Derrumbar el castillo de naipes kantiano: ¿aceptar la compasión

CUADRANTEPHI NO 26-27
Bogotá, Colombia, 2013
Derrumbar el castillo de naipes kantiano: ¿aceptar la compasión schopenhaueriana?
Ana María Rosas
Carrera de filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá, Colombia
[email protected]
Resumen
En este escrito presentamos la crítica schopenhaueriana a la ética del deber establecida por
Kant. Para Schopenhauer la ética kantiana es como un castillo de naipes, construida sobre un
fundamento que brota libre en el aire sin contenido real. Su principio, a saber, el imperativo
categórico, no es más que un disfraz de la teología moral y su fundamento, los puros
conceptos a priori y a su base la ley moral, muestran cómo actuar por deber resultar muchas
veces una forma de afirmar cada vez más el egoísmo como también una manera de herir el
sentimiento moral. De modo que, desinflada la pompa de jabón, resulta necesario reflexionar
alrededor del fundamento de la moral propuesto por Schopenhauer: la compasión. A través de
la expresión Vedanta tat twam asi, examinaremos el móvil de las acciones morales según el
filósofo de Danzig. Sin embargo, la propuesta de Schopenhauer no parece ser del todo
convincente dado que en la compasión parece haber una disolución del yo que aniquila,
precisamente, el valor moral de padecer con el otro. Esta y otras críticas, establecidas a la luz
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de Max Scheler, nos permiten evaluar hasta qué punto aceptaremos la compasión
schopenhaueriana.
Abstract
In the following text we present Schopenhauer's criticism of Kant's ethics of duty. For
Schopenhauer, Kant's ethics are like a house of cards built upon a foundation that floats free
in the air without any real content. Its principle, i.e. the categorical imperative, is nothing but
a disguise of moral theology and its base, the pure a priori concepts (and the moral law at
their base, show how acting according to a law means to affirm egoism and to hurt the moral
sentiment. Once the soap-bubble is deflated, it's necessary to think through Schopenhauer's
foundation of moral: the compassion. By means of the Vendanta expression tat twam asi we
will examine the motive of the moral actions in accordance with the philosopher of Danzig.
However, Schopenhauer's proposal doesn't seem to be entirely convincing since compassion
appears to dissolve the I, and this annihilates the moral value of suffering with the other.
This, among other critiques in light of Max Scheler, allows us to evaluate to what point we
will accept Schopenhauer's compassion.
En el presente texto nos proponemos abordar la crítica de Schopenhauer al fundamento de
la moral kantiana. Para Schopenhauer resulta fundamental esta crítica porque la ética kantiana
ha sido lo último importante que ha ocurrido en esa ciencia; además es la mejor preparación
para su propia ética, que de entrada la reconoce como diametralmente opuesta a la de Kant.
Según Schopenhauer el fundamento de la moral tiene que ser un hecho, bien sea del
mundo objetivo o de la conciencia humana, pero no puede ser un principio que flote libre
en el aire, sin contenido real (Schopenhauer, 2009), como si se tratara de la construcción de
un castillo en el aire, de un principio que siempre está siendo burlado por la experiencia. No
olvidemos que el hecho es siempre la fuente de su propia legitimación. Ese principio que flota
libre en el aire, que yace en un cómodo almohadón sobre el cual todos los asnos se revuelcan,
es el imperativo categórico, y ese almohadón será arrancado de una vez por todas por
Schopenhauer, mostrando así que la ética de Kant carece de un sólido fundamento, que es un
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castillo de naipes, una pompa de jabón.
A continuación, queremos mostrar el sentido de esta crítica a la ética kantiana por adolecer de
un principio que atienda a la verdadera naturaleza de la acción moral. Además se mostrará, de
manera general, la propuesta ética de nuestro filósofo, a saber, la ética de la compasión.
