Cosmología política de la República Islámica de Irán y su

FLACSO-ISA Buenos Aires 2014
Julio 23 – 25, 2014
Cosmología política de la República Islámica de
Irán y su acercamiento a los gobiernos
progresistas de América Latina
Por:
Krystel Roca Heredia
Resumen
Uno de los sucesos más importantes que ha marcado un hito en la historia contemporánea y
un resquebrajamiento en la hegemónica Globalización, fue la tan diferenciada revolución
iraní de 1979. Aquella no se levantó en busca de los valores universales; la libertad,
igualdad y fraternidad. Mas lo hizo en busca de un retorno a sus raíces ancestrales; la re
islamización del Estado. Instaurada la República Islámica, finalizada la Guerra Fría y ante
el nuevo ordenamiento del sistema internacional, Irán ha pasado a constituir una amenaza
para el mundo Occidental. El Islam ha reemplazado al otrora mal soviético. Más que una
religión monoteísta, toma significancia como fenómeno político y desde Occidente se va
forjando un paradigma de corte xenófobo y peyorativo bajo el mito del Orientalismo y
fundamentalismo islámico.
Empero, la resistencia a un modelo de civilización consumista, posindustrial y capitalista
no viene únicamente desde aquel Estado teocrático. Hoy algunos gobiernos
latinoamericanos de tendencia progresista se alzan contra el doble rasero de Occidente a la
hora de fomentar la democracia. Se levanta un llamativo proceso revolucionario. Un
renacimiento desde los pueblos indígenas que busca el equilibrio y la convivencia con la
naturaleza a través del Vivir Bien.
Irán y los gobiernos progresistas de América Latina se funden en un sentimiento decolonial
/ antioccidental. Resulta menester entender la cosmología del Estado iraní y su
relacionamiento para con estos países. Pues su creciente importancia política representa sin
duda un desafío a Occidente en todas sus dimensiones que requiere ser incluido en la
agenda global y merece un detallado análisis.
Palabras clave: Cosmología, islam, revolución, orientalismo, Irán, anti occidentalismo,
América Latina, decolonial.
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Introducción
Por el siglo XVIII gracias a un grupo de pensadores ilustrados empezó a surgir un
movimiento con características de corte civilizatorio que planteó un paradigma para dar fin
a la época de absolutismo monárquico que se vivió en Europa desde la edad media. Aquel
pensamiento crítico sobre los fundamentos que sostienen la sociedad del Antiguo Régimen
y que estableció las bases del pensamiento moderno estaba cargado de valores que
promovían la racionalidad, el individualismo, el pensamiento liberal; todos contrarios al
absolutismo. Aquel movimiento intelectual que constituía un cambio en nuestra forma de
ver mundo y nuestro lugar en él, que disipaba tinieblas de la fe y del absolutismo, es
llamado Ilustración. El mismo trajo consigo una visión histórica y logró expandirse como
receta uniforme al resto de los países.
El inicio de mencionado fenómeno lo tenemos con la Revolución Francesa en 1789,
generosa herencia de la Ilustración, logró cuestionar el ya establecido régimen monárquico.
Los clivajes internos dieron lugar a una lucha entre burguesía y monarquía, resultando en
victoria hacia los primeros, logrando exportar valores universales que reclamaban hacia su
gobierno “Libertad, Igualdad y Fraternidad” al resto del globo.
Occidente siempre se ha esforzado por propagar sus ideas basadas en una estructura liberal,
democrática, como un modelo conveniente para administrar comunidad. Las potencias
coloniales no solo dominaban los países colonizados sino también dominaban todo lo que
se podía entender sobre ellos. De este modo nace el Orientalismo1 que servía para legitimar
y reproducir poder desde Occidente.
Al hablar de orientalismo no se trata simplemente de referirse a una disciplina dedicada a
los estudios sobre Oriente –entendido como Medio Oriente o Mundo Islámico– sino a una
visión particular de un Oriente creado por el Occidente y visto desde el punto europeo.
Detrás del discurso cientificista y la narrativa histórica, se esconden prejuicios y
1
Edward W. Said plantea el “orientalismo” no como una inocente rama del saber que estudia la civilización y
las costumbres de los pueblos orientales, sino un sistema para conocer Oriente mediante el cual Occidente
ha sido capaz de dominarlo desde un punto de vista político, sociológico, militar e ideológico.
Edward W. Said, Orientalismo. De Bolsillo, Barcelona, 2007.
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planteamientos subjetivos para justificar la posición europea sobre ese “otro” que
representa una amenaza a su visión de mundo.
