recursos psico-‐sociales para el post-‐conflicto

RECURSOS PSICO-­‐SOCIALES PARA EL POST-­‐CONFLICTO Ángela María Estrada Mesa y Catalina Buitrago Murcia Editoras Segunda Edición RECURSOS PSICO-­‐SOCIALES PARA EL POST-­‐CONFLICTO Segunda Edición Ángela María Estrada Mesa y Catalina Buitrago Murcia Editoras Contributing authors: Kenneth J. Gergen, Harlene Anderson, Michael White, Constance Quosh, Elizabeth Lira, Sylvia London, Marcela Polanco, Sally St. George, Josep Segui Dolz, Dan Wulff, Heiman Nupan Criollo, Ángela María Estrada Introducción Angela María Estrada Mesa y Catalina Buitrago Murcia Capítulo 1 ® Constance Quosh y Kenneth J. Gergen Capítulo 2 ® Michael White Capítulo 3 ® Michael White Capítulo 4 ® Harlene Anderson Capítulo 5 ® Sylvia London, Sally St. George y Dan Wulff Capítulo 6 ® Elizabeth Lira Capitulo 7 ® Marcela Polanco Capítulo 8 ® Heiman Nupan Criollo Capítulo 9 ® Josep Segui Dolz Capítulo 10 ® Ángela María Estrada Foto portada Catalina Buitrago Murcia Segunda Edición 2016 All rights reserved. No portion of this publication may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, without permission in writing from the publisher. In all cases, the editors and writers have made efforts to ensure that the text credits are given to appropriate people and organizations. If any infringement has been made, the Taos Institute Publications will be glad, upon receiving notification, to make appropriate acknowledgement in future editions of the book. Inquiries should be addressed to [email protected] or 1-­‐440-­‐338-­‐6733. Taos Institute Publications A Division of the Taos Institute Chagrin Falls, Ohio USA E-­‐Book Format Only ISBN: 978-­‐1-­‐938552-­‐47-­‐2 "Recursos Psico-­‐sociales para el Post-­‐conflicto" – Second Edition. by Ángela María Estrada Mesa y Catalina Buitrago Murcia. Editoras (PDF version 2016) 2 Taos Institute Publications The Taos Institute is a nonprofit organization dedicated to the development of social constructionist theory and practice for purposes of world benefit. Constructionist theory and practice locate the source of meaning, value, and action in communicative relations among people. Our major investment is in fostering relational processes that can enhance the welfare of people and the world in which they live. Taos Institute Publications offers contributions to cutting-­‐edge theory and practice in social construction. Our books are designed for scholars, practitioners, students, and the openly curious public. The Focus Book Series provides brief introductions and overviews that illuminate theories, concepts, and useful practices. The Tempo Book Series is especially dedicated to the general public and to practitioners. The Books for Professionals Series provides in-­‐depth works that focus on recent developments in theory and practice. WorldShare Books is an online offering of books in PDF format for free download from our website. Our books are particularly relevant to social scientists and to practitioners concerned with individual, family, organizational, community, and societal change. Kenneth J. Gergen President, Board of Directors The Taos Institute Taos Institute Board of Directors Harlene Anderson Mary Gergen Ginny Belden-­‐Charles Sheila McNamee Ronald Chenail Sally St. George David Cooperrider, Honorary Jane Watkins, Honorary Robert Cottor Diana Whitney, Emerita Kenneth Gergen Dan Wulff WorldShare Books Senior Editors -­‐ Kenneth Gergen, Dan Wulff and Mary Gergen Books for Professional Series Editor -­‐ Kenneth Gergen Taos Institute Tempo Series Editor -­‐ Mary Gergen Focus Book Series Editors -­‐ Harlene Anderson Executive Director -­‐ Dawn Dole For information about the Taos Institute and social constructionism visit: www.taosinstitute.net 3 QUIRA -­‐Centro Latinoamericano para el Desarrollo de la Cultura Colaborativa-­‐, es una Organización No Gubernamental dedicada tanto a la potenciación de los recursos colaborativos de la cultura, a fin de facilitar transformaciones en la convivencia, la reconciliación y la comunicación, entre otros; como a la divulgación del pensamiento y las prácticas socio construccionistas entre la comunidad hispano hablante. Realizamos intervenciones, capacitaciones, consultorías e investigaciones orientadas a que las personas y los sistemas humanos, las organizaciones y las instituciones, mejoren e incrementen sus recursos para la comunicación abierta y saludable, resuelvan conflictos por la vía del diálogo, logren sanar el sufrimiento, pongan en marcha proyectos pedagógicos colaborativos y comunidades de aprendizaje, desarrollen un estilo contemporáneo de liderazgo y fortalezcan su capacidad innovadora. Directora Ejecutiva Ángela María Estrada, PhD – Psicología Social. Coordinación de Proyectos Catalina Buitrago Murcia, MA – Psicología Social y Género. María Paula Céspedes, MA – Terapeuta. Comité de Mentores. Kenneth Gergen, Mary Gergen, Ian Parker, Valerie Walkerdine, Dawn Dole, Diana Whitney, Alfredo Gaitán, Diana Rodríguez, Martha Restrepo, Mark Chupp, Elizabeth Lira, Maritza Montero. For information about QUIRA visit: www.quira.co 4 Tabla de Contenido Introducción Construyendo el trauma y su tratamiento: conocimiento, poder y resistencia Por Constance Quosh y Kenneth J. Gergen ………………………………………………………… 12 El trabajo con personas que sufren las consecuencias de trauma múltiple: una perspectiva narrativa Por Michael White ……………………………………………………………………………………………… 29 El proceso de hacer preguntas: ¿una terapia de mérito literario? Por Michael White …………………………………………………………………………………………… 79 Relaciones de colaboración y conversaciones dialógicas: ideas para una práctica sensible a lo relacional Por Harlene Anderson ……………………………………………………………………………………… 92 Guía para la colaboración Por Sylvia London, Sally St. George y Dan Wulff ………………………………………………… 116 Desaparición forzada trauma y duelo: Chile 1973-­‐ 2014 Por Elizabeth Lira …………………………………………………………………………………………….. 128 La infidelidad al machismo y la búsqueda de sueños de restitución moral Por Marcela Polanco ………………………………………………………………………………………… 168 Acercamiento a los significados de salud y enfermedad en una población rural de Colombia: Jongovito Por Heiman Nupan Criollo …………………………………………………………………………….… 197 Estamos en guerra. De la biología de la violencia a la Psicología Social de la paz Por Josep Segui Dolz ………………………………………………………………………………………….. 224 Retos que los escenarios actuales le imponen a la formación profesional para la atención psicosocial a las víctimas del conflicto armado en Colombia Por Ángela María Estrada ………………………………………………………………………………….. 254 Sobre los Autores ……………………………………………………………………………………… 261 5 Introducción La obra que tiene ante sus ojos responde a un doble reto: por una parte, ofrecer un conjunto de recursos conceptuales y prácticos para abordar las secuelas psicosociales del prolongado conflicto armado interno en Colombia y en otras regiones del mundo. De otro, poner a disposición de profesionales y especialistas una mirada basada en el giro social de la ciencia de la acción humana para la atención psicosocial del sufrimiento por violencia. En efecto, consideramos que no solo era necesario apoyar a los profesionales vinculados a los procesos de reparación integral a las víctimas de las dinámicas de confrontación armada, poniendo a su servicio un conjunto de conocimientos dirigidos a orientar su práctica, sino ofrecer un corpus explícito acerca de las ventajas conceptuales y éticas de un paradigma que inspirado en el pensamiento sistémico, se compromete con las propuestas dialógicas y colaborativas contemporáneas; es decir, que superan el tradicional individualismo de la ciencia social moderna sobre el sujeto. Buscando dar cuerpo a esa iniciativa, el Centro latinoamericano para el desarrollo de la cultura colaborativa – QUIRA con el apoyo del Taos Institute, inició la planeación y desarrollo de un programa internacional de formación de recursos humanos en atención psicosocial del sufrimiento por violencia. En el proceso el programa fue aceptado como la primera versión aplicada a una problemática particular del Certificado Internacional en Prácticas Colaborativas, uno de cuyos retos era conformar su propia planta docente. Varias de las autoras que participan en esta compilación hacen parte de ese equipo docente de excelencia que Quira logró conformar. Con sus contribuciones decidimos abordar la tarea de editar la presente obra como soporte y recurso para ese diplomado y en general para todos aquellos profesionales vinculados a la ejecución de la política pública de reparación integral y atención psicosocial a las víctimas de la violencia. También nutren esta compilación, trabajos de autores de habla inglesa muy destacados que nos cedieron sus obras, ya publicadas en inglés, para enriquecer el conjunto, dada la pertinencia de las temáticas tratadas. Es el caso de Ken Gergen y Michael White. Debemos hacer aquí un especial reconocimiento a Cheryl White con quien tuvimos la oportunidad de discutir la selección de los textos de Mike incluidos en la compilación. Jill Freedman también nos animó y orientó en el Instituto Internacional de Verano del ICCP en San Miguel de Allende México, en la estancia que compartimos en 2014. 6 Los textos iberoamericanos, todos inéditos, contaron con una lectura de pares con base en la cual se enriquecieron. Tal estrategia garantiza la calidad de la obra en su conjunto. Las traducciones contaron con una revisión técnica. Esperamos que la obra sea acogida por profesionales de los sectores público y privado y de los niveles decisorios y ejecutivos en los territorios, para enriquecer y darle foco a su práctica y formar sus equipos de trabajo. No obstante, también esperamos que además esta obra pueda sorprender positivamente los procesos académicos en las universidades. La totalidad de la tarea editorial para alcanzar el producto final estuvo a cargo del equipo profesional de QUIRA, logro que en sí mismo representa un significativo avance de consolidación de nuestro equipo y de nuestra organización, máxime considerando su carácter intergeneracional. De esta forma, la historia del libro es una de aprendizajes, luchas y sueños colectivos que apuntan al objetivo de trazar nuevos caminos que lleven a brindar un tratamiento más humano, integral y diferencial para el gran número de personas que han sufrido las consecuencias del conflicto armado en Colombia, pero también al desarrollo de la colaboratividad en la cultura, reto clave para la consolidación del postconflicto y la construcción de la paz entre nosotros. Actualmente el país está frente al reto de construir la tan anhelada paz, después de una guerra de más de cincuenta años. Un conflicto que ha dejado centenares de miles de víctimas que buscan verdad, justicia, reparación y garantías de no repetición, y que necesitan ser acompañadas por profesionales de la psicología y las ciencias humanas que estén preparados para asumir este gran reto de transformación, como aspecto central de una paz sostenible y duradera. Sin duda esta experiencia tiene mucho que aportar a procesos semejantes en otros lugares del mundo. Como se puede concluir de lo ya dicho, el libro acompaña el proceso académico del ‘Diplomado internacional en atención psicosocial del sufrimiento por violencia’, desarrollado por QUIRA – Centro latinoamericano para el desarrollo de la cultura colaborativa-­‐, programa que obtuvo el aval del ICCP – International Certificate in Collaborative Practices1, toda vez que se constituye en una herramienta teórica y conceptual muy específica y significativa para quienes se formen en él. El libro cuenta con la participación de importantes autores y autoras que desde diferentes orillas ofrecen ideas y nuevas perspectivas para el abordaje de la atención psicosocial del sufrimiento por violencia. Cada uno de los diez capítulos desarrolla propuestas, ofrece reflexiones y formula cuestionamientos en relación con el abordaje del dolor que han dejado las múltiples formas de violencia social y política. Es así, como a través de ellos se va tejiendo una fibra que intenta ser el hilo 1
http://collaborativepractices.ning.com 7 conductor de un nuevo camino de saberes para las y los profesionales de las ciencias humanas que deseen trabajar de la mano de las víctimas y contribuir a superar y comprender su sufrimiento. El capitulo de inicio ‘Construyendo el trauma y su tratamiento: conocimiento, poder y resistencia’ de Constance Quosh y Kenneth J. Gergen, ofrece un interesante punto de partida; se trata de una mirada crítica sobre las bases conceptuales del Trastorno de Estrés Post-­‐traumático (TEPT) considerando las particularidades de su construcción histórica y de su evolución a una categoría de enfermedad. En este sentido, los autores exploran el poder de las profesiones que tienen que ver con la enfermedad mental y la investigación farmacológica, de cara a la difusión de información sobre este desorden y la materialización de su existencia. Más allá de la crítica al concepto de trauma, los autores exploran la posibilidad que tiene el rótulo o etiqueta para cumplir importantes funciones políticas y sociales. Asimismo, los autores se refieren a las formas de resistencia al discurso social dominante de trastorno por estrés, y al potencial de las personas para confrontar eventos estresantes sin necesidad de ser tratados como disfuncionales o requerir fármacos. El segundo capítulo es una muestra paradigmática del abordaje terapéutico con personas que han sufrido trauma; en efecto, Michael White en su texto ‘El trabajo con personas que sufren las consecuencias de trauma múltiple: una perspectiva narrativa’ presenta de forma detallada y a partir de casos, la prioridad dada al desarrollo y la revitalización de un ‘sentido de mí mismo’ en el trabajo con personas que han sufrido trauma. Describe cómo esto se puede alcanzar a través del uso de estructuras ceremoniales definitorias, prácticas de testigos externos y conversaciones de re-­‐autoría. La última sección discute el trabajo de teóricos de la memoria y su relevancia para el trabajo con personas que han sufrido trauma. Más específicamente propone que, para re-­‐asociar la memoria disociada, debemos primero posibilitar una revitalización del ‘sentido de mí mismo’. En el siguiente capítulo ‘El proceso de hacer preguntas: ¿una terapia de mérito literario?’ nos encontramos de nuevo con Michael White, quien en este texto se enfoca en el proceso de hacer preguntas en terapia y la creciente atención a su empleo en la terapia familiar. De tal forma, el autor se focaliza en brindar una aproximación a lo que él mismo llama el preguntar con “influencia relativa”, dando cuenta de las prácticas que los miembros de las familias y los terapeutas han experimentado como empoderantes. Quisimos tener dos textos de White, por cierto de dos momentos distintos del desarrollo de su obra, dada la importancia de la pregunta como componente técnico de los abordajes terapéuticos contemporáneos y como componente de la formación de profesionales en este campo. El cuarto capítulo ‘Relaciones de colaboración y conversaciones dialógicas: ideas para una práctica sensible a lo relacional’ de Harlene Anderson, presenta un 8 conjunto de supuestos filosóficos que ofrecen un lenguaje diferente para pensar y responder preguntas persistentes: “¿Cómo pueden ser relevantes nuestras prácticas terapéuticas para la vida cotidiana de las personas en un mundo que cambia rápidamente?”; “¿De qué relevancia se trata y quién la determina?”; “¿Por qué algunas formas de relación y modos de hablar vinculan mientras otros alejan?”; “¿Por qué algunos abren posibilidades y caminos hacia adelante que nunca antes imaginamos y otros nos encierran?” La autora traduce los supuestos para fundamentar la postura filosófica de un terapeuta: una forma de ser. Además, discute los rasgos distintivos de dicha postura y cómo facilita relaciones colaborativas y conversaciones dialógicas que ofrecen a los terapeutas y sus clientes medios fértiles para alcanzar metas creativas. Sin duda, un capítulo que propone retos importantes para la relación entre terapeuta y cliente. En el quinto capítulo, ‘Guía para la colaboración’, Sylvia London, Sally St. George y Dan Wulff presentan la colaboración como estilo de vida a través de la exploración de su aplicación fuera de los contextos terapéuticos. En este trabajo, se destacan algunas formas y pautas de lo que una buena colaboración comprende. Sobre la base de las experiencias colectivas de los autores, se proponen y desarrollan nueve claves para facilitar prácticas de colaboración. El texto es sin duda una excelente sistematización de múltiples experiencias aplicando principios colaborativos a diferentes escenarios de la interacción humana. A continuación, el texto de la psicóloga chilena Elizabeth Lira ‘Desaparición forzada trauma y duelo: Chile 1973-­‐ 2014’, describe las actuaciones del Estado al producir la desaparición forzada como método de exterminio y represión y también las acciones del Estado para reconocer a las víctimas y ofrecer reparaciones. Esta descripción es crucial para entender el itinerario moral y el impacto psicológico de la desaparición forzada sobre las familias y las personas a lo largo del tiempo. La identificación de los efectos de las políticas represivas así como de los efectos de las políticas de reconocimiento y reparación sobre las personas y las familias permite visualizar la evolución de esta interrelación, que debiera constituir el fundamento de las propuestas de reparación y de las intervenciones psicosociales y terapéuticas. ‘La infidelidad al machismo y la búsqueda de sueños de restitución moral’ de la psicóloga colombiana Marcela Polanco, ofrece una mirada clave y crítica sobre el impacto de la hegemonía de la geopolítica del conocimiento en la identidad, a través de la ilustración de un caso de infidelidad en una pareja mexicana atendida por ella como terapeuta de familia en San Antonio, Texas donde ejerce como terapeuta. La autora ofrece una rica exploración de epistemologías decoloniales y de frontera que pueden ser de mucha utilidad para la discusión en el contexto de la formación de profesionales en la atención del sufrimiento por violencia, ya que ofrecen una mirada contributiva a la reparación moral, haciendo visibles los efectos de patrones coloniales en las identidades (muy propios de actores armados, pero persistentes en las culturas latinoamericanas). En este sentido, la autora ilustra la terapia de la solidaridad y los diálogos artesanales como posibilidades para el trabajo en terapia. 9 Posteriormente, el psicólogo colombiano Heiman Nupan Criollo en su texto ‘Acercamiento a los significados de salud y enfermedad en una población rural de Colombia: Jongovito’, nos ofrece una mirada ilustrativa que sirve de abrebocas a la discusión sobre la importancia de considerar los procesos sociales locales y culturales al momento de construir, en los discursos profesionales, no sólo la enfermedad, sino la cura. El autor hace una interesante reflexión sobre cómo el sistema médico ‘universal’ ha dejado por fuera los saberes tradicionales y locales en relación con la enfermedad y la salud. Asimismo, aborda la pregunta por la separación de las enfermedades físicas versus las enfermedades mentales y propone una mirada sobre la salud integral y holística desde lo encontrado en Jongovito, una apartada zona rural colombiana, en la que el autor llevó a cabo una investigación que le permitió trabajar el texto que aquí se presenta. Este capítulo amplía la mirada sobre la salud mental, proponiendo un abordaje que no deje por fuera lo local, social y cultural. El siguiente capitulo ‘Estamos en guerra: de la biología de la violencia a la Psicología Social de la paz’ escrito por el psicólogo catalán Josep Seguí Dolz, propone una interesante reflexión, en primera persona, sobre algunas ‘verdades’ comúnmente aceptadas en torno al conflicto, la violencia y la agresividad, poniendo en cuestión el conflicto como algo socialmente construido. El autor ofrece una rica contextualización del conflicto en entornos colectivos, los movimientos y movilizaciones sociales, e incluso desde contextos violentos como las llamadas guerrillas urbanas. Presenta todo lo anterior desde la perspectiva de diferentes teorías psicosociales propuestas por diferentes expertos, con el objetivo de avanzar hacia posibles orientaciones que puedan ayudar al profesional de la atención a las víctimas de violencia, a desarrollar estrategias de asistencia en estas situaciones desde las prácticas colaborativas y la investigación acción participativa. Finalmente, el capítulo ‘Retos que los escenarios actuales le imponen a la formación profesional para la atención psicosocial a las víctimas del conflicto armado en Colombia’ de Ángela María Estrada Mesa, plantea una serie de retos claves para Colombia en relación con los debates internacionales contemporáneos sobre la relación teoría-­‐práctica-­‐realidad y la crisis del conocimiento profesional frente las exigencias del proceso de reparación integral a las víctimas primarias y secundarias del conflicto armado en Colombia. De tal forma, este capítulo propone reflexiones estratégicas y necesarias de cara a la formación profesional para la atención psicosocial del sufrimiento en el marco del contexto colombiano de construcción de paz y de reparación integral a las víctimas del conflicto armado. Para finalizar es necesario destacar que nuestro uso de la noción de ‘víctimas de conflictos armados’ no es ni ingenua ni unidimensional. Reconocemos con ello en primer lugar, que su uso remite al referente común del marco jurídico internacional sobre reparación y en segundo lugar al derecho a la reparación integral que asiste a quienes han sufrido violaciones graves a sus derechos humanos. El conjunto de 10 textos incluidos en este libro, sin desconocer el valor jurídico de la noción de víctima, realiza diferentes deconstrucciones de las pretensiones absolutizantes de ésta y sugiere caminos y alternativas para su resignificación manteniendo aperturas cruciales que se fundamentan en la resiliencia y la capacidad de colaborar para re-­‐
inventar nuestras narrativas identitarias como sobrevivientes. 11 Capítulo 1 Construyendo el trauma y su tratamiento: conocimiento, poder y resistencia2 3 Constance Quosh4 y Kenneth J. Gergen5 Introducción Mientras que el concepto de enfermedad mental se ha venido aceptando de manera cada vez más amplia, se ha venido dando un aumento concomitante de la dependencia de las personas en los profesionales de la salud mental. El resultado ha sido doble: primero, un aumento en el repertorio conceptual que permite clasificar a las personas como enfermas, y segundo, un aumento de la dependencia en las “curas” psico-­‐farmacológicas para estas enfermedades. Este capítulo está primeramente enfocado en el Trastorno por Estrés Post-­‐traumático (TEPT), una “enfermedad” cada vez más común en nuestras sociedades. Trazaremos el desarrollo histórico del concepto de trauma y su evolución a una categoría de enfermedad. Exploraremos el poder de las profesiones que tienen que ver con la enfermedad mental y la investigación farmacológica en la difusión de noticias sobre este desorden y la concretización de su existencia. Esto será contrastado con formas de resistencia al discurso dominante, particularmente dentro de aquellos que han suscrito a la teoría construccionista, que hace posible a las personas confrontar condiciones estresantes sin tratamientos tradicionales con fármacos. Más allá de la 2 En: Meaning in Action. Constructions, Narratives and Representations. T. Sugiman; K.J. Gergen; W. Wagner and Y. Yamada – Editors. Springer, 2008. 3 Traducido por: Catalina Buitrago Murcia (2015). Psicóloga social colombiana. 4 Universidad de Hamburgo. IFSH –Instituto para la Investigación sobre Paz y Políticas de Seguridad, Falkenstein 1, 22587 Hambugo, Alemania. 5 500 College Avenue, Swarthmore, PA 19081, Estados Unidos. 12 crítica al concepto de trauma, exploraremos la posibilidad de que el rótulo o etiqueta pueda cumplir importantes funciones políticas y sociales. Su abandono debería posiblemente esperar alternativas efectivas a la definición actual. Como veremos, existen perspectivas que proveen formas holísticas y contextuales para manejar la crisis y el trauma. TEPT: la construcción actual La palabra “trauma” es un componente importante de nuestras descripciones cotidianas sobre eventos altamente estresantes. Aunque no existe una clara distinción entre el estrés y el trauma, existe un entendimiento general que plantea que un evento traumático es aquel que genera un estrés tan extremo que abruma a la persona. Teorías psicológicas actuales sobre el trauma, distinguen entre una situación traumática, el trauma, y los síntomas resultantes del trauma. En el IV Manual de Diagnósticos y Estadísticas de la Asociación Americana de Psiquiatría (DSM IV, 1994), el Trastorno de Estrés Post-­‐Traumático (TEPT) está ubicado en la categoría de los Desordenes de Ansiedad. El actual criterio diagnóstico para el TEPT incluye una especificación del evento traumático junto con tres síntomas característicos: 1) Persistente re-­‐experimentación del evento traumático causando angustia y signos de pánico; 2) Persistente evitación de los estímulos asociados al trauma, embotamiento de la reactividad general ; y 3) Síntomas persistentes de un aumento en la excitación. Todos estos síntomas deben estar presentes y ser suficientemente severos como para causar impedimentos sustantivos en los dominios de lo social, ocupacional o interpersonal. Además, los síntomas deben estar presentes al menos por un mes. Los síntomas de TEPT relacionados con diferentes dominios de la expresión reportados más comúnmente son: − Físicos: Dificultad para dormirse o mantenerse dormido, palpitaciones del corazón y dificultades respiratorias, dolores de cabeza, o dolores generales, sentimiento de cansancio y fatiga, nauseas, diarrea o constipación, sobresaltos fáciles por sonidos, agitación y tensión muscular; − Mentales: Inhabilidad para concentrarse, problemas de memoria, pensamientos intrusivos del trauma pasado y/o intentos de dejar fuera recuerdos dolorosos, sueños y pesadillas sobre lo ocurrido, imágenes angustiantes y flashbacks; − Emocionales: Rabia, dolor, tristeza, vergüenza, confusión, ansiedad severa y depresión, sentimiento de entumecimiento emocional, indiferencia al contexto, anhedonia; y − Comportamentales: Rechazo por parte de otros, fácil irritabilidad debido a otras personas, pérdida de interés en actividades normales y pasatiempos, pérdida de apetito, pérdida del interés sexual, y aumento del uso de alcohol o cigarrillo, insomnio e hipervigilancia. 13 El diagnóstico de TEPT difiere significativamente de otras categorías del DSM IV porque este especifica un evento etiológico como criterio diagnóstico. Es la única categoría diagnóstica que incluye la etiología. La aproximación descriptiva del DSM usualmente focaliza en los síntomas sin tener en cuenta el contexto. Su intención es responder el qué – pero no el cómo – o el por qué. Sin embargo, para una persona diagnosticada con TEPT es diferente: es necesario que haya una situación traumática. Es así como lo define la Asociación Americana de Psiquiatría “si la persona experimenta, presencia, o fue confrontada con un evento o eventos que involucre muerte o amenazas de muerte o lesiones graves, o amenazas a la integridad física de la persona o de otras personas” y por lo cual evoque “miedo intenso, impotencia u horror” (DSM IV 1994, pp 427 – 428). La definición de un evento traumático es amplia. Esta incluye combates militares, ataques personales violentos, desastres naturales o humanos, y tortura. Pero es la “ experiencia subjetiva de eventos objetivos lo que constituye un trauma… Entre más creas que estás en peligro, más traumatizado estarás” (Allen 1995, p.14). Construyendo y reconstruyendo el trauma y el TEPT El concepto y consciencia sobre el trauma en el mundo occidental ha aparecido, desaparecido y re-­‐aparecido en la medida que las condiciones sociales, políticas e históricas han cambiado. De acuerdo con su significado en la historia griega temprana, la palabra trauma fue usada para describir un daño o herida física. Mientras que el término persistía en varios lugares durante siglos, el primer escrito y descripción de un síndrome traumático fue en 1866. Examinando victimas de accidentes en vías férreas, John Erich Erichsen (1818 – 1896) identificó una condición clínica llamada “espina dorsal ferroviaria”. El creciente interés en la condición y su tratamiento fue alimentada por las inversiones en las reclamaciones de accidentes industriales (Lerner, 2003). El neurólogo alemán, Hermann Oppenheim (1889), desarrolló la noción de neurosis traumática, que significa daño nervioso sutil sin daños obvios causados por un evento que produce un shock profundo. Ver el trauma como un evento neurológico, fue abrir la puerta para la psicología, ya que los problemas psicológicos se identificaron con condiciones del cerebro. Jean Martin Charcot (1825 – 1893), un neuropatólogo francés, fue el primero en estudiar y enfatizar la relación entre el trauma físico y la enfermedad mental (Kohl, 1993). Él destacó la posibilidad de que podría existir alguna demora en el inicio de los síntomas de trauma después del evento desencadenante. Junto con sus estudiantes – Sigmund Freud y Pierre Janet – llegaron a la conclusión de que el síndrome del trauma puede también tener una base psicológica. Freud (1896) estableció la noción de histeria masculina como resultado del trauma, por tanto, igualó el trauma con la psicopatología. Esta tendencia continua en el día de hoy. Las orientaciones contrastantes de Oppenheim y Charcot, crearon una duradera tensión entre soma – y psique – como el locus del trauma. Aunque el concepto de trauma varió durante este tiempo, el foco cambió durante la Primera Guerra Mundial. Muchos soldados fueron diagnosticados con neurosis de 14 guerra, la cual primero fue pensada como un defecto del sistema nervioso. Con el tiempo, sin embargo, el mismo comportamiento fue interpretado como una simulación y etiquetado como una neurosis defensiva (Kutchins and Kirk, 1997). Posteriormente, Kardiner (1941) la llamo neurosis traumática de guerra y describió sus características críticas en términos psicogénicos. La guerra de Vietnam puso sobre la mesa una “nueva” aprehensión del trauma como patología. Veteranos de guerra frecuentemente enfrentaron problemas severos de adaptación. El mayor grupo de lobby de veteranos de Vietnam (VVWG), intentaron con éxito hacer públicas las horribles experiencias, el sufrimiento, y la negación de estos efectos por parte de oficiales a cargo (Scott 1990). El VVWG se convirtió en la fuerza impulsora que promovió el diagnóstico del TEPT. Ellos fueron confrontados por profesionales de la salud mental que no estaban ni interesados ni entusiasmados en introducir un diagnóstico relacionado con la guerra en el Manual de Diagnósticos y Estadísticas –DSM-­‐ de la Asociación Americana de Psiquiatría (Bloom 2000). Muchos estudios y publicaciones (Haley 1974; Lifton 1975; Figley 1978; Wilson 1989) aportaron pruebas científicas para los esfuerzos del grupo de veteranos VVWG. Durante esta lucha, ellos extendieron su interés y apoyaron el lobby para que el estrés de combate fuera considerado como otra forma de experiencia traumática, ya que descubrieron puntos en común entre ellas, y pensaron que sería más fácil probar el caso si las similitudes en diferentes tipos de trauma se podían mostrar. Finalmente en 1977, se conformó el Comité de Desordenes Reactivos, incluyendo miembros del equipo especial para el DSM III y del grupo de veteranos VVWG. A pesar del intento para incluir un criterio etiológico (el evento traumático) porque la etiología era generalmente excluida de los borradores del DSM III; otro problema era la connotación Freudiana subyacente a la propuesta de categoría sugerida. Esto no era bienvenido después de que el término neurosis fue borrado del DSM III por el equipo especial del DSM impulsado por la influencia de las ideas de la “tradición de Kraepeliana”. Sin embargo, con la finalización del DSM III (1980), la mayoría de las sugerencias hechas por el grupo de veteranos VVWG fueron incorporadas y el diagnóstico fue llamado Trastorno de Estrés Post-­‐traumático. La larga lucha para establecer este diagnóstico en el sistema de clasificación transformó las experiencias y los efectos de las personas traumatizadas en una categoría psiquiátrica, y permitió que estas personas recibieran servicios de atención en salud mental que habían sido negados, asistencia financiera, aceptación pública e incluso simpatía. Con cada guerra, cambian las condiciones y nuevas clases de rótulos o diagnósticos son producidos, los cuales difieren de las descripciones de tiempos anteriores. Las herramientas iniciales de clasificación raramente eran suficientemente adecuadas para capturar los significados inherentes a las situaciones contemporáneas, y esto es especialmente aparente en el caso de las personas que han experimentado diferentes tipos de situaciones en el marco de la guerra. Curiosamente, como lo señalaron Kutchins y Kirk (1997), desde el punto de vista de los veteranos de la Guerra del Golfo, ellos estaban siendo frecuentemente mal diagnosticados con TEPT 15 y no sentían necesidad de dar cuenta de su experiencia en el sistema de clasificación. Otros grupos de incidencia expresaron sus preocupaciones por las consecuencias de la violencia, la guerra y los desastres para los civiles (Krystal 1968). Después de reconocer el poder de las clasificaciones diagnósticas de los trastornos mentales, varias “poblaciones de consumidores” mostraron un aumento del interés en los diagnósticos psiquiátricos. Por lo tanto, se encontraron razones para extender el rótulo del TEPT y aplicarlo a victimas de tortura y violación sexual, así como a víctimas de la violencia organizada, desastres naturales, y varios tipos de accidentes. Por ejemplo, los grupos de mujeres crearon conciencia pública sobre la violencia sexual y doméstica al mismo tiempo que se daban los esfuerzos de los veteranos de guerra de Vietnam (Walker 1979; Gelles et al. 1979; Herman 1981). Más adelante, en 1974, Burgess y Holmstrom describieron el “síndrome de trauma por violación” (Bloom 2000). Desarrollos similares se dieron en casos de violencia contra la niñez, junto con víctimas de desastres, terrorismo y secuestro. Todos han reclamado encajar en los criterios diagnósticos del TEPT. Así como Ziskin (1995) lo dijo, el TEPT se ha vuelto un diagnostico tipo “colcha de retazos, muy de moda”. El concepto de trauma estaba en el aire y una conciencia incipiente empezó a surgir, sugiriendo que varias formas de experiencias traumáticas podrían ser similares e incluso estar interconectadas. Ya en 1977, varios investigadores estaban comparando el estrés catastrófico de los desastres naturales y los causados por la humanidad, trauma por combate, encarcelamiento, el desastre de Buffalo Creek, Hiroshima, y el entierro en los campos de la muerte. Había llegado el momento para la convergencia, para que las personas se unieran y compartieran su conocimiento, experiencias, y dolor (Bloom, 2000). En la década de los noventas emergió una floreciente industria del trauma y el campo de la (Psico-­‐) Traumatología fue inventado. Con la aparición de una nueva disciplina, se crearon nuevas necesidades y una nueva clase de terapia e investigación sobre el trauma fue justificada. En línea con la filosofía de la APA, gran parte de los curriculums en el área de atención en salud fueron ajustados de acuerdo con la perspectiva biomédica. Actualmente, la gran mayoría de los equipos de atención en salud están influenciados por esta aproximación. Más allá de tener clasificado y justificado el TEPT, diferentes escuelas de psicoterapia percibieron este diagnóstico desde diferentes ángulos, llenándolo con significado así como enmarcándolo de formas diferentes para llevar a cabo intervenciones específicas. A pesar de las diferencias, parece haber un acuerdo general que considera que la mayoría de los tratamientos para el trauma están basados en tres pasos secuenciales: estabilización, “trabajando a fondo”, e integración psicosocial. El modelo piramidal de estos tres aspectos es considerado como el estado del arte para el tratamiento del trauma, pero la interpretación y opiniones sobre la necesidad de etapas individuales, así como su orden, difieren ampliamente. En línea con el actual sistema de creencias, muchos asumen que la terapia de elección para personas 16 traumatizadas es una terapia cognitivo-­‐conductual combinada con tratamiento farmacéutico. Otro tipo de tratamiento popular es el EMDR (Desensibilización y Reprocesamiento por Movimientos Oculares), que está siendo glorificado pero a la vez fuertemente criticado por su falta de fundamentación científica. Especialmente debido a los desarrollos científicos de la psicofarmacología, las aproximaciones psicodinámicas se están volviendo cada vez más menos importantes. Muchos tratamientos con variaciones exóticas y creativas (P. ej: Experienciación Somática descrita por Levine y Frederick, 2004) han entrado al mercado también6. Temas críticos en el diagnóstico y el tratamiento Este rastreo de las vicisitudes históricas del trauma y su patologización destaca su carácter socialmente construido. Sin embargo, esta relativización, plantea varias cuestiones adicionales y preguntas que son relevantes específicamente con respecto a las políticas y prácticas contemporáneas. Etiología y elusividad Como se señaló anteriormente, el TEPT es único dentro de los llamados desordenes mentales ya que incluye la etiología en la descripción de los síntomas. Esto significa que una persona puede reportar un mismo conjunto de síntomas, pero sin la identificación de la causa traumática, no se diagnosticaría con TEPT. Y, de hecho, muchos de los síntomas del TEPT no son distinguibles de los síntomas de trastornos como la depresión, ansiedad o enfermedades psicosomáticas. Sin embargo, es el nombramiento mismo de la causa lo que ha jugado en un proceso político esencial para la validez aparente del trastorno. En el caso de los veteranos de Vietnam, sólo una inhabilidad de “servicio conectado” les permitiría recibir tratamiento o compensación (financiera). En palabras de Goodwins (1984). En 1980 la administración de los veteranos anunció que el TEPT, de tipo retardado, era un trastorno compensable. Esto significó que por primera vez, desde la I Guerra Mundial, el Departamento de Beneficios para los Veteranos podría considerar trastornos asociados al servicio cuando los síntomas aparecieran tiempo después del fin del servicio. Muchos veteranos respondieron llenando reclamaciones basados en la creencia de que sufrieron de trastorno de estrés post-­‐traumático, de tipo retardado, relacionado con sus experiencias de guerra. Los síntomas del trastorno fueron bastante bien publicitados a través de los medios y a través de brochures que fueron distribuidos por organizaciones del servicio a nivel nacional. Pocas veces se habían tenido tantos demandantes que se presentaban a sí mismos ante los examinadores psiquiátricos, después de haber leído las listas impresas de 6 Para mayores detalles históricos, la persona interesada puede consultar “Allen Young´s The Harmony of Illusion, y Paul Learner´s Hysterical Men: War, Psychiatry, and the Politics of Trauma in Germany 1890 – 1930. 17 verificación de síntomas que describen las características de diagnóstico de la enfermedad para la que buscaban compensación (p.82). En una línea similar, un refugiado que se limita a informar sintomas de depresión o ansiedad tendría poco derecho a permanecer en la mayoría de los países occidentales sobre la base de estos diagnósticos. Sin embargo, un diagnóstico de TEPT acompañado de un tratamiento, a menudo ayuda a los refugiados a extender su estancia, al menos temporalmente. El futuro de las personas que buscan asilo está en peligro sin una etiología traumática tal y como se reconoce en el campo de la salud mental. El carácter ambiguo de la causalidad Se relaciona con el punto anterior la forma en que los eventos etiológicos están incrustados en la interpretación de los síntomas. Como se ha dicho, el TEPT está caracterizado por una frecuente re-­‐experimentación del evento traumático a través de sueños, pesadillas, y flashbacks. Sin embargo, hay muchos síntomas clínicos que se asemejan al TPET en casi todos los aspectos, excepto en el hecho de que el tiempo corre en la dirección reversa, es decir, desde el presente hacía el pasado (Young 1995). Entonces, ¿Cómo podemos saber que lo que tomamos por efectos de un evento son en realidad sus consecuencias? Más específicamente, ¿no es posible que los síntomas creen la búsqueda de una causa y que esa identificación de la causa es errónea o ilusoria? La investigación sobre los procesos de memoria señala las dificultades existentes para dibujar una línea clara entre la imaginación y los hechos determinados convencionalmente (Loftus y Ketcham, 1994). No existe necesariamente una relación causal entre el pasado y el presente. Considerando que los funcionarios suelen buscar relaciones causa-­‐efecto determinantes, el trabajador de la salud está por lo general más preocupado por el sufrimiento de la persona. La causa real puede ser irrelevante. Sin embargo, los trabajadores de la salud en el campo del trauma se ven obligados a pensar en términos de patrones que son marginales para sus objetivos profesionales. En efecto, la responsabilidad política es desplazada desde el lado gubernamental hacía los trabajadores de la salud, debido a que no hay una solución política adecuada que se puede encontrar. Estos problemas se exacerban por el hecho de que es complejo especificar qué es y qué no es un trauma. Las atrocidades están en la misma categoría de los desastres naturales, choques de avión, violencia sexual, tortura, y violaciones de derechos humanos. En la versión más reciente del DSM, incluso eventos cotidianos (como las amenazas y el acoso) pueden ser traumatizantes si se acumulan en el tiempo. Además, el derecho a determinar qué es traumatizante no está del todo claro. Virtualmente cualquier evento podría ser considerado traumatizante si el individuo provee un relato suficientemente impresionante. 18 ¿Es el trauma una patología? En este contexto podemos apreciar la importancia del creciente mercado de las etiquetas diagnósticas de la década, y con ella la expansión de las profesiones de la salud mental y la formulación de psicofármacos. Más terapeutas y más productos farmacéuticos requieren, por su puesto, más clientes. Mientras que los medios ayudaban a construir personas afectadas por el trauma, las personas empezaron a definirse a sí mismas en esos términos. En efecto, profesionales de la salud mental, en acuerdo con la industria farmacológica, contribuyeron a la creación de la “enfermedad” para la que ellos tenían la “cura”. En el caso del TEPT, evitando las implicaciones políticas de la categorización, el campo de la salud mental también tuvo éxito en crear reacciones anormales ante eventos estresantes: a pesar de sus orígenes políticos, la categoría cambió a una categoría patológica médica. Sin embargo, como Yehuda (2003) ha señalado, los tres grupos de síntomas, es decir, re-­‐
experimentación, evasión, y excitación, son reacciones prácticamente universales a experiencias muy impactantes y no deberían ser clasificadas como anormales. Asimismo, “el movimiento de incidencia sobre el trauma” no se opone a la patologización porque sus constituyentes se benefician de la categorización. En efecto, las diversas profesiones parecen más interesados en la consecución de sus propios objetivos, mientras que aquellos que deben recibir la atención principal simplemente se convierten en cuerpos dóciles, a merced de las mareas cambiantes del poder administrativo. Aunque la terapia para el trauma se desarrolló sobre la base de los conceptos occidentales, el concepto de trauma no se limita a los EE.UU. solamente; sino que por el contrario, se aplica a nivel mundial. Considere el siguiente relato de un refugiado camboyano: Los recuerdos se filtran de nuevo en mí de formas que no me había imaginado ... La visión de alguien vestido completamente de negro también puede desencadenar una memoria: los uniformes de los Jemeres Rojos... Hay momentos en que he negado mis propios recuerdos. Invito a los recuerdos de nuevo. (Him 2000, p.25). Este testimonio es precisamente lo que un profesional de la salud mental entrenado en occidente esperaría oír de una víctima de TEPT. Sin embargo, la persona que da su testimonio nunca se hubiera enterado que estaba mostrando síntomas de un trastorno mental antes de que huyera de Cambodia. La cultura Camboyana – como muchas otras culturas –no comparte el concepto de occidental de trastorno mental. En efecto, profesionales de la salud mental occidentales perciben síntomas de TEPT porque imponen sus marcos culturales y profesionales. Además, presumen que las personas que no están concientes de los síntomas son personas “ciegas”. Al mismo 19 tiempo, personas en otras culturas tienen medios para responder a eventos estresantes en formas diferentes a la terapia y a los fármacos. Por ejemplo, algunas culturas le dan un alto valor al estoicismo y al olvido activo (Summerfield 1999; Angel et. Al. 2001). Tampoco pueden tales dificultades resolverse a través de investigaciones más amplias. Por ejemplo, en un estudio epidemiológico Británico con 824 solicitantes de asilo de Kosovo en Gran Bretaña, se encontró que la gran mayoría no reportaba síntomas psicológicos (Summerfield 2002). Sus preocupaciones más grandes tenían que ver con el trabajo, la familia, la escuela y similares. Sin embargo, el contrastante estudio de Turner (2003) con el mismo grupo de solicitantes de asilo, concluyó que la mitad de ellos tenían TEPT. Esto dependía obviamente de la perspectiva interpretativa traída a la situación. La pregunta central sería, ¿Qué perspectiva es la más ventajosa para las personas en consideración?. Se podría esperar que la investigación basada en un escaneo cerebral podría proporcionar un avance definitivo. Hay estudios de este tipo, así como recomendaciones sobre el tratamiento farmacológico del TEPT (McNally 2003; Schiraldi 2000). Al mismo tiempo, investigadores en esta área reconocen que hay problemas en identificar el locus cortical del TEPT. Tal y como lo describe McNally (2003), “Con tan diversos eventos considerados causalmente relevantes para el TEPT, será difícil identificar mecanismos psicobiológicos comunes subyacentes a la expresión sintomática”. Sin embargo, desde una perspectiva construccionista el problema de la identificación es mucho más profundo. Incluso si la mayoría de los pacientes con diagnóstico de TEPT compartieran un mismo patrón distintivo de funcionamiento cortical, no habría suficientes motivos para concluir que el TEPT tiene una base neuronal. La categoría diagnóstica es una construcción cultural, y el mismo “síntoma” podría ser construido en numerosas formas. Es así como podríamos ver a la misma población como aquella que "se esfuerza por hacer frente", o que está "muy alerta", “múltiplemente preocupada " o " intensamente esperanzada", u “ontológicamente insegura", o incluso" espiritualmente necesitada”. ¿Abandonar el TEPT? Existen serios argumentos para abandonar las categorías en el campo de las profesiones de la salud mental, y con esto el rápido aumento en la dependencia de los medicamentos para tratar problemas normales de la vida humana. Nosotros tenemos una gran simpatía por estos argumentos, y de hecho hemos hecho contribuciones a estos diálogos (Gergen 2006). Sin embargo, también hay razones para un desarrollo cuidadoso y sensible de alternativas. Independientemente de su legitimidad, es importante tener en mente las consecuencias sociales, funcionamientos legales e implicaciones políticas del rótulo del TEPT. Como es el caso de la mayoría de los rótulos diagnósticos, el TEPT proporciona un medio sencillo para que la gente pueda explicar y hacer inteligible su angustia y su 20 contexto sociocultural complejo. Y, mientras que la patologización puede tener poderosos efectos iatrogénicos para algunas personas, otras pueden sentirse aliviadas al encontrar que su dificultad especial es parte de una clase común. Más importante, sin embargo, un diagnóstico tiene importantes consecuencias sociales y legales. Una mala comprensión de estas funciones puede tener consecuencias desastrosas para las personas cuyo derecho a la pensión o asilo político se pone en peligro por esta (Watters 2001). “Un diagnóstico de TEPT es el camino real para la compensación de las víctimas de muchas formas de violencia, incluyendo el refugio” (Ingleby 2005, p. 21). A pesar de todas sus limitaciones yo por lo tanto pienso que “hasta que un mejor sistema pueda ser ideado, sería injusto bloquear este camino” (Ibid). Además, como hemos visto, el diagnóstico ofrece un victimismo legitimado para veteranos de guerra (Summerfield 1999). Ingleby (2005) también habla sobre asuntos relacionados con la ley: Los efectos de los conceptos en un entorno jurídico varían notablemente de su aplicación en un entorno de atención en salud. Muchos profesionales de la salud mental tratan de evitar la “patologización” o “medicalización” de los problemas de sus pacientes intentando difuminar la distinción entre normalidad y patología. Sin embargo, esta “normalización” (Ingleby 1980), la cual enfatiza que muchas formas supuestas de patología son “entendibles” en términos cotidianos, pueden ser devastadoras en una corte o en demandas para el cubrimiento de seguros (p.22). Finalmente, si miramos a los grupos que originalmente figuraron en la creación del TEPT, y que en algunos momentos son olvidados en esta lucha, vemos mujeres traumatizadas, niños y niñas, soldados, víctimas de violencia y refugiados insuficientemente representadas. Estos grupos – frecuentemente minorías, al menos en un sentido material -­‐ intentan ser reconocidos por instituciones de apoyo. En este sentido, el rótulo diagnóstico, anulado de otra manera por su significado político, es en realidad una protesta política. Si abandonamos la etiqueta también quitamos una herramienta política importante a aquellos que todavía la necesitan. De los diagnósticos al cuidado Frecuentemente, parece que las profesiones que se desempeñan en el campo de la atención y el cuidado están más involucradas en ejecutar un programa de diagnóstico y tratamiento que en el cuidado de aquellos que sufren. Sostener precedentes históricos parece más importante que atender nuevas fuerzas políticas y sociales que contribuyen con los significados contemporáneos de aquellos en estado de necesidad. Desde nuestra mirada, es importante que los profesionales que brindan atención en salud y servicios legales presten su voz para las poblaciones poco privilegiadas con el objetivo de dar mayor reconocimiento a su situación, mientras que simultáneamente usan las herramientas del sistema existente para su beneficio. 21 Más allá de la patología y la farmacología Desde nuestra mirada, el intento por objetivizar y universalizar un sistema diagnóstico que refleja solamente los puntos de vista filosóficos y las necesidades políticas de la profesión terapéutica es contraproducente. Las instituciones que son elevadas justamente por estos diagnósticos contemporáneos, funcionan como máquinas moledoras que transforman una amplia y siempre cambiante variedad de fenómenos en una sola forma producto de su propia elección. Además, con el aumento de la tendencia a medicalizar todas las formas de sufrimiento humano, estas mismas instituciones contribuyen a una cultura cada vez más dependiente de medicamentos que alteran la mente para poder pasar el día a día. Tal vez las profesiones requieran un lenguaje privado a través del cual discutir sus actividades y comparar experiencias. No hay sanción para la difusión y ofuscación del discurso profesional a las poblaciones en general. Dañamos la cultura cuando reemplazamos su lenguaje común por un lenguaje profesional, cuyo resultado es informar a las personas que están enfermas y que requieren servicios profesionales. Como mínimo, ayudaría un poco más el alterar el significado de la palabra trauma, dejando de llamarlo un trastorno o desorden, sino preferiblemente, una reacción a condiciones estresantes abrumadoras. (Ver también Kleber y otros. 1992, para una crítica de la connotación patológica del TEPT). Los servicios de atención en salud son continuamente confrontados con clientes que difieren en cuanto a sus contextos culturales y sociales. Aunque ha habido un creciente interés en el contexto cultural de las enfermedades, aún asumimos que las categorías de enfermedades occidentales y sus aproximaciones para la intervención son relevantes a nivel mundial. Pocas personas son formadas en la provisión de servicios sensibles a la cultura y por tanto hay un gran vacío en este sentido en muchos grupos profesionales. Hacer encajar conceptos occidentales en contextos no occidentales, es normalmente asumido desde la idea de que sólo se requieren pequeños ajustes en diferentes lenguajes culturales. En el caso del trauma, vemos esta tendencia especialmente problemática. Es dentro del medio cultural, social y político contemporáneo que los clientes vienen a construir sus mundos. La eficacia de tratamientos que no son sensibles a estos significados es cuestionable. Desde nuestra mirada, es importante articular estrategias de intervención con los mundos construidos de las personas que reciben estas estrategias. Sólo si tomamos en cuenta los significados particulares de la vida de la persona, una intervención puede tener sentido para ella. Este no es un cambio pequeño para muchos profesionales, ya que requiere una aproximación de abajo hacía arriba, en la que las presunciones del terapeuta sobre “la naturaleza de la enfermedad” den paso al significado del receptor. Al mismo tiempo, fomentadas tanto por orientaciones construccionistas como cognitivas, una creciente gama de terapias se están moviendo en esta dirección. (ver Gergen 2006, para una revisión). 22 Es cada vez es más común confiar en la farmacología como un complemento central para el tratamiento del TEPT. Desde nuestra mirada, es esencial limitar la influencia y el poder de las compañías farmacéuticas. Esto puede significar restricciones en la publicidad, restricción del apoyo a las compañías farmacéuticas por parte de psiquiatras influyentes, y educar a las personas mucho más sobre los límites y detrimentos de la dependencia en los fármacos. A través de la despatologización de las reacciones del trauma, nuevos y más esperanzadores mensajes podrían animar a las personas a participar más activamente en su salud y bienestar. Sin negar el dolor del sufrimiento, podría haber un énfasis paralelo en la resiliencia y los recursos, y no en el déficit. Un aspecto importante, la individualización del sufrimiento producida por las categorías diagnósticas, tiene la función de destruir el poder y la resiliencia de las personas que trabajan juntas para sanarse. Hacía una construcción colaborativa Aumentando la sensibilidad frente a las múltiples y maleables construcciones del trauma, podemos también expandir el dominio de potenciales prácticas de utilidad. En el caso de la guerra o de los desastres naturales, por ejemplo, las redes sociales normales entre las personas están frecuentemente fracturadas. En estas circunstancias, un enfoque terapeútico basado en lo comunitario podría ser preferible. Existe también una gran cantidad de literatura en aumento que acredita el valor de la sanación tradicional en contextos de posguerra. (Bracken y compañía 1995; Gibbs 1994; Taussig 1986; Wilson 1989). No podemos descartar la importancia de sanadores o líderes comunitarios. Munczek (1998) también encuentra que el foco del tratamiento individualista de la salud mental occidental es ilegítimo. El problema individual “tiene un origen social, y debe ser enfrentado en múltiples niveles. No puedes solamente tratar al individuo. Tienes que enfrentarte a la sociedad, e intentar “reestablecer un sentido de comunidad en las personas que lo han perdido” (p. 318). En vez de urgir a las personas a visitar clínicas de salud mental, Munczek favorecía encuentros en iglesias o centros comunitarios que “incorporaban un componente de salud mental, pero que no se enfocaban en la salud mental” (p. 319). En otros casos, por ejemplo con violencia sexual, lo primero de todo, es hacer evidente que podría ser importante reconstruir la confianza general en las relaciones. Sin embargo, en mucho casos podía ser útil juntar a las personas para apoyar la comprensión de que su experiencia es compartida y no se limita a un solo individuo. Muchos psicólogos han limitado sus expectativas por la psicoterapia porque estos eventos traumáticos simbolizan perdidas que no pueden ser reemplazadas. La pregunta “¿Qué pasa cuando los sobrevivientes no quieren hacer terapia?” ha forzado a los profesionales de la salud mental a improvisar. Para ayudar a la mayoría no tratada, Weine (1999) inventó la terapia del “testimonio”, la cual anima a contar historias de trauma en grupos y archivar las transcripciones así pueden ser usadas en tribunales de guerra. Esta forma de sanación está dedicada a la sanación 23 de toda la sociedad. Idealmente puede ser usada para desarrollar compresiones colectivas de la historia y la identidad comunitaria que puede soportar mejor la paz y la confianza social. También en relación con el significado socialmente embebido del trauma, Becker (2001) en el contexto de la situación Chilena, ha argumentado que sin negar el sufrimiento individual, uno puede en últimas trascender el énfasis en el nivel individual del tratamiento. Con la ganancia de lo social en el foco, es posible aproximarse al tratamiento de una manera completamente distinta. La rehabilitación puede venir a través de iniciativas de desarrollo rural, entrenamiento en habilidades vocacionales y de generación de ingresos, educación pública, empoderamiento comunitario, intervención en crisis, construcción de capacidades, reencuentro familiar, actividades grupales con niños y niñas, o fortalecimiento en habilidades de afrontamiento, en adición al tratamiento de algunas personas angustiadas (De Jong 2001). Dadas una serie de tradiciones terapéuticas en occidente, y una expandida concepción de “lo terapéutico” que emerge en la medida que nos movemos globalmente, es claro que ninguna mirada o tratamiento debería ser acreditada con aplicabilidad universal. Más bien, lo que podría requerirse es una orientación colaborativa de la terapia, que no sólo tome en consideración múltiples voces profesionales, sino también múltiples voces de clientes. Las potencialidades de este tipo de colaboración están ilustrada en el trabajo de la Organización Transcultural Psicosocial (OTP) (Eisenbruch 1994, 1997). Esta organización está particularmente preocupada con los problemas de las personas refugiadas y con víctimas de violencia organizada. El programa colaborativo de la OTP provee una respuesta en salud pública a los problemas psicosociales de refugiados o victimas de violencia organizada, orientada hacía la comunidad y sensible culturalmente. Cada proyecto de OTP es multidisciplinario e integra métodos de sanación tradicionales, locales, y occidentales en la medida de lo posible. Los programas integran la experiencia y metodologías de la salud pública, psicología, psiquiatría, y antropología, con el objetivo de encontrar soluciones prácticas a los problemas complejos de los diagnósticos de la salud mental interculturales, intervenciones efectivas y gestión en curso. La metodología busca capturar descripciones idiomáticas sobre los problemas en salud mental que cuadran con la experiencia de la enfermedad desde la cultura local. En este sentido, las experiencias de afrontamiento indígena son reforzadas. El programa también hace énfasis en la necesidad de entender la naturaleza del sufrimiento humano en el contexto específico antes de que se haya ofrecido el apoyo. En cada país, participantes primarios de investigación identifican la comprensión local sobre la angustia y los sistemas o formas locales de tratamiento. En la medida que el programa se desarrolla, se va entregando paulatinamente para el gerenciamiento por parte de personas a nivel local. 24 Finalmente, es importante considerar las acciones legales, como por ejemplo los tribunales de guerra, como una forma adicional de sanación. Esto contribuye al sentido de un mundo justo y puede ayudar a restaurar la esperanza y la confianza en la sociedad. Idealmente, las acciones legales en contra de los crímenes de guerra deberían ser articulados con programas de compensación para víctimas. Al mismo tiempo, sin embargo, existe una controversia continua sobre cómo manejar traumas del pasado, y muchos psicólogos están preocupados pues estos tribunales pueden ser retraumatizantes. En resumen, perspectivas diferenciales ofrecen varias formas de tratar personas que sufren experiencias traumáticas. Un elemento importante, existe una gran diversidad de intervenciones del trauma basadas en la sensibilidad cultural y una orientación integrativa de la salud mental. Esta combinación puede llevar a efectos multiplicativos positivos. En nuestra mirada, cuando estos programas son combinados, aplicados, e implementados en el contexto de un diálogo multi-­‐
disciplinar, encontramos razones para el optimismo. En conclusión Es engañoso suponer que los conceptos de trauma y de TEPT reflejan fenómenos atemporales y globales. Ambos con categorías socialmente construidas, y su significado y aplicación son contingentes a las condiciones sociales, culturales, políticas, económicas e históricas del tiempo. Estas construcciones no pueden ser separadas de las ideologías, rutinas diarias, tecnologías, necesidades institucionales, etc., que constituyen la vida cultural. Sin embargo, visibilizar el carácter socialmente construido del trauma y del TEPT nos confronta con un dilema ya que el valor pragmático de estos discursos es de varios lados. En muchos aspectos, estas construcciones funcionan como un medio que tiende a estereotipar y patologizar a muchas personas. Invitan a la expansión de la dependencia en los fármacos. Sin embargo, personas trabajando en el campo de la intervención humanitaria están muy agradecidas con la promoción del concepto de TEPT pues ha aumentado la conciencia global del sufrimiento, el cual no puede ser “curado” y tratado desde una base puramente económica y política. Para estas personas, esto llama la atención sobre la responsabilidad global del lado de las naciones más ricas. La situación de los refugiados a nivel mundial en la actualidad es terrible. Sadako Ogata, Alto Comisionado de la ONU para los Refugiados llama a los refugiados “los síntomas de los males de una época”. La más alta prioridad en relación a la intervención en salud del trauma es desarrollar aproximaciones sensibles a lo cultural. Culturas tan diferentes y tantos contextos variables del trauma requieren conceptos y prácticas únicas. La cultura y el contexto deben ser consideradas a nivel de la población y de los individuos. El trabajo frente al trauma debería ocurrir desde una aproximación multidisciplinaria. El entrenamiento en competencias culturales debería ser una parte esencial de la educación médica así como de la educación de todos y todas que trabajan atención 25 en salud. Cada profesional de la salud debería tener un profundo respeto por las múltiples formas de sanación, y de ser posible, integrarlas a su propia práctica. Finalmente, deseamos expresar nuestra admiración al enorme poder de la resiliencia humana. Nos sentimos atraídos por relatos como los de Chanrithy Him (2000), un camboyano sobreviviente que ahora vive en los Estados Unidos: A lo largo de una infancia dominada por la guerra, aprendí a sobrevivir. En un país que enfrentaba cambios drásticos, el centro de mi alma estaba decidido a no dejar que las situaciones horribles se llevaran la mejor parte de mí ... (del) silencio viene un ardiente deseo -­‐ el deseo de luchar, no con armas de fuego pero con la mente -­‐ el deseo de aprender. De maneras que nunca podré imaginar, este deseo vendrá a tocarnos a todos ... Todo el mundo aprende a afrontar ... Este es el delicioso poder de la mente (pp. 21 -­‐ 86). Debemos permanecer impresionados por la capacidad de las personas de movilizar la fuerza, el coraje, la creatividad e inventar formas de afrontamiento, resistencia y recuperación. Referencias (en idioma original) Allen JG (1995) Coping with trauma: a guide to self-­‐understanding. American Psychiatric Press, Washington DC. Angel B, Hjern A, Ingleby D (2001) Effects of war and organized violence on children: a study of Bosnian refugees in Sweden. Am J Orthopsychiatry 71: 4 -­‐15. Becker D (2001) Dealing with the consequences of organized crime in trauma work. In: Bloomfield D, Fischer M, Schmelzle B (Eds). Handbook for conflict transformation. Berghof Research Center for Constructive Conflict Management. Berlin, pp 1-­‐16. Retrieved December 19, 2006 from http://www.berghof-­‐handbook.net Bloom SL (2000) Our hearts and our hopes are turned to peace. Origins of the international society for traumatic stress studies. In: Shalev AY, Yehuda R, McFarlane AL (Eds). International handbook of human response to trauma. Kluwer/Plenum, New York, pp 27-­‐51. Bracken PJ, Giller JE, Summerfield D (1995) Psychological responses to war and atrocity: the limitations od current concepts. Soc Sci Med 40: 1073 – 1082. De Jong K (2001) Uses and abuses of the concept of trauma: a response to Summerfield. In: Loughry M, Ager A (Eds) Refugee Experience – psychosocial training module. Refugee Studies Centre, Oxford, pp 129-­‐132. Diagnostic and Statistical Manual III (1980) American Psychiatric Association, Washington DC. Diagnostic and Statistical Manual IV (1994) American Psychiatric Association, Washington DC. 26 Eisenbruch M (1994) Mental health and the Cambodian traditional healer for refugees who resettled, were repatriated or internally displaced, and for those who stayed at home. Coll Antropol 18: 219-­‐
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En consulta con los asistentes se decidió que sería útil grabar, transcribir, editar y luego traducir esta presentación al árabe con el fin de ponerla a disposición de otros trabajadores de habla árabe en Palestina y demás lugares. El trabajo aquí publicado fue creado con este fin. En el desarrollo del trabajo nos dimos cuenta de que era un trabajo que sería de valor para un público más amplio, y por lo tanto lo hemos incluido aquí. Jane Hales hizo la transcripción de un audio cassette de la presentación y David Denborough ayudó a poner el documento en su formato actual. Este trabajo enfatiza la prioridad dada al redesarrollo y la revitalización de un ´sentido de mí mismo´ en el trabajo con personas que han sufrido trauma. Describe cómo esto se puede alcanzar a través del uso de estructuras ceremoniales definitorias, prácticas de testigos externos y conversaciones de re-­‐autoría. La última sección del trabajo discute el trabajo de teóricos de la memoria y su relevancia al trabajo con personas que han sufrido trauma. Más específicamente propone que, para re-­‐asociar la memoria disociada, debemos primero posibilitar una revitalización del ´sentido de mí mismo´. Introducción A mi entender, muchas de las situaciones por las que regularmente se consulta acá en Ramala, involucran personas que están sufriendo las consecuencias de trauma significativo y recurrente. En Australia y otros lugares, trabajo con personas que han experimentado trauma significativo y recurrente, y hoy voy a transmitir algunas 29 de las ideas que conforman este trabajo. También voy a compartirles varias historias de conversaciones terapéuticas. Hay muchas prácticas diferentes de terapia narrativa que son relevantes para el trabajo con personas que han sufrido trauma. Estas varias prácticas narrativas se emplean para redesarrollar historias ricas de las vidas e identidades de las personas. Hoy por las limitaciones del tiempo solo me enfocaré en un número pequeño de prácticas narrativas -­‐ especialmente las relacionadas a las estructuras de la ´ceremonia definitoria´, los ´recuentos de testigos externos´, y las ´conversaciones de re-­‐autoría´. Espero que en una fecha próxima, hayan otras oportunidades para más reuniones entre nosotros en las cuales podamos explorar más en detalle estas prácticas, al igual que la relevancia de otras prácticas en el trabajo con personas que han sufrido trauma. PARTE UNO: Valor, resonancia y la ceremonia definitoria Los efectos de traumas múltiples sobre la identidad de la persona En mi trabajo como terapeuta, muchas de las personas que me han sido remitidas han sufrido trauma significativo y recurrente. La mayoría de estas personas me consultan acerca de sentimientos de vacío, desolación y desespero. Frecuentemente están abrumadas por una sensación de desesperanza y parálisis, y creen que no hay nada en absoluto que puedan hacer para afectar la forma de su vida o la forma de los eventos que los rodean. Muchos de ellos han perdido el contacto con un sentido de identidad como persona. Han perdido el contacto con un sentido particular y valorado de quién son -­‐ un ´sentido de mí mismo´. (1) Estoy seguro de que usted está familiarizado con este ´sentido de mí mismo´. ¿Cuántos de ustedes, cuando han reflexionado sobre un evento estresante y la forma como respondieron en el contexto del mismo, se hallaron pensando ´Claro que fui yo, pero no era yo mismo´? Un resultado de la experiencia del trauma es que con frecuencia las personas pierden el contacto con este sentido familiar de su identidad. Podemos pensar en la identidad como un territorio de la vida. Cuando las personas sufren un trauma, y especialmente cuando este es recurrente, hay una contracción muy significativa de este territorio de identidad. Cuando su territorio de identidad es reducido a tal punto, se torna muy difícil para las personas saber cómo proceder en la vida, saber cómo avanzar con cualquier proyecto personal o con cualquier plan para la vida. Además, todas las cosas en la vida a las que normalmente darían valor son disminuidas o reducidas. Cuando una persona ha pasado por trauma recurrente, su ´sentido de mí mismo´ puede estar tan disminuido que puede ser muy difícil descubrir a qué es que le da valor. Esto es porque el trauma recurrente es corrosivo a lo que las personas 30 valoran en la vida. Es una violación de sus propósitos en la vida y de sus sentimientos de vida. Por los efectos de esta corrosión y violación, cuando las personas han pasado por trauma significativo y recurrente, puede ser muy difícil aún dentro de contextos terapéuticos realmente extraer a qué es que le dan valor en sus vidas. En mi trabajo con personas que han sido sujetas a trauma múltiple y recurrente una de las primeras consideraciones es restaurar ese sentido valorado de quienes son, ese sentido preferido de identidad o persona que en esta presentación denominaré el ´sentido de mí mismo´. Hay varios aspectos clave en este trabajo. Un aspecto clave supone descubrir a qué es que la persona le da valor en la vida. Una vez se haya descubierto esto, la siguiente tarea es encontrar formas de respuesta que validen altamente a lo que la persona le da valor. Esto provee el fundamento para el desarrollo rico de historia en la vida de la persona. Este abordaje a la revitalización del ´sentido de mí mismo´ es especialmente relevante en circunstancias donde se es consultado por personas quienes han experimentado trauma recurrente del cual tienen poca o ninguna memoria. Hay otras ocasiones en las que es posible muy temprano en las conversaciones terapéuticas el desarrollo de un recuento de cómo la persona respondió al trauma. El desarrollar tal recuento contribuye significativamente a aclarar a qué le ha seguido asignando valor la persona, y a su vez a un desarrollo rico de la historia. Ambos abordajes contribuyen a la revitalización del ´sentido de mi mismo´. Ambos se considerarán en esta presentación. Escuchando doblemente -­‐ buscando dos historias Al trabajar con personas que han sufrido trauma recurrente es muy importante escuchar lo que sea que las personas quieran compartir conmigo acerca de su experiencia del trauma. Para posibilitar esto proveo la terapia como un contexto en el cual las personas pueden hablar acerca de lo que posiblemente no han hablado previamente. (2) Pero a la vez, es de vital importancia que yo escuche buscando signos de aquello a lo que la persona ha continuado dando valor en su vida, a pesar de todo lo que ha atravesado, y buscando cualquier expresión que podría suministrar una pista en cuanto a la respuesta de la persona al trauma. Nadie es un recipiente pasivo del trauma. Las personas siempre toman pasos para buscar evitar el trauma y aún si es claramente imposible prevenir el trauma, toman pasos para buscar modificarlo de alguna pequeña forma o para modificar sus efectos en sus vidas, o toman pasos en un esfuerzo por preservar lo que es precioso para ellos. Aun de cara al trauma arrollador las personas toman pasos para buscar proteger y preservar lo que valoran. Las maneras en las que las personas responden al trauma, los pasos que toman en respuesta al trauma, están basados en lo que valoran, en lo que tienen por precioso en la vida. Sin embargo, en el contexto del trauma y en sus secuelas, estas 31 respuestas al trauma al igual que el fundamento de estas respuestas generalmente se ven disminuidas -­‐ estas respuestas y a lo que se le da valor en la vida regularmente se desprecian y ridiculizan -­‐ o se descalifican por completo. Aún cuando estas respuestas al trauma no se descalifiquen de esta manera, generalmente se consideran insignificantes y son pasadas por alto. Esto contribuye a un sentido de desolación personal y al desarrollo de la vergüenza que se experimenta fuertemente por tantas personas que han sido sometidas al trauma y a la erosión del ´sentido de mí mismo´. Para reiterar, en circunstancias donde las mismas respuestas de las personas al trauma que están experimentando, incluyendo las precisas acciones que toman para prevenirlo, modificarlo, o resistir sus efectos, son descalificadas o vueltas irrelevantes, el resultado es generalmente un sentido de desolación personal y un fuerte sentimiento de vergüenza. En algunas circunstancias esto puede llevar a sentimientos de desgracia y odio hacia si mismo. Así que, en mi trabajo con personas que han sufrido trauma es muy importante que no solo escuche lo que ellos consideren importante compartir acerca de la historia del trauma, sino también que provea un fundamento a través de mis preguntas que les dé oportunidad a las personas de resucitar y desarrollar aún más un ´sentido de mi mismo´preferido y de identificar cómo respondieron al trauma al que fueron sometidos. Es importante que estas respuestas se conozcan ricamente, sean honradas y sean altamente reconocidas por nosotros en nuestro trabajo con estas personas. Aparte de otras cosas, esto aporta para la re-­‐asociación de la memoria disociada, lo cual trataré hacia el final de esta presentación. Estas respuestas, estos pasos que toman las personas para buscar prevenir o modificar el trauma y sus efectos, estos pasos que tienen que ver con esfuerzos por conservar y preservar lo que es precioso para las personas a pesar del trauma, son formadas por ciertos conocimientos acerca de la vida y las destrezas de vida. Con frecuencia me refiero a estas destrezas de vida, que incluyen destrezas de resolución de problemas, como ´prácticas de vida´. Los pasos que toman las personas en medio del trauma y en sus secuelas que invariablemente son descalificadas o disminuidas, se fundan en conocimientos de vida y en prácticas de vida que han sido desarrolladas en la historia de la vida de la persona, y en la historia de sus relaciones con otros. En nuestro trabajo es posible crear un contexto en el cual estos pasos, y las prácticas y el conocimiento que representan, puedan llegar a ser conocidos y ricamente reconocidos. Los conocimientos que desarrollamos acerca de nuestras vidas tienen mucho que ver con lo que valoramos. Lo que valoramos en la vida nos provee un propósito en la vida, con un significado para nuestras vidas y con un sentido de cómo proceder en la vida. Lo que valoramos en la vida es moldeado por nuestras relaciones con otros quienes han sido importantes para nosotros -­‐ esto puede incluir miembros de la familia, familiares y amigos -­‐ por nuestras comunidades, por las instituciones de estas comunidades y por nuestra cultura. Y lo que valoramos en la vida frecuentemente está ligado a nociones acerca del sentimiento de vida de uno mismo, 32 la ética de la existencia de uno mismo, la estética de la vida de uno mismo, y a veces a nociones espirituales específicas. Una vez podamos entender a qué le da valor una persona, tendremos un fundamento para el desarrollo de ricas conversaciones que nos lleven atrás a la historia personal, y que nos provean de un recuento de cómo estos importantes conocimientos de la vida y prácticas de vida fueron generadas. Esto establece un campo fértil para la recuperación y revitalización del ´sentido de mi mismo´ de la persona, y para el desarrollo de una comprensión de cómo la persona respondió al trauma y a sus secuelas. Utilizo el término ´escuchando doblemente´para describir mi postura en estas conversaciones. Cuando me reuno con personas quienes me están consultando acerca del trauma y sus secuelas, escucho la historia acerca del trauma, pero también escucho expresiones acerca de a qué han seguido asignando valor en sus vidas a pesar de lo que han sufrido. Igualmente, encuentro signos de la respuesta de la persona al trauma que ha sufrido. Y busco establecer un contexto para que las capas múltiples de estas respuestas sean ricamente conocidas, poderosamente reconocidas y honradas. Cuando las personas nos consultan inicialmente acerca del trauma y sus consecuencias generalmente tienen comprensiones muy delgadas de sus respuestas al trauma al que han sido sometidos. En nuestras conversaciones terapéuticas con estas personas, la comprensión de sus propias respuestas al trauma se tornan mucho más gruesas. En mi trabajo, todas las conversaciones terapéuticas que sostengo con personas que han sufrido trauma son conversaciones de doble historia, no de una sola historia. Siempre está la historia acerca del trauma -­‐ las personas tienen la oportunidad de hablar de sus experiencias del trauma, y son apoyadas activamente en el recuento de sus historias acerca del trauma en formas que les hacen posible hablar acerca de lo que no se ha hablado antes. Y también está la historia acerca de la respuesta de la persona al trauma que con frecuencia es conocida muy delgadamente -­‐ esta historia con frecuencia está presente sólo como un muy delgado trazo, que puede ser muy difícil de identificar. Es de vital importancia que sí captemos este trazo, y que ayudemos a las personas a engrosarlo. El primer paso para alcanzar esto es frecuentemente a través de la identificación de aquello a lo que las personas han seguido asignando valor a pesar de todo lo que han experimentado. Ahora compartiré una historia de una conversación terapéutica que refleja este principio. La historia de Julie Esta es una historia acerca de una mujer llamada Julie quien ha sufrido mucho abuso. Este ha sido un trauma recurrente en su vida. Mucho de este abuso fue perpetrado por su padre y por un vecino, y ella ha estado viviendo con un hombre que ha reproducido este abuso. En numerosas ocasiones Julie ha buscado librarse del contexto abusivo, pero siempre ha regresado a una situación violenta inalterada que la ha llevado a estar sujeta a todavía más trauma. Julie tiene diagnóstico de trastorno límite de la personalidad, relata que tiene un sentido generalizado de 33 vacío, y que de vez en vez se siente abrumada por vergüenza y desesperanza. Tiene antecedentes de auto-­‐mutilación en estos momentos. La ruta de escape usual de Julie de la violencia del hombre con quien vive es a través de un albergue para mujeres. En la ocasión de su más reciente ingreso a este albergue, los trabajadores allí hablaron con Julie acerca de sus ciclos de ingreso al albergue y acerca de su auto-­‐mutilación, y pronosticaron que ella una vez más retornaría a una situación violenta inalterada a no ser que se intentara algo diferente. Luego le preguntaron a Julie si ella accedería a reunirse conmigo. Ella accedió, y se acordó la cita para que yo me reuniera con Julie y con dos de las trabajadoras del albergue, Sally y Dianne, quienes la habían llegado a conocer bastante bien a través de varios años. Cuando me senté y hablé con Julie ella me dijo que tenía un trastorno límite de la personalidad, y que generalmente se sentía vacía y desolada. Ella representó su vida como una crónica de eventos trágicos y desmoralizantes que simplemente ocurrieron uno después de otro, eventos que parecían totalmente sin relación. Julie se describió a sí misma como un recipiente pasivo de estos eventos. Tenía el sentido de que no podía hacer nada para moldear su curso; que no había ninguna acción que pudiera tomar para modificar sus circunstancias de modo alguno. En el recuento de Julie de estos eventos en su vida, no detecté ningún sentido de agencia personal, y ningun ´sentido de mi mismo´unificante que pudiera trazarse a través de estos eventos. Luego de unos cuarenta minutos de escuchar esta crónica de eventos trágicos y desmoralizantes, verifiqué con Julie si estaría bien que yo le hiciera una pregunta. Ella dijo que estaría bien. Para este momento yo tenía alguna apreciación de las muchas experiencias trágicas y traumáticas que ella había sufrido. Una de sus experiencias dolorosas más recientes había ocurrido aproximadamente ocho meses antes de nuestra reunión. Esta fue una experiencia de ver a un niño siendo atropellado por un carro en la ciudad. El niño fue gravemente herido. Hubo otras personas en el sitio que fueron a ayudar al niño, y pronto llegó una ambulancia. Julie habló acerca de cómo se había sentido paralizada en ese momento. Ella encontró que no podía actuar, y que era incapaz de moverse para ayudar en la escena del accidente. Esta experiencia de parálisis había sido claramente significativa para Julie, y aunque Julie no lo dijo, cuando habló de este parálisis pensé que detectaba un sentido de vergüenza. En todas las historias que había escuchado de Julie, esta era la única en la que pensé que detectaba una expresión de sentimiento, o tono afectivo. Así que le pregunté acerca de esto: ´¿Detecté una nota de vergüenza en su voz cuando estaba hablando acerca de su incapacidad para actuar, su incapacidad de ayudar al niño?