (La fenomenología del
espíritu) que apareció en 1807. En la quinta sección de este
capítulo haremos referencia más amplia a este libro.
Después de la batalla de Jena, que interrumpió la vida
universitaria de Hegel, se vio prácticamente destituido, y de 1807 a
1808, editó un periódico en Bamberg. Fue nombrado rector del
Gymnasium de Nuremberg, cargo que desempeñó hasta 1816. Se
casó en 1811. Como rector del Gymnasium Hegel promocionó los
estudios clásicos, aunque no hasta el extremo de perjudicar la
lengua materna. También instruyó a sus discípulos en los
rudimentos de la filosofía, pero parece que más por complacer a su
jefe Niethammer que por un especial entusiasmo personal en
introducir la filosofía como disciplina del programa académico.
Podemos imaginar que los alumnos experimentarían grandes
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dificultades en entender a Hegel. Al mismo tiempo, el filósofo
continuó sus estudios y reflexiones, y durante su estancia en
Nuremberg produjo una de sus principales obras, la Wissenschaft
der Logik (Ciencia de la lógica, 1812-1816).
El mismo año que aparecieron el segundo y tercer volumen
de esta obra, Hegel recibió tres ofertas de cátedra de filosofía en
Erlangen, Heidelberg y Berlín. Aceptó la de Heidelberg y, aunque
su influencia en, los estudiantes de aquella universidad no parece
que fuera apreciable, su reputación como filósofo siguió
aumentando, y creció más aún con la publicación, en 1817, de la
Enciclopedie der philosophischen Wissenschaften in Grundriss
(Enciclopedia de las ciencias filosóficas en esbozo), en la que da
una visión general de su sistema, de acuerdo con sus tres
divisiones principales, lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía
del espíritu. Es de notar también que fue en Heidelberg donde
Hegel dio sus primeras clases sobre estética.
En 1818 Hegel aceptó las repetidas propuestas de Berlín y
ocupó una cátedra de filosofía en la universidad hasta el 14 de
noviembre de 1831, en que murió a causa de cólera. Durante este
período alcanzó una posición única como filósofo, no solamente
Berlín sino en toda Alemania. En cierta medida, se le consideraba
como el filósofo oficial, aunque su influencia como maestro no se
debía, por cierto, a sus relaciones con el gobierno, ni al don de la
elocuencia. Como orador, era inferior a Schelling. Su influencia se
debía más bien a su evidente y completa dedicación al
pensamiento puro, unido a su extraordinaria habilidad para abarcar
un vasto campo del pensamiento dentro de su dialéctica. Sus
discípulos sentían que, siguiendo sus enseñanzas, se revelaba a
su conocimiento la naturaleza interna y el proceso de la realidad,
incluida la historia del hombre su vida política y actividades
espirituales.
Durante el período en que ocupó su cátedra en Berlín,
Hegel escribió comparativamente poco. Sus Grundlinien der
Philosophie des Rechts (Líneas fundamentales de la filosofía del
derecho) aparecieron en 1821, y en 1827 y 1830 se publicaron
nuevas ediciones de la Enciclopedia. Cuando murió, Hegel estaba
revisando la Fenomenología del Espíritu, pero durante todo este
período también estuvo dando clases y el texto de sus cursos,
basados en parte en los apuntes de sus alumnos, fueron
publicados póstumamente.
206
En opinión de Hölderling, Hegel era un hombre de
entendimiento sereno y prosaico. En la vida cotidiana, por lo
menos, nunca dio la impresión de poseer un genio exuberante.
Cuidadoso, meticulosos, consciente, sociable, era, desde un cierto
punto de vista, el honrado burgués profesor universitario, digno hijo
de un buen funcionario. Al mismo tiempo, estaba inspirado por una
profunda visión del movimiento y significado de la historia cósmica
y humana, a cuya expresión dedicó su vida. Esto no quiere decir
que fuera lo que comúnmente se entiende por un visionario, ya que
le horrorizaba recurrir a intuiciones místicas y a los sentimientos,
por lo menos en lo concerniente a la filosofía. Creía firmemente en
la unidad de la forma y el contenido. Estaba convencido de que el
contenido, en, verdad, solamente existe en filosofía en su forma
sistemática y conceptual. Lo real es lo racional y lo racional es lo
real, y la realidad sólo puede captarse en su construcción racional.
Pero Hegel no se servía de las filosofías que tomaban atajos, por
así decirlo, recurriendo a visiones místicas o a las que, en su
opinión, pretendían edificar un sistema más que intentar una
comprensión sistemática. Pero el hecho es que obsequió al género
humano con una de las más grandiosas e impresionantes
panorámicas del universo que pueden encontrarse en la historia de
la filosofía. Y, en este sentido, se le puede considerar como un
gran visionario.
2. Escritos teológicos de juventud
Ya hemos visto que Hegel se sintió atraído por el genio
griego cuando estaba todavía en la enseñanza media. En sus años
de universidad, esta atracción ejerció una notable influencia sobre
su actitud para con la religión cristiana. La teología que le
enseñaron sus profesores en Tubinga era, en su mayor parte,
cristianismo adaptado a las Ideas de la Ilustración, es decir, teísmo
racionalista con una cierta infusión o tinte de supernaturalismo
bíblico. Pero esta religión del entendimiento, como Hegel la
describió, parecía no solamente árida y estéril, sino también
divorciada del espíritu y necesidades de su generación. La
comparaba, desfavorablemente, con la religión griega que estaba
enraizada en el espíritu del pueblo griego y formaba parte integral
de su cultura. El cristianismo, pensaba, es una religión de libro, y el
libro en cuestión, la Biblia, es el producto de una raza extraña,
ajeno al alma alemana. Hegel no proponía, por supuesto, una
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sustitución literal de la religión cristiana por la griega; lo que
afirmaba es que la religión griega era una Volksreligion,
íntimamente relacionada con el espíritu y genio del pueblo y que
formaba un elemento más de la cultura del mismo, mientras que el
cristianismo, al menos tal como se lo habían presentado a él sus
profesores, era algo impuesto desde fuera. Además, el
cristianismo, creía él, era contrario a la felicidad y la libertad
humanas, e indiferente a la belleza.
Este entusiasmo juvenil de Hegel por el genio y la cultura
griegos, pronto se modificó a causa de su estudio de Kant. Si bien
nunca abandonó su admiración por el espíritu griego, llegó a
considerarlo falto de profundidad moral. En su opinión, este
elemento de profundidad moral y fervor, lo había proporcionado
Kant, quien había propuesto al mismo tiempo, una religión ética
libre de la carga del dogma y de la adoración a la Biblia. Está claro
que Hegel no quiso decir que la humanidad había tenido que
esperar a Kant para gozar de una profundidad moral. Por el
contrario atribuía una moralidad kantiana al fundador del
cristianismo. En su Das Leben Jesu (Vida de Jesús 1795), escrita
mientras trabajaba cama preceptor en Berna, describía a Jesús
exclusivamente como un predicador moral y casi como un
expositor de la ética kantiana. Es cierto que Cristo insistía en su
misión personal, pero, según Hegel, se vio obligado a hacerlo así
simplemente porque los judíos estaban acostumbrados a pensar
que todas las religiones y concepciones morales eran reveladas y
provenían de una fuente divina. Por ello, para convencer a los
judíos de que le escucharan, Cristo tuvo que presentarse como
legado o mensajero de Dios. Pero su intención no era ni hacer de
sí misma el único mediador entre Dios y los hombres, ni imponer
dogmas revelados.
¿Cómo se entiende entonces que el cristianismo se
convirtiera en un sistema autoritario, eclesiástico y dogmático?
Hegel estudia este problema en su libra Die Positivitat der
christlichen Religion (La positividad de la religión cristiana), cuyas
das primeras partes fueran escritas en 1795-1796 y la tercera algo
más tarde, en 1798-1799. Como podía esperarse, la
transformación del cristianismo, se atribuye en gran parte a los
apóstoles y a otros discípulos de Cristo. El resultado de esta
transformación es descrito como la alienación del hombre de su
verdadero ser. La libertad de pensamiento se perdió a través de la
imposición de dogmas, y la libertad moral desapareció por la
207
imposición desde fuera de una normatividad moral. Además de
esto, se consideraba al hombre como alienado de Dios. Sólo podía
reconciliarse con él a través de la fe y, en el catolicismo por lo
menos, a través de los sacramentos de la iglesia.
Pero el período que permaneció en Frankfurt, la actitud de
Hegel para con el cristianismo sufrió ciertos cambios que
encontraron su expresión en la abra Der Geist des Christentums
und sein Schicksal (El espíritu del Cristianismo y su destino, 1800).
En este ensayo, el culpable pasa a ser el judaísmo con su
moralidad legalista, pues el Dios judío es el dueño y el hombre
sólo, el esclavo obligado a realizar la voluntad de su amo. El Dios
cristiana, en cambia, es amar, vida en el hambre y la alienación
que éste sufre con respecto a Dios puede ser salvada por la unión
y una vida de amor. La insistencia de Kant en la ley y el deber, y la
importancia que da a la necesidad de vencer las pasiones e
impulsos le parecen ahora a Hegel que expresan un concepto
inadecuado de la moralidad y que, a su manera, vuelve a caer en
la relación amo-esclavo, característica de concepción judaica.