En la visión distorsionada que Europa ha generado para explicar el atraso musulmán, se
coloca al Islam como el principal elemento de bloqueo. Empero, existe un acontecimiento
inédito y sorprendente en la historia del Siglo XX cuyo factor clave representó no el opio
del pueblo2 como Karl Marx lo estipulaba, sino aquella frase que le precede y nunca se
menciona, que la religión es el espíritu de un mundo sin espíritu. Digamos entonces que el
Islam en el año de 1979 no fue el opio del pueblo, fue el espíritu de un mundo sin espíritu.
¿Con qué condición una cultura puede determinar una rebelión partiendo de una esperanza
y de una experiencia marcada por «acontecimientos producidos en el cielo»? El filósofo
francés Michel Foucault ve desde el comienzo que allí la historia es la expresión de una
meta-historia o aun de una hiero-historia, que la temporalización del tiempo queda
suspendida en acontecimientos mesiánicos cuyo lugar no es el mundo de los fenómenos
conocidos por la ciencia. Foucault ve también que cierto tipo de subjetividad es entonces
posible, una subjetividad bastante alejada del tema de la ciencia, del derecho y de la moral.
La revolución de Irán es uno de los acontecimientos menos conocido y comprendido en el
mundo. Es por esto que en el presente trabajo pretendemos analizar la naturaleza
confesional del Estado iraní. El país ha atravesado por uno de los procesos socio – políticos
más interesantes del siglo pasado al abandonar el secularismo y encauzarse en una
verdadera revolución social, política y cultural para re-islamizar al país casi en su totalidad.
Este fenómeno puso en entre dicho la validez universal del principio del secularismo,
desafío al régimen monárquico y refutó los ideales comúnmente perseguidos en una
revolución: Libertad, Igualdad y Democracia.
2
"La religión es el opio de los pueblos" (traducción de la cita original del alemán Die Religion. Sie ist das
Opium des Volkes) es una cita hecha en 1844 por Karl Marx.
Pág. | 4
Punto de inflexión en el Siglo XX: El reto a la Modernidad
El problema es que los modernos no han sabido tratar con la sagralidad de la vida
humana... y la religión se nos ha colado e instituido en todas las instancias de poder
–Eugenio Trías –
Alrededor de treinta años atrás el mundo atestiguaba uno de los eventos más importantes en
el Siglo XX que tuvo lugar en Irán. Un levantamiento masivo, guiado por un líder religioso
islámico desde el exilio, intentando destronar veinticinco siglos de sistema monárquico. Es
que los años 50´s y 60´s significaron un importante periodo para Irán durante el cual, bajo
el gobierno del Sha Mohamed Reza Pahlevi, se estableció una serie de políticas de reforma
y relaciones con Occidente que, además de influir en la economía, política y sociedad del
país, afectó las tradicionales bases culturales y creó un lazo de dependencia hacia los
Estados Unidos.
Para el Estado iraní, el colonialismo significó la imposición de una cultura ajena y extraña,
la occidental. La rápida modernización y las tensiones religiosas revelaban movimientos
basados en los valores. Huntington sostiene que la modernización “tiende a producir
alienación, anomia y falta de normativa generadas por el conflicto de los viejos y los
nuevos valores. Los nuevos valores minan las antiguas bases de asociación y de autoridad
ante nuevas capacidades, motivaciones y fuentes que pueden ser traídas a la existencia para
crear nuevos agrupamientos”3. En general, los esfuerzos del régimen para occidentalizar la
cultura nacional iraní produjeron serias contradicciones culturales y tensiones que
promovieron un movimiento islámico.
Es que se intentaba borrar las raíces históricas de toda una civilización. Reemplazarla por
valores ajenos donde la identidad estaba en juego. El Islam no es meramente una religión,
es un estilo de vida total y unificado, tanto religioso como secular; es un conjunto de
creencias y un modo de adoración; es un vasto e integrado sistema legal; es una cultura y
una civilización; es un sistema económico y un modo de hacer negocios; es una forma de
gobierno y un método de gobierno; es una clase especial de sociedad y un modo de
3
Huntington, 1970, 37.
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administrar una familia. Es una totalidad espiritual y humana, de este mundo y del otro
mundo4.
Para un país musulmán cuya religión oficial es el chiismo5 desde el siglo XVI cuando la
dinastía Safavi lo implantó, un cambio de paradigma llevó al reordenamiento de todo su
sistema. La revolución fue el ejemplo más dramático de la expresión política del Islam. La
larga trayectoria de oposición del clero chiita a la monarquía y su gradual politización giran
en torno de un argumento central que es la violación a la Sharia, el ordenamiento divino. El
clero se levanta en defensa de ésta y clama por el establecimiento de un régimen acorde a
sus creencias. El Islam juega un triple papel simultáneo, es a la vez ideología de lucha,
religión y guía para el establecimiento de una utopía social conforme a un orden divino
preestablecido.