´ Julie dijo que nunca antes lo había pensado, pero que suponía que debió haber sido vergüenza -­‐ ´vergüenza de haber defraudado al niño´. Quería saber si esto era una vergüenza leve o una vergüenza moderada o una vergüenza fuerte, 34 esperando que fuera fuerte o por lo menos vergüenza moderada. Luego de alguna reflexión, Julie dijo que ella pensaba que debió haber sido vergüenza fuerte, aunque no se había percatado de ello en el momento. Recuerdo haberme sentido muy entusiasta acerca de su conclusión de que esta era una vergüenza fuerte, porque esto indicaba una apertura para más conversación acerca de lo que Julie valora en la vida. Luego quería saber de Julie por qué ella se sentiría avergonzada de esta manera. Ella dijo ´¿De seguro usted sabría?´ Respondí, ´Bueno, yo vivo mi vida, no la suya. Yo sé acerca de cómo y por qué respondo a las situaciones, pero no sé cómo o por qué usted responde a las situaciones. Así que no tengo un sentido de lo que este evento significó para usted, y por qué usted se sentiría avergonzada por esto.´ Luego Julie dijo, ´Bueno, vi a un niño ser atropellado por un carro. Debí haber hecho algo para ayudar a este pobre niño, pero no actué , y creo que he vivido con esta vergüenza desde entonces.´ ´Pero, ¿por qué su falta de acción en esta situación en particular dio lugar a vergüenza?´ le pregunté. ´No puede ver´, dijo Julie, ´que no hay nada en la vida que valga mucho, pero las vidas de los niños, eso es diferente.´ Luego hablamos más del tema, y poco a poco Julie empezó a hablar más abiertamente acerca de a qué le asignaba valor. En el contexto de hacer más entendible para mí su sentido de vergüenza, ambos aprendimos que ella valoraba las vidas de los niños. Julie de hecho estaba bastante sorprendida de escucharse hablar de este modo acerca de lo que valoraba. En este punto empezé a pensar acerca de qué tipo de indagación terapéutica ayudaría a Julie a colocar esta valoración de las vidas de los niños dentro de un historial de su vida. Encontrando público a lo que las personas valoran El primer paso en este trabajo con Julie fue descubrir aquello a lo que ella le da valor. En mis encuentros con personas que han sufrido trauma muy significativo en sus vidas no siempre es fácil sacar este tema. En el contexto del trauma, lo que las personas valoran generalmente es disminuido al ser menospreciado y ridiculizado o totalmente descalificado. Por esto las personas toman medidas para mantener a salvo lo que es precioso para ellos y estas medidas generalmente involucran el esconderlo de los demás. El segundo paso en mi trabajo con Julie fue conseguir que lo que era precioso para ella tuviera respuesta en el mundo externo en formas de alto reconocimiento. La práctica de reconocimiento más poderosa que conozco supone la participación activa de un público. Cuando recluto a un público específicamente para participar en conversaciones terapéuticas, me refiero a los miembros de este público como ´testigos externos´ (véase White 1995, 1997, 2000a; Russel & Carey 2003). Este término ´testigo externo´es prestado del trabajo de campo de una antropóloga cultural llamada Barbara Myerhoff (1982, 1986). En el caso de mi reunión con Julie, las dos trabajadoras del albergue para mujeres, Sally y Dianne, también estuvieron 35 en el lugar escuchando el progreso de la entrevista. Estas dos mujeres habían de ser los testigos externos. Cuando mi conversación con Julie había llegado al lugar donde ella había hablado acerca de lo que valoraba siginificativamente, le pedí que se sentara atrás. Luego comencé a entrevistar a Sally y Dianne acerca de lo que habían escuchado de Julie. Antes de hacer esto puse en claro el tipo de respuesta que estaba buscando de las trabajadoras del albergue. Lo que es clave en este trabajo es que las respuestas de los testigos externos sean ´resonantes´. No es el rol de los testigos externos dar una respuesta empática, dar consejo, expresar opiniones, hacer juicios, resaltar fortalezas y recursos, alabar o formular intervenciones. Julie había estado hablando acerca de lo que ella valoraba -­‐ las vidas de los niños -­‐ y, en el recuento de los testigos externos, la tarea de las dos trabajadoras del albergue era responder de manera resonante con esto; que Sally y Dianne volvieran a presentar lo que Julie valoraba en la vida. Con el fin de asegurar que se genere una respuesta ´resonante´en el recuento de los testigos externos, dejo muy poco al azar. Más bien entrevisté a Sally y Dianne en presencia de Julie. Esta entrevista fue conformada por cuatro categorías primarias de indagación. i) Particularidades de las expresiones Comencé preguntándoles a Sally y Dianne qué habían escuchado de Julie que realmente les había llamado la atención; que capturó su imaginación; a lo que habían sido particularmente atraídas; que les tocó la fibra sensible; que les dió un sentido de a qué es que Julie le atribuye valor. Las trabajadoras del albergue empezaron a hablar acerca de la historia que Julie había contado sobre no haber actuado en relación a la lesión del niño, acerca de la vergüenza que había experimentado en relación con esto. Y hablaron en términos fuertes acerca de a qué le habían escuchado a Julie atribuir valor -­‐ las vidas de los niños. Julie era una espectadora de esta conversación mía con las dos trabajadoras del albergue. Era muy importante que ella no fuera parte de la conversación. El poder de las respuestas de un ´testigo externo´ es mucho mayor cuando la persona involucrada no participa en la conversación misma. En su posición como espectadora de la conversación mía con las trabajadoras del albergue, Julie podía escuchar lo que de otro modo no hubiera escuchado si hubiera estado en diálogo con Sally y Dianne. ii) Imágenes de identidad 36 Luego les pedí a Sally y Dianne que me dijeran lo que les había sugerido la historia de Julie acerca de ella; cómo había afectado su imagen de ella como persona; cómo había formado su perspectiva de ella; qué les decía acerca de lo que podría ser importante para Julie; y qué de pronto decía acerca de lo que ella representaba en la vida, acerca de lo que ella creía. Por medio de preguntas como estas yo estaba invitando a las trabajadoras del albergue a describir las imágenes de la identidad de Julie que fueron evocadas para ellas por las expresiones que les llamaron la atención mientras escuchaban su historia. Sally y Dianne habían sido especialmente atraídas al recuento de qué valoraba Julie en la vida, acerca de lo que era precioso para ella, y en respuesta a mis preguntas, empezaron a hablar acerca del tipo de imágenes de la vida de Julie y a identificar lo que esto evocaba para ellas. Mientras hablaban de estas imágenes, las animé a especular acerca de lo que estas implicaban con relación a los propósitos, valores, creencias, esperanzas, sueños y compromisos de Julie. Entre otras cosas, Sally y Dianne presentaron imágenes de una adulta cariñosa y protectora, de una persona con un fuerte deseo de extenderse en apoyar a alguien más vulnerable que ella misma. A través de este tiempo Sally y Dianne me estaban hablando a mí de Julie. No estaban hablando directamente a Julie. No se voltearon a Julie a decir, ´Julie, cuando tú dijiste esto, esto es lo que me vino a la mente´. Más bien dijeron ´Cuando escuché esto de Julie lo que evocó para mí...´. Este proceso de recuento en el cual Julie estuvo estrictamente en posición de espectadora fue muy poderosamente autenticante de qué era lo que valoraba Julie. Si las trabajadoras del albergue se hubieran vuelto a Julie y le hubieran dicho directamente: ´Mira, es realmente importante que tú aprecies este valor y que te aferres a esto´, esto marcaría poca o alguna mínima diferencia en Julie. Esto podría ser menospreciado con demasiada facilidad y no proveería para Julie la experience de resonancia en el mundo exterior. iii) Encarnar su interés No es posible escuchar las historias significativas de las vidas de otros sin ser tocados, sin que nos afecte personalmente de alguna manera. Y no es fortuito que seamos involucrados por aspectos particulares de las historias de las personas. La historia de Julie acerca de la vergüenza y a qué le asignaba valor en la vida tocó una cuerda sensible para las dos trabajadoras del albergue. Y las imágenes de la identidad de Julie que fueron evocadas por mi conversación con ella, y de las cuales habían tenido la oportunidad de hablar, habían disparado reverberaciones en la historia de sus vidas. Estas reverberaciones tocaban experiencias específicas de sus historias personales las cuales habían venido a la memoria y se les habían iluminado. Les pregunté a Sally y Dianne acerca de por qué fueron atraídas a ciertas expresiones de la historia de Julie y acerca de con qué habían resonado estas 37 imágenes de la identidad de Julie en sus propias historias personales. En respuesta, Sally habló acerca de cómo ella tenía dos hijos, y de cómo las declaraciones de Julie acerca del valor de la vida de un niño la tenían pensando aún más acerca de lo que significaban para ella las vidas de sus propios hijos, y acerca de algunas de las maneras en las que su propia vida era diferente por tener estos hijos. Dianne habló acerca de algunas de sus experiencias de niña. Ella había conocido algunos adultos que no habían valorado las vidas de los niños en ninguna forma, y ella había conocido uno o dos que sí lo habían hecho. Habló de modo conmovedor acerca de la diferencia que había marcado para ella conocer estos adultos a quienes les importaba los niños y la diferencia que había marcado específicamente para ella. A medida que las trabajadoras del albergue hablaban de estas resonancias personales se volvió claro para Julie que su interés en su vida no era meramente un interés académico o profesional, sino un interés personal. A medida que las trabajadoras del albergue situaban su interés en las expresiones de Julie dentro de la historia de sus propias experiencias de la vida, este interés se hizo un interés encarnado, no un interés incorpóreo. Y el encarnar el interés de uno de esta forma es una autenticación poderosa del mismo. iv) Reconocer catarsis Cuando las historias de las vidas de las personas tocan la historia de nuestras propias experiencias en formas que generan resonancias, somos inevitablemente movidos por esto. Aquí me refiero no sólo a ser movidos emocionalmente, sino ser movidos en el sentido amplio de esta palabra -­‐ acerca de a dónde nos ha llevado esta experiencia en nuestros propios pensamientos; en términos de nuestras reflexiones acerca de nuestra propia existencia; en términos de nuestro entendimiento de nuestras propias vidas; en términos de especulación acerca de conversaciones que podríamos tener con otros en nuestras vidas; o en términos de opciones de acción en el mundo -­‐ por ejemplo, con respecto a volver a poseer lo que consideramos precioso en nuestras propias historias, o con respecto a tratar con predicamentos actuales en nuestras propias vidas y relaciones. Comencé a entrevistar a Sally y Dianne acerca de su experiencia de movimiento en este sentido más amplio de la palabra. Dianne respondió con: ´Bueno, debido a lo que he oído de Julie tengo un nuevo entendimiento de cómo sobreviví algunas de las cosas con las que tuve que lidiar de jóven. Ahora mismo estoy mucho más en contacto con las formas en las que fui ayudada a sobrevivir unos tiempos muy malos por un par de adultos que se preocuparon por mí. Una de estas personas era un vecino, y otro era nuestro tendero. Y esto me ha dado una idea acerca de volver a conectarme con estas personas, de hablar con ellos acerca de lo que significaron para mí. Creo que esto será un paso importante de tomar para mí, porque estoy segura que me dará una sensación de tener una vida más llena.´ Sally habló acerca de sus relaciones con sus hijos: ´Mientras hablaba Julie pensé más y más acerca de las vidas de mis dos hijos. Me he movido más a honrar mi deseo de que mis hijos 38 tengan contacto con adultos que valoran las vidas de los niños. Siento que he estado aguantando algunas circunstancias que me han hecho incumplir mi promesa a mi misma en este sentido. No quiero que mis hijos tengan que pasar tiempo con adultos que nos los valoran adecuadamente. Así que, debido a la historia de Julie voy a tomar algunas decisiones acerca del contacto de mis hijos con algunos miembros de mi familia, decisiones que he estado aplazando.´ En el contexto de este reconocimiento de movimiento, Julie estaba en contacto con el hecho de que las ondas de su historia estaban tocando las vidas de estas otras dos mujeres, llevándolas a otro lugar en sus vidas que era importante para ellas. En este contexto, Julie experimentó el hacer una contribución significativa a las vidas de otros. No conozco otra práctica terapéutica que sea más poderosamente reconocedora que esta. Hubiese podido reunirme con Julie cada día de su vida en un esfuerzo por ayudarla a apreciar que es una persona valiosa. Pero esto marcaría poca, si alguna, diferencia en su sentido de si misma. De hecho, esto podría inclusive tener el efecto de alienarme de ella. Pero el experimentar el reconocimiento de movimiento en sus propias vidas de unos testigos externos de esta manera, debido a la historia de uno mismo, es extraordinariamente validante y potencialmente restaurador. Es potencialmente restaurador del tipo de ´sentido de mi mismo´que para Julie ha resultado ser tan fugaz en la historia de su propia vida. Otra manera de pensar acerca de esta cuarta parte del recuento del testigo externo es enlazarlo con la idea de ´catarsis´. En tiempos contemporáneos, la catarsis frecuentemente se asocia con la idea de que debido a trauma histórico, o lo que sea, hay sustancias tales como el dolor mantenidos bajo presión en el sistema emocional, de modo muy parecido a cómo una nube de vapor se mantiene bajo presión en una máquina a vapor. Esto se asocia con la noción de que la curación es el resultado de la descarga o liberación de estas sustancias. No soy muy amigo de esta versión moderna de la catarsis. Estoy mucho más interesado en la visión clásica central de la catarsis. Para los griegos antiguos, la catarsis significaba muchas cosas, pero su sentido central estaba ligada a la representación de la tragedia griega. La representación de la tragedia griega era catártica para el público si les movía a otro lugar en sus vidas; si suministraba el ímpetu para que los miembros del público se volvieran otros de los que eran al inicio de la representación. Si por haber sido testigos de este poderoso drama las personas en el auditorio podían pensar de forma diferente acerca de su vida, o si tenían una nueva perspectiva de su propia historia personal, o si se involucraban de una forma nueva con ciertos valores y creencias preciosas, o si tenían nuevas ideas acerca de cómo podrían proceder en la vida, formas que estaban más en armonía con estos valores y creencias, esto se entendía como una experiencia catártica. Extendiendo esta metáfora al ámbito terapéutico, cuando entrevisté a Sally y Dianne acerca del movimiento en sus propias vidas, reconocieron la catarsis. Hablaron acerca de lo que había en la historia de Julie que había tocado sus propias vidas en formas que marcarían una diferencia. Ya he hablado acerca del significado potencial 39 para Julie de ser testigo de este reconocimiento de la catarsis, y me referiré de nuevo a esto. ¿Puede usted imaginar lo poderoso que fue esto para Julie, quien había creído tan completamente que el mundo nunca respondería al hecho de su existencia? ¿Puede usted imaginar cómo esto podría afectar a una mujer quien creía totalmente que nunca podría ser influyente de forma positiva en las vidas de otros? ¿Puede usted imaginar lo que ser testigo de este reconocimiento de la catarsis podría hacer por una mujer que no tenía ningún sentido de agencia personal? Y, ¿puede usted imaginar el papel que esto podría jugar en la restauración y el desarrollo adicional del ´sentido de mi mismo´que había sido tan escurridizo en la historia de la vida de Julie? Cuando había terminado de entrevistar a Sally y Diane me volví a Julie y le hice una serie de preguntas acerca de lo que ella había escuchado. En esta entrevisto no animé a Julie a reproducir el contenido completo de lo que los testigos externos habían dicho. Más bien, la entrevista fue moldeada por las mismas cuatro categorías de indagación que estructuraron mi entrevista de Sally y Dianne, quienes fueron los testigos externos de nuestra reunión. Primeramente, quería saber si lo que había escuchado Julie le había tocado una fibra sensible; acerca de a qué había sido atraída específicamente; acerca de las particularidades de lo que había llamado su atención o capturado su imaginación: ´¿Qué escuchaste que te atrajo? ¿Hubo palabras específicas que te tocaron una fibra sensible?´etc. Segundo, entrevisté a Julie acerca de las metáforas o imágenes mentales de su propia vida que fueron evocadas por el recuento de los testigos externos: ´Mientras escuchabas,¿cuáles imagenes de la vida vinieron a tu mente? ¿Tuviste alguna comprensión acerca de tu propia vida? ¿Cómo afectó esto tu imágen de quién eres como persona?´ etc. En este momento también entrevisté a Julie acerca de lo que estas imágenes podrían reflejar acerca de su identidad: ´¿Qué te dijo esto acerca de lo que es importante para ti, acerca de lo que valoras? ¿Qué sugiere esto acerca de tus propósitos en la vida? ¿Tienes un sentido de lo que esto refleja acerca de lo que representas, o acerca de tus esperanzas en la vida?´etc. Tercero, entrevisté a Julie acerca de su sentido de por qué era que ella podía identificarse con lo que había escuchado en los recuentos de los testigos externos. Esto le animó a identificar esos aspectos de su experiencia personal que resonaban con lo que le había atraído en las respuestas de Sally y Dianne: ´Has hablado acerca de lo que escuchaste que te tocó una fibra sensible. ¿Se te hizo más visible algo más acerca de tus propias experiencias que podría explicar por qué fuiste tan atraída a lo que escuchaste? etc. Finalmente le hice preguntas a Julie que le dieron una oportunidad de identificar y expresar catarsis; que le proveyeron de un marco para hablar acerca de a dónde las respuestas de los testigos externos y sus reflexiones acerca de estas respuestas la habían llevado: ´Cuál es tu sentido acerca de a dónde te han llevado estas conversaciones? ¿Cuál es el lugar donde te encuentras ahora donde no estabas al 40 comienzo de estas conversaciones? Has hablado de unas comprensiones importantes acerca de tu vida que han venido de escuchar a Sally y Diane, y me interesaría conocer tus predicciones acerca de los posibles efectos de estas comprensiones. También has dado voz a algunas conclusiones significativas con respecto a de qué se trata tu vida, y me interesaría saber si esto ha contribuido a nuevo entendimiento acerca de tu propia historia...´etc. Estructura de la ceremonia definitoria -­‐ contar y re-­‐narrar Este proceso terapéutico que he delineado lo defino como la ´ceremonia definitoria´. Es una característica significativa de la práctica narrativa que incluye niveles estructurados de narrar y re-­‐narrar, y que reproduce una tradición específica de reconocimiento. Yo creo que la ceremonia definitoria es una metáfora apropiada para describir esta característica de la práctica narrativa, ya que crea lo que considero ser una ceremonia para la re-­‐definición de la identidad de las personas. Creo que esto encaja con el sentimiento original asociado con esta metáfora la cual tomé del trabajo de Barbara Myerhoff, una antropóloga cultural norteamericana (1982, 1986). Tal como se ilustra en mi narración de mis conversaciones con Julie y las dos trabajadoras del albergue, las ceremonias definitorias de la práctica narrativa siempre constan de al menos tres partes. i) El contar En el ejemplo que he dado, primero entrevisté a Julie de maneras que facilitaron un contar de doble capa. Este fue un contar de historias de tragedia y trauma, y también de la respuesta de Julie a la tragedia y el trauma de maneras que hicieron visible las cosas a las cuales ella le daba valor en la vida. En estas entrevistas, el terapeuta siempre provee, a través de preguntas apropiadas, un contexto para un contar de doble historia. En este momento las dos trabajadoras del albergue estaban en posición exclusiva de espectadoras. Considero que ´testigo externo´ es un término apropiado para definir los miembros del auditorio ya que en este momento no son participantes activos de la conversación, sino que están observando la conversación desde afuera. ii) El re-­‐narrar del narrar Cuando el contar de doble historia de Julie se había desarrollado lo suficiente, al punto donde había alguna claridad acerca de a qué le asignaba valor en la vida, organizé una respuesta externa. Esta fue una respuesta externa que, entre otras cosas, fue poderosamente resonante con lo que Julie valoraba en la vida. Esta respuesta resonante fue el resultado de mi entrevista de las dos trabajadoras del albergue quienes estuvieron presentes como testigos externos. En esta respuesta, estos testigos externos entablaron una re-­‐presentación vívida de a qué era que Julie 41 le asignaba valor. En este momento Julie estaba estríctamente en posición de espectadora, escuchando las respuestas de los testigos externos mientras yo las entrevistaba acerca de lo que les había atraído (la expresión), acerca de las metáforas e imágenes mentales que esto había evocado (la imagen), acerca de con qué había resonado esto en términos de su experienca personal (encarnación), y acerca de las maneras en las cuales esto les había movido (la catarsis). Fui activo en la estructuración del re-­‐narrar de los testigos externos. No les dije simplemente a las trabajadoras del albergue: ´Bueno, ¿qué piensan de lo que dijo Julie?´ Más bien, las entrevisté cuidadosamente de acuerdo a las cuatro categorías de indagación que ya he descrito. De nuevo enfatizaré la responsabilidad importante que tiene el terapeuta de andamiar esta entrevista a través de la formulación de preguntas apropiadas. Expresiones comunes de empatía tales como ´Me conmuevo profundamente por Julie por el hecho de que...´ rara vez alcanzarán una re-­‐
presentación poderosamente resonante de a qué le da valor la persona. Y como he mencionado previamente en esta presentación, las prácticas asociadas con dar consejo, opiniones, afirmaciones o con resaltar lo positivo es improbable que sean exitosas en establecer esta resonancia, y pueden ser peligrosas en estos contextos. Es importante que esta responsabilidad por el andamiaje del re-­‐narrar del testigo externo sea ejercido desde el inicio de estas ceremonias definitorias. Por ejemplo, si un testigo externo comienza su re-­‐narrar en el superlativo (por ejemplo, ´Pues, yo creo que Julie es simplemente increíble porque...´) le corresponde al terapeuta rápidamente responder con una pregunta que anime a este testigo externo a suministrar alguna narración de los aspectos particulares del contar de Julie a los cuales el/ella fue atraído(a) (por ejemplo: ´La historia de Julie obviamente le fue muy cautivadora. ¿Qué fue exactamente lo que escuchó o de lo que fue testigo que le llamó la atención y que pudiera ser realmente significativo para Julie?´). iii) El re-­‐narrar del re-­‐narrar Luego de la parte uno (el contar) y la parte dos (el re-­‐narrar del contar), entrevisté de nuevo a Julie, esta vez en cuanto a su respuesta a lo que los testigos externos habían dicho. Esta tercera parte de la ceremonia definitoria se conoce como el re-­‐
narrar del re-­‐narrar, y como he descrito anteriormente, es moldeado por las mismas cuatro categorías de indagación que forman el re-­‐narrar del testigo externo al enfocarse en las particularidades de expresiones; imágenes de identidad; encarnación de interés; y reconocimiento de la catarsis. En este momento los testigos externos vuelven a la posición de espectadores. Dentro de las ceremonias definitorias todos los desplazamientos entre las tres etapas diferentes son movimientos marcados y relativamente formales. Si estos movimientos marcados se degeneraran, y las conversaciones se tornaran un simple diálogo entre las partes en lugar de un contar y re-­‐narrar estructurado, sería muy improbable que esto permitiera el re-­‐desarrollo y la revitalizacion del ´sentido de mi mismo´que es vital 42 para reparar el efecto del trauma múltiple. Resumen Al comienzo de la ceremonia definitoria, Julie tenía conclusiones muy delgadas acerca de su vida e identidad, y no había prácticamente ningun rastro de un ´sentido de mi mismo´que es crítico para el desarrollo de la agencia personal, el desarrollo de una experiencia de la continuidad de temas preciosos a través de la historia, presente y futuro de la vida de uno, y el desarrollo de relaciones íntimas con otros. Por esto, los sentimientos predominantes de Julie eran de desolación, vacío, incompetencia, e inutilidad. Sacar el tema de a lo que Julie le asignaba valor en la vida y establecer un contexto para una respuesta fuertemente resonante con esto a través del re-­‐narrar de los testigos externos fueron los primeros pasos en el re-­‐
desarrollo y la revitalización del ´sentido de mi mismo´de Julie. El significado de estos pasos de apertura fue autenticado por la riqueza del re-­‐narrar de Julie de las respuestas de los testigos externos, y también por su descripción de algunas de las sensaciones corporales a las que estas dieron lugar: ´Mientras escuchaba sentía unas sensaciones extrañas. Realmente no sé cómo describir estas sensaciones. Estoy un poco trabada de palabras ahora mismo. Pero es como algo...bueno, tal vez es como empezar a salir de algún tipo de congelamiento profundo. Sí, eso es...de pronto es como salir de una hibernación.´ Fuentes de testigos externos Estas ceremonias definitorias de la práctica narrativa siempre emplean testigos externos. En el ejemplo dado aquí, estos testigos externos fueron conocidos de Julie. Ese es frecuentemente el caso -­‐ la persona tiene una conexión pre-­‐existente con las personas que son invitadas a participar como testigos externos (por ejemplo, estas personas podrían ser familiares, amigos, conocidos, o, como en el caso de Julie, miembros de las disciplinas profesionales a quienes la persona ha llegado a conocer). Sin embargo, no siempre es el caso que la persona tenga esta conexión ya establecida con las personas que son invitadas a participar como testigos externos. En ocasiones los testigos externos de mi trabajo con las personas que me consultan acerca de las consecuencias del trauma son tomados de un grupo de voluntarios que tienen conocimiento privilegiado del trauma y sus efectos. Con frecuencia, estos voluntarios vienen de una lista de nombres de personas que me han consultado acerca de las consecuencias del trauma en sus propias vidas, y quienes han estado entusiasmados por unirse conmigo en mi trabajo con otros que estan siguiendo sus pisadas (3). En otras ocasiones estos testigos externos son tomados de mi propia red personal y social, o de personas de las disciplinas profesionales quienes son colegas o quienes están visitando Dulwich Centre por entrenamiento y consulta. Independientemente de la fuente de testigos externos, siempre hago mi mejor esfuerzo por cumplir mi responsabilidad por la forma del re-­‐narrar del testigo externo. En cumplimiento de esta responsabilidad, entrevisto activamente a los 43 testigos externos, y esta entrevista es formada por las cuatros categorías de indagación que he delineado en esta presentación. Cuando los testigos externos son tomados de las disciplinas profesionales, generalmente es importante conversar acerca de la naturaleza de la tradición de reconocimiento a ser reproducido en el re-­‐
narrar de los testigos externos. Esto ayuda a estos trabajadores a alejarse de las tradiciones de teorizar y conjeturar acerca de las vidas y relaciones de las personas; de evaluar las expresiones de las personas de acuerdo a los conocimientos expertos de las disciplinas profesionales; y de formular intervenciones y tratamientos para los problemas de las vidas de las personas. Estas conversaciones acerca de la tradición del re-­‐narrar de los testigos externos abren un espacio para que los miembros de las disciplinas profesionales mantengan: a) una conciencia de qué es lo que les atrae en las expresiones de las personas, b) una consciencia de las imágenes que les son evocadas por estas expresiones, c) una atención a qué es lo que de su propia experiencia hace resonancia con estas expresiones e imágenes, y d) una posición reflexiva sobre las maneras en las que son movidos por cuenta de ser espectadores de este contar, y por cuenta de participar en este re-­‐narrar. El trabajo extendido de la catarsis En esta presentación he enfatizado considerablemente sobre el significado del reconocimiento de la catarsis por cuenta de los testigos externos. Al hacer esto he provisto un recuento de cómo los testigos externos podrían reconocer la catársis en el segundo estadío de la ceremonia definitoria. Ahora quisiera describir opciones para el trabajo extendido de la catarsis. Las personas que han sufrido trauma signficativo y recurrente generalmente tienen un fuerte sentido de que el mundo es totalmente indiferente al hecho de su existencia. Además, su sentido de agencia personal con frecuencia esta disminuida al punto de que no creen que les sea posible influenciar el mundo que les rodea de modo alguno. El resultado de esto es una sensación de la irrelevancia de su propia vida, de vacío y de parálisis personal -­‐ un sentido de que la vida de uno está congelada en el tiempo. Por esto, es especialmente importante que personas que han sido sujetos al trauma experimenten un mundo que de alguna forma responda al hecho de su existencia, y que experimenten el hacer por lo menos una pequeña diferencia en este mundo. El trabajo extendido de la catarsis tiene el potencial de contribuir significativamente a este logro. Ahora compartiré una historia que ilustra este potencial: Marianne tenía un antecedente de trauma significativo y recurrente. Como un resultado de esto, entre otros, ella había tenido una larga lucha con las consecuencias de lo que generalmente se conoce como una memoria disociada: bajo circunstancias estresantes ella tendía a re-­‐vivir el trauma de su historia sin tener 44 ninguna consciencia en el momento de que estas eran memorias que estaba volviendo a experimentar. En nuestra segunda reunión yo había entrevistado a Marianne en presencia de tres testigos externos. Dos de ellos eran personas que me habían consultado previamente por los efectos del trauma en sus vidas, y al concluir nuestro trabajo juntos habían estado dichosos de que sus nombres se incluyeran en uno de mis registros de testigos externos. El otro testigo externo era una mujer de nombre Hazel, quien era consejera. Hazel tenía un interés especial en trabajar con personas quienes habían sufrido trauma. Al inicio de nuestra reunión yo había entrevistado a Marianne acerca de algunas de sus experiencias de trauma, y las consecuencias de estas para su vida. A través de un escuchar atento durante esta etapa de nuestra reunión, también había encontrado una entrada para explorar algunas de sus respuestas al trauma, y el fundamento de estas respuestas -­‐ a qué era que ella le daba valor en su vida. Luego entrevisté a los testigos externos de acuerdo a la manera que he estado describiendo en esta presentación, y noté que Marianne parecía estar especialmente atraída al reconocimiento de la catarsis de Hazel. En este reconocimiento, Hazel había hablado de unos nuevos entendimientos que ella había tenido acerca de lo que podría ser útil en su trabajo con dos de sus clientes. Estos clientes eran ambas mujeres quienes consultaban a Hazel acerca de los efectos del trauma en sus vidas. Hazel dijo que hasta ese momento ella se había sentido de alguna manera restringida en su trabajo con estas dos mujeres, y frustrada de que no podía encontrar una forma de proceder que fuera de su satisfacción. Ella también dijo que a través del último mes, más o menos, ella había empezado a preocuparse de que les estaba fallando a estas dos mujeres. Dentro del contexto del re-­‐narrar del testigo externo, Hazel habló de estas nuevas comprensiones, de las posibilidades que ella pensaba que estas podrían traer a sus conversaciones terapéuticas con estas dos mujeres que le estaban consultando. Ella redondeó este reconocimiento de la catarsis con: ´Por lo que he escuchado de Marianne, ahora tengo unas ideas claras acerca de cómo proceder en mi trabajo con mis clientes´. Cuando entrevisté a Marianne acerca de su respuesta al re-­‐narrar de los testigos externos, ella se detuvo por algún tiempo en este recuento de su contribución al trabajo de Hazel. Ella parecía atónita: ´Yo siempre pienso de mi misma como algo que es inútil, y sólo una carga para los demás. Quién hubiera pensado que yo pudiera hacer algo que pudiera ayudar a alguien más. Esto es algo demasiado grande para poder comprender, verdad que lo es. ¡Va a tomar un tiempo! Al finalizar esta reunión Hazel estaba sumamente consciente del significado para Marianne de su reconocimiento de la catarsis. Tres semanas después recibí dos cartas dirigidas a Marianne a través de mi oficina, junto con una nota de presentación de Hazel. En esta nota de presentación Hazel explicó que estas dos cartas habían sido escritas en conjunto por ella y sus dos clientes, y que estas cartas suministraban un recuento de las formas en las que la historia de Marianne había 45 abierto nuevos caminos para que estas mujeres abordaran las consecuencias del trauma en sus vidas. En la nota de presentación Hazel sugirió que yo le leyera estas cartas a Marianne en el momento de mi siguiente reunión con ella. Esto hice posteriormente y Marianne fue tan movida por esto que en dos ocasiones tuvo que tomar un tiempo muerto con un cigarrillo en nuestro patio para, en sus palabras ´Recobrar la compostura´. También fue poderosamente tocada por los obsequios que habíamos descubierto en los dos sobres. Una de estas cartas fue acompañada de una hermosa tarjeta hecha a mano con una leyenda que honraba la contribución de Marianne. La otra carta fue acompañada de cinco cupones para espresso y torta en un café de la ciudad. Esta tarjeta y estos cupones fueron un regalo de estas dos mujeres quienes habían reconocido por escrito la contribución de Marianne a sus esfuerzos por sanar de los traumas de sus vidas. Estas cartas, tarjeta y cupones representan un ejemplo del trabajo extendido de la catarsis. El trabajo extendido de la catarsis tiene que ver con iniciativas luego de la sesión que son tomadas por los testigos externos para hacer seguimiento a los reconocimientos de la catarsis hechos en el segundo estadío de una ceremonia definitoria. Es este trabajo extendido de la catarsis que le proveyó a Julie un sentido inconfundible de agencia personal, y un sentido de que el mundo respondía al hecho de su existencia. De esta forma, el trabajo extendido de la catarsis tiene el potencial de contribuir de manera muy significativa al re-­‐desarrollo y la revitalización del ´sentido de mí mismo´ al cual me he referido en esta presentación. Entre otras cosas, en respuesta a la lectura de estas cartas y el recibir estos obsequios Marianne habló de sensaciones corporales muy similares a los reportados por Julie. Tal como he mencionado, Marianne estaba bastante abrumada por estos reconocimientos. Algún tiempo después ella me dijo que nunca había experimentado algo siquiera cerca de este tipo de reconocimiento en toda su vida; que esto estaba a ´años luz´de cualquier cosa que ella jamás hubiera conocido. En este momento ella también dijo que había sido importante que este reconocimiento no viniera en una forma que ella pudiera refutar o negar. Ella no había experimentado este reconocimiento como un intento de mostrar lo positivo con la esperanza de hacer que se sintiera mejor, sino más bien como un recuento basado en los hechos de las ondas que tuvieron su inicio en sus propias expresiones, y que habían tocado la vida de otros de manera significativa. Esto le proveyó a ella de una plataforma para nuevas iniciativas en su propia vida para recuperarse del trauma de su propia historia. Supe más tarde que este trabajo extendido de la catarsis había establecido una resonancia profundamente sanadora para Marianne. La comprensión de que ella había contribuído a posibilidades para otros en abordar la injusticia había resonado con una esperanza secreta de larga data pero debilmente conocida -­‐ que todo lo que había sufrido no sería en vano. Esta noticia no me sorprendió, ya que he encontrado que es común que personas quienes han sufrido trauma significativo alberguen un 46 anhelo de que el mundo sea diferente por cuenta de lo que han sufrido; o una esperanza secreta de que todo lo que han sufrido, todo lo que han aguantado, no ha sido en vano; o un deseo escondido de contribuir a las vidas de otros que han tenido experiencias similares; o una fantasía acerca de desempeñar un papel en el alivio del sufrimiento de otros; o tal vez una pasión de desempeñar un papel en actos de reparación con relación a las injusticias del mundo. El valor de las estructuras de la ceremonia definitoria En esta presentación me he estado enfocando en el lugar de la estructura de la ceremonia definitoria en el trabajo con personas que han sufrido trauma. No puedo hacer demasiado hincapié en la efectividad de esta estructura. Tiene el potencial de contribuir de manera muy significativa a la revitalización de ese ´sentido de mí mismo´ que con tanta frecuencia se encuentra disminuido o aún borrado por las experiencias del trauma. En mi experiencia, no existe un proceso terapéutico más poderoso. Tal vez la manera más sencilla para mí de comunicar esto es compartir otra historia. Paul Paul, un niño de doce años, fue traído a verme por su padre y su madre, quienes estaban muy preocupados por él. Según ellos, él estaba persistentemente triste, ansioso y solitario, y de una variedad de formas había estado expresando pensamientos altamente negativos acerca de su identidad y de su vida. Mientras estos padres me describían sus preocupaciones, Paul lloraba silenciosamente. Según estos padres, Paul siempre había sido un niño sensible que tenía la costumbre de tomar las cosas a pecho. No había sido inusual para él estar afligido por muchas de las vicisitudes de su niñez, pero en el transcurso de los últimos dieciocho meses sus padres habían notado el desarrollo de una ansiedad y una tristeza más generales, que ahora tocaban prácticamente todo aspecto de su existencia. Paul seguía llorando, así que les hice unas preguntas a sus padres acerca de lo que ellos entendían como el contexto de esta novedad. Entre otras cosas, la madre de Paul habló de la constante provocación y matoneo del que había sido objeto en el colegio en épocas recientes. En esta coyuntura Paul comenzó a sollozar, y tomé esto como confirmación de la observación de su madre acerca del significado de esta provocación y matoneo. Me volví a consultar a Paul acerca de esto pero él puso en claro que aún no estaba listo para unirse a nuestra conversación. Le pregunté si estaría bien que yo entrevistara a sus padres acerca de su entendimiento adicional de esta provocación, y los efectos de ella en su vida y él hizo señas de que esto estaría bien. Entonces inicié una conversación con estos padres acerca de lo que ellos sabían en cuanto a las tácticas específicas de esta provocación, acerca de las actitudes expresadas en 47 ella, y acerca de lo que ellos entendían como las consecuencias de esta en la vida de Paul. Por ejemplo, indagué acerca de su entendimiento de cómo estas tácticas y actitudes estaban afectando la imagen de Paul de sí mismo como persona, y acerca de a lo que lo estaban convenciendo acerca de su vida. También indagué acerca de su entendimiento de cómo estas tácticas interferían con sus mundos sociales y emocionales. Parecía bastante claro que estas estaban aislando a Paul, y alterando altamente su vida emocional. Fue en este momento que, por primera vez, su madre declaró que era ´maltrato´ aquello a lo que que estaba siendo sometido Paul. Paul ahora parecía más dispuesto a entrar en la conversación. En respuesta a mi pregunta, él confirmó la especulación de sus padres en cuanto a su tristeza y soledad, y en cuanto a las conclusiones negativas que sostenía en cuanto a su identidad y su vida; que él era ´débil´, ´patético´, ´inadecuado´ e ´incompetente. También confirmó su entendimiento acerca del contexto principal de estas experiencias -­‐ la provocación constante y el matoneo frecuente en el colegio. Yo estaba abiertamente curioso acerca de cómo Paul había podido entrar en nuestra conversación. Me pregunté en voz alta si fue el que sus padres nombraran las tácticas de maltrato entre pares, las actitudes expresadas en estas tácticas, y/o su comprensión de las consecuencias de estas para su vida pudieran tener algo que ver con esto. Paul confirmó que era todo esto, y a medida que se fue desarrollando nuestra conversación me enteré que esta era la primera ocasión en la que estas tácticas, actitudes y sus consecuencias habían sido nombradas en sus particularidades. Era claro que esto le había suministrado algún alivio. En respuesta a la iniciación de una conversación acerca de la acción que había tomado esta familia en sus esfuerzos por abordar estas circunstancias, supe que la madre de Paul había intentado llevarlas ante las autoridades escolares en varias ocasiones, sin resultado. Cada vez, sus preocupaciones habían sido desestimadas con versiones de: ´Hemos investigado esto, y consideramos que el problema se encuentra principalmente en Paul. Él claramente necesita ayuda con su auto-­‐
estima´ y ´¿No cree que va siendo tiempo que Paul se mire a si mismo? Es un mundo grande ahí afuera, y él simplemente tendrá que aprender a ser más asertivo´. Luego de más conversación acerca de las acciones tomadas por los padres basados en su entendimiento de las circunstancias del predicamento de Paul, inicié una indagación en cuanto a las respuestas de Paul frente a lo que estaba sufriendo. Mi concepto es que ninguno es un receptor pasivo de los maltratos que le son perpetrados en su vida. Todas las personas responden a lo que están sufriendo y siguen respondiendo, aunque generalmente sucede que ignoran mayormente estas respuestas. Esto es porque, dentro del contexto del maltrato, estas respuestas son mayormente desalentadas, despreciadas, ridiculizadas y menospreciadas, e invariablemente pasan inidentificadas e ignoradas. En mi concepto, las respuestas de las personas al maltrato están fundadas sobre lo que valoran en sus vidas, y sobre las formas de relacionarse que pueden ser entendidas como prácticas de 48 contrapoder. En cualquier conversación con personas que han sido objeto de maltrato, considero que es de crítica importancia volver visible y desenvolver sus respuestas respecto a aquello a lo que han sido sometidos. Es en este desenvolver de sus respuestas que se puede conocer ricamente a qué es que las personas le dan valor. Es en este desenvolver que las prácticas de contrapoder se pueden apreciar en sus particularidades y ser más desarrolladas. Y es este desenvolver que provee un fundamento para el desarrollo mayor de estas prácticas de contrapoder. En la cotidianidad es muy raro que el desarrollo y el desempeño de estas prácticas de contrapoder sean reconocidos signficativamente, a pesar del hecho de que este logro refleja la consecución de habilidades sociales bastante extraordinarias (4). Como un resultado de esta indagación acerca de las respuestas de Paul a lo que estaba siendo sometido, descubrimos que, entre otras cosas, él había tomado pasos para hacerse amigo de la bibliotecaria del colegio para que pudiera pasar sus horas de almuerzo en la biblioteca del colegio, alejado de la cultura del patio escolar. Esta y otras iniciativas fueron examinadas en nuestra conversación. Como un resultado de esto, Paul y sus padres se familiarizaron mucho más con las particularidades de las prácticas de contrapoder que había estado desarrollando Paul, con las raíces de las mismas, y con lo que reflejaban estas iniciativas acerca de a qué le asignaba valor en su vida. Era inmediatamente aparente que Paul estaba encontrando más consuelo en el desarrollo de esta conversación en la cual las particularidades de sus respuestas al trauma se estaban haciendo conocer más ricamente. Con la aprobación de Paul y sus padres, llamé al colegio. Era mi esperanza que alguna colaboración con las autoridades escolares relevantes podría contribuir a iniciativas generales para abordar esos aspectos de la cultura del patio escolar que eran maltratantes, y a iniciativas específicas en respuesta a la experiencia de Paul de este maltrato. También había esperado que me fuera posible reunirme con los niños que estaban perpetrando el maltrato entre pares. La respuesta del colegio a mi iniciativa confirmó la predicción de la madre de Paul -­‐ no fue positiva. A pesar del cuidado que tomé, el director del colegio estaba claramente molesto con mi abordaje y exigió saber: ´¿Cuáles son estos alegatos acerca de la cultura del patio escolar?´ Llamé a la familia de Paul y hablé con su madre acerca de un plan sustituto -­‐ invitar a nuestra próxima reunión a algunos otros niños, extraños para Paul, quienes tenían experiencia privilegiada de maltrato entre pares. Sugerí que estos niños podrían apreciar aspectos de la historia de Paul que nosotros como adultos no percibiríamos, y que sus respuestas podrían proveerle a Paul un especie de validación que estaba fuera de nuestro alcance suplirle. La madre de Paul estaba entusiasta con esta idea ya que, aparte de otras cosas, la soledad aguda de Paul había sido de tanta preocupación para ella. La respuesta del padre de Paul fue: ´Bueno, ¡supongo que no tenemos nada que perder!´ Paul se sentía positivo en cuanto a la idea, aunque sentía algo de ansiedad al respecto. 49 En el contexto de la práctica terapéutica no es inusual que me refiera a mis registros -­‐ estas son listas de nombres y detalles de contacto de personas que me han consultado en el pasado y quienes se han ofrecido para contribuir a mi trabajo con personas que siguen sus pisadas. Así que, de mi registro de nombres de los niños quienes me habían sido referidos en relación con las consecuencias del maltrato entre pares en sus vidas, llamé a las familias de los tres voluntarios más recientes. No tuve necesidad de avanzar más en la lista, ya que todos estos niños estaban entusiastas en cuanto a este llamado, al igual que sus padres. Pronto me estaba reuniendo con Paul y sus padres y estos tres invitados. Al comienzo de esta reunión entrevisté a Paul acerca de sus experiencias de maltrato entre pares, acerca de lo que él había aprendido con respecto a las tácticas específicas de maltrato entre pares a las cuales había sido sometido, acerca de las consecuencias de esto para su vida, y acerca de sus respuestas a lo que había sufrido. Escaloné esta conversación de tal forma que le proporcionó a Paul una oportunidad de describir de forma gruesa las contraprácticas en las que se había ocupado y a qué era que le había seguido dando valor en su vida y se había rehusado a entregar. Durante esta primera parte de nuestra reunión, nuestros tres invitados eran estrictamente espectadores de nuestra conversación. Luego le pedí a Paul y a sus padres hacerse atrás y comencé a entrevistar a estos niños acerca de: a) Lo que habían escuchado de Paul que les había llamado la atención de forma particular; b) Las imágenes mentales y las metáforas que esto había evocado, y lo que esto les sugería en cuanto a quién era Paul como persona y acerca de lo qué era importante para él; c) Por qué se podían identificar con lo que estaban escuchando; qué tocó una cuerda sensible en su propia experiencia; y sobre qué era d) A dónde se habían trasladado personalmente por cuenta de haber estado presente como testigos de la historia de Paul en cuanto al maltrato y sus respuestas al mismo. Fue en el contexto de este re-­‐narrar por estos niños que la contribución de Paul al desarrollo de las prácticas de contrapoder se hicieron más visibles, y lo que Paul representaba en la vida se hizo más ricamente conocido: ´Paul no se dejó involucrar en todo esto. Nada de lo que estos niños hicieron podía hacer que él se les uniera en esta provocación y matoneo´; ´Paul representa estilos más cariñosos y comprensivos´; ´Paul es uno de esos niños que no le pasará la responsabilidad a otros. No encontró niños más pequeños a quienes pasarles este matoneo.´ Mientras evolucionaba el re-­‐narrar de estos tres niños, Paul comenzó a llorar y luego a sollozar. Presumí que esto era significativamente un resultado del hecho de que las misma formas de ser en la vida que habían sido tan despreciadas y 50 descalificadas en el contexto del maltrato entre pares ahora estaban siendo reconocidas y honradas. También presumí que, por cuenta de esto, Paul se estaba separando de todas las conclusiones negativas que le habían sido impuestas a su identidad en el contexto del maltrato entre pares. Cuando llegó el momento para que nuestros tres testigos externos se hicieran atrás, y que yo entrevistara a Paul acerca de lo que él había escuchado en este re-­‐narrar, y acerca de a dónde le había llevado esto con respecto al entendimiento de su propia vida, el confirmó mi corazonada. La experiencia de este re-­‐narrar sí resultó ser un punto decisivo, y me dió la fuerte sensación de que él nunca más sería vulnerable a estas conclusiones negativas acerca de su identidad y de su vida. Debo decir que estos tres niños hicieron un trabajo excelente en reconocer las maneras en las que la historia de Paul, y la oportunidad provista en su re-­‐narrar de su historia, los hacía transportar. Al reconocer los aspectos transportadores de estas experiencias, estos niños hablaron, entre otras cosas, acerca de posible acción que podrían tomar que podría contribuir más a alguna reparación en relación con las injusticias del maltrato entre pares. Este reconocimiento de los aspectos transportadores de estas experiencias es siempre altamente resonante para las personas que han experimentado el maltrato. Esto resuena con un rango de sentimientos de la vida, incluído el anhelo porque el mundo sea diferente en razón de lo que ellos han sufrido. Hay más en la historia de mis conversaciones con Paul, sus padres y los tres niños que nos acompañaron como testigos externos en tres de estas conversaciones. Sólo diré un poco acerca de uno de los acontecimientos que se desarrolló durante el curso de nuestras reuniones, y que consideré excepcional. Me enteré en mi quinta reunión que Paul había empezado a ocuparse de buscar otros niños que tenían conocimiento privilegiado de maltrato entre pares. La mayoría de estos niños eran de su colegio. Al identificar estos niños, les estaba involucrando en conversaciones acerca de lo que el ser sometido a maltrato entre pares reflejaba acerca de lo que era importante para ellos, y acerca de lo que representaban en la vida; esto es, formas más honorables de ser niños en la cultura del patio del colegio. También, dado que la identificación y la apreciación de sus propias respuestas al maltrato entre pares como prácticas de contra poder había sido muy significativo para Paul, él estaba invitando historias de estos otros niños acerca de sus propias respuestas a lo que habían sido sometidos. Esto estaba contribuyendo al desarrollo de un inventario compartido de conocimiento acerca de las prácticas de contrapoder, y a iniciativas en el desarrollo de una cultura alternativa del patio del colegio. En una siguiente reunión tuve el gran placer de reunirme con Paul y varios de estos niños. Más tarde, al final de nuestra serie de reuniones, le pedí a Paul y a sus padres que reflexionaran sobre nuestras reuniones y me hablaran acerca de lo que les había sido más util, y acerca de su entendimiento de esto. También quería saber acerca de cualquier cosa que les había parecido inútil. En respuesta a estas preguntas hablaron mucho acerca de nuestras reuniones cuando estuvieron presentes los 51 otros tres niños como testigos externos. Les pregunté qué valor les atribuían a estas reuniones en el contexto total de nuestro trabajo juntos: ´Su contribución ameritó una reunión adicional?´ ¿Como una sesión de terapia adicional? ¿O valía media sesión de terapia, o dos sesiones de terapia? ¿Cuál es su impresión en cuanto a esto?´ En respuesta a mi pregunta, Paul y sus padres todos me dieron sus estimados individuales. Todos fueron altos. Dividí estas cifras por tres para obtener el promedio. que resultó ser 837,4 sesiones. Mi aporte a la terapia fue seis; había sostenido seis reuniones con esta familia. Así que de las 843, 4 sesiones de terapia que había llevado abordar el trauma al que Paul estaba siendo sometido, mi contribución fue menos del 1%. Este no es un ejemplo ejemplificante del resultado de emplear la estructura de la ceremonia definitoria en nuestro trabajo con personas que nos consultan acerca de experiencias de trauma. Las personas rutinariamente valoran muy altamente las respuestas de los testigos externos cuando estas respuestas se moldean de acuerdo a la tradición de reconocimiento que he estado describiendo en esta presentación. He ofrecido aquí tres ejemplos del uso de la estructura de la ceremonia definitoria en el trabajo con personas que han sufrido trauma. En todos estos ejemplos, con Julie, Marianne y Paul, los testigos externos lograron algo que estaba más allá de mis capacidades lograr. Fui sin embargo influyente en todos estos ejemplos -­‐ estas respuestas de los testigos externos no hubieran tomado la forma que tomaron si yo no hubiera entrevistado activamente a los testigos externos de acuerdo a las cuatro categorías de indagación que he bosquejado en diferentes lugares de esta presentación. Considero que fue el acto de entrevistar a los testigos externos de acuerdo a estas categorías de indagación que facilitó el re-­‐narrar que fue tan fuertemente resonante para Julie, Marianne, y para Paul. PARTE DOS: Conversaciones de re-­‐autoría: Desde una existencia de una sola historia a una existencia de historias múltiples Ahora revisaré un tema que toqué antes cuando estaba describiendo el principio de escuchar doblemente. Este tema trata de la naturaleza de la vida que es de historias múltiples. Cuando me consultan personas que han sido sometidas a trauma considerable, con frecuencia representan sus vidas como si fueran de una sola historia. Es como si se sintieran totalmente atrapados en una sola dimensión de la vida, una que presenta de forma predominante un sentido de desesperanza, futilidad, vacío, vergüenza, desespero y depresión. Generalmente, en mi primer contacto con personas que han sufrido el trauma, buscan explicar los predicamentos tristes y dolorosos en los que se hallan sus vidas. En esta explicación se esfuerzan por ligar algunos de los eventos de sus vidas en algún tipo de secuencia que se desenvuelve a través del tiempo de acuerdo a temas específicos que normalmente son de tragedia y pérdida. Aunque estas explicaciones generalmente son bastante delgadas y desarticuladas, y generalmente excluyen cualquier consciencia del tipo de temas valorados que se reflejan en el ´sentido de mí mismo´ preferido al cual me 52 he referido en esta presentación, sin embargo constituyen historias. Cuando las personas representan sus vidas como de una sola historia, y cuando se experimentan a sí mismas como atrapadas en una sola dimensión de la vida, me resulta útil concebir la vida como de historias múltiples. Como forma de explorar las implicaciones de esta idea de que la vida es de historias múltiples, consideremos la metáfora de un edificio. Por ejemplo, tomemos este edificio de varios pisos en el cual nos estamos reuniendo acá en Ramala. Solo imaginen por un momento que este edificio no tiene ascensores, escaleras, escaleras eléctricas ni escaleras de incendio, y que no hay forma de que las personas que están en el primer piso tengan acceso a los demás pisos, y no hay forma de salir del primer piso. Imagínense cómo se sentirían de atrapadas estas personas en el primer piso al serles negado el acceso a los demás pisos de este edificio de pisos múltiples, especialmente cuando estos otros pisos representan otros territorios de la vida; otros territorios de la vida en los cuales se encuentran muchas cosas preciosas acerca de las vidas de estas personas, incluyendo otros conocimientos de la vida y prácticas de la vida que les podrían ayudar a encontrar una salida a sus predicamentos en la vida, que les podría ayudar en sus esfuerzos por sanar del trauma al que han sido sometidas. En las conversaciones de la terapia narrativa moldeadas por nuestras preguntas y por estructuras tales como las asociadas a la ceremonia definitoria, construimos un andamio parecido a lo que hacen los trabajadores de la construcción alrededor de los edificios sobre los cuales están trabajando. Es en el construir de este andamio a través de nuestras preguntas y estructuras terapéuticas que hacemos posible que las personas consigan acceso a los demás pisos o territorios de sus vidas. Cuando se identifican inicialmente estas otras historias acerca de la vida, o, si se quiere, estos otros territorios de la vida, parecen pequeños, de hecho minúsculos. Se podrían asemejar a unos atolones en medio de mares tempestuosos. Sin embargo, a medida que se exploran más estas historias alternativas, o estos territorios de la vida previamente descuidados, en nuestras conversaciones terapéuticas, se vuelven islas sobre las que se puede hallar seguridad y sustento, y luego archipiélagos, y finalmente continentes de seguridad que abren otros mundos de la vida a las personas que nos consultan. En el desarrollo de estas historias alternativas, en las exploraciones de estos otros territorios de la vida, las historias de trauma y dolor de las personas no se invalidan ni son desplazadas. Sin embargo, las persons encuentran que, como resultado de estas conversaciones, tienen otro lugar en el cual pararse que hace posible dar expresión a sus experiencias de trauma sin ser definidas por estas experiencias. En todas las historias que he compartido con ustedes en esta presentación, el primer paso para acceder a estos territorios alternativos de la vida fue a través del descubrimiento de aquello a lo que la persona le da valor. Las personas siempren le asignan valor a algo. Considero que el simple hecho de su continuada existencia es evidencia de esto. Aunque a qué es que las personas le asignan valor puede ser muy difícil de identificar, las expresiones de dolor y angustia de las personas 53 generalmente proveen una pista en este sentido. No creo que una persona experimentaría dolor en relación al trauma si no valoraran algo que haya sido violado y deshonrado en nombre del trauma. Y creo que la intensidad sentida de este dolor es un testimonio a la intensidad con la que consideraron valiosa o consideraron preciosa lo que se estaba violando y deshonrando. No creo que las personas experimentarían angustia permanente, día-­‐a-­‐día, como resultado del trauma, si no estuvieran manteniendo una relación con la cosa a que le asignan valor -­‐ más bien, simplemente estarían resignadas a sus experiencias en la vida, a su situación, y a sus circunstancias (White 2000b, 2003). La angustia permanente, día-­‐
a-­‐día, como resultado del trauma, se puede entender como un homenaje al mantenimiento de una relación permanente con la cosa que la persona tiene por preciosa, y como una negativa a entregarla. El descubrir a qué es que las personas le dan valor abre la puerta a un mayor desarrollo de las otras historias, o a más exploraciones de los otros territorios en las vidas de las personas. En cada uno de los ejemplos dados en esta presentación, el siguiente paso en el desarrollo más amplio de estas historias, en la exploración mayor de estos territorios, fue el organizar respuestas resonantes en el mundo externo. En la siguiente parte de esta presentación me enfocaré en las formas en las que las conversaciones de re-­‐autoría pueden ayudarles a las personas a acceder a algunas de las historias alternativas de sus vidas que están presentes, en primera instancia, sólo en trazas muy delgadas. Conversaciones de re-­‐autoría Ningún recuento de mi trabajo con las personas que han sido sometidas al trauma sería muy satisfactorio sin referencia al lugar de las otras prácticas narrativas que son formadas por lo que llamo el ´mapa de conversaciones de re-­‐autoría´. Aunque no es mi intención revisar de lleno este mapa de conversaciones de re-­‐autoría en el espacio de esta presentación, sí suministraré una prueba de las prácticas asociadas con este mapa acá, y dejaré que usted le haga seguimiento en la abundante literatura sobre este tema (White, 1991, 1995; Morgan 2000; Freedman & Combs 1996). El mapa de las conversaciones de re-­‐autoría se asocia con la idea, prestada del trabajo de Jerome Bruner (1986), de que las historias se componen de dos panoramas. Constan de un panorama de acción, y un panorama de identidad. (5) En el diagrama a continuación (Diagrama 1 – versión original) estos dos panoramas son representados por dos líneas de tiempo horizontales, paralelas, que atraviesan el presente, la historia reciente, la historia distante y el futuro cercano. 54 Panorama de acción El panorama de acción se compone de eventos que están ligados en secuencias, a través del tiempo, de acuerdo a un tema o a una trama. Estos cuatro elementos parecen representar la estructura rudimentaria de las historias. Por ejemplo, al leer una novela, uno se involucra en la narración de eventos específicos que son ligados en algún tipo de secuencia, no necesariamente lineal, a través del tiempo o de acuerdo a un tema o a una trama. La trama podría ser romántica, o una tragedia, o comedia, o farsa, o lo que sea. Panorama de identidad El panorama de identidad se compone de categorías de identidad que son como archivadores de la mente. Estas categorías de identidad son específicas a la cultura, y podrían incluir motivaciones, atributos, rasgos de personalidad, fortalezas, recursos, necesidades, impulsos, intenciones, propósitos, valores, creencias, esperanzas, sueños, compromisos, etc. Es en estos archivadores de la mente que las personas archivan una variedad de conclusiones acerca de la identidad. A estas conclusiones acerca de la identidad generalmente se llega a través de una reflexión sobre los eventos de la vida que están esquematizados en panoramas de acción. De acuerdo con la ´perspectiva constitutiva´ que forma la práctica narrativa, las vidas de las personas no son formadas por cosas con nombres como motivaciones y rasgos de personalidad, sino más bien por las conclusiones acerca de las motivaciones y los rasgos de personalidad propios que se archivan en estos archivadores de la mente. En las conversaciones terapéuticas orientadas por el mapa de las conversaciones de re-­‐autoría, es tarea del terapeuta suministrar un andamio a través de preguntas que hace posible que las personas reúnan, en una trama, muchos de los descuidados, pero más destellantes, eventos y acciones de sus vidas. También es tarea del terapeuta proveer un andamio que ayude a las personas a reflexionar sobre los eventos y los temas de esta trama alternativa a medida que se desarrolla, y derivar 55 conclusiones acerca de sus identidades que contradigan muchas de las existentes conclusiones de identidad basadas en el déficit que han sido tan limitantes para sus vidas. Quisiera ilustrar brevemente la relevancia de las conversaciones de re-­‐autoría al trabajo con personas que han sufrido el trauma. Para hacerlo, regresaré a la historia de mi trabajo con Julie. A medida que progrese con esta ilustración, por favor refiérase al Diagrama II que provee un recuento gráfico de la naturaleza serpentina de estas conversaciones de re-­‐autoría. Es posible revisar la ceremonia definitoria con Julie que describí anteriormente y trazar este contar y re-­‐narrar en el mapa de las conversaciones de re-­‐autoría. Como recordarán, una de las experiencias de las que habló Julie fue la de su parálisis en respuesta a presenciar que un niño fuera atropellado por un carro (esto es material del panorama de acción -­‐ véase #1 en el diagrama II). En nuestras conversaciones, fue la historia acerca de este evento y la respuesta de Julie al mismo, lo que suministró una avenida para sacar el tema de a qué era que Julie le asignaba valor en la vida -­‐ ella atesoraba las vidas de los niños (esto es material del panorama de identidad -­‐ véase #2). Luego organicé un contexto en el cual Julie experimentara respuestas que eran poderosamente resonantes con lo que ella valoraba. Esto se logró con el re-­‐narrar de los testigos externos. Estos testigos externos hablaron acerca de lo que les atraía en la historia de Julie (material del panorama de acción -­‐ véase #3), acerca de las imágenes de su identidad que fueron evocadas por esto (material del panorama de identidad -­‐ véase #4), acerca de cuáles resonancias disparó esto en su propia experiencia (material del panorama de acción -­‐ véase #5), y acerca de las maneras en las que esto les había movido (material del panorama de acción y panorama de 56 identidad -­‐ véase #6). En la tercera parte de esta reunión, entrevisté a Julie acerca de lo que ella había escuchado en el re-­‐narrar de los testigos externos. Esta entrevista fue informada por las mismas cuatro categorías de indagación que habían formado este re-­‐narrar. En respuesta a mis preguntas, Julie habló acerca de las expresiones de los testigos externos que habían capturado su atención (material del panorama de acción), acerca de las imágenes mentales de su vida que habían sido evocadas por estas expresiones (material del panorama de identidad) acerca de cuáles experiencias habían salido a la luz para ella por cuenta de esto (material del panorama de acción), y acerca de cómo esto podría afectar su perspectiva de la vida (material del panorama de identidad). Esto también se podría graficar en el Diagrama II. En mi segunda reunión con Julie, procedí a entrevistarla en maneras que fueron formadas por el mapa de conversaciones de re-­‐autoría de la terapia narrativa. Ahora proveeré una muestra de esta conversación y la trazaré en el Diagrama III. Michael: Al final de nuestra primera reunión te pregunté acerca de lo que habías escuchado de los testigos externos que te había llamado la atención, y acerca de lo que esto había disparado para ti. Entre otras cosas, hablaste acerca de cómo esto había fortalecido tu comprensión de lo preciosas que son las vidas de los niños para ti, y de cómo esto debió siempre haber sido el caso para ti. Me dió curiosidad conocer el tipo de historias que podrías contarme acerca de tu vida cuando eras más joven que reflejarían este alto valor que le das a las vidas de los niños? Esta es una pregunta del panorama de acción acerca de los eventos de la historia de Julie. Esta pregunta del panorama de acción fue referenciada al desarrollo del panorama de identidad, que presentaba una comprensión más fuerte acerca del 57 valor que Julie le da a la vida de los niños. Julie: Pues...eh...Ahora mismo no puedo pensar en nada que contarte. Verás, tengo muchos problemas con mis recuerdos. Muchos espacios vacíos...así que simplemente no sé. La respuesta de Julie de ´no saber´ sugería que sería necesario que yo fuera más activo en proveer un andamio para esta conversación de re-­‐autoría. Yo asumí que en el contexto de un mayor andamiaje de esta conversación, Julie se hallaría más conocedora con respecto a esta pregunta acerca de su vida. Michael: Tengo entendido que tienes un hermano menor y una hermana menor. Si tu hermano y hermana pudieran estar aquí con nosotros hoy, y estuvieran escuchando nuestra conversación, ¿podrías adivinar el tipo de historias que me podrían contar de ti que reflejarían el alto valor que le das a las vidas de los niños? Julie: Si mi hermano y hermana pudieran estar aquí, ¿qué dirían acerca de mí? Michael: Sí. Si pudieras pedirles a tu hermana y a tu hermano que me contaran historias acerca de ti que reflejaran cómo las vidas de los niños son preciosas para ti, ¿qué tipo de historias piensas que me contarían? Aquí estoy buscando evocar la presencia del hermano y la hermana de Julie. (6) Pedirle a Julie que represente a su hermano y a su hermana en asuntos de su propia identidad tiene el potencial de proveerle una distancia de la inmediatez de su propia experiencia, y de lo que es tan conocido y familiar para ella (i.e. las muchas conclusiones altamente negativas acerca de su propia identidad). Yo esperaba que esta maniobra de distanciamiento, una que animaba a Julie a entrar en la consciencia de su hermano y de su hermana en asuntos de su propia identidad, suministraría un fundamento para que Julie llegara a un tipo de saber diferente en relación con mi pregunta acerca de su vida más joven. Julie: Bueno. Veamos...¡ya sé! Puedo pensar en algo que mi hermana te podría contar acerca de mi cuando yo era apenas una niña pequeña. Michael: Bien. ¿Qué historia me contaría? Julie: Ella te contaría una historia de cuando yo era una niña pequeña...tal vez de unos 9 o 10 años de edad en ese momento. Ella te contaría que siempre que yo veía que mi padre estaba bebiendo demasiado alcohol, y yo sabía que había una buena probabilidad de que él nos lastimaría, yo recogía a mi hermano y a mi hermana y los llevaba de prisa a un escondite en el bosque cerca de nuestro hogar. Era mi tarea protegerles porque yo era la mayor, y realmente no había a quién más acudir. Esperábamos en este escondite hasta que yo consideraba que era seguro regresar a 58 casa, cuando mi padre estaba tendido inconciente por haber bebido demasiado. Michael: ¡Vaya historia! Julie: Y recuerdo...Sí, ahora recuerdo que yo solía dejar cosas para comer y beber en este escondite, y cosas para que jugaran mi hermano y mi hermana, para que no tuvieran hambre ni sed, y para que estuvieran entretenidos. Esto es material del panorama de acción (véase #7) y ¿no es una historia extraordinaria? Es un recuento hermoso de algunas de las acciones de la historia de Julie que refleja lo que ella valoraba -­‐ las vidas de sus hermanos de niños. Como terapeutas no escucharemos tales historias a menos de que tomemos mucho cuidado con las preguntas que hacemos. Y las personas que nos consultan no recordarán tales historias a menos de que tomemos responsabilidad por el andamiaje de estas conversaciones de re-­‐autoría. Considero que el trazar de esta manera la historia de a lo que Julie le atribuía valor contribuyó a un amanecer, para Julie, de una consciencia del hecho de que a lo que ella le asignaba valor en el presente era parte de un tema que se extendía a través de su historia: un amanecer de una apreciación explícita de un tema que era continuo en su vida, uno alrededor del cual se ligaban muchas de sus acciones a través del tiempo. Yo presumí que el amanecer de esta consciencia contribuiría al re-­‐desarrollo de ese ´sentido de mi mismo´ al que hice referencia anteriormente en esta presentación. Michael: Julie, imaginando que si tu hermano y hermana estuvieran presentes, si yo les preguntara qué fue lo que estas acciones tuyas les dijeron acerca de tí, ¿qué te imaginas que podrían responder? O si les preguntara acerca de cómo esto moldeó su imágen de ti como persona, ¿cómo supones que podrían responder? O si les preguntara acerca de lo que esto les decía en cuanto a lo que representabas en la vida, ¿qué crees que me dirían? Estas son preguntas del panorama de identidad. No tienen que ver con acciones, pero están referenciadas a nuevos recuentos de las acciones de Julie. Estas preguntas invitan a la reflexión sobre acciones con el fin de derivar nuevas conclusiones en cuanto a la identidad de la persona. Invitan a la reflexión sobre acciones para determinarlo que estas acciones sugieren acerca del carácter de la persona, o acerca de los propósitos, los valores y las creencias de la persona, y así sucesivamente. Julie: Déjame pensar un poco...¿qué le hubiera dicho esto a mi hermana? Supongo que le hubiera dicho algo acerca de lo que represento con respecto a la justicia. Sí. Supongo que acerca de mi postura frente a la injusticia. Michael: ¿Y tu hermano? 59 Julie: Bueno, creo que le hubiera dicho algo acerca de...veamos...acerca de, pues, de pronto le hubiera dicho algo a él en cuanto a mi creencia en lo importante que es defender a las personas que están pasando tiempos difíciles. Estas palabras contribuyeron al desarrollo de nuevas conclusiones de identidad (material del panorama de identidad -­‐ véase #8 y#9), que están en marcado contraste con las conclusiones negativas a las que Julie le estaba dando voz al comienzo de nuestra primera reunión. Sólo imagina estas nuevas conclusiones siendo archivadas en esos archivadores de la mente a los cuales me referí anteriormente en esta presentación. Sólo imagínalas ocupando el espacio que una vez fue ocupado por esas conclusiones negativas previamente archivadas. Michael: ¡Acerca de tu postura frente a la injusticia! ¡Y acerca de lo importante que es defender a las personas que están pasando por tiempos difíciles! Julie: Sí. Eso es. Michael: ¿Puedes pensar en otros eventos recientes de tu vida que podrían ser ejemplos de tu postura frente a la injusticia, y de tu creencia en defender a las personas que están pasando tiempos difíciles? Esta es una pregunta del panorama de acción que está referenciada a los desarrollos en las conclusiones del panorama de identidad. Es una pregunta acerca de cualquier acción/evento que pueda reflejar estos principios y estas creencias que Julie tiene como preciosas. Julie: Déjame pensar un poco ... No estoy segura de que pueda pensar en algo. Lo siento, pero no puedo recordar nada como esto. Michael: Intenta llevar atrás tu mente sobre las últimas semanas. De pronto sobre el tiempo que te has estado quedando en el albergue de mujeres. Lo que sea, cualquier cosa que puedas pensar de estas semanas que podría ser un ejemplo de tu postura frente a la injusticia, o de tu creencia en defender a las personas que están pasando tiempos difíciles, sería de ayuda. Julie: Pues, de pronto ...de pronto puedo pensar en un ejemplo. Pero no he pensado acerca de esto antes, así que podría estar equivocada. Michael: ¿Qué es? Julie: Hay otra mujer que se llama Bev. Ella se está quedando en el albergue, y ella ha pasado un tiempo muy difícil. Creo que ella ha sido aterrorizada. Ella no habla, y mayormente se aisla de todos. Pero me he estado sentando con ella a la hora del almuerzo, simplemente estando con ella. Le hago claro que no espero que ella hable, y que simplemente estoy ahí para sentarme con ella (material del panorama de acción -­‐ 60 véase #10). Creo que ella sabe que yo sé algo acerca de lo que ella ha sufrido, y que por eso es que ella no habla. Creo que ella sabe que lo que ella ha sufrido no está bien conmigo, pero que está perfectamente bien que ella no hable. Michael: ¿Esto podría ser un ejemplo de tu postura frente a la injusticia y acerca de lo importante que es para ti defender a las personas que están pasando tiempos dificiles? Julie: Pues, como dije. Nunca había pensado en esto antes. Pero ahora supongo que podría ser un ejemplo de esto. Sí, realmente lo podría ser. Esta reciente expresión de solidaridad con esta otra mujer en el albergue proveyó opciones para más preguntas acerca del panorama de identidad y el panorama de acción, y en el curso de los siguientes cuarenta minutos, en el contexto de esta conversación serpentina de re-­‐autoría, la historia alternativa de la vida y la identidad de Julie fue más ricamente desarrollada. Es en las conversaciones reales como estas que procede la reconstrucción de la identidad. Es en las conversaciones reales como estas que el ´sentido de mi mismo´ se re-­‐desarrolla y revitaliza gradualmente. Es a través de este re-­‐desarrollo y revitalización que, en lugar de un sentido de descontinuidad, Julie empezó a experimentar una continuidad de un sentido preferido de si misma a través de muchos de los episodios de su historia. Este fue un sentido preferido de si misma que era una expresión de lo que ella valoraba y de actos de agencia personal fundados sobre lo que ella valoraba. El enfoque de esta conversación de re-­‐autoría con Julie fue el desarrollo de una historia. Esta conversación reunió muchos eventos previamente desatendidos de la vida de Julie en una secuencia que se desenvolvió a través del tiempo, de acuerdo a temas específicos. Estos eran temas que contradecían los temas de ´la vida como una tragedia´, de ´la vida como una futilidad´. El desarrollo de la línea alternativa de historia generalmente es gradual y progresivo. Volviendo a las metáforas de territorio que propuse anteriormente en esta presentación, podemos concebir de estas conversaciones contribuyendo a la apertura gradual de los territorios desatendidos de la vida, empezando por los atolones, luego las islas, luego archipiélagos, y luego continentes. Para resumir mis reuniones con Julie: Al comienzo escuché cuidadosamente sus historias de existencia en un esfuerzo por identificar a qué era que ella le daba valor. Luego, a través de mis respuestas y por medio del re-­‐narrar de los testigos externos, se re-­‐presentó a lo que Julie le daba valor de maneras poderosamente resonantes. Seguidamente, entrevisté a Julie acerca de su experiencia del re-­‐narrar de los testigos externos, y, entre otras cosas, esto evocó aún más imágenes de su vida e identidad que eran armoniosas con estas respuestas resonantes. Estas imágenes luego proveyeron el punto de entrada a una conversación extendida de re-­‐autoría. Esto tuvo el efecto de regenerar, para Julie, un ´sentido de mi mismo´que le proveyó 61 de una experiencia de continuidad en la existencia a través de los episodios de su vida. Este es un logro que es de vital importancia en el trabajo con personas que han sido sometidas al trauma. Es importante notar que a lo largo de las conversaciones terapéuticas formadas por la metáfora de la ceremonia definitoria, y por el mapa de las conversaciones de re-­‐