Múltiples críticas se han ceñido sobre las éticas de la simpatía entre las que puede encontrarse
la del filósofo de Danzig. Para ello, usaré la crítica de Scheler propuesta en Esencia y formas
de la simpatía y plantaré la posible salida que pueda darse desde la postura de Schopenhauer.
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1. El disfraz de la teología moral
Recordemos que la ética kantiana tiene como principio el imperativo categórico, que en su
primera formulación establece lo siguiente: “Obra sólo según la máxima a través de la cual
puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal” (Kant, 1996, 173).
Como sabemos, esa ley universal es la ley de la moralidad para Kant. Sin embargo,
estrictamente hablando, y como lo señala Schopenhauer, el concepto de ley es tomado de la
ley civil, usado derivada y metafóricamente para la ley natural; propiamente la ley de la
motivación (que está emparentada con la ética), es decir, la ley para la voluntad humana, es
una ley natural en cuanto forma de la ley de causalidad, mediada por el conocer. Repito,
es una ley natural, no una ley moral, porque no existen tales leyes. Podríamos entonces
sostener que el imperativo categórico lleva consigo una necesidad falsa, en tanto
presupone que hay leyes morales que además deben cumplirse.
Ahora bien, el imperativo categórico está “amarrado” al concepto de deber; por eso, Kant
en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres sostiene que sólo una acción que se
produce por deber y no por inclinación tiene valor moral. ¿Cuál es entonces el primer error en
esta ética kantiana según Schopenhauer? Incurrir en la petitio principii de creer que hay leyes
de lo que debe ocurrir aun cuando no ocurra nunca (Schopenhauer, 2009). Como el mismo
Kant lo reconoce, “en realidad, es absolutamente imposible señalar por experiencia con
completa certeza un solo caso en el que la máxima de una acción, conforme por lo demás con
el deber, haya descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representación del
propio deber” (Kant, 1996, 143) ¡Cómo es posible que los principios morales no puedan
corresponderse o aplicarse a lo empírico!
Lo más grave, y este es tal vez el punto más álgido en la discusión con Kant, es que tanto la
ley moral como el deber son presupuestos cuyo origen proviene de la moral teológica, del
Decálogo. Tanto la ley como el deber, los conceptos fundamentales de la ética de Kant, son
en el lenguaje teológico el disfraz del mandar y el obedecer; en ese sentido, no hay algo así
como una obligación absoluta, categórica, es decir, incondicionada, como la que establece
el imperativo categórico, pues toda obligación es condicionada, siempre está conectada con
un premio y un castigo, por tanto, depende de otra voluntad; el supuesto imperativo
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categórico sigue siendo, en su forma, un imperativo hipotético. Si esto es así, una obligación
condicionada carece de valor moral, pues supone un obrar egoísta.
Recordemos nuevamente que para Kant “El deber es la necesidad de una acción por
respeto por la ley” (Kant, 1996, 131) y sólo una acción tiene valor moral si se produce por
deber, si se produce por inclinación no lo tiene. El valor moral, en este sentido, no se da según
la intención con la que se realice la acción, sino según la máxima que se siga. Pero es claro
que en la experiencia sólo la intención decide acerca del valor moral de una acción. No hay
ejemplos de obrar por puro deber, lo cual nos muestra que esta proposición obedece a una
ética contra-fáctica, y detrás de ese concepto de deber nuevamente se encubre la teología
moral, que sin máscara se traduce en que el deber es una acción que debe producirse por
obediencia a una ley (Schopenhauer, 2009).
¿Y el respeto, qué es en este contexto? ¿No es o está cercano al sentimiento moral? ¿Por
qué lo utiliza Kant, supuesto que es un principio subjetivo de acción y no puede colarse
dentro de la fundamentación a priori? Ese respeto no es más que la apariencia de la
obediencia, de la moral de esclavos. Bajo la proposición del deber, perfectamente se puede
ser indiferente, frío, sin tacto y al mismo tiempo obrar moralmente sin contradicción alguna,
pero esto hiere profundamente el sentimiento moral, en tanto que cualquier compasión y
simpatía quedan anuladas.