Bien se entiende desde el Siglo XVIII, que cualquier proyecto revolucionario tiene el
propósito de transformar la nación desde sus estructuras más básicas, y el caso iraní no fue
la excepción. La revolución del clero chiíta triunfa e impone su visión política, económica y
cultural de un Islam integrista por encima de los demás proyectos alternativos,
convirtiéndose en heredero único de la revolución y creando un régimen islámico clerical
comandado por Jomeini.
La Revolución Islámica significaba el fin de cerca de 2.500 años de monarquía y el
comienzo de una nueva era bajo una República Islámica. Es verdaderamente un punto de
inflexión crucial en la historia de la nación; un evento que ha alterado de manera
importante la sociedad iraní. Crea un Estado Divino, una unidad indivisible entre Estado y
religión. Su triunfo revolucionario junto con el cambio en la configuración del sistema
4
Jansen, 1979, 17.
Según León Rodríguez, la separación entre chiitas y sunitas responde a una disputa política que obedeció a
la oposición de criterios en lo que se refiere a la sucesión legítima de Mahoma. Para los sunitas, la sucesión
debía recaer en el más apto, el más piadoso y en el que la comunidad de creyentes designara por consenso;
mientras que, para los chiitas la sucesión correspondía exclusivamente a los descendientes sanguíneos del
profeta. Así, los chiitas se definieron como los partidarios de Alí, quien era el primo y yerno del profeta,
casado con su hija Fátima, motivo por cual, tenía el derecho divino de sucesión como guía o imam de la
comunidad musulmana.
5
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internacional post guerra fría, han convertido al Islam en el otrora imperio del mal soviético
para los designios ideológicos y políticos de Occidente.
De esta manera, desde 1979, Irán ha ostentado el carácter de Estado confesional,
encabezando uno de los ejemplos más exitosos quizá hasta más radicales, del triunfo de la
religión sobre el Estado. La religión islámica se revelaba como algo más que la voluntad de
obedecer a la ley, se revelaba como la voluntad de renovar su existencia por completo,
reconciliada con una vida espiritual que piensan encontrar en el centro mismo del Islam
chiíta. La intención de subordinar al poder político mediante la jerarquía religiosa, de
volver a las raíces culturales de una civilización milenaria y frenar el proceso de invasión
cultural Occidental que se desarrolló durante el gobierno del Sha Reza Pahlevi, fue lograda
con la movilización de toda su población.
Para el antiguo Imperio Persa se establecía un régimen monolítico donde política y religión
están mezcladas en una misma amalgama. Idea no concebida para la sociedad occidental
que defiende un sistema secular de Estados no confesionales.
Con las reservas del caso, la Revolución de Irán es, en efecto, una revuelta contra la historia
occidental. Fue una revolución hecha para conservar las tradiciones propias, para volver al
camino de la ley plasmada en el Corán. No es una revolución que hable de “Libertad,
Igualdad y Fraternidad”, no es una revolución por la democracia, ni para imponer la
dictadura del proletariado o del campesinado. Esta revolución marca un punto de inflexión
en la historia de la modernidad pues asume un proceso de deconstrucción conceptual
colonial y de construcción y recuperación de saberes y valores ancestrales.
El teórico Immanuel Wallerstein6 criticó en su momento la manera en que las universidades
europeas limitan el conocimiento de las ciencias sociales, dejando de lado todo lo que no
iba de acuerdo a los parámetros impuestos en la modernidad por la Ilustración. Por su lado
los teóricos decoloniales denuncian que la racionalidad tecnológica y científica fue un
factor determinante para la conquista de las colonias y se vuelve a partir del Siglo XVIII en
el único modelo válido de producción de conocimiento. A partir de este momento se deja
6
Sociólogo y científico social histórico estadounidense. Principal teórico del análisis de sistema-mundo.
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de lado cualquier tipo de saber, de espíteme cultural, tradicional, ancestral generada en las
colonias. La modernidad a través del conocimiento fue la responsable de un proyecto de
imposición de la blanquitud7 euro céntrica del saber. La expansión moderna correspondía a
combatir toda –otra– forma de espíteme del mundo, en este caso, la islámica.
Sin embargo, este mundo moderno, occidental, racional/ilustrado que pretendía ser una
receta uniforme al sistema internacional, nunca imaginó que una revolución se hiciera en el
nombre de Dios, que introdujera un elemento extraño en esta época, un elemento que
invadía lo social, lo político y lo económico, un determinante por el cual esta revolución
jamás sería cabalmente entendida en los países occidentales: El alma.