autoría, el terapeuta no tiene un rol como autor primario de las historias alternativas de las vidas de las personas. En mi trabajo con Julie, el recuento de a qué le daba valor representaba una traza delgada de una historia alternativa de su vida, una que podría ser ricamente desarrollada en nuestra conversación. Pero nunca podría conocer ninguna de las particularidades de esta historia alternativa previo a las respuestas de Julie a mis preguntas del panorama de acción. Y, antes de mis preguntas del panorama de identidad, no podría presumir saber qué podrían reflejar algunos de los eventos desatendidos de la historia de Julie acerca de su identidad, que sería resonante para ella. Yo no era el autor de ninguno de estos recuentos de sus acciones ni de ningunas de estas nuevas conclusiones de identidad. Sin embargo, yo fui influyente a través de las estructuras terapéuticas que introduje, y a través de las preguntas que hice. A mi juicio, estas estructuras y preguntas proveyeron un andamio que hizo posible que Julie se separara de lo conocido y familiar y llegara a nuevas conclusiones acerca de su vida y su identidad. PARTE TRES: Sistemas de memoria y las consecuencias del trauma Las consecuencias del trauma infringen en la vida de las personas de varias maneras. Para muchos, es a través de memorias traumáticas que invaden sus vidas, y se entrometen en su sentido de si mismo de una infinidad de maneras. Por esto, el estudio de los efectos del trauma en las vidas de las personas ha sido tomado muy significativamente de exploraciones de los sistemas de la memoria humana. Dado que la consideración de la memoria es primaria en el entendimiento de las consecuencias del trauma y en el desarrollo de prácticas de sanación, ahora me volveré al tema de la teoría de la memoria. Aunque la mayor parte de mi entendimiento acerca de lo que es relevante al trabajo con personas que han sido sometidas al trauma está fundado sobre las exploraciones de la práctica narrativa, he encontrado que la teoría de la memoria refuerza altamente este entendimiento. La teoría de la memoria también me ha posibilitado el afinar algunas de mis prácticas terapéuticas, y ´ampliar los límites´ un poco en este trabajo. Mi conocimiento de la teoría de la memoria y de los efectos del trauma sobre la memoria es tomado principalmente, aunque no completamente, del trabajo de Russell Meares. (7) Mucho de lo que estoy a punto de compartir con ustedes de estos temas es tomado de lo que aprendí de mi participación con Russell Meares en un foro de una conferencia hace algunos años, y de leer su libro, ´Intimacy and Alienation´ [Intimidad y Alienación] (2000). 62 Sistemas de la memoria Como resultado de exploraciones de la memoria humana, es ahora generalmente aceptado por muchos teóricos de la memoria que hay varios sistemas distintos de la memoria, y que estas se desarrollan secuencialmente desde el nacimiento. Tulving (1993), al agrupar varias contribuciones a la comprensión de la memoria, definió cinco sistemas de la memoria que se considera se desarrollan secuencialmente en el curso del desarrollo humano. Estos sistemas de la memoria, por órden de desarrollo, son: (a) representación perceptiva, (b) procedimental, (c) semántica, (d) episódica, y (e) memoria a corto plazo. Trataré brevemente acá cada una de estas, al igual que un sistema de la memoria al que Nelson (1992) se ha referido como autobiográfico, y un sistema de la memoria al que Meares, siguiendo a William James (1892) se refiere como al ´flujo de conciencia´. i) Sistema de representación perceptiva -­‐´memoria de reconocimiento´ El sistema de representación perceptiva (SRP) se trata de la memoria de reconocimiento. En la primera semana luego de nacer, los bebés empiezan a reconocer una gama de estímulos familiares, incluyendo voces, acciones, formas y aromas. El SRP es una memoria de reconocimiento en la que se registra experiencia sensorial perceptible. Ya que este registro no involucra un recuerdo explícito de la experiencia previa, este sistema de memoria es no-­‐verbal y no-­‐consiente. Es no-­‐
consiente ya que es un sistema de la memoria que funciona sin ningún conocimiento, de parte del bebé, que, al reconocer un estímulo familiar, el/ella está recordando. ii) Memoria procedimental -­‐ ´memoria de recuerdo´. La memoria procedimental se asocia con el desarrollo de habilidades y repertorios motrices, los cuales se fundamentan en la capacidad del bebé de recordar experiencias del mundo. Esta memoria se ve en la capacidad del bebé de traer a la memoria estímulos que no están inmediatamente presentes -­‐ por ejemplo, esta memoria está presente cuando un lactante recuerda la existencia de juguetes en un mueble cuando las puertas del mueble están cerradas, o cuando el mueble no está en el ambiente inmedaito del lactante -­‐ y coordinar sus habilidades motrices y repertorios de comportamiento específicos con base en este recuerdo. Por la memoria procedimiental, el lactante es capáz de coordinar sus acciones para obtener un resultado específico basado en el recuerdo (tal como obtener los juguetes que se encuentran en el mueble). La memoria procedimental es no-­‐
conciente, y, en primer lugar, no-­‐verbal. Es no-­‐conciente porque el niño no es conciente de las circunstancias que dieron lugar a este aprendizaje. iii) Memoria semántica 63 El segundo año de vida trae el desarrollo de lo que frecuentemente se conoce como la ´memoria semántica´. La memoria semántica almacena lo que se consideran ser ´hechos´-­‐ esto es, el conocimiento del ´mundo tal como es´-­‐ y el niño utiliza esto para navegar en el mundo. La memoria semántica se puede considerar un desarrollo más a fondo de la memoria procedemental. Este sistema de memoria, el cual es claramente evidente al final del segundo año de vida, es verbal -­‐ se puede llevar a palabras y vocalizar. El desarrollo de la memoria semántica es evidente en la habilidad de los niños pequeños de retener una clara memoria de los nombres y atributos de los objectos del mundo que les rodea, y en su desempeño de rutinas específicas para abordar el mundo. Este es un sistema de memoria que almacena un rango de aprendizajes acerca del mundo que pueden ser vocalizados, pero que son implícitas y no-­‐concientes en el sentido de que estos aprendizajes se recuerdan sin memoria de los incidentes específicos que les dieron lugar. El lenguaje asociado con el sistema de memoria semántica es de afrontamiento y adaptación. iv) Memoria episódica La memoria episódica se desarrolla durante el tercer año de vida. Para cuando los niños cumplen los tres años, tienen la habilidad de contar experiencias del pasado reciente como episodios específicos de su historia. Estas memorias personales del sistema episódico de la memoria son verbales -­‐ pueden ser vocalizadas -­‐ y son memorias explícitas o concientes. En el re-­‐narrar de estos episodios recientes de la experiencia personal, el niño es conciente de que él/ella está recordando incidentes específicos de su vida, y no los confunde con la experiencia presente. v) Memoria a corto-­‐plazo -­‐ ´memoria funcional´ La memoria a corto plazo con frecuencia se conoce como ´memoria funcional´. Este es el sistema de memoria que almacena memorias de experiencias de los muchos incidentes recientes en las vidas de las personas, y provee de una orientación inmediata en sus esfuerzos por lograr tareas específicas y complejas. La capacidad de una persona de hacer media docena de cosas al tiempo se funda en la memoria funcional. La memoria a corto plazo se asocia con la memoria episódica, aunque es principalemnte un sistema de almacenamiento temporal para experiencias de los incidentes recientes en las vidas de las personas. Este es un sistema de memoria verbal y consciente, el cual también es evidente en las vidas de los niños para cuando cumplen los tres años de edad. vi) Memoria auto-­‐biográfica Nelson (1992) distingue entre estas memorias de corta duración de los episodios recientes de la vida de uno que forman parte del sistema de memoria de corto plazo, y las memorias episódicas que son altamente seleccionadas, perdurables y 64 frecuentemente remotas. Ella propuso que estas altamente seleccionadas, perdurables y frecuentemente remotas memorias proveen el fundamento para el desarrollo de una memoria autobiográfica que se desarrolla en el quinto año de vida. Es esta memoria autobiográfica que provee el fundamento para el tipo de sentido de identidad personal que hace posible que las personas afirmen ´esta es mi vida, y este soy yo´. Las historias relativamente estables, formales y basadas en los hechos que contamos cuando estamos dando cuenta de nuestra historia personal son de la memoria autobiográfica. La memoria autobiográfica es tanto conciente como verbal. Este sistema de memoria contribuye a, y es dependiente de, el desarrollo de una capacidad reflexiva -­‐ una capacidad que hace posible que una persona diga: ´Este soy yo´, ´Déjame contarte acerca de mi´, ´y declare: ´Estos son mis pensamientos´, ´Estas son mis memorias´, ´Estas son mis reflexiones´, ´Esta es mi historia´, ´Esta es mi vida´. vii) Flujo de conciencia Existe otro sistema de memoria que permite el desarrollo de un sentido particular de sí mismo que no es representado por la memoria autobiográfica. Es este sistema de memoria que contribuye al desarrollo de una continuidad de un sentido familiar de quién es uno en el flujo de las propias experiencias internas de la vida. Es un sistema de memoria que representa la capacidad de las personas de ordenar aspectos de sus experiencias vividas en el tipo de secuencias que les provee de un sentido del desenvolvimiento de sus vidas en el tiempo, y con un sentido de coherencia personal. Es un sistema de memoria que hace posible que las personas tejan pedazos de experiencias diversas, y eventos de otro modo desconectadas, en temas coherentes. Es un sistema de memoria que está presente para nosotros como un lenguaje de la vida interna. El flujo de conciencia parece narrativa en su forma (James 1892). En el flujo de conciencia, muchos aspectos de las experiencias de la persona se organizan de acuerdo con el tipo de secuencia progresiva y asociativa no-­‐lineal que es una característica de la estructura narrativa. La imaginación y la simulación figuran fuertemente en este flujo, al igual que la analogía, la metáfora y el símil. Para la mayor parte de nosotros, este flujo de conciencia está siempre presente como un fondo a nuestro encuentro diario con la vida, y, a veces cuando estamos ocupados con el desempeño de tareas importantes, apenas se experimenta. Sin embargo, en estados de ensueño o meditación, cuando hemos dado un paso atrás de las tareas de la vida y de nuestros contextos sociales y relacionales inmediatos, frecuentemente experimentamos una inmersión en este flujo de conciencia. En estos momentos nos hacemos más concientes de la forma deambulante y errante de este lenguaje interior, de los altibajos que lo caracterizan, y de las imágenes y los temas que se le asocian. Y a veces somos capaces de sostener estas imágenes frente 65 a nosotros por un período prolongado de tiempo. (8) Yo, mí, y yo mismo William James propuso que el desarrollo de este flujo de conciencia se asocia con una ´duplicación de conciencia´(1892). El llamó la atención sobre el hecho de que cuando estamos recordando no estamos simplemente trayendo a la mente episodios específicos de nuestras vidas, sino que también somos conscientes del hecho de que este es un episodio de nuestro propio pasado que estamos recordando. Somos conscientes del hecho de que estamos reviviendo lo que hemos experimentado en nuestro pasado, del hecho de que hemos tenido este pensamiento o esta experiencia antes. Mientras recordamos, nos mantenemos más o menos conscientes de nuestra propia existencia (existencia personal) -­‐ no somos sólo los ´conocidos´, sino también los ´conocedores´. A esto se refería James como la duplicación de la conciencia -­‐ la emergencia de un conocedor que se puede denominar como el ´yo´, y del conocido que se puede denominar como el ´mí´. Es desde la posición del ´yo´ que se dirige nuestra atención, desde donde nuestras experiencias diversas de la vida se unifican para formar un sentido de existencia personal, y desde donde se construye la realidad personal. Meares (2000) sugiere que hay más de una duplicación de la conciencia asociada a este fenómeno -­‐ él concluye que la existencia personal no es doble, sino ´tripartita´(en tres partes inter-­‐relacionadas). El basa esta conclusión en la observación de que es posible que uno tenga experiencias en las que existe un sentido de ´mí´, en que uno permanece convencido de su propia identidad (´Mira, sé que soy yo...´) pero a la vez estar desprovisto de un sentido familiar del ´yo mismo´(´...pero, simplemente no soy yo mismo´). Es decir, hay experiencias en las que la memoria autobiográfica puede estar presente, proveyéndole a la persona de un sentido de mí, pero en las cuales el lenguaje de vida interna, que es de forma narrativa y que da lugar a la realidad personal y a un sentido de bienestar, está ausente. En su lectura de James, Meares concluye que James estaba en efecto hablando acerca de dos experiencias relativamente distintas del ser, fundadas sobre dos duplicaciones de la conciencia, una que provee para la experiencia de un ´yo´ en relación con ´mí´, y el otro que provee para el ´yo´ en relación con ´mi mismo´. De acuerdo a esta formulación, el ´yo´ en relación con ´mí´ es relativamente invariable, mientras que el ´yo´ en relación con ´mi mismo´ es variable, constantemente en flujo. Esta versión de ´mí´ se fundamenta en el tipo de conocimiento de hecho que se registra en la memoria autobiográfica, mientras que esta versión de ´yo mismo´ es relativamente plástica siendo visualizada y re-­‐visualizada en respuesta a los encuentros propios con la vida, constantemente siendo sometida a la construcción y reconstrucción. 66 Efectos del trauma sobre los sistemas de la memoria La memoria traumática siempre se dispara por un estrés general, por circunstancias específicas de coacción, y/o por pistas específicas. Estas pistas reflejan algún aspecto del trauma original, y pueden ser internas, como en el caso de una experiencia emocional o sensorial específica, o externas, tal como en circunstancias específicas o eventos relacionales. Estas pistas externas pueden estar asociadas a circunstancias en las cuales hay una ausencia percibida de validación social, o con experiencias de disminución, tal vez asociadas a la burla o la crítica. Ahora resumiré brevemente los efectos principales del trauma sobre los sistemas de la memoria tal como los describen Meares y otros investigadores-­‐teóricos. Disociación En nuestro trabajo en el área del trauma, es bastante frecuente encontrar personas que están experimentando el fenómeno de las memorias disociadas. Estas son memorias traumáticas que no se experimentan como memorias de experiencias pasadas, sino que se ubican y se re-­‐experimentan en el presente. Estas memorias traumáticas se entrometen en el sistema de memoria asociado con el flujo de conciencia, y sobre el cual se fundamenta el sentido de mi mismo. Cuando estas intromisiones son severas, pueden totalmente borrar el propio sentido familiar de la realidad personal, y contribuir a un sentido de desprendimiento, desolación, agotamiento, y a un sentido agudo de vulnerabilidad. Estas memorias traumáticas disociadas generalmente se separan de la conciencia ordinaria -­‐ uno no es consciente de sus orígenes. Disolución jerárquica Es evidente que los sistemas de la memoria que se desarrollan más tarde y que se desarrollan más lentamente son más frágiles y más vulnerables al tipo de asalto asociado con el trauma. Jackson (1931) propuso que entre más significativo el asalto, mayor el retroceso con respecto a la secuencia de desarrollo de la memoria. De acuerdo con esta propuesta, los sistemas de la memoria fallan de manera jerárquica -­‐ los sistemas que se forman de manera tardía y que son más sofisticados fallan primero. El trauma moderado puede tener el efecto de inactivar el flujo de conciencia, contribuyendo a una pérdida del sentido de ´mi mismo´. Con la disolución del flujo de conciencia, las personas sentirán la pérdida de sustancia, un vacío, un sentido de ingravidez personal y desolación. El trauma moderado y recurrente puede tener el efecto de borrar no sólo el flujo de conciencia, sino también los sistemas autobiográficos y episódicos de la memoria. Con la pérdida de la memoria autobiográfica, las personas tendrán dificultad para armar un recuento de la trayectoria de su vida a través del tiempo, y el sentido de ´este soy yo´ se volverá bastante escurridizo. Cuando la memoria a corto plazo se ve 67 afectada, se vuelve muy difícil lidiar con más de una tarea a la vez, y las personas reportan sentirse crónicamente estresadas por las tareas sencillas de la vida cotidiana. Esta teoría de la disolución jerárquica también propone que entre más recurrente el trauma, mayor probabilidad de que sea almacenado en los sistemas de memoria no-­‐
consciente. Por ejemplo, las experiencias de un trauma más severo y recurrente pueden almacenarse en la memoria semántica, o en la memoria procedimental y en el sistema de representación perceptiva. De acuerdo a esta teoría, el trauma más severo puede contribuir a la falla de la memoria semántica también, de tal modo que únicamente estén operativos los sistemas de memoria procedimental y de representación perceptiva. Desacoplamiento Cuando las memorias traumáticas se entrometen en la conciencia cotidiana, con mucha frecuencia el resultado es un desacoplamiento de la conciencia -­‐ se disuelve la duplicación de la conciencia. Uno ya no tiene una posición estratégica en la cual ubicarse en el presente que hace posible una conciencia de que lo que uno está experimentando es de otro momento de la vida de uno. Este desacoplamiento de la conciencia contribuye a una desmantelación de un sentido familiar del ser que tiene continuidad a través del tiempo -­‐ la experiencia de un ´yo´en relación a ´yo mismo´, y a veces la experiencia de ´yo´en relación a ´mí´ es significativamente reducida, y en oportunidades, perdida. La capacidad de evaluar y monitorear las experiencias y acciones propias es luego muy sensiblemente reducida, y puede ser completamente borrada cuando estas memorias intrusas son de trauma severo y recurrente. Significado Aún en medio de la experiencia traumática, las personas buscan darle sentido a lo que les está sucediendo. Para muchos, aunque no todos, la experiencia del trauma es irreconciliable con algún tema familiar y con algún recuento preferido de la identidad propia. Estos son temas y recuentos de identidad que están asociados con la memoria autobiográfica y con un lenguaje de vida interior que organiza la experiencia y que tiene una estructura que es característica de la narrativa. La naturaleza irreconciliable de la experiencia traumática lo lleva a uno a territorios de significado que se separan de estos temas y narrativos del ser familiares. Por esto, los significados que se fabrican en estos territorios generalmente son profundamente negativos, y no abiertos a revisión de la manera en que los asociados a la narrativa del ser están abiertos a la revisión -­‐ otras experiencias de la vida de uno que podrían contradecir estos significados tienen poco efecto sobre ellos. Estas otras experiencias no contribuyen a la revisión de estos significados. Estos significados que son fabricados en el contexto del trauma se tornan hechos 68 virtualmente inexpugnables acerca de la identidad propia. (9) Devaluación La experiencia del trauma recurrente puede contribuir al establecimiento de conclusiones altamente negativas acerca de la identidad y la vida propia que alcanzan el estado de hechos invariables. El trauma también contribuye a una disminución de a lo que la persona le atribuye valor, a lo que tiene por precioso, a lo que es esencial a la integridad personal de uno mismo; es decir, a la devaluación de las imágenes, las memorias, las conclusiones y los sentimientos acerca de la vida y la identidad que les proveen a las personas de un sentido de intimidad personal y de los cuales toman un sentido de calor personal y sentimientos positivos. Es la devaluación de a lo que se le da valor y se tiene por precioso que lleva muy significativamente al desarrollo de un sentido de estar “dañado”, “hecho un desastre” e “incapacitado”. Crónica Cuando el flujo de conciencia es infringida por memorias traumáticas, la vida se experimenta como simplemente una cosa tras otra, y siempre se recuenta a otros como un catálogo de eventos saturado en problemas y fragmentado. Es un recuento de la vida al que le hace falta vitalidad y animación -­‐ es plano, muerto. El lenguaje empleado en este re-­‐narrar es lineal y desapasionado y no contiene ninguna evidencia de ningún contenido de una realidad interna personal -­‐ está desprovisto de metáfora, asociación y temas coordinadores que proveen un sentido de existencia que es continuo y se está desenvolviendo; está desprovisto de un sentido de la unidad y continuidad de si mismo. Con esta falla en el sentido de la continuidad de la existencia y la cohesión personal, uno se vuelve cautivo del momento presente, atrapado por estímulos particulares. Ya no existe la opción de deambular en el tiempo. También se ha ido la opción de jugar un papel de coordinación y síntesis en la vida de uno mismo; de auto-­‐
regulación, y de un sentido de agencia personal que se asocia con esto. Ahora me dirigiré a una discusión de algunas de las implicaciones terapéuticas de este entendimiento de los efectos del trauma sobre los sistemas de la memoria. Aunque con frecuencia he empleado otros términos para describir mi trabajo con personas que han sido sometidas al trauma, comparto los sentimientos de Russell Meares acerca de la tarea terapéutica primaria: que es la revitalización y el re-­‐
desarrollo del sistema de la memoria llamado el flujo de conciencia en la instauración/re-­‐instauración de un ´sentido de mí mismo´. También comparto los sentimientos de Russell Meares acerca de la ruta para alcanzar esto: esto es, a través de la identificación de a qué es que las personas le dan valor, y a través del establecimiento de respuestas que son resonantes con esto. En la traducción de estos sentimientos a la práctica hay divergencias con respecto a nuestras posiciones 69 respectivas -­‐ mis traducciones son fuertemente un resultado de una tradición de exploraciones narrativas de la práctica terapéutica. Implicaciones terapéuticas Siempre resulta que los esfuerzos por abordar directamente las experiencias de trauma de las personas, animándoles a reconsiderarlo, son en el mejor de los casos improductivos, y, en muchas circunstancias, peligrosos. Tales esfuerzos pueden contribuir a experiencias de re-­‐traumatización, y a un sentido revivido de alienación. E involucrarse en esfuerzos por contradecir directamente y desestabilizar las conclusiones negativas acerca de la identidad de la persona que son generadas en el contexto del trauma, conclusiones que podrían estar almacenadas en el sistema de memoria semántica y que tienen el estado de hecho, se puede experimentar como un irrespeto, un desdeño y aún una burla. La tarea terapéutica primaria al abordar los efectos del trauma en las vidas de las personas es proveer un contexto para el desarrollo o re-­‐desarrollo del tipo de realidad personal que da lugar a un sentido de si mismo que con frecuencia se conoce como ´yo mismo´. Este es el sentido de uno mismo que se asocia con el desarrollo de un lenguaje de vida interna que tiene forma narrativa y que caracteriza lo que William James llama el ´flujo de conciencia´. Desde una perspectiva narrativa, el desarrollo o re-­‐desarrollo de este sentido de una vida interna se puede alcanzar, en parte, a través de la indagación terapéutica que provee un andamio para que las personas junten experiencias diversas de la vida en una línea de historia que unifica estas experiencias, y que les provee de un sentido de continuidad personal a través del curso de su historia. El arreglo de las experiencias de la vida alrededor de temas específicas y metáforas relevantes contribuye significativamente a esta unificación y al sentido de contiuidad, y a la restauración de la duplicación de la conciencia al que se ha hecho referencia en esta presentación como el ´yo´en relación con el ´yo mismo´. Re-­‐valoración y resonancia En los ejemplos que he dado en esta presentación, la indagación terapéutica ha sido dirigida primeramente a la identificación de aquellos aspectos de la vida a las que las personas le han dado valor. Estos podrían ser: propósitos específicos para la vida de uno que son estimados, valores y creencias preciados con respecto a la aceptación, la justicia y la equidad; aspiraciones, esperanzas y sueños atesorados; promesas, votos y compromisos personales a formas de ser en la vida; memorias, imágenes y fantasías especiales de la vida que están ligadas a temas significativos; metáforas que representan esferas especiales de existencia; y así sucesivamente. En el contexto de las conversaciones terapéuticas que he descrito, estos aspectos de las vidas de las personas fueron identificados y re-­‐valorados a través de una gama de 70 respuestas resonantes. No siempre es fácil identificar aquellos aspectos de la vida a los que las personas les han dado valor -­‐ con frecuencia han sido escondidos en lugares donde están a salvo de mayor escarnio y disminución -­‐ y aún cuando sean identificados, puede ser una tarea significativa lograr que las personas los nombren. Sin embargo, a pesar de cualquier dificultad inicial en identificar aquellos aspectos de la vida a los cuales las personas atribuyen valor, considero que estos están siempre presentes en las expresiones de vida de las personas. Considero que esto es cierto aún cuando estas personas experimenten la vida de forma regular a través de la esclavitud de las memorias traumáticas disociadas -­‐ tal como observa Meares (2000), aún en este momento hay algún principio operando en la selección de las memorias. Este hecho es un tributo extraordinario a la negativa de la persona a entregar, o ser separado de, lo que fue tan poderosamente irrespetado y despreciado en el contexto del trauma. Una vez identificado, lo que sea de la vida y la identidad a la que la persona le ha dado valor provee una orientación para el desarrollo de la resonancia dentro de la conversación terapéutica. En esta presentación he presentado ejemplos de prácticas terapéuticas que contribuyen un andamio para desarrollar esta resonancia. Uno de estos ejemplos fue la historia acerca de mi trabajo con Julie quien, en el curso de varias reuniones, y en ocasiones con la participación activa de las trabajadoras del albergue y otras mujeres que vivián en el albergue, fue capaz de re-­‐desarrollar un rico ´sentido de mi mismo´, y, como resultado de esto, nunca volvió a vivir con el hombre que la había maltratado. Re-­‐asociar la memoria disociada Dado que las memorias disociadas se ubican fuera de, y son independientes de, las vidas de las personas, son memorias atemporales; estas memorias están aparte de las líneas de historia de las vidas de las personas, que se componen de experiencias ligadas en secuencias a través del tiempo de acuerdo a temas específicos. Estando ubicados fuera de la dimensión del tiempo, estas memorias traumáticas no tienen comienzo ni fin. Cuando las memorias traumáticas están fuera del tiempo en esta forma, siempre existe el potencial de que circunstancias particulares disparen el re-­‐
vivir de estas memorias en tiempo real. Estas memorias traumáticas se re-­‐viven como una experienca presente y el resultado es la re-­‐traumatización. Aparte de ser memorias atemporales, las memorias disociadas son medias memorias. Lo que se excluye de la memoria disociada es un recuento de la respuesta de la persona a lo que fue sometida. Las personas no son recipientes pasivos de los traumas a los que son sometidos. Aún si son impotentes para influenciar significativamente a lo que están siendo sometidos, o no tienen opciones para escapar del contexto traumático, toman los pasos que están a su disposición para modificar de alguna manera pequeña a lo que están siendo sometidas, o 71 modificar los efectos de este trauma sobre sus vidas y sus identidades. No solo son excluidos los detalles de estas respuestas de la memoria disociada, sino que los fundamentos de estas respuestas también son borrados; esto es, a qué era que la persona seguía dando valor a través de esta experiencia, incluyendo su sentimiento de vida, y las prácticas de vida asociadas con este sentimiento de vida. En otras palabras, las memorias traumáticas son medias memorias ya que excluyen un recuento de agencia personal que estaría en armonía con el sentido de mi mismo familiar y preferido de la persona. Hay muchos factores que contribuyen al desarrollo de una memoria disociada. Estos incluyen el hecho de que la experiencia del trauma es: a) Irreconciliable con lo que la persona valora; b) en muchos casos un asalto directo a lo que las personas tienen por precioso; c) irreconciliable con muchas de las nociones de la vida preciadas por la cultura; d) Frecuentemente asociadas con la disminución, descalificación y el castigo activo de las respuestas de las personas a lo que están siendo sometidos, y de lo que provee el fundamento de estas respuestas. Para re-­‐asociar las memorias disociadas, es necesario restaurar estas medias memorias a memorias plenas. En otras palabras, la tarea es resuscitar lo que ha sido borrado en la memoria disociada -­‐ esto es, las respuestas de las personas a lo que estaban siendo sometidas, y los fundamentos de estas respuestas. Esta resurrección es restaurador de un sentido de agencia personal, uno que está en armonía con el ´sentido de mi mismo´ preferido de la persona. Este es el ´sentido de mi mismo´ al cual he hecho referencia en muchas ocasiones en el curso de esta presentación, uno que provee una experiencia de continuidad de la persona a través de los muchos episodios de la historia personal. La restauracion de estas memorias a memorias plenas provee el fundamento para que ellas sean integradas a la historia de las líneas de historia de las vidas de las personas -­‐ al ser restauradas de esta manera, estas memorias llevan consigo recuentos de la persona que ya no son extraños, y esto provee condiciones para que estas memorias sean incluídas en las líneas de historia de las vidas de las personas en maneras que les proveen con comienzos y finales en el tiempo. Cuando se reasocia la memoria traumática de esta manera, el potencial de que estas memorias sean re-­‐traumatizantes se disminuye de manera muy signficativa. Estas consideraciones relacionadas con la re-­‐asociación de la memoria disociada enfatizan aún más la importancia de la prioridad dada en este trabajo a la revitalización y el re-­‐desarrollo de un ´sentido de mi mismo´. La memoria disociada no puede ser re-­‐asociada si no hay un marco receptor en el cual incluirlo; si no existe una línea de historia a través de la cual se pueda trazar un ´sentido de mi 72 mismo´preferido a través de los muchos epidsodios de la historia personal. Una vez haya progreso en la revitalización y el re-­‐desarrollo de este ´sentido de mi mismo´, las personas pueden ser ayudadas a especular imaginativamente acerca de cómo pudieron haber respondido a los traumas de su historia, y acerca del fundamento de estas respuestas. En esta especulación imaginativa, se les anima a las personas a re-­‐
proyectar, a la historia de sus vidas, lo que se está conociendo más ricamente acerca de su sentimiento de la vida, y acerca de las prácticas de la vida que se asocian con esto, incluyendo sus prácticas de contra-­‐poder. Agregaría que, en mi experiencia, esta especulación imaginativa no siempre es necesaria en la re-­‐asociación de la memoria disociada. En muchas instancias la revitalización y el re-­‐desarrollo de este ´sentido de mi mismo´, en la forma que he descrito en esta presentación, provee condiciones para la re-­‐asociación espontánea de la memoria disociada; en el curso de estas conversaiones terapéuticas, las experiencias del trauma con frecuencia vienen a la memoria conciente y son asignadas a la historia por primera vez. Volviendo a la historia de Julie, una vez que ella tuvo la oportunidad de desarrollar ricamente una narrativa personal que exhibía un sentido valorado de la persona que se podía trazar a través de la historia de eventos significativos de su vida, estábamos en una posición donde podíamos involucrarnos en la especulación imaginativa acerca de cómo ella había respondido al trauma al que había sido sometida de niña. Este fue un trauma del que mayormente no tenía memoria conciente, pero sentía que había experimentado. Este sentido se confirmó con información que le había sido dada por su hermano, su hermana y una tía materna. Esta especulación imaginativa se basó en las muchas comprensiones acerca del sentimiento de vida de Julie, y en las prácticas de la vida asociadas con esto, que fueron generadas en el contexto de nuestras conversaciones terapéuticas (i.e. su posición frente a la injusticia, su creencia en la equidad, su compromiso a defender a las personas que estaban pasando por tiempos difíciles, y las formas en las que ella valora las vidas de los niños). Fue en el contexto de esta especulación que Julie comenzó a recordar aspectos de sus experiencias de trauma. Mientras algo de angustia se asoció con este recuerdo, este no fue re-­‐traumatizante para Julie. Como resultado de estos esfuerzos por re-­‐asociar la memoria disociada, ella reportó una disminución muy significativa en episodios de ideas profundamente desmoralizantes acerca de su identidad, y de las imágenes visuales asustadoras que con frecuencia se asociaban a estas, que parecían salir de la nada. Este es el tipo de re-­‐asociación de las memorias disociadas que se hace posible cuando se restaura el ´sentido de mi mismo´. 73 Agradecimientos Gracias por invitarme a venir y unirme a ustedes hoy. ¡Hemos abarcado mucho territorio en un breve tiempo! En esta presentación he enfatizado la prioridad dada al re-­‐desarrollo y la revitalización de un ´sentido de mi mismo´en mi trabajo con personas que han sido sometidas al trauma. He compartido con ustedes algunas reflexiones acerca de cómo se puede alcanzar esto a través del uso de las estructuras de la ceremonia definitoria, las prácticas de los testigos externos, y las conversaciones de re-­‐autoría. Y en la última parte de esta presentación he discutido el trabajo de los teóricos de la memoria y su relevancia a nuestro trabajo con personas que han sufrido trauma. Más exactamente, he propuesto que, para re-­‐asociar la memoria disociada, debemos primero habilitar una revitalización del ´sentido de mi mismo´. Pero esta no es la historia completa. Es sólo una pequeña parte de la historia. Espero que esto haya sido interesante y relevante para usted y estaré a la expectativa de la oportunidad de que nuestros caminos se vuelvan a cruzar. Ojalá pudiéramos encontrarnos en el futuro cercano para participar en más exploraciones de nuestro interés común de trabajar con los que han sido sometidos al trauma. Muchísimas gracias. Reconocimientos Queremos reconocer las contribuciones de Rose Nakad, Bassam Marshoud, y el Dr. Mahmud Sehwail en la formacion de los enlaces entre el TRC y el Dulwich Centre. También quisiéramos reconocer la hospitalidad y espíritu colegiado del Barcai Institue en Tel Aviv, quienes fueron los anfitriones del viaje reciente de Michael White a Israel, durante el cual tuvo lugar esta visita a Ramala. Notas 1.
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Este sentido de mí mismo es un fenómeno del lenguaje de la vida interna que William James (1892) denominó el ´flujo de conciencia´. Aparte de otras cosas, actualmente con frecuencia hallo la oportunidad de ayudar a las personas a nombrar, frecuentemente por primera vez, la naturaleza del trauma al que han sido sometidos, y a identificar las estrategias de poder a las que han sido sometidas en el contexto de este trauma. He discutido en otro lugar este aspecto de una aproximación narrativa en el abordaje del trauma (White, 1995), y no me enfocaré en esto aquí. Al finalizar nuestras reuniones, Julie insistió en que yo incluyera su nombre y datos de contacto en uno de mis registros de testigos externos. Al atribuirle el significado debido a este logro, es útil que los terapeutas conciban del desarrollo de estas prácticas de contra-­‐poder como una contribución a una tecnología más amplia de contra-­‐poder. Tomando de la teoría literaria, Bruner (1986) emplea el término panorama de conciencia, no identidad. Veo esto como una descripción más adecuada, pero tiende a ser confuso en el 74 6.
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contexto de la cultura de la psicoterapia, donde el término ´conciencia´ tiene diferentes asociaciones históricas. Desafortunadamente, el hermano y la hermana de Julie no pudieron asistir a nuestras reuniones. Si hubieran estado disponibles, los hubiera podido invitar a asumir la posición de testigos externos en parte de mi conversación con Julie. Russell Meares es un psiquiatra de Sydney quien se ha especializado en el trabajo con personas que han sido sometidas al trauma. Tuve la buena fortuna de compartir un foro con Russel Meares en un congreso psiquiátrico hace algunos años, y descubrí que teníamos muchos intereses en común. No sólo dedicamos ambos un considerable tiempo y pensamiento al desarrollo de abordajes para el trabajo con el trauma, sino que también tenemos un interés común en los escritos de muchos pensadores interesantes, incluyendo a William James (1892), Lev Vygotsky (1962), y Gaston Bachelard (1969). Además, tenemos un aprecio compartido por el significado de conceptos clave en la formación de las prácticas sanadoras, incluyendo el concepto de ´resonancia´, y una apreciación compartida de la importancia de identificar a qué es que las personas ´dan valor´, a lo que me he referido muchas veces en esta presentación. En este foro yo estaba recién llegado a la teoría de la memoria, y estaba fascinado por esto y por el pensar de Russell Meares en cuanto a las implicaciones de la teoría de la memoria en el trabajo con personas que habían sido sometidas al trauma. Y me pareció muy interesante que compartíamos la misma prioridad en nuestro trabajo en el área del trauma, y sin embargo habíamos llegado a esta por rutas muy diferentes -­‐ para mí es el ´desarrollo rico de las narrativas personales´que es restaurador del lenguaje de la vida interna del cual escribió tan elocuentemente James, y para Russell Meares es el re-­‐desarrollo de un ´sentido de mi mismo´ que está fundado en la revitalización de este lenguaje de la vida interna. Al abandonar este foro, leí el libro de Meares, Intimacy and Alienation [Intimidad y Alienación] (2000), y luego hice seguimiento consultando algunos de los autores a quienes él se refirió en el foro que compartimos. Intimacy and Alientation provee un excelente resúmen de lo que han dicho los teóricos de la memoria acerca de la memoria y el trauma, y también es fuente de numerosas ideas originales que yo considero altamente relevantes a este campo de investigación y práctica. En esta presentación en Ramala, mucho de lo que hablé acerca de la teoría de la memoria y los efectos del trauma sobre la memoria fue informado por las exploraciones de Russell Meares en este tema, mientras que las prácticas terapéuticas reales que discutí fueron tomadas de mis exploraciones de las ideas narrativas. Ya que se le da prioridad al re-­‐desarrollo y la revitalización de este flujo de consciencia en el trabajo con personas que han sido sometidas al trauma, en esta nota final proveeré un recuento extendido de este sistema de memoria, y su desarrollo. Gran parte de este recuento es tomado del trabajo de William James (1892), Lev Vygotsky (1962), y Gaston Bachelard (1969). Flujo de Conciencia Este es un sistema de memoria que permite el desarrollo de un sentido particular de sí mismo que no es explicado por la memoria autobiográfica. Es este sistema de memoria que contribuye al desarrollo de una continuidad de un sentido familiar de quién es uno en el flujo de las propias experiencias internas de la vida. Este sentido familiar de quién es uno en el flujo de la experiencia interna es el resultado de la colaboración social. Surge a través de la interiorización de una conversación especial que está significativamente presente en las vidas de los niños a partir de los 18 meses de edad, más o menos. Esta es una conversación caracterizada por un discurso no-­‐lineal y asociativa, y que aparentemente no está al servicio de ningún propósito externo -­‐ no es del discurso que es característico en los esfuerzos del niño por relacionarse con los objetos de su mundo. Esta conversación con frecuencia se define como un discurso egocéntrico, ya que su propósito no parece ser comunicativo -­‐ más bien, está asociado con el desarrollo del juego 75 simbólico, y del juego con símbolos. Este juego simbólico y este juego con símbolos es un logro social o relacional. Como parte de este logro, los cuidadores participan en una gama de actividades que proveen un ´andamio´que le hace posible al niño distanciarse de la inmediatez de su experiencia. Por ejemplo, los cuidadores regularmente reflejan o imitan la expresiones del bebé de modos que contribuyen al reconocimiento del niño de un ´yo´ -­‐ este es un yo que surge de una re-­‐
presentación de las expresiones y las acciones del niño. Los cuidadores también le presentan al niño el tipo de simulación e imitación que anima al niño a imitar a otros, y que provee un fundamento para el desarrollo del juego simbólico que con frecuencia exhibe personas imaginarias, y a través del cual un mundo externo y extraño se hace personal y familiar. Además, en el contexto de juegos rudimentarios, los cuidadores les presentan a los niños pequeños prácticas de toma de turnos y secuencias que son esenciales para el desarrollo de la capacidad de conversar. Esto también es esencial para la construcción de la capacidad del niño de ordenar aspectos de sus experiencias vividas en el tipo de secuencias que les provee de un sentido del desenvolvimiento en el tiempo de sus vidas, y con un sentido de coherencia personal. También, estos juegos rudimentarios les presentan a los niños una cultura de resolución de problemas. Estas conversaciones especiales que se asocian al juego simbólico, y en las cuales el niño construye una realidad personal que da lugar a un sentido de sí mismo, parecen estar organizadas de acuerdo a la estructura de la narrativa. En la producción de estas conversaciones, los cuidadores construyen contextos que facilitan la construcción de significados de los niños. En estas conversaciones, los niños pequeños son provistos de estructura y con marcos de construcción de significados que hacen posible que ellos tejan piezas de experiencia diversa, y eventos por demás desconectados, en temas coherentes. En este tejer, el niño tiene la oportunidad de organizar muchos aspectos de su experiencia de acuerdo con el tipo de secuenciación no-­‐lineal y progresiva que es característica de la estructura narrativa. La imaginación y la simulación son características fuertes de estas conversaciones, al igual que el desarrollo de la analogía, la metáfora y el símil. En esta conversación especial, los objetos del mundo que son extraños se transforman en fenómenos de un mundo familiar que es percibido como ´mi mundo´; a un mundo que es ´mío´, a diferencia de un mundo que no lo es. En el cuarto año de vida, este discurso egocéntrico se vuelve crecientemente roto, abreviado y condensado, al ser progresivamente interiorizado (como propone Vygotsky). Luego empieza a desaparecer. Es a través de la interiorización de este juego simbólico, la cual se logra mayormente alrededor de los cinco años de edad, que el niño desarrolla una realidad interna. Esto se vuelve el lenguaje de la vida interna, y es a lo que William James se refería como el ´flujo de conciencia´. Para la mayoría de nosotros este flujo de conciencia está siempre presente como trasfondo de nuestro diario encuentro con la vida. Es en estados de reflexión, cuando hemos tomado un paso atrás de nuestras tareas de la vida y de nuestros contextos sociales y relacionales inmediatos, que experimentamos la inmersión en este flujo de conciencia. En tales momentos nos hacemos concientes de la forma deambulante y vaga de este lenguaje interno, de los altibajos que lo caracterizan, y de las imágenes y los temas que se le asocian. En estos momentos también experimentamos los fenómenos de reverberación y resonancia -­‐ las imágenes y los temas asociados a este lenguaje tienen el potencial de disparar reverberaciones que alcanzan adentro a la historia de nuestra experiencia vivida, y, en respuesta a estas reverberaciones, experimentamos la resonancia de memorias específicas de nuestro pasado. Estas memorias alumbran, con frecuencia son poderosamente visualizadas, y se absorben en la línea de historia personal de nuestras vidas, resultando en 76 un sentido de mí mismo aumentado. Todo esto se experimenta mientras que a la vez uno es conciente de que soy ´yo´ el que está recordando. Es el desarrollo de esta realidad personal a través de la interiorización de este lenguaje de la vida interna que nos provee de un sentido de intimidad personal. Es también este desarrollo que provee un fundamento para alcanzar un sentido de intimidad personal con otros. Esta es una intimidad que depende de la capacidad de uno de expresar una experiencia interna que se puede compartir con otros, y que tendrá una resonancia con la experiencia interna de otros. Esto contribuye a un sentido de familiaridad interpersonal y a un sentido de mutua comprensión que es el distintivo del relacionarse íntimamente con otros. En este recuento, el sentido de mi mismo, que tiene sus orígenes en la colaboración social, sigue siendo muy significativamente un fenómeno relacional -­‐ el ´sentirme a mi mismo´es de forma muy significativa una experiencia de movimientos resonantes en nuestras relaciones íntimas. La interiorización de este lenguaje de la vida interna también hace posible una relación ´empática´con aspectos de un mundo familiar y entendible, que de otra manera serían extraños y rudimentarios. Este es el resultado de experimentar una resonancia entre los temas, propósitos y planes orientadores de la vida interna de uno con los eventos en desarrollo de una realidad externa -­‐ una continuidad entre la experiencia interna y el mundo externo. 9. De acuerdo con algunas versiones de la teoría de la memoria, estas conclusiones acerca de la identidad que son asignadas al estado de hechos, son almacenados en la memoria semántica, y son relativamente invulnerables a los esfuerzos directos por modificarlas o refutarlas. Consistentemente he encontrado que el desarrollo de conversaciones de exteriorización es corrosivo para estas conclusiones negativas (por ejemplo, véase White 2001). Estas conversaciones de exteriorización tienen como objetivo desenvolver estas conclusiones, y no constituyen esfuerzos por refutarlas ni modificarlas. Referencias (En idioma original) Bachelard, G 1969: The Poetics of Space. Boston: Beacon Press. Bruner, J. 1986: Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge, MA: Harvard University Press. Freedman, J. & Combs, G. 1996: Narrative Therapy: The social construction of preferred realties. New York: W.W. Norton & Co.Jackson, H. 1931: Selected Writings of John Hughlings Jackson, Vol 1 & 2. J Taylor (Ed), London: Hodder. James, W 1892 : Psychology: Briefer course. London: Macmillan. Meares, R. 2000: Intimacy and Alienation: Memory, trauma and personal being. London: Routledge. Morgan, A. 2000: What is Narrative Therapy? An easy-­‐to-­‐read introduction. Adelaide: Dulwich Centre Publications. Myerhoff, B. 1982: ‘Life history among the elderly: Performance, visibility and re-­‐membering.’ In J Ruby (ed), A Crack in the Mirror: Reflexive perspectives in anthropology. Philadelphia: University of Philadelphia Press. Myerhoff, B. 1986: ‘Life not death in Venice: Its second life.’ In 77 Turner, V. & Bruner, E. (eds): The Anthropology of Experience. White, M. 1995a: ‘Reflecting teamwork as definitional ceremony.’ In White, M.: Re-­‐Authoring Lives: Interviews and essays. Adelaide: Dulwich Centre Publications. White, M. 1995b: ‘The narrative perspective in therapy.’ In White, M.: Re-­‐Authoring Lives: Interviews and essays. Adelaide: Dulwich Centre Publications. White, M. 1997: Narratives of Therapists’ Lives. Adelaide: Dulwich. Centre Publications. Chicago: University of Illinois Press. White, M. 2000a: ‘Reflecting-­‐team work as definitional ceremony Nelson, K. 1992: ‘Emergence of autobiographical memory at four.’ Human Development, 35:172-­‐177. Russell, S. & Carey, M. 2003: ‘Outsider-­‐witness practices: Some answers to commonly asked questions.’ International Journal of Narrative Therapy and Community Work, No.1. Tulving, E. 1993: ‘What is episodic memory?’ Current Directions in Psychological Science, 2:67-­‐70. Vygotsky, L.S. 1962: Thought and Language. Cambridge, MA: MIT Press. White, M. 1991: ‘Deconstruction and therapy.’ Dulwich Centre Newsletter, No.3. Reprinted in Gilligan, S. (ed) 1991: Therapeutic Conversations. New York: W.W.Norton. revisited.’ In White, M.: Reflections on Narrative Practice: Essays and interviews. Adelaide: Dulwich Centre Publications. White, M. 2000b: ‘Re-­‐engaging with history: The absent but implicit.’ In White, M.: Reflections on Narrative Practice: Essays and interviews. Adelaide: Dulwich Centre Publications. White, M. 2001: ‘Narrative practice and unpacking identity conclusions.’ Gecko: A journal of deconstruction and narrative practice, No.1. Reprinted in Zeig, J. (ed) 2003: The Evolution of Psychotherapy: A meeting of the minds. Arizona: Milton Erickson Foundation Press. White, M. 2003: ‘Community assignments and narrative practice.’ International Journal of Narrative Therapy and Community Work, No.2. 78 Capítulo 3 El proceso de preguntar: ¿una terapia de mérito literario? Michael White 7 Este texto se enfoca en el proceso de hacer preguntas en terapia. Se ha venido dando un aumento en la atención sobre la formulación de preguntas en la literatura de la terapia familiar (Penn, 1985 y Tomm, 1987), inspirado especialmente por la contribución del grupo de Milán (Selvini – Palazzoli, et al 1980). Aquí intento restringir mi foco a una aproximación que llamo el preguntar con influencia relativa (White, 1986) y dar cuenta de esta aproximación como un proceso de preguntar a través del desmantelamiento y la especificación de estas prácticas que los miembros de las familias y los terapeutas han experimentado como empoderantes. El proceso de preguntar con influencia relativa, invita a los miembros de la familia a derivar en dos descripciones diferentes sobre su asociación con el problema que traen a terapia. La primera es una descripción de la influencia del problema en sus vidas y las relaciones de los miembros de la familia; la segunda es una descripción de la influencia de los miembros de la familia y su relación en la vida del problema. El proceso de preguntar con influencia relativa también invita a los miembros de la familia, a participar en la construcción de una nueva descripción del problema mismo -­‐ una descripción externalizada8. La descripción de la influencia del problema en las vidas y las relaciones de los miembros de la familia, se obtiene con relativa facilidad. La segunda descripción, que requiere que los miembros de la familia encuentren excepciones a la influencia del problema en sus vidas y en sus relaciones, es más difícil de obtener. La derivación de esta segunda descripción usualmente requiere que el terapeuta inicie preguntas que inviten a los miembros de la familia a atender “resultados únicos”, es decir esos resultados que contradicen aspectos de la descripción que hace la familia sobre la saturación del problema en su vida. Aunque desatendidos, estos resultados 7 En: Dulwich Centre Newsletter, Winter, 1988, pp 8-­‐14. 8 Terapeuta Familiar, Dulwich Center. 79 únicos están siempre presentes. Estos incluyen una serie de eventos, ideas, sentimientos e intenciones que no son seleccionadas por los miembros de la familia para sobrevivir ya que inadvertidamente participan en la sobrevivencia del problema. He considerado esta desatención ó esta no selección de resultados únicos dentro del contexto del relato estocástico de Bateson sobre el proceso evolutivo. De acuerdo con este relato, hay dos caras del proceso evolutivo; los eventos que ocurren al azar por un lado, y el acto de selección por el otro lado. Los resultados únicos pasan sin ser reconocidos, a no ser que el receptor esté de "alguna forma listo para apreciar el descubrimiento cuando éste llegue” (Bateson). … Arrancar lo nuevo de lo azaroso requiere algún tipo de maquinaria selectiva para dar cuenta de la persistencia continua de la nueva idea. (Bateson 1980, p-­‐ 49). La práctica de invitar a los miembros de la familia a atender los resultados únicos, introduce un estado de “estar listos” para seleccionar los nuevos “descubrimientos”. En la medida en que esta práctica permita a los miembros de la familia estar alerta y los motive a luchar para tener en cuenta, las contradicciones, no se describiría adecuadamente como “señalar lo positivo”. En respuesta a la invitación de atender los resultados únicos, los miembros de la familia elaboran nuevas descripciones de ellos mismos, de los otros y de sus relaciones. En este proceso, el terapeuta no requiere convencer a nadie de nada. De forma consistente, he encontrado que las preguntas de influencia relativa, en sí mismas, precipitan cambios significativos que son empoderantes para las los miembros de la familia y para los terapeutas. Mi comprensión de esto esta pasada en la explicación que Bateson propone para eventos del “mundo de los vivos”. Él argumenta que solamente podemos conocer el mundo bajo descripción, y que una percepción objetiva de la realidad no está disponible para nosotros, esto lo fundamenta citando la famosa frase de Korzybski: “El mapa no es el territorio”. Además, Bateson mantiene que todos los nuevos eventos en el mundo de los vivos deberían ser considerados una respuesta a información ó “noticias” sobre la diferencia, respecto a distinciones ofrecidas por nuevas descripciones; y no como una reacción a fuerzas, impactos e impulsos. Al proveer dos descripciones contrastantes sobre el yo, los otros, las relaciones, y el problema en sí mismo, las preguntas de influencia relativa permiten que los miembros de la familia creen nuevas distinciones, distinciones que provocan nuevas respuestas. Sin embargo, mientras está claro que la “influencia relativa” provee una metáfora útil para la terapia que hace que los miembros de la familia puedan dar cuenta de la opresión que han experimentado en relación con el problema y que les invita a atender resultados únicos que contradigan las descripciones sobre la saturación del 80 problema, y, mientras que la teoría del Bateson provee una explicación sobre el efecto de esta terapia, esto dice poco acerca de las micro-­‐prácticas más específicas de la aproximación que efectivamente establece las condiciones para la generación de nuevas extensiones. Al considerar estas micro prácticas, me enfocaré aquí en aquellas preguntas que invitan a la descripción de la influencia de los miembros de la familia y sus relaciones en la vida del problema. Estas preguntas van a ser localizadas dentro del contexto de un proceso. Preguntas que traen a la luz una descripción sobre la influencia de los miembros de la familia y sus relaciones en la vida del problema incluyen aquellas que invitan a la selección de resultados únicos y aquellas que invitan a la familia a reposicionarse en relación con ellos mismos, con los otros, y en sus relaciones, en referencia con estos resultados únicos. Durante la discusión de este trabajo y siguiendo la observación de entrevistas, muchos colegas han dado comentarios muy útiles y han hecho preguntas importantes. Estas preguntas han incluido: − ¿Es esta segunda descripción impuesta a la familia por el terapeuta como una realidad objetiva? − Si no es así, cómo se estás “abriendo el espacio” para que los miembros de la familia consideren nuevas posibilidades? − ¿Cómo estás ayudando a los miembros de la familia para atraer a la luz nuevas realidades? − ¿Cuales descripciones resultan más empoderantes para los miembros de la familia? − ¿Cuál es la estructura de estas nuevas descripciones? − ¿Cuál es la gramática de estas preguntas? Respuestas únicas, re-­‐descripciones y posibilidades Las preguntas que invitan a los miembros de las familias a poner su atención sobre los resultados únicos son inicialmente experimentadas de forma extraña. Estas preguntas nos mantiene con curiosidad sobre las contradicciones que surgen, Y por las cuales son confrontados respecto a vacíos de conocimiento respecto a ellos mismos, a los otros Y sus relaciones. El terapeuta anima a los miembros de la familia para llegar estos vacíos a través de (1) ubicar la respuesta única dentro del contexto de un determinado patrón de eventos que derivan en la “respuesta única”, (2) atribuir significado a estas respuestas únicas y de esta forma derivar en “re-­‐
descripciones únicas” sobre ellos mismos, los otros, y la relaciones (3)especular sobre los nuevos futuros de acuerdo a estas re-­‐descripciones y por lo tanto derivar en “posibilidades únicas”. Estas respuestas únicas, descripciones y posibilidades son derivadas del sistema terapéutico, no son impuestos por el terapeuta, y usualmente poseen una gran riqueza y complejidad de la cual carecen las antiguas respuestas, descripciones y posibilidades. 81 Para localizar la respuesta única dentro del contexto de un patrón de eventos, las preguntas son hechas de forma tal que ayuden a los miembros de la familia a localizar esta respuesta en tiempo y lugar, asegurando que esta es parte de una secuencia que la hace inteligible, y que la provee de significado. Una rendición de cuentas direccional sobre los eventos surge en la medida que la respuesta única se enmarca dentro de un contexto de progresión, de cambio. La diferencia que ocurre a lo largo del tiempo es lo que llamamos cambio. (Bateson 1972, p. 452). Esta direccionalidad, que a menudo adquiere el perfil de un estilo de vida o una carrera en la vida, implica sucesos pasados y se anticipa a los acontecimientos futuros, trayendo consigo una sugerencia de nuevas posibilidades y destinos valorados. Por lo tanto los resultados únicos proveen la base para historias únicas. Las preguntas entonces son iniciadas invitando a la apreciación el significado de esas respuestas únicas e historias singulares, en términos de las re-­‐descripciones únicas del sí mismo, los otros, las relaciones, y las posibilidades únicas asociadas. Los miembros de la familia toman un rol activo, en vez de pasivo, en la generación de estas nuevas historias y re-­‐descripciones. No es usual para ellos experimentar la capacidad de decir esta nueva historia hasta que son conscientes de que son responsables de su producción y de que es producto de su auto-­‐reflexividad consciente. En respuesta al resto de hacer este proceso más accesible, las preguntas que son hechas en esta terapia fueron grabadas y luego transcritas y ordenadas. La clasificación de las preguntas detalladas en este documento es el resultado de este esfuerzo. Al ofrecer esta clasificación estoy claro de los peligros de la reificación de un sistema de este tipo. Para enfatizar el hecho de que esta clasificación es una producción y de que “el mapa no es el territorio, y que el nombre de la cosa, no es la cosa nombrada” (Bateson 1980, p.33), es suficiente decir que mi práctica es fluida y que en el mismo momento de escribir estas notas he pensado sobre algunas nuevas formas, tal vez más útiles que este proceso de preguntas aquí presentado. Sin embargo, he encontrado el actual esfuerzo muy útil dado que se trata de una herramienta para el entrenamiento en terapia familiar que permite experimentar nuevas posibilidades para los terapeutas y para sus clientes. Una segunda descripción La discusión anterior de este enfoque se ha enmarcado en términos de la consideración estocástica de Bateson sobre el proceso evolutivo. Con el objetivo de 82 presentar una segunda explicación de este proceso, con la esperanza de que las distinciones asociadas puedan proveer una ganancia extra de visión interna (insight) para mí mismo y para los lectores, he decidido presentarlo a través de analogías provenientes de la tradición de la explicación interpretativa en Ciencias sociales. En las ciencias sociales, o al menos en aquellas que han abandonado una concepción reduccionista sobre el tema que tratan, las analogías vienen más y más de los artificios del performance cultural que de la manipulación física proveniente del teatro, la pintura, la gramática, la literatura, las leyes… los instrumentos para el razonamiento están cambiando Y la sociedad está siendo cada vez menos representada como una máquina ó un cuasi-­‐organismo, y más bien como un juego serio, un drama callejero o un texto conductual. (Geertz 1983, pp.22 y 23). Específicamente, usaré esta tercera analogía, la del texto –“la más amplia de las últimas re-­‐figuraciones de la teoría social”-­‐ en la segunda explicación sobre el proceso de hacer preguntas. Esta tradición interpretativa explica la conducta humana y la interacción a través de la analogía del “lector” y “escritor”. La “materia prima” para esta explicación está en cómo a las acciones se les inscribe un significado duradero y en cómo los patrones y cambios en la interacción entre lectores y escritores son susceptibles de ser leídos. Muy particularmente me referiré a la discusión de Bruner sobre el pensamiento del modo narrativo en la aplicación de esta analogía del texto de cara al proceso de hacer preguntas. En la investigación del modo narrativo de pensamiento, Bruner considera historias de mérito literario: Las historias de mérito literario, para estar seguros, son acerca de eventos del mundo “real”, pero estos eventos pero ellos hacen que ese mundo nuevo extraño, a salvo de la obviedad, se rellene con brechas que convocan al lector, a convertirse en un escritor, un compositor de un texto virtual en respuesta al actual. Al final es el lector quien debe escribir por sí mismo lo que intenta hacer con el texto actual… El texto virtual se convierte en una historia en sí misma, su propia naturaleza extraña contraste con el sentido del ordinario del lector. A este paisaje de ficción, finalmente, se le debe dar una “realidad” para sí mismo -­‐ el paso ontológico. Es ahí que el lector hace una pregunta interpretativa clave “¿De qué se trata todo?” Pero de lo que se trata no es, por supuesto, del texto actual – a pesar de su gran poder literario-­‐ si no del texto que el lector ha construido bajo su influencia. Y es por esto que el texto actual necesita la subjuntividad dad que hace posible para el lector crear un mundo para sí mismo. Al igual que Barthes, yo creo que una gran cualidad del escritor hacia el lector consiste en ayudarlo a convertirse en escritor… Más allá de Barthes, yo creo que la gran cualidad de un escritor es ayudar a convertir al lector en un mejor escritor. (Bruner 1986, pp 24-­‐37). 83 Esta “forma” de historias de mérito literario corresponde con la forma de una terapia que trae a la luz resultados únicos, re-­‐descripciones y posibilidades. Por lo cual podríamos investigar el beneficio de definir una terapia de “mérito literario” en la cual la principal cualidad del terapeuta hace las personas, es ayudarles a convertirse en sus propios escritores. Clasificación de preguntas Las preguntas representadas en las siguientes categorías tienen diferentes formas. Algunas preguntas invitan: 1. La selección directa de resultados únicos, producto de nuevas historias, re-­‐
descripciones únicas y posibilidades únicas. Estas preguntas anima a los miembros de la familia a especular sobre nuevas percepciones para de forma más directa a aceptar significancias que de otra forma se hubiera perdido. 2. La selección indirecta de resultados únicos, derivado de historias únicas, re-­‐
descripciones únicas y posibilidades únicas. Estas preguntas animan a los miembros de la familia a especular sobre su percepción de los otros, incluyendo al terapeuta Y colegas. Esto les permite depender de los códigos de los otros para decodificar o leer significancias que de otra forma se hubieran perdido. Esto también anima una audiencia para los cambios que contribuyen a la duración y consolidación de nuevas descripciones. 3. Una revisión y re-­‐apreciación de la relación de cada uno con sí mismo. Estas preguntas animan a los miembros de la familia a especular sobre qué cambios en su experiencia de sí mismos podrían estar acompañando los resultados únicos, historias, re-­‐de descripciones, y posibilidades. 4. Una revisión y re-­‐apreciación de la relación de cada uno con los otros. Estas preguntas animan a los miembros de la familia a especular sobre qué cambios en su experiencia con los otros podrían estar acompañando los resultados únicos, historias, re-­‐descripciones, y posibilidades. No voy a presentar aquí preguntas que traigan a colación la descripción de la influencia del problema en la vida y en las relaciones de los miembros de la familia. Ejemplos sobre este tipo de preguntas han sido comentados en otros textos (White 1987). Lo que voy a hacer es presentar varias opciones de preguntas que ayuden a los miembros de la familia a seleccionar respuestas únicas, ubicar estas respuestas únicas en el contexto de un patrón a través del tiempo, atribuir significado a las historias únicas, y especular sobre nuevas posibilidades. Todas estas son preguntas que invitan a los miembros de la familia a desarrollar un “performance del significado”. Muchas de estas preguntas son complejos en cuanto a su estructura y pueden ser parcializadas para facilitar su comprensión. Las formas de las preguntas presentadas aquí no son exclusivas, la decisión sobre qué formas excluir de la presente discusión no fue fácil. Preguntas sobre Resultados Únicos 84 La aplicación imaginativa del modo narrativo lleva… a buenas historias, tramas que atrapan, creíbles… narraciones históricas. Tiene que ver con lo humano con la intención y acción humana, así como las vicisitudes y consecuencias que hacen parte de su camino. Se esfuerza por poner sus milagros fuera del tiempo dentro las particularidades de la experiencia… (Bruner 1986, p. 13). Las preguntas sobre resultados únicos invitan a los miembros de la familia a extraer aquellas intenciones y acciones que contradicen la descripción sobre la saturación del problema en su vida familiar, es decir aquellos “milagros fuera del tiempo” que de otra forma hubieran pasado desapercibidos. Esto re-­‐define la relación de los miembros de la familia con el problema. Estas preguntas pueden ser utilizadas para traer a la luz resultados únicos que han sido localizados en el relato histórico de los eventos, así como localizadas dentro de los eventos que han ocurrido en la interacción entre los miembros de la familia y el terapeuta durante la sesión. Preguntas Directas -­‐ ¿Puede recordar una ocasión en la que podría haber quedado atrapado en el problema pero no lo hizo? -­‐ ¿Puedes recordar una ocasión en que John estaba casi sobrepasado por el problema, pero en vez de eso logró intervenir y socavarlo? -­‐ ¿Puede pensar en un momento en que su relación se enfrentaba a la adversidad y podría haberse hundido en el problema, pero en lugar de eso se recuperó y conjuró el problema? -­‐ ¿Puede pensar en un episodio en el que sus padres estuvieron divididos ante el problema pero luego lograron unirse y desafiar su influencia? -­‐ ¿Puede reconocer una ocasión en que su determinación para escapar del problema fue tal que casi logró liberarse de esa influencia sobre usted? -­‐ ¿Podría identificar una ocasión en que la intención de Sally por escapar de la opresión del problema era tal que casi corrió más aprisa que él? -­‐ ¿Puede identificar un incidente en el que su relación se sentía más en forma y más fuerte y casi no sometida por el peso del problema? -­‐ ¿Le ha sorprendido descubrir que ha sido capaz de escapar de las garras de su estado de ánimo en este encuentro y responder a unas preguntas? -­‐ ¿Le ha sorprendido qué tanto Harry ha sido capaz de desafiar el problema y tener ideas propias en esta reunión?” Preguntas Indirectas -­‐ ¿De qué cree que se tratan los eventos que me ha relatado y me dice que todavía tienen alguna influencia en la vida del problema? 85 -­‐
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¿Puedes ver que yo podría estar sorprendido de la contribución que usted hizo dadas las circunstancias? ¿Qué aspecto de esta evolución crees que mis colegas están descubriendo más llamativo? ¿Qué cree que podrían ver ellos en este episodio como una negativa de su parte a cooperar con el problema? ¿Qué crees que Fred podría haber notado sobre cómo su relación hizo frente en esta ocasión, y qué podría haber sido una sorpresa para él? En vista de la historia de la gran influencia del problema en su relación, ¿qué piensa que estoy notando acerca de su relación en esta ocasión que me está sorprendiendo? ¿De qué cree que se trata esa actuación de su relación que en este momento podría haber despertado la curiosidad de mis colegas? Preguntas de Recuento Único … La historia debe ser construida en dos paisajes simultáneamente. Uno es el paisaje de la acción constituido por los argumentos de la acción: agente, intención, meta de la situación, instrumento, algo correspondiente con “la gramática de la historia”. (Bruner 1986, p. 14) Las preguntas del recuento único invítan a los miembros de la familia a dar sentido a las respuestas únicas a través de localizarlas dentro de un patrón ó clase de eventos que estén vinculados en tiempo y lugar. Las respuestas únicas se ubican en el “paisaje de la acción”. Las preguntas historizan los resultados únicos, emplean una gramática de puntos de inflexión y progreso, e invitan a un recuento de la historia personal y de la relación. Preguntas Directas -­‐ ¿Cómo hizo para dar este paso? -­‐ ¿Me puede ayudar a entender qué hizo para escapar del problema? -­‐ ¿Cuando se dio cuenta por primera vez que estaba tomando la decisión de aventurarse y probar algo nuevo? -­‐ ¿Qué cree usted que pudo acontecerle a John en preparación para este logro? -­‐ ¿De dónde cree que obtuvo la idea de experimentar un nuevo estilo de vida? -­‐ Si este ejemplo de su escape del problema es una señal de una nueva orientación, ¿qué le dice de la naturaleza de la misma? -­‐ ¿Qué más ha notado que pudiera decirle más acerca de esa nueva orientación? -­‐ ¿Qué tipo de entrenamiento hiciste a fin de preparar tu relación para declinar la invitación a colaborar con el problema? -­‐ Si este fue un punto de giro de su relación, ¿qué otros eventos más recientes podrían sugerir que usted está consolidando un nuevo rumbo? 86 -­‐
Con el beneficio de la retrospección, ¿qué tan ajustado ve usted el éxito de esta ocasión a las esperanzas y metas de su vida? Preguntas Indirectas -­‐ ¿Qué piensa usted que me dice este logro como señal de la naturaleza de su nueva orientación? -­‐ ¿Puede entender cómo mis colegas podrían ver este logro como un hito? -­‐ ¿Qué tipo de viaje de vida piensa usted que estoy asociando con este hito? -­‐ ¿De qué crees que se trata de el punto de inflexión que le parece más importante a mis colegas? -­‐ ¿Qué cree que esta contribución me dice acerca de cómo se estás construyendo un nuevo sentido? -­‐ ¿Qué cree usted que su intención de escapar del problema le dice a María acerca de cómo está ahora tratando de dar forma a una nueva carrera en la vida? Preguntas de Re-­‐descripción Única El otro paisaje es el paisaje de la conciencia: lo que saben, piensan, sienten, o no saben, piensan, o sienten aquellos que están envueltos en la acción. (Bruner 1986, p.14) Las preguntas de re-­‐descripción única invitan a los miembros de la familia a dar significado a la respuestas únicas y a los relatos únicos a través de la re-­‐descripción de ellos mismos, los otros, y sus relaciones. Estas preguntas animan a los miembros de la familia a operar en el dominio de conciencia y a generar conocimientos alternativos. Preguntas Directas -­‐ ¿Qué le dice esto acerca de sí mismo que para usted es importante conocer? -­‐ ¿Qué dice esto acerca de las cualidades de Jane que de otra forma usted no podría conocer? -­‐ ¿Qué le dice esta nueva orientación acerca de su relación que para usted es agradable conocer? -­‐ ¿Qué declaran estos descubrimientos acerca de la relación de sus padres que de otra forma serían ajenos para usted? -­‐ ¿Cree que la nueva imagen de usted que acompaña a esta nueva orientación se adapta más a su tipo de persona que la imagen antigua? Si es así, ¿por qué le conviene más? -­‐ ¿Qué hay en su tipo de persona que le lleva a creer que esta nueva orientación se adapta mejor que la antigua? -­‐ ¿Cuáles de los logros que acompañan esta nueva imagen de Harry la atraen más a usted? 87 -­‐
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¿Qué le dice su desapego exitoso del viejo cauce acerca de su relación que usted puede admirar? ¿Qué es lo que usted sabe ahora de su relación que hace que usted quiera una conexión más fuerte? Preguntas Indirectas -­‐ ¿Qué cree usted que estos desarrollos me dicen de usted como persona que es importante para mi saber? -­‐ ¿Cómo piensa que esto ha cambiado mi imagen de usted como persona? -­‐ ¿Qué piensa usted que mis colegas han descubierto acerca de su habilidad que de otra manera habrían pasado por alto? -­‐ ¿Qué piensa usted que esto le estaría diciendo a Jane acerca de lo que ella puede valorar? -­‐ ¿Qué aspectos de su relación piensa usted que son ahora visibles para otros que otra forma estarían perdidos para todos nosotros? -­‐ ¿Qué cree usted que me dice esto acerca de su relación que yo puedo valorar? -­‐ ¿Qué podría estar advirtiendo Jim acerca de la capacidad de resolver problemas por parte de su relación que podría ser nuevo para él? Preguntas de relación consigo mismo -­‐ ¿Qué se siente al escucharse siendo una autoridad en sí mismo? -­‐ ¿Qué diferencia hace saber esto acerca de usted mismo en cómo se siente con usted mismo? -­‐ ¿Cómo estos nuevos logros personales inciden en su capacidad para respetarse a sí mismo? -­‐ ¿Qué efecto tiene esta valoración sobre su capacidad para resolver y no cooperar con el problema sobre su actitud hacia usted mismo? -­‐ ¿Cómo esta nueva imagen de usted mismo ha cambiado su forma de tratarse como persona? Preguntas de relación con Otros -­‐ ¿Cómo afectan estos descubrimientos acerca de su influencia en la vida del problema su relación con Sandra? -­‐ ¿Qué efecto tiene en su relación con Paul saber esto sobre él? -­‐ ¿Cómo afecta esa comprensión de la importancia de estos cambios en la relación de sus padres en la firma en que está interactuando con ellos? Preguntas de Posibilidad Única … Es como si ellos se estuvieron embarcando en un viaje sin mapa y aún así, poseen una serie de mapas que podrían darles pistas, y además, ellos saben mucho acerca de 88 viajes y de hacer mapas… Con el tiempo, el viaje se convierte en una cosa en sí misma por más que su forma inicial se tomó prestada del pasado, (Bruner 1986, p. 36) Las preguntas de posibilidades únicas invitan a los miembros de la familia a especular sobre nuevas relaciones personales futuras que están vinculadas con los relatos únicos y con las re-­‐descripciones únicas. Estas preguntas animan a los miembros de la familia a investigar sobre conocimientos alternativos sobre sí mismos, y de la relaciones, a descubrir cómo los destinos nuevos o metas valoradas pueden acompañar los recuentos únicos y las re-­‐descripciones únicas, y descubrir las pistas que estos conocimientos alternativos pueden brindar respecto a posibilidades futuras y a los pasos específicos que ayudarían a llevar a cabo estas posibilidades. La discusión de estos pasos es usualmente acompañada por un debate respecto a si los miembros de la familia están listos o no para dar este paso. Durante este proceso, la nueva dirección se convierte en una “cosa en sí misma”, con voluntad de tener vida propia, y siendo poseedora de un momento para sí. Preguntas Directas -­‐ ¿Qué diferencia hacer saber esto acerca de usted mismo sobre los pasos que siguen? -­‐ ¿Cuáles son algunas de las posibilidades que podrían ser alcanzadas por la nueva orientación de Jason? -­‐ ¿Qué diferencia puede tener para su futuro esta nueva comprensión sobre su relación? -­‐ ¿Qué posibilidades piensa que están disponibles ahora para la relación de Sara con su padre? -­‐ Puesto que usted encuentra esta nueva imagen de sí mismo atractiva, ¿de qué manera podría aumentar una mayor identificación con ella? -­‐ ¿Qué nuevas posibilidades piensa usted que se abrirán ahora para la relación de Sara con su padre? -­‐ ¿En qué forma podría usted ampliar esta nueva imagen de usted misma? -­‐ ¿Qué otras posibilidades se abrirán para Fred cuando él se alinea con esta nueva imagen que usted tiene como persona? -­‐ ¿Cómo su atracción por esta nuevas imágenes sobre su relación afectan sus planes para el futuro? -­‐ Dado que te encuentras con estos nuevos descubrimientos acerca de ti mismo, ¿cuál piensas que será el siguiente paso? -­‐ Siendo cuidadoso con no ir muy lejos antes de lo previsto, ¿cuando cree que estaría dispuesto a intentar este paso? Preguntas Indirectas -­‐ ¿Qué diferencia habrán de tomar algunas de estas nuevas posibilidades en su relación consigo mismo? 89 -­‐