Bajo estas condiciones, Kant puede considerarse, según Schopenhauer, como un artista de la
magia “al hacernos encontrar una cosa allá donde él la había hecho desaparecer antes
prudentemente” (Schopenhauer, 2009, 165), pues había desaparecido la teología como
supuesto, pero la hace aparecer como resultado; antes teníamos una moral basada en la
teología, ahora tenemos una teología basada en la moral que acepta los famosos postulados de
la razón práctica. No olvidemos que para el pueblo, la moral se fundamenta en la teología y
ese fundamento es, según Schopenhauer, muy efectivo, pero así mismo muy peligroso, por lo
menos políticamente.
Con el fin de mostrar cuál es el fundamento de la ética kantiana debemos reconocer la
magnífica y exitosa distinción que ha aportado Kant a la metafísica: la de a priori y a
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posteriori. Esa distinción ha funcionado perfectamente para la filosofía teórica, pero no puede
ser un remedio aplicable a toda enfermedad, en este caso, aplicable a la ética, al uso
práctico-puro de la razón. Cuando lo hace, establece que la ética efectivamente posee una
parte empírica y otra pura, pero según Kant “el fundamento de la obligación tiene que ser
buscado a priori, exclusivamente en conceptos de la razón pura” (Kant, 1996, 19).
Recordemos que Kant quiere ese fundamento para garantizar universalidad y necesidad en
la ética.
Desde esta perspectiva, la ley moral, que se presupone como existente, es además para Kant
cognoscible a priori, esto es, independiente de la experiencia interna o externa, y como es
pura, es solamente formal. Pero en la moralidad, en los hechos, hay contenido
y ese
contenido pesa en el actuar. Entonces, Kant legitima falsamente la ley moral al decir que ésta
solamente puede ser pura y, por tanto, según Schopenhauer, únicamente cognoscible a priori,
el quid juris no es pues el quid facti. Se sigue inflando la pompa de jabón, se sigue
construyendo el castillo de naipes.
Pero volvamos, ¿cuál es entonces el fundamento de la moral kantiana? El fundamento
deben ser puros conceptos a priori (Schopenhauer, 2009), y a la base de ello, está la
suposición de la ley moral. Dirá Schopenhauer que este fundamento a priori, buscado en
conceptos de la razón pura (práctica) es como cáscara sin núcleo, pues “tanto la conciencia
humana como la totalidad del mundo externo se nos han arrebatado de debajo de los pies. No
tenemos nada sobre lo que asentarnos” (Schopenhauer, 2009, 170).
Ahora bien, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres se sostiene lo siguiente:
“no hacer aquí a los principios dependientes de la especial naturaleza humana, como bien lo
permite la filosofía especulativa y a veces incluso lo encuentra necesario, sino, dado que
las leyes morales han de valer para todo ser racional en general, derivarlos ya del concepto
universal de un ser racional en general” (Kant, 1996, 153). Como el fundamento de la
moral no está en la conciencia ni en el mundo externo, entonces proviene de todo ser racional
y vale para todo ser racional; sin embargo, hablar de todo ser racional es pensar en algo así
como en un grupo de seres que comparten esa característica. Los ángeles están ahí, Dios
mismo también, ¡moral para seres con alas! Aquí la razón humana es hipostasiada
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ilegítimamente porque presupone que la esencia del hombre es su razón y que por ella
pertenece a un genus especial.
Para retomar, la ética kantiana desecha todo lo empírico, queda vacía de contenido real, y
sólo lo real, sólo lo empírico o lo que se supone que puede existir empíricamente, puede ser
el móvil moral, el motor de la acción. Ese fundamento sólido que yacía en un almohadón
era una farsa, se ha desvanecido, se ha caído el castillo de naipes.