Para el mundo moderno podemos hablar de revolución cuando identificamos dos
dinámicas: primero la que se revela en las contradicciones internas de esa sociedad, la de la
lucha de clases o los grandes enfrentamientos sociales; luego una dinámica política, es
decir, la presencia de una vanguardia, clase, partido o ideología política, una punta de lanza
que arrastra consigo a toda la nación. Empero, en lo que respecta a Irán, no es posible
identificar ninguna de esas dos dinámicas que se considere como los signos distintivos y las
marcas evidentes de un fenómeno revolucionario. Para el paradigma moderno/occidental
¿Cómo concebir un movimiento revolucionario sin luchas de clases, sin contradicciones
sociales internas, donde tampoco es posible designar una vanguardia?
Entre las cosas que caracterizan a ese acontecimiento revolucionario, está el hecho de que
revela –y pocos pueblos lo han podido lograr en su historia– una voluntad absolutamente
colectiva. La voluntad colectiva es un mito político con el que los juristas o filósofos
intentan analizar o justificar instituciones. Es un instrumento teórico, la voluntad colectiva
no se puede ver.
7
El rasgo identitario-civilizatorio que queremos entender por “blanquitud” se consolida, en la historia real,
de manera casual o arbitraria sobre la base de la apariencia étnica de la población europea noroccidental,
sobre el trasfondo de una blancura racial-cultural. A lo largo de tres siglos (del siglo XV al XVIII), esa
casualidad o arbitrariedad se fue convirtiendo poco a poco en una necesidad y pasó a ser co-determinante
de la identidad moderna del ser humano como una identidad civilizatoria capitalista, en su variante puritana
o “realista”.
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En su desarrollo, la Revolución Iraní se ajusta en sus rasgos generales al patrón establecido
por la Revolución Francesa. Sin embargo, en sus postulados e ideales, el movimiento de
Jomeini niega aquello que las grandes revoluciones seculares y ateas que la precedieron
habían proclamado como valores universales.
Irán con su revolución de 1979, pone en evidencia que no existen estándares o ideales
políticos universales. Ha sido tan abrumador y calculadamente agresivo el ataque contra las
sociedades contemporáneas árabes y musulmanas, acusándolas de ser retrógradas, carecer
de democracia y abrogar los derechos de las mujeres, que se olvida que las nociones de
modernidad, iluminismo y democracia no son conceptos acordados en consenso ni son en
modo alguno, tan simples que puedan encontrarse o perderse en cualquier forma de
gobierno.
El mundo –sobretodo Occidental– tiembla ante el horror y el terror islamita, el Islam al
desnudo, la amenaza árabe, el riesgo musulmán. Dentro del discurso paternalista
occidental, de aquella connotación negativa creada hacia Oriente, pareciera demostrar que
si en un esquema bien organizado donde aquellos pueblos fueran como "nosotros" y
apreciaran "nuestros" valores –tajante rechazo del dogma orientalista– no habría habido
guerra alguna.
El fenómeno religioso, nacido en la revolución Islámica de Irán pone todo eso en tela de
juicio. Significa un clivaje en la historia moderna del Siglo XX como la conocemos.
El Mito del Orientalismo
Estudiar la relación existente entre el Islam y Occidente implica enfrentarse a grandes retos.
Por un lado se debe considerar que esta relación data de siglos de antigüedad, y que ha sido
objeto de grandes cambios, altibajos y sobresaltos. Islam y Occidente son historias
diferentes pero no asiladas; ambas civilizaciones han estado una frente a la otra
interactuando, retándose, influyéndose. Por otro lado, se tiene que la mayoría de la
información sobre el Islam y el Medio Oriente fue escrita desde Occidente, bajo una
respectiva de Occidente y para Occidente.
Pág. | 9
Historia y análisis van de la mano cuando se explora la relación entre Islam y Occidente.
Este apartado, de manera breve pretende abordar cómo la relación centenaria entre Islam y
Occidente se ha estudiado desde un punto de vista Occidental, europeo, dando paso a
interpretaciones erróneas o distorsionadas sobre lo que la realidad islámica representa. No
se puede negar que existe un discurso que ha evolucionado por los años, con una fuerte
visión euro centrista, donde se percibe al islam con una connotación negativa, un
fundamentalismo islámico, un Orientalismo.
El Orientalismo clásico representa la visión más occidentalista, donde el contacto con una
cultura distinta a la propia crea una conciencia de la diferencia respecto del otro. Se ve la
historia del Islam como un reflejo invertido de la historia de Occidente, que presenta una
imagen simplificada y desvalorizada de aquella8. El concepto de Orientalismo no puede ser
tomado como una realidad creada por Europa, sino que es un cuerpo de teorías que se han
puesto en práctica durante muchas generaciones y una especie de embudo a través del cual
penetra Oriente a la conciencia occidental; es la noción colectiva que define a los europeos
en contra de aquellos que no lo son9.