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¿Qué efectos cree que tendrán estas nuevas oportunidades que acompañan esta nueva orientación en su valoración de usted mismo como persona? ¿Cómo afectará la realización de algunos de estos pasos el grado de comodidad y satisfacción que experimenta con usted mismo? Preguntas de relación consigo mismo − ¿Qué diferencia hará que usted tome algunas veces nuevas posibilidades a su relación consigo mismo? − ¿Cómo piensa usted que explorar las nuevas oportunidades te acompañen esta nueva dirección tendrán un efecto en su apreciación que usted mismo como persona? − ¿Cómo será que completar algunos de estos pasos tendrá un efecto el grado de confort y satisfacción que usted experimenta consigo mismo? Preguntas sobre la Relación con Otros -­‐ ¿Qué diferencia hará esta nueva comprensión sobre usted en su relación con John? -­‐ ¿Qué efecto tendrá la búsqueda de algunas de estas nuevas posibilidades de Sally en su interacción con ella? -­‐ ¿De qué manera la futura evolución de la nueva carrera de relación de sus padres, afectará su interacción con ellos? Conclusión Me he esforzado en proveer un mapa para un proceso de hacer preguntas a través de referenciar el relato estocástico de la evolución de Bateson y de la analogía del texto traída de la tradición de explicaciones interpretativas en las ciencias sociales, con un foco específico en la contribución de Bruner. Una pequeña muestra de preguntas de varias categorías fueron dadas para demostrar algunas de las posibilidades que son presentadas por este mapa. Todas estas preguntas requieren modificaciones de acuerdo con el feedback que esté disponible en las respuestas de los miembros de la familia. Esta aproximación que establece la terapia como un contexto para la curiosidad, y toma la forma de un esfuerzo cooperativo y una investigación sobre nuevas posibilidades. La terapia toma una dirección única en la cual los miembros de la familia son invitados atrapar al terapeuta, sesión a sesión, en la imagen cambiante de sus vidas y sus relaciones. Referencias (En idioma original) Bateson, G. 1972: Steps to an Ecology of Mind. New York, Ballantine Books. 90 Bateson, G. 1980: Mind and Nature: A necessary Unity. New York, Bantam Books. Bruner, J. 1986: Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge, Mass, Harvard University Press. Cecchin, G. 1987 “Hypothesizing, Circularity, and Neutrality Revisited: An Invitation to Curiosity”. Family Process, 26:4. Epston, D. & White, M. 1985: “Consulting your Consultant´s Consultants”. Proceedings of the Australiand Family Therapy Conference. Melbourne, V.A.F.T. Epston, D. 1986: “Writing your Biography”. Case Studies, 1:1. Foucault, M. 1965: “Madness and Civilization: A history of Insanity in the Age of Reason. New York, Random House. Foucault, M. 1973: The Birth of the Clinic: An Archaecology of Medical Percepction. London, Tavistock. Geeritz, C. 1983: Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, Doubleday. Goffman, E. 1961: Asylums. New York, Doubleday. Penn, P. 1985: “Feed Forward: Future Questions, Future Maps”. Family Process, 24:3. Selvini – Palazzoli, M., Boscolo, L., Cecchin, G., & Prata, G. 1980: “Hypothesizing-­‐Circularity-­‐Neutrality: Three Guidelines for the Conductor of the Session.” Family Process, 19:3. Tomm, K. 1987: “Interventive Interviewing: Part II. Reflexive Questioning as a Means to Enable Self-­‐Healing.” Family Process, 26:2. White, M. 1986: “Negative Explanation, Restraint, and Double Description: A Template for Family Therapy.” Family Process, 25:2. White, M. 1987: “Family Therapy and Schizophrenia: Addressing the Inter-­‐corner Lyfestyle.” Dulwich Centre Newletter, Spring. 91 Capítulo 4 Relaciones de colaboración y conversaciones dialógicas: ideas para una práctica sensible a lo relacional9 Harlene Anderson10 Resumen La autora presenta un conjunto de supuestos filosóficos que ofrece un lenguaje diferente para pensar y responder preguntas persistentes: “¿Cómo pueden ser relevantes nuestras prácticas terapéuticas para la vida cotidiana de las personas en un mundo que cambia rápidamente?” “¿De qué relevancia se trata y quién la determina?” “¿Por qué algunas formas de relación y modos de hablar vinculan mientras otros alejan?” “¿Por qué algunos abren posibilidades y caminos hacia adelante que nunca antes imaginamos, y otros nos encierran?” A continuación la autora traduce los supuestos para fundamentar la postura filosófica de un terapeuta: una forma de ser. Más adelante discute los rasgos distintivos de dicha postura y cómo facilita relaciones colaborativas y conversaciones dialógicas que ofrecen a los terapeutas y sus clientes medios fértiles para alcanzar metas creativas. Palabras Claves: relaciones colaborativas; conversaciones dialógicas; postura filosófica; forma de ser; testigo; terapia postmoderna. Tal y como se anunciara cuando Harry Goolishian y yo concluimos nuestro artículo Human Systems as Linguistic Systems (Sistemas Humanos como Sistemas Lingüísticos) en 1988, las que entonces parecían ser ideas plausibles han evolucionado con el tiempo. En esa época estábamos inmersos en la exploración de 9 Publicado originalmente en: Family Process, Vol. 51, No. 1, 2012 © FPI, Inc 10 Houston Galveston Institute, Houston TX. La correspondencia en relación a este artículo debe dirigirse a Harlene Anderson, Houston Galveston Institute, 3316 Mount Vernon, Houston, TX 77006. E-­‐mail: [email protected] 92 una metáfora de los sistemas de lenguaje para nuestro trabajo, y habíamos dejado atrás las metáforas de sistemas cibernéticos mecánicos. Habiendo dejado de pensar en los sistemas humanos como sistemas sociales definidos por una organización social, los veíamos como sistemas de lenguaje diferenciados por sus respectivos indicadores lingüísticos y comunicacionales. Desde entonces, si bien la metáfora de los sistemas lingüísticos era importante, había pasado a segundo plano a medida que yo seguía explorando otras metáforas organizadoras para mis experiencias en la práctica profesional. Este artículo es una respuesta a las persistentes preguntas mencionadas en el resumen, cuyo fin es a llegar a ser una profesional más sensible a lo relacional11. Se centra en la idea de que ciertos tipos específicos de relaciones y conversaciones son características esenciales para ajustar nuestra práctica a la singularidad de las circunstancias de cada persona y son transformadoras en sí mismas. Vivimos y trabajamos rodeados por paisajes globales y locales que cambian rápidamente y reflejan transformaciones sociales, culturales, políticas y económicas. Al mismo tiempo, desde todos los rincones del mundo somos testigos de una fuerte y creciente demanda por democracia, justicia social y derechos humanos. Las personas desean participar, contribuir y compartir la propiedad. Demandan una escucha respetuosa, receptividad 12 a las necesidades que expresan y tomar decisiones con respecto a sus vidas. Se rehúsan a que se las deje de lado como si fueran números y categorías, o a que se deshonre violentamente su humanidad y se les prive de su libertad. Estas demandas nos obligan a reevaluar cómo experimentamos y comprendemos el mundo, a nuestros clientes, a nosotros mismos(as) y nuestros roles como profesionales.13 Al reflexionar sobre estas demandas y preguntas me baso en el trabajo de diversos pensadores14 sociales críticos dentro de un movimiento que Shotter (2011) llama “filosofía práctica”, que incluye supuestos interconectados de las filosofías postmodernas hermenéuticas contemporáneas y las teorías sobre diálogo, lenguaje, narrativa y construcción social. Estos pensadores han hecho una contribución 11 Tomado de Bakhtin, es un término que utilizan Katz y Shotter (Katz & Shotter, 1996; Shotter, 2008, 2010), que se refiere a comprender dialógicamente y que captura el tipo de relación y conversación que quiero tener con mi cliente. 12 Nota traducción: El término responsiveness alude a sensibilidad y receptividad, aunque en un sentido más activo que en español, porque puede connotar atención, demostración de interés y en ocasiones disposición a actuar en concordancia. 13 Nota traducción: La autora utiliza los términos practice (práctica) y practitioner (quien ejerce la práctica). Este último puede incluir terapeutas, otros profesionales de salud, consultores, etc. Se ha traducido practitioner como profesional, pero debe entenderse en un sentido amplio. 14 Nota Traducción: En inglés muchas palabras se usan indistintamente para ambos géneros, como por ejemplo “thinker” (pensador/pensadora), “client” (clienta/cliente). Para mantener la fluidez del texto se ha usado el género masculino en referencia a ambos géneros, a no ser que se explicite lo contrario. 93 fundamental ofreciendo alternativas para un análisis lingüístico y narrativo del saber (por ejemplo, verdades, creencias y expertise) y los sistemas de conocimiento, liderando un movimiento que se aleja de una visión heredada clásica de tradiciones de conocimiento asumidas y a menudo invisibles, y nociones asociadas sobre el lenguaje, la comprensión, la interpretación, la realidad, el dualismo sujeto-­‐objeto y el self nuclear (Bakhtin, 1981, 1984, 1986; Bateson, 1972, 1979; Berger & Luckmann, 1966; Derrida, 1978; Edwards, 2005; Foucault, 1972; Gadamer, 1975; Garfinkle, 1967; Gergen, 1985, 1999, 2009; Habermas, 1973; Hacking, 1999; Heidegger, 1962; Lyotard, 1984; Maturana, 1978; Merleau-­‐Ponty, 1962; Ricouer, 1988, 1991; Rorty, 1979; Shotter, 1984, 2004, 2005, 2008, 2010; Trevar, 2004; Vygotsky, 1986; Wittgenstein, 1953). Durante las últimas tres décadas, varios terapeutas académicos de las disciplinas psicoterapéuticas—muy influidos por los autores mencionados más arriba, las experiencias clínicas y las circunstancias del contexto—se sintieron cada vez más incómodos con prácticas psicoterapéuticas basadas en estas tradiciones heredadas y comenzaron a cuestionar su capacidad de enfrentar los desafíos contemporáneos que encuentran terapeutas y clientes. Basándose en los supuestos alternativos mencionados anteriormente, desarrollaron prácticas que han llamado conversacionales, dialógicas, discursivas, colaborativas, de diálogo abierto, reflexivas, narrativas y orientadas a la solución (Andersen, 1987, 1991; Anderson, 1997, 2007; Anderson & Gehart, 2007; Anderson & Goolishian, 1988; Anderson & Goolishian 1992; Anderson, Goolishian & Winderman, 1986; Anderson, Goolishian, Pulliam & Winderman, 1986; Cromby & Nightingale, 1999; Deissler, 1989; Freedman & Combs, 1996; Hoffman, 1981, 2002, 2007, 2008; Holzman, 1999; Katz & Shotter, 2004; McCarthy & Byrne, 1988; McDaniel, 1995; McNamee & Gergen, 1992; Neimeyer, 1998; Penn & Frankfurt, 1994; Roth, 2007; Seikkula et al., 1995; Seikkula & Olson, 2003; Shawver, 2005; Shotter, 1984, 1993, 2010; Stern, 2003; Strong & Paré, 2004; White & Epston, 1990). A continuación discuto brevemente seis supuestos que en conjunto ofrecen un lenguaje diferente para pensar sobre las preguntas persistentes y aproximarse a mi forma de trabajar. Supuestos interconectados que orientan una perspectiva Las meta-­‐narrativas y el conocimiento no son fundamentales ni definitivos Nacemos, vivimos y somos educados bajo narrativas globales de conocimiento, verdades universales y discursos dominantes, abarcadores, monopólicos, en su mayor parte invisibles, y que damos por sentado. La autoridad y las convenciones con las que funcionan pueden inducirnos a prácticas que no están en sincronía con las sociedades contemporáneas y pueden ser ajenas a las personas con quienes trabajamos. Del mismo modo, los frecuentemente “ocultos mecanismos de coerción” y las discrepancias de poder que existen en nuestro lenguaje, nuestras relaciones y sociedades pueden “privilegiar y oprimir” (Lyotard, 1984). Reconocer la naturaleza dualística y jerárquica de nuestro lenguaje y nuestros sistemas de conocimiento implica un llamado a analizar el significado literal de los textos filosóficos y 94 literarios y de nuestras narrativas. Esto a su vez puede llevar a significados alternativos, e idealmente, a un mundo más justo. El llamado es simplemente una propuesta para que cualquier conocimiento—
cualquier discurso— sea sometido a cuestionamiento o duda en cuanto a su afirmación de ser verdadero. Es importante tener presente que estos supuestos no connotan un meta-­‐conocimiento o una meta-­‐narrativa ni demandan que abandonemos nuestros saberes o discursos heredados (por ejemplo, teorías psicológicas o criterios a priori). Generalizar los discursos dominantes, las meta-­‐narrativas y las verdades universales es atractivo y peligroso Las advertencias con respecto a la tentación y consecuencias potenciales de las narrativas globales nos incentivan a considerar a la gente y los hechos de su vida como desconocidos, excepcionales y extraordinarios, y a vincularnos con ellos de acuerdo con esto. De otro modo, continuamente navegamos según nuestros conocimientos previos; vemos lo que nos resulta familiar e inevitablemente encontramos lo que pensamos que sabemos y lo que estamos buscando; llenamos los vacíos y procedemos con base en todo lo anterior. Deberíamos ser cautelosos con las limitaciones y riesgos de suponer que los discursos dominantes, las meta-­‐
narrativas y verdades universales pueden o deberían generalizarse y aplicarse a través de pueblos, culturas, situaciones o problemas. Tales supuestos (por ejemplo, guiones teóricos, estándares de comportamiento) pueden conducirnos inadvertidamente y en forma convincente a buscar similitudes entre individuos, creando categorías, tipos y clases “artificiales” (por ejemplo, personas, problemas o soluciones). Ellos inhiben nuestra apertura a la singularidad y novedad de cada persona o grupo de personas y su situación(es), y existe el riesgo de suponer que una similitud percibida es real o válida, despersonalizando al otro, perdiendo de vista su carácter especial, y limitando así nuestras posibilidades y las suyas. Conocimiento y lenguaje son procesos sociales relacionales y generativos El conocimiento y el lenguaje son procesos sociales, culturales, históricos y comunitarios contextualizados. Crear teorías, ideas, verdades, creencias, realidades o instructivos es un proceso interpretativo interactivo del discurso social, que ocurre dentro de comunidades de conocimiento y se produce en el lenguaje; todos los involucrados contribuyen a su desarrollo y sostenibilidad. A su vez, esta actividad relacional dialógica elimina la dicotomía entre “el que sabe” y “el que no sabe”. El lenguaje, como el medio de conocimiento, es cualquier forma que usamos para comunicar, articular o expresarnos con los otros y con nosotros mismos, usando 95 palabras, gestos, ojos, manos, etc.15 El lenguaje, al igual que el conocimiento, es activo y creativo en lugar de ser estático y representacional. Las palabras no son espejos que reflejan un significado fijo; adquieren significado a medida que las usamos y según cómo lo hacemos. Esto incluye el contexto en que las usamos, nuestra intención y cómo las pronunciamos (por ej., nuestro tono, inflexiones, movimientos corporales, etc.). Wittgenstein (1953), entre otros, señaló que es importante entender el lenguaje y las palabras como algo relacional, algo que nos hechiza, y entender también que los significados de las palabras se producen al usarlas. Bakhtin (1984) sugirió que el uso del lenguaje es siempre individual y contextualizado y si bien una palabra es expresada por un individuo, todas las palabras y sonidos son “producto de la interacción entre los interlocutores (...) producto de la total y compleja situación social en que han ocurrido” (p. 30). La relación recíproca entre lenguaje y cambio fue sugerida por Heidegger (1962) y Gadamer (1975), entre otros. El cambio o transformación se genera en el lenguaje; es parte del proceso participativo de comprender, y está lleno de incertidumbre y riesgo. Se privilegia el conocimiento local Conocimiento local es la narrativa -­‐sabiduría, expertise, competencias, verdades, valores, costumbres y lenguaje-­‐ creada y usada dentro de una comunidad de personas (por ejemplo, personas de una familia, sala de clases, sala de directorio, equipo de una fábrica o vecindario). Los significados y las comprensiones singulares y con matices de las experiencias personales de los miembros de la comunidad influyen en la creación de conocimiento práctico, relevante, hecho a medida y sostenible entre sus miembros. Importa que el conocimiento local particular está siempre asociado y se desarrolla en un contexto y se ve influido por el telón de fondo de los discursos y narrativas dominantes en los cuales se inscribe. Diálogo, conocimiento y lenguaje son intrínsecamente transformadores El diálogo es una forma de interacción comunicativa que tiene lugar entre personas en un intercambio de afirmaciones (Bakhtin, 1984). Es una forma dinámica de habla en la cual los participantes16 se vinculan uno con el otro (en voz alta) y consigo mismos (en silencio) para articular, expresar y comunicarse. En el diálogo los participantes examinan en conjunto, se preguntan, se asombran y reflexionan sobre los temas que los ocupan. A través de estos intercambios de ida y vuelta los participantes tratan de entenderse mutuamente y de entender la 15 Yo no distingo entre los conceptos verbal y no verbal heredados en psicoterapia. Todas las formas constituyen lenguaje. 16 En un diálogo uno de los participantes puede ser otro(a) o uno mismo(a). 96 singularidad del lenguaje del otro(a) y su significado desde la perspectiva del otro, no desde la propia. Los participantes no suponen que saben lo que el otro pretende ni tratan de llenar los vacíos que hay en el significado. Más que una búsqueda de hechos o detalles, el diálogo busca orientación. Es un proceso (inter)activo, receptivo, más que un proceso pasivo de hacer conjeturas y entender al otro(a) y su mundo con base en una pre-­‐comprensión, como en una teoría por ejemplo. En este proceso los entendimientos locales provienen de dentro de la conversación. Diálogo, conocimiento y lenguaje son procesos sociales interactivos inconmensurables que evolucionan, lo que sugiere su naturaleza mutuamente transformadora. “Transformación” o “transformar” parecen descriptores más apropiados que “cambio” o “cambiar”, que reflejan un desde–hacia. Transformación o transformar mantienen el foco en un proceso en curso dentro del diálogo. En la actividad dialógica viva cada participante es influenciado: no podemos permanecer estáticos. Self es un concepto relacional–dialógico Estas perspectivas sobre diálogo, conocimiento y lenguaje ofrecen una alternativa a la noción tradicional del self como un individuo autónomo, contenido y con límites, que tiene un self nuclear: el “yo” esencial. Nuestras identidades y aquellas que atribuimos a los demás son relacionales y se construyen en el diálogo o la conversación (Gergen, 2009). Hablamos, pensamos y actuamos como la multiplicidad de voces que habitan en cada persona. Narrar continuamente da una forma y luego otra a la persona. Lo que la construcción dialógica del self permite no es la esencia de una persona sino el “despliegue de un horizonte emergente, cambiante y abierto de posibilidades humanas que no es posible conocer inmediatamente, de antemano ni fuera del diálogo, sino que emerge como una propiedad del mismo diálogo en curso” (Sampson, 2008, p. 24). Podemos decir que el self es un constructo socio-­‐cultural singular en los discursos más amplios y locales en que ocurre: tal vez el self narrativo múltiple sea una historia rizomática17 (Sermijn, Devlieger & Loots, 2008). En un planteamiento similar referido al aprendizaje y desarrollo en bebés y niños, Vygotsky (1934/1962, 1986) y Trevarthen (2004), destacaron el contexto lingüístico, social e histórico del pensamiento y la cognición creativos, y plantearon que la naturaleza interdependiente e intersubjetiva de sus procesos sería social e individual. Desafiando teorías establecidas sobre el aprendizaje y el desarrollo, propusieron que los procesos sociales dialécticos no ocurren dentro de la mente de un individuo, ni se transmiten de quien enseña a quien aprende. Ocurren en cambio dentro de una relación social en la cual la persona que aprende juega un papel activo 17 Un rizoma es una red (network) abierta, descentralizada y dinámica que tiene múltiples vías de entrada y se caracteriza por multiplicidades sin fin. 97 en “el cómo y el que ́” del aprendizaje, y quien enseña también es alumno(a). Ninguno de ellos sugiere que la noción tradicional de self es falsa, sino que proponen una perspectiva alternativa que permite más libertad y flexibilidad en nuestros pensamientos, acciones y potenciales futuros. En resumen, estos supuestos orientadores y los discursos de conocimiento asociados no abogan por el abandono de las tradiciones del conocimiento, ni alegan ser meta-­‐narrativas o meta-­‐perspectivas. En lugar de eso, ofrecen un lenguaje alternativo que brinda una orientación específica a la práctica clínica y a la forma en que educamos a los terapeutas, e incluso la forma en que nos acercamos a la vida misma. Abogan por el hábito de la reflexión continua, la autocrítica y la apertura a la crítica de los demás. Esto requiere lo que Schön (1983, 1987) describe como ser un profesional reflexivo en acción: alguien que hace pausas y formula preguntas para comprender sus fundamentos teóricos y para describir su práctica tal como la lleva a cabo. La teoría y la práctica, por tanto, se influyen recíprocamente y evolucionan en paralelo a medida que el profesional se vuelve más reflexivo y responsable, y les va dando a ambas un nuevo significado. Esto es esencial para una práctica ética. En forma gradual y sostenida estos supuestos interrelacionados han ido resultando atractivos para la terapia familiar y otras disciplinas psicoterapéuticas; como ya se mencionó, han inspirado una nueva clase de terapias, y aun cuando se encuentran en los márgenes, han tenido una influencia rizomática18 (Deleuze & Guattari, 1987) en el desarrollo de una comunidad internacional de profesionales, académicos y educadores. Al relacionar la metáfora del rizoma con el desarrollo y evolución de estas terapias, como Norris (Bogue, 1989) sugiere: quienes las desarrollan y quienes las hacen evolucionar “no imponen fronteras fijas y sedentarias en un territorio, sino que ocupan un espacio en la medida de sus capacidades, y luego siguen adelante. (...) Gradualmente se vuelven menos reconocibles, se van expandiendo en forma desordenada (...) [sus trabajos acumulativos están] por lo general muchos años más avanzados que las disciplinas académicas y las de enseñanza, que tienen sus propias y obvias razones para mantener el statu quo” (p. ix). El efecto rizoma mantiene estos supuestos vivos y fluidos—vivos en nuestra práctica—como respuesta que evoluciona frente a las demandas de nuestro mundo cambiante y las personas con las que trabajamos, y por lo tanto, como un desafío constante al status quo. 18 Recientemente los terapeutas familiares Hoffman (2007) y Kinman (2001, 2006) destacaron la metáfora del “rizoma” de Deleuze y Guattari (1987) para describir el crecimiento y transformación de ideas y prácticas, su propagación y expansión, las sorpresivas formas que toman y dónde surgen. 98 Medios fértiles para fines creativos: la forma de ser del terapeuta Estos supuestos ofrecen un lenguaje diferente para considerar y responder a las preguntas persistentes mencionadas más arriba. Ofrecen medios fértiles para fines creativos. Cabe destacar que los supuestos tienen un rol fundamental en la actitud con la cual un(a) terapeuta se aproxima a la terapia: la manera en que pensamos sobre nosotros mismos(as), la gente con la que trabajamos y el ambiente y proceso en los cuales los incorporamos. Sugieren más una filosofía de la terapia que una teoría (un mapa explicativo que informa, predice y genera procedimientos estandarizados, pasos estructurados, categorías, etc.). Filosofía parece ajustarse mejor porque yo enfatizo una forma de ser con versus un sistema de hacer por, hacer para y hacer con respecto a. Si no se aplican procedimientos estandarizados, etc. ¿hay similitud en terapia dialógica–colaborativa entre una situación y otra, o entre una persona y la siguiente? Y si la hay ¿cuál es? Sí, la similitud es la postura filosófica que adopta el terapeuta: la forma de ser (Anderson, 1997,2007) de una persona específica, incluyendo nuestro pensamiento, discurso, acciones, orientación, conexión y respuesta al otro: es una forma de posicionarse a uno mismo(a) con. Con es la palabra clave, porque sugiere un proceso de estar con (withness) la otra persona, orientándose y re-­‐orientándose hacia ella (Anderson, 2007, 2009; Hoffman, 2007; Shotter, 2004, 2005, 2008, 2010). Shotter (1993) señala que un pensamiento y acción (dialógicos) de estar–con significa ser espontáneamente sensible a otra persona y a los eventos que se van presentando: conocer y actuar “‘desde dentro’ del momento”, en lugar del pensamiento y acción (monológicos) acerca–de (aboutness) desde afuera. Hoffman (2007) sugiere que una relación de estar–con es “una relación que es tanto comunitaria y colectiva como íntima”. Por el contrario, la respuesta externa o acerca–de no es íntima: nos alejamos de la persona para analizar desde un lugar discreto a cierta distancia—un esquema teórico—y luego regresamos a ella con una respuesta influida por dicho esquema. Esta manera de ser se refiere a cómo eres, no a lo que haces. Se trata de estar en la posición apropiada, listo(a) para actuar: sereno, calmado y preparado para responder espontáneamente a la situación presente y cualquier cosa que ella demande (Anderson, 1997, 2007; Shotter, 2010). La situación misma indica cuál es la posición apropiada. Esta posición de preparación para responder no es algo que uno hace sino un estado, la condición de lograr el equilibrio mediante el movimiento. El terapeuta esta ́ “siendo en el momento” de los fragmentos narrativos, moviéndose dentro y junto a ellos (Goolishian & Anderson, s/f). Involucrarse dialógicamente en el momento presente contrasta con el no-­‐
involucrarse monológico (Anderson, 1997, 2007; Anderson & Goolishian, 1988). Monológico se refiere al dominio de una voz única, o varias voces únicas, hasta el punto de exclusión de no ser capaz de tomar en cuenta a otras. Los participantes se transforman en una especie de montañistas solitarios que existen uno al lado del otro sin puertas, ventanas ni puentes que los conecten. Estar en el presente implica 99 responder espontáneamente en el momento, no una respuesta prefabricada o técnica. Requiere una respuesta auténtica que se ajuste de manera fina a la situación en ese momento y lugar (Stern, 2003), a la persona y la relación. Tanto Shotter como Stern hablan del momento presente y las oportunidades que trae y que están ausentes cuando uno sigue un rumbo predeterminado. Stern y otros sugieren que en terapia el cambio ocurre en el momento presente o en lo que él llama “momentos ahora” y “momentos de encuentro”.19 Sin embargo, a pesar de la sensación que tiene una persona del “ahora”, el momento presente es una puntuación y una descripción dentro de un proceso en curso. Cada persona tiene su propia y única puntuación y descripción. En terapia nada asegura que cliente y terapeuta estarán de acuerdo en un momento significativo que asocien con el cambio. Resulta interesante que los clientes a menudo reportan que el cambio y los momentos de “darse cuenta” ocurren fuera de la oficina del terapeuta, y los atribuyen a eventos o circunstancias de su vida cotidiana o a una manera diferente de entender algo, pero no son capaces de identificar una “causa”. Estas son las palabras de una mujer que conocí en una consulta en relación con un tema familiar de larga data. Ella espontáneamente me mandó un e-­‐mail de seguimiento sobre los eventos que ocurrieron después de la sesión: “No sé realmente por qué cambió mi actitud, pero me agrada este cambio.” Estas son las palabras de una madre que observaba la sesión de terapia de su hija adulta: “(...) lo implícito se hizo explícito, no durante la sesión de terapia sino después (...) No sé por qué, pero sentí la necesidad de hablar con mi familia para que no se sintieran tan responsables.” A pesar de que hay características comunes e identificables, no hay una sola forma de ser un(a) terapeuta colaborativo–conversacional. El estilo de cada terapeuta y su forma de expresar estos rasgos serán únicos, inventados y personalizados creativa-­‐ mente con cada cliente, sus circunstancias y deseos. Si la práctica no se basa en una fórmula, y no se puede replicar en distintas personas y problemas, entonces ¿qué hace un terapeuta y cómo? Relación de colaboración y conversación dialógica Las relaciones y las conversaciones son inseparables y se influyen mutuamente. La manera en que nos vinculamos—la forma en que desarrollamos una relación con otra persona—influye en el tipo y calidad de las conversaciones que podemos tener unos con otros, y del mismo modo, las conversaciones que empezamos a tener con otros influirán en el tipo y la calidad de nuestras relaciones. “Relación colaborativa” se refiere a cómo nos orientamos para ser, actuar y responder de manera que la otra persona comparta el vínculo y la “acción conjunta” (Shotter, 1984) o lo que yo llamo indagación mutua (Anderson, 1997, 2009; Anderson & Gehart, 2007). Shotter sugiere que todos vivimos en acción conjunta: 19 Nota de la Traducción: “Now moments” y “moments of meeting” respectivamente. 100 encontrándonos e interactuando unos con otros en formas mutuamente receptivas. Como seres relacionales que nos influimos unos a otros, nuestros “sí mismos” no pueden estar separados de los sistemas de relaciones de los cuales formamos parte. Aun cuando siempre hablamos un lenguaje ambiguo y diferente al de los demás, como sugiere Bakhtin (1981), nuestra habla y nuestro lenguaje siempre incluyen las intenciones y significados de la otra persona: nuestra respuesta siempre es influida y es producto de la relación y las interacciones con el otro(a) y con el contexto. Saint George y Wulff (2011) sugieren que “La belleza de colaborar es que no hay roles preestablecidos; hay una flexibilidad y fluidez que permiten que liderar y seguir a otra persona estén permanentemente en movimiento”. Sin embargo, colaborar requiere espacio para que cada persona esté incondicionalmente presente, y para que su contribución sea igualmente apreciada y valorada. La sensación de ser apreciado y valorado conduce a un sentido de pertenencia, que lleva a un sentido de participación, que a su vez lleva a una sensación de ser copropietarios y compartir responsabilidad. Todas se combinan para hacer que la terapia y otras prácticas constituyan prácticas de ser-­‐con desde adentro. El contenido, proceso y resultado de la terapia están mutuamente determinados por los participantes y se despliegan a medida que éstos interactúan entre sí; no están determinados por una estructura previa de progresión lineal. Una práctica de este tipo es por naturaleza colaborativa y generativa, y promueve resultados personalizados y sustentables (Anderson, 1997, 2007; Shotter, 1993). “Conversación dialógica” involucra indagación mutua: una conexión vincular de compartir, explorar, entrecruzar y tejer ideas, pensamientos, opiniones y sentimientos a través de los cuales emergen novedad y posibilidad. Responder, un rasgo crucial del diálogo, es un proceso interactivo de doble sentido. Siempre estamos respondiendo: no existe la ausencia de respuesta. El receptor interpreta cada sonido, gesto o silencio y responde a su vez. La manera en que nos respondemos unos a otros (incluyendo actitud, forma, momento y tono) es fundamental para el marco de referencia, el parámetro y la oportunidad para que se desarrollen generatividad y posibilidad, e influye fuertemente en la calidad de éstas. Los miembros de una conversación generan conocimiento y otros tipos de novedad mucho más creativos, abundantes y adecuados a sus necesidades y al contexto local, de lo que cualquiera de esos miembros podría haber logrado por sí solo(a). El terapeuta crea las condiciones para que esta colaboración tenga éxito. La pregunta: “¿Cómo pueden los profesionales promover y facilitar las condiciones y el espacio metafórico para el diálogo, es decir, para la colaboración conversacional? 101 La postura filosófica: sensibilidades que orientan la acción La postura filosófica tiene siete rasgos definidos e interrelacionados que sirven como sensibilidades 20 que orientan la acción y la forma de ser del terapeuta: indagación mutua, expertise relacional, no-­‐saber, ser abierto, vivir con incertidumbre, transformación mutua y orientación hacia la vida cotidiana común. En conjunto ellas describen cómo piensa un terapeuta sobre la relación y la conversación con un cliente y cómo cultiva un espacio metafórico para ellas. Indagación mutua La indagación mutua involucra un proceso juntos-­‐en-­‐esto en el cual dos o más personas juntan sus cabezas para abordar el motivo de la conversación. A través de esta actividad conjunta, cliente y terapeuta determinan el proceso de indagación y dan forma al relato de la historia, el re-­‐relato y el nuevo relato. Desde el interior de la relación y conversación presente y particular, ambos van creando, a medida que cada momento se despliega, el sendero que recorrerán y la forma de recorrerlo. Para preparar la escena de la indagación mutua un(a) terapeuta debiera ser acogedor y estar abierto a aprender. El terapeuta es un anfitrión y un invitado amable La indagación mutua supone hospitalidad o, como sugiere Derrida (Bennington, 2003), hospitalidad incondicional. La hospitalidad involucra sutilezas y matices de saludos y encuentros que dan forma al tono y la cualidad de la relación y la conversación, y por consiguiente, a su potencial (Anderson, 1997, 2007). El terapeuta es simultáneamente anfitrión e invitado temporal en la vida del cliente. Cuando enseño le pido a mis alumnos que piensen cómo les gusta que los reciban cuando son invitados y que describan las cualidades de un buen anfitrión. ¿Qué hace el anfitrión que los hace sentir bienvenidos o no, cómodos o no y especiales o no? ¿Qué cualidad sentían que tenían el encuentro y el saludo (Anderson, 2007)? La postura, actitud, acciones, respuestas y tono del anfitrión(a) deben comunicar al invitado(a) su importancia especial como ser humano único que es reconocido y apreciado, y cuyas historias vale la pena contar y escuchar. Del mismo modo, le pido a los estudiantes que piensen sobre ser un buen invitado: ¿Qué hace un invitado que lo hace bienvenido y que lo inviten nuevamente? Estas son sensibilidades que ellos necesitan adoptar para ser buenos anfitriones y buenos invitados en la vida de un cliente. 20 Shotter habla de recomendaciones (advisories) o sensibilidades (sensitivities) que orientan la acción. Esta idea se relaciona con la noción de estar-­‐con y se refiere a cómo podemos orientarnos con los demás y con lo que nos rodea, lo que podemos hacer en nuestra participación momento-­‐a-­‐
momento. 102 La metáfora anfitrión–invitado enfatiza la idea de que un cliente es como un extranjero que llega a una tierra desconocida, y la importancia de ser cortés, sensible a su inquietud y tener cuidado de no importunarle. Dicho en términos simples, se trata de ser bien educado y crear una relación de cierto compañerismo. Lo que empieza como curiosidad en una dirección se transforma en curiosidad en ambas direcciones Con mis estudiantes uso la metáfora de “la pelota que contiene la historia” para conversar sobre la invitación a la indagación mutua (Anderson, 2007, 2009).21 Cuando un cliente empieza a hablar es como si presentara un regalo intangible, una pelota con la historia de los fragmentos narrativos entrelazados de su vida y las circunstancias actuales por las cuales está consultando. El regalo, una pelota formada por mil páginas ajadas con una historia de vida, es una invitación a un terapeuta para entrar en su vida en sus términos por un momento. Hay muchas vías de entrada pero yo presto cuidadosa atención a las que los clientes me presentan y quiero ser coherente. Respondo (Anderson, 2007): Cuando me acercan la pelota, y mientras sus manos todavía la sostienen, pongo delicadamente las mías sobre la pelota, pero no la retiro de sus manos. Empiezo a participar con ellos en el proceso de relatar la historia mientras voy lentamente [y con cuidado] mirando y escuchando el fragmento que me están mostrando. Trato de conocer y comprender su historia a través de las respuestas que les doy: tengo curiosidad, hago preguntas, comentarios y gestos. En mi experiencia he observado que esta posición de aprendizaje del terapeuta involucra espontáneamente a los clientes como compañeros de aprendizaje; es como si la curiosidad del terapeuta fuera contagiosa. En otras palabras, lo que comienza como un aprendizaje en una sola dirección se transforma en un proceso de dos vías, un ir y venir de aprendizaje mutuo a medida que cliente y terapeuta exploran juntos lo conocido y desarrollan juntos lo nuevo, pasando a una indagación mutua de examinar, cuestionar, preguntarse y reflexionar juntos. (p. 47) Responder es una forma de participar en la conversación, no de dirigirla Ofrezco mis respuestas como una forma de participar en la conversación. No las propongo para guiar el diálogo. Un terapeuta no puede dirigir la conversación en forma unilateral. La respuesta de cada uno de los participantes influye en su formación y dirección. Sea un comentario, una pregunta, un gesto de asentimiento o un silencio, mis respuestas se sustentan desde dentro de la conversación y se relacionan con lo que el cliente ha dicho. No las traigo desde fuera de la 21 En http://vimeo.com/10815790 puede verse una discusión sobre la metáfora de la pelota con la historia como parte de una indagación mutua compartida. 103 conversación, no se basan en que lo que yo pienso que un cliente debería relatar o cómo debiera hacerlo, ni en alguna “verdad” percibida sobre él o ella. Siempre estoy aprendiendo más acerca de los fragmentos de su historia, chequeando si entiendo lo que ellos esperan que entienda, incorporando su curiosidad y animando el ir y venir en la indagación mutua del diálogo. A través de este proceso dialógico un cliente empieza a desarrollar para sí mismo (a) y las personas y eventos de su vida nuevas comprensiones y significados de lo conocido, que pueden tomar infinitas formas. En conversaciones entre varios participantes, cada miembro trae su propia pelota con la historia. En ese relato colectivo no es infrecuente que los miembros tengan diferentes versiones de la historia, o incluso versiones que entran en conflicto o compiten entre sí. No busco el consenso, porque he descubierto que las diferencias son importantes y que de esas diferencias emergen posibilidades a medida que nos involucramos unos con otros. Independientemente del número de personas, el proceso emerge como una conexión y una actividad juntos-­‐en-­‐esto en la cual la gente empieza a hablar naturalmente con los demás y no unos a otros. Hablar, escuchar y oír son igualmente importantes para el diálogo Cuando hay varios participantes en una sesión tiendo a hablar con una persona a la vez mientras los demás escuchan. Me involucro intensamente en cada historia y transmito con las palabras y acciones la importancia de la versión de cada persona. Mis respuestas —preguntas, comentarios, etc.— se basan en lo que cada uno(a) ha dicho, no en lo que yo pienso que deberían decir. Mantengo la coherencia y sigo un ritmo con su historia y la forma en que la cuentan, y no quiero que mis respuestas inadvertidamente conduzcan el contenido o la forma de la conversación. Mientras uno habla, los demás siguen en mi visión periférica. Cuando una persona tiene el espacio para expresarse plenamente sin interrupción y los demás tienen el mismo espacio para escuchar, los clientes sienten a los demás y lo que se está diciendo y oyendo de manera diferente. Del mismo modo, cuando una persona puede escuchar plenamente sin la necesidad de preparar su respuesta o responder en forma prematura (por ejemplo, interrumpir para corregir o terminar la frase de otra persona) tienen la oportunidad de oír y comprender lo que ya conocen de maneras diferentes. A menudo hago pausas y me dirijo hacia otra persona, ansiosa de escuchar su versión de la historia, y curiosa en relación con sus pensamientos internos mientras la otra persona y yo hablábamos. Poner los pensamientos internos mudos en palabras habladas les va dando más forma, a medida que son expresados en voz alta: un proceso generativo de crear lo “no-­‐
dicho-­‐todavía” y las semillas de la novedad. Por ejemplo, hablé con una mujer joven que estaba tratando de tomar una dura decisión y había invitado a su hermana a la sesión. En determinado momento hice una pausa y me volví hacia la hermana y le pregunté qué había estado pensando mientras nosotras dos hablábamos. Su respuesta fue: “Al escuchar a mi hermana, por primera vez se me hizo muy claro que ella estaba buscando apoyo de la comunidad. Yo siempre pensé que estaba 104 buscando apoyo de la familia, pero ya lo tenía.” La mujer joven no había dicho nada que no hubiera dicho antes, pero la hermana lo escuchó de manera diferente. Mi forma de escuchar y responder no tiene el propósito de modelar cómo podrían hablar e interactuar los miembros de la familia entre ellos dentro o fuera de la terapia; el sentido es más bien ayudarme a oír su historia y entender qué es lo importante para ellos. Yo distingo entre escuchar y oír. Escuchar atenta y cuidadosamente no garantiza que voy a oír (comprender) lo que la otra persona quiere que yo oiga. Para escuchar y oír se requiere hablar: son todos procesos activos. Expertise relacional El expertise relacional se refiere a crear conocimiento local en conjunto. Cliente y terapeuta traen un expertise particular al encuentro: los clientes son expertos en sí mismos y sus vidas; los terapeutas son expertos en procesos y espacios para relaciones colaborativas y conversaciones dialógicas. En conjunto desarrollan un expertise o conocimiento que es una forma de saber compartido intersubjetivamente “desde dentro de una situación, grupo, institución social o sociedad”, y que se construye en forma conjunta y espontánea (Shotter, 2008, pp. 16–17). El foco, sin embargo, está en el expertise del cliente, destacando la riqueza de su saber-­‐hacer en su vida. En esta línea, un cliente también ayuda a organizar su terapia, teniendo posibilidad de opinar en decisiones como quién debiera estar hablando con quién, cuándo, dónde y acerca de qué. Si un terapeuta tiene una opinión, por ejemplo, sobre la pertenencia a la terapia, la expresaría, daría sus razones y alentaría la discusión. Sin embargo, al mismo tiempo, respetaría una preferencia clara de un cliente. Un(a) terapeuta no niega su expertise, no pretende que carece de él ni le resta valor. Desde una perspectiva colaborativa, la importancia está puesta en un tipo diferente de expertise del terapeuta: “un saber-­‐cómo” promover y mantener un espacio y un proceso donde se de una relación colaborativa y una conversación dialógica. No supongo que se más que una pareja con respecto a cómo enfrentar la traición o el perdón. Podemos hablar de un tema de muchas maneras y yo puedo plantear mis ideas pero quiero ser cuidadosa en relación a mi intención, el timing y la forma de hacerlo. Por ejemplo, cuando tengo una oportunidad para hablar, puedo decir algo así como: “Mientras ustedes hablaban estaba acordándome de un artículo de investigación que leí hace poco sobre la traición y el perdón en las parejas. Las parejas tenían un tema un poco similar pero no exactamente el mismo que ustedes están enfrentando. ¿Les interesaría saber lo que decía el artículo?” Presto mucha atención a su repuesta y no le asigno ningún valor ni interpreto interés o desinterés. Si ellos muestran desinterés, entonces lo dejo ir. Tengo cuidado de no valorarme, darme prioridad ni admirarme a mí misma como si supiera más que el cliente. 105 No-­‐saber No-­‐saber es un concepto que remite a la orientación de un terapeuta hacia el conocimiento, y en especial hacia tres cosas: (1) la forma en que conceptualiza la creación de conocimiento, (2) la intención con la que usa su conocimiento, y (3) la forma, actitud y oportunidad en que lo introduce. Este concepto enfatiza el “saber con” o “conocimiento relacional”: la construcción particular de conocimiento creado en forma conjunta en los intercambios momento-­‐a-­‐momento de la terapia. Un terapeuta expresa con humildad lo que él o ella piensa que podría saber y no cree tener acceso a información privilegiada; nunca puede llegar a comprender totalmente a una persona y siempre necesita saber más sobre lo que se ha expresado y lo que no se ha expresado aún. Saber-­‐con es crucial para el proceso dialógico. Un terapeuta no pretende que no sabe ni oculta ningún tipo de conocimiento. Los terapeutas traen todo su conocimiento con ellos a la sala de terapia, y éste es siempre un recurso para la conversación. Introducirlo es un medio para participar en ella ofreciendo algo para la reflexión y el diálogo, planteándolo como otra manera de pensar y hablar sobre el tema en cuestión. Es importante poner énfasis en la intención, actitud, manera y oportunidad en las cuales el terapeuta lo introduce. La intención no sería promoverlo ni persistir si la respuesta del cliente indica que no hay concordancia o que no tiene interés. La actitud y la forma deben comunicar “esta es una posibilidad”, y su introducción debe tener alguna congruencia con la conversación en curso. Ser abierto Al entrevistar clientes a lo largo de varios años con respecto a sus experiencias con terapeutas, algunos se preguntaban sobre los pensamientos que sus terapeutas no expresaban, qué pensaba realmente el terapeuta sobre ellos, qué estaba “detrás” de las preguntas de un terapeuta. Por supuesto las y los terapeutas tienen pensamientos privados: profesionales, personales, teóricos o basados en su experiencia (por ejemplo, diagnósticos, juicios o hipótesis). Estos pensamientos influyen en la forma en que un terapeuta escucha, oye y formula sus respuestas. Desde una postura colaboradora, un terapeuta es sincero y generoso con sus pensamientos, haciéndolos evidentes o mostrándose abierto (Anderson, 1997, 2007). Ser abierto tiene dos ventajas: una, es una acción respetuosa, cortés y generativa; y dos, puede prevenir que el diálogo interno del terapeuta se deslice hacia un monólogo. Aquí no se trata de auto-­‐exposición: se trata de las conversaciones internas que los terapeutas tienen consigo mismos sobre un cliente y la terapia. Ser abierto(a) es ofrecer posibilidades en relación a cosas sobre las cuales conversar y modos de 106 hablar sobre ellas. La intención es participar de una manera no sesgada y no maniobrar la conversación promoviendo o sosteniendo una idea, opinión o línea de indagación con la cual el cliente no resuena. Más importante todavía, un cliente tiene la oportunidad de responder a un pensamiento interno y un “conocimiento” del terapeuta, lo que abre la posibilidad de respuestas que pueden tomar muchas formas: mostrar interés, estar de acuerdo, preguntar o no tomar en cuenta. La articulación de los pensamientos está alterada: poner en palabras un diálogo interno o pensamientos personales organiza, re-­‐forma y crea algo distinto al pensamiento mismo. La presencia de un cliente y el contexto también influyen en la articulación, afectando las palabras que un terapeuta elige y la manera en que las presenta. Una conversación interna no revelada y no sintónica corre el riesgo de favorecer y perpetuar una comprensión del terapeuta que no coincide con la del cliente, y que el diálogo interno del terapeuta se reduzca a un monólogo. Ser abierto puede minimizar el riesgo de que el discurso (diálogo) interno del terapeuta se quiebre, y la posibilidad de un monólogo terapeuta–cliente: que cada uno entone su monólogo sin oír al otro y la conversación dialógica se pueda “venir abajo” (Anderson, 1997, pp. 124–125). Un terapeuta debe darse cuenta cuándo se desliza hacia el monólogo, tomarlo como una oportunidad y estar preparado para hacer lo que sea necesario para que la conversación sea más dialógica. Vivir con incertidumbre Las relaciones y conversaciones terapéuticas a las que me refiero no se guían por mapas estructurados con preguntas preformadas o estrategias que determinan cómo debiera verse o desarrollarse la conversación. Esto incluye sobre qué se habla, cómo se habla de ello y el ritmo de la conversación. Sin un mapa establecido e instrucciones que lo acompañen, siempre hay una incertidumbre con respecto a hacia dónde se dirigen y cómo llegarán allí. Por supuesto los clientes a menudo vienen con un problema predefinido y una solución deseada, como también con expectativas acerca del terapeuta y la terapia. Sin embargo, éstas con frecuencia cambian a lo largo de las conversaciones del proceso terapéutico. Como colaboradores en la conversación, naturalmente el cliente y el terapeuta definen juntos su camino y su meta. Ninguno puede saber el rumbo que tomará una historia, cómo se desarrollará y qué novedad va a emerger. La ruta misma se desvía a lo largo del camino a medida que durante el proceso aparecen las sorpresas de los interminables virajes del diálogo. Lo que se crea es distinto y mayor de lo que podría haber creado cada uno(a) de ellos sin el otro(a). Desde esta perspectiva las conversaciones terapéuticas son más parecidas a conversaciones cotidianas espontáneas, y naturalmente no siguen una secuencia predeterminada. Igual que en la conversación cotidiana, las conversaciones 107 terapéuticas no siempre son fluidas y predecibles: pueden deambular, hacer pausas, balbucear, estancarse y pueden conllevar falta de armonía, desacuerdo y tensión. La incertidumbre es inherente a este tipo de situación espontánea y no planificada. La habilidad de un(a) terapeuta de confiar en la incertidumbre es importante e involucra correr un riesgo y estar abierto a lo imprevisto. Esto requiere una actitud de estar “preparado(a)” (Shotter, 2010): adoptar la posición que permite reaccionar a cualquier respuesta que viene del otro o cualquier cosa que la ocasión demande (Anderson, 1997, 2007). “Una actitud de estar ‘preparado’ se refiere a algo distinto de planificar. Un terapeuta no puede planificar de antemano pero puede tener una forma de pensar que le permita responder espontáneamente y de acuerdo a la situación. Transformación mutua La terapia es un proceso de transformación mutua para todos los miembros. Cada persona está bajo la influencia del otro(s); de ahí que cada uno esté en peligro de cambiar. El proceso no es una actividad desigual, unilateral conducida por el terapeuta, ni el terapeuta es meramente pasivo y receptivo. Un terapeuta está activamente involucrado con el cliente en un proceso interactivo complejo de respuesta continua, y también con su propio diálogo y experiencia interna. Como compañeros de conversación continuamente coordinamos nuestras acciones a medida que respondemos, y por lo tanto nos afectamos unos a otros. Orientación hacia la vida cotidiana común Años de práctica, enseñanza y consultoría en diversos contextos, culturas y países, me han hecho sentir que la terapia, como cualquier faceta de la vida, es simplemente un tipo de situación social que ocurre en un ambiente particular con una agenda específica. Puede parecerse a la manera en que interactuamos y hablamos en la vida cotidiana: la “conversación interactiva que ocurre en forma natural (...) mediante la cual la gente vive sus vidas y conduce sus asuntos cotidianos” (Edwards, 2005, p. 257). En terapia, como Wittgenstein sugiere refiriéndose a la vida cotidiana, la gente busca formas de avanzar y continuar con su vida. Me resulta útil tener una visión positiva de quienes me consultan, independientemente de sus historias y circunstancias, y creer que la gente es naturalmente resiliente y desea relaciones y calidad de vida sanas. No encuentro útil pensar en términos de problemas importantes versus problemas poco importantes, sino sobre desafíos que son parte de la vida. De manera similar, me resulta útil no estar limitada por discursos de patología y disfunción como los diagnósticos por ejemplo, que al igual que cualquier discurso sobre déficit tienen el potencial de limitar nuestro posible éxito (Gergen, Hoffman & Anderson, 1996). Por ejemplo, la identidad asociada a un diagnóstico puede encerrar a una persona en dicha identidad y entorpecer su sentido de agenciamiento personal. Busco crear 108 comprensiones más particulares con los clientes, que sean menos restrictivas, que tengan el potencial de promover agenciamiento y la promesa de identidades posibles y futuros diferentes. En conclusión Recurro a las palabras de Shotter (2010) con respecto a la naturaleza especial de los seres vivos (las personas): Algo muy especial ocurre cuando dos o más seres vivos se encuentran y comienzan a responderse mutuamente (lo que sucede es más que el mero hecho de que tengan un impacto uno sobre el otro) (...) se crea (...) algo cualitativamente nuevo, formas de vida bastante originales y definidas (...) que son más que simples formas estructuradas de desarrollo dinámico, promediadas o mezcladas pero no integradas (pp. 2–3). Los supuestos orientadores discutidos aquí invitan a una forma de ser/estar con los demás: una postura filosófica. En esta forma de estar-­‐con, el terapeuta es un ser humano que se encuentra con otro y es capaz de establecer una relación más receptiva con él o ella. La relación terapéutica se vuelve menos jerárquica, el proceso se hace más de a dos y el resultado es más personalizado. A través de relaciones y conversaciones futuras, estos supuestos y las prácticas que se derivan de ellos cambiarán y evolucionarán a medida que seguimos tratando de comprender la compleja naturaleza dialógica del vivir, la terapia y la transformación, e intentamos desarrollar una práctica más efectiva. En palabras de Hoffman (2007): “Este movimiento nuestro no se dirige hacia un punto de llegada. Es sólo un folk quilt22, y su único propósito es abrigarnos durante la noche” (p. 78).23 Referencias Andersen, T. (1987). The reflecting team: Dialogue and meta-­‐dialogue in clinical work. 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(1999) 115 Capítulo 5 Guía para la colaboración Sylvia London, Sally St. George y Dan Wulff Resumen Cuando hablamos de colaboración, nos referimos a ella como un estilo de vida; una forma deliberada de relacionarnos con los otros, que es a la vez flexible y responsable. La colaboración no debe tomarse a la ligera, no se trata de algo rápido o azaroso ni de un evento singular. Es un proceso que lleva tiempo, energía, dedicación y persistencia de manera constante –constituye una manera de conducirnos en la vida-­‐. El concepto de colaboración ha servido como piedra angular para algunas propuestas terapéuticas (Anderson, 1997; Anderson & Gehart, 2007). En este artículo, deseamos resaltar algunas formas en que se puede entender y aplicar la colaboración fuera del contexto psicoterapéutico. Muchos de los principios sobre la colaboración, que estudiamos y discutimos en este documento, han sido explorados originalmente en el terreno de la terapia; sin embargo, en esta ocasión nosotros quisimos enfocarnos en cómo las ideas colaborativas pueden impactar y orientar otras actividades y relaciones con la misma profundidad (St. George & Wulff, 2007). La colaboración se construye sobre las posibilidades, la creatividad y la innovación, resultado de las conversaciones y las relaciones. Mediante la colaboración, nuevas ideas y patrones pueden surgir, especialmente a medida que múltiples puntos de vista se van comparando, midiendo, mezclando. Miembros de una familia, estudiantes y colegas que suelen reunirse para abordar retos y problemas de manera colaborativa, nos reportan regularmente que han ido generado nuevas ideas -­‐ideas que probablemente no habrían desarrollado si hubiesen maniobrado como individuos-­‐, y que estas ideas creativas han ido a su vez generando proyectos innovadores o acciones reales que han hecho una diferencia en la vida de las personas. 116 Creemos que el poder y la generación de estas ideas podrían y deberían expandirse a muchas áreas del quehacer cotidiano. Para mostrar su vasta utilidad, ofrecemos aquí nueve lineamientos basados en nuestras experiencias conjuntas, e ilustramos con ejemplos cómo cada uno de estos lineamientos puede generar acciones creativas y productivas. Acerca de los colaboradores: Sylvia, Sally y Dan Sally y Sylvia se conocieron en el Galveston Symposium en Chicago en 1994, donde dialogaron sobre su mutuo interés en el empleo de las ideas posmodernas en el salón de clase y en la supervisión clínica. En medio de una de estas conversaciones, se les acercó Tom Andersen (reconocido siquiatra noruego recientemente fallecido), las observó con su famosa mirada envolvente y les dijo “ustedes deben ser hermanas”. Sylvia y Sally se miraron y abrazándose respondieron “a partir de ahora, somos hermanas”. La conexión de Sylvia con Dan se consolidó durante la celebración de una conferencia del Houston Galveston Institute en Guadalajara al año siguiente. Como organizadora y anfitriona de una noche de mariachi, Sylvia incluyó el acostumbrado y tradicional brindis con tequila. Dan notó que Sylvia enseñaba a los invitados el arte de brindar con tequila (con sal y limón) a pesar de que ella no estaba probando las bebidas. Así que le dijo “permíteme enseñarte cómo se hace” y sorpresivamente procedió a hacerlo ¡como un Maestro!. Ese día Dan fue proclamado como el “Tequila King” y desde entonces comenzó su especial relación de amistad y cariño. Por su parte, Sally y Dan tienen una relación muy especial debido a que además de trabajar juntos, forman un matrimonio. No se exagera al decir que tienen oportunidades ilimitadas de colaboración. A través de los años Sylvia, Sally y Dan han desarrollado una relación de productividad profesional, enmarcada por su gran amistad, creatividad y diversión, de las que este documento es una fiel muestra. Las historias que aquí incluimos son resultado de esta relación de colegas y amigos. En los últimos 12 años han generado proyectos, planeado conferencias y compartido ideas sobre la docencia; han visitado sus ambientes de trabajo mutuos. Incluso por un semestre, Sylvia vivió con Sally y Dan en su casa cuando fue profesora invitada en el campus donde ellos trabajaban. Esto no quiere decir que para colaborar se requiera de esta intimidad o de encontrarse en este tipo de conexiones tan cercanas, aunque éstas ciertamente fueron un valor agregado a la productividad experimentada por el trío. En este documento ellos esbozan y proveen ejemplos de algunos de sus esfuerzos e iniciativas de colaboración, con la esperanza de que germinen en sus lectores ideas nuevas que puedan servirles ya sea para identificar los procesos colaborativos en 117 los que estén implicados, o bien, para estimularlos a incluir las invitaciones a la colaboración tanto en sus contextos personales como en los y profesionales. Los escenarios Nuestros ejemplos vienen de tres escenarios específicos en los que estamos o hemos estado involucrados. El primero es el International Summer Institute (ISI), un evento anual consistente en una semana de taller intensivo sobre prácticas colaborativas en los que Sylvia comparte la responsabilidad organizacional y al que Sally y Dan asisten regularmente (visite www.harleneanderson.org). El segundo escenario es el Programa de Terapia Familiar que co-­‐dirigieron Sally y Dan en la Kent School of Social Work de la Universidad de Louisville. El tercero es el Visiting the Visiting Professor Program desarrollado por los tres durante la estancia de Sylvia en la Universidad de Louisville, como profesora invitada durante el semestre de otoño-­‐
invierno del 2006. Los nueve lineamientos 1. Participación en igualdad de condiciones Una pieza clave de los esfuerzos colaborativos es la clara sensación de que todos los participantes se encuentran en igualdad de condiciones, es decir, que todos los compañeros son igualmente valorados e importantes. Ciertamente cada individuo contribuye en algo diferente a las relaciones y conversaciones, pero el valor puesto a todas las contribuciones es el mismo. Los más vocales no son considerados superiores a los más callados. Los “serios y observadores” son de igual valor que los “desenfadados y bromistas”. Hay una clara apreciación de las diferentes contribuciones dentro de las relaciones, así como un merecido entendimiento de que si todos los participantes tuvieran los mismos talentos y puntos de vista entonces no habría necesidad de su participación. En otras palabras, las diferencias son considerablemente valoradas. En el ISI (Internacional Summer Institute)1 las actividades se diseñan de manera que se puedan mezclar los diferentes talentos y experiencias de los participantes y se reconozca cada contribución como significativa. Estudiantes de posgrado discuten ideas y asuntos con profesionales experimentados. Clínicos con amplia experiencia conversan con consultores organizacionales. La sensación es que todas las contribuciones son valiosas. Cada voz es considerada en la planeación del ISI a medida que éste se va desarrollando. Incluso, los participantes entregan reflexiones escritas sobre las actividades de días previos y éstas son revisadas y presentadas ante quórum general en parejas de participantes provenientes de diversos países, disciplinas y niveles de experiencia. 2. Creación de una cohorte 118 El ISI es un seminario anual bilingüe y multicultural en Terapias Colaborativas organizado por el Houston Galveston Institute en Houston, Texas y Grupo Campos Elíseos en la Ciudad de México. Participan como docentes Harlene Anderson, Sylvia London, Elena Fernández, Irma Rodríguez-­‐Jazcilevich y Margarita Tarragona. En nuestra experiencia el efecto de la cohorte es profundo. Cuando la gente se une por una experiencia común, especialmente cuando ésta es intensa, el grupo puede convertirse en una influencia poderosa sobre sus propios miembros y su entorno. Una cohorte desarrolla una sensibilidad a las necesidades individuales de sus miembros así como a lo que requiere el grupo para retener su valor e integridad. Los individuos se vuelven parte de algo más grande que ellos. Cuando Sally y Dan dirigieron el programa de terapia familiar, en el formato de ingreso se les pedía a los estudiantes que se aplicasen “tanto al progreso de su cohorte como al suyo propio”. Como maestros y supervisores del programa, nosotros poníamos un gran énfasis en el poder de la cohorte a través de nuestro lenguaje o mediante nuestras palabras, acciones o respuestas. Por ejemplo, si algunos estudiantes presentaban una queja o preocupación, les preguntábamos si ya habían considerado el tema con la cohorte antes de venir a nosotros; y les pedíamos que la cohorte se reuniera también con ellos para discutir el dilema relacionado con el programa y después nos presentasen sus recomendaciones. Nuestros estudiantes aprendieron rápidamente a buscar formas que incluyesen las voces y la participación de todos sus miembros en los grupos de estudio, platicando, intercambiando ideas, presentando y defendiendo sus posturas individuales. Notamos el mismo tipo de comportamiento que manifiestan los grupos del ISI – los participantes forman vínculos especiales y gran aprecio entre ellos que los lleva a extender su apoyo, relacionarse y mostrarse curiosos hacia los demás participantes con los que incluso pudieran haber tenido desacuerdos en algunos asuntos. Por su parte, Sylvia aplica los beneficios de la experiencia de la cohorte en el proceso de evaluación del trabajo académico de estudiantes de posgrado. Por ejemplo, como parte de los requisitos de la asignatura, se espera que cada estudiante realice una presentación para la clase. Durante el proceso, el alumno tiene la responsabilidad de invitar e incluir de alguna manera las voces de todos sus compañeros. La evaluación de la presentación es efectuada por todos los miembros de la clase (considerando que sus propias ideas, posturas y voces deben estar incluidas en dicha presentación). Este proceso ha generado un altísimo nivel compromiso y respeto por el presentador así como una mayor planeación y calidad de la presentación. En este entorno se crea una comunidad de aprendizaje colaborativo (Anderson, 1997, Anderson & Gehart, 2007), donde cada participante se esfuerza por traer y mostrar lo mejor de sí mismo, así como el interés por el aprendizaje y el bienestar común. Se trata de compartir la responsabilidad por el proceso de aprendizaje. En nuestro mundo actual que alienta vigorosamente (y a veces inescrupulosamente) a los profesionistas exitosos a perseguir de manera individual sus metas 119 profesionales, la experiencia de ser parte de una comunidad colaborativa es muy estimulante. De esa manera, se aprecia muy claramente el placer de poner nuestros objetivos particulares junto (y no frente) a los de los otros. 3. Intersecciones: conexiones personales y profesionales Si recurrimos a la colaboración como una luz que nos guía, se hace difícil separar su carácter personal del profesional, lo que Harlene Anderson llama “coherencia entre la forma de ser en lo personal y en lo profesional” (Anderson & Gehart, 2007). Cuando un profesional está “realizando” su trabajo, está presente también como persona. El planteamiento de que nuestras ideas y puntos de vista personales pueden ser aislados de nuestras tareas profesionales es bastante problemático. Podríamos afirmar que nuestra visión y postura puede permanecer fuera del consultorio (salón de clase o espacio organizacional), pero esto es indudablemente una ficción. Incluso es posible que intentemos minimizar o escindir nuestras actitudes y puntos de vista personales, sin embargo, nuestra habilidad para lograr esto es limitada. Más allá de que sea posible separar lo “personal” de lo “profesional”, podemos preguntarnos qué es lo que perderíamos al tratar de crear esta separación. Las conexiones personales y profesionales pueden ampliar y mejorar todos los aspectos de nuestras vidas. Una razón de esto es que nuestros clientes y alumnos tampoco dejan “afuera” su naturaleza personal cuando nos reunimos con ellos. Todos anhelamos la conexión humana y lo que somos como personas es lo que tenemos para ofrecer al otro. Pretender ser de una manera en el trabajo y de otra en nuestra así llamada “vida privada” puede convertirse en una carga pesada, sobre todo si esas maneras son muy diferentes. Comportarse en el trabajo de una forma antagonista a nuestras preferencias y actitudes personales puede crear conflictos éticos. Una de las condiciones en la que incorporamos la conexión personal y profesional es al principio de una clase, taller o conferencia, pidiendo a los estudiantes o participantes que se presenten en el grupo por medio de las historias acerca de sus nombres. Les pedimos que respondan a las siguientes preguntas: ¿Cómo te llamas? ¿Cuál es la historia del por qué te llamas así? ¿Qué ha significado para ti ir por la vida llevando ese nombre? ¿Cómo quisieras que te llamemos durante este tiempo que estaremos juntos? Esta manera de conocer gente le da a cada uno el tiempo y el espacio para compartir una historia muy personal como parte del principio de la formación de una relación profesional. Esta manera de empezar invariablemente invita y anima a los participantes a pensar en ellos mismos y en los demás primero como personas, después como profesionales. Las relaciones que se van formando son una mezcla de elementos personales y profesionales. Conocer a “la persona del profesional” agrega dimensión y profundidad a la relación, además de promover una atmósfera favorable para la formación de una comunidad colaborativa. 120 4. Hospitalidad La hospitalidad es crítica para la creación de una atmósfera de colaboración. Hemos encontrado que “sale caro ser barato” y que cuando renunciamos a la hospitalidad y generosidad en términos de comida, celebraciones y fiestas, renunciamos a tener gente reunida en una atmósfera de interacción informal, cercana y personal. Tampoco consideramos a la hospitalidad como una escueta bienvenida. Por el contrario, estamos profundamente comprometidos con la idea del filósofo francés de origen argelino Jacques Derrida, de que la hospitalidad es la bienvenida incondicional al otro: ...debo recibir al otro quienquiera que sea –y esto es definitivo-­‐ sin pedirle un documento, una identificación, un nombre, sin exigirle una identidad. Este es mi primer comienzo en la relación con el otro. Les abro mi espacio, mi hogar, mi casa, mi lengua, mi cultura, mi nación, mi estado. A mí mismo, no tengo que forzarme a abrirme porque estoy abierto de antemano. Estoy abierto, incluso antes de que tome la decisión de hacerlo: después tengo que mantenerme abierto o trato de permanecer abierto de manera incondicional. (Bennington, 2003, Pregunta 4) Cada proyecto que desarrollamos lleva incluida una forma explícita de hospitalidad, desde la manera en que invitamos y recibimos a los participantes, hasta los refrigerios y el lugar que seleccionamos. Esto ayuda a establecer el tono de la bienvenida y la invitación. En el programa de posgrado que Sally y Dan dirigían (y donde Sylvia enseñó y supervisó un semestre), acostumbrábamos empezar el semestre con una fiesta en honor a los nuevos estudiantes y sus familias. Además, contábamos con la participación de ex alumnos y sus familias que daban también la bienvenida a los novatos, respondiendo a sus preguntas y ofreciéndoles amistad y apoyo. En el proyecto Visiting the Visiting Profesor, los invitados que vinieron a Louisville desde México, se hospedaron con nosotros. Comimos y viajamos juntos, y participaron en nuestro ritual nocturno del “tequila” – condiciones perfectas para la generación de ideas y de colaboración. En el ISI, siguiendo la tradición de hospitalidad mexicana, siempre hay comida regional y actividades culturales que ayudan a que los participantes se sientan bienvenidos y convidados a apreciar y aprender acerca de la cultura mexicana. Somos firmes creyentes en la idea de Harlene Anderson de que la manera en que comenzamos a recibir y conocer a las personas crea el tipo de conversaciones y relaciones que podemos tener con ellas (Anderson, 1997; Anderson & Gehart, 2007). Siguiendo esta idea, toda persona que pregunte o se registre en el ISI recibe una respuesta personal de Harlene o Sylvia. Ellas se toman el tiempo para establecer una conversación vía correo electrónico con cada uno de los interesados para asegurarse que entiendan el tipo de seminario intensivo que se planea, y poder por su parte, conocer más acerca de las personas y cuáles son sus necesidades 121 personales y profesionales. Para las organizadoras, es muy importante que los participantes se sientan seguros y bienvenidos a un seminario que se lleva a cabo en un ambiente y país diferente al suyo. De manera personal, Harlene y Sylvia se aseguran de ofrecer instrucciones precisas acerca de cómo llegar al lugar del evento, qué pueden vestir y qué artículos pueden llevar para asegurar su comodidad. La traducción es una práctica relacional y provee otra dimensión de hospitalidad. El ISI es una comunidad de aprendizaje internacional, que cuenta con participantes que hablan diferentes idiomas. Otra manera de practicar la hospitalidad es el cerciorarse de que todos entiendan qué es lo que se presenta y que tengan cada uno la oportunidad de expresar sus ideas y preguntas. Durante el ISI, todas las presentaciones son traducidas al inglés y/o al español. En su mayoría, las conferencias del seminario son en inglés con traducción secuencial al español. Los participantes han comentado que este formato les da tiempo para reflexionar, además de oportunidad para practicar su inglés o español. A medida que cada participante habla, el traductor (parado cerca o detrás de él) espera su señal para hablar. Esto permite a cada expositor mantener su estilo y ritmo personales cuando hablan. 5. Un lugar apropiado, cómodo Parecería que las conversaciones se pueden llevar a cabo en cualquier lugar, más no es éste necesariamente el caso. El desarrollo de buenas relaciones y conversaciones, que forman la base de la colaboración, sólo ocurrirá si se tiene un cuidado especial al establecer el contexto de la colaboración, así como una atención particular a la manera en que se crea la hospitalidad. Por ejemplo, es difícil lograr conversaciones significativas en un salón frío y estéril, o donde las personas no puedan hablarse de frente. Pensemos por qué ciertas cafeterías logran tanto éxito para reunirse y conversar. En el ISI estamos convencidos de la importancia que tiene la cuidadosa selección y atención del entorno físico para que ocurran el tipo de conversaciones y relaciones que deseamos fomentar durante la semana. Nos gusta trabajar al aire libre, fuera de los salones de juntas tradicionales, rodeados de la belleza natural; el ambiente de playa ha demostrado ser un entorno que relaja e invita a la reflexión. Nos gustan hoteles pequeños donde fácilmente se dan encuentros fuera de las horas de reunión, lo que permite que las conversaciones continúen día y noche. También nos gustan poblaciones pequeñas donde el acceso a comidas, compras y paseos sea fácil a pié. Nuestros participantes vienen de diversas partes del mundo y generalmente no se conocen, el estar en un pueblo chico crea un ambiente relajado e invitador donde fácilmente te encuentras a otros miembros del seminario y te les puedes unir y conversar mientras comen, toman un refrigerio, van de compras o de paseo. 122 6. Retroalimentación y ajustes La colaboración requiere de la habilidad de recibir bien la retroalimentación y darle buen uso. Ésta viene a veces automáticamente pero otras veces hay que pedirla. Tanto el recibirla como luego incorporarla son componentes vitales, ninguno de estos necesariamente fáciles de implementar. Les pedimos a los participantes que antes de venir al ISI nos envíen sus expectativas e ilusiones, lo que nos ayuda a diseñar el evento de acuerdo a los intereses de los participantes. Aunque nos mantenemos abiertos debido a que las expectativas van cambiando conforme el grupo, las personas, nos vamos acercando. Como mencionamos brevemente en el primer lineamiento, al final de cada día durante la semana, pedimos a los participantes que escriban sus reflexiones del día y las depositen en una canasta durante el desayuno al día siguiente. Asignamos participantes para que nos ayuden a leerlas y luego presentar al grupo las ideas y peticiones expresadas en ellas. Tomamos muy en serio esta información y hacemos nuestro mejor esfuerzo para acomodar las necesidades y peticiones específicas de los participantes. En respuesta a esta retroalimentación efectuamos cambios en algunos aspectos del ISI que van desde crear grupos de discusión sobre tópicos solicitados hasta responder a solicitudes logísticas como conseguir sillas más cómodas o aumentar el número de recesos. La incorporación de la retroalimentación en ambientes universitarios, jerárquicos, tradicionales, no es siempre fácil, pero lo consideramos necesario para crear la armonía dentro del grupo y el sentido de valoración de cada individuo. Esto puede parecer un asunto no académico. Sin embargo, en algunos grupos de supervisión en nuestros programas de posgrado, los alumnos trajeron a discusión el asunto de los recesos para comer. Nosotros teníamos la concepción (común entre maestros en el campus) de que se pueden tener buenas conversaciones y ambiente de trabajo durante la comida, con la ventaja de que así acabábamos antes la jornada de trabajo. Sin embargo, uno de los grupos indicó que no querían trabajar mientras comían, preferían extender el tiempo de supervisión (trabajo) haciendo un receso para comer y platicar entre amigos. Como supervisores aceptamos su petición en busca de crear el mejor ambiente para el aprendizaje. Esta implementación empezó a tener problemas en las semanas siguientes ya que los alumnos que realizaron esta petición se retrasaban para llegar después del receso. Entonces fue nuestro turno de dar retroalimentación al grupo, expresándoles nuestra preocupación por los retrasos como resultado, el grupo decidió esforzarse en regresar a tiempo de los recesos. Si bien los asuntos de tiempos y comidas no suelen ser piezas críticas nos dan aquí la idea de cómo podemos dar y recibir información y hacer los cambios apropiados. 