La ética de Kant está contaminada de teología moral y por tanto no está lejana de la
metafísica del pueblo. Podría sospechar uno por qué la ética kantiana tuvo y tiene tanto éxito:
porque el pueblo la acoge y porque con y por su disfraz, no logra herir la susceptibilidad
moral. Sin embargo, como vimos, es Schopenhauer el que empieza a derrumbar el castillo,
poniendo a prueba cada carta. ¿Cuál será el fundamento de la moral que proponga
Schopenhauer? Veamos cuál es la propuesta de nuestro autor.
2. Ese otro eres tú
Schopenhauer ha erigido una crítica radical a la ética kantiana y a su principio fundamental, a
saber, el imperativo categórico. Una de las formas que reviste este principio es el de la
dignidad del hombre. En Parerga y paralipómena nuestro autor sostiene que esta dignidad no
es sino una forma de ironía, pues realmente cuando se entra en contacto con un hombre, dice
el autor: “no intentes evaluarlo objetivamente según el valor y la dignidad; es decir, no tomes
en consideración la maldad de su voluntad ni la limitación de su entendimiento ni lo absurdo
de sus conceptos; porque lo primero podría engendrar odio, y lo segundo, desprecio hacia él:
antes bien, ten a la vista únicamente sus sufrimientos, su necesidad, su miedo, sus dolores”
(Schopenhauer, 2009, 222).
Vemos entonces que la propuesta ética de Schopenhauer es la compasión. Esa compasión
tiene como expresión la fórmula mística de los Vedas: tat twam asi, ese otro eres tú, que se
pronuncia señalando a cada ser vivo. El fundamento de la moral tiene como base este
principio. Ahora bien, el camino para encontrar el fundamento de la moral es empírico y en
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este sentido se trata de investigar si hay acciones que tienen un auténtico valor moral, es
decir, si podemos asignar valor moral a una acción determinada. ¿Cuáles son estas acciones?
Las que logran desprenderse del egoísmo, móvil principal del hombre y de los animales,
cuyo lema es “todo para mí, nada para los demás”, es decir, que tiene como finalidad el
placer y el dolor del agente. En otras palabras, las acciones que tienen valor moral son
aquellas que logran combatir el egoísmo, que en el fondo están orientadas a la relación con el
otro. La pregunta que surge es: ¿cómo es esto posible?
De entrada parece que la propuesta de Schopenhauer no es tan lejana a la de Kant en el
sentido de mostrar cómo deben actuar los hombres y no cómo realmente actúan, pues a
primera vista se está sosteniendo que los hombres deben actuar en contra del egoísmo. Sin
embargo, esto no es así, veamos por qué. Si el egoísmo refiere todo al yo, y si el egoísmo es
el móvil antimoral, lo que tiene valor moral está referido a los otros, es decir, la acción se
produce u omite en utilidad y beneficio del otro (Schopenhauer, 2009, 250). En este
sentido, el placer y el dolor del otro son mi motivo:
Pero eso supone necesariamente que yo compadezca [mit leide] directamente en su dolor
como tal, que sienta su dolor como en otro caso siento el mío y que, por lo tanto, quiera
inmediatamente su placer como en otro caso siendo el mío. Mas eso requiere que de
alguna manera esté identificado con él, es decir, que aquella total diferencia entre mí
y todos los demás, en la que precisamente se basa el egoísmo, sea suprimida al menos
en un cierto grado (Schopenhauer, 2009, 251).
Este es según Schopenhauer el fenómeno cotidiano de la compasión. Es la única base de la
justicia y de la caridad auténticas, las más importantes virtudes, y esto se da en la medida
en que se suprime la separación entre un ser y otro. La compasión es ante todo en el
sufrimiento de otro, no en la satisfacción o el placer del otro, lo cual resulta interesante
porque parece que otorgamos mayor valor moral cuando las circunstancias no son las mejores
y sin embargo podemos actuar por y en el otro. La compasión es posible si de entrada se
reconoce algo así como la unidad de la vida, o en otros términos, que la esencia del mundo es
una sola, a saber, la voluntad.