Empero, resulta que Oriente no es sólo el vecino inmediato de Europa, es también la región
en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus
civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas
y repetidas de lo otro. Además, Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina
en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. En contraposición
a las ideas euro centristas, el conocimiento que América tiene de Oriente parece
considerablemente menos denso; sin embargo la creciente expansión política y económica
de Estados Unidos en Oriente Próximo ha influido decisivamente en nuestro conocimiento
de esta región.
Uno de los más conocidos defensores de la existencia de una amenaza islámica es el
profesor de Harvard Samuel Huntington, quien en 1993 dio comienzo a una polémica
8
9
Djait, Hicjem: Europa y el Islam, Madrid, España. 1990.
Said, Edwar. Orientalismo, p. 21.
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encendida en el campo de las relaciones internacionales en torno a esta cuestión 10. Para
Huntington, estamos en un mundo multipolar y multicivilizacional. Aunque los EstadosNaciones seguirán siendo los actores más importantes de las relaciones internacionales, los
conflictos futuros tendrán carácter cultural y no tanto político o económico; se producirán
entre civilizaciones, entre grupos de naciones de diferentes civilizaciones. Según
Huntington, la violencia islámica no sólo se dirige a Occidente; "las fronteras islámicas son
sangrientas, desde África a Asia Central": con los serbios en los Balcanes, judíos en Israel,
hindúes en la India, budistas en Birmania y católicos en Filipinas 11
No se pueden hacer generalizaciones sin empobrecer el análisis y ocultar la realidad
islámica. A causa del orientalismo, Oriente no es un tema sobre el que pueda tenerse
libertad de pensamiento, puesto que se nos da ya definido, acotado y dispuesto de una
forma cerrada y acabada. Se nos dice que la relación entre Oriente y Occidente es una
relación de poder, en la que el primero se subordina al segundo, el cual emite la noción
colectiva que define el nosotros contra todos aquellos no europeos.
El orientalismo, pues, aparece como visión política de una realidad, destacando la
superioridad de Europa, del nosotros occidental sobre lo extraño oriental. La base del
análisis orientalista se sitúa en el método de oposición binaria: dos mundos, dos estilos, dos
culturas, Oriente y Occidente.
El orientalismo establece que la diferencia entre las dos culturas, primero crea un muro
infranqueable y más tarde propone a Occidente el control, la dominación y el gobierno del
otro puesto que posee un conocimiento superior. Esa es la tónica esencial del espíritu
orientalista. Por un lado están los occidentales que son "racionales, pacíficos, liberales,
lógicos, capaces de mantener valores reales", y por otro los orientales que no poseen
ninguno de aquellos.
El progreso de las instituciones y de los contenidos del orientalismo, coincide con la
expansión europea, que se extiende desde 1815 hasta 1914. Los dos grandes imperios, el
10
S.P. Huntington, The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, Verano 1993.
Huntington matizó en Madrid durante una visita a principios de 1995 que la confrontación no es
inevitable, pero que los musulmanes en todo el mundo tienen dificultades de convivencia (véase el Cáucaso,
Asia Central, Cachemira, Bosnia.)
11
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británico y el francés, fueron, unas veces aliados, otras rivales, pero compartieron no sólo el
territorio, los beneficios o la soberanía, sino el poder intelectual que fue el archivo general
de las informaciones e ideas adquiridas en el proceso de dominación. Tales ideas
explicaban el ser de los orientales, su comportamiento, otorgándoles una mentalidad, y
hacían posible que los europeos entrasen en contacto con ellos, considerándolos de acuerdo
a dichas ideas.
Para entender la esencia del Islam resulta menester rechazar las tesis del Orientalismo12,
que lo presentan como “extraño, exótico y misterioso pero también sensual, irracional y
potencialmente peligroso”13. El regreso al modo de vida islámico en Irán es concebido por
la totalidad de la población, logrando lo que pocos pueblos han podido en su historia, una
voluntad colectiva. La religión se vive de modos muy diferentes en Occidente y en Oriente.
El mundo occidental ha aprendido a separar el aspecto religioso de la vida política,
mientras que en Oriente, la religiosidad se vive de manera más intensa y se acepta que esté
mezclada con todos los aspectos de la vida tanto privada como pública. En Irán esta
característica se manifiesta de manera pronunciada con la revolución de 1979, ilustrando
cómo la religión ha sido siempre un factor determinante en el destino político de este país.
Kazemipur y Rezaei explican cómo la religión más allá de ser solamente una cuestión
espiritual, ha llegado a ser un factor de identidad cultural e incluso a politizarse 14:
Cualquier perspectiva lineal sobre el declive o la supervivencia de la
religión en la sociedad haría de lado el hecho de que la religión no es
simplemente una institución social, sino también un recurso cultural, al que
los individuos se acogen, dependiendo de las circunstancias sociopolíticas
que los rodeen y la interpretación que hagan de las mismas 15.
12
Turner, Bryan: Capitalismo y clases en el Medio Orientes (Teorías del cambio social y desarrollo
económico), México. 1989.