123 7. Resultados duraderos A veces se considera a la colaboración como algo “del momento” sin implicaciones futuras, sin embargo nosotros la vemos como algo que tiene historia, presente y futuro –un componente del “mundo real” con su propia acción. La práctica puede seguirse en reuniones cara a cara, o en actualizaciones periódicas. Uniéndose a otros en proyectos o investigaciones internacionales, presentando colegas ya conocidos a nuevos colegas, incorporando a nuestra práctica diaria las ideas adquiridas durante el taller. Las nuevas relaciones de amistad y trabajo se mantienen a medida que algunos participantes implementan formas de colaborar, por ejemplo mediante comunicación por internet, consultándose mutuamente en proyectos de investigación. En otras palabras, los participantes se integran a una comunidad colaborativa mundial. Para algunos de nosotros, el ISI se ha convertido en una especie de reunión familiar a donde regresamos cada año para renovar lazos con nuestros viejos amigos y a recibir nuevos. Algunos mantenemos contacto esporádico durante el año intercambiando correos electrónicos, otros esperamos a que llegue la reunión. Hemos creado un blog en internet para compartir ideas, imágenes y comentarios. Algunos participantes se comprometen a dar seguimiento a proyectos profesionales para asegurar que mantengamos el contacto, pensando y planeando juntos. El último día del ISI hablamos acerca de cómo llevarnos las ideas de regreso a casa, pidiendo a los participantes que seleccionen algún aspecto del ISI con el que quisieran regresar y poner allí en acción. Se forman parejas de participantes como “socios conversacionales o responsables” de dar seguimiento a cada idea identificada. Estas “sociedades” ayudan a mantener vivo el proceso colaborativo a medida que los socios encuentran formas de darle seguimiento y apoyo a estos planes o ideas. En nuestro programa “Visitando al Profesor Visitante”, seguimos intercambiando ideas con nuestros estudiantes y colegas participantes, que han sido compartidas dentro y a través de varias agencias de servicio social. Uno de los triunfos que nos han reportado en los diversos talleres que hemos ofrecido es la importancia de escuchar. Escuchar las voces de aquellos que comúnmente excluimos u obviamos. En sus diversas prácticas (por ejemplo, trabajando con víctimas de violencia, con niños, con inmigrantes) los clínicos pedían a sus supervisores y grupos de trabajo que invitaran a “otros” que normalmente no son considerados como parte del trabajo clínico, tales como clientes, vecinos o amigos que pudieran contribuir con ideas basadas en su experiencia; artistas y administradores que participasen con sus clientes para ampliar las conversaciones y las opciones para generar el cambio y el alivio. Irónicamente ninguno de los talleres fue sobre el tópico de escuchar e incluir a otros; y sin embargo, el mensaje fue escuchado y promovido. 124 8. Aprendizaje a través del arte, la música, la cultura, las lenguas Uno de los grandes beneficios que nos ha traído la colaboración es el de enfrentarnos con la diversidad. La diversidad trae lo desconocido, nos obliga a poner más atención, estimula nuestra creatividad, nos energiza. Nuestros esfuerzos colaborativos nos han llevado a dialogar con practicantes de diversas disciplinas intercambiando ideas y visiones. Estos intercambios amplían cualitativa y cuantitativamente nuestra experiencia profesional. Uno de los elementos que destaca en el ISI es la presencia de un “artista residente”. Sara London (de la Ciudad de México) ha sido nuestra artista residente en los últimos 9 años. Ella se sienta e interactúa con el grupo durante la semana, siendo su aportación más visible la generación de una pieza de arte que emana de su experiencia en el ISI. La mayor parte del tiempo trabaja en el espacio común donde se desarrollan las actividades de los participantes, mientras que otras veces se separa del grupo. Algunos participantes se interesan en su trabajo artístico y le piden utilizar sus materiales como parte de su proceso de aprendizaje. Otros se interesan en particular por ver, entender y aprender, A lo largo de la semana, ella trabaja creando una pieza de arte que es su interpretación de lo que oye y ve. En la última noche, Sara presenta al grupo su creación, explicando cuál fue su proceso. De esta manera, se integra el lenguaje del arte al proceso multilingüístico ya existente. El año pasado Sara creó una pieza de arte para uno de nuestros clientes, producto de su reflexión, después de escuchar su historia durante una consulta. Otros participantes en el ISI han incluido música, poesía y danza, como formas de expresar ideas nuevas, o como una manera de conectar al grupo al contexto local. Sara fue una de las visitantes en nuestro programa de visitas al profesor visitante. En su papel de “visitante” se solicitó el permiso de clientes y sus terapeutas para que ella pudiese presenciar y observar una de las sesiones de terapia. Durante el curso de la siguiente semana, reflexionó sobre su experiencia en la sesión y creó una pieza de arte que le fue entregada al cliente. La presencia de la artista nos permitió enriquecer la variedad de la experiencia clínica y el trabajo terapéutico durante los procesos reflexivos. 9. Apertura, que nos permita hacer lo que la ocasión amerita Apertura es para nosotros la creación y mantenimiento de un entorno abierto, libre, creativo y respetuoso, donde la flexibilidad y las actividades espontáneas son bienvenidas. Apertura para responder a las necesidades cambiantes y poder aprovechar las oportunidades emergentes y aún las inesperadas. Queremos enfatizar que esta actitud y entorno de apertura promueve y provee de buenas oportunidades para establecer acciones coordinadas mutuamente, donde la responsabilidad se comparte. No se trata de un “todo se vale”. 125 Por ejemplo, en el Pre-­‐ISI del año pasado (que es un forum para talleres cortos que se reúne dos días antes del ISI), se presentó una complicación debido a que un ponente pidió cambio de hora para su presentación, lo que forzaba a reprogramar la presentación de Sylvia (sobre conversaciones Inter-­‐culturales) y la de Sally con Dan (sobre ética), pues ambas estaban marcadas en el mismo horario. Esto implicaba que los últimos tres expositores no asistieran a la presentación del otro como lo habían planeado. Luego de analizar juntos la situación, los tres decidieron fusionar ambas presentaciones en una y presentarla juntos. Como esto implicaba un cambio en el plan ya anunciado Sylvia, como miembro del equipo organizador, presentó la idea a Harlene quien aceptó inmediatamente depositando en ellos toda su confianza, aunque algo intrigada acerca de cómo iban a poder integrar ambas presentaciones en una sola con tan poco tiempo de preparación. Gracias a la cercana relación existente entre los tres, pudieron preparar un taller bilingüe interactivo en el que se trataron ideas tanto de ética como de cultura, integrándolas en uno de los ejercicios que tuvieron que adaptar. El taller resultó tan energético y exitoso que el equipo organizador les pidió que para el año siguiente armaran algo en conjunto, y que sirviera de igual forma como clausura del Pre-­‐ISI con todo el grupo de participantes. En el verano del 2007 prepararon un taller para el ISI sobre colaboración como estilo de vida usando las ideas que aparecen en este artículo. Ideas finales La colaboración nos ha informado y guiado a través de nuestras jornadas profesionales y personales, no es una idea o práctica que tomemos a la ligera. Usamos estos lineamientos como marcadores que nos ayudan a mantenernos honestos en lo que creemos que funciona en las relaciones humanas. A su vez, reconocemos que nuestras intenciones al vincularnos con otros con una capacidad colaborativa no siempre tienen éxito (Fernández, London & Rodríguez-­‐ Jazcilevich 2006). Aunque eso no quiere decir que renunciemos a estas ideas. Nuestros tropiezos nos inspiran a reflexionar y considerarlos como retroalimentación, como experiencias de aprendizaje que podemos incorporar a nuestro pensar y actuar. Podemos, a través del tiempo, dar nuevas formas a los significados de la colaboración y cómo es explicada. Por ahora consideramos que esta es una buena forma de respetar nuestros principios de vida y trabajo así como de reconocer que forman parte de los principios elegidos por otros colegas con los que interactuamos. Referencias Anderson, H. (1997). Conversation, language, and possibilities: A postmodern approach to therapy. New York: Basic Books. Anderson, H. & Gehart, D. (Eds. 2007). Collaborative therapy: Relationships and conversations that make a difference. New York: Routledge. 126 Bennington, G. (2003). Politics and friendship: A discussion with Jacques Derrida. Obtenido el 24 de noviembre de 2007, de: http://www.hydra.umn.edu:80/derrida/pol+fr.html Fernandez, E., London, S. & Rodriguez-­‐Jazcilevich, I. (2006). Learning/teaching postmodern ideas in three different settings. Journal of Systemic Therapies, 25 (4), 32-­‐43. St. George, S. & Wulff, D. (2006). A postmodern approach to teaching family therapy as community practice. Journal of Systemic Therapies, 25 (4), 73-­‐ 83. 127 Capítulo 6 Desaparición forzada, trauma y duelo: Chile 1973-­‐ 2014 Elizabeth Lira Introducción La desaparición de personas fue una forma de exterminio de opositores políticos utilizada en casi todos los países de América Latina. El número de víctimas, las acciones y denuncias de los familiares, las actuaciones y respuestas de los gobiernos y las investigaciones judiciales difieren en cada país. Los efectos psicológicos y psicosociales de la desaparición forzada han dependido estrechamente de las acciones del Estado tanto en relación con las formas de exterminio, negación e impunidad consiguiente, como en las acciones de justicia y reparación emprendidas a favor de las víctimas y en el proceso de construcción democrática de la paz social. Las políticas de justicia, reparación y memoria en diferentes países expresan la voluntad de una comunidad nacional que se ha propuesto condenar las violaciones de derechos humanos como herramienta de control político; que ha decidido identificar, reconocer y reparar a las víctimas y sus familiares realizando gestos simbólicos y materiales para expresar ese propósito. Sin embargo, cabe preguntarse como esas políticas pueden contribuir a un proceso de reparación que siempre es personal aunque es simultáneamente social y político. ¿Cómo podría ser posible que se pudiera vivir el duelo por su ausencia y por su muerte? ¿Se requiere para ello del reconocimiento y la confirmación de la autoridad sobre la condición de detenido/a desaparecida de esa persona? ¿Se requiere conocer su destino final y su paradero? ¿El duelo se hace posible cuando se logra la identificación de los restos y se puede realizar un ritual funerario? ¿Bastaría la confirmación de la autoridad acerca de su condición de desaparecido aunque no aparezcan sus restos? ¿Cómo podría repararse la ausencia prolongada y la pérdida traumática de un ser amado producida por una política del Estado? ¿La reconstrucción de lo sucedido, -­‐la verdad judicial-­‐ y la condena de los responsables, puede contribuir a la reparación moral y psicológica de los sobrevivientes y sus 128 familias? ¿Pueden los memoriales y sitios de memoria contribuir a restaurar la memoria de las vidas y de la dignidad de los muertos y desaparecidos? ¿Cuál es el valor simbólico del reconocimiento oficial del crimen y del otorgamiento en nombre del Estado de una indemnización a las familias? ¿Qué efectos tienen las peticiones de perdón y de disculpas por lo ocurrido expresadas en nombre del Estado por otras autoridades del país, no por aquellas responsables de los crímenes? Cabe señalar que las políticas de reparación establecidas para distintos tipos de víctimas incluyen restituciones, compensaciones, e indemnizaciones bajo la forma de pensiones de acuerdo a cada ley, cuyos montos son prácticamente iguales para todos, sin diferenciar los daños padecidos por las personas en esas asignaciones de dinero. También se incluyen medidas de rehabilitación. En algunos países la rehabilitación se ha efectuado mediante el ofrecimiento de atención médica, psicoterapéutica y apoyo psicosocial por parte del Estado. En el caso de Chile esa política se inició en 1991 con la creación del “Programa de Atención Integral de Salud (PRAIS)”, para las víctimas de violaciones de derechos humanos ocurridas entre 1973 y 1990 y sus descendientes hasta la tercera generación, incluyendo más de 750.000 beneficiarios en 2014. ¿Qué sentido tiene o ha tenido para sus destinatarios el derecho a la salud como medida de reparación? ¿Ha sido una medida efectiva para la salud y la salud mental de las víctimas y sus familias? No hay estudios que respondan esas preguntas. El programa continúa vigente en el sistema público y presta servicios a través de unidades especializadas a lo largo del país. Sin embargo, a pesar de las políticas y medidas implementadas persiste una dimensión irreparable para las familias y para la sociedad. Esta se hace visible cuando a pesar del reconocimiento individualizado y de la reparación de cada víctima en nombre del Estado, a pesar de la sanción judicial a los victimarios o de la conmemoración de los desaparecidos en actos y sitios de memoria, las personas sienten que nada podrá compensarlas de esa pérdida, del proyecto de vida truncado, del sufrimiento padecido. La vida no puede volver atrás. Las consecuencias sobre las personas y familias no solo dependen de sus recursos psicológicos y morales. También ha dependido de las políticas y actuaciones del Estado. Esta interrelación y su oportunidad define la posibilidad de la reparación como proceso en las personas y en las familias. Este trabajo se refiere a la desaparición forzada en Chile entre 1973 y 2014. Tiene el propósito de describir las actuaciones del Estado al producir la desaparición forzada como método de exterminio y también las acciones del Estado para reconocer a las víctimas y ofrecer reparaciones. Esta descripción es crucial para entender el itinerario moral y el impacto psicológico de la desaparición forzada sobre las familias y las personas a lo largo del tiempo. La identificación de los efectos de las políticas represivas así como de los efectos de las políticas de reconocimiento y reparación sobre las personas y las familias permite visualizar la evolución de esta 129 interrelación, la que debiera constituir el fundamento de las propuestas de reparación y de las intervenciones psicosociales y terapéuticas. Desaparición forzada En distintos países de América Latina se había denunciado la desaparición forzada de personas bajo dictaduras, gobiernos militares y guerras civiles. En varios países los familiares se organizaron localmente en agrupaciones y en 1981 se organizó FEDEFAM (Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de Detenidos-­‐Desaparecidos) con la participación de organizaciones de varios países, incluidas las de Argentina y Chile. FEDEFAM se propuso “rescatar con vida a las víctimas de la desaparición forzada” y lograr la devolución de los niños apropiados de madres y padres desaparecidos, situación producida especialmente en Argentina-­‐ así como investigar cada caso y obtener el juicio y el castigo de los responsables de estos crímenes. Los familiares en distintos países se encontraron con la negación de las autoridades acerca de la detención de la persona. Esta respuesta formal tuvo y sigue teniendo efectos jurídicos, morales y emocionales sobre las familias, transformando la situación vivida en un hecho alucinante: nadie es responsable de la desaparición, no solamente ante los tribunales de justicia sino también ante las instancias internacionales que requerían información sobre las personas desaparecidas. FEDEFAM se propuso entonces “la promoción de normas jurídicas nacionales e internacionales que, tipificando a la desaparición forzada como un crimen contra la humanidad, constituyan medidas de justicia y prevención de este delito”24. Una década después, en 1994 la organización de Estados Americanos aprobó la Convención Interamericana sobre Desaparición Forzada de Personas, reafirmando que “la práctica sistemática de la desaparición forzada de personas constituye un crimen de lesa humanidad”. Dicha Convención (artículo II) establece que: Se considera desaparición forzada la privación de la libertad a una o más personas, cualquiera que fuere su forma, cometidos por agentes del Estado o por personas o grupos de personas que actúen con la autorización, el apoyo o la aquiescencia del Estado, seguida de la falta de información o de la negativa a reconocer dicha privación de libertad o de informar sobre el paradero de la persona, con lo cual se impide el ejercicio de los recursos legales y de las garantías procesales pertinentes25. 24 Federación Latinoamericana de Familiares de Detenidos Desaparecidos. http://www.desaparecidos.org/fedefam/ (27/08/2014). 25 Organización de Estados Americanos. Departamento de Derecho Internacional. “Convención Interamericana sobre desaparición forzada de personas”. http://oas.org/juridico/spanish/tratados/a-­‐60.html (12/08/2014). 130 Dictadura (1973-­‐1990): desaparición y ausencia La desaparición irrumpe en la vida de una familia a partir de la ausencia inesperada de uno de sus miembros. La incertidumbre por su destino vital se hace angustiosa y desesperada iniciándose la búsqueda. Los testimonios de testigos han permitido establecer en algunos casos las evidencias de un secuestro, pero en muchos otros no hubo ningún indicio de lo sucedido y la persona pareció esfumarse sin huellas. Sus familiares intentaron dar con su paradero en los lugares que frecuentaba, para luego averiguar en hospitales, cementerios o en la morgue, temiendo le hubiera sucedido una desgracia, preguntando entre amigos, conocidos y vecinos sin resultados. Algunas personas fueron detenidas ante su familia y otras fueron llevadas a su hogar por sus captores, sin embargo no volvieron a aparecer y su detención fue negada oficialmente26. Durante 1973 y 1974 aparecieron algunos cuerpos en las calles y permanecieron sin identificar en el entonces Instituto Médico Legal, por meses e incluso años. Algunos de ellos fueron identificados y las familias se enfrentaron a la muerte de su familiar sin explicaciones y sin conocer quienes eran los responsables. La mayoría de los cuerpos tenían huellas de maltrato y tortura y casi todos habían sido baleados. En la mayoría de los casos se presentaron recursos de amparo ante los Tribunales de Justicia. El tribunal consultaba al Ministerio del Interior sobre la persona amparada. Las autoridades de la época negaron formalmente, en casi todos los casos, que se hubiera expedido una orden de detención o que la persona se encontrara detenida. Los tribunales aceptaron esta respuesta, rechazando el recurso. Sin embargo, con frecuencia se encontraban en recintos secretos de detención e interrogatorio. Estos recintos fueron financiados con cargo al erario nacional, dirigidos por funcionarios del Estado, en su mayoría miembros de las Fuerzas Armadas y de Orden27. A pesar de las negativas recibidas, los familiares continuaban en una búsqueda que se hacía angustiosa, agotando todos los esfuerzos y derroteros posibles para dar con el paradero de la persona desaparecida. En muchas familias fue la esposa, la madre, la hija, la hermana-­‐ casi siempre mujeres-­‐ quienes se hicieron cargo de la búsqueda, convirtiendo esa tarea en el eje afectivo y moral de su vida cotidiana28. 26 Sería el caso de Agustín Reyes González en 1974. Véase historia completa en el sitio “Memoria Viva”. http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-­‐R/agustin_eduardo_reyes_gonzalez.htm 27 Dichos recintos fueron identificados en procesos judiciales y en la Comisión Nacional de Prisión Política y Tortura. Informe Comisión Nacional de Prisión Política y Tortura. Santiago, 2004. Capítulo 6: Recintos de Detención. http://www1.umn.edu/humanrts/links/CAP-­‐06.pdf (19/08/2014). 28 En Chile el 6% de los casos de desaparición forzada son mujeres. Véase Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (1996): Anexo VI. Estadísticas: 945-­‐947. Véase Corporación Nacional de Reparación y Reconciliación. Informe sobre calificación de víctimas de violaciones de derechos humanos y de violencia política. Santiago. 1996: 131 El rechazo de los recursos de amparo preocupaba no solo a las víctimas y a sus abogados. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos, en su informe anual de 1983, analizó un fallo de la Corte Suprema sobre un recurso de habeas corpus rechazado. El rechazo se basó en la reafirmación de la Corte señalando que no podía cuestionar los fundamentos de la decisión “del Presidente de la Nación, sino solamente constatar el cumplimiento de los requisitos puramente formales vinculados con la restricción a la vigencia de los derechos afectados”. La Comisión hizo presente que “en las circunstancias por las que atraviesa Chile, constituye un antecedente peligroso la renuncia de los tribunales de justicia a controlar las medidas adoptadas por el Poder Ejecutivo y que se refleja en el fallo aludido”29. Sin embargo, estas observaciones dirigidas al Estado chileno no hicieron variar la conducta de los tribunales de Justicia, que continuaron rechazando la mayoría de los recursos de amparo presentados. Por otra parte, la respuesta de las autoridades que negaba todo conocimiento sobre la situación de la persona amparada agravaba el temor y la incertidumbre de los familiares. Si las autoridades no proporcionaban una respuesta satisfactoria ¿Dónde buscar? ¿A quién preguntar? Acciones judiciales Los familiares se organizaron en la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos en 197530. Se vincularon al Comité de Cooperación para la Paz en Chile formado por las iglesias católica, ortodoxa, evangélica y la comunidad israelita. El Comité fue creado “para realizar una acción ecuménica dando ayuda a las personas afectadas por el régimen militar, brindándoles asistencia legal y judicial para la defensa de sus derechos fundamentales” 31 . Los abogados del Comité presentaron el 29 de marzo de 1974 un recurso de amparo masivo ante la Corte de Apelaciones de Santiago por 131 personas que se encontraban desaparecidas hasta esa fecha. No obtuvieron respuesta. 565-­‐592. Véase también “Mujeres detenidas desaparecidas. Chile 1973-­‐2010” en MUJERES Historias chilenas del siglo XX. Julio Pinto. Editor. Santiago: LOM, 2011, pp. 141-­‐ 173. 29 Capítulo IV “Situación de los derechos humanos en varios Estados” en Organización de Estados Americanos. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Informe Anual 1983 – 1984 https://www.cidh.oas.org/annualrep/83.84sp/cap.4a.htm (07/10/2014). 30 La agrupación funcionó inicialmente en dependencias del Comité de Cooperación para la Paz. Luego en la Vicaría de la Solidaridad en Santiago hasta 1992. A su cierre estuvo en la sede de la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas hasta trasladarse a una casa propia, la Casa de la Memoria Sola Sierra. También se organizaron en regiones desde el inicio en Concepción y Temuco con el apoyo de la iglesia católica. Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de Chile. AFDD. Santiago: 2002: 15. 31 Arzobispado de Santiago. Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad. “Memorias para construir la Paz. Cronología”: 7. Véase http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014). 132 La suerte de las y los desaparecidos seguía pendiente sin que las autoridades asumieran alguna responsabilidad aunque el país estaba bajo estado de sitio. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos recibió el 24 de noviembre de 1974 la denuncia de la muerte de Lumi Videla Moya, cuyo cadáver fue lanzado por sobre el muro de la Embajada de Italia en Santiago, el domingo 3 de noviembre de 1974. De acuerdo a la denuncia recibida “había sido detenida por la Dirección de Inteligencia Nacional de Chile (DINA) el 21 de septiembre de 1974, se había presentado recurso de amparo (Habeas Corpus) en los Tribunales de esa ciudad y entre el 15 y 30 de octubre de 1974 se encontraba entre los detenidos en las dependencias del DINA. El cadáver presentaba señales de violencia”32. La respuesta del Gobierno de Chile (20 febrero, 1975) a la Comisión estableció: (…) la muerte de la señora Videla Moya está siendo investigada por los Tribunales Ordinarios de Justicia. Tiene a su cargo la investigación el Octavo Juzgado del Crimen de Santiago y, debido a la gravedad del caso, la Corte de Apelaciones de Santiago ha designado un Ministro de Visita, recayendo este nombramiento en don Eduardo Araya Rojas (…) causa número 11.41633. El 4 de julio de 1975 el Comité, en representación de los familiares, solicitó a la Corte Suprema la designación de ministro en visita para que investigara la suerte de 163 personas que habían sido detenidas, desconociéndose su paradero desde su arresto34. Operación Colombo A mediados de 1975, la prensa nacional se interesaría en publicitar noticias sobre supuestos guerrilleros y extremistas que estarían actuando en los países vecinos. El 12 de junio de 1975 el diario La Segunda tituló “Extremistas chilenos son adiestrados en guerrillas”. El 13 de junio, La Tercera diría “Forman ejército guerrillero contra Chile”. El 16 de junio de 1975 El Mercurio publicó en portada “Paso de miristas armados a Chile”. Las Últimas Noticias tituló en portada “Extremistas cruzan la frontera”. La prensa se refirió también a “extremistas” 32 La Comisión, en nota de 17 de diciembre de 1974, solicitó del Gobierno de Chile la información correspondiente. Copia de dicha solicitud fue transmitida a la Misión de Chile ante la OEA el 18 del propio mes y año. Véase Organización de Estados Americanos. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Informe Anual 1975 https://www.cidh.oas.org/annualrep/75sp/sec.3e.htm 33 Ibíd. El caso no fue esclarecido en ese período. Sería investigado judicialmente desde 2006 por el ministro de fuero Alejandro Solís (Rol 2182-­‐98). La sentencia de 7 de septiembre de 2009 de la Corte Suprema determinó que Lumi Videla murió a causa de las torturas y condenó a los agentes de la DINA que participaron en el crimen.
34 Eugenio Ahumada, Rodrigo Atria y otros. Chile la memoria prohibida. Santiago: Pehuén, 1990, 4° Edición. Véase Vicaría de la Solidaridad, Arzobispado de Santiago Dónde están, Santiago, 1979. 7 tomos. Véase Arzobispado de Santiago. Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad. “Memorias para construir la Paz. Cronología”: 14. Véase http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014). 133 chilenos que estarían siendo adiestrados en Tucumán, Argentina35. Las noticias hacían referencias a enfrentamientos y ajusticiamientos entre ellos. Un mes después, el 12 de julio de 1975, un cable desde Buenos Aires informaba que se habían encontrado acribillados en Pilar, Argentina, los cadáveres de Jaime Robotham (detenido por la DINA en Santiago, el 31 de diciembre de 1974) y de Luis Alberto Guendelman, (detenido en Santiago, el 2 de septiembre de 1974). Guendelman había sido visto por algunas personas cuando fue llevado, en muy mal estado, a su propia casa al día siguiente de su detención. En el expediente de su caso un testigo declaró haber estado en la misma celda con él, en el recinto “4 álamos”, el día 25 de septiembre y que habría sido sacado de allí ese día con destino desconocido. Otros testigos también lo confirmaron. Las Últimas Noticias informaría el 16 de julio de 1975 sobre los “ajusticiados” Robotham y Guendelman aparecidos en Buenos Aires, titulando “Sangrienta vendetta interna hay en el MIR”. También se tituló: “Desaparecidos en Chile resucitan en Argentina, pero ahora son ultimados por sus propios compañeros”. Los cuerpos encontrados en Pilar estaban quemados y tenían cédulas de identidad evidentemente adulteradas. No era el cuerpo de Luis Alberto. El otro cadáver no correspondía a Jaime Robotham36. Estos casos estarían en el centro de la operación comunicacional sobre el destino y paradero de los detenidos desaparecidos que se desplegaría en los diarios chilenos durante más de dos meses. Pocos días después se publicitó que 119 presuntos desaparecidos habrían muerto en enfrentamientos fuera del país. Las publicaciones Lea de Argentina y O’ Día, aparecida en Curitiba fueron reproducidas durante varios días por los medios nacionales, especialmente por el diario La Segunda, titulando en primera página el día 24 de julio: “Exterminados como ratones: 59 miristas chilenos caen en operativo militar en Argentina”, refiriéndose a algunos detenidos desaparecidos que figuraban en las peticiones de ministro en visita para investigar su desaparición. En todas las noticias se insistía que ellos habían encontrado la muerte en enfrentamientos entre facciones de esos grupos. La investigación periodística y la investigación judicial, décadas después, permitieron identificar que estas publicaciones respondieron a un diseño de 35 Véase en “memoria viva” el caso de “los 119” en http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/119.htm (05/11/2014). 36 Comité de Derechos Humanos y Ciudadanos. Colegio de Arquitectos de Chile. Ocho Arquitectos en la memoria. Santiago: Edición Fundación Espacio y Desarrollo. Colegio de Arquitectos de Chile, 2005: 48-­‐ 69; Véase también “Luis Alberto Guendelman Wisniak” http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-­‐G/gue-­‐wis.htm (07/11/2014); “Jaime Robotham Bravo” http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-­‐R/jaime_eugenio_robotham_bravo.htm (07/11/2014). 134 inteligencia denominado Operación Colombo 37 . Mediante estas publicaciones se intentaba probar que la desaparición de personas era el resultado de decisiones privadas o de decisiones de grupos políticos extremistas y que el Gobierno no tenía responsabilidad alguna en lo ocurrido. La Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos se refirió a esta operación años después señalando que “Esta burda maniobra de la dictadura para responder ante la Comunidad Internacional acerca del destino de los detenidos desaparecidos, nos obligó a iniciar un proceso extremadamente doloroso, asumir que nuestros familiares estaban siendo asesinados y sus cuerpos enterrados en lugares secretos, o sea, estábamos enfrentados a la desaparición forzada de personas”38. El 1º de agosto de 1975 el Comité de Cooperación para la Paz insistió ante la Corte Suprema sobre la petición de un ministro en visita para investigar los casos de los 119 que aparecieron en las listas de esas publicaciones en el extranjero. El 5 de septiembre el Comité hizo entrega a la Corte Suprema de una nueva lista de 188 personas detenidas desaparecidas solicitando que se investigaran los casos. La presentación fue firmada por 275 religiosos y los familiares directos de los detenidos. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos consignó en el informe sobre Chile de 1976 la relación de este caso, citando parte de los alegatos de los abogados ante la Corte Suprema: En toda sociedad organizada como la nuestra, nadie está sobre la ley, todos estamos bajo la ley. Nadie en ellas puede estimarse dueño de la vida de otra persona, ni ejercer acto alguno que ponga siquiera en peligro su seguridad e integridad. Y si ello, por desgracia, llega a ocurrir, son los Tribunales de Justicia quienes deben intervenir, investigando los hechos y sancionando a los responsables, con el objeto de evitar la repetición de esas conductas. Así lo ha entendido, por lo demás, siempre la Corte Suprema, que ha sido extremadamente vigilante frente a cualquier hecho o circunstancia social que ponga en peligro la vida humana o perturbe gravemente la paz de la comunidad nacional, sea ordenando la investigación de esos hechos, sea expresándole a los gobernantes sus inquietudes y advirtiéndoles sobre sus perniciosas consecuencias. El desaparecimiento de las personas arrestadas en conformidad a las normas sobre estado de sitio, es decir, estando ellas bajo la custodia, tutela, control y vigilancia del Estado es, ciertamente, un hecho de esta naturaleza. Por ello, no dudamos que esta Corte va a ordenar su investigación. Sin embargo, y a objeto de que la amplitud de la 37 Proyecto Internacional de Derechos Humanos Véase www.memoriaviva.com/Desaparecidos/119.htm (15/09/2014); Véase documental “El diario de Agustín” Ignacio Agüero y Fernando Villagrán (2008); Lucía Sepúlveda Ruiz 119 de nosotros, Santiago: LOM, 2005; Véase de Mónica González “El rol de los medios en la Operación Colombo” Reportajes de investigación. Publicado: 29.05.2008. http://ciperchile.cl/2008/05/29/el-­‐rol-­‐de-­‐los-­‐medios-­‐en-­‐la-­‐operacion-­‐colombo/ (21/10/2014). 38 Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de Chile. AFDD. Santiago: 2002: 13. 135 investigación solicitada no atente contra la eficacia de la misma, pedimos que ésta se inicie y centre de una manera preferente en la situación de las 188 personas arrestadas y de las cuales no ha vuelto a tenerse noticia alguna sobre su paradero, que aparecen incluidas en la nómina que se adjunta en un otrosí de este escrito, y cuyas circunstancias del arresto constan en las declaraciones juradas que se acompaña39. No hubo respuesta de la Corte. Poco después el Comité de Cooperación para la Paz fue disuelto debido a las presiones del Gobierno40. En enero de 1976 se inauguró la Vicaría de la Solidaridad del Arzobispado de Santiago reemplazando al Comité en la defensa legal de los perseguidos41. En agosto de 1976 la Vicaría de la Solidaridad hizo una presentación a la Corte Suprema solicitando la designación de un ministro en visita para investigar la situación de 383 personas desaparecidas. Huelgas de hambre Precisamente por la falta de respuestas del Gobierno y del Poder Judicial sobre los detenidos desaparecidos los familiares realizaron huelgas de hambre. La primera de ellas fue entre el 14 y 23 de junio de 1977 en la sede de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) finalizando con el compromiso de la Junta Militar ante el secretario general de la ONU Kurt Waldheim de que se investigarían las denuncias de desaparición. Entre el 28 y 31 de diciembre de 1977 los familiares de detenidos desaparecidos realizaron una huelga de hambre en la iglesia de San Francisco en Santiago. Ante la dictación del decreto ley de amnistía 2.191 en abril de 1978, la Agrupación convocó a una nueva huelga de hambre que se realizó simultáneamente en varias parroquias y en las oficinas de la UNICEF en Santiago. La huelga de hambre duró 17 días42. Los familiares realizaron también distintas acciones públicas para llamar la atención de la opinión pública y obtener respuestas del Gobierno en los meses siguientes43. 39 Organización de Estados Americanos. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Segundo informe sobre la situación de los derechos humanos en Chile. Véase cidhhttp://www.cidh.org/countryrep/Chile76sp/Cap.2a.htm 40 Entre otras medidas el gobierno impidió el ingreso al país del obispo alemán de la iglesia evangélica luterana Helmut Frenz, uno de los fundadores del Comité. 41 Varios abogados del Comité fueron detenidos a fines de 1975 y fueron puestos en libertad en 1976. Algunos de ellos fueron detenidos y expulsados del país. Es el caso de José Zalaquett en abril de 1976 y de Jaime Castillo y Eugenio Velasco en agosto del mismo año. Véase Arzobispado de Santiago. Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad. “Memorias para construir la Paz. Cronología”: 21. Véase http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014). 42 Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de Chile. AFDD. Santiago: 2002: 16. 43 Arzobispado de Santiago. Vicaria de la Solidaridad. La huelga de hambre por los detenidos desaparecidos. Alcances Morales. Santiago: 1978. Véase Archivo Digital. Fundación Documentación y 136 “Presuntos desaparecidos” Poco después del término de la huelga de hambre de mayo de 1978, Sergio Fernández, ministro del Interior se dirigió al país para “fijar ante la ciudadanía la posición definitiva del Gobierno frente a las personas presuntamente desaparecidas durante el lapso en que rigió en Chile el estado de sitio, con posterioridad al pronunciamiento militar del 11 de Septiembre de 1973”. Señaló que “frente a la nómina de presuntos desaparecidos a que actualmente se ha reducido el problema, declaro categóricamente que el Gobierno carece de todo antecedente sobre las circunstancias de su presunto desaparecimiento, por lo cual rechaza en forma tajante la sugerencia de que ellos podrían estar detenidos ocultamente por las autoridades”44. Más adelante se señala en el mismo discurso: En tal situación, y considerando que la gran mayoría de la nómina de presuntos desaparecidos corresponde precisamente a activistas de esas filiaciones, es muy factible no solo que esas personas hayan pasado al clandestinaje, sino también que hayan podido caer en enfrentamientos con las fuerzas de seguridad, y ser sepultadas bajo identidades falsa que portaban, lo cual impidió su oportuna individualización real…45. Este discurso informaba a la opinión pública que la desaparición era el resultado de una decisión voluntaria del desaparecido: había viajado fuera del país utilizando identidades falsas, o se había “ido a la clandestinidad” como parte de sus actividades políticas. Es decir, la desaparición era el resultado de una decisión individual sobre la que los gobernantes carecían de información y, por tanto, escapaba completamente a su ámbito de responsabilidad. Hallazgos de detenidos desaparecidos Las primeras víctimas de desaparición forzada, que fueron “encontradas” oficialmente en 1978, habían desaparecido la noche del 7 de octubre de 1973. El padre y los hijos mayores de las familias Astudillo, Hernández y Maureira habían sido detenidos en sus casas, ante sus familiares, por los carabineros de la localidad46. Al día siguiente, al preguntar por ellos, fueron informados que los Archivo. Vicaría de la Solidaridad: http://www.archivovicaria.cl/listado.php?pageNum_documento=18&totalRows_documento=1131&i
d_tipo=RG9jdW1lbnRvcw== (21/10/2014). 44 Discurso de Sergio Fernández Fernández, ministro del Interior, trasmitido por cadena nacional de radio y televisión el 15 de junio de 1978. En http://www.archivochile.com/Partidos_burguesia/udi/de/PBdeudi0002.pdf (12/08/2014). 45 Ibíd. 46 Rosario Rojas de Astudillo, Rosa Soto de Gutiérrez, Ana Álvarez de Bagus, Paulina Martínez de Barrios, Doris Meniconi de Pizarro, Norma Matus de Carrasco, Ángeles Álvarez y Viviana Díaz, Memorias contra el olvido. Santiago, Amerinda, 1987. 137 detenidos no estaban en el recinto policial y que habían sido enviados al estadio nacional de Santiago. Los buscaron y no los encontraron allí ni en ninguna parte47. La iglesia católica recibió en noviembre de 1978, una información sobre la existencia de restos humanos en unos hornos de cal abandonados, ubicados en Lonquén, lo que dio lugar a una denuncia judicial. La investigación forense preliminar permitió saber que se trataba de los restos de los desaparecidos de Isla de Maipo 48 . La investigación judicial identificó como autores del crimen a los carabineros de la localidad. La Corte Marcial cerró el caso con la aplicación del decreto ley de amnistía 2191 de 197849.. La denuncia pública del hallazgo de Lonquén fue una noticia devastadora para las familias involucradas, pero también para todos los familiares de detenidos desaparecidos que aun esperaban encontrarlos con vida. Era el único caso hasta ese momento que confirmaba la muerte de algunas víctimas de desaparición forzada, pero anunciaba dramáticamente que podrían estar muertos. Aunque tres familias encontraron a los suyos en Lonquén, no pudieron tener una ceremonia de funeral ni enterrarlos debidamente. Por decisión de las autoridades los cuerpos fueron lanzados a la fosa común del cementerio de Isla de Maipo en 197950. Solo en 2006 fueron exhumados para su identificación y en 2010 les fueron entregados a sus familiares51. Las familias pudieron cerrar un ciclo de casi 37 años de violencia por parte de agentes del Estado que se había iniciado con sus muertes y con el ocultamiento de sus cuerpos, culminando con la impunidad de los responsables y la 47 El delegado de Chile ante Naciones Unidas, Sergio Diez Urzúa, había entregado a la asamblea general de ese organismo (7 noviembre,1975) dos tomos documentales titulados “Situación actual de los derechos humanos en Chile en la que señalaba que de un total de 768 personas presuntamente desaparecidas se había comprobado que 153 no tenían existencia legal. La misma presentación se realizó en junio de 1976 en la sexta Asamblea General de la OEA realizada en Santiago. Las investigaciones judiciales posteriores demostraron que la información era falsa. Aparecen en ese listado algunos de los miembros de la familia Maureira que serían encontrados en los hornos de cal de Lonquén en 1978. 48 Máximo Pacheco Lonquén. Santiago: Comisión Chilena de Derechos Humanos, Editorial Aconcagua, 2º edición, 1980. Véase también Patricia Verdugo y Claudio Orrego Vicuña. Detenidos-­‐desaparecidos, una herida abierta. Santiago. Editorial Aconcagua, 1980; Patricia Verdugo Verdugo. Tiempo de días claros: los Detenidos Desaparecidos. Capitulo VI. Santiago: ChileAmérica CESOC. 49 Véase de Denisse Alejandra Gutiérrez Zúñiga “Los Hornos de Lonquén: El hallazgo que reveló la verdad sobre los detenidos desaparecidos en Chile. Relexiones a la prensa escrita en la difusión del caso (1973 – 1979). Tesis Facultad de Humanidades y Artes Departamento de Ciencias Históricas y Sociales. Carrera Licenciatura en Historia. Universidad de Concepción, 2013. El Decreto Ley de Amnistía dictado en abril de 1978 cubría los delitos cometidos entre 1973 y 1978. 50 Solo en 2010 serían identificados por el Servicio Médico Legal y enterrados con un ritual funerario. Véase: Alejandra Matus “Lonquén: el fin del adjetivo ‘presunto’ en http://www.casosvicaria.cl/temporada-­‐uno/lonquen-­‐el-­‐fin-­‐del-­‐adjetivo-­‐presunto/: (13/10/2014). 51 “Identifican restos de 13 detenidos desaparecidos del caso ‘Hornos de Lonquén’. El ministro Héctor Solís ordenó la continuidad de los peritajes con el objetivo de determinar la identidad de otros dos cuerpos encontrados en el mismo lugar”. Emol Chile. 18 febrero, 2010. http://www.emol.com/noticias/nacional/2010/02/18/399336/identifican-­‐restos-­‐de-­‐13-­‐detenidos-­‐
desaparecidos-­‐del-­‐caso-­‐hornos-­‐(14/10/2014). 138 violencia de impedir su funeral arrojándolos a la fosa común, a fin de que no tuvieran sepultura. A fines de 1979 se publicó en Ginebra el informe especial de Félix Ermacora, profesor austríaco, que había formado parte del Grupo de Trabajo ad hoc sobre la situación de los derechos humanos en Chile, que había visitado el país en 197852. La Asamblea General de Naciones Unidas le había encargado investigar los cientos de casos de detenidos desaparecidos en Chile denunciados desde 1973 53 . En su informe señaló: El Gobierno de Chile tiene el deber de explicar y aclarar a la comunidad internacional la suerte de estas personas desaparecidas, de castigar a los responsables de las desapariciones, de indemnizar a los familiares de las víctimas y de tomar medidas para evitar que en el futuro se repitan tales casos54. (…) la desaparición de esas personas constituye un cuadro persistente de violaciones de los derechos humanos y un grave problema humanitario para los parientes que desean saber, como es su derecho, qué les ha sucedido a sus familiares55. Concluyó que la DINA había ordenado asesinar a ciertos presos y que después de examinar exhaustivamente las evidencias documentales disponibles, no había indicios que los detenidos desaparecidos estuviesen vivos, incluidas las mujeres embarazadas y sus bebés56. El diario El País señalaba en 1980 que, en opinión de Ermacora: “Muchos de los casos de ciudadanos desaparecidos en Chile no han sido objeto de investigación por parte de los jueces (…) difícilmente tribunales militares estarían dispuestos a juzgar a militares involucrados en arrestos y asesinatos”57. El informe no tuvo mayor difusión pública, sin embargo tuvo un fuerte impacto sobre los familiares. Una autoridad de Naciones Unidas declaraba la verdad sobre el destino de sus familiares, la que era negada por las autoridades del país. Una vez más los familiares se veían forzados a elegir pensar que su familiar estaba muerto, o seguir buscándolo porque tal vez podría todavía aparecer vivo. La esperanza se alimentaba especialmente porque entre 1978 y 1979 aparecieron cinco 52 Véase los informes del grupo de trabajo ad hoc: A/10285 de 7 de octubre de 1975, E/CN.4/1188 de 4 de febrero de 1976, A/31/253 de 8 de octubre de 1976 y E/CN.4/1221 de 10 de febrero de 1977. 53 Resoluc. 11 (XXXV) de la Comisión de Derechos Humanos, de 6 de marzo de 1979, párr. 6, apartado b). 54 A/34/583/Add.1, párrs. 165 y 177. 55 Ibíd., párr. 178. 56 A/34/583/Add.1 de 21 de noviembre de 1979. Véanse también sus informes a la Comisión, E/CN.4/1363 de 2 de febrero de 1980 y E/CN.4/1381 de 9 de abril de 1980. 57 Alejandro Fusch “La DINA chilena asesinó a "desaparecidos" según un informe de la ONU”. El País:
Madrid, 20 febrero. 1980. El informe de Félix Ermacora ha sido citado en innumerables documentos de
ONU y en artículos sobre la desaparición forzada pues sus conclusiones y recomendaciones influyeron
decisivamente en las políticas posteriores.
139 sobrevivientes de ejecución política que permanecieron ocultos, descubriéndose fortuitamente que estaban vivos58. El impacto sobre las familias Las respuestas de las autoridades negando toda responsabilidad y conocimiento sobre la suerte de los desaparecidos generaban mucha angustia en los familiares. Las respuestas de los tribunales, las intervenciones del gobierno y las búsquedas infructuosas forzaban a las personas a vivir en un estado de alerta y ansiedad permanente. No les parecía posible que su familiar desapareciera voluntariamente sin haberse despedido, sin haber informado de alguna manera sobre sus planes. La desaparición sin huellas dejaba un vacío, una falta de información que despertaba una gran ansiedad. Resultaba poco creíble que no hubiera enviado algún mensaje para informar y tranquilizar a los suyos. Por ello, los familiares seguían todas las pistas. Patricia Verdugo, periodista, entrevistó a cuatro mujeres familiares de detenidos desaparecidos en 1979: (...) todas usaron, indistintamente, tiempos verbales de presente y pasado al referirse a sus desaparecidos. Todas relataron la angustiosa búsqueda en comisarías, cuarteles, hospitales y hasta en la morgue. (...) Todas, reciben datos de gente que asegura decir la verdad: que están en Putre, en “Colonia Dignidad” o en una hacienda de reclusión en Paraguay59. En muchos casos, las familias temían que su familiar hubiese sido detenido y torturado y que pudiera estar muerto, que hubiera perdido la razón y no supiera su nombre. Pero no tenían como averiguarlo. Y continuaban la búsqueda. Las acciones ante los tribunales generaban muchas expectativas. La falta de respuesta y la negación de los recursos de amparo tenían efectos devastadores. La mayoría de las desapariciones ocurrieron cuando el país estaba sometido a estados de excepción, especialmente bajo estado de sitio y toque de queda, lo que llevaba a desconfiar de las declaraciones oficiales que afirmaban desconocer esta situación. A veces las familias temían mantener la denuncia de desaparición de su familiar, imaginando que la represalia pudiera ser la desaparición de otro de los suyos. Los familiares casi no tenían palabras para comunicar lo que sentían, lo que les pasaba, la tristeza y el miedo por lo que les había sucedido. A ello se sumaba la percepción de estar bajo vigilancia y amenaza. La vida cotidiana estuvo cruzada por el temor a la muerte de su familiar, temor que estaba instalado entre ellos desde el momento en que ocurrió la desaparición. 58 Véase de Elizabeth Lira “Sobrevivir: los límites de la psicoterapia” en
E. Lira y E. Weinstein eds. Psicoterapia y represión política. México: Ed. Siglo XXI, 1984: 95-­‐115. 59Patricia Verdugo. “Detenidos. Los que no regresaron. Cuatro casos que muestran lo que suce
de en las familias chilenas afectadas por la incertidumbre”. Revista Hoy. No 105, año III. Santiago, 30, mayo-­‐15, junio.1979: 13.
140 La desaparición forzada generó en las familias un estado permanente de ansiedad, de incertidumbre y miedo, de impotencia radical, de desamparo y vulnerabilidad, toda vez que los recursos ante instituciones del Estado se demostraron inútiles para dar con el paradero del desaparecido/a. En casi todos los casos las autoridades no solamente negaron toda relación con la detención y desaparición denunciada sino que se formularon interpretaciones oficiales que desplazaron la responsabilidad de la situación a la propia persona desaparecida. Las autoridades decían no ser responsables incluso bajo estado de sitio y con un control policial y militar del país casi absoluto. Una mirada retrospectiva de la actuación de las instituciones y agentes del Estado entre 1973 y 1990 puede ser caracterizada como una agresión deliberada que afectó psicológica y moralmente a las familias de las personas desaparecidas y a su círculo cercano, pero también a la comunidad nacional, generando una asociación entre el quehacer político y la muerte, miedo que persistió de manera imprecisa más allá del fin de la dictadura. Esta agresión se concretó a través de las actuaciones de la autoridad destinadas a desmentir la desaparición, en la negación de toda responsabilidad en ella y, en la práctica, convertir la situación en un asunto privado del propio desaparecido a espaldas de su familia y de sus vínculos personales, erosionando e introduciendo dudas acerca de sus motivaciones y actuaciones políticas, sus afectos y lealtades. Las respuestas del Estado durante la transición a la democracia: la comisión de verdad y reconciliación Terminada la dictadura, el 11 de marzo de 1990 asumió la presidencia de la República Patricio Aylwin, quien fuera elegido para ese cargo en 1989, después del plebiscito del 5 de octubre de 1988, en el que se rechazó mayoritariamente la continuidad del general Augusto Pinochet como presidente de la República. Una de las primeras medidas del gobierno de Aylwin fue crear la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación para investigar los casos con resultado de muerte, incluyendo a los ejecutados políticos, los detenidos desaparecidos y las víctimas de violencia política. A inicios de febrero del año siguiente la Comisión le entregó su informe. El Presidente de la República lo dio a conocer al país a inicios de marzo de 1991 y pidió perdón a los familiares en nombre del Estado, haciéndose responsable de las medidas necesarias para reparar a las víctimas. El informe de la Comisión, conocida como “Comisión Rettig” por el nombre de su presidente, describió los efectos de la desaparición y la ejecución de las personas basado en los testimonios de los familiares que se presentaron ante ella y de la documentación de los organismos de derechos humanos sobre esos casos. Constató que la desaparición forzada tuvo como efecto principal una “perturbación existencial definitiva” sobre sus familiares y cercanos a causa de la pérdida 141 inesperada e indefinida de una persona amada. También constató la imposibilidad de hacer el duelo por su ausencia, vivenciando cotidianamente la angustia ante su pérdida definitiva e irreparable, ante su muerte, lo que la Comisión definió como un “impacto traumático”. La comisión señaló que los familiares describieron lo vivido “como un castigo a los adversarios, una violencia irracional aplicada como sanción. (…) en el caso de los detenidos desaparecidos se mantiene aún la incertidumbre acerca de cual fue el destino de sus seres queridos”60. El informe indicaba que a “los familiares de las víctimas les fue negada la posibilidad no sólo de saber por qué los habían matado, sino también de ver sus cuerpos, enterrar dignamente sus restos (…) Sé que murió, pero nunca me entregaron su cuerpo” 61 . La situación de los familiares de detenidos desaparecidos fue caracterizada como “un dolor permanente, sin fin. No hay posibilidad de descanso, la sensación de impotencia va haciéndose crónica”. Se deja constancia en el informe de que muchas de las víctimas fueron torturadas. “La familia conoce estos hechos por las evidencias que ellos mismos vieron en sus cuerpos o por el relato de otros detenidos”. Algunos de los desaparecidos aparecieron muertos con huellas de tortura abriendo varios dilemas y confirmando que: La posibilidad de la muerte como desenlace se convierte en realidad. Pero subsisten las preguntas ¿Lo tengo que considerar muerto? ¿Cuándo lo mataron? En la medida en que no hay respuesta o evidencias que permitan resolver estas interrogantes, se pone al familiar ante la dramática situación de tener que ser él quien defina un desenlace. Para la mayoría de los familiares esto se hace inaceptable. Con ello se agudiza la sensación de impotencia e incertidumbre62. La forma en que murieron pasa a convertirse en una pesadilla más dura que la misma muerte”63. La desaparición instala la búsqueda, refuerza los vínculos y la memoria del desaparecido. Se le quiere y se le busca vivo. Las familias se reorganizan para afrontar la situación: Muchos no han cambiado de domicilio, de ciudad o de trabajo a pesar de las amenazas y dificultades; otros han mantenido intocadas las ropas y objetos del familiar que no está. Para muchos se ha esfumado la esperanza de encontrarlos con vida, para todos sigue vigente la pregunta de saber dónde están y qué hicieron con ellos. (…) La búsqueda es permanente, sólo que con el tiempo cambia de forma. Primero fue el peregrinaje por cárceles, centros de detención, postas, el Instituto Médico Legal. Luego seguir las pistas, las informaciones, los rumores que llevan a lugares y 60 Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Santiago: 1991. Capítulo IV: Efectos familiares y sociales de las mas graves violaciones a los derechos humanos Pp. 766-­‐ 786. Véase también http://www.ddhh.gov.cl/ddhh_rettig.html (02/11/2014). 61 Ibíd., 767-­‐768. 62 Ibíd., 769. 63 Ibíd. 142 organismos secretos. Hoy es la búsqueda de los restos, de lugares donde cavar, fosas que descubrir. La búsqueda del ausente ha llevado a los familiares a agruparse, a realizar acciones conjuntas, a asumir comunitariamente este desafío que los compromete vitalmente64. Según el informe, la desaparición tuvo efectos graves sobre la salud mental de los familiares, describiendo que el “trauma individual”, había repercutido en la salud física y mental de los miembros de las familias afectadas. Se indicaba además que los familiares habían hecho referencia al miedo, a la impotencia, a la necesidad de callar para sobrevivir, es decir a conductas adaptativas ante la amenaza de muerte percibida desde la desaparición de su familiar, que se extendía a ellos mismos en su vida cotidiana: “Sus vidas aparecen ordenadas en torno a un hito: la muerte o desaparición del ser querido”65. Se dejaba constancia también que las reacciones de las familias ante la muerte o desaparecimiento de uno de sus miembros fue diversa y muchas veces conflictiva, especialmente cuando se “generaron desconfianzas mutuas que provocaron un evidente deterioro de los vínculos familiares con las consiguientes consecuencias de mayor soledad, aislamiento y sensación de pérdida y abandono”66. También se señalaba que el encarcelamiento, la desaparición o la muerte de un miembro de la familia, generalmente jefe de hogar o hijo, producía un cambio en los roles habituales al interior de la familia: “las mujeres deben asumir la búsqueda, huir o iniciar trabajos remunerados de jornadas largas para mantener el hogar; los hijos deben abandonar los estudios para trabajar, las hijas mayores, los familiares cercanos y los vecinos, sustituyen a las madres en el cuidado de los hermanos menores”67. Las familias viven la muerte vinculada a una situación global de cambios. La legalidad vigente induce a comportamientos que en ese contexto se transforman en riesgos para la vida, como presentarse al llamado de un bando o volver al lugar de trabajo a entregar el cargo. No hay procesos previos a las ejecuciones, gente desaparece y no hay investigación ni responsables (...) Es difícil discriminar lo seguro de lo peligroso68. La Comisión señaló que: Las autoridades del país, en sus declaraciones oficiales, se refirieron a las personas muertas o desaparecidas como delincuentes, terroristas, antisociales, sujetos peligrosos para la sociedad. La prensa incorpora ese lenguaje, presume la culpabilidad de estas personas y parte de la sociedad va incorporando estos conceptos, despojando a las víctimas de su calidad de tales. Las familias reportan 64 Ibíd., 770-­‐771. 65 Ibíd., 773. 66 Ibíd., 776. 67 Ibíd., 777. 68 Ibíd., 143 cómo la existencia de esta denigración oficial y la imposibilidad de defender públicamente a sus seres queridos constituye un daño difícil de reparar, ya que ha repercutido fuertemente en los hijos y en la imposibilidad de vivir comunitariamente el duelo por muerte o ausencia69. En el informe de la Comisión se hizo referencia a los malos tratos y a la indignidad de los procedimientos de detención y allanamiento, señalando que en muchos casos ocurrieron robos durante la ocupación de los hogares. Se agregó que “En el proceso de búsqueda, durante las visitas a lugares de detención, la entrega de cadáveres y la búsqueda de rastros de los que han desaparecido, las familias cuentan cómo fueron humilladas, se les mintió, se las insultó, se las amenazó”70. Se señaló también que “a la muerte o desaparición de un miembro de la familia sigue una larga historia de marginalidad. Las familias son discriminadas en sus posibilidades de trabajo, los niños en el acceso a colegios, universidades e instituciones del Estado. El estigma es tan fuerte que las familias al sentir el rechazo del mundo externo se van sumiendo en un ostracismo, en un aislamiento muy grande. Sólo se sienten a gusto con aquellos que comparten su experiencia”71. Se dejaba constancia que “En los testimonios de los familiares se manifiesta con desencanto, rabia e impotencia el cambio que lo vivido ha generado en sus valoraciones respecto de las instituciones sociales; las esperanzas, anhelos y temores que tienen respecto del presente; la necesidad de verdad y justicia para alcanzar la paz propia y del país” 72 .. La Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación declaró su convicción de que todas las víctimas de desaparición estaban muertas y que perecieron en manos de agentes del Estado o de personas a su servicio y que estos que dispusieron de sus restos de modo que no fueran encontrados73. Otras iniciativas del Estado: comisión del senado para el esclarecimiento de la situación de desaparición forzada La persistencia de la situación de los detenidos desaparecidos preocupaba a varios sectores políticos, precisamente porque la Comisión de Verdad y Reconciliación y la Corporación de Reparación y Reconciliación (1992-­‐1996) identificaron a las víctimas pero no pudieron resolver las preguntas sobre el destino final y el paradero de la mayoría de ellas. La Corporación implementó las medidas de reparación 69 Ibíd., 70 Ibíd., 71 Ibíd., 72 Ibíd., 73 Ibíd., 26. 144 dispuestas en la ley 19123 y desarrolló un programa de investigación sobre el destino final de las víctimas de acuerdo al mandato de dicha ley74. En 1998, la Comisión de Derechos Humanos, Nacionalidad y Ciudadanía del Senado inició una investigación exhaustiva sobre los casos de detenidos desaparecidos. Recibió antecedentes de la Agrupación de Detenidos Desaparecidos; se reunió con autoridades de las Fuerzas Armadas, de la Iglesia Católica y autoridades políticas75. La comisión resumió sus conclusiones en un informe final en 2000, constatando que la mayoría de los casos denunciados se encontraban aun en la condición de desaparecidos. Entre tanto, a mediados de octubre de 1998, Augusto Pinochet fue detenido sorpresivamente en Londres por un juicio iniciado en 1996 en Valencia por casos de españoles desaparecidos y asesinados en Chile. Permaneció 503 días sometido a investigación para determinar su extradición o bien ser sometido a proceso por casos de torturas76. Mesa de diálogo de Derechos Humanos En agosto de 1999 se había iniciado una Mesa de Diálogo de Derechos Humanos convocada por el ministro de Defensa, Edmundo Pérez Yoma, con el fin de abordar los problemas pendientes en la sociedad chilena sobre las violaciones de derechos humanos. En la primera sesión el ministro fijó el marco general y los objetivos de esta instancia señalando: “Una tarea pendiente es saber la suerte y paradero de los detenidos desaparecidos y recuperar sus cuerpos para que sus familiares le den sepultura. Nos asiste la convicción de que con un trabajo de reconstitución de la información podríamos acceder a esta verdad” 77 . La mesa de diálogo estuvo formada por abogados de derechos humanos, representantes de las Fuerzas Armadas y de Orden, de algunas iglesias, de la comunidad judía y de la masonería y algunos académicos. El trabajo fue programado solicitando que los participantes entregaran por escrito su visión sobre la proposición del ministro y expusieran en la sesión asignada. Algunos de los participantes se refirieron a algunos casos judiciales en los que se lograba identificar ciertas regularidades en los procedimientos de detención y 74 Al cierre de la Corporación el Gobierno estableció el “Programa de Continuación Ley 19.123” (1997-­‐2001) dependiente del Ministerio del Interior que colaboró en los numerosos procesos judiciales abiertos por estos casos, pero en la mayoría de ellos no hubo resultados. 75 Senado. 9ª Sesión Ordinaria, 11 julio, 2000. 76 La orden de detención fue emitida por el juez Baltasar Garzón de España. El proceso d e extradición termina finalmente fundado en casos de tortura posteriores a septiembre de 1988 realizados por la dictadura contra opositores políticos en Chile. Finalmente en marzo de 2000 es devuelto a Chile por razones humanitarias. 77 Edmundo Pérez Yoma “Mesa de Diálogo sobre Derechos Humanos. Discurso en la constitución”. 21 agosto, 1999. Véase http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/M_Dialogo/gob/hhddmdgob0009.pdf (02/11/2014). 145 desaparecimiento de personas que mostraban su sistematicidad, contradiciendo la explicación habitual de las autoridades de la dictadura que justificaban esas prácticas como “excesos individuales”, para los que, por cierto, no hubo sumarios ni investigaciones internas. Otra exposición dio cuenta de los casos de diez mujeres embarazadas y la necesidad de conocer si algún niño llegó a nacer y cual sería su paradero78. En los casos mencionados no había ni hay hasta la fecha evidencia alguna de que esas mujeres sobrevivieron y dieron a luz a sus hijos, incluso en el caso de una de ellas, Michelle Peña Herreros, que tenía 8 meses de embarazo al momento de su detención, todos los indicios apuntan a que fue asesinada antes que su hijo llegara a nacer79. Jueces especiales 2001 Entre los acuerdos finales de la Mesa de Diálogo de Derechos Humanos, las Fuerzas Armadas y de Orden se comprometieron a buscar información acerca de los detenidos desaparecidos en sus instituciones. La mesa se disolvió el 13 de junio de 2000. En enero de 2001, las Fuerzas Armadas y de Orden entregaron al Presidente de la República un informe sobre 200 casos, proporcionando una lista de 180 nombres de quienes habían sido lanzados al mar y dando alguna información acerca de cementerios clandestinos, en los que fueron enterrados inicialmente aproximadamente 20 personas, las que no se identificaron. El informe no fue publicado íntegramente y la comunicación sobre los casos se limitó a decir se trataba de actos repudiables. En ese informe figura el nombre de Michelle Peña. No se hace referencia a su embarazo y no hay información sobre el hijo por nacer. El informe tenía errores en 50 casos, afectando la credibilidad de la información. Sin embargo, lo más importante fue el reconocimiento de la responsabilidad de las Fuerzas Armadas y de Orden en la desaparición de personas. Este reconocimiento fue nuevamente devastador para las familias. Muchos de ellos supieron que nunca podrían enterrar los cuerpos de sus familiares. A raíz de ese informe, el Gobierno del presidente Ricardo Lagos solicitó a la Corte Suprema la designación de jueces con dedicación exclusiva o preferente para investigar los casos allí mencionados y para investigar los datos sobre fosas clandestinas. 78 Véase: “Detenidas desaparecidas que estaban embarazadas. ¿Donde están sus hijos?”. Revista Punto Final www.puntofinal.cl/551/embarazadas.htm 29 de agosto al 11 de septiembre, 2003 (20/10/2014). 79 La situación de desaparición forzada de las mujeres embarazadas véase María Inés Muñoz y Paz Rojas.Todas íbamos a ser reinas. Santiago: LOM, 2002. Véase también “La ‘familia chilena’ y las violaciones de derechos humanos”. Mesa de Diálogo. Intervención de la psicóloga Elizabeth Lira, 14 de septiembre, 1999. http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/M_Dialogo/interv/hhddinterv0011.pdf (21/10/2014). 146 Operación “Retiro de televisores” o la nueva desaparición de los desaparecidos Después de los hallazgos de detenidos desaparecidos en 1978, se habían denunciado tumbas y cementerios clandestinos en Mulchén, Laja, Yumbel, Chihuío, Fuerte Arteaga, Cuesta Barriga. Sin embargo, en algunos de esos lugares ya no se encontraban los restos80. Entre los casos mencionados en el informe de las Fuerzas Armadas de enero de 2001 se indicó que en la Cuesta Barriga se encontrarían los restos de algunos dirigentes comunistas. El ministro Héctor Carreño llevó a cabo la investigación judicial y pudo comprobar que la mayor parte de los restos habían sido removidos y destruidos. Los fragmentos encontrados fueron sometidos a un complejo proceso científico para lograr su identificación. Solo en 2012 fueron entregados a sus familiares los restos de los dirigentes comunistas Fernando Ortiz Letelier, Horacio Cepeda Marinkovic y Lincoyán Berríos Cataldo, y del militante del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Ángel Guerrero Carrillo encontrados en el lugar. Habían pasado 36 años desde su desaparición81. La constatación de la “desaparición” de los restos en los casos investigados dio lugar a otras investigaciones judiciales que identificaron que Augusto Pinochet ordenó en su calidad de comandante en jefe, la llamada “operación retiro de televisores” en 1978, nombre en clave que se le dio a la exhumación, destrucción e incineración, o eliminación en el mar o en volcanes de los restos mortales de presos políticos que habían sido sepultados en fosas clandestinas, muchos de los cuales figuraban como desaparecidos82. Pinochet ordenó este procedimiento con el fin de evitar nuevos hallazgos de “detenidos desaparecidos” como ocurriera en Lonquén83. El primer procesamiento por el delito de exhumación ilegal en la causa conocida como “retiro de televisores” se dictó en 2003 en relación con los cuerpos de los detenidos en el palacio presidencial de La Moneda. En 2008, la Corte de Apelaciones de Santiago condenó a nueve militares en retiro en ese caso. El fallo estableció que el delito se inició con la detención de un grupo de personas en el Palacio de La Moneda 80 Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC) Yumbel: cuando los muertos vuelvan a su tierra. Santiago, 1980; Ruby Weitzel Tumbas de cristalTulibro testimonio de la Vicaría de la Solidaridad del Arzobispado de Santiagolibro testimonio de la Vicaría de la Solidaridad del Arzobispado 81 Identifican víctimas halladas en Cuesta Barriga, 24 Julio 2012. Véase: http://www.sml.cl/sml/index.php?option=com_content&view=article&id=241:sml-­‐identifica-­‐
victimas-­‐halladas-­‐en-­‐cuesta-­‐barriga&catid=35:identificacion-­‐y-­‐ddhh&Itemid=222 (04/11/2014). 82 DDHH: procesan a 9 ex militares por el caso “retiro de televisores”. Nación.cl 29 enero, 2014 | por -­‐ http://www.lanacion.cl/noticias/pais/ddhh/ddhh-­‐procesan-­‐a-­‐9-­‐ex-­‐militares-­‐por-­‐el-­‐caso-­‐retiro-­‐de-­‐
televisores/2014-­‐01-­‐29/13542 (15/10/2014). 83 Jorge Escalante, Nancy Guzmán, Javier Rebolledo y Pedro Vega Los crímenes que estremecieron a Chile. Las memorias de La Nación para no olvidar. Santiago: Ceibo ediciones, 2013: 357-­‐373. Véase también “Operación retiro de televisores” en http://www.elmostrador.cl/media/2013/09/Retiro-­‐
de-­‐televisores.pdf (19/10/2014). 147 el 11 de septiembre de 1973, quienes fueron enterrados en un pozo seco al cual fueron cayendo a medida que eran ejecutados. El tribunal señaló que la exhumación ilegal era parte de un delito de lesa humanidad “considerando que la remoción efectuada más de cinco años después de dicho secuestro y presunta ejecución, constituyó la última fase destinada a lograr el ocultamiento de los hechos”. La remoción se efectuó en diciembre de 1978 haciendo desaparecer los restos. El tribunal consideró que el plan implementado por la autoridad “que detentaba el poder, estaba dirigido esencialmente a causar temor mediante el secuestro o desaparición de personas, conductas que realizaban agentes del Estado provistos de todo el poder que la situación de facto les proporcionaba”. El fallo de la Corte Suprema se dictó el 14 de agosto de 2009 y cerró definitivamente este caso con las condenas de los procesados84.Varios otros casos se encuentran todavía abiertos y en desarrollo para investigar sobre el paradero de los restos exhumados con el fin de hacerlos desaparecer definitivamente. Exhumaciones, errores en la identificación de los restos La búsqueda de las víctimas de desaparición forzada se orientó progresivamente a la recuperación de los restos para lograr identificarlos y sepultarlos. La identificación fue posible al iniciarse la investigación de las fosas comunes denunciadas en distintos momentos. Fue el caso de la fosa de Pisagua abierta en junio de 1990, en la que aparecieron cuerpos momificados de personas que fueron ejecutadas y otras que se encontraban desaparecidas desde 197385. En 1991 se produjo la exhumación de restos óseos pertenecientes a 124 cuerpos enterrados como NN, en el patio 29 del cementerio general de Santiago86 . La complejidad técnica y científica de dichos procedimientos con osamentas deterioradas, no solo por el paso del tiempo sino por la intención de destruir todas las evidencias del crimen, hizo de la identificación forense un proceso lento y en muchos casos casi imposible con los conocimientos y tecnologías disponibles en esa época. Aun así, entre los huesos recuperados del patio 29 se identificaron 90 personas por el Servicio Médico Legal a lo largo de los años, entregando los restos a 84 Sobre el caso de La Moneda véase http://www.memoriaviva.com/criminales/criminales_d/duran_munoz_isidro_custodio.htm. Sobre el caso de Mulchén véase de María Eliana Vega /TBB Primeros procesamientos por "Operación Retiro de Televisores" en Mulchén. 30 enero, 2014. http://resumen.cl/index.php?option=com_content&view=article&id=8669:primeros-­‐
procesamientos-­‐por-­‐qoperacion-­‐retiro-­‐de-­‐televisoresq-­‐en-­‐mulchen-­‐&catid=14:derechos-­‐
humanos&Itemid=58 (19/10/2014). 85 La denuncia de esta fosa fue efectuada por la Vicaría de la Solidaridad en 1990. El caso fue amnistiado en 1992. 86 Javiera Bustamante; Stephan Ruderer Patio 29. Tras la Cruz de fierro Santiago: Ocho Libros Editores, 2009. 148 sus familiares. La mayoría de ellos fueron sepultados en el Memorial del Detenido Desaparecido y del Ejecutado Político en Santiago. El magistrado Sergio Muñoz que llevaba el proceso por inhumación ilegal en el Cementerio General de Santiago, consideró necesario comprobar esas identificaciones con pruebas de ADN disponibles en ese momento. El 2 de febrero de 2005, ordenó la reexhumación de 69 casos del Patio 29 que habían sido entregados a sus familias. En una primera investigación, 48 de ellas resultaron erróneas. Las advertencias sobre algunos de los procedimientos del Servicio Médico Legal se habían iniciado en 1995. Las dudas sobre los resultados de sus identificaciones se habían reiterado en 2002. Expertos forenses de la Universidad de Granada y, posteriormente expertos de la Universidad de Glasgow, Escocia habían informado a la Fiscal de la Corte Suprema, Mónica Maldonado, sobre la existencia de errores en una muestra de al menos tres casos de personas mal identificadas87. La información oficial sobre los casos mal identificados fue entregada en abril de 2006 y fue devastadora para las familias directamente afectadas por esos errores88. Con el fin de esclarecer lo ocurrido se formó una comisión investigadora en la Cámara de Diputados, para conocer los detalles y establecer responsabilidades89. La investigación confirmó que los registros tanto del Cementerio General como del entonces Instituto Médico Legal habían sido irregulares y poco confiables en relación con la información proporcionada al momento de la inhumación inicial de los cuerpos y para los efectos de la exhumación con fines de identificación en 1991. Los errores producidos daban cuenta de un trabajo profesional que hacía urgente la modernización de sus procedimientos, pero que requería también de autoridades que comprendieran la importancia que tenía para las familias recibir los restos debidamente identificados e intentar cerrar por fin un duelo alterado e inconcluso por décadas. Las rectificaciones de los procedimientos y la reorganización de los equipos profesionales dieron garantías a los familiares que se completarían 87 Véase Jacmel Cuevas P. “Informe de Universidad de Granada sobre Patio 2 9. Errores en identificación fueron confirmados por expertos externos a Glasgow”. 27 de Abril del 2006, Diario Electrónico El Mostrador. http://www.archivochile.com/Portada/8_ddhh/25_port_ddhh.pdf (07/11/2014). 88 A raíz de la publicidad de estos errores se produjo una reorganización general del Servicio Médico Legal, la creación de una comisión internacional de expertos para buscar procedimientos para corregir y mejorar los procedimientos y proponer modalidades de identificación certeras. Véase Verónica Torres. “Proceso para rectificar identidad de víctimas. Patio 29: La doble tragedia de las familias obligadas a devolver sus muertos.” Reportajes de investigación 03.08.2011. http://ciperchile.cl/2011/08/03/patio-­‐29-­‐la-­‐doble-­‐tragedia-­‐de-­‐las-­‐familias-­‐obligadas-­‐a-­‐devolver-­‐
sus-­‐muertos/ (22/10/2014). 89 Informe de la Comisión de Derechos Humanos, Nacionalidad y Ciudadanía acerca de las eventuales irregularidades cometidas en el Servicio Médico Legal las que condujeron a la errónea identificación de los cuerpos humanos hallados en el ‘Patio 29’ del Cementerio General de la ciudad de Santiago. Véase: http://ciperchile.cl/wp-­‐content/uploads/Informe-­‐Cámara-­‐Diputados-­‐Patio-­‐29.pdf (07/11/2014). 149 correctamente las identificaciones a fin de poder enterrarlos definitivamente. La mayor parte de los restos del patio 29 y de otros recintos fueron enviados a analizar a laboratorios forenses extranjeros a fin de obtener el 99 % de la certeza requerida para garantizar la identificación. La Corte Suprema ha ratificado la responsabilidad del Estado en los errores cometidos autorizando indemnizaciones a los familiares. La investigación judicial ha permitido dilucidar los casos erróneos y asegurar la entrega de restos solo ante una identificación certera. Es importante señalar que esta situación expuso a todas las familias afectadas a un enorme sufrimiento. Para muchos de ellos, sin embargo, estos errores constituirían un nuevo episodio traumático en una secuencia que se iniciaba con la información oficial que reconocía que los cuerpos entregados y sepultados en el Memorial del Cementerio General de Santiago estaban mal identificados; continuaba con la “devolución” moral, mental, afectiva y práctica de los restos sepultados que volvían a ser “NN” y que volvían al Servicio Médico Legal para su identificación; finalizaba con la reapertura de la búsqueda de su familiar que volvía a estar desaparecido, esta vez con mayor desolación90. Cada persona y cada familia vivió estas circunstancias con mucha angustia como si la pesadilla de la desaparición se reactivara al desaparecer la identidad atribuida a los restos enterrados como pertenecientes a su familiar. ¿Puede cerrarse alguna vez esta búsqueda? ¿puede dar lugar al duelo? Las cifras generales permiten dimensionar cuanto falta todavía para que la sociedad chilena pueda dar por terminado el proceso de búsqueda de los detenidos desaparecidos. Desde el golpe militar de 1973, la desaparición forzada fue el resultado de una política de eliminación de miembros de los partidos de la Unidad Popular y del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Casi todos ellos murieron a causa de haber sido torturados sin límites91 . El mayor número de personas desaparecidas se produjo entre 1973 y 1976. La información disponible hasta 1995 establecía que se encontraban desaparecidas 1192 personas92. En 2008 90 Carlos Madariaga, Beatriz Brinkmann “Del cuerpo y sus sucesivas muertes: identidad y retraumatización. Particularidades del proceso de exhumaciones vivido en Chile”. CINTRAS. Centro de Salud Mental y Derechos Humanos. Serie Monografías 2006. 91 La Unidad Popular fue la coalición política que llevó al poder a Salvador Allende Gossens en 1970. Estaba formada por partidos y movimientos de centro izquierda. Estos eran: el Partido Socialista, el Partido Comunista, el Partido MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria) la Acción Popular Independiente (API) y el Partido Social Demócrata (PSD). En 1971 se incorporaron la Izquierda Cristiana y el Partido Izquierda Radical. Su objetivo era construir la vía chilena al socialismo desde la opción electoral. El Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) no formaba parte de la Unidad Popular. Se proponía acceder al poder mediante la vía armada. 92 La cifra corresponde a un estudio realizado sobre el listado de la comisión Rettig, la información de la Vicaría de la Solidaridad y el listado de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos. Véase Elías Ballesteros. “La memoria y el olvido”. http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/investig/lamemolv/memolv07.htm (14/10/2014). 150 se denunció la existencia de 7 casos incluidos erróneamente en las listas oficiales93. En 2011 fueron reconocidos 30 nuevos casos de desaparición forzada por una instancia oficial del Estado, creada por la ley 20.40594. No más del 10% de los desaparecidos han sido encontrados en fosas comunes, cementerios clandestinos o en cementerios públicos donde fueron enterrados sin identificación y sin que su familia tuviera conocimiento de ello95 . El Servicio Médico Legal identificó 132 personas hasta 201496. De 180 se sabe que fueron lanzados al mar según lo indicado en el informe de las Fuerzas Armadas en virtud del acuerdo de la Mesa de Diálogo de Derechos Humanos. Las cifras indican que la mayoría de las víctimas de desaparición forzada continúan como desaparecidas desconociéndose su destino final y su paradero, así como quienes fueron responsables de su desaparición. Las políticas del Estado después de 1990 tuvieron el propósito de reconocer y reparar a las víctimas. En los casos de los detenidos desaparecidos su objetivo fue esclarecer lo sucedido, conocer su destino final y su paradero y ofrecer medidas de reparación materiales y simbólicas. La reconstitución de la desaparición y la búsqueda sin resultados permitió establecer la verdad caso a caso ante la Comisión Rettig y la Corporación de Reparación y Reconciliación (1992-­‐1996), pero reactivó una herida nunca cerrada del todo, pues la verdad era parcial y seguía sin saberse donde estaban los restos y en casi todos los casos se ignoraba como habían muerto… Esa verdad oficial era importante también para la sociedad chilena, pero la familia seguía buscando sin lograr un desenlace. La reapertura de los casos judiciales permitió conocer el destino final de muchos de ellos, confirmado las circunstancias de sus muertes. Pero la identificación que había conducido a rituales de duelo, a funerales y despedidas, esperando por fin apaciguar el dolor y cerrar la búsqueda porque se le había encontrado era errónea. Seguía desaparecido. La búsqueda tendría que continuar. Un error cambiaba el sentido de todo lo vivido y vulneraba los soportes morales y psicológicos que habían sostenido desde entonces a los familiares. Las confianzas en el Estado se habían erosionado, 93 Universidad Diego Portales.