3. Una crítica posible a Schopenhauer
En Esencia y formas de la simpatía Max Scheler hace una crítica a las teorías metafísicas
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de la compasión. Antes de la crítica reconoce los méritos de Schopenhauer. El primero de
ellos está relacionado con el hecho de haber reivindicado contra Kant los derechos de las
funciones emocionales en la ética; el segundo corresponde a haber mostrado también que el
compadecer es un inmediato participar en el padecer ajeno, por lo tanto, no descansa en
raciocinios, ni en una forma artificial de entrar en el prójimo; como tercer mérito,
Schopenhauer le reconoce a la compasión un sentido intencional; finalmente ha descubierto
que los fenómenos de la simpatía suponen una unidad de la vida.
Sin embargo, a pesar de los méritos, las confusiones y los errores sobresalen en mayor
medida. Esto se debe a que para Schopenhauer, lo que en la compasión tiene en primer
lugar valor moral positivo es el padecer. De hecho, no es la disminución sino el aumento
del padecer lo que constituye su valor moral de redención. Bajo estas condiciones, se da
una vivencia emocional de un valor sumamente negativo. Su teoría delata un placer cruel
en el padecer ajeno.
Scheler propone que si se sacaran lógicamente las consecuencias de los principios por los
cuales Schopenhauer aprecia la compasión, la conclusión sería el imperativo “hacer padecer”,
pues de esta manera se crea, sin interrupción, la posibilidad de la vivencia de valor
fundamental, esto es, la posibilidad de compadecer, y así los ojos del espíritu de quien
acepte esta teoría y para el mismo Schopenhauer, pronto se cegarán para los valores
positivos. Vemos en Schopenhauer uno de aquellos errores en materia de valores, es decir,
una interpretación de un amor al dolor y al padecer. En este sentido, Schopenhauer no
estima el valor positivo de la simpatía que hay en la compasión, sino el dolor contenido en
ésta. Si en Kant teníamos un castillo de naipes, con Schopenhauer tenemos un impulso
enfermizo de vida decadente.
Finalmente, según Schopenhauer, en el sentir lo mismo que otro y en el simpatizar se
desgarraría de un modo intuitivo e inmediato el velo que nos oculta la unidad del ser: pero no
se da cuenta que hace de la simpatía una identificación, identificación que sólo es
posible en el contagio afectivo o en la unificación afectiva, pero que por ser fenómenos de ese
tipo excluyen, precisamente, una comprensión del dolor ajeno, que se convierte en un medio
para la consideración de las acciones con valor moral.
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En este sentido, podemos decir que Schopenhauer confunde la compasión moralmente valiosa
con el contagio y la unificación afectivos. Además, si se llevara de un modo puramente
lógico su teoría de la unidad metafísica, la conclusión sería que la disolución del yo en una
masa universal de dolor excluiría totalmente una genuina compasión. Para terminar,
busquemos en el mismo Schopenhauer una posible respuesta a la crítica de Scheler a su
fundamento de la moralidad.
4. Conclusión
Si bien la ética kantiana no parece ser la mejor propuesta al momento de buscar el
fundamento de la moral, la ética de la compasión de Schopenhauer parece que tampoco lo es.
La ética kantiana tiene, a mi juicio y sumado a toda la crítica que hace Schopenhauer, el
problema de ser un tanto egoísta y reforzar ese egoísmo, en la medida en que se actúa por
deber, un deber que a fin de cuentas es referido al yo. Esto lo digo porque si bien aceptamos
que el imperativo categórico es el disfraz de la teología moral, actuar por deber solamente
implica que lo que se hace tiene un premio o un castigo, lo cual en el fondo es para uno
nada más.