Cristo, en cambia, se eleva par encima del legalismo judía y el
moralismo kantiana. Reconoce, por supuesto, la lucha moral, pero
su ideal es que la moralidad cese de consistir- en la obediencia a la
ley y se convierta en la expresión espontánea de una vida que es,
en sí misma, una participación en la vida divina infinita. Esto no
quiere decir que Cristo suprima la moralidad en la que a su
contenida se refiere, sin que la despoje de la forma legal y
sustituye la obediencia a la ley por el amor.
Como puede observarse, la atención de Hegel se dirige ya
a los temas de la alienación y la recuperación de la unidad perdida.
En los tiempos en que comparaba la, religión cristiana con la
griega, a favor de ésta, ya estaba insatisfecha con la concepción
de la divinidad como algo remota y puramente trascendente. En el
poema titulado Eleusis que escribió al final de su estancia en Berna
y que dedicó a Hölderlin, expresaba su sentimiento por la Totalidad
infinita. Y en Frankfurt representaba a Cristo predicando la
superación del abismo existente entre el hombre y Dios, el infinito y
lo finito, por medio de la vida en amor. El Absoluto es vida infinita y
el amor es la conciencia de la unidad de esta vida, de la unidad con
la vida infinita misma y con otros hombres a través de su vida.
En 1800, mientras estaba todavía en Frankfurt, Hegel
escribió algunas notas, que Hermann Nohl tituló Systemfragment
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(Fragmento de un sistema), pues a partir de una alusión hecha en
una carta de Hegel a Schelling, Nohl y Dilthey pensaran que las
notas en cuestión representan un esbozo de un sistema completo.
Esta conclusión parece estar basada en una evidencia algo
insuficiente, al menos si la palabra "sistema" se entiende en los
términos en que Hegel desarrolló su filosofía. A pesar de ello, las
notas revisten un considerable interés y merecen ser mencionadas.
Hegel aborda el problema de superar las oposiciones o
antítesis, sobre todo las planteadas entre lo finito y lo infinito. Si
nos colocamos en la posición de meros espectadores, el
movimiento de la vida se nos aparece como una multiplicidad
infinita organizada de individuos finitos, es decir, como naturaleza.
Por supuesto, la naturaleza puede también considerarse como la
vida planteada para la reflexión o el entendimiento, pero los objetos
individuales, cuya organización constituye la naturaleza, son
transitorios y perecederos. El pensamiento, que es en sí mismo
una forma de la vida, piensa la unidad entre las cosas como una
vida infinita y creativa, que está libre de la mortalidad que afecta a
los individuos finitos. Esta vida creadora, que se concibe como
llevando en sí misma la multiplicidad y no como una simple
abstracción conceptual, recibe el nombre de Dios. También puede
definirse como espíritu (Geist), pues no es ni un vínculo externa
entre las casas finitas ni un concepto puramente abstracto de la
vida, un universal abstracto. La vida infinita une todas las cosas
finitas desde dentro, pero sin aniquilarlas como tales. Se trata pues
de la unidad viva de la múltiple.
Hegel introduce, por tanto, un término, espíritu, que
adquiere una gran importancia en su concepción filosófica. Pero el
problema es si, por medio del pensamiento conceptual, somos
capaces de unir lo infinito y lo finito de tal forma que ninguna de las
dos se disuelva en el otro mientras, al mismo tiempo, están
realmente unidas. En el llamado Fragmento de un sistema, Hegel
mantiene que no es posible. Es decir, si se niega la existencia del
abismo presente entre lo finito y lo infinito, el pensamiento
conceptual tiende inevitablemente a mezclarlos sin distinción o a
reducir uno al otro, mientras que, si se afirma su unidad, no hay
más remedio que negar su distinción. Podemos darnos cuenta de
la necesidad de una síntesis en la que la unión no excluya la
distinción, pero no podemos, en realidad, pensar en ella. La
unificación de lo múltiple en Uno sin la disolución del primero, sólo
puede alcanzarse viviéndola, es decir, a través de la propia
208
elevación del hambre de lo finito a la vida infinita, y este proceso no
es otra cosa que la religión.
De esto se deduce que la filosofía se detiene en la religión
y que, en este sentido, es su subordinada. La filosofía nos muestra
lo que es necesario para superar la oposición entre lo finito y lo
infinito, pero no puede por sí misma realizar lo necesario para
hacerlo. Para ello, hemos de recurrir a la religión, es decir, a la
religión cristiana. Los judíos objetivaron a Dios como un ser puesto
por encima y fuera de lo finito, lo cual constituye una Idea
equivocada de lo finito, un "mal" infinito. Cristo, sin embargo,
descubrió la vida infinita dentro de sí misma como fuente de su
pensamiento y de su acción. Y aquí está la idea correcta de lo
infinito, es decir, considerado como inmanente a lo finito y como
comprendiendo en sí mismo lo finito. Pero esta síntesis sólo puede
vivirse tal como la vivió Cristo, es decir, en el amor. El órgano de
mediación entre lo finito y lo infinito es el amor, no la reflexión. Es
cierto que en uno de los pasajes parece adivinarse lo que mas
tarde iba a constituir el método dialéctico de Hegel, pero, al mismo
tiempo afirma que la síntesis completa trasciende la reflexión.
Sin embargo, si se presupone que la filosofía exige la
superación de la oposición que ella misma plantea, parece que
debería esperarse que la misma filosofía cumpliera este cometido,
E incluso, si decimos que es la vida en el amor, la vida religiosa la
que lo hace, la filosofía intentará al menos comprender qué es lo
que hace la religión y como lo hace. No es sorprendente, pues, que
Hegel trate de realizar por medio de la reflexión lo que previamente
había declarado imposible. Lo que necesita para realizar su labor
es un nuevo tipo de lógica, una lógica que sea capaz de seguir el
movimiento de la vida (que no deje a los conceptos opuestos en
una oposición irremediable. La adopción de este nuevo tipo de
lógica significa la transición del Hegel teólogo al Hegel filósofo, o,
mejor aún, de una concepción que cree que la religión está por
encima de todo y que la filosofía no puede sustituirla, a otra que
cree que la filosofía especulativa constituye la suprema verdad,
Pero el problema sigue siendo el mismo: la relación entre lo finito y
lo infinito, y la idea de lo infinito como espíritu.
3. Relaciones de Hegel con Fichte y Schelling
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Unos seis meses después de su llegada a Jena, Hegel
publicó su obra sobre las Diferencias entre los sistemas filosóficos
de Fichte y Schelling (1801). Su finalidad inmediata era doble: en
primer lugar, demostrar que estos sistemas eran realmente
diferentes y no, como creían algunos, iguales, y, en segundo lugar,
probar que el sistema de Schelling representaba un avance sobre
el de Fichte. Pero las consideraciones de Hegel sobre estos temas,
le llevan de una manera natural a reflexiones generales sobre la
finalidad de la filosofía,
El fin fundamental de la filosofía, mantiene Hegel, es el de
superar las oposiciones y "divisiones. "La división [Entzweiung] es
la fuente de la necesidad de la filosofía. En el mundo de la
experiencia, nos encontramos con diferencias, oposiciones,
aparentes contradicciones, y tratamos de construir un todo unido,
que salve la armonía rota, como dice Hegel. Estas divisiones y
oposiciones se presentan a la inteligencia humana en diferentes
formas según las distintas épocas culturales, y esto ayuda a
comprender las peculiares características de los diferentes
sistemas. En un tiempo, por ejemplo, la inteligencia humana se
encontró con el problema de la división y oposición entre el alma y
el cuerpo, mientras que en otro, el problema que se presentó fue el
de la relación entre el sujeto y el objeto, la inteligencia y la
naturaleza. Pero cualquiera que sea la forma o formas en que se
presenta el problema, el interés fundamental de la razón (Vernunft)
es el mismo, es decir, alcanzar una síntesis unificadora.
209
razón (Vernunft) y nos encontramos con un conocimiento
especulativo que a de concebirse como identidad de la reflexión y
la intuición. Hegel escribe, sin duda, bajo la influencia de las ideas
de Schelling.
Ahora bien, en el sistema de Kant, tal como lo ve Hegel,
nos encontramos repetidamente con dualismos u oposiciones
irreconciliables entre los fenómenos y los noumenos, la
sensibilidad y el entendimiento, etc. Hegel muestra, por lo tanto,
una viva simpatía por el intento de Fichte para remediar esta
situación, y está de acuerdo, por ejemplo con la eliminación que
hace Fichte de la Incognoscible cosa-en-sí, considerando su
sistema como un importante intento hacia el verdadero filosofar. "El
principio absoluto, el único fundamento real y firme de la filosofía,
es en la filosofía de Fichte, como en la de Schelling, intuición
intelectual, o, utilizando una expresión propia del pensamiento
reflexivo, la identidad entre el objeto y el sujeto. En la ciencia, esta
intuición se convierte en el objeto de la reflexión, y la reflexión
filosófica es, por lo tanto, intuición trascendental que se convierte a
sí misma en su propio objeto y se hace una con él. Es, en
consecuencia, especulación. La filosofía de Fichte es, entonces, un
verdadero producto de la especulación.