Centro de Derechos Humanos. “Verdad y justicia: las violaciones a los derechos humanos durante el régimen militar”: 27-­‐28. http://www.derechoshumanos.udp.cl/wp-­‐
content/uploads/2010/01/01_verdad-­‐y-­‐justicia.pdf (22/10/2014). Los casos erróneos fueron borrados de las listas suprimiendo los beneficios asociados al reconocimiento. 94 Informe de la Comisión Presidencial Asesora para la Calificación de Detenidos Desaparecidos, Ejecutados Políticos y Víctimas de Prisión Política y Tortura. Véase en http://www.indh.cl/wp-­‐
content/uploads/2011/10/Informe2011.pdf (14/10/2014). 95 Durante el siglo XX no hubo más de 5 casos de desaparición de personas por motivos políticos. Véase Elizabeth Lira y Brian Loveman. Poder Judicial y Conflictos Políticos. Chile 1925-­‐1958. Santiago: LOM. Universidad Alberto Hurtado, 2014. 96 El Servicio Médico Legal ha verificado la identificación de 16 ejecutados políticos. Véase “Identificación y Derechos Humanos”. http://www.sml.cl/sml/index.php?option=com_content&view=article&id=66&Itemid=68 (15/10/2014). 151 pues aunque no fuera una acción deliberada como lo fue la desaparición, los errores institucionales lo hacían desaparecer nuevamente. Consecuencias psicológicas y psicosociales de la desaparición forzada: búsqueda y ausencia La desaparición forzada es una situación que se configura cuando una persona falta a sus lugares habituales sin llevar consigo ni siquiera su ropa y sin dar aviso a nadie en un contexto político en el que su desaparición puede ser atribuida a agentes del Estado o a agentes vinculados al conflicto político. Al no encontrarse indicios ni testigos acerca de su ubicación o destino ni tampoco de su muerte, no es posible definir si la persona se encuentra viva o muerta. Este dilema es el punto de partida de una incertidumbre que han padecido por décadas más de mil familias que tienen a uno de los suyos como desaparecido o desaparecida. La acción inmediata de los familiares ha sido la búsqueda. Una búsqueda caracterizada por la ansiedad constante, la angustia y la desesperación ante el riesgo posible de la muerte. Las personas más próximas temen que pueda haberle ocurrido una desgracia. Pero también creen que si lo buscan pueden encontrarlo con vida. Los costos materiales y emocionales para las familias, especialmente para los niños y los más vulnerables en cada familia son incalculables. La interrupción y alteración de los proyectos vitales, los planes personales de vida, de educación y trabajo, la vida de pareja y de familia, los hijos, la sociedad, se han afectado de diversas maneras y la vida de todos no volvió nunca más a la “normalidad”, no solo por la desaparición que operaba como un acontecimiento traumático, sino por la búsqueda sin resultados, que ordenó el sentido de la vida cotidiana de ahí en adelante en la frustración, impotencia, angustia, desmoralización y tristeza que no lograba superarse, precisamente porque el paso del tiempo no modifica la situación inicial ni resuelve los dilemas inherentes a la situación vivida. Los efectos morales y las consecuencias psicológicas de esta situación han sido identificadas en investigaciones centradas en las secuelas en familiares y especialmente en los niños, hoy adultos, así como en el informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación anteriormente mencionado. Estas investigaciones concluyen que la desaparición tiene consecuencias profundas de origen traumático, que duran más allá de la aparición de los restos o del esclarecimiento del destino final de la víctima97. La pregunta sobre los responsables forma parte de esa verdad subjetiva y objetiva que se requiere establecer para poder entender por qué “me” – “nos” sucedió esto. La respuesta se está construyendo en los procesos judiciales. Establecer la verdad en cada caso, ha permitido establecer que la pérdida personal fue el resultado de decisiones políticas 97 “Mujeres detenidas desaparecidas. Chile 1973-­‐2010” en MUJERES Historias chilenas del siglo XX. Julio Pinto. Editor. Santiago: LOM, 2011, pp. 141-­‐ 173. 152 de las autoridades que buscaron el exterminio de esos opositores. La condena de los responsables definiendo que se trata de un delito restituye un orden jurídico, moral y político necesario para la convivencia en paz. Sin embargo, este conocimiento es necesario pero no suficiente para cerrar el proceso individual de duelos postergados e imposibles. La situación de desaparición de un familiar ha tenido consecuencias psicológicas que se han manifestado en muchas personas en síntomas crónicos que se agudizan ante las informaciones vinculadas a la desaparición, pero también ante pérdidas y sufrimientos personales. Es decir, la experiencia traumática de la desaparición, y las traumatizaciones acumulativas a lo largo del tiempo, vinculadas a la agresión sistemática del Estado al negar toda responsabilidad, al inventar operaciones variadas para dar por muertos a los desaparecidos, desorganizan los esfuerzos de las personas por recuperar el control de sus vidas y mantiene trastornos de ansiedad agudizando las vulnerabilidades de las personas y las familias. El efecto más evidente es la exacerbación de la vulnerabilidad emocional, la que puede ser activada por nuevas pérdidas personales, pero también por los eventos públicos que se refieren a la desaparición como hecho político colectivo, tales como la campaña de los 119 en 1975, la desconfirmación de la existencia de su familiar en discursos y documentos oficiales, o simplemente la negación de su desaparición a partir del rechazo de los recursos de amparo. También activa esa vulnerabilidad el hallazgo de restos de detenidos desaparecidos que confirman la muerte posible de su familiar, la declaración ante una comisión de la verdad, que implica recordar y volver sobre la historia de desaparición y búsqueda. Esa reacción ocurre en relación con todos aquellos momentos en que actividades o eventos públicos que se refieren a la circunstancia no resuelta en la que la persona y la familia se encuentra inmersa. Sin embargo, a pesar de ello, muchos familiares han buscado restablecer la normalidad de la vida cotidiana y hacer su vida a pesar de esta pérdida y este dolor con muchas dificultades y sufrimientos98. Es importante señalar que la desaparición forzada instala el fantasma de la muerte cuya verificación no se confirma y permanece latente en su ambigüedad amenazante en la vivencia de las personas vinculadas a la persona desaparecida. A pesar de la negación de las autoridades de toda vinculación y responsabilidad en la detención, los familiares mantienen la esperanza, esperando que hubiera sucedido algo milagroso que lo haga aparecer con vida. Al mismo tiempo, viven con el temor angustioso de su muerte, una muerte no confirmada para la mayoría. Los familiares experimentan, durante un período que se ha hecho interminable, la impotencia de enfrentarse a una situación muy penosa. Si esperaban o creían que su familiar estaba vivo debían asumir que los había abandonado sin mediar palabra, lo 98 María Rosa Verdejo, Gloria Maureira, María Teresa Dalla Porta E. Memoria y Archivo Oral: Hijos e hijas de detenidos desaparecidos. Santiago: Fundación PIDEE, 2014. 153 cual afectaba la certeza de los vínculos, generaba dudas acerca del afecto de esa persona –padre, madre, esposo, esposa o hijo– y rabia, tristeza, desencanto, y una gran ambivalencia respecto a la búsqueda misma. Si, por el contrario, se pensaba que la persona desapareció contra su voluntad, que estaba secuestrado y no había indicio alguno de dónde podría encontrarse, la angustia crecía con el paso de los días temiendo su muerte. Es precisamente, la existencia de vínculos afectivos muy próximos –ser pareja, hijo, hija, madre o padre– lo que genera un efecto desquiciante en cada uno de los miembros de la familia99. Un día se apostaba por la vida y a las pocas horas el temor de la muerte se instalaba como una amenaza inevitable. Sin embargo, se apostaba a la vida contra toda esperanza, como lo han declarado muchos familiares. Ángeles estuvo detenida con su marido. Ella salió libre después de meses de estar en un recinto secreto de detención. De él no se volvió a saber. Recordando ese momento dijo: Cuando yo salí libre salí con un pesimismo hacia la vida de los desaparecidos pero no hacia la lucha de los desaparecidos. Cuando me integré a trabajar en la Agrupación pensaba que debía tratar de hacerles ver que puede que no los encontremos vivos, pero hay que seguir buscando, hay que seguir reclamando porque es nuestro derecho, porque es absolutamente injusto lo que ha estado pasando, porque no se puede permitir el silencio...Yo tenía ese propósito pero me pasó absolutamente al revés. Me convencen a mí de que pueden estar con vida. Como las mamás tienen tantos argumentos... todas las esperanzas que yo había perdido con la lista de los 119, las recupero. Empezaba a pensar ¿Cómo estará? Me preocupaba de recuperar las cosas nuestras (...) Mandé a arreglar el reloj que me había quedado de él para el día que él regresara. Vivía ese mundo de una espera real y concreta... 100. El ausente está presente en su ausencia en la vida familiar desde el momento en que desapareció. La vida cotidiana se hace día a día a partir de su ausencia, sin poder prescindir de su falta, pero sin poder vivir activamente su presencia que cada día se hace pasado y configura su pérdida. Esta tensión tiene efectos diversos. El impacto de la desaparición no es igual para cada persona y cada familia. Ese impacto se juega en el vínculo que se tenía con el ausente, pero también depende de la edad en que ocurre la pérdida. Muchos niños eran pequeños y no tienen un recuerdo propio sino que lo han construido o reconstruido desde el recuerdo de los adultos. Desde las imágenes y fotografías disponibles, desde los relatos de otros. Hay una orfandad no reconocida porque la familia no asume al padre como muerto. Hay una viudez no nombrada porque la ausencia es vivida como si fuera transitoria. Hay padres que perdieron a su hijo pero toda la familia los intenta proteger con la esperanza que en cualquier momento volverá a la casa y estarán todos nuevamente reunidos. 99 Paz Rojas. La interminable ausencia: estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada de personass Santiago: LOM, 2009: 83 y siguientes. 100 Rosario Rojas de Astudillo et al. Memorias contra el Olvido. Santiago. Amerinda. 1987: 233. 154 A veces los familiares no comprendían por qué desapareció su familiar, o por qué apareció muerto. Algunos creían que su familiar había cometido un delito, pero que el castigo era desproporcionado. Otros no entendían ni compartían las opciones políticas del o de la desaparecida. Otros compartían sus ideas y se identificaban con las opciones políticas del ausente y aunque podían entender el contexto político, la muerte de su familiar aumentaba su temor. La mayoría ocultó el hecho ante el vecindario porque estimaba que era peligroso comentar lo sucedido. A veces también al interior de la familia se hizo difícil explicar lo que ocurría por el temor de que los niños hablaran de ello en la escuela o en el vecindario y eso podría poner en riesgo a otros miembros de la familia. La desaparición era un secreto que se encubría contándole a los hijos que el padre se había ido “a la Argentina o estaba trabajando en el norte”, en un intento de proteger a los hijos de la penosa incertidumbre causada por su ausencia. Este tipo de respuestas fue común también en los familiares de personas ejecutadas, ocultando a su entorno el desenlace de muerte de su familiar. La desaparición o la muerte generó dificultades para funcionar emocional y socialmente, desconfiando de compartir ese secreto con vecinos, compañeros de trabajo e incluso familiares. ya que al estar insertos en un contexto inmediato de represión política predominó la protección de sí mismos y de sus seres queridos. Pero también la tristeza se ocultaba a otros miembros de la familia, Ana relataba: Entonces en las noches me ponía a mirar las fotos (...) rememoraba lo feliz que fui, trataba de no evadir el dolor y terminaba llorando con hipo, pero me desahogaba. En mi familia nadie sabía que yo lloraba todas las noches (...). Nadie tenía idea que yo me dormía llorando. Además la familia quiere que te lo saques de la cabeza, que te olvides y no sufras101. El temor a la desgracia y la muerte coexiste con la fantasía -­‐y la esperanza-­‐ de que la “desaparición” sea el resultado de una opción personal, aunque no sea fácil reconocer o aceptar que su partida podría haber sido voluntaria. Las fantasías intentan llenar la brecha de la falta de información, pero muchas veces resultan intolerables y expresan la angustia por el familiar ausente, por su sufrimiento, por su destino. Expresan la angustia de no tener control alguno sobre los acontecimientos que les afectaban vitalmente, tanto sobre el desaparecido como sobre la familia. La familia vive la ausencia experimentándola cada día con mayor angustia. La ausencia se siente en todos los rincones de la casa. El lugar que ocupaba en la mesa, en la cama, en la vida, está vacío. Está la ropa esperando a ser usada. Falta su voz, su cuerpo, su sonrisa, sus gestos, sus abrazos, sus palabras y sus ideas. La ausencia de ese ser amado causa angustia, miedo y la tristeza inconsolable de los suyos. La 101 Ibíd., 247. 155 ausencia y la pérdida se hacen irreversibles cuando la persona ha sido encontrada muerta, confirmando las angustias de días, meses o años. La información sobre la muerte transforma la situación en una pérdida brutal y definitiva, y amplifica la impotencia por no haber podido evitar ese desenlace. Carmen, esposa de Alejandro Rodríguez (49) arquitecto, ex – regidor comunista dice: Temía llegar a casa. Los niños preguntaban: “¿Cómo le fue mamá?”. Y eso significaba “¿Qué noticia hay del papá?”. A los mayores les contaba los datos que recibía, hasta que un día decidí que no podía someterlos a este sube y baja que es peor que la muerte (...)102. La desaparición forzada ha tenido diversas consecuencias de acuerdo a las particularidades de cada familia y según las alternativas y desenlaces de la búsqueda. En la mayoría de los casos el recurso de amparo interpuesto en los tribunales fue rechazado como quedó constancia en los registros del Comité de Cooperación para la Paz (1973-­‐ 1975) y la Vicaría de la Solidaridad (1976-­‐ 1992). La mayoría de los casos abiertos en los tribunales no lograron avanzar en la investigación para llegar a saber del paradero de los desaparecidos y tuvieron dificultades a veces insuperables para obtener nuevas informaciones. La familia mantenía la búsqueda, pero se agudizaba la impotencia y el sentimiento de tristeza y pérdida causado por la ausencia al verificar que ninguna instancia del Estado protegía sus derechos. El doctor Iván Inzunza militante comunista, desapareció el 14 de agosto de l976, tenía 43 años. Doña Violeta, su madre, dice: Esto es un vía crucis, una tortura que aumenta día a día. Hay gente que jugó con nosotros dando datos de que estaba en Villa Grimaldi o que fuéramos a la morgue a reconocer el cuerpo. Ahora dicen que lo tienen de médico en un campo de detenidos... ya no damos más. (...) ¿Rencor? No, yo quiero justicia hecha por jueces. Para que nunca se repita en Chile algo tan atroz. Ahora, quiero que me entreguen a mi hijo vivo103. La persona no estaba, pero para sus familiares no había certeza de su pérdida definitiva. La muerte no había sido confirmada por ninguna autoridad. Los familiares se resistían a considerarlo muerto, lo que impedía vivir la pérdida como un duelo por muerte. La tristeza cotidiana de la separación y de la ausencia daban lugar a un duelo negado que no podía admitirse porque era vivido por los familiares como si se les obligara a darlos por muertos. Y lo querían vivo. 102Patricia Verdugo. “Detenidos. Los que no regresaron. Cuatro casos que muestran lo que suce
de en las familias chilenas afectadas por la incertidumbre”. Revista Hoy. No 105, año III. Santiago, 30, mayo-­‐15, junio.1979: 14-­‐15. 103 Ibíd., 17. 156 Es preciso subrayar que la condición de persona desaparecida coloca a su familia en la necesidad, en el deber de buscarlo esperando encontrarlo vivo104. Sin embargo, en la búsqueda se produce la ambivalencia de quererlo vivo, pero pensarlo muerto. Para muchos la pesadilla más temida era imaginar que habría muerto a causa de las torturas sufridas, prefiriendo pensarlo vivo y sonriendo, imaginando que en cualquier momento llegaría a la casa. Esta ambivalencia se mantuvo durante décadas y muestra una de las condiciones más angustiantes para el familiar: percibir que la esperanza de encontrarlo vivo dependía de su voluntad de buscarlo y creerlo vivo. La esperanza de encontrarlos vivos, sin embargo, se fue extinguiendo con el curso de los años, al no tener noticia alguna durante décadas, pero también al encontrar algunos desaparecidos en cementerios clandestinos, enterrados de manera anónima o en fosas comunes. La imposibilidad de dar con el paradero de la persona desaparecida generaba sentimientos de impotencia y frustración en sus cercanos, pero precisamente por ello parecía ser que la única actividad imaginable era mantener la búsqueda. Los familiares experimentaban grandes dificultades para realizar actividades diferentes que no estuvieran relacionadas de manera directa con la búsqueda. De esta manera trabajar para la mantención de la familia implicaba un enorme esfuerzo al que se le agregaba todo el tiempo libre para trabajar en su búsqueda. Pero la búsqueda podría terminar con respuestas que confirmaban su muerte, pero no había ningún cuerpo para enterrar ni menos una responsabilización de la autoridad sobre los hechos. Ana señala: (...) mi única preocupación en ese tiempo era que se habían llevado a mi esposo y mi ocupación era estar todos los días en el estadio (...) Al otro día de la detención fui al Estadio Chile. Allí comenzó mi búsqueda. (...) Estuvimos toda la mañana en el estadio nacional además de ver en las listas. (...) Como a los diez días fui al Instituto Médico Legal (...) Después me dijeron que fuera al crematorio. (...) Hice todas las diligencias (...) Ministerio de Defensa (...) Ministerio del Interior. En el Ministerio del Interior [le dijeron que] “el funcionario Lucio Bagus Valenzuela fue ejecutado el 18 de septiembre. No se le encontraron armas ni panfletos, pero en su declaración le pusieron marxista”. (...) Lucio era del Partido Socialista (...) Yo no estaba inscrita, pero también me gustaba... no entendía mucho, ahora entiendo mejor105. 104 Pontificia Universidad Católica de Chile. Programa de Magíster en Artes. “Fotografía, historia y memoria presencia de una ausencia: la fotografía de los detenidos desaparecidos en cuatro momentos”. Paulina. Orrego Standen, 2013. http://repositorio.uc.cl/xmlui/handle/123456789/1806 (22/10/2014). 105 Rosario Rojas de Astudillo et al. Memorias contra el Olvido. Santiago. Amerinda. 1987: 79 a 81; 83; 86. 157 El temor y la incertidumbre ante la desaparición sin rastros se agravaba con el paso del tiempo repercutiendo sobre la salud mental de los familiares. Se observó desde el inicio que las personas experimentaban reacciones angustiosas y depresivas o una combinación de ambas, con diversa sintomatología: imágenes recurrentes e invasivas sobre la persona desaparecida, imaginando que podría haber muerto, que podría haber sido torturado, lo que intensificaba la angustia. Trastornos del ánimo, trastornos de ansiedad, insomnio y alteraciones del sueño, perturbación de la capacidad de atención y concentración, pérdida de interés por estudios y trabajo, presentando alteraciones del rendimiento escolar y laboral, irritabilidad, manifestaciones psicosomáticas, alteraciones de la vida sexual, pérdida de interés y motivación por actividades placenteras y de diversión. La percepción subjetiva de la angustia y la desolación de los adultos suele tener efectos emocionales sobre los niños y en muchos casos tuvo efectos traumáticos. A pesar de los esfuerzos de los adultos para protegerlos, los niños percibían que los adultos de la familia estaban inmersos en una situación que los había desmoralizado y deprimido y que paralizaba muchos de sus recursos, que eran débiles, que tenían miedo 106 . Los niños experimentaban emociones devastadoras que no podían verbalizar. Entre otras cosas percibían que los adultos no los podían proteger de su angustia porque no podían revertir la situación que les afectaba a todos. Es decir, que esos adultos no eran poderosos como los niños los imaginaban sino que estaban desolados y aterrados. Los niños y los adultos se mostraban muchas veces irritables, ansiosos, abrumados y traspasados por la angustia y el miedo. Las redes familiares y sociales próximas, que podían darles apoyo y contención, casi siempre se veían afectadas por la misma situación y muchas otras personas tenian miedo, no sabían qué hacer ni como huír de una amenaza imprecisa, que ya se había consumado, pero que podría volver a ocurrir. Vivir una situación de amenaza probable pero al mismo tiempo imprevisible pudo tener efectos abrumadores sobre las familias, pero especialmente sobre los niños más pequeños. Es muy difícil para adultos amenazados proteger a sus hijos del sufrimiento y de la angustia que afecta a la familia y que se respira en la vida cotidiana. Los niños pueden expresar su angustia de diferentes formas. Algunos niños y adolescentes presentaban sintomatología angustiosa, además de otros trastornos, especialmente alteraciones del sueño y conductas regresivas. Algunos niños no presentaban síntomas específicos, pero funcionaban “fuera de control”, especialmente en la casa, desafiando las normas, la autoridad de los adultos, reaccionado con mucha ira y manifestándose incluso en la escuela de manera disruptiva. O bien, se comportaban de una manera sobre-­‐adaptada, procurando 106 Adriana Maggi, con la colaboración de Rosario Domínguez. “Reflexiones sobre psicoterapia a hijos de detenidos-­‐desaparecidos” en Psicoterapia y Represión Política. México DF. Siglo XXI Editores. E Lira y E. Weinstein eds.: 66-­‐83. 158 cooperar y aliviar el dolor y la angustia de la familia, de la madre, o de sus hermanos menores, postergando sus propias necesidades. En muchas familias el hijo o hija mayor asumió funciones parentales reemplazando a su padre desaparecido y a su madre que lo buscaba. De esta manera, crecer, jugar, tener amigos, estudiar, hacer una vida normal eran tareas difíciles sino imposibles. Estas conductas en muchos casos se prolongaron en la adolescencia dificultando transitar hacia una mayor autonomía emocional y personal. Este rol de hija o hijo parentalizado hipotecó la infancia y adolescencia y a veces la vida de muchos de esos hijos e hijas dando cuenta de una dinámica familiar cruzada por el temor a la muerte de su familiar desaparecido, instalado en la familia107. Las niñas, niños y adolescentes que habían perdido a su padre, no obstante no les constara su muerte, en muchos casos habían perdido también a su madre, absorbida en la tarea desesperada de encontrar al padre. Rara vez, a pesar de sus esfuerzos, las familias lograban desarrollar un ambiente de protección adecuado que permitiera que los niños crecieran física y emocionalmente de manera satisfactoria. La inquietud, la angustia, el temor y el malestar que circulaba en la familia se hacía presente agudamente en la constatación del carácter infructuoso de su búsqueda, en lo doloroso de la ausencia y en las vulnerabilidades y riesgos en los que se encontraba la familia, en los problemas económicos y de sobrevivencia cotidiana. Los niños expresaban a veces sus temores preguntando cerca de que su padre pudiese estar muerto o bien sufriendo torturas atroces en manos de sus captores, pero casi siempre esos temores eran desconfirmados por los adultos, negándose a expresar abiertamente que era un posibilidad real para no causar más tristeza en la familia y buscando proteger a los niños. A veces alguien de la familia se atrevía a decir que tal vez anduviese por las calles o los pueblos deambulando en el frío y en la miseria con sus facultades mentales alteradas sin poder regresar a los suyos y sin poder ser ayudado. Estos temores cruzaban a todos los miembros de la familia. Amigos y parientes oscilaban entre pensarlo vivo y sufriendo o muerto y enterrado clandestinamente por sus captores. En los adolescentes se pudo observar que en muchos casos estas experiencias afectaban a su desarrollo vital, escolar, social y que en la mayoría de los casos la situación producía una suerte de marca social, un estigma que los hacía diferentes en su entorno, siendo mirados principalmente con compasión o rechazo, lo que afectaba a sus capacidades sociales en diferentes formas. Eran huérfanos pero nadie lo sabía. Y quienes lo sabían no se atrevían a confirmarlo actuando como si todas las cosas funcionaran normalmente. Por esta razón muchos de esos niños ocultaban su verdadera situación en la escuela y entre los grupos de pares. Se ha descrito también que algunos adolescentes encanecieron precozmente, experimentaron trastornos emocionales severos o se incapacitaron durante años para una vida social 107 Ibíd. 159 correspondiente a su edad108 . Aunque ha sido frecuente referirse a los hijos como “segunda generación”, esta afirmación describe la posición demográfica de estos hijos en el grupo familiar. Sin embargo, corresponde preguntarse sobre el impacto de esta experiencia en sus vidas considerando que los hijos constituyen en verdad una primera generación expuesta en la etapa de crecimiento a una ausencia vivida con la ambigüedad de una presencia constante marcada por la búsqueda, por el miedo, la pérdida y la muerte incidiendo sobre su individuación y sobre su autonomía. La tarea de lograr autonomía y la diferenciación propia de la adolescencia, como tarea vital se hacía complicada o imposible para los adolescentes dentro de una familia con este dolor, con esa ausencia y con el fantasma de la muerte. La experiencia acumulada a lo largo de años de no saber lo ocurrido, de no encontrar a la desaparecida o desaparecido (queriendo saber su paradero, conocer su destino final) ha implicado desarrollar distintas estrategias en esos niños y jóvenes. Algunos se involucraron en grupos políticos con una ideología antagónica a la de su padre desaparecido; otros se incorporaron al mismo partido de su padre intentando simbólicamente tomar su lugar. Otros se hicieron religiosos, buscaron pertenecer a sectas o grupos alternativos de diferentes temáticas. Algunos han participado en la agrupación de familiares, han creado organizaciones de distinto tipo. Otros formaron parte de la iniciativa HIJOS (hijos por la identidad y la justicia, contra el olvido y el silencio). Algunos han recuperado sus difíciles memorias de la infancia compartiendo sus estrategias para vivir a pesar de la pérdida y la muerte en el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, en el archivo oral de los hijos e hijas de detenidos desaparecidos 109 . Algunos han sido muy activos en las FUNAS, manifestaciones públicas de denuncia de torturadores en sus lugares de trabajo o en sus domicilios, denunciando con pancartas y batucadas a quienes participaron en torturas 110 . Otros han hecho un corte radical con su pasado intentando vivir normalmente en otro lugar, buscando dejar atrás lo sufrido y lo perdido. Algunos han sufrido trastornos psicológicos severos y todos han tratado de recuperar la normalidad de una vida cotidiana en medio de una situación extremadamente adversa, tanto por su larga duración como por el hecho que para la gran mayoría la situación de su familiar aun se encuentra pendiente, es decir se ignora su destino final y su paradero. 108 Niels Biedermann. Psiquiatra Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos (ILAS).
“Detenidos desaparecidos: consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud Mental, Atención Primaria: Desafío Regional. Colección CINTRAS: 203-­‐ 210. http://www.cintras.org/textos/libros/libro%20linares/ddcosecuenciasegundageneracion.pdf
109 Archivo oral: Hijos e Hijas de detenidos desaparecidos. http://pidee.cl/es/wp-­‐content/uploads/2013/04/Libro-­‐DDHH.pdf 110 “Las ocho funas que causaron polémica”. http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/FUNA/hhddfuna0008.pdf 160 ¿Cómo se entienden esas diferencias ? Posiblemente una clave sea pensar en el sistema de lealtades al interior de cada familia. Frente a la desaparición las familias organizan su funcionamiento interno alrededor del amor-­‐ dolor-­‐ lealtad con la o el desaparecido. Algunas familias no toleran bien el crecimiento, la autonomía y diferenciación de la hija o el hijo la que es vivenciada como deslealtad: “Ya el sólo deseo de desarrollar conductas autónomas tiende a generar fuertes sentimientos de culpa en los miembros de estas familias (...) La rigidización de las estructuras internas frente a la agresión externa es un fenómeno grupal universal. Todo sistema de lealtades se extrema. (…) Esto apunta a las dos vertientes de todo sistema de lealtades: la cohesión interna y la lucha contra el agresor”111. La lucha contra el agresor puede constituirse como una misión de venganza, lo que ha ocurrido muy rara vez. En la mayoría de los casos se ha manifestado en la búsqueda del destino final y el paradero de la persona desaparecida, a la vez que en la exigencia de la verdad de lo sucedido, identificando a los responsables y exigiendo justicia y sanción para los culpables. La función psicológica de la acción judicial no ha radicado solo en el castigo de los culpables. La investigación judicial permite confirmar una verdad necesaria para la familia, desprivatizando el proceso de la búsqueda y de la responsabilidad por el destino de la persona desaparecida. La justicia cumple también una función emocional al restaurar el buen nombre y la dignidad de ese ser querido que fue deshumanizado y denigrado públicamente. El proceso judicial libera a la familia y a los hijos de ser la voz pública que reivindica a uno de los suyos y asume el deber de la venganza como sanción cuando hay impunidad. Ese desplazamiento a las instancias del Estado es crucial para la paz social, pero también es decisivo para la salud mental de la familia y de las siguientes generaciones. En Chile, como en la mayoría de los países con desaparecidos, las mujeres se organizaron en agrupaciones de familiares para reclamar justicia, denunciar lo ocurrido, buscar a sus familiares y postergaron sus necesidades personales poniendo como centro de sus vidas la búsqueda de su familiar. En este marco, muchas mujeres de todas las edades han experimentado la dificultad de rehacer una vida de pareja y restablecer la normalidad de una vida familiar. Muchas veces los intentos de "hacer" o "rehacer" una vida de pareja han entrado en colisión con diversas lealtades construidas en torno al familiar desaparecido112. Así muchas mujeres han renunciado a tener una pareja y hacer una familia buscando incansablemente a su padre. Otras se han separado de una pareja para mantenerse 111 Niels Biedermann Psiquiatra Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos (ILAS).
“Detenidos desaparecidos: consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud Mental, Atención Primaria: Desafío Regional. Colección CINTRAS: 203-­‐ 210. http://www.cintras.org/textos/libros/libro%20linares/ddcosecuenciasegundageneracion.pdf 112 Véase Eugenia Weinstein “Notas acerca del tratamiento psicoterapéutico de familiares de
detenidos-desaparecidos” en E. Lira y E. Weinstein eds. Psicoterapia y represión política. México: Ed. Siglo XXI, 1984: 81-­‐ 92. 161 unida a una familia que ha sufrido la desaparición del padre o de un hermano y continuar en su búsqueda113. Muchas han renunciado a todo, manteniendo una lealtad inamovible con el esposo o compañero muerto o desaparecido. En este último caso, la esperanza de encontrarlo con vida hace que la relación con el desaparecido se mantenga como un vínculo amoroso activo con alguien del cual se está separado transitoriamente y que, por tanto, estando en desgracia el ausente, sería una gran traición tener una nueva pareja. No se trata de "ideas" sobre el amor, la pareja o la fidelidad sino de lealtades profundas con personas reales y con valores significativos para la persona. En esta breve, sintética y no exhaustiva descripción da cuenta del profundo impacto que estas situaciones tuvieron y pueden tener todavía sobre los adultos y los que eran niños en ese entonces. Muchos adultos no lograron mantener las funciones protectoras de la familia; no pudieron contener el sufrimiento, la angustia y la desesperación que estas situaciones generaban en los niños y en todo el grupo familiar. El impacto causado en todas las esferas de relación y de funcionamiento individuales, en la familia, así como en muchos casos en la comunidad a la que ese individuo y su familia pertenecían, producía y puede producir una saturación emocional que se caracteriza por el desgaste y la angustia, al mismo tiempo que se despliegan innumerables recursos para sostenerse recíprocamente que activan modos de relación que no siempre favorecen el crecimiento ni la autonomía de sus miembros al interior de la familia. Sin embargo, cada persona y cada familia ha vivido y sobrevivido estas circunstancias desde sus particularidades, sus creencias y sus recursos y es la modalidad de esa sobrevivencia lo que influye sobre las generaciones siguientes. Los efectos del duelo por ausencia de un ser querido La búsqueda infructuosa va desgastando los esfuerzos y las esperanzas, no así los recuerdos y la memoria que evoca a un ser querido ausente, casi siempre idealizado. Desde su desaparición las familias y los partidos y las organizaciones sociales y políticas han idealizado al ausente. El peso de esa idealización recae principalmente sobre los hijos forzándolos a suprimir sus sentimientos contradictorios. No será posible criticar sus opciones, matizar los recuerdos, aceptar sentimientos negativos, lo que hará muy difícil para los hijos, diferenciarse del ausente como parte del proceso psicológico indispensable para ser adultos. La familia vive desde el primer día la ausencia y la separación y ocurre del mismo modo en las comunidades de las que formaba parte (grupo de trabajo, equipo de 113 Véase Carmen Gloria Quintana Arancibia y M. Verónica Silva Toro. “Posibilidades de duelo en esposas de detenidos desaparecidos”. Tesis para optar al título de licenciado en Psicología Universidad Nacional Andrés Bello. Facultad de Humanidades y Educación. Escuela de Psicología, 1996. 162 fútbol, vecindario, sindicato, comunidad religiosa, partido político, otros). La ausencia se manifiesta a través de muchos sentimientos distintos: la noción de separación brutal y traumática; la rabia contra los que fueron responsables... la rabia vaga e imprecisa contra el protagonista que no fue capaz de proteger su vida, que se involucró en acciones políticas "sin pensar en su familia"… También los sentimientos de culpa por tener estos pensamientos y estas emociones. Un temor inmenso por su vida, por su integridad física y mental.. Por el miedo que ya hubiese muerto y no volverlo a ver nunca más. La desaparición instala una situación pérdida de un ser querido, de un duelo que no empieza por la muerte que se ignora y se teme, sino por la ausencia causada por una separación traumática, contra la voluntad del sujeto. La negación de toda responsabilidad por parte de las autoridades coloca al familiar en un dilema psicológico y ético. El dilema de experimentar su pérdida como una separación traumática prolongada pero definida como transitoria, versus decidir que la persona ha muerto y que la pérdida es definitiva y absoluta, aunque nadie se haga responsable de su muerte. Este dilema hace que este proceso de duelo haya sido caracterizado como un duelo anormal, como un duelo imposible, como un duelo especial o como un duelo traumático. La situación se inicia con la desaparición de una persona sin que se tenga noción de su paradero; las autoridades niegan toda participación en el hecho y declaran públicamente que la persona no existe; que la ausencia es un hecho voluntario del sujeto a pesar de lo que denuncia su familia desconfirmando la experiencia de la familia. La experiencia de la búsqueda infructuosa y conflictiva durante años y décadas, generó un modo de duelo por la separación de una persona querida que se supone viva, pero que está imposibilitada de toda reciprocidad. Es una ausente presente que se pierde de nuevo cada día que pasa sin que se haya sabido dónde está y sin que pueda clausurarse la memoria anclada en las lealtades y el vínculo. La reacción del familiar es siempre apostar a la vida y en consecuencia le es imposible hacer el duelo por la pérdida de ese ser querido, aunque esa prolongada separación haga sospechar, cada día que pasa con mayor fuerza, la probabilidad de su muerte. La decisión de imaginarlo vivo o asumir que está muerto parece depender de sus familiares, en tanto la desaparición se ha constituido en un hecho privado, al desligarse las autoridades de toda responsabilidad. La imposibilidad de tomar la decisión de pensarlo muerto y hacer un proceso de duelo que permita asumir su muerte, aunque a nadie le conste que efectivamente está muerto se funda precisamente en el vínculo con la o el desaparecido y es precisamente esos vínculos y lealtades los que modulan el proceso emocional. La familia enfrenta una situación de duelo por la ausencia de su familiar, pero ésta no es vivida, no puede ser vivida como un duelo normal, aunque la pérdida y la ausencia se hayan instalado desde el primer momento. El proceso de duelo ha sido alterado desde el momento de la desaparición y la ausencia se ha constituido como 163 una pérdida cotidiana que se prolonga en el tiempo no solamente por el número de meses o años transcurridos, sino por la duración de otros efectos asociados, como problemas patrimoniales, económicos, conflictos intrafamiliares y otros, que reducen las posibilidades y los recursos emocionales de las personas para enfrentar esta pérdida. Pero la posibilidad del duelo se ve alterada e interferida cada vez que las autoridades agreden a los familiares construyendo versiones falsas sobre la desaparición de los suyos; cuando las autoridades mienten a los tribunales acerca de la detención de personas y desmienten su responsabilidad en la desaparición y exterminio. Al cabo de 40 años la mayor parte de esas mentiras fueron descubiertas en los procesos judiciales produciendo la verdad tantas veces buscada y anhelada, verdad que esta vez daba a conocer a los responsables. La imposibilidad progresiva de vivir la ausencia como transitoria y reversible, sospechando y temiendo su muerte mantiene la imposibilidad de hacer el duelo, pues la persona se resiste a aceptar privadamente la muerte de su familiar sin que ninguna autoridad lo establezca como un hecho efectivamente sucedido. Esta necesidad es igualmente importante cuando se produce el hallazgo de sus restos y estos dan cuenta de una muerte violenta. En ambos casos se hace psicológicamente indispensable que en la instancia judicial se esclarezca lo sucedido, permitiendo saber el destino final de la persona y los responsables del crimen. Desde la observación clínica y la atención psicoterapéutica de personas y familias que tuvieron uno o más miembros víctimas de desaparición forzada es posible afirmar que la desaparición ha tenido efectos traumáticos sobre niños y adultos. El trauma psicológico se manifiesta como alteraciones profundas a nivel biológico, emocional, cognitivo y relacional que afecta de distintas maneras a cada persona dependiendo de muchos factores, desde su edad y experiencia, hasta sus convicciones personales morales, religiosas y políticas, desde sus soportes afectivos o su soledad y aislamiento114.. Entre los síntomas descritos aparece en primer lugar la reexperimentación del hecho traumático de manera recurrente, el que se impone como imágenes e ideas intrusivas y penosas, las que para cada miembro de la familia pueden ser momentos distintos, pero que casi siempre corresponde al momento en que esa persona llega a saber que su padre o su madre, su hijo o su hermano “ha desaparecido”. Se puede manifestar bajo la forma de imágenes recurrentes que se hacen inevitables, que evocan ese momento, pesadillas que interrumpen angustiosamente el sueño y rememoran el terror vivido al saber que no está y que no se sabe donde está. Esta reexperimentación era uno de los síntomas más frecuentes en el período inmediato 114 Véase Elena Gómez Trauma relacional temprano – Hijos de personas afectadas por traumatización de origen político. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013; María Isabel Castillo El (im) posible proceso de duelo – Familiares de detenidos desaparecidos: violencia política, trauma y memoria, Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013. 164 después de la desaparición. La prolongación de la búsqueda, en muchos casos, fue desgastando a las personas manifestándose en una gran vulnerabilidad a padecer reacciones angustiosas y depresivas, las que se desencadenaban ante pérdidas privadas y también ante las informaciones públicas sobre casos de desaparición forzada y también al saber de noticias de orden político que pudieran afectar sus vidas. En muchos casos se producía una conducta de evitación de todo lo que se relacionaba con este “saber” de la desaparición. A veces se observaron sentimientos de desapego, imposibilidad de disfrutar y experimentar alegría, placer, interés intenso, e incluso una suerte de amnesia parcial del hecho traumático, funcionando como si no hubiera ocurrido. En otros casos se observó una hiperactivación, un estado de alerta y vigilancia exagerado, un estado de ansiedad permanente, dificultades para dormir, respuestas de sobresalto e irritabilidad 115. En síntesis, las acciones de búsqueda, las actuaciones y respuestas del Estado en relación con la desaparición forzada, el carácter moral y afectivo del vínculo con la o el desaparecido, su rol dentro de la familia (padre, madre, pareja, hija o hijo, hermano o hermana) son elementos constitutivos de la experiencia traumática secuencial que se ha descrito, produciendo un daño psicológico específico, que se origina y se mantiene precisamente por el vínculo que se tiene con la persona y la imposibilidad de conocer su paradero. La forma en que muchas víctimas de desaparición forzada han aparecido muertos afecta a todos los familiares desencadenando la reviviscencia del dolor y la angustia. Es frecuente que el hallazgo de cuerpos vinculados a la desaparición de personas y el inicio de su identificación y reconocimiento sea un desencadenante muy potente de sufrimientos, angustias y tristezas. Permite visualizar con claridad que lo que ocurre en la realidad social y política tiene la capacidad de movilizar y alterar el mundo interno y relacional de los familiares y sobrevivientes, subrayando el doble carácter político y subjetivo de esta situación. La desaparición de personas impacta como ausencia y pérdida desde el inicio. Pero, la ejecución política es vivida inmediatamente como una ausencia y pérdida irreversible, causada por la muerte de un ser querido de manera arbitraria e inesperada. Se trata de una situación de muerte, reconocida como tal, aunque los familiares no recibieran el cuerpo y no pudieran sepultarlo y aunque por décadas no obtuvieran un certificado de defunción, debido a disposiciones arbitrarias de las autoridades. 115 Véase: Eugenia Weinstein, Elizabeth Lira y María Eugenia Rojas. Trauma, duelo y reparación. Santiago: Ed. Interamericana-­‐ FASIC, 1987; Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein Psicoterapia y represión política. México: Ed. Siglo XXI, 1984. 165 A modo de conclusiones El impacto en las familias de la desaparición forzada de uno de sus miembros tiene secuelas morales y psicológicas, constituyendo en casi todos los casos un trauma psicológico específico que afecta las vidas de las personas y las familias de manera diferenciada sobre cada uno de sus miembros. Un aspecto esencial es el sentimiento de vacío, ausencia y pérdida sostenido en el tiempo y que no puede cerrar porque depende inevitablemente del pronunciamiento de las autoridades sobre el destino final de los desaparecidos. Por otra parte, los procesos de duelo por la desaparición de un ser querido están psicológica y moralmente interferidos e impedidos por muchos factores, entre ellos, por la falta de desenlace público; por la falta de reconocimiento de la existencia y de la desaparición de esa persona por motivos políticos; por la prolongación por décadas de los procesos judiciales que podrían establecer su muerte; por los obstáculos para que los familiares puedan enterrar sus restos. La desaparición de los cuerpos en los ríos, en el mar o los volcanes, o su destrucción por el fuego o la dinamita, con el propósito de borrar las huellas del crimen, han agregado dificultades adicionales a la constatación de la muerte. Otro elemento casi insuperable ha sido la imposibilidad de identificar todos los restos encontrados en fosas comunes o entierros clandestinos, (agregándose la complejidad de las identificaciones erróneas); finalmente es un factor subjetivo poderoso la necesidad política y personal que se identifique a los responsables y que estos sean sancionados. Estos efectos no solamente han dependido del hecho mismo de la desaparición, originado hace décadas. Se ha agravado a través del tiempo por la falta de resultados para lograr saber cual fue la suerte de su familiar116. Algunas personas parecieron superarlo, pero la huella imborrable de la pérdida del hijo o del padre o la madre, de un hermano, en esas circunstancias, permanece latente como una cicatriz que recuerda la herida y el dolor que la causó, pero que puede volver a doler y abrirse en cualquier momento. 116 Véase Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Carrera de Psicología. “Salud mental y Derechos Humanos. La Impunidad. Efectos en la elaboración del duelo en madres de detenidos desaparecidos”. Angélica Pizarro e Ingrid Wittebroodt. Tesis para optar al título de psicólogo. 2001. http://bibliotecadigital.academia.cl/bitstream/123456789/174/1/tpsico34.pdf; Universidad de Playa Ancha. Faculta de Ciencias sociales. “Chile durante la Dictadura Militar 1973-­‐1975: El caso de los ocho de Valparaíso: una aproximación a las políticas de violencia, anulación de la diferencia y neutralización de la memoria. Ensayo de nuevas versiones”. Tesis de Grado para optar al Título Profesional de Periodista y al Grado de Licenciado en Comunicación Social. Amory Isabel Díaz Sánchez Universidad de Playa Ancha (Chile), 2011. Revista F@ro 2011. Revista teórica de la Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Playa Ancha e-­‐ISSN 0718-­‐4018 Tesis -­‐ Año 7 – Número 13 -­‐ I Semestre http://web.upla.cl/revistafaro/ 166 La sentencia judicial que reconoce la muerte y las circunstancias en que tuvo lugar, que condena a los autores y que califica las conductas como delito es fundamental para la recuperación psicológica de los afectados. Su valor material y simbólico incide sobre la resolución de la situación que no solo se dirige a las víctimas sino a las condiciones de la convivencia en paz, generando progresivamente certezas institucionales y políticas de que los hechos no se volverán a repetir. La condena de los responsables constituye muchas veces el factor decisivo en el proceso de aceptación de la muerte, abriendo la posibilidad de hacer el duelo y contribuyendo al bienestar emocional que ha estado impedido durante la mayor parte de su vida. Las intervenciones de rehabilitación – psicoterapia, acompañamiento psicosocial-­‐ entre otras requieren hacerse cargo de las particularidades de los procesos individuales y familiares y especialmente identificar el requerimiento concreto que hace el familiar sobre lo que le ocurre en el momento que consulta. Se trata de una persona y de una familia que ha vivido por décadas en una temporalidad alterada por el hecho traumático, por las secuencias traumáticas a lo largo de los años y por el carácter actual de la desaparición, que la legalidad vigente y los procesos judiciales han definido como secuestro permanente mientras no aparezcan sus restos o hayan evidencias suficientes de su muerte. Las exigencias para los terapeutas varían a lo largo del tiempo. Si al inicio se trataba de creer y confirmar la experiencia represiva como un hecho efectivamente sucedido, con el transcurso del tiempo los requerimientos cambian y obligan a redefinir las intervenciones a partir de un vínculo terapéutico capaz de contener las alternativas de un proceso, que en muchos casos, no tiene todavía desenlace desde la sociedad. Es precisamente a partir de estas situaciones que se cuestionan y redefinen los encuadres terapéuticos, los procesos y sus objetivos y la capacidad de responder a necesidades que exceden muchas veces las capacidades de los propios terapeutas y trabajadores de salud mental. La tensión entre aceptar ese pasado destructivo y destruirse con él o resistir y cambiar para vivir, amar y trabajar en el presente y el futuro puede durar años. Diferenciar lo que ha muerto, lo que se ha perdido y destruido de lo que sostiene y permite vivir implica mirar desde otro lugar la propia vida y el pasado político y personal. Ofrece la posibilidad de contribuir a la construccón de una convivencia democrática sobre la base del reconocimiento y la reparación de las víctimas, pero también sobre la condena del crimen y de los responsables, así como del rechazo de la violación de los derechos humanos como recurso del poder. 167 Capítulo 7 La infidelidad al machismo y la búsqueda de sueños de restitución moral Marcela Polanco Prólogo Las ideas que abordo en este documento responden a la inspiración a explorar opciones de restitución moral frente a los daños humanos de los patrones de la colonialidad del género y de la identidad desde una visión latinoamericana. Estas ideas toman forma a través del relato de mi trabajo junto con una pareja de diferente sexo y de procedencia mexicana, Elvira y Antonio, sobre asuntos de machismo e infidelidad. A este relato le acompaña una revisión teórica de ideas que aún siguen en remojo y que han venido empapando mi trabajo como terapeuta de la familia. Estos dos aspectos, los cuales influyen el desarrollo de mi práctica terapéutica—el académico por un lado, y el vivencial por el otro, los ubico en sus contextos correspondientes marcando un contraste en el uso de mi estilo de escritura para cada cual. La revisión teórica la presento desde una posición de sospecha imperiosa hacia la hegemonía de la geopolítica del conocimiento (Mignolo, 2003; S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012). Esta es una hegemonía sorda y ciega que se ejerce de acuerdo con la geografía y el lugar de origen para determinar qué tipos de conocimiento e identidades se consideran como legítimas, sostenibles y únicas. Y como parte de sus desenlaces están el desplazamiento, la represión y la subalternización de otras posibilidades epistémicas e identitarias procedentes de otros lugares, creando dicotomías irreconciliables. Ha sido a través de estas exploraciones que he encontrado refugio en propuestas epistemológicas, latina/o-­‐céntricas (Hernández-­‐Wolfe, 2013; Mignolo, S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012; Quijano, 2000; y Escobar, 2010) que aquí discuto para su subsecuente escrutinio y critica como las epistemologías descoloniales (Mignolo 2003; Hernandez-­‐Wolfe, 2013) y de la frontera (Anzaldúa, 2012) y éticas de la solidaridad (polanco, 2011). Estas ofrecen un sentido y una forma más resonante a mis condiciones como mestiza, colombiana e inmigrante en Estados Unidos (EE.UU.), y al contexto en el que trabajo actualmente con personas inmigrantes, latinoamericanas y sus familias en San Antonio, Texas. Estas epistemologías proveen un contexto para contrarrestar los efectos de patrones coloniales de paradigmas europeos y norteamericanos que por centurias han determinado globalmente la manufactura y legitimidad del conocimiento, no siendo el campo de la psicoterapia una excepción. Amparada por las epistemologías descoloniales, de la frontera y por la ética de la solidaridad que aquí expongo, inicio el relato de mi trabajo junto con Elvira y Antonio pero no sin antes ofrecer un contexto geopolítico de nuestras conversaciones. Intento entretejer un marco conceptual e histórico del pensamiento colonial dentro del cual ubico una posible comprensión de la sistematización de la violencia discursiva y retórica del problema de la infidelidad y de sus efectos opresores en las vidas de Elvira, Antonio y mía. Conceptualizo además la denuncia que hacen Elvira y Antonio del problema de la infidelidad como sus testimonios novelados y descoloniales a través de los cuales el problema se puede escudriñar minuciosamente. Igualmente discuto posibilidades para desnudar el problema a través de una artesanía conversacional que literaturiza sus testimonios de una manera novelística que no solamente revela su cuerpo colonial. Las fronteras del problema también se iluminan con mayor claridad, y, desde allí, formas subalternas de restitución se bifurcan como respuesta a las secuelas morales que éste deja atrás. Estas formas brotan como posibilidades fronterizas para agenciar el torrente de la imaginación de Elvira y Antonio entre los vaivenes de sus presentes, pasados y futuros de una manera en la que las prácticas de la infidelidad/el problema salen al descubierto y se vuelven en contra de sus propios sus requerimientos. Como terapeuta de la familia, mujer mestiza, colombiana e inmigrante en EE. UU., mi compromiso aquí es el de contribuir a la construcción de posibilidades para un contexto de transformación sostenible y moral. Este compromiso se traduce en mis intenciones de dar forma a artesanías conversacionales que faciliten el ofrecimiento de testimonios novelísticos que favorezcan acciones de restitución moral. Como la propongo aquí, la restitución moral es el proceso que le sigue al sufrimiento deshumanizador que está atado a condiciones desfavorables culturales e históricas para las expresiones de identidad de género, raza, orientación sexual, habilidades, etc. (Urban Walker, 2006). Este proceso incluye deliberaciones morales que permitan, por un lado, discernir y reconocer simultáneamente la sistematización de la opresión colonial y las respuestas descoloniales que las personas ponemos en práctica frente a las consecuencias de nuestro sufrimiento y deshumanización, a pesar del costo. Este proceso implica la atribución de responsabilidad dentro de los sistemas coloniales a quien o a aquello a lo cual le corresponde. Aunque no es un asunto de discusión aquí, antes de proceder considero importante aclarar que mis estudios y práctica de la terapia narrativa en inglés (White & Epston, 1990) me han servido como punto de partida a las exploraciones que aquí expongo. Al ser ésta una perspectiva sureña que trafica en la periferia de prácticas convencionales (buscando interrogar los efectos de la fabricación de vida desde lineamientos 169 eurocéntricos), las ideas que aquí presento han sido resultado de intentos a reconceptualizar sus propuestas desde paradigmas latinoamericanos. Intento desligarme de sus formas ya que proceden de culturas ajenas a la mía. Este es un trabajo que he venido desarrollando ya por algún tiempo en colaboración con David Epston al querer reimaginarnos la terapia narrativa desde una postura paralela, tomando de las memorias, cuerpos, almas, colores e idiomas colombianos. Esto está siendo documentado en otro espacio. El contexto geo-­‐político Mis reuniones con Elvira y Antonio tienen lugar en el centro de consejería de la universidad para la cual trabajo en San Antonio, Texas. Ubicado en el oeste de la ciudad, las familias que vienen al centro en búsqueda de servicios son mayoritariamente de recursos económicos limitados. Esta área de la ciudad ha sido considerada históricamente como un área hispana, méxico-­‐americana y chicana, poblada por familias quienes han vivido en condiciones de pobreza. Un gran número de familias que viene al centro son inmigrantes de Centroamérica y de México, quienes no poseen documentación migratoria y buscan servicios en español o bilingües. Al sur y centro del Estado de Texas, las 1.3 millones de personas que viven en San Antonio hacen de esta la séptima ciudad más poblada en Estados Unidos, con una mayor concentración de personas con orígenes o herencias latinoamericanas (63.2%), particularmente mexicanas. Versiones históricas indican que su territorio, anteriormente conocido como Yanaguana (aguas refrescantes), le pertenecía a los pueblos originarios Payáya (Barr, 2011). Los Payáya fueron subsecuentemente desalojados por los españoles cuando llegaron a la región alrededor de 1691 con su misión evangelizadora. Esto resultó en su posterior extinción y la extinción de los remanentes de su cultura (como ocurrió con muchos otros pueblos originarios en América Latina). Esto dio paso a la integración del imaginario europeo-­‐cristiano, es decir a la construcción de un territorio a la imagen de la conciencia europea (Mignolo, 2003). Yanaguana se convirtió en una de las concentraciones coloniales Españolas más grandes de lo que hoy se conoce como Texas. Yanaguana, luego conocida como San Antonio, nombre adoptado del sacerdote portugués San Antonio de Padua, ha sido “testigo” de muchas atrocidades. Estas incluyen las confrontaciones entre México y Texas—esta última buscando su independencia—y las intenciones expansionistas de los Estados Unidos. La actitud de superioridad moral de Estados Unidos resultó en la anexión de Texas a éste país en 1845 (Griswold del Castillo, 1991). Los términos de la anexión fueron tremendamente desiguales, prácticamente dictados por y favoreciendo a los Estados Unidos sobre México (Griswold del Castillo, 1991). Junto con esta anexión surge la idea de una línea divisoria de fronteras morales y políticas. A la consolidación e imposición de esta frontera le han seguido una serie de historias de marginalidad, deshumanización y explotación. Entre sus secuelas está económico de México (Griswold del Castillo, 1991), y la lucha por la igualdad política, social y racial de los pueblos originarios y 170 mexicano-­‐americanos en territorio Texano y en el resto del país. Además ha dejado un legado de tensiones territoriales que iluminan a la raza y a la etnia en la intersección de lo geográfico, político, social, económico y cultural bajo el manto de los patrones de la colonización. Esta intersección, a su vez provee un contexto inexorable de multiplicidad para la comprensión de la complejidad de las relaciones entre la cultura mexicana y la estadounidense que considero que se manifiesta en nuestras conversaciones terapéuticas de diferentes maneras a través de los relatos de las personas, como es el caso de Elvira y Antonio. Aunque como bogotana las particularidades históricas de Yanaguana parecieran ser, en parte, ajenas a mi historia, los patrones coloniales que han caracterizado la relación entre los Estados Unidos y Europa con México ciertamente no lo son. No solamente mis ancestros Muiscas conocen muy bien de las acciones coloniales europeas. Nuestras comunidades afras, campesinas y originarias aún viven bajo la repetición de lineamientos coloniales de marginalización y explotación frente a las caras contemporáneas de la colonización tales como las de los grupos armados o las corporaciones económicas expansionistas quienes han desplazado forzosamente a estas comunidades de sus tierras. Estas historias por lo tanto, no tienen que ver únicamente con el pasado. Las reminiscencias de estos pasados en nuestros presentes permanecen vigentes no solamente en las estructuras sociales y políticas, pero además en nuestra manera de pensar y de concebir nuestras identidades. De acuerdo con el semiólogo Argentino, Walter Mignolo (2003), durante el momento de la historia de la colonización de América Latina se inserta en nuestras tierras un paradigma basado en un sistema de clasificación y orden colonial como base para la legitimación del conocimiento, del idioma y del ser de acuerdo con su marco geográfico y lugar de origen: “lo que vale como conocimiento está en ciertas lenguas y viene de ciertos lugares” (Mignolo en Walsh, 2003, p. 4). En este caso, tras la doble colonización—europea y estadounidense—lo que vale como conocimiento hoy está primeramente en inglés-­‐-­‐ y luego en español (deslegitimando las lenguas originarias),—es de color blanco (valga resaltar el género masculino de la palabra), es heterosexista y viene del lado estadounidense de la frontera. En mi trabajo con Elvira y Antonio intento situarme en lo posible en las periferias epistemológicas de este sistema al tomar además de comprensiones alternas que denuncien e interroguen la geopolítica del conocimiento para reconocer más claramente las intersecciones raciales, étnicas y de género. Legados de sueños mexicanos: Elvira y Antonio Mi introducción a las vidas de Elvira y Antonio fue a través de las palabras de Antonio durante su primera visita. Tras aspirar una larga bocanada de aire—visiblemente llenando hasta el tope sus pulmones—mientras reacomoda su silla para acercarse aún más a Elvira hasta el punto que su rodilla toca la de ella, dice: “Venimos a la terapia porque he herido a mi esposa.”Al silencio que le siguen sus palabras lo acompaña la actitud de Elvira más bien inquebrantable. Mirándolo fijamente a sus ojos, ella 171 confirma sus palabras asintiendo con la cabeza. Antonio continúa: “He sido mujeriego y mi esposa ha aguantado mucho. Yo la quiero mucho pero cuando tengo una oportunidad, algo dentro de mí hace que la engañe y quiero mejorar eso. Quiero cambiar. Por eso busqué la terapia y le pedí a Elvira que viniera conmigo.” Las palabras de Antonio dan inicio a cuatro reuniones de trabajo que transcurrieron a través de un periodo de tres meses. Tras la declaración de Antonio—sobre la cual Elvira estaba bien al tanto—ella propone que la dirección más apropiada a tomar para que nuestra conversación nos sea de mejor provecho es la de ponerme al día sobre su familia. Como ella aclara, esto me permitiría no solo entender la gravedad de la situación al saber lo que está en juego. Además me permitiría entender por qué ella “todavía” no ha decidido “romper la cadena de estar juntos.” Esto lo enfatiza con tono de advertencia pero además de justificación como si su decisión de quedarse o no en la relación también estuviera bajo tela de juicio. Antonio estuvo de acuerdo con la propuesta de Elvira aún antes de que ella la propusiera—no quedaba la menor duda que a este punto su voluntad estaba a la merced de la de Elvira, fuera lo que fuera. Elvira de 39 años y Antonio de 40 años, me cuentan que llevan de casada/os 21 años. Hace 18 años emigraron de México a San Antonio con el sueño de un “mejor futuro” para la familia que añoraban crear. Ambos sienten orgullo de haber logrado precisamente eso a pesar de la argucia del problema y de las limitaciones de no tener documentación migratoria en EE.UU. Cuando de sus dos hijas mayores e hijo se trata, mis preguntas son un exceso. Como si la razón que los trajo a nuestra conversación se hubiera desvanecido, Elvira y Antonio se interrumpen la una al otro, compitiendo por la historia que mejor represente lo extraordinario que son las tres personas jóvenes que están realizando su sueño. Estas personas jóvenes conforman la cadena que mantiene a Elvira y Antonio junta/os. Antonio trabaja en el área de construcción y Elvira trabaja medio tiempo haciendo la limpieza en una oficina. Si bien hace 18 años dejaron atrás su casa, familia, amiga/os, vecina/os etc., el empecinamiento de sus raíces se manifiesta, entre otras cosas, en el aroma y sabor de los taquitos, tamales y mole que prepara Elvira; además en sus idas regulares a la misa católica los domingos; en ver televisa; y en su idioma—Español es el único idioma que se habla en su casa. Para Elvira y Antonio indiscutiblemente su identidad es la de una mexicana y mexicano. Considerando el poder del sueño que llevó a Elvira y Antonio a trasladarse a San Antonio/Yanaguana, y las implícitas relaciones culturales como a las que me referí arriba entre Estados Unidos y México, interrumpo: -­‐-­‐¿Estaría bien si les pregunto sobre lo que me contaron hace un rato del sueño de un mejor futuro que los trajo a San Antonio? Al estar de acuerdo, prosigo: ¿Qué habían oído hablar, o qué sabían de San Antonio, que los llevó a pensar que esta tierra era adecuada para realizar su visión de un mejor futuro? 172 Para Elvira y Antonio, San Antonio/Yanaguana era realmente tierra desconocida. Solo sabían de un primo de Elvira quien había migrado hace unos años y estaba establecido, con trabajo y viviendo “en tranquilidad.” Dejar atrás la pobreza y la violencia de los carteles de la droga que se asientan cada vez más profundamente en su tierra natal, al norte de México cerca de la frontera con Estados Unidos, fueron sus motivos más que el deseo de estar en territorio estadounidense. La violencia y la pobreza, pensaron Elvira y Antonio, se interpondrían en sus deseos de criar hijos o hijas y de vivir en tranquilidad. Para Elvira y Antonio la tranquilidad va de la mano de su idea de un mejor futuro y tiene que ver con el que sus hijas e hijo no se metieran con drogas y pandillas. Decididamente, en condiciones más favorables para Antonio, México hubiera sido la mejor tierra para trabajar por la realización de su visión. Elvira está de acuerdo pero además reconoce que algunos aspectos de la cultura de EE. UU. han sido también favorables; entre estos está el que ella este también trabajando y contribuyendo financieramente. -­‐-­‐¿Me podrían contar o platicar un poco más sobre cómo es que su visión por un mejor futuro para su familia hubiera encajado mejor con México, si las condiciones lo hubieran permitido? ¿Este sueño tiene una conexión particular con sus culturas mexicanas, es decir, es este un Sueño Mexicano o más bien sería un Sueño Americano como le dicen aquí—el “Américan Drim” [dream]? El sueño de Elvira y Antonio indudablemente le pertenece “a la tierra de dónde venimos.” El valor de la familia sobresale en sus relatos. Para Antonio, tener familia ha sido entre lo más importante en su vida, lo cual le atribuye al haber sido criado en una familia mexicana, en México. Desde muy joven, Antonio recuerda con nostalgia, “uno quiere casarse para tener una familia.” Tener hijos o hijas para darles oportunidades que él no tuvo, como ir a la escuela, es parte de su sueño de vida. Antonio recuerda que desde muy pequeño conversaba sobre su futuro con su papá y mamá. Sus aspiraciones para Antonio eran que él tuviera su propia familia. A lo largo de la vida su padre y madre aprovechaban momentos para enseñarle a Antonio sobre cómo debía cumplir sus responsabilidades como padre de familia. Entre algunas de sus lecciones Antonio recuerda la idea de que la vida familiar consiste en “tener a una buena mujer al lado que este en la casa haciéndose cargo de los hijos mientras el hombre trabaja.” En esta visión, Antonio se veía como el hombre de la casa quien tiene la responsabilidad de “dar” económicamente, quien toma las decisiones y quien “toma las riendas del hogar.” Por la parte de Elvira, su sueño incluía el de ser una mamá “luchona” tal y cual como su mamá lo fue y sigue siendo. Elvira fue criada prácticamente solo por su mamá. El alcohol no le permitió al papá de Elvira tener una presencia más activa en su vida y finalmente le terminó robando la vida en un accidente vial cuando Elvira tenía 13 años. -­‐-­‐Esta puede ser una observación un poco obvia—les digo—pero si no les importa, sólo por un momento, sus descripciones me hacen pensar como colombiana—Colombia es un país diferente a México pero también con mucha violencia, pobreza, drogas y pandillas, y aun así es posible que soñemos con ilusiones de un mejor futuro. ¿Qué creen que nos permite soñar? Y ¿qué nos dice esto de las limitaciones de los alcances de la violencia y 173 de la pobreza que no nos roba de nuestra imaginación para soñar? Está bien si no les interesa contemplar estas preguntas, solo se me vinieron a la mente al escuchar sobre sus sueños. A Elvira le empiezan a rodar las lágrimas por la cara. Antonio y yo quedamos encallado/as en sus lágrimas. Simultáneamente ambo/as bajamos la mirada. Le dimos espacio a las lágrimas de Elvira tal vez mientras especulábamos sobre su significado, con algo de temor, en el caso de Antonio, fugitivo de su declaración inicial. Mientras estira su brazo para coger la caja de pañuelos sobre la mesa, ahora un poco más calmada, Elvira dice: “Mi mamá no ha podido conocer a mis hijos en persona.” Ahora Antonio le ofrece su mano en solidaridad, y con un aparente alivio a lo mejor porque en esta ocasión él no fue el causante de las lágrimas de Elvira. Ella es receptiva a su atención. Su mamá, quien vivió en condiciones de pobreza la mayor parte de su vida hasta que Elvira y Antonio pudieron empezar a ayudarla económicamente, tenía temor por la vida y seguridad de Elvira, y, consecuentemente, por su futuro. Elvira recuerda con dolor las compañeras de su escuela que aparecieron muertas al lado de la carretera; y sólo sus cuerpos podían hablar sobre el terror tan repugnante e inhumano que vivieron antes de tomar su último respiro. Conocer a sus hijas e hijo en persona le confirmaría irrefutablemente a su mamá que la pobreza y la violencia no lo paran a uno de soñar. Elvira y su familia son la confirmación en carne propia; a su manera de ver, no tenían otra opción más que la de continuar la vida y sobrevivir; y es ahora su labor la de hacérselas más fácil a sus hijas e hijo. Elvira y Antonio lograron serle infiel a las tácticas de la violencia y de la pobreza de su tierra natal y brotaron sus raíces en San Antonio/Yanaguana, territorio que a fin de cuentas no les ha sido del todo ajeno. Ambos son parte de una comunidad de familias mexicanas con quienes se conocieron a través de la iglesia y cuyas condiciones migratorias son similares. Como me cuentan, estas familias al parecer también han podido reclamar la identidad mexicana de sus sueños. A través de esta primera conversación, gracias a la iniciativa de Elvira pude entender un poco mejor cómo sus sueños mexicanos han guiado sus vidas, lo cual ha requerido de la toma de decisión por parte de Elvira y Antonio de tomar iniciativas para verlos realizados. Además aprendí sobre cómo estos sueños están ahora en juego. Elvira y Antonio concluyen al final de esta primera reunión que Antonio le ha hecho daño a Elvira, ha sido un buen padre y responsable, y ha sido un buen compañero de realización de sueños de vida; y Elvira siente orgullo de ser una mujer tan luchona como su madre. Elvira y Antonio sienten orgullo por la labor que han hecho durante los años en criar a sus tres hijas/o y de darles oportunidades que ella/os no tuvieron. Esto no significa, sin embargo, como Elvira se asegura en aclarar, que está en la disposición a perdonar el daño de Antonio, como él se lo ha pedido. No es sino hasta los siguientes encuentros cuando nos adentramos a las exploraciones de la declaración de Antonio. Pero para continuar con el relato, considero relevante discutir antes la descolonialidad como marco epistemológico que guió mi participación en nuestras conversaciones más adelante, teniendo en cuenta asuntos de género y cultura implícitos en la declaración inicial de Antonio. 174 América Latina/Abya Yala como espacio epistémico enunciativo En su trabajo, A Borderlands View on Latinos[as], Latin Americans, and Descolonización, la colombiana Pilar Hernández-­‐Wolfe (2013), radicada en Oregon, Portland, EE.UU., presenta la propuesta de la descolonización para ilustrar tensiones geográficas y políticas para repensar el sistema de la salud mental en EE.UU. Al situarse epistemológicamente en la frontera entre sus condiciones como colombiana e inmigrante en los Estados Unidos, y como psicóloga de consejería y terapeuta de la familia, Hernández-­‐Wolfe esboza entre otras cosas patrones coloniales en relación con la institucionalización y administración de la salud mental en EE. UU., y Colombia al seguir modelos estadounidenses. La propuesta de la descolonización, Hernández-­‐Wolfe (2013) la presenta desde la experiencia histórica y cultural de América Latina y desde la migración latinoamericana hacia los Estados Unidos. Ella parece reclamar la identidad aborigen latinoamericana en las fronteras geográficas e identitarias, denunciando sus complejidades sociopolíticas, culturales, raciales, económicas, etc. de inequidad. Esto lo hace inclusive a través del uso de su lenguaje refiriéndose a América Latina por su nombre Kuna de los pueblos originarios Kuna de la región de Panamá y Colombia—