El problema del deber pensado kantianamente está en que no toma en consideración
ningún sentimiento, solamente el del respeto a la ley moral; el que obra por deber de algún
modo, poco está interesado en la intersubjetividad y en la vulnerabilidad del otro, en sus
miedos, sus dolores, en el porqué de su acciones buenas o malas, o por lo menos valoradas
como tales. En otras palabras, no todo puede ser controlado racionalmente, de forma
calculada. Esto no significa que nunca se deba actuar por deber, pero otorgarle valor sólo a
esta forma de actuar, está mucho más cercano a una visión legalista, jurídica del obrar
humano, algo así como una ética jurídica que tiene como centro la culpa, si es que puedo
hablar en esos términos. El deber es una carga muy pesada, vivir sólo cumpliendo el deber
es tener en la espalda un castillo pesadamente construido. El deber es como un no mentir
nunca y no sentir que a veces puede hacerse, o mejor dicho, que se hace. ¡Y a la base está el
miedo!
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Por ello me resulta bastante interesante no solo la crítica de Schopenhauer a la ética kantiana,
sino la propuesta misma de Schopenhauer. Lo anterior debido a que le da primacía no sólo al
sentimiento sino al hecho, al contenido empírico y a lo que propiamente podemos considerar
el conocimiento intuitivo. Con Kant, la primacía es de lo racional, y sin embargo, personas
“rudas” o no muy racionales, por decirlo así, pueden ser agentes morales. El conocer
abstracto organiza, estructura unas intuiciones, las hace más fijas y comunicables, nada más.
Además creo que es aceptable y destacable de la propuesta ética schopenhaueriana, lo
expresado bajo la formulación ese otro eres tú, pues de entrada está mostrando la importancia
de las emociones en la ética y la posibilidad de reconocerse en el otro, ya sea un animal
humano u otro animal no humano, de reconocerse en la unidad de la vida, de reconocerse en
la miseria. No creo, como Scheler, que esta visión schopenhaueriana sea en absoluto
decadente. De hecho es liberadora y nos recuerda lo difícil que es la humanidad, en la que
predomina el mal y la miseria, frente a lo cual sólo queda la compasión. Esto es mucho más
liberador que pensar en la posibilidad esperanzadora de obrar contra toda nuestra propia
condición.
La expresión Vedanta está mostrando que en l a ética más que juicios sobre lo que se
debe hacer o no, lo importante son, para usar una expresión de Foucault, las señales de vida,
de la unidad de la vida por decirlo así. El juzgar en el fondo siempre es más fácil que el
reconocer que en el otro estoy yo reflejado, son mis acciones las que el otro puede hacer y
viceversa. El problema está en que si bien puede aceptarse la unidad de la vida, la voluntad
como esencia del mundo, de todos modos luchar contra el egoísmo sigue siendo una tarea
sumamente compleja, es casi un milagro. Las acciones con valor moral, de hecho, parecen ser
pocas.
Si bien es posible aceptar la unidad de la vida y reconocer el valor de la misma en la
propuesta schopenhaueriana, creo y acepto como Scheler, que una disolución del yo
completamente no puede tener valor moral, sino destrucción de todo valor. Tal vez una visión
más mesurada de la perspectiva schopenhaueriana puede salvar su propuesta ética en pro de
la búsqueda del fundamento de la moral.
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Bibliografía
Schopenhauer, A (1840), “Escrito concursante sobre el fundamento de la moral”, en: Los
dos problemas fundamentales de la ética, traducción de Pilar López de Santa María, Siglo
Veintiuno, Madrid, 2009, §1-6.
Schopenhauer, A Parerga y paralipómena, II, traducción de Pilar López de Santa María,
Trotta, Madrid, 2009.
Kant, I (1785), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, traducción de José
Mardomingo, Ariel, Barcelona, 1996.
Scheler, M (1923), Esencia y formas de la simpatía, traducción de José Gaos, Losada,
Buenos Aires, 2004.
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