Esto significa, de hecho, que "hay que construir el Absoluto
para la conciencia, y ésta es la labor de la filosofía". La síntesis ha
de abarcar, a la larga, la realidad como una totalidad, y ha de
superar la oposición básica entre lo finito y lo infinito no negando
toda realidad a lo finito, no reduciendo lo infinito a una simple
multiplicidad de finitos particulares como tales, sino integrando lo
finito en lo infinito.
Pero, aunque Fichte ve que el supuesto previo para una
filosofía especulativa es la unidad última y comienzo del principio
de identidad, "el principio de identidad no constituye el principio del
sistema: tan pronto como empieza la construcción del sistema,
desaparece la identidad". En la deducción teórica de la conciencia,
es sólo la idea del mundo objetivo la que se deduce, no el mundo
mismo. Nos quedamos pues sólo con la subjetividad, En la
deducción práctica, nos encontramos de hecho con el mundo real,
pero la naturaleza se plantea sólo como el opuesto del yo. En otras
palabras, nos vemos enfrentados con un dualismo que no puede
resolverse.
No obstante, enseguida se presenta una dificultad. Si ha de
construirse la vida de lo Absoluto por medio de la filosofía, el
instrumento para hacerlo será la reflexión filosófica. Pero dejada a
sí misma, la reflexión tiende a operar como un entendimiento
(Verstandt) y a plantear y perpetuar las oposiciones. Habrá, por
tanto, que emplear también la intuición trascendente que descubre
la interpenetración de lo ideal y lo real, de la idea y el ser, del
sujeto y el objeto. La reflexión se eleva entonces al nivel de la
En el caso de Schelling, sin embargo, la situación es muy
diferente, pues para él "el principio de identidad es el principio
absoluto de todo el sistema de Schelling. La filosofía y el sistema
coinciden, y la identidad no se pierde en las partes, y mucho
menos en el resultado. Es decir, Schelling empieza con la idea del
Absoluto como la identidad de subjetividad y objetividad, y persiste
como la idea guía de todas las partes del sistema. En la filosofía de
la naturaleza, de Schelling, se demuestra que la naturaleza no es
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simplemente lo opuesto del ideal, sino que, aunque real, es
también ideal: es espíritu visible.
En el sistema del idealismo trascendente, muestra cómo la
subjetividad se objetiva a sí misma, cómo lo ideal es también lo
real. El principio de identidad se mantiene, por lo tanto, a lo largo
de todo el sistema.
En la obra de Hegel sobre los sistemas de Fichte y
Schelling, se ven signos de divergencia con este último. Por
ejemplo, está claro que la intuición intelectual no significa para él
una intuición mística de un oscuro e impenetrable abismo, el punto
en que desaparecen todas las diferencias, sino más bien la
comprensión interior por parte de la razón de la antítesis como
momento de la vida omnicomprensible de lo Absoluto.
Sin embargo, como el trabajo se propone demostrar la
superioridad del sistema de Schelling sobre el de Fichte, Hegel no
explicita de una manera clara sus puntos de divergencia con la
filosofía del primero. La independencia de su pensamiento se hace
patente, sin embargo, en sus clases durante su estancia en la
Universidad de Jena.
En dichas clases, Hegel afirma, por ejemplo, que si lo finito
y lo infinito chocan uno contra otro como conceptos opuestos, no
se da una conversión de lo uno en lo otro, es imposible una
síntesis. Pero en la realidad, sin embargo, no podemos pensar lo
finito sin pensar en lo infinito. El concepto de finito no es un
concepto autosuficiente y aislado, sino que está limitado por lo que
no es él mismo. En el lenguaje de Hegel está afectado por la
negación. Pero lo finito no es simplemente la negación, por lo que
hemos de negar también la negación. Al hacerlo, afirmamos que lo
finito trasciende su ser finito, es decir, es un momento de la vida de
lo infinito. De aquí se deduce que construir la vida de lo Absoluto,
que es la tarea de la filosofía, es construirla en y a través de lo
finito, demostrando cómo lo Absoluto se expresa necesariamente
como espíritu, como autoconciencia, en y a través de la mente
humana, porque la mente humana, aunque finita, es al mismo
tiempo más que finita y puede alcanzar un punto en el que se
convierte en el vehículo del conocimiento absoluto de sí misma.
210
muy importante. Para Schelling, el Absoluto en sí mismo trasciende
el pensamiento conceptual, y hemos de abordado por vía negativa,
prescindiendo y eliminando los atributos y distinciones de lo finitas
Para Hegel, el Absoluto no es una identidad sobre la que no se
puede decir nada, sino el proceso total de la autoexpresión, de la
automanifestación en y a través de lo finito. No es sorprendente,
por lo tanto, encontrar en el Prefacio a La fenomenología del
espíritu un rechazo total de la concepción que Schelling tiene del
Absoluto. Es cierto que no se menciona el nombre de Schelling,
pero la referencia es lo suficientemente clara, y lo fue para el
mismo Schelling que se sintió profundamente herido. Hegel habla
de un formalismo monótono y de una universalidad abstracta a la
que se considera Absoluto. Pone todo el énfasis en el universal en
su forma desnuda de identidad. "Y vemos cómo la contemplación
especulativa se identifica con la disolución de lo preciso y
determinado, o más bien con precipitarlo en el abismo de la
vacuidad sin otra justificación." Considerar una cosa en el Absoluto
ha venido a significar que se encuentra diluida en una unidad
indiferenciada e idéntica a sí misma. Pero "enterrar este
conocimiento, es decir, afirmar que en el Absoluto todo es uno, en
contra del conocimiento determinado y completo o el conocimiento
que por lo menos investiga y exige completarse -proclamar el
Absoluto como la noche en la que, como se dice, todos los gatos
son pardos-, en esto consiste la ingenuidad del conocimiento
vacío". No es sumergiéndonos en una noche mística como
podemos conocer el Absoluto. Lo conoceremos solamente
comprendiendo un contexto determinado, la vida que se desarrolla
a sí misma del Absoluto en la naturaleza y en el espíritu. Es cierto
que, en su filosofía de la naturaleza y en su sistema del Idealismo
trascendental, Schelling consideraba determinados contenidos, y.
de acuerdo con estos contenidos, intentó llevar a cabo una
demostración sistemática de la identidad de lo ideal y lo real. Pero
al Absoluto en sí mismo lo concebía, por lo menos en lo que se
refiere al pensamiento conceptual, como una identidad vacía, un
punto en que desaparecían todas las diferencias, mientras que,
para Hegel, el Absoluto no es una realidad impenetrable que
existe, por .encima y detrás de sus manifestaciones concretas, sino
que es la manifestación de sí mismo.
4. La vida del Absoluto y la naturaleza de la filosofía
Hasta cierto punto, por supuesto, esto está de acuerdo con
la filosofía de Schelling, pero existe al mismo tiempo una diferencia
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Este punto es de gran importancia para comprender a
Hegel. El objeto de la filosofía es desde luego el Absoluto, pero el
Absoluto es la totalidad, la realidad entera, el universo. "La filosofía
se ocupa de la verdad y la verdad es la totalidad." Además, esta
totalidad es la vida infinita, un proceso de autodesarrollo. El
Absoluto es "el proceso de su propio devenir, el círculo que
presupone su fin y su objeto y cuyo fin está al principio. Se
convierte en algo concreto y real, sólo por su desarrollo y a través
del fin que le es propio". En otras palabras, la realidad es un
proceso teleológico, y el término ideal presupone el proceso
completo y le da su significado. Desde luego, podemos decir que el
Absoluto es "en esencia un resultado", pues si consideramos el
proceso total del autodesarrollo de una esencia, la realización de
una idea eterna, podemos ver como es el final o término del
proceso el que revela lo que el Absoluto es en realidad. El Absoluto
es desde luego el proceso en su totalidad, pero en un proceso
teleológico es el telos o fin el que muestra su naturaleza, su
significado. Y la filosofía ha de tomar la forma de una comprensión
sistemática de este proceso teleológico. "La verdadera forma en
que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico del
mismo."
Ahora bien, si decimos que el Absoluto es el todo de la
realidad, el universo, puede parecer que estamos incurriendo en el
spinozismo, al afirmar que el Absoluto es la sustancia infinita. Pero,
para Hegel, esta es una descripción muy inadecuada del Absoluto.
En su opinión, una opinión que sólo puede justificarse a
través de la exposición del sistema mismo, todo depende de que
se capte la verdad no sólo como substancia sino también como
sujeto. Pero si el Absoluto es sujeto, ¿cuál es entonces su objeto?