Abya Yala (tierra madura, tierra viva, tierra en florecimiento). Su posición contestataria por la reafirmación epistémica y política de los pueblos originarios ha sido una inspiración para mí. Hernández-­‐Wolfe (2013) parte del proyecto de la modernidad/colonialidad/descolonialidad de Walter Mignolo (Argentino) (2003), Aníbal Quijano (Peruano) (2000), María Lugones (Argentina) (2008; 2011), Arturo Escobar (Colombiano) (2010) Enrique Dussell (Argentino-­‐Mexicano) (1977), y otras/os. Este proyecto, que discutiré más adelante, emerge como un tipo de comprensión crítica desde enunciaciones latinoamericanas, es decir, desligada, en lo posible, del pensamiento euro-­‐cristiano-­‐céntrico, y, por lo tanto, más afín a las consideraciones históricas de América Latina/Abya Yala (Mignolo, 2003). Para reimaginar y repensar otras alternativas para la psicoterapia, siguiendo la propuesta multidisciplinar de este proyecto, de acuerdo con Mignolo, se requiere darle un vuelco a la geo-­‐política del conocimiento que está centrada en enunciaciones europeo-­‐
cristianas. Para él, esto implica desprenderse de éstas empezando necesariamente por el reconocimiento del contexto de su enunciación para luego pensar en alternativas desde otras locaciones enunciativas. Valga aclarar sin embargo, que el desarrollo de nuevas alternativas subalternas no tiene como propósito la creación de un nuevo diseño global (siguiendo el mismo patrón colonial) o la erradicación del diseño actual. Mejor aún, éstas propugnan la plurivalencia e interculturalidad de diseños locales y regionales construídos desde posiciones de alteridad (Escobar, 2010) desde las cuales no es posible hablar de garantías de pureza cultural o universalidad y singularidad. Estas son propuestas de integración de diferencias—y no de marginalización—que se encuentran en sus 175 fronteras. De acuerdo con Mignolo (S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012), las propuestas alternas están enraizadas en las historias de las fronteras, y no en las historias de los territorios creados o inventados por el expansionismo europeo y estadounidense. Entre los aportes particulares del proyecto de la modernidad/colonialidad que considero de gran importancia para la práctica psicoterapéutica está el estudio de sistemas del poder desde una perspectiva de América Latina/Abya Yala. Este puede ofrecer un posible marco de entendimiento del funcionamiento opresor a nivel cultural, racial, histórico, social, y de género que los problemas tienen en nuestras vidas—más no para definirlos, claro está. El estudio de los sistemas de poder en relación con patrones de marginalización y discriminación ha sido foco de interés para alguna/os psicoterapeutas a partir del cual conceptualizan sus contra-­‐prácticas, éstas últimas informadas por principios de equidad cultural (Almeida, Hernández Wolfe & Tubbs, 2011), social y política. Este es especialmente el caso en prácticas post-­‐
estructuralistas dentro del campo de la terapia de la familia, las cuales han tomado del estudio sobre los sistemas del poder desde la visión europea del francés Michel Foucault (1994). Otras aproximaciones son la psicología de la liberación (Martín-­‐Baró, 1983), la terapia justa [just therapy] (Waldegrave, Ramasese, Tuhaka & Cambell, 2003), la terapia de la familia transformativa [transformative family therapy] (Alameida, Dolan’Del Vecchio & Parker, 2007) y la terapia narrativa (White & Epston, 1990). Inspirada por sus propuestas, a continuación ofrezco mi interpretación de la epistemología descolonial y el proyecto modernidad/colonialidad y su relevancia para mi trabajo psicoterapéutico y mis conversaciones con Elvira y Antonio. Colonialidad Antes de discutir la propuesta del proyecto político de la modernidad/colonialidad (Mignolo, 2003) y su pensamiento crítico, clarifico el uso de los términos de la colonialidad y el colonialismo. Para Nelson Maldonado-­‐Torres (Shiwy, Maldonado-­‐
Torres & Mignolo, 2006), el colonialismo denota relaciones políticas, culturales y económicas dentro de las cuales la soberanía de una nación o de un pueblo, América Latina/Abya Yala, en este caso, recae en el poder de otras naciones, España, Portugal y Gran Bretaña, haciendo de éstas últimas un imperio. Aunque la colonialidad emerge durante la colonización de América Latina/Abya Yala, ésta se refiere específicamente a una matriz colonial del poder que le sobrevive a la independencia de las colonias Europeas. Esta matriz ha perdurado por centurias y continúa corriendo a través de las venas abiertas de América Latina/Abya Yala (Galeano, 2006). La matriz de la colonialidad contiene dos ejes de poder fundamentales para su operación y definición. Estos son la codificación o clasificación de las diferencias por un lado, y la constitución de estructuras de control de trabajo, de recursos, del pensamiento y del ser como base del mundo moderno capitalista, por el otro. De acuerdo con Quijano (2000), los ejes del poder atraviesan varios dominios tales como el control de la economía, de la autoridad, de la sexualidad, de la raza, del género, del conocimiento y de la subjetividad. 176 Para Mignolo (2003; S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012), es para ese entonces que surge un sistema colonial con sus patrones de racismo. Este lo define como un discurso hegemónico que interroga la humanidad de quienes no pertenecemos al locus de enunciación al que pertenecen en vez aquellos quienes asignan los estándares de clasificación y se asignan a sí mismos el derecho a clasificar. La colonialidad se puede considerar entonces como la expresión más terca, perdurable y abismal de dominación. Sus patrones de poder, a los que en mayor parte les tenemos lealtad y respeto a ojo cerrado, se constituyen a través de la clasificación y el orden del conocimiento Cristiano, del idioma español, portugués o inglés, y de la identidad blanca europea y masculina. El poder es accedido por aquellos que más se asemejen a estas categorías o que puedan demonstrar una afiliación directa a ellas. Estos patrones proveen autoridad para definir la cultura, el trabajo, la producción del conocimiento, del pensamiento y de la identidad más allá de los estrictos límites de su administración colonial. Sus dispositivos están sustentados por las lógicas persuasivas del control, la dominación y la explotación que son endulzadas por las promesas blanqueadoras de discursos tales como el “American Drim” de la migración del sur hacia el norte, o de la salvación, liberación, progreso, civilización, modernización y riqueza de quienes poseemos una identidad diferente a la de quienes poseen autoridad colonial. Esta es la retórica de la colonialidad. Proyecto modernidad/colonialidad El proyecto modernidad/colonialidad se postula en los años 90 a partir del trabajo multidisciplinar, en su mayoría de hombres intelectuales como cité arriba, algunos radicados en Estados Unidos. De acuerdo con Escobar (2010), este proyecto toma de teorías críticas europeas y norteamericanas de la modernidad, de postulados surasiáticos y sus estudios subalternos, de teorías feministas chicanas, de la teoría postcolonial y la filosofía africana. Sin embargo, está orientado principalmente por una reflexión crítica sobre la realidad cultural y política del conocimiento subalternizado de grupos explotados y oprimidos en América Latina/Abya Yala. Este proyecto surge además bajo las influencias de otras tradiciones críticas de América Latina/Abya Yala de gran importancia como la teoría de la dependencia, la teología de la liberación y la investigación acción participativa. Desarrollado como un “paradigma otro” o diferente, este proyecto surge principalmente al borde de los pensamientos no-­‐eurocéntricos en contra posición a las narrativas modernistas. La insistencia de sus proponentes de ser un paradigma “otro" en vez de “nuevo" se debe a evitar que sea situado dentro de una historia lineal, pre o post, típica del pensamiento moderno. Este proyecto emerge como un esquema analítico que desenmascara la retórica de la colonialidad del poder, del conocimiento y del ser. Ofrece una manera para comprender el poder en la modernidad desde una mirada más amplia al considerar la geopolítica del conocimiento localizada en América Latina/Abya Yala. Desde esta mirada, el origen de la modernidad no tiene su origen durante el periodo de la iluminación como se ha pensado. Sus orígenes se localizan en el período de la conquista. Es en este momento cuando los mecanismos 177 europeos de clasificación y orden emergen. Sin la colonialidad, la universalización y la radicalización del orden del mundo bajo los principios racionales de la modernidad—
enunciados desde la conciencia del hombre europeo—no existirían. El asentamiento y la subsistencia de la subordinación de otras/os está implícita, y es requisito de la modernidad. Desde esta perspectiva los proponentes de este proyecto asumen una posición crítica frente a las críticas de la modernidad planteadas desde Europa y Estados Unidos, como por ejemplo el trabajo de Michel Foucault. Sin minimizar sus importantes contribuciones, a pesar de que sus críticas hacen visible la racionalidad de la modernidad, no toman en cuenta la otra cara del sometimiento colonial a la subalternidad de experiencias y de conocimientos periféricos. Para Mignolo (S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012) la modernidad es una narrativa europea que tiene una cara oculta; la colonialidad. La colonialidad y la modernidad son dos caras de una misma moneda: La primera es la cara oscura y oculta de la moneda y es constitutiva de la segunda (Mignolo, 2003). Al considerar el estudio de la modernidad para la teorización y práctica de la psicoterapia, considero que la colonialidad del poder no debe ser olvidada. Los discursos excluyentes y totalizadores de la modernidad dentro de los cuales pueden estar incrustados los problemas que nos llevan a las personas a terapia, han de ser considerados dentro de los patrones coloniales, opresores, euro-­‐
cristianos del racismo. La colonialidad del ser y del género en la modernidad Las implicaciones de la matriz del poder colonial de nombrar y clasificar como mencioné arriba, conllevan a la reducción activa de las personas y a nuestra deshumanización. Y es precisamente esta deshumanización lo que nos hace candidatas, con la cabeza inclinada y de rodillas, a nuestra clasificación y subalternidad. Una de las dimensiones del estudio del proyecto de la modernidad/colonialidad es la categorización, subalterniazación o colonialidad del ser y del género en la modernidad, aspectos que estuvieron al centro de nuestras conversaciones con Elvira y Antonio. Lugones (2008) ofrece una visión a partir de esta matriz del poder colonial que pone al descubierto la racialización del género y la “engenerización” (p. 86) de la raza por una parte, y ofrece una manera de entender y percibir la lealtad que le tenemos a este sistema, por la otra. Para Lugones (2008; G. Castellanos, trad., 2011), desde esta matriz la intersección entre las categorías de la raza y el género se visibiliza. Esto es de vital importancia para revelar consecuentemente los vacíos entre las tensiones de dominación y los pensamientos categoriales que le caracterizan. De esta manera es posible reconocer que no todas y no todos somos dominadas/os o victimizadas/os, o que no somos dominada/os o victimizada/os de la misma manera. Por ejemplo, la lógica colonial nos invisibiliza y nos distorsiona a unas mujeres más que a otras y a los fenómenos sociales que trafican en la intersección de las dicotomías de género y raza, como ocurre en la identificación como mujeres en relación a un estándar masculino (Lugones, 2008). 178 Las mujeres quienes nos identificamos como mujeres de color en la intersección entre nuestro género y raza, podemos reconocernos en nuestras condiciones como tal porque de lo contrario nuestra identidad estaría perdida en la palabra mujer la cual está asignada a quienes se identifican como mujeres blancas heterosexuales. La palabra mujer torna visible los patrones de poder a través de los cuales desde la relación entre el género y la raza, como bien lo comentó una mujer de un pueblo originario en Colombia, las mujeres sufren de marginalización tres veces por ser pobres, indígenas o afra-­‐colombianas, y mujeres (Gauma, Pancho & Rey, 2009). Esto mismo ocurre con la palabra pareja, asignada a parejas de diferente sexo, invisibilizando las relaciones entre personas del mismo sexo. Las clasificaciones del sistema eurocéntrico moderno del género, para Lugones (2008), implica la exclusión de algunas mujeres de color de la autoridad colectiva, de la producción del conocimiento, de la sexualidad y del control sobre los medios de producción. Desde la colonialidad, el poder de algunos hombres de color se mantiene en tanto el sometimiento de las mujeres de color se mantenga con una indiferencia dañina. Lugones anota, sin embargo, que algunos hombres de color también están sujetos a la dominación y explotación por el patriarcado blanco y participan como cómplices de la indiferencia hacia la dominación y la violencia hacia las mujeres de color. El género, sin embargo, no era una categoría de organización social antes de la colonización (Lugones, 2008). Al incluirlo como un principio de categorización durante la colonización se vuelve un medio de dominación. Las categorías de género toman un carácter de oposición vertical y binaria basada principalmente en pretensiones biológicas. Que subsecuentemente, en la colonialidad, prevalecen como diferencias que toman un carácter político representando la superioridad de los unos sobre las otras y determinando así su grado de humanidad. Estas se impregnan en la subjetividad de nuestras relaciones, nuestra identidad, nuestro cuerpo y nuestras prácticas sociales en las que participamos diariamente. Desde la colonialidad, la modernidad entonces no transpira únicamente la categorización y nombramiento de nuevas identidades que resultan en prácticas inmorales de racismo y sexismo. Peor aún, ésta da origen a una actitud inmoral de permanente sospecha internalizada sobre el grado de humanidad que poseemos quienes estamos bajo escrutinio (Mignolo, 2003). Esta es una de las condiciones más atroces de la violencia discursiva y de la violación retórica de la colonialidad. Bajo la mirada de aquellos cuya humanidad es incuestionable, algunas mujeres de color hemos llegado a cuestionar nuestra propia condición humana. Estas condiciones de sospecha están sostenidas por el principio de la no contradicción, de la dicotomía y de la jerarquía del género y de la raza (Lugones, G. Castellanos, trad., 2011). Las propuestas contestatarias a la lógica colonial, por lo tanto, provienen de postulados confluyentes, contradictorios y complejos, polívocos y solidarios—estos motivan prácticas descoloniales que emergen desde lo que Mignolo (2003) llama la diferencia colonial. 179 La diferencia colonial, la descolonialidad y la frontera La descolonialidad se refiere a composiciones desligadas de patrones coloniales del ser, del pensar y del conocimiento; y siempre están latentes en la colonialidad. Esta emerge de la diferencia colonial definida como el exceso que le sigue a los sistemas de clasificación y orden coloniales (Mignolo, 2003), y de la identificación de poblaciones en términos de las faltas o excesos de quienes somos clasificados y de quienes nos clasifican, respectivamente. La diferencia colonial puede considerarse como el lugar en donde quedamos relegadas/os aquellas/os quienes diferimos de y entramos en conflicto con las categorías del conocimiento europeas de la modernidad y nos encontramos en condiciones de subalternización. Esta diferencia asume la intersección o encuentro entre aquellos quienes representan y definen las categorías legítimas de clasificación en términos de raza, género, religión, lenguajes, etc., en la modernidad, y aquellos/as quienes estamos en la periferia de estas categorizaciones. La localización de tal coyuntura es teorizada como la frontera (Anzaldúa, 2012; Mignolo, 2003). Esta es polívoca, compleja, no uniforme y contradictoria como lugar de fuerzas opuestas. Al intentar reproducir, legitimar y naturalizar la colonialidad, las fuerzas opresoras y silenciadoras encaran en la frontera a las fuerzas de resistencia. Como consecuencia, el conocimiento subalterno emerge desde su perspectiva local y se restituye al trascender la dualidad del encuentro entre el conocimiento hegemónico y la resistencia. Por lo tanto, es en este encuentro descolonial en donde se encuentran latentes posibilidades otras. La frontera da lugar a un pensamiento fronterizo emergente al cual Mignolo (2003, S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012) se refiere como una conciencia epistémica doble, o yo diría mejor, polívoca (para evitar connotaciones binarias) que poseen múltiples fuerzas de resistencia a la opresión para rearticular las condiciones coloniales. Al sostener este pensamiento fronterizo, es posible que los lineamientos del poder de la modernidad/colonialidad se revelen al desnudo para poder contestarlos. Por su parte, la chicana, feminista, queer, Gloria Anzaldúa (2012), en sus estudios sobre la frontera o borderlands, identifica este tipo de concientización como una conciencia mestiza que es divergente y está en perpetua transición. Para Anzaldúa, esta concientización es tolerante de las contradicciones, es flexible, fluyente, incluyente y pluralista. Aunque es fuente de dolor por las sanciones coloniales, la concientización mestiza surge de la energía proveniente de una moción creativa y continua que desarma los aspectos unitarios de los paradigmas de cada uno de los territorios que se encuentran en la frontera, transcendiendo esta dualidad. Lugones (2008) considera que la teorización de Anzaldúa del espacio de la frontera, provee un espacio teórico de inteligibilidad para la resistencia, para capturarla en la acción en el momento de la opresión. Como lugar de resistencia a la opresión, en la frontera ocurre un interjuego entre la opresión y la resistencia y por lo tanto ésta última se revela en el momento en que la persona se percibe a si misma durante el 180 proceso de ser oprimida como otra cara de sí misma durante el proceso de resistir la opresión. En la frontera una epistemología otra de la descolonialidad se evoca al poner en claro que las categorías de clasificación de la identidad de acuerdo con la raza y el género, entre otras, son una ficción más que una condición natural, estática que define intrínsecamente, y en mayúsculas, la humanidad de las personas y de sus culturas. Las categorías coloniales se revelan como construcciones históricas entramadas en los patrones europeo-­‐cristianos del poder; al mismo tiempo que su retórica de la salvación se denuncia como su lógica de opresión y explotación. La identidad desde la descolonialidad, por otro lado, se puede entender como lo propone Mignolo (2003), como una opción de trabajo y una manera de pensar guiada hacia una visión de vida humana que no depende de o está estructurada por la imposición de un ideal universal de la sociedad sobre quienes difieren de ésta. Esta es más bien una construcción fluida, en minúsculas, y en constante transformación. Este es el punto de desligamiento de la retórica de la modernidad y de la lógica de la colonialidad, y, por lo tanto, es el momento en el que se empiezan a cambiar los términos y contenidos de la conversación, dando un giro a las éticas, estéticas y políticas fronterizas, polívocas, incluyentes y fluidas del conocimiento y de la identidad. Considero que las propuestas de la descolonialidad y de la frontera ofrecen un refugio epistémico de gran interés para las conversaciones terapéuticas. Desde la colonialidad, la consolidación y operación de los problemas en las vidas de las personas puede comprenderse dentro del funcionamiento de los sistemas de poder colonial, basado en su retórica blanqueadora de la salvación. En la periferia de este sistema, en su frontera, la posibilidad de desnudar su inmoralidad se vuelve una opción disponible para cuestionar sus tácticas, tomando desde el otro lado de la frontera en donde yacen los conocimientos y acciones subalternizadas de restitución moral. Allí las personas podemos vernos a nosotras mismas y nuestras relaciones en el momento de la opresión, reflexionando en el acto de nuestra resistencia. En la frontera, es posible transcender la dualidad entre la opresión y la resistencia (o el problema y la solución) para dar lugar a la emergencia de otras posibilidades polívocas. Como terapeuta de la familia, he optado por orientarme alrededor de un pensamiento descolonial, fronterizo y mestizo que facilite la identificación del lugar de enunciación de los relatos de las personas, bien sea desde la geografía e historia del territorio colonial del problema, desde la geografía e historia del territorio colonizado, y desde la frontera como lugar-­‐otro. Esta orientación asume una ética de la solidaridad la cual discuto abajo. Desde estas perspectivas, ninguno de los lados de la opresión o de la resistencia toma predominio sobre el otro (ya que esto repetiría el mismo patrón opresor) sino que otras posibilidades polívocas emergen al zigzaguear entre los lados para facilitar acciones de restitución de las personas desde la frontera. Mi inclinación más fuerte es hacia las historias de las fronteras, y no hacia las historias de los territorios creados o inventados por la inmoralidad del expansionismo colonial de los problemas en las vidas de las personas y sus relaciones. Desde la intersección, lugar-­‐
181 otro, entre racialización y engenrización del problema y sus respuestas subalternas se revelan las tácticas del primero para facilitar la restitución moral de las personas. Ética de la solidaridad Las propuestas de la descolonialidad y la frontera vienen de la mano de la solidaridad como una ética que guía acciones para contrarrestar el aislamiento, el silencio y la soledad—consecuencias de la fragmentación de vínculos humanos y comunitarios por el racismo y sexismo de la matriz de poder colonial. La soledad, de acuerdo con Galeano (Fischlin & Nandorfy, 2002), al igual que el silencio, son términos cargados políticamente en relación a la opresión, —la soledad surge de la alienación y el silencio de la represión. Igualmente, para Gabriel García Márquez (citado por Guibert, F. Patridge, trad., 2006, p. 39) la soledad y el silencio son la negación de la solidaridad dentro de los sistemas de poder y por lo tanto la solidaridad es también un concepto político. La colonialidad rompe violentamente cualquier señal de solidaridad. Desde una ética de la solidaridad, las diferencias no son una amenaza pero una promesa. A través de relaciones solidarias nos reconocemos recíprocamente en nuestra humanidad y dignidad, y no hay lugar a anularnos por nuestras diferencias. La humanidad y la dignidad de ambas partes están ligadas a través de un compromiso colectivo desde nos reconocemos a nosotras/os mismas/os. Este es un compromiso a la acción frente a la concientización de las consecuencias de los daños humanos de los patrones coloniales del conocimiento, del poder y del ser que vivenciamos de maneras diferentes. Considero importante aclarar que las acciones a tomar desde las relaciones solidarias a las que me estoy refiriendo aquí no son de carácter caritativo como en las campañas de la solidaridad de asistencia humanitaria durante situaciones de desastres, por ejemplo. Esta clarificación es fundamental. La caridad, por el contrario, se interpone a la propuesta de la solidaridad que discuto aquí. Como bien lo explica Galeano (2006), la caridad establece diferencias verticales entre quien da y quien recibe, aunque la ofrenda sea bien intencionada. Relaciones caritativas son más condescendientes que respetuosas. Desde la caridad, las diferencias se pueden tornar humillantes hacia quienes reciben de la “ayuda,” restringiendo las posibilidades de cuestionar la misma relación de poder que está implícita, reforzando por lo tanto el aislamiento (Galeano, M. Fried, trad., 2000). La toma de acción en las relaciones solidarias cuestiona y busca trascender este tipo de líneas ficticias que establecen relaciones verticales en los sistemas de categorización y orden coloniales. La práctica psicoterapéutica, pienso yo, es en ciertas maneras indiferente a la categorización de las personas y al desarrollo de relaciones caritativas propias de la colonialidad. Como consecuencia, inadvertidamente nos enmarañamos en iniciativas terapéuticas que nutren esta matriz. Además de la orientación médica en la psicoterapia bajo la cual las personas están sujetas a su categorización con base en diagnósticos de trastornos mentales definidos por los anglos y exportados mundialmente, otras prácticas profesionales adoptan medidas de categorización y orden. Me estoy refiriendo a la comprensión de las personas y sus familias que buscan terapia desde la categoría de clientes, pacientes, o poblaciones clínicas vulnerables por 182 un lado. Y desde la categoría de personas quienes ofrecen servicios terapéuticos como expertas, profesionales y modeladoras de sanidad, por el otro. Las instituciones que regulan las prácticas profesionales, sobre todo en Estados Unidos, consideran ético establecer tal divisiones con argumentos de “proteger” a un público vulnerable y cualquier señal de transgresión de tales categorías es un comportamiento castigado. Estas regulaciones corren el riesgo de cosificar a las personas quienes buscan servicios como objetos de nuestro trabajo y como casos para categorizar con argumentos extranjeros de trastornos mentales. Si a esto le agregamos las complejidades que surgen en la intersección con otras categorizaciones coloniales sociales de clase, género, raza, etnia, orientación sexual, habilidad física, etc., la humanidad de quienes buscamos servicios tanto la de quienes ofrecemos servicios está en juego. Desde una terapia de la solidaridad, la búsqueda de opciones para comprometerse en una labor terapéutica, recíproca, entre personas es fundamental. Las vidas de quienes buscamos servicios no le pertenecen o están sujetas a quienes ofrecemos el servicio. Las conversaciones en una relación solidaria son charlas dialógicas, fronterizas y por lo tanto mestizas, de acompañamiento moral. Y quienes participamos en ellas, nos conectamos en un proyecto solidario moral más amplio de transformación mutua a través de experiencias compartidas que nos unen en nuestras diferencias. En las fronteras, nos reconocemos las unas a los otros, y viceversa, creando vínculos desde donde poder buscar opciones para transgredir patrones inmorales. A partir de relaciones solidarias fronterizas es posible reconocernos en nuestras condiciones particulares que nos atan, trabajando hombro a hombro en un proyecto de acompañamiento para nuestra restitución moral. De esta manera, podemos tomar acción desde una posición más respetuosa hacia las condiciones sociales, históricas, raciales, y de género que compartimos de maneras diferentes. Toma de acción solidaria: la artesanía de testimonios novelados Al optar por orientarme en mi trabajo por la solidaridad—desde una epistemología descolonial, fronteriza y mestiza—para contribuir a la gestación de proyectos de restitución moral, mi labor terapéutica empieza a tomar otros rumbos. Estos atraviesan territorios de mundos recientes a los que se refería Gabriel García Márquez (2002) en los “que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarles había que señalarlas con el dedo…” (p. 38). Es decir, mundos en donde la práctica de nombrar/categorizar está ausente y para describir las cosas prevalece la vivencia a través de sus sensaciones, aromas, colores, sabores, imágenes etc. Mis conversaciones se han vuelto un asunto más claramente fluyente, irrepetible, contradictorio, complejo, polívoco que se transforma reunión tras reunión, conversación tras conversación y palabra tras palabra. Noto que cada vez sostengo un discernimiento más claro de mi posición cultural, migratoria, racial, étnica, de género, de mi orientación sexual, de mis habilidades físicas, etc. Cuando pienso en la labor terapéutica, tomando de las consideraciones que he discutido hasta ahora, algo similar a la forma en que se desarrollan procesos artesanales se me viene a la mente para 183 representar mi actuación en las conversaciones a pesar de que no cuento con la más mínima vocación artística. La labor artesanal me ha servido como una analogía para comprender el proceso cuidadoso, creativo, cultural y único de la vivencia de la labor terapéutica. Para el diseñador industrial colombiano, Enrico Rocancio (1999), la artesanía es un concepto que se refiere a una actividad de identidad cultural comunitaria hecha a mano. Esta actividad está cargada de la cultura particular del o de la artesana y su región, y está reflejada en el alto valor cultural del resultado en cuanto a su estética, funcionalidad o simbolismo gracias a la creatividad y a la imaginación de la artesana. Mi creatividad y mi imaginación han sido las materias primas de mis conversaciones tomando de recursos locales de mi identidad como mujer de color, colombiana, e inmigrante. Nuestras conversaciones con Elvira y Antonio se desenvuelven a través de reflexiones e indagaciones estéticas, creativas y simbólicas. Estas son construidas a mano, dentro de tradiciones culturales, históricas, lingüísticas y de género; que resisten en lo más posible técnicas profesionales estandarizadas con base en la evidencia de enunciaciones foráneas. Mis reflexiones surgen desde una posición de audiencia a sus expresiones a partir de las cuales discierno además los contextos que compartimos, sociales, culturales, raciales, históricos y de género, de maneras únicas. Mis indagaciones toman forma de preguntas que ofrezco como una invitación a adentrarnos en un compromiso exploratorio de opciones para desligarnos de la matriz del poder colonial al transgredirla y reimaginarla. Esto es desde la frontera entre aquello que está siendo denunciado—el problema—y la respuesta de resistencia. El proceso de indagación lo considero de gran cuidado. Temo correr el riesgo de asumir un derecho único en la relación a ser quien hace preguntas, sugiriendo inadvertidamente que la otra persona no tiene la capacidad de interrogar sus propios mundos. Esto asumiría además que solo son legítimas las preguntas que provienen del conocimiento académico, intelectual o elitista, como el que presento aquí en buena parte. Por esta razón intento abrir espacios para el intercambio mutuo de preguntas y reflexiones para interrogar el mundo colonial que se nos ha impuesto en nuestro diario vivir y en nuestro imaginario. Mi intencionalidad en tal labor artesanal es la de construir un espacio que facilite la reimaginación de nuestras vidas para que nos lleven a tomar acciones sostenibles que evoquen nuestra creatividad e imaginación. Esto es, tomando de los arreglos lingüísticos de nuestras expresiones al igual que de las particularidades de nuestras historias, relaciones, género, etc. Más específicamente, a través de la labor artesanal terapéutica intento facilitar el ofrecimiento de la denuncia que las personas hacemos al buscar terapia junto con sus estragos morales, para así develar los sistemas coloniales que la nutren. Y en el proceso, buscamos opciones de restitución moral. Me ha sido de gran utilidad conceptualizar el significado tan vital que tiene el ofrecer tal denuncia como la construcción de un testimonio. 184 Testimonio En América Latina/Abya Yala, el género narrativo testimonial ha sido adoptado por sectores de nuestras sociedades en los últimos años como un marco político de acción en respuesta a la falta de otros espacios formales, genuinos y democráticos. Esta iniciativa se puede considerar como una estrategia que facilita la toma de acción política y cultural. A través del testimonio, las voces silenciadas y subalternizadas encuentran un espacio público para dar a conocer sus historias que de otra manera no hubieran sido escuchadas. Es una práctica discursiva no institucionalizada que narra la historia de una manera alternativa al discurso historiográfico en el poder. Como bien lo indica el cubano Barnet (1989), en el testimonio—como medio de expresión para las conciencias marginalizadas—ocurre la reivindicación de la gente sin historia. Facilita la reclamación del poder interpretativo (Sotelo, 1995). Para Ileana Rodríguez (1987, citada en Sotelo, 1995), el testimonio es uno de los géneros literarios considerados más explícitamente popular por su idoneidad. Configura acontecimientos que han sido ignorados hasta el momento por la cultura ilustrada, antes de que se extingan. Provee acceso directo a formas de pensamiento hasta ahora desconocidas, pero no desaparecidas. Ofrece un espacio para quienes sienten la urgencia de atestiguar—con carácter de denuncia—eventos de vida significativos, extraordinarios o de crisis. Usualmente incluye a una persona mediadora que facilita este acto, considerando los aspectos históricos, morales y literarios de la denuncia (Yudice, 1992). En el testimonio, la persona quien ha pasado por las vivencias particulares sobre las cuales está atestiguando es reconocida como enunciante legítima quien no requiere de otros para hablar en representación de su opresión. Sus narrativas escritas o enunciadas oralmente son presentadas en primera persona dentro de un contexto relacional. Estas dan cuenta de las experiencias auténticas de la persona (Rizo-­‐Patron, 2007) al tomar la posición de testigo de sus propias vivencias. Desde lo ineludible de su vivencia, la persona toma consciencia de sus condiciones a través de su testimonio, para denunciarlas (Yudice, 1992) y para constituir otras opciones de restitución. En el testimonio, la conciencia de la persona se transforma (Rizo-­‐Patron, 2007) en relación con su conocimiento y acción dentro de las contingencias de su existencia humana día a día (Yudice, 1992). Esto sugiere que la persona quien narra, se constituye a si misma en su testimonio. La literaturización del testimonio al novelizarlo, surge como una propuesta estética que toma elementos de la novela para enlistar intencionalmente la imaginación de la persona en su relato de vivencias reales. Este género literario, al traerlo al testimonio, desafía las categorías tradiciones que determinan lo que es fáctico. La línea que separa la imaginación de la persona enunciadora y la pretensión de objetividad de los hechos se diluye. Los testimonios novelados buscan trascender los límites de la sensibilidad y las estrictas fronteras de la razón. Estos se consideran como un recuento de verdad 185 sustentado por la vivencia personal que está empapada de sueños (Rizo-­‐Patron, 2007) e imaginación. El testimonio novelado se considera como una novela de la vida real basada en las vivencias tangibles y palpables de las personas en su contexto historio, social, racial, etc. desde una retórica de la particularidad (Sommer, 1999).La persona atestigua sobre sus vivencias tal y como las recuerda, incluyendo sus tonos literarios facilitados por quien está mediando su testimonio. Adscribiéndose a la fidelidad de sus vivencias mediadas por su imaginación, sus relatos son necesariamente ficcionalizados al pasar por sus recuerdos. Como bien lo indica la etiología de la palabra “recordar” proveniente del latín “recordis,” formada por re (de nuevo) y cordis (corazón), recordar significa “volver a pasar por el corazón” (Galeano, 2009).Estos recuerdos o memorias, sin embargo, no son simplemente de carácter informativo. Los recuerdos buscan algo específico: su restitución moral descolonial (Barnet, 1989). Para capturar las dimensiones literarias sobrenaturales de los testimonios novelados son vitales los detalles y las expresiones situadas en sus contextos espaciales y temporales. A diferencia del relato histórico que reduce la pluralidad de los hechos a una unidad significativa en un devenir lineal e irreversible, en el testimonio novelado, como en la novela, la realidad se mantiene como autónoma y autosuficiente, cuyo sentido último nunca está “más allá” sino siempre en ella misma. A seguir, continúo con el relato de los testimonios novelados de Elvira y Antonio. Estos continúan tomando forma a través de nuestras conversaciones desde sus vivencias y mi invitación a explorar opciones de restitución moral tras la denuncia que hace Antonio de haber herido a Elvira a través su engaño. Esto lo hago a través de una artesanía de indagaciones y reflexiones posicionadas desde las perspectivas fronterizas, descoloniales y solidarias que he discutido aquí. Aquí retomo el relato en nuestra segunda reunión. Testimonios novelados de Elvira y Antonio Dos semanas transcurrieron antes de nuestra segunda reunión. Durante este tiempo, sin haber sido un acuerdo de palabra, por primera vez desde los últimos seis meses cuando todo salió al descubierto, Elvira y Antonio tuvieron una semana tranquila y no tocaron el tema de la declaración inicial de Antonio. Elvira explicó brevemente que estaba cansada de las lágrimas y de hacer recriminaciones que solo parecían incubar el dolor y el sufrimiento. Durante estas dos semanas Antonio notó la diferencia del cambio de Elvira y le dio alegría. Para él fue como si estuvieran viviendo en los recuerdos de las cosas cuando sus vidas estaban bien, pero aún perseguidos por el drama del engaño del presente. “Antonio, al notar la diferencia del cambio de Elvira ¿se te vinieron algunas preguntas a la mente, tal vez hayan sido preguntas que hablaste con alguien más? ¿O le preguntaste algo o te gustaría preguntarle algo a Elvira? 186 Antonio empieza a especular en vez sobre las razones de Elvira. Como lo discutió con su concuño, quien está al día de la situación, y de quien hablamos más en la siguiente reunión, Antonio sospecha que nuestra conversación anterior sobre su Sueño Mexicano tuvo algo que ver por lo importante que es. Después de aclarar que estas sospechas le pertenecen solo a Antonio ya que hasta el momento él no le había preguntado nada a Elvira por temor a empezar una discusión, yo insisto nuevamente en mi pregunta: “En la conversación que tuvimos hace dos semanas aprendí de lo poderoso que su Sueño Mexicano ha sido para ti y Elvira, y de lo orgulloso y orgullosa que se sienten de su familia. No me extrañaría que una vez más el Sueño estuviera haciendo de las suyas para inspirarlos nuevamente a salir de una situación que al parecer les ha traído sufrimiento. Corriendo el riesgo de empezar una discusión, quisiera saber, ¿tienes alguna pregunta que le quisieras hacer a Elvira sobre la diferencia que notaste esta semana en ella que te dio alegría, bien sea que haya sido el Sueño o algo más? Antonio le pregunta a Elvira si ella lo ha perdonado. Enfática, Elvira responde: “No.” Sin embargo, ella ahora está dispuesta a considerar el perdón. Elvira continúa contándonos lo que le pasó dos días después de nuestra primera reunión que la estremeció hasta los dientes. El domingo por la mañana, después del desayuno cuando estaba lavando los trastes antes de alistarse para ir a la misa, tuvo una realización. Esta realización se le vino en el momento en que por su mente pasa el eco de las imágenes de sus compañeras de la escuela quienes murieron violadas y torturadas y sus cuerpos abandonados a la impunidad. No solamente las vio en su mente. Sintió su presencia como si fuera una señal. “Yo pude haber sido una de esas jovencitas.” Dice Elvira. Esta fue una señal de algo así como si algo importante estaba pasando y Elvira no lo podía dejar pasar por alto para poder vivir de lleno las oportunidades que estas mujeres jóvenes no pudieron tener. Por esta razón consideró que su matrimonio “merece otra oportunidad,” aunque no se siente tan “aguantadora” como lo ha sido antes. Esto requeriría que las cosas cambien por parte de Antonio. El cambio significa para amba/os pedir el perdón para Antonio y dar el perdón para Elvira. Y para esto, consideran que hablar de los hechos es de gran importancia. Elvira quiere saber de boca de Antonio sobre lo que él está pidiendo perdón para poder juzgar si las condiciones se dan para ella ofrecer el perdón. Y Antonio quiere hablar de los hechos para saber cómo cambiar. En mi imaginación, lo que hasta el momento había aprendido de las vidas de Antonio y Elvira parecía haberse quedado por algún tiempo en la periferia de los estragos causados por el problema del engaño hasta las últimas dos semanas y por lo tanto consideré importante tenerlo presente en nuestra conversación. En un pizarrón, dibujo una raya punteada en la mitad. A la mano derecha pongo el título Sueño Mexicano. Bajo este título escribo una lista tomando de mis notas que contienen sus palabras. Escribo los nombres de las dos hijas mayores y el hijo menor de Antonio y Elvira, la mama de Elvira, el legado de las jóvenes quienes no tuvieron oportunidades, familias amigas mexicanas, “tener una buena mujer al lado” y “responsabilidad de dar.” En la misma lista, al frente del nombre de Antonio escribo: buen compañero de 187 realización de sueños, “quiero cambiar”; y del de Elvira: “luchona” y dispuesta a considerar el perdón. Elvira y Antonio agregan a la lista de sus nombres: Para Elvira “me quiere mucho, ha dado mucho por mí, me ha atendido con amor, y me ha sido fiel.” Para Antonio “es buena persona, no le falta el respeto a mis hijos[as], es buen papá y cocina.” Al otro lado de la línea punteada incluyo en la lista las palabras “mujeriego,” violencia, pobreza, pandillas, drogas, dolor, sufrimiento y engaño. Aunque no lo escribo en el tablero, en mi imaginación el perdón, como restitución moral, está en la línea punteada, es decir, en la frontera entre estas dos jurisdicciones, entre muchas otras, de las vidas de Elvira y Antonio. “Antonio, ¿estaría bien si habláramos un poco sobre lo que dijiste al principio de la semana anterior de engañar a Elvira?” Inclinándose hacia adelante, cómo si tuviera que reacomodar su cuerpo para sostener mejor el peso de sus acciones en su espalda, con la cabeza inclinada hacia abajo pero mirándome a los ojos Antonio dice: “Si, hay que hablarlo.” Ahora dirigiéndome a Elvira: “Elvira, ¿te parece bien si charlo o platico con Antonio por unos minutos? Elvira asintió con la cabeza. ¿Si durante mi charla con Antonio tienes algún comentario o pregunta, no dudes en interrumpir? Antonio (leyendo de mis notas), has dicho que has sido mujeriego y que cuando tienes la oportunidad, algo dentro de ti hace que engañes a Elvira. ¿Si eso que sientes dentro de ti, que no sabemos todavía qué es, no estuviera dentro de ti, no la engañarías, no serías mujeriego?” Antonio está de acuerdo así que continúo: “¿Y qué te da la certeza de que este es el caso? Sospecho que lo que dice Elvira de que eres un buen hombre (apuntando al pizarrón) puede tener algo que ver, pero puedo estar muy equivocada. ¿Qué opinas tú? Para Antonio, su dolor de haberle hecho daño a Elvira y su deseo de cambiar le indican que “no soy del todo malo.” Nuestra conversación inicia al establecer primero que Antonio es una buena persona y que no es del todo malo. Este es el punto de partida de la exploración de la retórica colonial del problema del engaño para hacer visibles sus posibles promesas que han hecho que se haya acuñado en las vidas de Antonio y Elvira. Así que prosigo con mi labor artesanal de construir mis preguntas y reflexiones cuidadosamente, palabra por palabra, a partir de lo que vaya aprendiendo de Antonio, teniendo muy presente nuestras diferencias de género. 188 “Antonio, ¿tienes alguna intuición sobre qué es esto dentro de ti que te hace engañar no solamente a Elvira pero también a tu Sueño Mexicano que has logrado al ser una buena persona?” “Es el ego. El machismo,” dice Antonio. “Yo lo pondría ahí de primeras” señalando en el tablero el otro lado del Sueño Mexicano. Aunque le doy el marcador a Antonio para que él escriba, el insiste en que sea yo la que continué escribiendo. Anoto la palabra “Machismo” como el título del otro lado de la línea punteada del Sueño Mexicano. Continúo: “He tenido oportunidad de hablar sobre la idea del machismo con otras parejas y familias de varias partes incluyendo México y he aprendido que no solamente hay varias clases de machismo. También he aprendido que es una palabra que significa algo muy diferente entre hombres y mujeres. Por eso me gustaría preguntarte, Antonio, ¿cuál es el machismo al que te estas refiriendo? ¿Es este un machismo que viene de tu cultura de México, de San Antonio, de ambas o de otras partes? “Pues ¿cómo le digo? Es el ego del hombre de tener varias mujeres.” “Y este ego tiene alguna nacionalidad, o viene de un lugar desconocido? “Pues es así en México, hasta donde yo sé. Yo no sé si es así en Colombia, pero el hombre es así en México” “La verdad sé que la palabra “machismo” también se usa de varias maneras en Colombia, pero me has despertado la curiosidad de buscar oportunidades para preguntarle a hombres colombianos sobre sus tipos de machismos desde sus perspectivas colombianas. Pero en tu caso, ¿me dices que el hombre, o algunos hombres, me imagino, son así en el México de donde tu vienes?” “Si, si, así es” “Y específicamente para ti, ¿cómo funciona dentro de ti éste ego de machismo de tu México de tener varias mujeres, qué te hace saber que está ahí? ¿Cómo sabes que éste ego está dentro de ti, y que no eres tú mismo? Antonio habla de sus deseos de no engañar a Elvira y de haber hecho intentos fallidos años atrás. Esto le indica a Antonio que él tiene intenciones distintas a las intenciones del ego. Las suyas son de fidelidad, de amor, y de respeto por la familia. ¿Qué significa para este ego “tener varias mujeres” y cómo le hace para lograr esto, resultando en el engaño de Elvira? “Pues usted sabe cómo son las mujeres,” continúa Antonio, esta vez con una mirada nueva al parecer extendiéndome su invitación para ser su cómplice de tal 189 conocimiento. Tal vez se olvidó repentinamente que es a una mujer a quien le está ofreciendo tal invitación o que está en la compañía de dos mujeres. Me pregunté si esta posible amnesia temporal era parte de la matriz de poder del ego, pero por el momento considero de gran importancia interrumpirlo para rechazar tal invitación. “Pues realmente he conocido a muchas mujeres a lo largo de mi vida y mi trabajo, que vienen de varias partes de México y de muchas otras partes del mundo pero realmente no sé cómo son las mujeres a las que te estás refiriendo, Antonio, y lo más posible es que no las he conocido. ¿Me puedes contar un poco sobre quiénes son, de dónde son, y qué sabes de ellas? De reojo noto que Elvira se sonríe y asiente con la cabeza tras mi observación. “Quiero decir que a las mujeres no les importa si uno está casado y con familia, y están dispuestas. Y en ese momento lo único que cuenta es mi orgullo de hombre. Y aunque ellas dicen que no quieren ningún compromiso ya después cambian de parecer. Así fue como Elvira se enteró de que la estaba engañando porque una de ellas fue a la casa, fue a buscarme y Elvira le abrió la puerta.” “¿Dijiste que tu orgullo de hombre tiene que ver también? ¿Ese es el orgullo de tener varias mujeres, o es algo más?” “Si, por tener varias mujeres…una más bajo el cinturón” “Me puedes contar en qué consiste la idea de “tener” mujeres. La expresión me intriga porque en mi mente la estoy entendiendo como una idea de “poseer” y no sé si es a esto a lo que te refieres? Me gustaría entender un poco más sobre éste ego de algunos hombres de “poseer” a varias mujeres. Obviamente, esta es una pregunta que me intriga como terapeuta, pero como terapeuta que es una mujer de un país en el que también se habla del machismo, y por lo tanto, estoy considerando ¿qué significaría para una mujer ser poseída por un hombre? “Pues no sé; yo pienso que es el deseo carnal; siempre buscando oportunidades aquí y allá hasta que se dan. Y llevar a las mujeres a la cama.” Dice Antonio con algo de cautela, a lo mejor sintiendo el calor que emanan los ojos de Elvira quien lo mira en silencio y con calma al escuchar su testimonio. Me dirijo en este momento a Elvira, anotando al mismo tiempo las palabras “deseo carnal” y “orgullo” en el tablero bajo la lista del machismo: “Elvira, ¿cómo van las cosas para ti escuchando a Antonio? ¿Quieres hacer algún comentario o le quieres hacer alguna pregunta a Antonio, o está bien si continúo hablando con él? “Usted siga. Finalmente él está hablando con la verdad.” 190 Brevemente hablamos sobre el significado de la verdad y la relación de la verdad con el perdón. Antonio expresa haber tenido temor de hablar con la verdad por el temor de empeorar las cosas pero está dispuesto a correr el riesgo y a causar más dolor. Y Elvira habla sobre el costo de la verdad para poder perdonar. Ambos están bien con la dirección que la conversación está tomando así que continuamos. Antonio aclara, en tercera persona, que para los hombres de su México la idea de tener muchas mujeres está particularmente relacionada con el deseo carnal de relaciones pasajeras que se ejecuta en la cama. Cuando se trata de crear una familia, es solo con una mujer como su padre y madre le enseñaron. Al preguntarle a Antonio si la posesión de una persona hacia la otra solo ocurre de hombre a mujer, aunque ambas personas estén en la cama, Antonio establece que ese es el caso, y que no está familiarizado con la idea de que las mujeres posean a los hombres de esa manera. Tras indagar sobre la historia de la importancia que Antonio le da a la idea de tener o poseer a muchas mujeres, Antonio recuerda un evento en particular. Esta es la memoria de la primera vez que identificó el machismo como parte de su vida. Antonio tenía entre 13 o 14 años. Iba caminando por la calle en compañía de su papá en su pueblo natal. Era un día soleado y polvoriento, como cualquier otro. Sin importar a donde van o con qué propósito, Antonio se siente contento en compañía de su papá a quien admira mucho. Admirado además por su comunidad, su papá es un hombre grande cuya fortaleza es indiscutible. Algunas de las mujeres que les pasan por el lado le ofrecen a su papá una encantadora sonrisa como si fueran amigas de tiempos aunque Antonio nunca las había visto antes, ni las ha visto en su casa de visita. El papá empieza a señalar con voracidad a algunas de ellas, haciendo a Antonio cómplice de su secreto de habérselas llevado a la cama. Antonio nota que su entusiasmo coincide con el de su papá al empezar a contar a estas mujeres. El las señalaba con la frente bien en alto como si cada una representara la celebración de su hombría. Sólo por un momento, Antonio se siente confundido por lo irredimible de la situación. “Qué sentiste en ese momento, Antonio. Han pasado muchos años pero parece que es un recuerdo que tienes vivo en la memoria. Estando en ese momento de confusión cuando piensas en tu mamá, ¿qué sientes? Por un lado se siente lleno de felicidad por tener un nuevo vínculo con su papá al confesarle sobre cosas de hombres adultos. Pero por el otro, al pensar en su mamá Antonio teme de las consecuencias de ser cómplice de su papá. Antonio empieza a recordar cómo su mamá le reclama a su papá sobre “las mujeres de la calle” mientras el papá se reía y le decía que se estaba imaginando cosas. También se le vinieron a la mente conversaciones entre su papá y sus amigos quienes lo admiran por su “don” con las mujeres, y recordó las advertencias de su papá de no llevarse a la cama a una mujer más de tres veces porque empiezan a hacerse ideas en la cabeza. Antonio no deja de sentir pena y tristeza por su mamá. 191 Sin embargo este sentir es sólo pasajero. Un torrente de júbilo le corre por su cuerpo adolescente por la promesa de convertirse en un hombre que otros admiran y respetan si él fuera a heredar este don de su papa con las mujeres. En mi imaginación, ésta es la retórica de la versión del machismo de Antonio; esta es la promesa del ego machista: entre más mujeres tengas, más respetado y admirado serás como hombre entre los demás y los costos del engaño con quien tienes un aparente compromiso de fidelidad no se compara con los frutos de la promesa. “Aunque fue solo por cuestión de un momento, ¿qué razones les das a la pena y tristeza al pensar en tu mamá, Antonio?” Para Antonio, esta era una falta de respeto al compromiso de fidelidad que viene con el matrimonio. Le parecía además una burla hacia su mamá y algo que le estaba haciendo daño aunque ella no lo supiera con certeza. Al igual que Elvira, la mamá de Antonio era una mujer fiel y dedicada a su familia y el considera que no se merecía este daño. Antonio nunca habló con su mamá al respecto y cuando su mamá le hacía recriminaciones a su papá, a Antonio le daba amnesia temporal. “Entonces la versión del machismo de tu papá te dio un sentido de pena y tristeza por tu mamá, quien no se merecía el engaño, pero solo fue temporalmente. Y ¿qué sentiste con respecto a las mujeres que caminaban en la calle a las que tu papá señalaba, indicando que habían compartido la cama con tu papá? “No sé. Nunca pensé en ellas.” “Y qué crees que tu papá pensaba de ellas” Antonio no recuerda que su papá las llamara por sus nombres. A veces se refería a ellas por algún rasgo de sus cuerpos que a él le parecía distintivo; pero no recuerda haberlo escuchado referirse en esos términos a su mamá. Ellas eran un logro del don de su papá. “Esto es lo que estoy entendiendo de lo que me cuentas, Antonio, déjame saber qué opinas: el machismo de tu México asume una idea de que hay dos grupos de mujeres. A un grupo le pertenecen aquellas mujeres como quienes tu papá señalaba en la calle por los rasgos de sus cuerpos que se poseen en la cama por hombres como tu papá, sin tener que saber más allá de sus vidas o nombres. Al otro grupo le pertenecen mujeres como tu mamá—y tal vez como Elvira. ¿Estoy entendiendo? Como Antonio está de acuerdo, continúo. ¿Tú compartes esta manera de categorizar o agrupar a las mujeres o personas, cambiando el valor y respeto hacia ellas de estas maneras? Antonio me mira en silencio por un momento y confirma que aunque él no comparte esta visión, es la manera en que él se ha relacionado con varias mujeres. Para Antonio, 192 esta manera que agrupar a las mujeres va en contra de lo que dice su biblia sobre los valores de la igualdad y el respeto. Pero aclara que él no había pensado antes en esto desde la perspectiva de las mujeres con las que su papá y él han compartido la cama fuera de su hogar. “Antonio, se me ocurrió algo y quisiera consultarte tu opinión sabiendo del ego que está dentro de ti, y sabiendo que eres un buen hombre (esta vez, continúo sin chequear sobre su disposición tal vez porque me ardía la curiosidad). Me interesa muchísimo entender lo mejor que pueda esta idea de la categorización y posesión de las mujeres, considerando que tú y Elvira están criando a dos mujeres y un hombre dentro de sus tradiciones mexicanas: Crees que hay versiones del machismo en tu México que llevan a los hombres a categorizar a las mujeres de una manera mucho más intensa y peligrosa, tanto así que la mujer es vista solo por su cuerpo y su potencial sexual, sin importar sus nombres, familias o vidas, y esto resulta en actos como los de las compañeras de Elvira que aparecieron sin vida al lado de la carretera al ser violadas y torturadas antes de que las mataran? Aunque me imagino que lo que llaman el femicidio o violencia sexual es un asunto bastante complicado-­‐-­‐como lo es en mi país-­‐-­‐sería muy descabellado asumir que estos hechos fueron cometidos por hombres quienes tenían deseos machistas de poseer los cuerpos de estas jovencitas sin saber de sus sueños, familias, vidas, etc. Me interesa mucho tu opinión, pero antes quiero agradecerte por hablar de estas verdades que me estoy imaginando no son tan fáciles de hablar para ti, y de alguna manera, para mí también. Talvez pienso esto porque estás dando testimonio de tus verdades frente a Elvira y frente a una mujer también latinoamericana. Antonio refuerza su disposición de querer hablar con la verdad y me agradece por mi “ayuda.” El cree que es posible que los hombres que mataron a estas jóvenes no las vieran como nada más que para satisfacer sus deseos, aclarando que estos no son hombres “normales” sino que son “producto del diablo” y que sólo están en este mundo para hacer daño. Y considera que es posible que el ego y el orgullo de algunos hombres puedan llegar a esos extremos de negar cualquier valor no solo de las mujeres pero de cualquier persona. Antonio introduce la importancia de estar cerca a Dios para evitar tal violencia. “Considerando que eres papá de dos mujeres jóvenes y un hombre joven de la misma edad que tu tenías durante ese momento en que viste el machismo dentro de tu papá por primera vez, y que has traído tus tradiciones de tu México a San Antonio para criarlos y cumplir tu Sueño Mexicano, ¿qué has hecho con estas experiencias en términos de lo que les has venido enseñando, junto con Elvira? Antonio marca algunas diferencias entre su papá y él. Antonio reflexiona sobre la pena (o vergüenza). Para él involucrar a su hijo en sus engaños, y peor aún a sus hijas, sería un acto penoso. Teme que sus hijas sean categorizadas en la manera en que él lo ha hecho con otras mujeres, lo cual le hace pensar que le debe el perdón no solo a Elvira pero también a otras mujeres a quienes no las consideró como tales. En este momento escribo la palabra pena a través de la línea punteada entre el Sueño Mexicano y el Machismo. 193 ¿Y qué simboliza esta pena para ti sobre tu disposición a promover o eliminar, o algo más, el machismo de tu México de la categorización de las mujeres, bien sea en tu vida, en la vida de tu familia y en otras partes? A partir de esta pregunta, Antonio reflexiona sobre su sentir a partir de nuestra conversación. Para Antonio, sentir pena es algo que él no había reconocido claramente. Reconoce con más familiaridad la culpa que viene cargando por engañar a Elvira. La pena para Antonio significa entender más claramente lo erróneo del machismo desde la perspectiva de sus consecuencias y es algo que no quiere traer a las vidas de sus hijas e hijo y quiere erradicarlo de su vida con Elvira, lo cual ve ahora con más claridad. A su manera de ver, una manera de reparación de sus daños es la de asegurarse de que su hijo no continúe con esta versión del machismo. Al terminarse el tiempo de nuestra reunión ofrezco una última reflexión. ¿Por decirlo de alguna manera, Antonio, será entonces que esta pena habla de una disposición de engañar o traicionar al machismo o de serle infiel a sus deseos para continuar con tu Sueño Mexicano. O, como decimos en Colombia, ¿será que al ego le salió el tiro por la culata? Durante las dos siguientes reuniones, con Elvira y Antonio hablamos de las iniciativas de Antonio de serle infiel al ego del machismo desde mucho antes de que Elvira confirmara sus sospechas de años al recibir la visita de una de las mujeres con quien Antonio se había involucrado. Estas iniciativas incluyeron su envolvimiento con grupos de estudio de la biblia en la iglesia que frecuentaban. Aunque Elvira no sabía de las intenciones de Antonio, si había notado que Antonio había dejado de ser “posesivo” y “protectivo” hacia ella, tanto así que finalmente Antonio estuvo de acuerdo que Elvira empezara a trabajar por primera vez cuando su hijo estaba en edad de guardería. También hablamos brevemente sobre el concuño de Antonio quien ha sido una figura importante en los esfuerzos de Antonio. Amba/os consideraron al final de la cuarta reunión que estaban en un buen lugar para continuar trabajando en el perdón sin la necesidad de nuestras conversaciones. Siete meses después de nuestra última conversación les llamé para saber cómo estaban las cosas. Sólo pude hablar con Elvira quien me contó que aún seguían juntos. Aunque han tenido momentos difíciles en su relación, los han podido sobrellevar y por lo tanto no han visto la necesidad de volver a terapia. Antonio continúa con su grupo de la iglesia y ella confía que él está tomando “una buena dirección” en su vida. Le pregunté a Elvira si se acordaba de lo que le había pasado aquel domingo después de nuestra reunión al sentir la presencia de las mujeres jóvenes de su escuela. Elvira me contó que con frecuencia siente que ellas vienen y la visitan y esto la conforta. 194 Referencias Almeida, R., Dolan-­‐Del Vecchio, K., & Parker, L. (2007). Transformative family therapy: Just families in a just society. Boston: MA: Allyn & Bacon. Almeida, R. V., Hernández-­‐Wolfe, P., & Tubbs, C. (2011). Cultural equity: Bridging the complexity of social identities with therapeutic practices. 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232. 196 Capítulo 8 Acercamiento a los significados de salud y enfermedad en una población rural de Colombia: Jongovito117 Heiman Nupan Criollo118 "No podemos desprendernos por entero de la influencia de los modelos culturales que nos enseñan tanto a obedecer, como a rebelarnos (Gluckman, 1953); ni la fecundidad de determinado modo de pensar depende de que sea o no convencional. Un modelo es fecundo si es consciente y representa una sublimación; y es estéril e inútil, si se trata de una defensa inconsciente. Aunque no podamos ser todos genios, sí hay muchas maneras de evitar el ser unos tontos" George Devereux (1977) Resumen En el presente artículo se pueden observar como los significados se salud y enfermedad en una población rural, Jongovito (Colombia), se constituyen a partir de la relación con su contexto sociocultural; significados que se distancian de los estudios, como es el caso de la salud mental, de los datos estadísticos. Dichos significados y formas de tratamiento se cruzan indistintamente entre la medicina occidental, popular y tradicional. Introducción En los últimos años he dedicado mi tiempo al estudio de las “medicinas tradicionales”. El interés por dichos conocimientos está derivado por mi contacto con personas que acuden en búsqueda de ayuda ante sus “malestares psicológicos”, malestares que no se pueden comparar con la versión de “trastornos mentales” descrito por manuales diagnósticos como el DSM o el CIE. La psicología tiene formas particulares de investigar, muchas de ellas derivadas de las Ciencias naturales o Ciencias exactas, y aunque éste no sea un requisito, el uso de 117 Este capítulo surge de la investigación “En búsqueda del sentido: del malestar a la cura” (2014). 118 Psicólogo,
Universidad Mariana; Magister en Psicología-Eje temático Psicología Cultural, Instituto de
Psicología, Universidad del Valle. Actualmente es docente investigador en la Universidad Mariana (PastoColombia) Correo electrónico: [email protected], [email protected] 197 metodologías experimentales y estadísticas son las que predominan hasta nuestros días. ¿Es una forma adecuada de estudiar la realidad? Cuando se trata de indagar por el estado de la salud mental de un país como Colombia, por ejemplo, se puede buscar El estudio nacional de salud mental (Ministerio de la Protección Social, Colombia, 2003), documento que hace acopio de la iniciativa presentada por la Organización Mundial de la Salud, en consorcio con la Universidad de Harvard y ejecutada en Colombia por la Fundación FES-­‐Social. Se realizó así un estudio de prevalencia en una muestra probabilística de 4.544 adultos entre los 18 y 65 años de edad, residentes de 5.526 hogares urbanos de los diferentes estratos socioeconómicos de 60 municipios de 25 departamentos del país. Los resultados de la encuesta muestran que alrededor de ocho de cada 20 colombianos, tres de cada 20 y uno de cada 14 presentaron trastornos psiquiátricos alguna vez en la vida, en los últimos 12 meses y en los últimos 30 días, respectivamente. Por tipo de trastornos, los más frecuentes fueron los trastornos de ansiedad (19.3% alguna vez), seguidos por los del estado de ánimo (15%) y los de uso de sustancias (10.6%)” (Ministerio de la Protección Social, Colombia, 2003). Este estudio a nivel estadístico no sólo permite ver la prevalencia de ciertos trastornos y los factores asociados con los mismos, sino también apreciar que el porcentaje de personas que son atendidas, no supera el 5%. Además, “entre un 85.5% y un 94.7% de las personas con algún trastorno mental, no acceden a algún servicio de salud” (2003). Este dato es significativo, pero no desde el punto de vista que el estudio quiere hacer ver: sobre la falta de promoción de la salud mental. En mi interpretación, se refiere a esa limitada disposición que tiene el sistema de salud colombiano para comprender la existencia de otros tipos de dispositivos a los cuales las personas asisten. El problema con este tipo de estudios es que su grado de confiabilidad estadístico es “significativo”, de tal manera que se da por cierto, primero, que la muestra es representativa; es decir, popularmente hablando, es como si se hubiera adelantado la encuesta a todos los colombianos; segundo, por ser una muestra significativa, tiene la “validez” del caso para trazar políticas públicas en búsqueda de disminuir la prevalencia de las “enfermedades mentales” y contribuir con planes, programas y proyectos de intervención para favorecer la salud mental de un país. De igual manera, el Modelo de Atención en Salud Mental para el Departamento de Nariño (Colombia) y el Manual básico de Atención primaria en salud mental, siendo los más utilizados por las instituciones del Estado, para atender salud mental de las personas, ninguno de estos documentos hacía mayor caso a aquellos “síndromes 198 dependientes de la cultura”119. En realidad estaban cargados de “cientificidad” y explicaciones biologicistas. Es como si hubiesen sido realizados para un tipo de individuos, para los que son diagnosticados y tratados por modelos psiquiátricos (por ejemplo el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM); en ningún momento se menciona qué hacer en este tipo de casos -­‐ los referidos más arriba -­‐, aquellos que son tratados por sistemas de curación no convencional (llamados popularmente y por algunos expertos, “medicinas tradicionales”). Con respecto al Estudio Nacional de Salud Mental del 2003 realizado en Colombia, hay unos interrogantes por considerar: ¿A qué se debe la presencia de un porcentaje tan elevado, 85.5% a 94.7%, de personas con algún trastorno mental, que no acceden a algún servicio de salud? ¿Es adecuado anteponer una terminología psiquiátrica a todos aquellos comportamientos que están por fuera de la llamada “normalidad” dejando que sea el DSM o la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE), los que definen qué es patológico y qué no lo es? ¿Acaso son consideradas en este tipo de estudios las particularidades culturales, al momento de identificar lo que es anormal o patológico? ¿Las estrategias de promover conocimiento en determinadas entidades psicopatológicas, a través de manuales, es una forma adecuada de preservar la salud mental? ¿Por qué no se hace distinción en los estudios y modelos mencionados de otras estrategias que las personas cotidianamente usan para conservar su salud mental, o a lo que llaman “estar bien”? En el caso de las “prácticas y saberes (alternativos) relacionados con la condición de salud mental” propias de “pueblos indígenas, población de ascendencia africana y el pueblo ROM” (Ministerio de Protección Social, Colombia, 2005), no exime pensar, primero, que existan otros tipos de dispositivos que culturalmente las personas utilicen, y segundo, tampoco se puede negar de lleno, que a las prácticas y saberes de las etnias mencionadas asisten, también, personas de las zonas urbanas y rurales. Esto abre un espacio de interés a todos aquellos estudios que buscan reconocer, en la diversidad cultural, formas particulares de entender el significado de salud y enfermedad. Además, permite considerar la existencia de dispositivos diferentes a los utilizados por el sistema de salud público colombiano, dispositivos que, no cumpliendo los requerimientos de ser científicos, ocupan, no obstante, un lugar importante en las prácticas culturales de las personas al momento de buscar la sanación o la cura. Cotidianeidad y psicología cultural Mi interés en este capítulo se concentra en la comprensión de ciertos dispositivos de curación que, siendo distantes de los estudios nacionales y regionales, me parecían hasta cierto punto, por la falta de conocimientos en la materia, de gran eficacia. Y que 119 El
DSM IV, en su Apéndice J, Guía para la formulación cultural y glosario de síndromes dependientes de
la cultura, no dedica más de seis páginas a dichos síndromes, dividiendo el apéndice en dos secciones: guía
para la formulación cultura y un breve glosario de los síndromes dependientes de la cultura.
199 encuentre “eficacia” en otras formas de curar ciertas enfermedades no era una simple “fe ciega”. Había dedicado tiempo –posterior a mi pregrado en psicología-­‐ al estudio de ciertos tipos de tratamientos muy diferentes de los sugeridos en la universidad, y en los cuales había encontrado formas distintas de tratar determinados “desequilibrios”. De esta forma empecé a enterarme que existían otras interpretaciones de los significados de “enfermedad”. Quien fuera mi “maestro” – Servio Tulio Caicedo – explicaba desde la medicina tradicional china (MTCH) que la llamada “enfermedad” física y mental no se localizaba en un punto específico como se estaba acostumbrado a hacerlo desde la medicina alopática o convencional (medicina occidental); la enfermedad era un “desequilibrio” de todo el “ser”: cuerpo, mente, emociones y espíritu. Las diferencias con respecto a la medicina convencional que se podían observar al tratar a una persona a través de la MTCH son: primero, que existía una energía, llamada qi120 que se encuentra en el universo, incluyendo nuestro cuerpo; segundo, esta energía, en el caso de los seres humanos, puede debilitarse; y tercero, el qi puede ser vuelto a su curso “normal” de tal manera que quien esté “enfermo” pueda resultar equilibrado y armonizado después de haber sido tratado con algunos de los tratamientos que ofrece la MTCH. El hecho de que la MTCH no localice la enfermedad en un lugar u órgano determinado obedece a una explicación de tipo cosmológico. El ser humano está en plena relación con la tierra y con el cosmos; y esa relación es llevada para comprender el funcionamiento del “cuerpo” de un ser vivo, incluyendo el del hombre. “Como es 120 Los
términos utilizados hacen parte del uso corriente del lenguaje de la medicina tradicional china. A
pesar de su amplitud significativa, a continuación se presenta una breve explicación: qi (energía interna), jing
(esencia) y shen (espíritu); todos tienen una relación estrecha con la filosofía china; no se puede aislar ningun
concepto por fuera de dicho universo. El Dr. Jang Jwing-Ming se refiere a ellos en su libro La raíz del ChiKung chino (2006, p. 49-94). Tanto jing, qi como shen pueden tener una variabilidad de significados de
acuerdo con el uso idiomático que se realice de los mimos. Jing se puede utilizar como “esencia”, es decir,
que está en todas las cosas, incluido el cuerpo humano. Para el Dr. Jang Jwing-Ming “Cuando Jing se usa
referido a animales o a seres humanos, significa la fuente más original esencial de la vida y el crecimiento.