13
Turner, Bryan: La religión y la teoría social, una perspectiva mercantilista. México. 1988, p. 47.
14
Abdollmohammad Kazemipur y Ali Rezaei. Religious life under Theocracy: The case of Iran.
15
Kazemipur y Rezaei, “Religious Lifer Under Theocrazy”.
Pág. | 12
La tradición chiíta islámica ha dotado a los líderes religiosos un linaje tal –que viene del
parentesco con Mahoma– que les otorga una legitimidad de facto. Dicha legitimidad les ha
permitido contar con el respeto del pueblo. Éste fue el caso del Ayatollah Jomeini quien
llevo con mucho éxito su proyecto de reislamización en Irán. Pues a pesar de que el Sha
intentó aplicar un modelo occidental, la sociedad iraní se aferró a sus tradiciones islámicas
de origen chiíta. Este movimiento es reflejo del interés de presentar la cultural nacional y la
predominancia del Islam en la sociedad iraní, rechazando de manera tajante los ideales del
mundo occidental respecto el secularismo y la democracia.
La revolución de 1979 ha hecho posible en Irán un discurso sobre un tipo de democracia
autóctona y no importada; ha provocado una transformación política, social e intelectual
que se revuelve hoy en día contra los valores occidentales, pues no reclama los ideales que
hasta la fecha toda revolución solía hacerlo ni lleva los signos distintivos y las marcas
evidentes de un fenómeno revolucionario: Libertad, Igualdad y Fraternidad.
Mas estos ideales significan una nueva amenaza para los regímenes occidentales, lo cual
instaura una reveladora situación mundial luego del fin de la Guerra Fría. La imagen de un
Oriente Islámico y bárbaro ha sido fuertemente alimentada por el gobierno norteamericano
desde la Edad Media. A tiempos más actuales, una situación se inscribe en el imaginario
colectivo occidental tras la indeleble fecha del 11-S. Ésta marcó un hito en la meta narrativa
histórica occidental, pues ahora contaban con un argumento más para librar una guerra justa
en contra el mal musulmán; y así fue. La respuesta norteamericana a este episodio, fiel a su
tradición en materia de cultura político-estratégica, fue lanzar la guerra contra el terrorismo.
Es así que el islam muta de una de las tres religiones monoteístas más antiguas para
convertirse en un fenómeno político, un fundamentalismo islámico como la nueva amenaza
ante un mundo libre. El Islam por su larga tradición cultural y teórica que ha sido
desconocida por Occidente, hace que se tengan imágenes estereotipadas, y en algunos casos
falsas, de lo que significa ser musulmán y practicar la religión islámica.
La administración Bush creó un monstruo a la medida de su política guerrerista, una fuerza
que venía de un mundo extraño para la mayoría de los occidentales, recurriendo a la seudo
tesis del "Choque de civilizaciones", fabricada a comienzos de la década de los ’90 por
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Bernard Lewis, historiador británico devenido gurú de los neoconservadores, y
popularizada por Samuel Huntington.
Desde hace varios años para Occidente, Irán constituye una gran preocupación. Gobernado
por musulmanes chiítas que basan sus prácticas de gobierno en principios religiosos, con
investigaciones científicas que buscan capacidad nuclear y con riquezas petroleras que les
permiten llevar a cabo sus ambiciones, Irán es una bomba de tiempo en el centro del Medio
Oriente.
La Refundación del Estado en América Latina16
Ciertamente el sistema internacional se encuentra en un proceso de reconfiguración. Este
hecho innegable es suficiente para derrumbar mitos producidos en la coyuntura del
momento de inflexión e la post Guerra Fría. Mitos que habrían reafirmado la hegemonía de
aquella articulación ideológica y discursiva; uno de los mitos a los que se hace referencia es
el capitalismo como mejor modelo al desarrollo.
Durante la época de la colonia y hasta el siglo pasado a través de un neocolonialismo, los
países de América Latina fueron un laboratorio de experimentos de aplicación de formas
capitalistas/neoliberales de administración de la economía, presentadas como la panacea al
subdesarrollo económico, la desigualdad social y la inestabilidad política; producto de la
transición de gobiernos de facto hacia la democracia representativa. El Consenso de
Washington, TLC’s, políticas de ajuste estructural, programas basados en un paradigma
consumista, desarrollista, pos-industrial resultaron procesos ineficientes llevando a un
descontento social ante la incapacidad de administrar economía.
Debido a que aquel paradigma no terminaba de encajar en la visión de los pueblos de
América, debido a la necesidad coyuntural, es que en América Latina fueron madurando los
procesos políticos llamados giro de izquierdas. En el contexto latinoamericano la
refundación del Estado se hacía menester, dando reconocimiento a la Plurinacionalidad, a la
16
Título del libro de Boaventura de Sousa Santos.