La única respuesta posible es que su objeto es él mismo. En este
caso, se trata del pensamiento que se piensa a sí mismo, del
pensamiento autopensante. Y decir esto equivale a proclamar que
el Absoluto es espíritu, el sujeto infinito autoluminoso o
autoconsciente. La afirmación de que el Absoluto es espíritu
constituye para Hegel su definición suprema.
Al decir que el. Absoluto es el pensamiento autopensante,
Hegel está, sin duda, repitiendo la definición de Dios que da
Aristóteles, hecho del que es bien consciente. Pero sería una gran
equivocación pensar que Hegel está hablando de una deidad
211
trascendente. El Absoluto es, tal como hemos visto, la totalidad, la
realidad toda, y esta totalidad es también un proceso. En otras
palabras, el Absoluto es un proceso de autorreflexión: la realidad
llega a conocerse a sí misma, y lo hace en y a través del espíritu
humano. La naturaleza es una condición necesaria previa de la
conciencia humana en general, y proporciona la esfera de lo
objetivo sin la cual no puede existir la esfera de lo subjetivo. Pero
ambos son momentos de la vida de lo Absoluto. En la naturaleza lo
Absoluto penetra, por así decirlo, o se expresa a sí mismo en la
objetividad. Para Hegel no puede decirse que la naturaleza sea
irreal o simplemente idea en un sentido subjetivista. En la esfera de
la conciencia humana, el Absoluto vuelve a sí mismo, es decir, el
espíritu, y la reflexión filosófica de la humanidad es el
autoconocimiento del Absoluto.
Es decir, la historia de la filosofía es el proceso por el cual
la razón llega a ver toda historia del cosmos y toda la historia del
hombre como autodesarrollo del Absoluto.
También se puede plantear de esta manera. Hegel está de
acuerdo con Aristóteles en que Dios es el pensamiento que se
piensa a sí mismo, y en que este pensamiento autopensante es el
telos o fin que conduce al mundo a su causa final. Pero mientras el
pensamiento que se piensa a sí mismo de Aristóteles es, digamos,
una autoconciencia ya constituida que no depende del mundo, el
pensamiento que se piensa a sí mismo de Hegel no es una
realidad trascendente sino el conocimiento que el mundo tiene de
sí mismo. Todo el proceso de la realidad es un movimiento
teleológico hacia la realización del pensamiento autopensante, y,
en este sentido, el pensamiento que se piensa a sí mismo es el
telos o fin del universo. Pero se trata de un fin que es inmanente al
proceso mismo. El Absoluto, el universo o totalidad, puede
definirse, por supuesto, como pensamiento autopensante, pero es
un pensamiento que llega a pensarse a sí mismo y en este sentido
podemos decir, al igual que Hegel, que el Absoluto es
esencialmente un resultado.
Decir, por lo tanto, que el Absoluto es pensamiento que se
piensa a sí mismo, es afirmar la identidad de lo ideal y lo real, de la
subjetividad y la objetividad. Pero esto es una identidad-en-ladiferencia, no una identidad vacía e indiferenciada. El espíritu se ve
a sí mismo en la naturaleza: ve a la naturaleza como la
manifestación objetiva del Absoluto, como una manifestación que
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es la condición necesaria para su propia existencia. En otras
palabras, el Absoluto se conoce a sí mismo como la totalidad,
como el proceso completo de su devenir, pero al mismo tiempo
conoce las distinciones entre las fases de su propia vida. Se
conoce a sí mismo como una identidad-en-la-diferencia, como la
unidad que comprende las fases distinguibles dentro de sí mismo.
Como hemos visto, la labor de la filosofía es construir la
vida del Absoluto, es decir, debe mostrar de una forma sistemática
la estructura dinámica racional, el proceso teleológico o movimiento
de la razón cósmica, en la naturaleza y la esfera del espíritu
humano que culmina en el conocimiento del Absoluto de sí mismo.
No es cuestión, por supuesto, de que la filosofía trate de hacer otra
vez, o de hacer mejor, el trabajo realizado ya por la ciencia
empírica o por la historia. Este conocimiento se supone de
antemano. Más bien, podemos decir que la misión de la filosofía es
esclarecer el proceso teleológico básico que, en forma distinta, se
encuentra inmanente en el mundo, proceso que da a dicha materia
su significación metafísica. En otras palabras, la filosofía ha de
mostrar de forma sistemática la autorrealización de la razón infinita
en y a través de lo finito.
Ahora bien, tal como Hegel cree, como lo racional es lo real
y lo real es lo racional en el sentido de que realidad es el proceso
necesario por el cual la razón infinita, el pensamiento
autopensante, se realiza a sí mismo, podemos afirmar entonces
que la naturaleza y la esfera del espíritu humano son el campo en
el que se manifiesta la idea eterna la esencia eterna. Es decir;
podemos distinguir entre la idea o esencia que se realiza y el
campo de dicha realización. Podemos entonces tener una
panorámica de la idea eterna o logos manifestándose a sí mismo
en la naturaleza y en el espíritu. En la naturaleza el logos vuelca,
por así decirlo, en la objetividad, en el mundo material, que es su
antítesis. En el espíritu (la esfera del espíritu humano), el logos
vuelve a sí mismo en el sentido de que se manifiesta a sí mismo
como lo que es esencialmente. La vida del Absoluto comprende
entonces tres fases principales: la idea lógica o concepto, la
naturaleza, y el espíritu, y el sistema filosófico se dividirá en tres
partes principales: lógica, que para Hegel es la metafísica en tanto
estudia la naturaleza de lo Absoluto" en sí mismo"; la filosofía de la
naturaleza; y la filosofía del espíritu. Estas tres partes juntas
forman la construcción filosófica de la Vida del Absoluto.
212
Sin duda, si hablamos de la idea eterna "manifestándose a
sí misma" en la naturaleza y en el espíritu queremos decir con ello
que el logos posee una naturaleza ontológica propia, independiente
de las cosas. Y cuando Hegel utiliza, como hace frecuentemente,
el lenguaje religioso y habla de la Idea lógica como de Dios-en-símismo, tiende inevitablemente a dar la impresión de que para él el
logos es una realidad trascendente que se manifiesta a sí misma
de forma externa en la naturaleza. Pero esta utilización del
lenguaje religioso no justifica necesariamente esta conclusión
sobre su significado. Sin embargo, no quiero discutir este problema
aquí. Por el momento, podemos dejar en suspenso la cuestión de
si el pensamiento autopensante que forma la categoría culminante
de la lógica de Hegel puede decirse que existe con propiedad, es
decir, independientemente de lo finito. Es suficiente con haber
reparado en las tres partes principales de la filosofía, cada una de
las cuales se ocupa del Absoluto. La lógica estudia el Absoluto "en
sí mismo"; la filosofía de la naturaleza estudia el Absoluto "para sí
mismo"; y la filosofía del espíritu estudia el Absoluto "en y para sí
mismo". Juntos, constituyen la construcción completa de la vida del
Absoluto.
La filosofía debe, por supuesto, mostrar esta vida en forma
conceptual, pues no hay otra forma en que pueda hacerlo. Y si la
vida del Absoluto es un proceso necesario de autorrealización, esta
necesidad ha de reflejarse en el sistema filosófico. Es decir, ha de
demostrarse que el concepto A da lugar al concepto B. Y si el
Absoluto es la totalidad, la filosofía debe ser un sistema
autosuficiente, que demuestre el hecho de que el Absoluto es a la
vez alfa y omega. Una filosofía verdadera y adecuada sería el
sistema total de la verdad, la verdad completa, la perfecta reflexión
conceptual de la vida del Absoluto. Será, de hecho, el conocimiento
que el Absoluto tenga de sí mismo en y a través de la mente
humana, la automediación de la totalidad. De aquí se deduce, en
términos hegelianos, que no se podría comparar la filosofía del
absoluto con el Absoluto, como si la primera fuera una relación
puramente externa del segundo, de forma que tuviéramos que
compararlos para ver si la filosofía se adaptaba a la realidad que
describía. Porque la filosofía del absoluto sería el conocimiento que
el Absoluto tiene de sí mismo.
Si afirmamos que la filosofía ha de mostrar la vida del
Absoluto en forma conceptual, surge enseguida una dificultad. El
Absoluto es, como ya hemos visto, identidad-en-la-diferencia. Por
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ejemplo, es la identidad-en-la-diferencia del infinito y de lo finito, del
Uno y de lo múltiple. Pero los conceptos de infinito y finito como del
Uno y lo múltiple, parecen excluirse mutuamente. Si, por lo tanto, la
filosofía funciona con conceptos claramente definidos, ¿cómo
puede construir la vida de lo Absoluto? Y si opera con conceptos
vagos y mal definidos, ¿cómo puede ser un instrumento apto para
entender cualquier cosa? ¿No sería mejor decir, como hace
Schelling, que el Absoluto trasciende el pensamiento conceptual?