En los seres humanos, el Jing lo trasmiten los padres. El esperma se denomina Jing Zi, que significa la
esencia de los hijos”.
El qi se puede definir como “energía”, pero no hay que confundirla con el concepto de energía que se usa en
la ciencia exactas occidentales, como la causa de transformaciones físicas o químicas de la materia. El qi
dentro de la filosofía china es de un contenido bastante amplio, “es la fuerza natural que llena todo el
universo”; de allí que se especifique diferentes tipos de qi: qi celeste, qi terrestre, qi humano. En nuestro
caso, el desequilibrio del qi conlleva a la enfermedad y a la muerte. Ahora bien, para la medicina china el
“Chi (qi) y la sangre están estrechamente relacionados. Donde vaya el Chi va la sangre (...) se cree –continúa
el Dr. Yang – que la sangre es capaz de almacenar el Chi y que ayuda a transportar el Chi del aire a todas las
células del cuerpo”. El shen, al igual que los anteriores términos, tiene una variedad de usos, dependiente del
contexto en el que se aplique. Nos dice el Dr. Yang, “Shen puede traducirse como espíritu, dios, inmortal,
alma, mente, divino y sobrenatural”. Para él, el shen tiene plena relación con la mente; el shen como la parte
espiritual del ser no puede estar separado del funcionamiento del cerebro; de esta manera, “la mente genera la
voluntad, que mantiene firme el Shen”. En últimas, qi, jing y shen tienen una relación de coexistencia en el
ser humano; no se puede tratar de entender su importancia de manera particular; su imbricación es ineludible.
(Tomado del artículo Enfermedad y curación desde una perspectiva cultural de Heiman Nupan Criollo en
Revista UNIMAR Nº 57, 2011)
200 arriba es abajo”, es un principio que no se puede salvar al momento de tratar a una persona por un determinado desequilibrio. Para los “médicos” chinos, existen “cinco procesos elementales” que se encuentran en todas partes: fuego, tierra, metal, agua y madera121 . Estos cinco procesos elementales se dan en el universo entero, en el macrocosmos (arriba); en la tierra y, por su supuesto, también en el cuerpo humano (abajo). Estos “elementales” son utilizados para explicar el funcionamiento de los órganos internos: el fuego al corazón (C) y al intestino delgado (ID); la tierra al bazo páncreas (BP) y al estómago (E); el metal al pulmón (P) y al intestino grueso (IG); el agua al riñón (R) y a la vejiga (V); y la madera al hígado (H) y a la vesícula biliar (VB). Ahora bien, para los médicos chinos, cada órgano tiene relación con ciertas “emociones”: el C y el ID la alegría, el BP y E la preocupación, el P y IG la tristeza, el R y la V el temor, y el H y la VB la ira. El nombre de cada órgano es utilizado para identificar los principales meridianos, sumando con el triple calentador y el pericardio, un total de doce. Esto no quiere decir que sean los únicos meridianos; hay más, pero en esta ocasión me limitaré a ellos como una forma de explicar el funcionamiento del cuerpo, su desequilibrio y su retorno al bienestar. Cabe anotar que la relación que existe entre los procesos elementales y los órganos es simbólica y obedece a formas arquetípicas particulares de entender el funcionamiento del universo desde la cultura china. La multidimensionalidad emocional desde la
Medicina Tradicional China
FUEGO
C9/ID19
ALEGRIA
MADERA
H14/VB44
IRA
TIERRA
BP21/E45
PREOCUPACION
VG28/VC24
PC9
TC23
AGUA
R27/V67
TEMOR
METAL
P11/IG20
TRISTEZA
Figura 1. La multidimensionalidad emocional desde la MTCH Fuente: Autor (Adaptado de Kiew Kit, 2003) 121 Estos
términos no pueden ser entendidos por fuera de la cultura china; es necesario ir hasta sus orígenes
para poder comprender su uso; digo esto, no con el ánimo de complejizar el asunto sino más bien de poder
entender que, al tratar un determinado sistema de curación, se hace necesario explorar más allá del beneficio
que éste puede tener para conservar el bienestar (salud). Incluso la noción de “cuerpo” es totalmente
particular y dependiente de la cultura. Cuando los médicos tradicionales chinos dicen que no hay una
enfermedad sino un desequilibrio, esto obedece a su forma de entender el funcionamiento de cuerpo. El
cuerpo no es una estructura física, tampoco emocional, menos mental, por lo menos como estamos
acostumbrados los occidentales a entenderlo; y ahí radica, en últimas, su forma de diagnosticar y tratar. La
MTCH es más de carácter preventivo que curativo.
201 En el caso de darse un desequilibrio, por ejemplo, a la altura del corazón, éste no es el órgano al que se dirige la atención; existe una “inter-­‐creatividad” y una “inter-­‐
destructividad” en el funcionamiento en conjunto con todos los demás órganos internos. Esto quiere decir que quien consulta a un médico chino y se queja de tener dolores frecuentes en el corazón, éste se dirigirá a observar (oler, tocar el pulso, observar, etc.), no sólo el órgano en cuestión; para él existe una relación con otros órganos; es posible que esté implicado el riñón y a su vez éste tenga relación con estados emocionales de temor. ¿Qué hacer en este caso? El médico utilizará todo su saber; quizás aplique acupuntura y moxibustión122, o puede recetar algún tipo de planta medicinal (fitoterapia); en otros casos recomiende chi-­‐kung123; en fin, su saber experto le llevará a indicar la terapia a seguir. Para mí fue sorprendente encontrar este sistema de curación. Inicialmente no es del todo comprensible; incluso toma tiempo lograr entender cómo existe un tipo de energía como el qi, energía que puede estar en cualquier parte. No se puede asociar la noción de energía utilizado por esta medicina, con el concepto de energía de la física. Lleva tiempo distinguir las diferencias que existen. Que el qi está débil o está demasiado cargado es un asunto que desde la MTCH se puede resolver, en ocasiones, con el uso de una sola aguja. Si alguien me pregunta qué tiene que ver todo esto con el presente capítulo, muy seguramente no se podrá encontrar la suficiente conexión; es comprensible ya que la MTCH es un sistema de curación que proviene de otro lugar. Sin embargo, este sistema se ha extendido por el mundo de tal manera que ya no es difícil encontrar entre nosotros alguien que no tenga conocimientos, o al menos algún tipo de información al respecto124. Volviendo al tema que me compete, ¿qué relación puede tener esta medicina con los sistemas de curación tradicional (colombianos) y la salud mental (y física)? 122 “La
acupuntura es una rama de la Medicina Tradicional China, que ya se practicaba en épocas remotas. El
término (del latín acus, aguja y punctura, punzada), acuñado por los jesuitas misioneros que visitaron la
China de siglo XVII y describieron el método, expresa sólo una parte del mismo, que debería llamarse
Acupuntura y Moxibustión, o simplemente “Aguja y Moxa” (Tchen-Ziú), de acuerdo con su nombre original.
Es un procedimiento terapéutico de ejecución aparentemente sencillo, pues consiste en la introducción de
agujas metálicas o en la estimulación calórica de ciertas partes de la piel”. Sin embargo, esto tiene toda la
complejidad del caso, ya que la aguja se introduce en ciertos puntos que ya están previamente determinados,
de acuerdo con el flujo de chi, en los diferentes “meridianos” que se extienden por todo el cuerpo. (Ver más
en: Sussmann, David. Acupuntura. Teoría y práctica. Buenos Aires: Editorial Kier S. A., 1976).
123 De acuerdo con el Dr. Yang Jwing-Ming, el Chi Kung se define teniendo en cuenta “que el Chi (qi) es
energía y que se encuentra en el cielo, en la tierra y en todos los seres vivos. En China, la palabra “kung” se
usa con frecuencia en lugar de “Kung Fu”, que significa energía y tiempo. Por consiguiente, la definición
correcta de Chi Kung es cualquier práctica o estudio relacionado con el Chi que requiere de mucho tiempo y
esfuerzo”. (Tomado del texto La raíz del Chi Kung Chino. Secretos del entrenamiento en Chi Kung.
Editorial Sirio, Barcelona, 2006, p. 33).
124 Hoy en día la medicina tradicional china no es del todo ajena en nuestro contexto colombiano; la misma
Universidad Nacional ofrece actualmente a los médicos, una Maestría en Medicina Alternativa. Allí se
enseña diferentes tipos de tratamiento, como la acupuntura y la moxibustión.
202 Pues bien: mientras unos sistemas de curación tradicional ingresan a nuestra sociedad formando parte del menú de alternativas (legales) que promueven la salud, no sólo física sino también mental y espiritual, en ese mismo contexto se encuentran otros sistemas de curación, que si bien no guardan las mismas proporciones de legalidad y acreditación dadas por el Sistema de Salud del Estado, han pervivido en el tiempo. No se habla de su existencia en las universidades y, en el caso de hacerlo, no dejan de ser como desde la psiquiatría, más precisamente desde el DSM, “síndromes dependiente de la cultura”, a los cuales poco y nada se les presta atención. Me estoy refiriendo a sistemas de curación por santería, médiums, curanderismo, chamanismo, entre otros; sistemas que no son nada despreciables en su uso por las sociedades. Pasto, ciudad capital del departamento de Nariño, no es la excepción en el uso de estos sistemas de curación. Algunos expertos en la materia, como Virginia Gutiérrez de Pineda (1985), Carlos Pinzón y Rosa Suarez (1992) les han llamado Sistemas de curación “mágico-­‐ religiosos”. Este tipo de sistemas son dependientes de la cultura; su “eficacia” no se debe sólo a los resultados que producen al momento de curar; estos sistemas de curación están estrechamente ligados a la cultura que los individuos comparten. Planteado de esta manera, ¿qué me llevó entonces a interesarme en otros tipos de medicina que están por fuera del Sistema de salud colombiano, y que si lo están, se especifica quién los debe usar y a quiénes se debe suministrar? Una vez que salí de pregrado de la universidad, me encontré con ciertos tipos de casos que no eran fáciles de explicar desde la psicología que se me había enseñado. Hay síntomas que a nivel de la psicología (psiquiatrizada) pueden ser confundidos con un “trastorno mental”: un “niño espantado” o una mujer “ojeada” (mal de ojo) no eran el tipo de síntomas que podían caber en alguno de los trastornos comunes del DSM. ¿Eran síndromes dependientes de la cultura? Hasta ese tiempo no les había hecho caso a esas contadas páginas a las que hoy el DSM IV dedica. Así hubiese encontrado alguna explicación etiológica, no habría sabido qué hacer. Decidí entonces aproximarme a entender esos “relatos” (de espanto, ojeado, etc.) desde la MTCH. Desde esta medicina había una explicación de ciertos aspectos que estaban relacionados con el temor y la preocupación que producía ese tipo de “enfermedades” y las cuales podían ser tratadas desde ese tipo de medicina. No obstante, la mayoría de las veces, mi explicación se ajustaba a una responsabilidad que se asentaba en el individuo: era su mente la que producía ese tipo de “alucinaciones”. Era eso lo que podía decir desde la psicología. En el mejor de los casos, no encontrando manera de explicar, prefería callar y recomendaba ir donde alguna persona que supiese tratar dichas afecciones. Por supuesto, mi recomendación no era gratuita, yo tampoco había sido ajeno a ese tipo de “ataques”. De mi infancia sabía, por mi madre, que fui “enduendado”: En una cosecha de papas que tuvimos en Gualmatán, debías haber tenido como 2 años, te dejé sentado junto a un árbol. De repente empezaste a llorar, yo te fui a ver, y allí estabas, tendido en el piso. Hice a levantarte, entonces me di cuenta que estabas con el codo derecho fracturado. De repente entraste en fiebre y cuando llegamos a la casa decías ‘velo, velo ahí está y gritabas ahhhh’. Para entonces llamamos a Don Leonardo Potosí para que te arregle el codo. Él te lo arregló, y tu abuelo Luis, vuelta te sopló con 203 tabaco y aguardiente. Yo me acuerdo – continúa mi madre – que en una de esas noches me soñé con el duende; era un hombrecito pequeño, nos perseguía. Entonces íbamos por un palo de madera que estaba suspendido sobre un hueco. Ese duende se acercaba; tenía los dientes podridos y se reía. Yo no sé cómo hice, pero hubo un momento (en el) que pude alcanzarlo y lo tiré contra ese hueco. Nunca más te volvió a molestar. Claro; desde allí me acuerdo que se te ponía en la pretina del pantalón unas hojas de altamizo. Ahora bien, ya entrado a los treinta años y habiendo realizado los estudios de Psicología, creía tener una mejor explicación de ese tipo de fenómenos: todo estaba en la mente de las personas, era el cerebro el responsable de ello. Por lo tanto el mejor tratamiento era negarse a que ese tipo de entidades (sobrenaturales) existieran. De cierta forma creí que una “explicación científica” era mucho mejor que esas historias “de miedo” que se narraba en mi casa y en las de muchas otras personas de la localidad (Jongovito) con las que yo compartía. Pero esa negación no era suficiente; ocasionalmente me dejaba llevar por esas historias. Tengo que admitirlo. Sólo que en ese momento había dado entrada a la “ciencia”; ella me daría mejores explicaciones. Una vez terminé mis estudios en MTCH y Ciencias Bioenergéticas me sentí más preparado para atender cierto tipo de casos. A esto había que sumar que en aquel momento tenía una estrecha relación con “mi credo de fe”, aquello que la religión católica me había enseñado: “Dios estaba conmigo”. Recapitulando lo que he venido tratando, en el presente capítulo no sólo confluyen intereses personales, que por supuesto no pueden ser obviados; también hay razones de peso al encontrar en las universidades la falta de interés en el caso de la salud mental, por los sistemas tradicionales de curación. Y esto va más allá, porque el “saber experto”, desde el cual se elabora políticas y programas para la prevención, promoción y atención de la salud, está cargado de un universalismo científico. Se piensa – en el caso de las enfermedades mentales – que la aplicación del DSM o el CIE garantizan el diagnóstico, pronóstico y tratamiento de la enfermedad, desconociendo sobremanera las particularidades culturales que le corresponden a una sociedad. El lugar del presente artículo no es encontrar en el exotismo de los sistemas tradicionales (sector popular y sector folclórico) otro tipo de universalismo; es más bien distinguir la diversidad cultural que nos atañe a todos y de la cual dependemos en nuestra vida cotidiana. De esta manera, los sistemas de curación tradicional, sin tener los mismos criterios de exigencia científica como los emitidos por la American Psychiatric Association (APA), han sido conservados en diferentes sociedades a través de la historia. No pertenecen a sociedades primitivas, ni tampoco forman parte de ese tipo de historia que divulga la medicina, en las que las prácticas mágico-­‐religiosas son asunto de una época en la que la ciencia estaba evolucionando, quedándose hoy en el pasado125. 125 Sudhir
Kakar, psicoanalista, en su ensayo Psicoterapia y cultura: La curación en la tradición india (1990)
manifiesta tal inconformismo de la siguiente manera: “…parece insostenible el punto de vista evolucionista,
que también se remonta a la ilustración, según el cual los sistemas psicoterapéuticos de otras culturas se
encuentran en etapas incipientes y menos adecuadas del desarrollo de una comprensión psiquiátrica universal”
(p. 27) 204 Entonces… ¿Qué relación puede existir entre estos antecedentes personales y la pretensión de comprender los dispositivos de curación a la luz de la psicología cultural? ¿Es enteramente personal y arbitrario este propósito, o tiene algún valor de carácter científico (en el sentido de la contribución a una ciencia, en este caso a la psicología cultural)? Cuando se trata de averiguar qué significan la salud y la enfermedad para las personas en la cotidianidad de sus vidas, éstas se distancian en sus respuestas de los presupuestos cientifistas que en los círculos académicos se promulga. En el caso del Sistema de salud colombiano, éste concentra su atención desde el modelo biomédico, desconociendo las particularidades culturales de significación de las personas frente a la enfermedad. Me concentraré en estas diferencias. Mientras en Colombia el poder legislativo y el ejecutivo discuten sobre la necesidad de realizar ajustes al “sistema de salud”, buscando favorecer la salud de las personas, éstas últimas no dejan de hacer, en la búsqueda de su bienestar, lo que esté a su alcance para contrarrestar aquellos estados de desequilibrio que aquejan sus vidas. Esta distancia que se establece entre la búsqueda de la cura y todas aquellas opciones que el sistema de salud ofrece a las personas, es de lo que el artículo quiere dar cuenta. Si bien no me concentraré en la discusión que las instituciones estatales vienen adelantando, asunto que demandaría otra dirección, sí aspiro a mostrar que, el “cuidado de la salud” demanda una atención más profunda que implique el reconocimiento de la diversidad cultural que tiene nuestro país (y el mundo). Por lo tanto, ¿cómo es, que quienes están enfermos, acuden a otras alternativas diferentes a los que su sistema de salud estatal les ofrece? El presente artículo es fruto de una investigación que adelanté en Jongovito, población campesina del municipio de Pasto (Colombia). Cuando hice el planteamiento de la investigación, mi intención era encontrar cuáles eran los significados de salud (mental) y enfermedad en el corregimiento de Jongovito. Dichos “conceptos” eran de mi competencia como psicólogo, se supone. Me había encaminado inicialmente, sin saberlo, en la disputa acalorada entre la mente y el cuerpo, la psique y el soma. ¿A quién le corresponde saber de uno y otro? En nuestro medio, ¿al médico alópata el cuerpo y al psicólogo (médico también) la psique? Sin embargo, para Helen Haste (1999) “salud” y “enfermedad” no pueden ser entendidas desde un único lugar: Así pues, definir los límites de la salud y la enfermedad dependen de una mezcla de criterios físicos, sociales y psicológicos. Tener fiebre, dolor o náuseas son aspectos del hecho de estar enfermo, pero más importantes son el bienestar psicológico, especialmente el “ser uno mismo” y el ser capaz de realizar todas las funciones de la vida. Esta comprensión no me fue clara, sino en el proceso de la investigación; en el trabajo de campo en los tres pueblos que visité (incluido el lugar donde permanecí: Jongovito). Las personas que consultaban a los curanderos no sólo llegaban por 205 enfermedades de carácter físico o psicológico; no, estaba alterada toda su vida, incluyendo su actuación social. Incluso a veces estas personas ni siquiera sabían el porqué de su malestar. Voy a retomar el siguiente relato de una mujer de Jongovito, a quien llamaremos Socorro, cuando su madre padecía de una enfermedad extraña que no pudo ser curada por la medicina convencional sino por el curanderismo: Un olor extravagante que era todos los días y todo el día. ¿Dónde estaba el olor? Mi papá iba a traer remedios, droga de médico, eso peor le hacía daño y [en una ocasión] una buena señora de madres de familia le dijo ‘¿señorita, usted cree en las brujerías?’ Yo no – contestó ella –, pero cansada de que ya no podía, ‘le traigo’, le dijo, ‘le traigo una señora de allá del [barrio] Obrero, se la traigo para que la vea’. Y entonces se la llevó y le dijo: ‘vea, señora, a usted le han hecho daño tras del portón’. Pero eso sí, le había dicho la ésta [la curandera], que eso se lo iba a sacar. Le dio la contra, le hizo cosas y le hizo… bueno, dijo mi mamita, ya por último. Y le quitó el olor del perfume y le quitó todo y la curó. Ese es el cuento, todo pasó, casi la mata. En este tipo de casos, ¿quién responde: el médico alópata, el psicólogo, o quién? Pues bien: detallar esto no es poner en entredicho lo que el médico profesional o el psicólogo pueden hacer; más bien es abrir la posibilidad de comprender la salud y la enfermedad más allá de los límites conceptuales de la biomedicina. Es considerar que existen otros factores sociales y culturales que brindan posibilidades de “cura” frente a los sufrimientos que ocasionan las enfermedades. Prácticas cotidianas en el cuidado de la salud En los dos volúmenes de La invención de lo cotidiano, Michel de Certeau (2000) (aunque en el segundo ya no estuvo presente, dado que falleció el 9 de enero de 1986) hace referencia a las “prácticas cotidianas”; aquellas que están por fuera de las “estrategias” de las estructuras de poder; un asunto que se configura en la noción de “artes de hacer”. Cada “usuario” establece sus propias “tácticas”, sus modos de hacer y utilizar los recursos que están en la sociedad. La táctica es “un cálculo que no puede contar con un lugar propio, ni por tanto con una frontera que distinga al otro como una totalidad visible. La táctica no tiene más lugar que el otro… Muchas de las prácticas cotidianas son de tipo táctico…” Ahora bien: conocer a quién le corresponde “saber” de la salud y la enfermedad, se considera que no es una labor enteramente del sistema de salud; cada quien, dependiendo de su contexto social y cultural, establece ciertas “estrategias” y “tácticas” (de Certeau, 2000) para restablecer su equilibrio, su bienestar personal. Es como si existiesen unas formas particulares de significar la salud y la enfermedad. Con esto no estoy negando que se haga uso de la medicina convencional que ofrece el sistema de salud colombiano, pero tampoco estoy admitiendo que se entienda de la misma forma que el sistema demanda. Esto que estoy haciendo hasta aquí, es ir delimitando cuál es el “contexto” sobre el que me desplazo para encontrar el sentido; es como deslizarse de un discurso “oficial”, el 206 del sistema de salud del estado, al discurso del “hombre ordinario”, a las acciones que realiza frente a los episodios de enfermedad. Michel de Certeau (2000) expone que el “hombre ordinario” se mueve en un campo distinto del que los mecanismos de producción demandan; en su everyday life (vida cotidiana) este hombre hace uso, a su manera, de lo que recibe del exterior; es como si evadiera la responsabilidad que el sistema acusa de estricto cumplimiento (sociedad disciplinada). El sistema de salud en Colombia, por ejemplo, establece que para las personas del régimen subsidiado existe una ruta de atención para quienes padezcan una determinada enfermedad, empezando por el diagnóstico del médico, y si éste ve necesario la realización de exámenes o la remisión al especialista. Pero esto no se cumple en su totalidad. La persona que padezca una enfermedad, antes de llegar donde el médico, ya ha acudido a otros dispositivos para tratarse. Esto quiere decir que hace uso del sistema, pero no de la forma que éste demanda. Incluso, en ocasiones utilizan prescripciones farmacéuticas anteriores, pensando que los síntomas son los mismos. A esto se le ha llamado popularización de un sistema de curación; se usa sin el debido seguimiento de los protocolos del sistema. Pero el asunto aquí no es abdicar este proceder; es más bien distinguir que hay formas de hacer uso de lo que el sistema de salud prescribe. Según Michel de Certeau (2000, p. XLIII), el hombre ordinario establece tácticas para resolver las pretensiones del panóptico 126 con respecto a los propios usos. Un ejemplo de ello es la respuesta de los indios del “nuevo mundo” a las exigencias que hace el colono español: …cuál era el equívoco que minaba en el interior, el “éxito” de los colonizadores españoles sobre las etnias indias: sumisos y hasta aquiescentes, a menudo estos hacían de las acciones rituales, de las representaciones o de las leyes que les eran impuestas, algo diferente de lo que el conquistador creía obtener de ellas; las subvertían, no mediante el rechazo o el cambio, sino mediante su manera de utilizarlas con fines y en función de referencias ajenas al sistema del cual no podían huir. ¿Por qué tomar la noción de práctica de de Certeau? En los dos tomos de “La invención de lo cotidiano” el trabajo se concentra en: “prácticas” de la lectura, prácticas de espacio, maneras de habitar un barrio y el ritual de cocinar en casa. En mi caso, considero que el tratamiento que sigue una persona (usuario) que presenta un estado de “enfermedad”, el acceder a sus propios “remedios” para curarse, son las “maneras cotidianas de hacer”, que están por fuera del sistema de salud que prioriza el Estado. Precisamente, en la investigación encontramos que quienes viven en 126 El
panóptico, en Michel de Certeau, es la figura arquitectónica de Jeremías Bentham que Foucault
interpreta como un mecanismo de poder, capaz de ejercer vigilancia y control no sólo sobre los individuos
que están dentro de él, sino también sobre quienes se encargan de ejercer la función de vigilantes. “El
panóptico… debe ser comprendido como un modelo generalizable de funcionamiento; una manera de definir
las relaciones de poder con la vida cotidiana de los hombres (…) El panoptismo es capaz de reformar la
moral, preservar la salud, revigorizar la industria, difundir la instrucción, aliviar las cargas públicas, establecer
la economía como sobre una roca, desatar, en lugar de cortar, el nudo gordiano de las leyes de los pobres,
todo esto por una simple idea arquitectónica” (p. 209-210). Michael Foucault en Vigilar y castigar.
Nacimiento de la prisión. Siglo Veintiuno Editores, S.A. México, 1984. 207 Jongovito, cuando presentan un síntoma de enfermedad (dolor de cabeza, del estómago, de los huesos, etcétera) acuden a las plantas, prenden velas y oran a sus santos de devoción. Socorro, por ejemplo, cuando su ahijada enfermó de un fuerte dolor de cabeza, menciona: …voy a comprar velitas, ceritas. Cuando se va Josefina yo corro a poner las velitas al Niño. Y cuando ella estaba con ese dolor de cabeza, ¡madrecita! le pedía yo con toda el alma, y le vino a hacer una cosa tan sencilla, que le hizo bien… ‘Póngame a cocinar un agua de manzanilla’ [le solicitó su ahijada], ¿qué será? – dije yo – ¿qué va a hacer, será que va a tomar?, ¿qué va a hacer, Josefina? [le preguntó Socorro. Entonces Josefina] se levantó a esas horas del dolor de cabeza y se fue y se bañó la cabeza con el agua de manzanilla y le fue pasando… se envolvió con una toalla… y se bañó varias veces… y con eso le pasó. Esas prácticas cotidianas son las que están por fuera de las estadísticas; los datos que se consigna, como el estudio de las enfermedades mentales citado anteriormente se preocupan por la prevalencia y por las estrategias a seguir para “controlar” la incidencia de dichos datos. El significado de 'enfermedad' se significa de manera distinta de como lo hacen los manuales de diagnóstico para las enfermedades (por ejemplo, DSM y CIE para las enfermedades mentales); de igual forma, el tratamiento sigue un curso distinto en la vida cotidiana de las personas. Así, en el caso de las prácticas cotidianas para restablecer la salud, éstas se inscriben en los individuos como parte de la herencia cultural que dejan los otros; en este caso, a través de procesos de socialización primaria y secundaria, desde el mismo momento en que nacen. Son prácticas que se depositan en cada uno de los personajes y las cuales son trasmitidas y reproducidas con su congéneres. En los relatos y las formas como se ejecuta saberes y prácticas, se distingue una cultura determinada, la cual se distancia más o menos de los discursos que gobiernan una sociedad. Aun la estadística – nos dice de Certeau (2000, p. XLIX) – casi nada conoce al respecto, pues se contenta con clasificar, calcular y medir en cuadros las unidades "léxicas" de las cuales estas trayectorias están compuestas, pero a lo cual no se reducen, y de hacerlo en función de categorías y taxonomías que le son propias. La estadística toma el material de estas prácticas, y no su forma; marca los elementos utilizados, y no el "fraseo" debido al trabajo y a la inventividad "artesanales", a la discursividad que combinan todos estos elementos "recibidos" y grises. Al descomponer estos "vagabundeos eficaces" en unidades que define ella misma, al recomponer según sus códigos los resultados de sus desgloses, la encuesta estadística no encuentra sino lo homogéneo. Reproduce el sistema al cual pertenece y deja fuera de su campo la proliferación de historias y operaciones heterogéneas que componen los patchworks de lo cotidiano. La fuerza de sus cálculos se sostiene gracias a su capacidad de dividir, pero es precisamente por la fragmentación analítica que pierde lo que cree buscar y representa. No encontrando cercanía alguna entre los datos estadísticos y las estrategias y tácticas que los individuos utilizaban para restablecer la salud, siendo más cercano su actuar a 208 formas culturales muy particulares de su contexto, fue cómo la investigación tomó mayor significado a los dispositivos curativos no convencionales. Pasé de describir las medicinas tradicionales, a relacionarlas con las diferencias que se presentan con respecto al sistema de salud del Estado. Y si bien no iba a especificarlas, lo que encontré me dio pie para buscar con mayor sigilo el uso que hacían en Jongovito de los dispositivos de curación local. ¿Qué estudia la psicología cultural y cuál es su relación con las medicinas tradicionales? La salud mental, la enfermedad o la patología son conceptos aparentemente de conocimiento de toda persona en una sociedad, como acabamos de ver en el anterior apartado. Asumir desde el Estado una responsabilidad de trazar políticas, modelos y planes para la salud mental y física, es considerar que existe una concepción universalista al momento de tratar la salud y la enfermedad. Son aquellos ordenamientos, de carácter científico los que llegan a reproducirse en cualquier contexto, en la vida social e individual de los colombianos. Sin embargo, como ya mencionaba, también existen en las culturas, prácticas y dispositivos particulares no convencionales, que son usados al momento de restablecer el bienestar o la salud de las personas. Las prácticas y los dispositivos pertenecen a los instrumentos que la cultura transmite de generación en generación, los cuales son utilizados por los individuos, para curarse. El realizar este estudio en una población específica (Jongovito), es buscar aquellas particularidades culturales, la existencia de significados y sentidos con respecto a lo que se considera es la salud mental y la enfermedad, y los mecanismos que utilizan para restaurar sus estados “normales” de vida. Ahora bien: lo que pude observar entre los jongoviteños es que dicha trasmisión no era posible si entre los individuos que pertenecen a una cultura determinada no se establecen formas de hacerlo. Estas formas implican un conocimiento y una praxis que sólo tienen comprensión de manera casi exclusiva entre quienes habitan un determinado contexto. Lo que hoy es cotidiano en el hombre ordinario, es posible debido a la interacción de factores psicológicos, sociales e históricos. Estos factores, o mejor, como los llama Helen Haste (1999, p. 164), estos campos, tienen su actividad en las interacciones que los individuos desarrollan de generación en generación. Haste presenta un modelo que da cuenta de la interacción de dichos campos en la adquisición de reglas por parte del infante: …el campo intraindividual es el campo colonizado por los evolutivos cognitivos; la actividad del individuo al reflejar, consolidar y construir. El campo interpersonal es el área de la interacción diádica y de los pequeños grupos, donde el niño participa en las interacciones sociales que constituyen la experiencia de un concepto-­‐en-­‐acción, y donde la negociación del significado con otras personas, crea un desequilibrio en sus propias estructuras cognitivas. Además, a partir de estas interacciones, el niño recibe información sobre el marco de referencia cultural y social (…) El campo sociohistórico es 209 el mundo de las tradiciones culturales, la justificación y la explicación claramente definidas y esperadas. Mientras indagaba sobre cuáles eran los dispositivos no convencionales que usaban los jongoviteños, me fui dando cuenta que, tanto en el pueblo como en los lugares donde atendían los curanderos, los adultos indicaban a los niños qué ramas traer para hacerse “aguas de remedio”, o, en otros casos los niños iban también como pacientes o acompañantes donde los curanderos, tanto si su ubicación estaba en la ciudad o en los pueblos aledaños (para esta investigación la ciudad de Pasto, Nariño o Catambuco). Si se les preguntaba la razón por la cual usaban plantas para su curación, la mayoría de las veces respondían “porque la abuela nos enseñó”; de lo cual se puede inferir que se presenta una trasmisión de saberes de carácter histórico. Esto ampliaba mis expectativas de investigador, y si bien esto no estaba en mis propósitos iníciales, tampoco podía pasar por alto dichas observaciones. Así, fui descubriendo el “sentido” de la existencia de esos sistemas de curación que se usa en la actualidad, aunque pase el tiempo, muy a pesar del desenfrenado universalismo al que nos supedita el modelo biomédico. ¿Cuál es el lugar de la psicología cultural en los estudios de las medicinas tradicionales? En los apartados anteriores se puede observar una estrecha relación entre el uso que hacen los individuos de las medicinas tradicionales, y la cultura a la que pertenecen. De esta manera las particularidades culturales de las que he hablado frente a la búsqueda de la cura, diferentes de los postulados del modelo biomédico, se acercan a los conceptos de la psicología cultural. Richard Shweder (1990) expone: La psicología cultural es el estudio de la manera en la cual las tradiciones culturales y prácticas sociales regulan, expresan, transforman y permutan la psique humana, lo que resulta menos en una unidad recíproca para la humanidad que en divergencias étnicas en mente, si mismo (self) y emoción. [Traducción de María Cristina Tenorio] En el caso de las prácticas de curación tradicional, éstas permanecen históricamente en la vida de los pobladores de las comunidades campesinas del municipio de Pasto, si bien las personas de esta investigación no reportaron con precisión de cuándo datan dichos usos; lo que sí es claro, es que guardan una relativa coherencia cultural entre quienes buscan y quienes asisten. De esta manera, si estas prácticas son cotidianas entre estos individuos, es debido a que existe una relación recíproca entre ellos y su cultura. No se podría decir, en momentos de enfermedad, que las medicinas tradicionales están “afuera” de quien las busca, como un recurso que la cultura ofrece; tampoco se podría decir que la decisión de tomar una planta es estrictamente individual; “el practicante y la práctica que realiza, viven juntos, requieren el uno del otro, y dinámicamente, dialécticamente y aunadamente se promueven el uno al otro” (Shweder, 1990). Desde la psicología cultural, el asunto de la medicina tradicional tiene otra comprensión, diferente de la que asume la psicología general: el de la búsqueda de universales para tratar a un individuo. Y no es, que no se busque universales en la psicología cultural – nos dice Bruner –. Para la primera tiene mucho sentido que este 210 tipo de intervenciones esté cargado del acervo cultural de una sociedad determinada; es decir, hay particularidades que le conciernen recíprocamente al individuo y a la sociedad. Tobie Nathan en su texto “La influencia que cura” realiza un amplio reconocimiento de la eficacia de ciertas terapias diferentes a las utilizadas por el sistema de salud occidental. Su formación en psicoanálisis no es un límite para observar que existe una necesidad importante en el momento de tratar un individuo; es preciso distinguir su lugar de origen, su cultura para implementar un dispositivo terapéutico adecuado (técnica). No todas las personas que presenten algún tipo de problema a nivel de su salud pueden ser atendidas con el mismo tratamiento, sobre todo si su lugar de origen es distinto. Aquí entran a formar parte otros factores, que es también necesario tener en cuenta para comprender las diferencias culturales: el lenguaje, la estructura social, la historia, etc. En el texto de Anthony Sampson (2001), “Etnoterapia: ¿charlatanería o eficacia simbólica?”, expone la necesidad de adelantar serios estudios a estas terapias, y que sería una falta no considerar sus particularidades de curación. Su ponencia termina de esta manera: …es indispensable tener en cuenta nuestro contexto socio-­‐cultural definido por la Constitución del 91 como indiscutiblemente pluralista. Pero, por encima de todo, no debemos confiar ciegamente en la victoria definitiva de la racionalidad de las Luces. La resucitación de la religiosidad popular, para no hablar de los desconcertantes fundamentalismos, nos obliga a tener que examinar las modalidades de las racionalidades divergentes que poseen una innegable eficacia práctica y que no se dejan reducir a la etnocentrista categoría de la superstición. “El desencantamiento del mundo” no sólo no ha sido total, sino que puede expresar, mediante el mecanismo de la inversión, la nostalgia de los dioses: otro legado griego no menos duradero que la racionalidad. Es de esta manera como Haste (2000) lo menciona: “definir los límites de la salud y la enfermedad, depende de una mezcla de criterios físicos, sociales y psicológicos”, asunto que implica buscar dichos significados más allá de la individualidad de la persona; no se puede encontrar los significados de salud y enfermedad desde quien busca la cura a sus traumatismos, ni tampoco en la exclusiva intervención del curandero sobre éste; se hace necesario descubrir el “telón de fondo” que los gobierna, y, de cierta forma predispone a las acciones de los individuos, del paciente y el curandero. Sería equívoco, como diría Nathan (1999, p. 12) de la psicopatología, dejar en manos de una disciplina tal compromiso: Esta disciplina se abocaría al estudio de la individualidad del sujeto, escindiéndolo de su mundo, al punto de determinar su comportamiento por su naturaleza biológica… (Y yo que siempre me preguntaba: “¿Y por qué no el pueblo, la descendencia, los ancestros?”). Algunos elementos constitutivos de la persona, como su “identidad cultural” o “étnica” (su lengua, sus costumbres, su sistema de representación), se representa siempre como exteriores a su naturaleza, como las vestimentas para el cuerpo o las mantillas para una planta. 211 Así, me aventuré a acercarme a la historia de Jongovito, pero no tanto desde los documentos como una serie de datos cronológicos, cuanto de la importancia de los relatos de las personas. Quienes buscan curarse de sus “dolores” de sus “sufrimientos” no traen consigo sólo “síntomas”; con ellos viene el carácter cultural de los acontecimientos de sus vidas, las cuales no están arrojadas en el vacío de la existencia; están, por el contrario, determinadas por lo que ha sido y es, su “pueblo”, su “descendencia”, sus “ancestros”. Nathan establece así una relación triangular necesaria desde la etnopsiquiatría, para comprender la eficacia de las terapias tradicionales: la psicopatología, las prácticas clínicas y el entorno social del paciente. Por supuesto, cada uno de estos campos tiene un lazo de unión que determina, en últimas, una relativa coherencia cultural. Cuando un curandero atiende a un paciente, establece los criterios de conocimiento sobre la enfermedad que éste “trae”; el primero tiene un dominio y establece un diagnóstico en razón de lo que “dice” el segundo o de lo que puede “ver” como curandero, pero esto está íntimamente relacionado con el “origen” del paciente, del lugar de dónde éste viene. ¿Cuál es la relación del individuo con respecto a su cultura, o a la inversa: cuál es la relación de la cultura con el individuo y el uso que éste hace de los dispositivos curativos frente a la enfermedad? Si vuelvo a los dos relatos de Socorro ya descritos, el primero, el del “daño” del cual fue sujeto su madre y el segundo, el fuerte dolor de cabeza que le sucedía a su ahijada Josefina (años después), en los dos hicieron uso de distintos dispositivos curativos que tenían al alcance de sus manos: fueron donde el médico, se ayudaron de una curadora, utilizaron plantas que conocían y también se “pidió” a los santos de devoción por su salud. La cultura provee las “herramientas” necesarias para que una sociedad perviva. Nathan (1999, p. 115), después de una intensiva dedicación a la clínica y a la investigación, concluye: “la cultura es el sistema que no sólo da coherencia al espacio social, sino también, y principalmente, al sistema interior de los individuos”. Socorro y Josefina, por ejemplo, toman de esas herramientas o dispositivos de curación populares y buscan calmar sus dolores; en caso contrario, si estos no funcionan acuden a otros: a aquellos curanderos que forman parte de su sociedad. En cualquier caso, bien sea que se tome una decisión personal de tratar un estado de enfermedad con las herramientas que se conoce o se busque a otro individuo, como el curandero para que opere frente a la urgencia, la cultura se encuentra allí, presente. Por ello no se puede pensar que la cultura está “afuera” del individuo; la cultura forma parte de los mecanismos psíquicos; está imbricada a la vida de las personas. Todo aquello que parece tan natural en nuestras vidas. Aunque su origen – nos dice Nathan (1999, p. 105) – esté fuera del individuo, esta estructura permite ante todo moverse, pensar, amar y trabajar, evitando el espanto y la perplejidad. Existe siempre una palabra para nombrar los objetos, las experiencias vividas; existe siempre un pensamiento capaz de dar cuenta de los desórdenes y los dolores. 212 Me pregunto qué haríamos ante nuestro sufrimiento si no tuviésemos la posibilidad tan siquiera de saber que existe algo que puede aliviarlo. Sin embargo, creo que cada vez que la modernidad avanza y con ella las disposiciones normativas del Estado que se ampara en el modelo biomédico para conservar la salud, poblaciones rurales como Jongovito se deshabitan de sus conocimientos; ya “las plantas no sirven como antes”. Y, en muchas ocasiones la medicina alopática tampoco responde. ¿Dónde quedan estas sociedades, se restan de sus conocimientos ancestrales, pierden el vínculo con su lugar de origen, y luego qué, quién responderá por ellos? Sistemas del cuidado de la salud, enfermedad y prácticas de curación Según de Certeau, el hombre ordinario establece tácticas que se salen de los ordenamientos preestablecidos en un sistema social dado; el “usuario” en su mundo, en su barrio, cuando tiene que ir de compras al supermercado, en lo que hace al momento de cocinar, éste decide que hacer. Esta invención de lo cotidiano es la que he utilizado para tomar en consideración las decisiones que las personas toman al momento de buscar la cura por fuera de lo que ofrece el sistema de salud. Las tácticas para aliviar sus dolores van desde el uso de plantas curativas, hasta el uso de droga farmacológica (no recetada), pasando por diferentes tipos de terapias tradicionales. Esto no quiere decir que en algún momento no decidan acudir a un médico profesional que esté dentro de la ruta de atención que ofrece el sistema de salud. Virginia Gutiérrez de Pineda (1985, p. 11) tomando como referente el modelo del cuidado de la salud de Kleinman127 explica cómo el “sector popular” es en últimas el que se encarga de activar un sistema médico; no es el profesional o el Estado (considerando las recomendaciones que realiza el Modelo de Salud Mental para Nariño) el que dispone lo que hay que hacer frente a la enfermedad: [El sector popular] desempeña un papel trascendente, pues aunque es creencia común que el profesional organiza el cuidado de la salud del enfermo, en realidad es este sector el que le activa diciendo cuándo y a quién consultar, si se queja o no, o qué tratamiento decide entre varias opciones, cuándo la atención ha sido efectiva o si está satisfecho de su calidad. En este sentido, sus funciones constituyen la fuente fundamental y determinante más inmediata de la atención. Aunque, precisamente, la labor del “cuidado de la salud” que el Estado ha querido asumir, estimando la confiabilidad científica de su proceder, parece ser la más adecuada; el reverso de esto es que a quienes se dirige dicha atención también están en contacto con otras alternativas, las cuales forman parte de su realidad social. De esta manera, las personas no solamente atienden los conceptos que por enfermedad 127 Para
Gutiérrez de Pineda, retomando a Kleinman, “el sistema de salud, que es un concepto, no una entidad,
está compuesto por un sistema de cultura local, integrado por tres partes sobrepuestas: el popular, el
profesional y los sectores folclóricos”. Medicina Tradicional de Colombia. Magia, religión y curanderismo.
213 se tiene desde el modelo biomédico; antes de ello y quizá de manera primordial, encuentran las explicaciones que han elaborado en su proceso de socialización desde su contexto sociocultural. Kleinman (1981, p. 24) asume que, como varios de los sistemas culturales estudiados por la antropología (religión, lenguaje, parentesco), la medicina… …es un sistema cultural, un sistema de significados simbólicos anclados en acuerdos particulares de instituciones sociales y patrones de interacción interpersonal. En toda cultura las respuestas a las enfermedades, lo que experimentan las personas, su tratamiento, las instituciones sociales relacionadas con el tema, están sistemáticamente interconectadas. La totalidad de estas interrelaciones es el sistema del cuidado de la salud [health care system]... (La traducción y los corchetes son míos). Este modelo no excluye la posible incidencia de los factores socioculturales en los significados que puede tener la enfermedad y la búsqueda de la cura, como evidentemente si lo hace el modelo biomédico prevaleciente en Colombia. El modelo de Kleinman es útil para comprender la interacción entre el paciente y el médico (curandero), los cuales no son aislados de su contexto; al contrario: se constituyen por influencia de factores sociales y culturales. El paciente asume la enfermedad a partir de patrones de creencias, y el médico por su parte actúa en función de las normas y cánones establecidos, cada quien en función de su contexto. Este modelo es muy cercano a lo que he venido tratando: la posibilidad de que cada individuo utilice sus tácticas para restablecer la salud, de alguna forma por fuera de la normalización que promueve el Estado. El sistema del cuidado de la salud es el concepto marco que Kleinman asume para poder explicar las indistintas trayectorias que trazan las personas que padecen algún tipo de enfermedad, trayectorias que implican moverse entre varios sectores que están superpuestos: popular, profesional y folclórico. (Ver Figura 2, p. 38). El sector popular implica la primera alternativa del cuidado de la salud que, por lo general, una persona toma ante un estado de enfermedad. En este sector ella asume una responsabilidad enteramente individual, o busca recursos que están dentro de la familia, sus creencias, el contexto más próximo. No es profesional ni especialista; sin embargo, su importancia radica en la capacidad de dinamizar los otros dos sectores: el profesional y el folclórico. El sector popular es al que menos atención se le presta en las investigaciones; no obstante, menciona Kleinman (1981), en Estados Unidos y Taiwán, el uso que hacen las personas de sus recursos populares ante los eventos de enfermedad, se encuentra entre el 70 y 90 por ciento. Ante un evento de enfermedad, en este sector se seguiría los siguientes pasos: percepción y experimentación de síntomas, distinción y evaluación de la enfermedad, especificidad de una clase particular de enfermedad (aguda, crónica, perjudicial, de 214 atención médica o psiquiátrica, etcétera) y finalmente, decidiendo qué hacer para mejorar el bienestar. Esto puede conllevar a uso de los recursos familiares, de los que por tradición se ha transmitido, o a la búsqueda de otras alternativas en los sectores profesional y/o folclórico. Puntos de interacción, entrada y salida Figura 2. Sistema Local del cuidado de la salud: sistema interno [Fuente: Kleinman, p. 50. Adaptada la traducción del texto para la presente investigación] Es de anotar que cuando un individuo padece estados de enfermedad, su papel es diferente, de acuerdo con el contexto donde se encuentre. Así, “un individuo es un ‘miembro de la familia enferma’; en otro contexto un ‘paciente’, y en otro un 'cliente'”. Cada sector establece la interpretación de la enfermedad y los cuidados a los que un individuo se debe someter, desde el uso de “plantas medicinales”, como es el caso de Jongovito, hasta la salida en busca del curandero o del médico profesional por fuera de su contexto habitual. El asunto aquí es cómo ante los eventos de enfermedad, el individuo que sale del sector popular al sector profesional y/o al sector folclórico, tiene que “traducir” a su lenguaje lo que le están diciendo. Aquí ya vemos el bosquejo – nos dice Kleinman (1981, p. 53) – de un problema hermenéutico central en las transacciones clínicas: hay diferentes interpretaciones de la realidad clínica que reflejan diferentes sistemas de significados, normas y poder. El sector profesional, por otra parte, admite todas aquellas organizaciones de profesionales de la salud, legalmente institucionalizadas, las que se encuentran dentro de la llamada “medicina científica moderna”. También están, en otros lugares del mundo como China e India, medicinas de carácter tradicional que han sido profesionalizadas y se encuentran dentro del mismo sector profesional. Usualmente, en nuestro medio colombiano, quienes se encuentran en este sector la distinguen bajo el nombre de medicina convencional o medicina alopática. El sector profesional se diferencia por la aplicación de tecnología de punta en los países desarrollados. Pienso que la implementación del modelo biomédico caracteriza este sector y deja por fuera todo aquello que se considere “no científico”. En Colombia, si bien hay tipos de medicina tradicional profesionalizadas, su aprendizaje 215 se restringe exclusivamente a quienes ostentan el título profesional de médicos, asunto que deja por fuera no sólo a los especialistas del sector folclórico sino también a sus medicinas, ya que las medicinas tradicionales que se enseña a través de la educación formal, son la medicina tradicional china, homeopatía, osteopatía, quiropraxis, entre otras, cualquiera de ellas originaria de otras geografías distintas a las locales. Hay que anotar que la Ley 1164 de noviembre del 2007 también concede legitimidad a las medicinas tradicionales propias de los diversos grupos étnicos, “las cuales sólo podrán ser practicadas por quienes sean reconocidos en cada una de sus culturas de acuerdo a sus propios mecanismos de regulación social” (Artículo 20. Del ejercicio de las Culturas Médicas Tradicionales). Algo particular de observar en las fronteras de cada una, medicina profesional y medicina tradicional es que, la primera puede llegar a cualquier lugar de la geografía de Colombia, en cambio la segunda es de uso exclusivo de las culturas originarias. Kleinman advierte dos procesos con respecto al sector profesional: “indigenización” y “popularización”. El primero surge a partir de los procesos de cambio que la medicina profesional moderna ha asumido, producto de su llegada a las sociedades no occidentales. Estos cambios comprenden el sistema de conocimiento, las instituciones del cuidado de la salud y todos los factores que incluyen la “realidad clínica”. El resultado es la remodelación cultural del cuidado clínico profesional a un grado mayor o menor. Se puede pensar que esto es lo más adecuado: que la medicina profesional se contextualice de acuerdo con las culturas donde llegue; sin embargo –nos dice Kleinman – su nueva orientación, más apropiada a las condiciones sociales particulares de las culturas no occidentales, frecuentemente no es del todo adecuada. En el caso de la “popularización” “ciertos aspectos del cuidado profesional, tales como los conceptos científicos de la salud, son alterados y difundidos después de que ellos entran en el sector popular” (Kleinman, 1981) y el sector folclórico. Hay quienes ante un evento de enfermedad, después de que fueron formulados con droga por parte del médico profesional, “aconsejan” a otros su uso sin determinar la etiología de la enfermedad que esa persona padece. Incluso hasta los curanderos se han apropiado de ciertos conocimientos de la medicina profesional. En el sector folclórico se encuentran los no profesionales; la medicina que aplican estos curanderos es una mezcla indeterminada de varios componentes, los cuales están relacionados con el sector profesional y, en una gran proporción, con el popular. Por ejemplo, dos curanderos a quienes acuden los jongoviteños, que no pertenecen a los profesionales, hacen uso del lenguaje de la medicina facultativa, al punto de ir dejando por fuera las comprensiones que por enfermedad tenían, quienes les habían enseñado; con todo ello, su distinción estaba en la “técnica terapéutica” implementada con los pacientes, la cual conservaba ciertas particularidades muy propias de las medicinas tradicionales: el uso de plantas medicinales, las “tomas”, los rituales, la implementación de “oraciones religiosas”, la etiología de las enfermedades, etcétera. Considero que esta medicina tradicional, si bien puede estar relacionada con los otros dos sectores, la particularidad de su proceder, más explícitamente del curandero 216 como tal, está reafirmada en su “don”, el cual siendo distinto para cada quien, por su manejo y dominio, se distancia del saber popular. Ahora bien: el modelo conceptual del sistema del cuidado de la salud propuesto por Kleinman es útil, como decía hace unas líneas, hasta cierto punto, sobre todo en la importancia que concede a la realidad social128 y a la interacción que se produce entre el paciente y el médico, como también en la posibilidad de complementar los conocimientos de las diferentes medicinas. Sin embargo, para otros estudiosos como Anatilda Idoyaga Molina (2005, p. 115), algo que sucede con el modelo de Kleinman es que limita la posibilidad de incluir otros tipos de medicina. En el caso de América Latina, el curanderismo y el chamanismo; en China la MTCH; en la India, la medicina ayurbeda y el yoga, entre otras. Las condiciones socioculturales e históricas de estas formas de curar son muy distintas de un lugar a otro: La integración de todas estas medicinas en una sola categoría, dificulta el análisis de la incidencia de factores sociales, económicos, étnicos y de estilos culturales en los procesos de selección y combinación de medicina. Estas tres categorías no reflejan la totalidad y complejidad de la oferta médica, así como no permite dilucidar a que sectores va dirigida. Idoyaga (2005, p. 136) expone una variedad de modelos de clasificación de las medicinas y hace una crítica a cada uno de ellos, “desde las propuestas –de carácter global – de la Organización Mundial de la salud (en adelante OMS) hasta las sistematizaciones de científicos sociales” (Wardwell, Dunn, Young, Kleinman, Menéndez, Pascualino, Press, Good y Fulder). El sistema etnomédico de Goos, el cual tiene influencia del modelo de Kleinman, propone la siguiente clasificación: biomedicina, medicinas tradicionales y las de auto-­‐tratamiento, a las cuales agrega medicinas religiosas y medicinas alternativas: Esta clasificación – concluye la autora – nos permite dar cuenta de la incidencia de factores culturales, socioeconómicos, étnicos regionales, niveles de instrucción, del tipo del mal del enfermo, de los alcances y límites de la biomedicina en el tratamiento de diferentes dolencias, en diferentes regiones y en diferentes unidades de salud. Estas categorías nos permiten distinguir la oferta total de medicinas de un área local (ya fuere de población homogénea o de población multiétnica y pluricultural) de las medicinas realmente traslapadas… Dicho de otro modo, las posibilidades que brinda la variedad de la oferta, no implican que todos los individuos seleccionen, prefieran o combinen las mismas medicinas, ni que las selecciones o combinaciones particulares respondan a los mismos motivos. 128 La
realidad social tiene aspectos supremamente importantes, que es necesario distinguir: realidad
psicológica, el mundo interior de las personas; realidad biológica, la infraestructura de los organismos;
realidad física, las estructuras materiales y los espacios que conforman el entorno humano; el mundo social y
cultural; la realidad simbólica, el puente que media entre el mundo social y cultural con la realidad
psicológica y biológica; y finalmente, la realidad clínica, los contextos socialmente constituidos que influyen
en la explicación de la enfermedad y en el cuidado clínico (Kleinman, 1981).
217 Como se puede observar, existen diferentes formas de clasificar los tipos de medicina, al igual que diversas explicaciones frente a los eventos de enfermedad que puede tener una persona, y ello depende del contexto sociocultural e histórico en el cual sean inscritas. En el caso de Jongovito, tanto las prácticas de curación que se utiliza, como los significados de enfermedad y salud, sobrevienen de acuerdo con los factores socioculturales e históricos. Es de resaltar que dichos significados son entendidos como parte de los sistemas culturales, es decir, que son las explicaciones que las personas conceden a la enfermedad, y los tratamientos que adelanten para restablecer la salud. Cualquiera que sea la etiología que explique el estado de enfermedad y las acciones que se tome para buscar la cura, estarán en plena relación con el contexto y su realidad. Cuando un jongoviteño enferma, por lo general, frente a sus primeros síntomas (“dolor de estómago”, “dolor de cabeza”, “dolor de espalda”, “no puede dormir”, “vómito”, “soltura”, etcétera), lo que hace es acudir a las plantas; con ellas elabora “aguas” para calmar los “dolores”, un asunto que busca resolver y/o restaurar su vitalidad. Si bien ésta no es una regla que se puede generalizar, las plantas que usa para pretender curarse son conocidas porque su uso se ha trasmitido de generación en generación; esto quiere decir que forma parte de los recursos con los que cuenta su contexto, de lo que Kleinman llama la “realidad clínica”. Por ejemplo, cuando alguien tiene “dolor de estómago” (dispepsia) se toma agua de yerbabuena (Mentha viridis)129; si se tiene “gases en el estómago” (llenuras estomacales) se toma agua de manzanilla (Matricaria chamomilla); para cuando está “espantado”, se limpia con ruda (Ruta graveolens) y se toma agua de la misma planta en infusión. El uso de estas plantas y otras más se “enseña” a los niños en sus familias desde temprana edad. Ahora bien: en un segundo momento, si se puede llamar así, cuando los “dolores” o “molestias” persisten, se busca la ayuda de los curanderos, de los médicos, de los vecinos y/o de las farmacias. Así se establece una relación que también es importante en el modelo del cuidado de la salud de Kleinman: la relación paciente y médico. Pero hay que considerar que este encuentro se convierte en un intercambio, sobre todo en el caso de la relación entre paciente y médico tradicional (curandero). ¿Por qué? Entre el paciente y el curandero existe una relación de reciprocidad más regular; es decir, comparten de cierta forma factores socioculturales más comunes. El modelo del cuidado de la salud presentado por Kleinman me es útil para comprender la relación entre paciente, médico y contexto, lo cual no significa, por supuesto, que dicho modelo 129 Ver
más en el texto Plantas medicinales aprobadas en Colombia de Ramiro Fonnegra y Silvia Luz
Jiménez. Editorial Universidad de Antioquia. Medellín, 1999.
Quiero dejar una anotación aquí: las plantas que he utilizado como ejemplo no son originarias de las
Américas, sino que pertenecen a otros continentes. Esto es interesante, si se puede apreciar que estas plantas
que son comunes, e incluso se las llama tradicionales, no pertenecen a la cultura prehispánica; son
introducidas en el “Nuevo Mundo”, y luego asimiladas por la cultura indígena.
218 (concepto) se imponga per se sobre la realidad de un determinado contexto, en este caso en Jongovito, ya que se estima condiciones particulares que, en el manejo cotidiano que hacen las personas, pueden variar sus aplicaciones, como lo he anotado anteriormente. Aparentemente los jongoviteños manejan dos nociones frente a las medicinas que los tratan: los médicos profesionales y los no profesionales (que en el modelo de Kleinman serían los que se encuentran en el sector folclórico); sin embargo, entre los no profesionales se establece diferencias de acuerdo con la especialidad; se podría decir que hay de dos tipos: los “sobanderos” y los “curanderos”. Los primeros para “curar de los huesos”; en el caso de los curanderos, éstos tienen la posibilidad de implementar dispositivos para varios tipos de enfermedad: pueden curar enfermedades físicas, psicológicas, de influencia agresiva o “daño”, como le llaman, también por ocasión de espíritus (ánimas de muerto, niño auca, duende, la viuda) y de ataques de la naturaleza (mal viento, mala hora). El término de “médico tradicional” no es muy corriente entre los jongoviteños; cuando se pregunta por ello, varias personas responden creyendo que se trata del médico convencional. Los términos más comunes para esta denominación son el uso de los nombres; en el caso de la presente investigación los “Juanitos”, el Hermanito Gregorio y el Hermanito Tomás; no se acuña ningún apelativo que los identifique. Esto debe ser por la “naturalidad” con la que se acostumbra a ir hasta ellos. Valga la clasificación que se decida tomar, bien sea que se dé uso de los modelos ya elaborados por otros investigadores, o se recurra a nuevas formas de organizar lo que sucede frente a la decisión por parte de una persona para buscar la cura frente a la urgencia de sus dolores, lo importante es poder comprender cómo las personas significan la salud y la enfermedad por fuera del modelo biomédico, recurriendo a los recursos que la cultura les provee. El modelo biomédico por su parte, traza en sus “estrategias”130 normas para el cuidado de la salud, en las cuales se incluye formas universales de conceptualizar y tratar la enfermedad, dejando por fuera precisamente las particularidades culturales que explican la enfermedad y las decisiones que las personas toman para curarse. En el trabajo de campo con los jongoviteños, el estudio tomó un giro, en el momento en el que intentaba averiguar por las patologías que afectan la salud mental de las personas, pues me di cuenta que estaba forzando esa búsqueda. Paradójicamente, mi proceder se atenía a la función del psicólogo, función que es trazada por el mismo modelo al que yo criticaba. Creía que debía buscar versiones tradicionales que dieran cuenta exclusivamente de la enfermedad mental en un individuo, pero no las estaba encontrado. Las personas, cuando enferman, no padecen un cuadro exclusivamente mental o físico; al contrario, su estado vital incluye dichas dimensiones y otras más: su relación de pareja, la responsabilidad social como madre o padre, como trabajador, su lugar en la familia, sus creencias religiosas, incluso hasta su participación en la comunidad. 130 De
acuerdo con Michel de Certeau este término se acuña más a las instituciones que están normalizadas
por un sistema de poder determinado.
219 Siendo así, se puede reducir la observación de un estado “anormal” de una persona con una nosología convencional que deje por fuera la construcción cultural. El caso que presenta Roberto Beneduce (2006, p. 90) nos ofrece una ilustración, una nosología convencional de histeria en los Dogón. Una vez revisados los factores de su realidad social se constituyen en la noción de ya-­‐pilu: La noción de ya-­‐pilu en los Dogón, que impropiamente el diccionario de Kervran (1982) analoga con la histeria, se encuentra en el centro de una compleja red de reenvíos simbólicos, conflictos (sociales, religiosos, morales, de género) y elementos ambientales que se anudan en el interior de una categoría nosológica de escaso cotejo: la de ya-­‐pilu, o “mujer blanca”, referida a un conjunto polimorfo de síntomas psíquicos y orgánicos en pacientes de sexo femenino en casi la totalidad de los casos, a menudo diagnosticados a través de uno o más encuentros de adivinación. El periodo en el que surge la enfermedad es generalmente el puerperio, pero son susceptibles de padecerla también mujeres sin hijos. El complejo de los síntomas se interpreta como consecuencia de la trasgresión de los procedimientos relativos a la sepultura de mujeres muertas embarazadas, o de las reglas que la mujer tiene que respetar en el periodo inmediatamente sucesivo al parto. De la misma manera, un papel importante es atribuido al espíritu errante e inquieto de una mujer muerta durante el parto, o de un hombre muerto sin haber engendrado hijos. Si no se establece el contexto histórico y cultural de esta nosología, difícilmente se puede lograr captar qué hacer frente a este tipo de casos; una terapia y una curación adecuadas dependen de ello. En el modelo de Kleinman podemos ver la necesidad de distinguir la realidad social, los aspectos del mundo social y cultural, el lugar tan importante de la mediación de la realidad lingüística y cómo el contexto influye en lo que se designa como enfermedad, y el tratamiento a seguir. Continúa Beneduce, con respecto a este tipo de casos y las fronteras a las que se ve expuesto el modelo biomédico: …la enfermedad no constituye nunca una realidad biológica y/o psicológica separada, individual, sino un complejo proceso de “construcción social” o, según la fecunda expresión acuñada por Mauss en referencia al don, un hecho social total, en el que los significados se negocian y se comparten; las experiencias se narran en contextos precisos y las estrategias de curación se producen dentro de vínculos individuales, culturales e institucionales (Kleinman, 1987 y 1995; citado en Beneduce, 2006, p. 91). Precisamente en mi caso, observaba que las personas de Jongovito que acudían a los curanderos, estaban equipadas de un acervo cultural propio de las sociedades campesinas. Su consulta empezaba con un “dolor” en una parte orgánica determinada del cuerpo y terminaban solicitando en algunos casos “limpieza” de todo su “cuerpo” para la “buena suerte”. Dependiendo del lugar donde fuera, bien sea donde los Juanitos o donde el Hermano Gregorio, estos curanderos implementaban, de acuerdo con su diagnóstico, una explicación de la enfermedad (física, mental y/o espiritual), y el tratamiento adecuado. En el caso de Robert (uno de los Juanitos) por ejemplo, el 220 consultante le preguntaba si su enfermedad era física o como consecuencia de un maleficio. Entonces yo me cuestionaba, en el caso de que fuera un maleficio, cuál sería el tratamiento a realizar, si se concentraría sobre el cuerpo biológico, que es donde aparecía la lesión, o a qué lugar dirigiría el tratamiento. Así, la “cura” como una búsqueda por restablecer el orden de normalidad adquirido por la cultura, que bien puede ser físico, mental o espiritual, y que a su vez no puede asumir apresuradamente una distinción fragmentada, depende de los significados adquiridos por el individuo en su proceso de socialización. En el caso de los conocimientos tradicionales utilizados por los curanderos como parte del restablecimiento de estados de enfermedad de los individuos, Sampson (2001, p. 8) nos dice: …el curandero de las sociedades tradicionales no pretende en absoluto cobijarse bajo el manto de la respetabilidad científica y no invoca la racionalidad -­‐ en su versión occidental al menos -­‐ para fundar en ella su credibilidad. Por eso no tiene ningún sentido calificarlo a él y a sus prácticas como irracionales, como suele ser la tentación. “Sólo, a priori, podrían llamarse ‘irracionales’ razonamientos o decisiones que afirman inscribirse en el marco de un procedimiento racional determinado y que ignoran o contradicen las exigencias de este procedimiento”, como lo dice Isabelle Stengers. Pero justamente la práctica, la acción de las etnoterapias, psíquicas o somáticas, de acuerdo con nuestra dicotomía milenaria, no pretenden inscribirse en semejante marco; más bien están regidas por sistemas que sólo podrían llamarse racionalidades divergentes. En ellas, el curandero es experto; quiero decir que se trata de la implementación de técnicas específicas y no meramente de una difusa, vaga y mal definida capacidad de sugestión. Finalmente, creo que las nociones de salud y enfermedad que encontré tanto en los jongoviteños como en los curanderos, no están suficientemente demarcadas; es decir, ante el padecimiento de una enfermedad, ellos no establecen fronteras para determinar si pertenece o no a los niveles mental, físico y espiritual. Tal parece que dicha división, al menos la que maneja la medicina occidental que fracciona por partes independientes lo físico de lo mental, no es clara entre estas poblaciones (y sus curanderos). Precisamente Richard Katz (1990, p. 266), en el estudio que hace de los entornos de curación entre los !Kung del desierto de Kalahari y los nativos de las Islas Fiji, avizora un futuro en que tales divisiones sean innecesarias: Entre los !Kung y los nativos de las Islas Fiji, y en la mayoría de las culturas tradicionales no occidentales, no hay diferencias significativas entre la curación “física” y la “psicológica”. (…) Puede que esta postura conservadora – de dividir el cuerpo – pronto sea innecesaria al haber cada vez más evidencias, dentro de la medicina y la ciencia social occidentales, de una confluencia entre los elementos psicológicos y físicos de la curación. 221 Referencias American Psychiatric Association. (1994). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (4th ed.).Washington, DC: Author. American Psychiatric Association. (1995). Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (4th ed.). Barcelona: Masson S.A. Beneduce, R. (2006). Enfermedad, persona y saberes de la curación. Entre la cultura y la historia. Anales de Antropología Vol. 40. México: Universidad Autónoma de México. Bruner, J. & Haste, H. (1990). Elaboración del sentido. Barcelona: Ediciones Paidós. De Certeau, M. (2000). La invención de lo cotidiano. Artes de Hacer, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores. México: Universidad Iberoamericana. Devereux, G. (1977). 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Handbook of Cultural Psychology, New York – London: The Guilford Press. 222 Ministerio de la Protección Social. (2005). Guía para la planeación del componente de salud mental en los planes territoriales de salud, Colombia, Bogotá. Ministerio de la Protección Social. Estudio Nacional De Salud Mental, Colombia, 2003. Editado por Ministerio de la Protección Social – Fundación FES Social / 2005. Impreso por Graficas Ltda., Cali, diciembre de 2005. Nathan, T. (1999). La influencia que cura. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Nupan, H. (2011). Enfermedad y curación desde una perspectiva cultural. Revista UNIMAR Nº 57. Pasto: Editorial Publicaciones UNIMAR. Pinzón, C. y Suarez, R. (1992). Las mujeres-­‐lechuza. Historia cuerpo y brujería en Boyacá. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología. Sampson, A. (2000). Mente, cultura y enfermedad. Revista Colombiana de Psicología Vol. 9 Bogotá. Sampson, A. (2001). Etnoterapia: ¿charlatanería o eficacia simbólica? 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De la biología de la violencia a la psicología social de la Paz Josep Seguí Dolz Introducción131 “Estamos en guerra. Mientras no se firme un acuerdo definitivo de paz y abandonemos las armas, estamos en guerra”. Miembro de las FARC-­‐EP. La Habana, diciembre 2013. “ETA ha decidido el cese definitivo de su actividad armada”. Declaración de ETA. País Vasco, octubre 2011. En diciembre de 2013, durante la celebración de la VI Convención Intercontinental de Psicología en La Habana, Cuba, un grupo de psicólogas y psicólogos tenemos la oportunidad de reunirnos con representantes de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-­‐Ejército del Pueblo (FARC-­‐EP). Es una reunión no oficial aprovechando la coincidencia de las Conversaciones de Paz en esa ciudad entre los miembros de la citada organización y los del gobierno de Colombia. Escuchar las palabras con que encabezo este capítulo asusta, la verdad. Asusta aunque los miembros de las FARC-­‐EP se presentan como miembros organizados del ejército del pueblo; en ningún caso como miembros de un violento grupo terrorista, guerrillero, asesino o similar. Como tales, tienen sus propias leyes, algunas de las cuales nos explican, como la del retiro. Conforme van exponiendo estas y otras cosas, este que esto escribe va tranquilizándose, aunque durante las casi dos horas que dura la reunión nunca llega a alcanzar su estado de calma más o menos habitual. El comunicado de ETA que reproduzco después de la frase de las FARC-­‐EP consiguió que muchos españoles hiciéramos como un ¡Uf! Esta vez sí. Esta vez la sensación de calma, tras cincuenta años de violencia, se siente con claridad. 131 En este texto se utiliza normalmente el género neutro sin que ello implique ningún tipo de discriminación sexista. 224 Comparar ambos procesos es imposible. Ni sus orígenes ni su desarrollo tienen demasiadas cosas en común. Aunque alguna sí. La violencia. No voy a entrar aquí en detalle en la génesis de la misma en estos casos en concreto. Necesitaría un tiempo del que no dispongo para documentarme a fondo. Pero he querido ilustrar esta breve introducción con dos casos bien conocidos, bien vivos, bien violentos y bien tristes. Mi objetivo en este texto no es ofrecer una solución –de presente o futuro-­‐ para conflictos de esta envergadura o similares. Ni siquiera proponer una metodología posible, aunque sí que explico alguna idea más o menos fundamentada. Me sentiría a gusto simplemente generando algunas reflexiones en quien lo lea que sean críticas hacia cierto tipo de verdades comúnmente aceptadas. Este es un trabajo eminentemente teórico, aunque intento poner por aquí y por allá algún ejemplo que amenice un poco la dureza de la(s) teoría(s). No sin atrevimiento hago alguna propuesta práctica, sin ánimo de que se convierta en un método seguro y verdadero. Así, si el lector decide continuar leyendo este capítulo, ¿qué encontrará? Primero intento fundamentar algo que no por seguramente tener bastante sentido no vale la pena volver a recordar: la violencia es siempre generada por conflictos. Es posible que podamos consensuar una definición más o menos clara de lo que es el conflicto y dedico unas cuantas páginas a justificar que este no es algo natural ni determinado biológicamente, aunque desde las trincheras de la Ciencia oficial y dominante se nos intente convencer de lo contrario. Ofrezco, pues, algunos argumentos que puedan ser útiles para re-­‐pensar el conflicto como algo socialmente construido. Lo que no quiere decir que no sea cierto, ni mucho menos. Un poco más adelante abandono el campo de lo biológico –el cerebro-­‐ y me traslado ya al de lo puramente social. Contextualizo el conflicto en entornos como los comportamientos colectivos, los movimientos y movilizaciones sociales, incluso los violentos como las llamadas guerrillas urbanas. Presento todo ello desde la perspectiva de diferentes teorías psicosociales propuestas por expertos que saben mucho más que yo del tema. Paso después a hablar de política, eso tan temido por algunos y tan odiado por otros. Es posible que temor y odio en este caso sean lo mismo; la misma emoción. Resumiendo mucho intento mostrar como las actuales democracias representativas y los sistemas globales que las soportan son nuevas formas de dictaduras de audiencias elegantemente vestidas y –no siempre-­‐ educadamente armadas. En algún momento parece que justifique la actuación de las guerrillas (en general; no me refiero a ninguna en concreto) o la violencia. Dejo la interpretación a juicio del lector. Pero ya digo que no, que no lo hago. Y como muestra de que no lo hago a continuación propongo estrategias no violentas de gestión de conflictos basadas en pensadores y/o activistas que, como siempre, saben mucho más que yo. Y paso a continuación a reflexionar muy brevemente cómo 225 algunas de estas estrategias pueden aplicarse también a la atención a personas que ya han sido víctimas de violencia. Finalmente propongo que cuando los actos violentos ya se han dado o están en marcha parece que el perdón es una buena estrategia de reconciliación y de construcción de una Cultura de Paz. De acuerdo. Pero esto no es una verdad universal, por lo que termino el capítulo con una intensa y personal reflexión al respecto. Reflexión, que sigue sin ser una verdad universal (sic). Pido disculpas. No termino el capítulo exactamente con eso. Me he permitido agregar un apéndice dejando volar a mi imaginación… Sin duda, todas mis propuestas están absolutamente sujetas y abiertas a crítica y debate. ¡Ojalá sea así! Conflicto como origen de todo. El quehacer del psicólogo. In memoriam Ignacio Martín-­‐Baró132 “... su quehacer (el del psicólogo) tiende a