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población subyugada, alienada; para plantear una mirada generacional, geocentrada desde
América Latina especialmente desde su concepción epistémica ubicada en el Sur17.
Cuando en la sociedad latinoamericana se inició una conversación acerca de por qué los
proyectos de desarrollo -financiados por la cooperación internacional- no funcionan.
Cuando se entendió que el concepto de desarrollo no tiene traducción a las lenguas
amerindias. Fue emergiendo esa reflexión desde una perspectiva teórica crítica a la actual
configuración del orden internacional, para plantear un nuevo paradigma civilizatorio
alternativo al tradicional hegemónico capitalismo.
Casi iniciando el nuevo siglo, Venezuela con Hugo Chávez marcaba el primer precedente
de esta tendencia de giro a la izquierda. Inicialmente su única aliada seria la longeva Cuba
Socialista. Brasil bajo el gobierno de Inácio Lula Da Silva desplazaba la política brasileña a
un ala más progresista y social. Evo Morales en Bolivia, Rafael Correa en Ecuador
instauraban en sus gobiernos un proceso de reconfiguración de las fuerzas políticas, nuevos
actores y un discurso cercano a los más desfavorecidos. Empero, el elemento más
significativo era ese algo transversal a cualquier política de desarrollo; una cosmovisión
local que pone en tela de juicio los alcances del sistema capitalista, un modelo civilizatorio
alternativo que cuestiona desde el Vivir Bien.
Vivir Bien en las poblaciones de las Américas expresa un proceso, una construcción
paulatina, significa el establecimiento de las condiciones materiales y espirituales para el
desarrollo pleno de los individuos y de la sociedad en armonía con la naturaleza en la
búsqueda y realización de su plena felicidad. Es analizado transversalmente como
cosmología, cosmovisión de los pueblos indígenas originarios. Como escenario de
confluencia y articulación de alianzas estratégicas heterodoxas del sur como espacio de
emancipación.
Los actuales esfuerzos de transformar la estructura institucional, sacudirla de su peso
colonial, neoliberal e imperial y refundarla desde abajo para que realmente refleje y
represente la diversidad de sus pueblos; son esfuerzos históricos, insurgentes y
17
Sur no como zona geográfica, sino como concepto de desarrollo.
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trascendentales, pues América Latina asume el riesgo de repensar desde los eventos
actuales propuestas de nuevos órdenes tanto en lo político como en lo social y cultural, ante
la imperante necesidad de refundar el Estado desde los pueblos que la sustentan.
Sin duda, estos esfuerzos forman parte de las luchas llevadas a cabo de los movimientos
sociopolíticos ancestrales. Son reflejo y manifestación de su insurgencia política, una
insurgencia epistémica. Epistémica no solo por cuestionar, desafiar y enfrentar las
estructuras dominantes del Estado, sino también por poner en escena lógicas,
racionalidades y saberes distintos que hacen pensar el Estado y la sociedad de manera
radicalmente distinta. Es esta insurgencia política y epistémica que está trazando nuevos
caminos, que realmente dibujan un horizonte decolonial, haciendo dar la vuelta a lo que
hemos entendido como Estado y a las lógicas y significantes que han sostenido tal
entendimiento.
Una nueva plataforma epistémica decolonial
El caso de la República Islámica de Irán resalta entre aquellos némesis de Occidente. Un
aspecto desde el primer mandato del ex presidente iraní Mahmoud Ahmadinejad
atemorizaba y alertaba al país norteamericano; la penetración del Estado persa en el
continente latinoamericano. Es que la región parece receptiva a la ideología islámica y al
antiamericanismo.
Hace treinta años, en el otrora Imperio persa se materializó la Revolución Islámica. La
comunidad iraní ha creado un puente histórico, civilizatorio y epistemológico por el cual
está atravesando.
En tierra latinoamericana, es a partir del Siglo XXI que se presenta un quiebre, un punto de
bifurcación
al
sistema
tradicional,
una
ruptura
con
los
patrones
de
poder
moderno/coloniales propios del sistema mundo, a partir de giros hacia una izquierda
progresista.
Las relaciones existentes entre la Republica Islámica de Irán y la región de América Latina
son señales de un proceso mundial de reconfiguración de la correlaciones de fuerza y
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desplazamiento del poder mundial desde el centro de poder moderno europeo/occidental
hacia las denominadas periferias, constituyéndose el inicio de un orden internacional
multilateral descentrado geográficamente.
¿Qué tienen en común estos dos actores tan distantes geográfica, religiosa y culturalmente?
América Latina e Irán devienen en aliados gracias al rasgo profundamente decolonial que
comparten los procesos políticos internos de ambos. Compartiendo giros de izquierda que
trascienden las temporalidades lineales, haciendo que estas diferencias sean la posibilidad
de un punto de encuentro basado en su pre existencia a la civilización moderna occidental.