Para Hegel, esta dificultad surge a nivel de entendimiento
(Verstand), pues el entendimiento plantea y fija perpetuamente
conceptos estáticos de tal naturaleza que no puede superar las
oposiciones que él mismo plantea. Tomando el mismo ejemplo que
hemos dado ya, para el entendimiento los conceptos de lo finito y
lo infinito están irrevocablemente opuestos. Si finito, entonces no
infinito; si infinito, entonces no finito. Pero la conclusión que se
obtiene es que el entendimiento es un instrumento inadecuado
para el desarrollo de la filosofía especulativa, no que la filosofía sea
imposible. Está claro que si el término "entendimiento" se toma en
un sentido amplio, la filosofía es un entendimiento. Pero si el
término se toma en un sentido restringido (Verstand), la mente,
funcionando de esta manera, no es capaz de producir el
entendimiento (en el sentido amplio) que es, o debiera ser,
característico de la filosofía.
Hegel no tiene, desde luego, la intención de negar que el
entendimiento, en el sentido de la mente funcionando como
Verstand, tiene su cometido en la vida humana. En la práctica, a
menudo es importante mantener conceptos y oposiciones claros.
La oposición entre lo real y lo aparente podría ser algo a tener en
cuenta. Además, gran parte del trabajo científico, tal como las
matemáticas, está basado en el Verstand. Pero es diferente
cuando la mente trata de captar la vida del Absoluto, la identidaden-la-diferencia. No se puede entonces quedar satisfecho con el
nivel de entendimiento que para Hegel, es un nivel superficial. Hay
que penetrar más profundamente en los conceptos, que son
categorías de la realidad, y se verá entonces cómo un concepto
dado tiende a ser o a provocar su contrario. Por ejemplo, si la
mente piensa el concepto de infinito lo ve perdiendo su rígida
autosuficiencia y emergiendo el concepto de lo infinito. De igual
forma, si la mente piensa realmente en el concepto de realidad
como opuesto a la apariencia, verá lo absurdo o contradictorio" de
una realidad que no aparece ni se manifiesta a sí misma en modo
213
alguno. Por otra parte, desde el punto de vista del sentido común y
de la vida práctica, una cosa es diferente de todas las demás, es
idéntica a sí misma y niega a todas las demás. Y mientras que no
nos preocupemos de pensar lo quiere decir en realidad, la idea
tiene su utilización práctica. Pero una vez tratemos de pensarla
realmente, veremos lo absurdo del concepto de una cosa por
completo aislada y obligados a negar la negación original.
Así pues, en la filosofía especulativa, la mente ha de
elevarse a sí misma desde el nivel del entendimiento, en un sentido
estricto, al nivel del pensamiento dialéctico que supera la rigidez de
los conceptos del entendimiento y ve a un concepto generando o
pasando a ser su contrario. Sólo así puede pensarse en captar la
vida del Absoluto en el que un momento o fase pasa
necesariamente a otro. Pero esto no es suficiente. Si para los
conceptos intelectuales A y B están irrevocablemente opuestos,
mientras que para la más profunda penetración del pensamiento
dialéctico A pasa a B y B a A, tiene que haber una unidad superior
o síntesis que los una sin anular sus diferencias. Y captar este
momento de identidad-en-la-diferencia, es función de la razón
(Vernunft). Así pues, la filosofía exige la elevación del
entendimiento, a través del pensamiento dialéctico, al nivel de la
razón o del pensamiento especulativo, que es capaz de
aprehender la identidad-en-la-diferencia.
Tal vez no sea necesario añadir que, desde el punto de
vista de Hegel, no se trata de esgrimir un nuevo tipo de lógica que
le permita establecer una concepción preconcebida y arbitraria de
la realidad, pues él cree sinceramente que el pensamiento
dialéctico penetra más profundamente en la realidad que el
entendimiento, en el sentido estricto del término. Por ejemplo, no
se trata, para Hegel, de insistir en que el concepto de lo finito pase
a ser o provocar en sí el concepto de lo infinito simplemente porque
existe una creencia preconcebida de que el infinito existe en y a
través de lo finito. Está convencido por completo de que no
podemos pensar lo finito si no lo relacionamos con lo infinito. No
somos nosotros los que hacemos algo con el concepto, haciendo
malabares con él, sino que es el concepto mismo el que pierde
rigidez y se hace pedazos ante la mirada atenta de la mente. Y
este hecho, que nos revela la naturaleza de lo finito, tiene una
significación metafísica.
Para uso de los estudiantes
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En la descripción que hace Hegel del pensamiento
dialéctico, utiliza el término "contradicción" de una forma bastante
desconcertante. A través de lo que él llama el poder de lo negativo,
el concepto del entendimiento da lugar a una contradicción. Es
decir, la contradicción implícita en el concepto se hace explícita
cuando el concepto pierde su rigidez y autosuficiencia y pasa a
convertirse en su contrario. Por otra parte, Hegel no duda en
expresarse como si las contradicciones existieran no sólo en el
pensamiento conceptual o discursivo, sino en las cosas mismas. Y,
de hecho, esto tiene que ser así de alguna forma, si es cierto que
la dialéctica es reflejo de la vida del Absoluto. Además, esta
insistencia sobre el papel de la contradicción no es un mero
incidente del pensamiento de Hegel, pues el surgimiento de la
contradicción es la fuerza motriz, dijéramos, del movimiento
dialéctico. El conflicto entre los conceptos opuestos y la resolución
de dichos conflictos en una síntesis, que da lugar ella misma a otra
contradicción, es lo que dirige sin descanso a la mente hacia un
término ideal, una síntesis que todo lo abarca, el sistema completo
de la verdad. Y, tal como hemos hecho notar, esto no significa que
la contradicción y conflicto estén confinados al discurso sobre la
realidad.
Cuando la filosofía considera, por ejemplo, la historia del
hombre, descubre el movimiento dialéctico en pleno
funcionamiento.
Esta utilización de la palabra "contradicción" ha llevado a
algunos críticos de Hegel a acusarle de negar el principio lógico de
la no-contradicción, al decir que los conceptos y proposiciones
contradictorias pueden darse juntos. Como refutación de esta
acusación se ha señalado a menudo que, para Hegel, es
precisamente la imposibilidad de satisfacerse con una clara
contradicción lo que fuerza a la mente a buscar la síntesis en la
esta contradicción se supere. Esta respuesta, sin embargo, puede
llevar a decir que Hegel no comparte la opinión de Fichte de que
las contradicciones o antinomias que surgen en el curso del
pensamiento dialéctico son mera apariencia. Por el contrario,
insiste en su realidad. Y en la síntesis, se mantienen los llamados
conceptos contradictorios Puede responderse a su vez, sin
embargo, que aunque se mantengan los conceptos no lo son en
una relación de mutua exclusividad, ya que se muestran como
esenciales y complementarios de una unidad superior. Y en este
sentido se resuelve la contradicción. Así pues, la simple afirmación
214
de que Hegel niega el Principio de no-contradicción, da una visión
bastante inadecuada de la situación. Lo que hace Hegel es dar una
interpretación dinámica del principio en lugar de la interpretación
estática característica del nivel del entendimiento. El principio
funciona en el pensamiento dialéctico, pero funciona como un
principio de movimiento.
Esta discusión podría prolongarse, pero sería inútil sin
preguntar primero en qué sentido entiende Hegel el término
"contradicción", en tanto que se ocupa más en desentrañar su,
filosofía dialéctica que en hablar de una forma abstracta sobre el
pensamiento dialéctico. Es importante notar que el resultado de
dicha investigación es demostrar que Hegel no utiliza el término en
un sentido preciso e invariable. A veces nos encontramos con una
contradicción verbal. Así, se dice que el concepto de ser da lugar y
se convierte en el concepto de no-ser, mientras que este se
convierte en e concepto de ser. Esta oscilación dialéctica da lugar
al concepto de devenir que sintetiza el ser y el no-ser. Pero, como
veremos en la sección dedicada a la lógica de Hegel, el significado
de este funcionamiento dialéctico es claramente inteligible,
estemos o no de acuerdo con lo que dice Hegel. En todo caso, en
las llamadas contradicciones de Hegel se trata mucho más a
menudo de conceptos contrarios que de contradictorios,
propiamente dichos. La idea es que un contrario exige la existencia
de otro, idea que, verdadera o falsa, no significa la negación del
principio de no-contradicción. Por otra parte, los llamados
conceptos contradictorios u opuestos, pueden ser conceptos
simplemente complementarios. Una abstracción unilateral evoca
otra abstracción de la misma especie, Y la unilateralidad de cada
una se supera en la síntesis. Además de esto, afirmar que todo es
contradictorio quiere decir, a veces, que una cosa en un estado de
completo aislamiento, aparte de sus relaciones esenciales, sería
imposible y "contradictoria". La razón no puede permanecer en la
idea de una cosa completamente aislada y finita, Tampoco aquí se
trata de negar el principio de no-contradicción.
Hemos utilizado la palabra "síntesis" para el momento de la
identidad-en-la-diferencia dentro del avance dialéctico, pero en
realidad, los términos,"tesis", "antítesis” y "síntesis" son más
característicos de Fichte que de Hegel, que apenas los usa. Al
mismo tiempo, una rápida ojeada al sistema hegeliano basta para
comprobar su preocupación por las tríadas, Así pues, existen tres
fases principales en la construcción de la vida del Absoluto: la idea
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lógica, la naturaleza y el espíritu. Cada fase se divide y subdivide
en tríadas. Por otra parte, todo el sistema es, o trata de ser, un
desarrollo necesario. Es decir, para la reflexión filosófica, un
estadio se revela como exigiendo el siguiente por necesidad
interior. Por lo tanto, y al menos en teoría, si empezamos por la
categoría de la Lógica, la necesidad interior de las fuerzas del
desarrollo dialéctico obliga a la mente a proceder no solamente
hasta la categoría final de la Lógica, sino hasta la última fase de la
filosofía del espíritu.
En cuanto a la preocupación que siente Hegel por el
desarrollo en tríadas, podemos pensar que es innecesario y que a
veces hasta produce resultados artificiales pero no podemos por
menos de admitirlo como un hecho. Sin embargo, aunque es
verdad que d que desarrolla su sistema de acuerdo con este
modelo, no hay que deducir de aquí que el desarrollo siempre
posee el carácter de necesidad que Hegel quiere implicar.
Y si no lo tiene de verdad es fácilmente comprensible, pues
cuando Hegel se ocupa, por ejemplo de la vida del espíritu en el
arte y en la religión, se enfrenta con una multitud de datos de
históricos que extrae de las fuentes necesarias y que interpreta de
acuerdo con un esquema dialéctico. Está claro que podría haber
diversas formas de agrupar e interpretar dichos datos ninguna de
las cuales sería estrictamente necesaria. El descubrimiento de la
mejor sería una cuestión de reflexión y visión interna más que de
pura deducción.
Decir esto no implica necesariamente condenar el método
de Hegel, pues, de hecho, su interpretación de una gran masa de
datos puede ser iluminadora y estimulante, aunque no se esté de
acuerdo con ella. Al mismo tiempo, las transiciones entre las
etapas de su dialéctica no son siempre todo lo lógicas que pudiera
esperarse de su afirmación de que la filosofía es un sistema
deductivo de carácter necesario, aun cuanto la observancia
persistente del mismo esquema exterior, es decir, la disposición en
tríada, tiende a oscurecer la complejidad subyacente.
Ni que decir tiene que cuando Hegel afirma que la filosofía
es, o debería ser, un sistema deductivo necesario, no quiere decir
en realidad que se trata de la misma clase de sistema deductivo
que podría conseguirse con una máquina, Si lo fuera, pertenecería
a la esfera del entendimiento más que a la de la razón. La filosofía
215
se ocupa de la vida del espíritu absoluto, y discernir el
desenvolvimiento de esta vida en la historia humana, por medio de
una deducción a priori, es claramente insuficiente. El material
empírico no puede proporcionarlo la filosofía, aunque es ella quien
discierne el modelo teológico que informa este material. Al mismo
tiempo, todo el movimiento dialéctico del sistema hegeliano
debería, en teoría por lo menos, imponerse a la inteligencia
humana por su propia necesidad interna. De lo contrario, el sistema
no podría ser, como Hegel pretende, su propia justificación. A
pesar de ello, está claro que Hegel llega a la filosofía con ciertas
convicciones básicas, por ejemplo, que lo racional es lo real y que
lo real es lo racional, que la realidad es la automanifestación de la
razón infinita y que la razón infinita es el pensamiento que se
piensa a sí mismo, que se realiza a sí mismo en el proceso
histórico, Es cierto que lo que sostiene Hegel es que la verdad de
estas convicciones está demostrada en el sistema. Pero también
puede argüirse que el sistema depende realmente de ellas y que
ésta es una de las principales razones por las qué quienes no
comparten, o por lo menos no están favorablemente dispuestos
hacia las convicciones iniciales de Hegel, no se sienten demasiado
impresionados por lo que podemos llamar confirmación empírica
de su esquema metafísico general. Les parece que su
interpretación del material está dirigida por un esquema
preconcebido y que, incluso, si el sistema constituye un notable
tour de force intelectual, demuestra, en el mejor de los casos,
solamente sobre qué líneas hemos de interpretar los diversos
aspectos de la realidad, si nos hemos decidido ya a que la realidad
en su conjunto sea de una cierta naturaleza. Esta crítica sería
invalidada si el sistema demostrara que la interpretación de Hegel
sobre el proceso de la realidad era la única interpretación que
satisfaría las exigencias de la razón. Pero es dudoso que esto se
pueda demostrar sin dar a la palabra "razón" un significado que
fuera una petición de principio de toda la cuestión.
Tal vez se podría descuidar o pasar por alto la teoría
hegeliana de la necesidad, inherente al desarrollo dialéctico del
sistema, y considerar su filosofía simplemente como una de las
formas posibles de satisfacer el impulso de la mente para obtener
un dominio conceptual sobre toda la multiplicidad de los datos
empíricos, o para interpretar el mundo en su conjunto, así como las
relaciones del hombre con él. Podríamos entonces compararlo con
otras interpretaciones a gran escala, o visiones del universo, y
tratar de encontrar el criterio para elegir entre ellos. Pero, aunque
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este procedimiento podría parecer eminentemente razonable a
mucha gente, no concuerda con la estimación que Hegel tiene de
su propia filosofía, ya que, aunque él no creyera que su exposición
del sistema filosófico fuera toda la verdad en su forma final, sí
creía, sin duda, que se representaba el mas alto estadio que el
conocimiento del Absoluto habla alcanzado de su propio devenir
hasta la fecha.
Tal vez parezca esto un concepto extraño en extremo, pero
hemos de tener en cuenta que, para Hegel, el Absoluto es
identidad-en-la diferencia. Lo infinito existe en y a través de lo
finito, y la razón infinita o espíritu, se conoce a sí misma en y a
través del espíritu finito o entendimiento. Pero no se puede decir
que toda clase de pensamiento de la mente finita sea un momento
del desarrollo del autoconocimiento del Absoluto infinito. Es el
conocimiento que tiene el hombre de lo Absoluto lo que constituye
el conocimiento que éste tiene de sí mismo, A pesar de ello,
podemos afirmar que el conocimiento que tiene cada mente finita
del Absoluto es idéntico al que éste tiene de sí mismo, ya que éste
trasciende cualquier mente finita o conjunto de mentes finitas.
Platón y Aristóteles, por ejemplo, están muertos, pero, de acuerdo
con la interpretación hegeliana de la historia de la filosofía, los
elementos esenciales en sus respectivas captaciones de la
realidad fueron incorporados y persisten todavía en el movimiento
total dialéctico de la filosofía a. través de los siglos. Y esto es el
movimiento evolutivo, que es conocimiento que el Absoluto tiene
de su propio desarrollo. No existe aparte de las mentes finitas,
pero, desde luego, no está confinado a ninguna mente o conjunto
de mentes humanas.
5. La fenomenología de la conciencia.
Podemos hablar, por lo tanto de la mente humana que se
eleva a una participación del autoconocimiento de lo Absoluto.
Algunos escritores han interpretado a Hegel sobre unas
coordenadas más o menos teístas. Es decir, han entendido que,
para Hegel, Dios es perfectamente lúcido de sí mismo y
completamente independiente del hombre, si bien el hombre es
capaz de participar en este autoconocimiento. Por mi parte, creo
que lo que quiere decir es que el conocimiento que tiene el hombre
de lo Absoluto y el conocimiento de éste de sí mismo, son dos
aspectos distintos de la misma realidad.
216
Aun ateniéndonos a esta interpretación, podemos afirmar,
sin embargo, que la mente finita se eleva a una participación en el
autoconocimiento divino. Pues, como ya hemos visto, no todos los
pensamientos e ideas de la mente humana pueden considerarse
momentos del autoconocimiento del Absoluto. No todo nivel de
conciencia participa en la autoconciencia de lo divino. Para
alcanzar esta participación, la inteligencia finita ha de elevarse al
nivel que Hegel llama conocimiento absoluto.
En este caso, sería marcar los sucesivos estadios de la
conciencia desde el más bajo al más elevado de los niveles. Y esto
es lo que hace Hegel en La fenomenología del espíritu, que puede
describirse como una historia de la conciencia. Si consideramos el
entendimiento humano y su actividad en sí mismos, sin
relacionados con ningún objeto, nos encontramos con la
psicología. Si, por el contrario, consideramos la mente como
relacionada con un objeto, exterior o interior, tenemos la
conciencia. Y, en este sentido, la fenomenología es la ciencia de la
conciencia. Hegel comienza con la conciencia natural a científica y
continúa siguiendo el desarrollo dialéctico de esta conciencia,
demostrando cómo los niveles inferiores son subsumidos en los
superiores, de acuerdo con una perspectiva más adecuada, hasta
que alcanzan el nivel del conocimiento absoluto.