Nace de ambos un hilo conductor hacia un responsable representante y configurador del
orden internacional y las consecuencias de sus políticas y acciones estratégicas. La sobre
concentración en Irán, la indiferencia en América Latina, dan oportunamente lugar a la
configuración de procesos contestatarios al orden vigente y bosquejos de ordenes
alternativos.
Buscan una modernización selectiva que por ningún motivo implique una occidentalización
de valores. Buscan destruir las fronteras del Estado-Nación actual, herencias del
colonialismo, y contrarias a una voluntad divina. El antiamericanismo y antioccidentalismo no se deben a diferencias religiosas ni culturales, sino al doble rasero de
Occidente a la hora de fomentar la democracia. Demasiado a menudo, se trata al Islam
político como una amenaza global monolítica, del mismo modo que el siglo pasado se
percibía el comunismo.
La hipótesis de este fenómeno de aproximación entre Irán y América Latina responde a la
construcción de un proyecto de bloque multilateral contra-hegemónico al actual orden
internacional pseudo unipolar de la post guerra fría. Ello ante la necesidad de romper
paradigmas y lógicas obsoletas y represivas que además resultan ser ajenas a la realidad
social de los sujetos de estas sociedades. En esa lógica de necesidad histórica, tanto la
Revolución Islámica como el giro de izquierda latinoamericana significaron el punto de
ebullición de la energía de rechazo a la injerencia externa y a la dominación por parte de
terceros, bajo la cual los pueblos iraní y latinoamericano habían sido subyugados.
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A raíz de la presión que la dominación produce, se genera una energía de descontento y
rechazo, la decolonialidad. Es esta energía de naturaleza contestataria la que supera el
orden construido por la modernidad/colonialidad y puede visibilizarse a través de malestar
social.
El fracaso de los modelos occidentales se atribuye a un intento de absorción por parte de
Occidente, que intenta trasladar a la periferia esquemas políticos, económicos y culturales
que no les son propios y frente a los que hay que reaccionar. En este contexto no hay que
infravalorar el impacto de la modernización -que lleva consigo una industrialización
acelerada y una urbanización descontrolada, como señala Dezcallar18- origen de una fuerte
crisis cultural en estos países.
Tanto iraníes como latinoamericanos –y por qué no ciudadanos de todos los países
subalternizados– pasaron de estupor inicial en el cual los colocó la colonialidad, hacia un
estado de conciencia y lucidez irreversible que permitió interpelar y cuestionar la totalidad
de las verdades moderno/coloniales, para posteriormente reflexionar sobre las propias,
retomar el sentido de la identidad para emprender acciones con banderas decoloniales.
Conclusión
Una revolución que se hizo en el nombre de Dios introdujo un elemento extraño en esta
época, que invade lo social, lo político y lo económico, un determinante por el cual ésta
revolución jamás será cabalmente entendida en los países occidentales: el alma –entendida
desde el aspecto religioso–. En su desarrollo, la Revolución Iraní se ajusta en sus rasgos
generales al patrón establecido por la Revolución Francesa. Sin embargo, en sus postulados
e ideales, el movimiento de Jomeini niega aquello que las grandes revoluciones seculares y
ateas que la precedieron habían proclamado como valores universales.
Es necesario no anclarnos en un determinado paradigma, el impuesto por el mundo
Occidental; y entender que la República Islámica de Irán presenta otro igualmente válido, y
no puede entrar en connotaciones negativas sin antes comprender su filosofía política, su
cosmología. Aquella cultura pudo determinar una rebelión partiendo de una esperanza y de
18
"El fundamentalismo en el mundo árabe", Política Exterior, nº 24, 1991/92
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una experiencia marcada por “acontecimientos producidos en el cielo”, claramente valores
no proclamados en las revoluciones occidentales, pero tal factor no la descalifica, ni la
elimina de nuestro sistema internacional.
Es imperante poner en consideración el debate de la reconfiguración de ese sistema
internacional a partir de la plataforma epistémica decolonial debido al surgimiento de
espacios para la participación de otros actores. En ese sentido, experiencias como las de
Irán y América Latina deben ser observadas con interés para promover su continuidad y su
reproducción en el sistema.
El Islam, el Vivir Bien no son la panacea universal, no son recetas uniformes listas a ser
exportadas al resto del mundo. Los impulsores de la islamofobia, quienes tildan a América
Latina de corrupta y violenta, se nutren de todo aquello que los gobiernos van descuidando
en el momento de transición. El Islam, el Vivir Bien son simplemente una alternativa a los
tradicionales modelos civilizatorios, una alternativa decolonial que busca romper los
patrones moderno/coloniales del poder.
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