En un cierto sentido, La fenomenología puede considerarse
como una introducción a la filosofía. Es decir, traza
sistemáticamente el desarrollo de la conciencia hasta un nivel en
que podemos llamarla, con propiedad, conciencia filosófica, Pero
no se trata de una introducción a la filosofía en el sentido de ser
una preparación externa para filosofar, ya que Hegel no creía que
una introducción de este tipo fuera posible. En todo caso, la obra
constituye un ejemplo extraordinario de la reflexión filosófica
sostenida. Podemos considerarla como la conciencia filosófica
reflejándose en le conciencia de su propia génesis. Por otra, parte,
aun cuando la obra constituye en cierta medida una introducción al
punto de vista requerido por el sistema hegeliano, se entrecruza
con él. El sistema en sí encuentra el lugar apropiado para la
fenomenología de la conciencia. La fenomenología contiene; a su
vez, un plan general de gran parte de los temas que Hegel tratará
más tarde con mayor amplitud, entre los que se encuentra el
estudio de la conciencia religiosa. Por último, por mucho que se
esfuerce la imaginación, la fenomenología no puede ser descrita
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como una introducción a la filosofía en el sentido de una filosofíasin-lágrimas, Por el contrario, es una obra muy profunda y, a
menudo, muy difícil de comprender.
La fenomenología está dividida en tres partes principales,
que corresponden a las tres fases más importantes de la
conciencia, La primera de estas fases es la conciencia del objeto
como cosa sensible que se opone al sujeto, y es a esta fase a la
que Hegel da el nombre de "conciencia" (Bewusstsein). La
segunda fase es la de la autoconciencia (Selbstbewusstsein), y
aquí Hegel trata con gran amplitud el problema de la conciencia
social. La tercera fase es la de la razón (Vernunft), a la que se
representa como la síntesis o unidad de las fases precedentes en
un nivel superior. En otras palabras, la razón es la síntesis de la
objetividad y la subjetividad. Ni que decir tiene que cada una de
estas
visiones de la obra posee sus subdivisiones. El
procedimiento seguido por Hegel consiste en describir en primer
lugar la actitud espontánea de la conciencia a un determinado nivel
y proceder entonces a un análisis de la misma, como resultado del
cual la mente se verá obligada a proceder a un nivel superior, que
se considera como una perspectiva o actitud más adecuada.
Hegel comienza por lo que él llama certeza sensible, que
consiste en la captación acrítica, por me o de los sentidos, de los
objetos particulares, que; para las conciencias ingenuas aparece
no sólo como la forma más segura de conocimiento, sino también
como la más rica. Un análisis adecuado muestra que se trata de
una forma peculiarmente vacía y abstracta de conocimiento. La
conciencia ingenua siente que a través de la aprehensión sensible
se relaciona directamente con el objeto en cuestión, pero cuando
tratamos de describir qué es lo que en realidad conocemos, es
decir, definir el objeto con el que creemos estar en contacto directo,
nos encontramos con que sólo podemos describirlo o en términos
universales aplicables también a otras cosas. Podemos, por
supuesto, intentar apoderarnos del objeto utilizando términos tales
como “éste”, “aquí” y “ahora”, acompañándolos quizá con gestos
evidentes, pero al minuto siguiente, vemos que esos mismos
términos pueden referirse a otros objetos. Está claro, dice Hegel,
que es imposible dar a palabras como "éste", un significado
genuinamente particular, por mucho que deseemos e intentemos
hacerlo así.
217
Tal vez deberíamos decir que Hegel se está refiriendo
solamente a un aspecto del lenguaje, y él sabe, por supuesto, que
habla del lenguaje cuando se expresa de ese modo, pero su
preocupación más importante es la epistemológica. Quiere
demostrar que pretender que la certeza sensible es el
conocimiento por excelencia carece de base, y extrae la conclusión
de que este nivel de conocimiento, en su trayectoria hacia un
conocimiento verdadero, ha de pasar por el nivel de la percepción
para el que el objeto es algo concebido como centro de
propiedades y caracteres bIen definidos. Pero el análisis de este
nivel de conciencia demuestra que no es posible, mientras nos
quedemos simplemente a nivel de los sentidos, reconciliar de
forma satisfactoria los elementos de unidad y multiplicidad
postulables desde .este punto de vista al considerar el objeto. Y la
mente pasa, por lo tanto, por varios estadios, hasta llegar al nivel
del entendimiento científico que utiliza las entidades
metafenoménicas o inobservables para explicar los fenómenos
sensibles.
Por ejemplo, la mente ve los fenómenos sensibles como la
manifestación de las fuerzas ocultas, pero Hegel mantiene que no
puede quedarse en este estadio y debe pasar sin más a la idea de
las leyes, Las leyes naturales son formas de ordenar y describir los
fenómenos pero no proporcionan ninguna explicación, por lo que
no pueden realizar la función para la que se las requiere, es decir,
no pueden explicar los fenómenos sensibles, Hegel no intenta
negar, por supuesto, que el concepto de ley natural tenga una
función útil que cumplir a un nivel apropiado, lo que dice es que no
proporciona la clase de conocimiento que, a su parecer, busca la
mente; al aplicarla.
Al final, la mente ve que todo el campo de los
metafenómenos a que se ha recurrido para explicar los fenómenos
sensibles, es el producto del entendimiento mismo. La conciencia
se vuelve a sí misma como a la realidad que, está detrás de los
fenómenos y se hace autoconciencia.
Hegel comienza con la autoconciencia en forma de deseo
(Begierde). El yo sigue ocupándose del objeto externo, pero lo
característico de la actitud de deseo es que el yo subordine el
objeto a sí mismo, tratando de utilizado para su satisfacción, de
apropiárselo, incluso de consumirlo, Esta actitud puede
demostrarse, por supuesto, con respecto a las cosas vivas y no-
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vivas, pero cuando el yo se enfrenta con otro yo, la actitud se
desmorona, pues la presencia del otro es esencial en Hegel para la
autoconciencia, La autoconciencia desarrollada puede surgir sólo
cuando el yo reconoce la personalidad en sí mismo y en los
demás, Ha de tomar la forma, por lo tanto, de una verdadera
conciencia social o conciencia de nosotros, el reconocimiento a
nivel de la autoconciencia de la identidad-en-la-diferencia, Pero en
la evolución dialéctica de esta fase de la conciencia, la
autoconciencia desarrollada no se alcanza inmediatamente, El
estudio que hace Hegel de los estadios sucesivos constituye una
de las partes más interesantes e influyentes de La fenomenología.
La existencia de otra persona es, ya lo hemos dicho, una
condición de la autoconciencia, pero la primera reacción
espontánea de un ser enfrentado con otro, es su propia existencia
como yo, en oposición al otro. Un ser desea anular o suprimir a
otro como medio de afirmación triunfante de su propio yo; sin
embargo, una destrucción real iría en detrimento de este mismo
propósito, pues la conciencia de una persona requiere como
condición, el reconocimiento de su personalidad por otro ser que
también la tenga, De aquí surge la relación amo-esclavo, El amo es
el que consigue el reconocimiento de otro, en el sentido de que se
impone a sí mismo como valor del otro, y el esclavo es el que ve
realizada en otro su propia personalidad.
Paradójicamente; sin embargo, la situación de origen
cambia, y tiene que hacerlo así debido a la contradicción latente en
la misma. Por una parte, al no reconocer al esclavo como
verdadera persona, el amo se priva a sí mismo del reconocimiento
de su propia libertad, necesaria para el desarrollo de la
autoconciencia, se sumerge en una condición infrahumana. Por
otra, el esclavo, al realizar la voluntad de su amo, se objetiva a
través del trabajo que transforma las cosas materiales: Se forma,
pues, a sí mismo y se eleva al nivel de la verdadera existencia.
Está claro que el concepto de la relación amo-esclavo,
tiene dos aspectos. Puede considerarse como una etapa en el
desarrollo dialéctico de la conciencia, y también puede ser
estudiada en relación con la historia; pero los dos aspectos distan
mucho de ser incompatibles. La historia humana revela el
desarrollo del espíritu, los esfuerzos del espíritu por alcanzar su
objetivo. Por lo tanto, no debemos sorprendernos de que a partir de
la relación amo-esclavo, en su primera fase, Hegel pase a una
218
actitud o estado de conciencia, al que le da un nombre con
asociaciones históricas explícitas, a saber, la conciencia estoica.
En la conciencia estoica, las contradicciones inherentes a
la relación amo-esclavo no se superan de una manera real; sólo se
superan en la medida en que tanto el amo (simbolizado por Marco
Aurelio) como el esclavo (simbolizado por Epicteto) se liberan en la
interioridad y exaltan la idea de la verdadera libertad interior o
autosuficiencia interna, dejando iguales las relaciones concretas,
Como consecuencia de ello; según Hegel, esta actitud negativa
hacia lo concreto y lo externo, pasa fácilmente a una conciencia
escéptica para la cual sólo prevalece la persona mientras que todo
lo demás se somete a duda y se niega.
Pero la conciencia escéptica contiene una contradicción
implícita, ya que es imposible para el escéptico eliminar la
conciencia natural, y, así, la afirmación y la negación coexisten en
la misma actitud. Cuando esta contradicción se hace explícita, nos
encontramos con lo que Hegel llama la "conciencia infeliz" (das
unglückliche Bewusstsein) que es una, conciencia dividida. A este
nivel, la relación amo-esclavo, que no fue superada con éxito ni por
la conciencia estoica ni por la escéptica, vuelve en otra forma, En
la propia relación amo-esclavo, los elementos de verdadera
autoconciencia, reconocimiento del yo y libertad, tanto de uno
mismo como del otro, estaban divididos entre dos conciencias
individuales. El amo reconocía la personalidad y la libertad sólo en
sí mismo y no en el esclavo, mientras que el esclavo la reconocía
sólo en el amo, no en sí mismo, En la llamada conciencia infeliz,
sin embargo, la división se produce en el mismo yo. Por ejemplo, el
yo es consciente de un abismo entre un yo cambiante,
inconsistente y voluble, y otro ideal e incambiable, Mientras que el
primero aparece en cierta medida como un falso yo, como algo que
hay que rechazar, el segundo aparece como un yo verdadero que
todavía no se ha alcanzado. Y este ser ideal puede proyectarse en
la esfera del mundo de los demás e identificarse con la perfección
absoluta, como Dios existiendo aparte del mundo y del yo finito. La
conciencia humana esta entonces dividida, autoalienada, “infeliz”.
Las contradicciones o divisiones implícitas en la
autoconciencia se salvan en la tercera parte de La fenomenología,
cuando el sujeto finito se eleva a la autoconciencia universal, A
este nivel, la autoconciencia deja de tomar la forma de una
sabiduría unilateral de uno mismo, amenazada y en conflicto con
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los demás seres autoconscientes, para reconocer plenamente la
personalidad subjetiva en uno mismo y en los demás, y este
reconocimiento es por lo menos un conocimiento implícito de la
vida del universal del espíritu infinito, en y a través de los seres
finitos, considerándolos en su conjunto pero no anulándolos. Este
conocimiento de la identidad-en-la-diferencia -característico de la
vida del espíritu- presente de una forma implícita e imperfecta en la
conciencia moral desarrollada, para la cual la única voluntad
racional se expresa en una multiplicidad de vocaciones morales
concretas en el orden social, alcanza una expresión más elevada y
explícita en el desarrollo de la conciencia religiosa, para la que la
vida divina es inmanente en todos los seres, conteniéndolos en sí
misma al tiempo que conserva sus características diferenciadoras.
En la idea de una unión viva con Dios se supera la división
existente dentro de una conciencia infeliz o dividida. El verdadero
yo deja de considerarse como un ideal del que el yo real se
encuentra irremediablemente alejado, y pasa a ser el núcleo vivo,
por llamarlo así, del verdadero yo, que se expresa a través de sus
manifestaciones finitas.
La tercera fase de la historia fenomenológica de la
conciencia, a la que, como ya hemos visto, Hegel llama razón, se
representa como la síntesis de la conciencia y de la
autoconciencia, es decir, de las dos primeras fases. En la
conciencia en el sentido estricto (Bewusstsein), el sujeto es
consciente del objeto sensible como de algo externo y distinto a sí
mismo. En la autoconciencia (Selbstbewusstsein), la atención del
sujeto se vuelve hacia sí mismo como hacia un ser finito. Al nivel
de la razón, el sujeto contempla la naturaleza como la expresión
objetiva del espíritu infinito con el que él mismo está unido. Pero
esta conciencia puede tomar formas diferentes. En la conciencia
religiosa desarrollada el sujeto considera la naturaleza como la
creación y la automanifestación de Dios, con el que él está unido
en el fondo de su ser y a través del cual está unido a otros seres. Y
esta visión religiosa de la realidad es verdadera, pero a nivel de la
conciencia religiosa, la verdad encuentra su expresión en forma de
pensamiento figurativo o pictórico (Vorstellung), mientras que en el
nivel supremo del "conocimiento absoluto (das absolute Wissen), la
misma verdad se capta en forma filosófica. El sujeto finito es
consciente de manera explícita de su ser más profundo, como de
un momento en la vida del espíritu infinito y universal, como un
momento del pensamiento absoluto. Y como tal, considera la
naturaleza como su propia objetivación y como la condición previa
219
para la existencia de su propia vida. Esto no significa, por
supuesto, que el sujeto finito considerado precisamente como tal,
vea la naturaleza como un producto propio, sino que el sujeto finito,
consciente de sí mismo como más que finito, como un momento de
la vida más profunda del espíritu absoluto, considera la naturaleza
como un estadio necesario en la marcha progresiva del espíritu en
su proceso de autorrealización. En otras palabras, el conocimiento
absoluto es el nivel en el cual el sujeto finito participa en la vida del
pensamiento que se piensa a sí mismo, el Absoluto. O, para
expresarlo de otra forma, es el nivel en el que el Absoluto, la
totalidad, se piensa a sí mismo como unidad-en-la diferencia, en y
a través de la mente finita del filósofo.
Al igual que en las otras fases principales de la
fenomenología de la conciencia, Hegel llega a la tercera fase, la de
la razón, rebasando una serie de estadios dialécticos. Trata
primero de observar la razón como atenta a cualquier
manifestación de su propio reflejo en la naturaleza (a través de la
idea de finalidad, por ejemplo); luego, volviéndose a sí misma para
estudiar la lógica formal y la psicología empírica; y, finalmente,
manifestándose en una serie de actitudes éticas, que van desde la
búsqueda de la felicidad hasta una crítica de las leyes morales
universales, dictadas por la razón práctica y derivadas del
reconocimiento del hecho de que una ley universal necesita tantos
requisitos que, al final, termina perdiendo su verdadero significado.
Esto prepara el camino para transición a una vida moral concreta
en la sociedad. Aquí Hegel va desde una ética irreflexiva, en la que
los seres humanos siguen simplemente las costumbres y
tradiciones de su comunidad, a la forma de cultura en la que los
individuos se alejan de este estado de irreflexión y emiten juicios
sobre el mismo. Los dos momentos se sintetizan en el desarrollo
de la conciencia moral para el cual la voluntad racional general no
es algo por encima de los individuos en la sociedad, sino una vida
común que los une como personas libres. En el primer momento,
podemos decir que el espíritu es irreflexivo, como en el caso de la
moralidad en la antigua Grecia antes del advenimiento de los
llamados sofistas. En el segundo momento, el espíritu se hace
reflexivo pero, al mismo tiempo, se aleja de la sociedad real y de
sus tradiciones, a las que somete a juicio. En casos extremos,
como en el del terror jacobino, aniquila a las personas físicas en
nombre de la libertad abstracta. En el tercer momento, sin
embargo, el espíritu está éticamente seguro de sí mismo. Toma la
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
forma de una comunidad de personas libres, en la que la voluntad
general opera como unidad viva.
Esta unidad viva, sin embargo, en la que cada miembro de
la comunidad es para los demás un ser libre, exige un
reconocimiento explícito de la idea de identidad-en-la-diferencia, de
una vida que está presente en todos como su lazo interior de
unión, aunque no los anule como individuos. Exige un
reconocimiento explícito de la idea de lo universal concreto que se
diferencie de, o se manifieste en, sus particularidades en tanto se
une consigo mismo. En otras palabras, la moralidad pasa a
convertirse, de una forma dialéctica, en religión, y la moral en una
conciencia religiosa, para la cual esta unidad viva se reconoce de
manera explícita en la forma de Dios.
En la religión, por lo tanto, vemos cómo el espíritu absoluto
se hace explícitamente consciente de sí mismo. Pero la religión,
por supuesto, tiene su historia y, en esta historia, vemos cómo se
repiten las primeras fases del ser dialéctico. Así pues, Hegel se
mueve a partir de lo que él llama "religión natural", en la que lo
divino aparece bajo la norma de objetos perceptibles o naturaleza,
hasta llegar a la religión del arte o de la belleza, en la que, como en
la religión griega, lo divino se ve como la autoconciencia que se
asocia con lo físico. La estatua, por ejemplo, representa la deidad
antropomórfica. Por último, en la religión absoluta, el cristianismo,
se reconoce al espíritu como lo que es, es decir, como espíritu. La
naturaleza se considera como una creación divina, como la
expresión del mundo, y el Espíritu Santo se considera como
inmanente a los seres finitos y uniéndolos entre sí.
Pero la conciencia religiosa se expresa a sí misma, como
ya hemos visto, en formas pictóricas. Exige, por tanto, que se la
transforme en la forma conceptual y pura que es la filosofía que, al
mismo tiempo, expresa la transición de la fe al conocimiento de la
ciencia. Es decir, la idea pictórica de la deidad personalmente
trascendente, que salva al hombre por una encarnación única y el
poder de la gracia, se convierte en el concepto mismo del
pensamiento absoluto, el pensamiento infinito que se piensa a sí
mismo y se conoce a sí mismo en la naturaleza (como su
objetivación y co