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FIDES QUARENS PULCHRITUDINEM LA BELLEZA DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO EN LOS SACRAMENTARIOS MEDIEVALES Juan Pablo RUBIO SADIA, OSB 1. Presentación En este II Ciclo formativo de liturgia para seglares, cuyo hilo conductor ha sido la profundización en el misterio de la Eucaristía, se me ha encomendado la ponencia final1. Quisiera comenzar disipando los temores que puede haber generado el título. Tanto la frase latina que sirve de encabezamiento como la alusión a los sacramentarios medievales invitan a pensar que la exposición será técnica y compleja. En realidad, vamos a ver que es más asequible de lo que parece y, sobre todo, que nos abre horizontes desconocidos y enriquecedores en nuestra vida cristiana. Me propongo, pues, desarrollar este tema, a modo de lectio o meditación, partiendo de una breve reflexión en torno a los conceptos que lo fundamentan: fe y belleza, Eucaristía y sus libros más antiguos. A continuación, iremos avanzando por tres niveles de belleza, siempre en referencia al sacrificio eucarístico: la belleza de los textos, la belleza de las imágenes y la belleza de la teología. El reto de mi disertación va más allá de lo que puede ser una clase de codicología litúrgica o de pintura medieval. Quisiera que, al finalizar, vuestra vivencia eucarística se haya visto estimulada y motivada. 2. La fe en busca de belleza: bajo la guía de san Anselmo Algunos ya habrán advertido que el título tiene claras resonancias anselmianas. A san Anselmo de Canterbury, abad y obispo benedictino del siglo XI, le debemos la célebre sentencia fides quaerens intellectum (la fe en busca de entender). La formulación tiene algunos paralelos en el 1 Estas páginas reproducen, con ligeras modificaciones, la conferencia pronunciada por el autor en la Abadía de la Santa Cruz (13.6.2015), dentro del ciclo Liturgia y Eucaristía: la ofrenda del ágape cristiano, organizado por la Fundación Foro San Benito de Europa. 91 mismo autor, como el que se encuentra en su obra De libertate arbitrii: credo sed intelligere desidero (creo pero deseo entender)2. En su concisión, viene a definir lo que es la ciencia teológica e incluso lo que es el hombre y su situación en la vida: un ser que busca, un ser que se autocomprende como necesitado, que se plantea cuestiones existenciales y de sentido vital ante el misterio de Dios3. Conviene considerar, por una parte, que es la fe la que activa en el hombre la búsqueda de comprensión y de sentido a fin de alcanzar el significado sobre la vida y la realidad4. Sabemos que la de Anselmo fue una vida marcada por el amor a la verdad y la sed constante de Dios, rasgos que ha puesto de relieve Benedicto XVI al reflexionar sobre su figura: «[Anselmo] cultivó un intenso deseo de profundizar en los misterios divinos, pero plenamente consciente de que el camino de la búsqueda de Dios nunca se termina, al menos en esta tierra»5. Ahora bien, en esta dinámica iniciada por la fe, no se puede ignorar el componente afectivo, implícito en el quaerens. La verdad y el conocimiento de la fe abarcan la inteligencia y el amor, la razón y el deseo, la mente y el corazón6. Para el Doctor Magnificus conocer implica un proceso que va precedido y acompañado del amor, de un affectus que toca la mente y la inteligencia, si bien no es conocimiento completo o definitivo hasta la plenitud del reino7. En esta búsqueda que define la vida del hombre la fe que ama aspira también a la belleza como reflejo de Dios y efluvio de su propio ser. Y esto sucede de una forma particular en la celebración litúrgica. Por eso, me he atrevido a sustituir la palabra intellectum por pulchritudinem (belleza). El trinomio ideal, que implícitamente se halla en el pensamiento del santo benedictino, sería éste: fides quaerens intellectum, affectum et pulchritudinem: una fe que busca sentido, amor y belleza. O dicho de otro 2 ANSELMO D’AOSTA, Libertà e arbitrio, ed. I. Sciuto, Firenze 1992, 51. Cf. A. SIMÓN, «Intelligenza, libertà, amore. Note di antropologia anselmiana», en C. PANDOLFI-J. VILLAGRASA (eds.), Sant’Anselmo d’Aosta “Doctor Magnificus”. A 900 anni dalla morte, Roma 2011, 221-223. 4 Ibid., 223. 5 BENEDICTO XVI, Catequesis sobre San Anselmo (23.9.2009), en Grandes escritores de la Iglesia medieval, Madrid 2010, 133. 6 Cf. A. SIMÓN, «Fides quaerens intellectum et affectum: le orazioni anselmiane», en A. SIMÓN (ed.), Conoscenza ed affectus in Anselmo d’Aosta (Studia Anselmiana 161), Roma 2014, 285. 7 Ibid., 294. 3 92 modo: una fe que anhela la belleza del amor. Ésta es, pues, nuestra realidad y el punto de partida de nuestro discurso, y ojalá se convierta también en una actitud vital en cada uno de nosotros. Vamos, por tanto, a penetrar en el sancta sanctorum de la liturgia, en la Eucaristía, que es sacramento del amor y celebración de la belleza divina. 3. Belleza, Eucaristía y códices litúrgicos Comencemos esbozando algunas ideas sobre belleza, arte y liturgia que nos ayuden a perfilar el marco en el que nos vamos a situar. En su ensayo Cuando el arte habla de Dios Mª Esperanza Casaus declara que «la belleza de la realidad es un signo de la belleza del Creador», puesto que toda belleza participa de la belleza divina8. Desde la fe decimos que Dios, que creó por amor, hizo todas las cosas llenas de su hermosura9. Precisamente por eso, lo bello nos abre el sendero de la trascendencia10. Benedicto XVI ha profundizado con sutileza en esta línea de pensamiento y ha subrayado la potencialidad que el arte tiene para “tocar” el corazón y elevar el alma11. En diversas ocasiones el pontífice ha insistido en la importancia de la via pulchritudinis como un recorrido estético y un itinerario de fe y de búsqueda teológica12, como «una senda privilegiada y fascinante para acercarse al misterio de Dios», para encontrarle y amarle13. Desde luego, esta senda no ha perdido actualidad. Cuando miramos a nuestro alrededor constatamos lo que el beato Pablo VI manifestaba ya a los artistas en 1965: que el mundo «tiene necesidad de la belleza para no caer en la desesperanza»14, pero de la belleza verdadera, que es la que nosotros vamos a intentar desvelar contemplando el sacrificio de Cristo. 8 Cf. M.ª E. CASAUS, Cuando el arte habla de Dios, Madrid 2014, XII. Cf. A. M. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey. Reflexiones sobre Belleza y Liturgia a raíz del Salmo 44 (Vulg.)», Ciencia Tomista 139 (2012) 356. 10 En este sentido, Casaus afirma que «contemplar de cerca una obra de arte nos lleva a la contemplación del misterio de Dios escondido en el corazón de nuestro mundo, en el corazón de la vida y en el corazón del hombre»; CASAUS, Cuando el arte habla de Dios, XII. 11 Cf. BENEDICTO XVI, Audiencia general en Castelgandolfo (31.8.2011), en Enseñanzas de Benedicto XVI, ed. J. A. Martínez Puche y J. Gil Aguilar, t. 7, Madrid 2012, 54. 12 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso en el encuentro con los artistas (21.11.2009), en Enseñanzas de Benedicto XVI, ed. J. A. Martínez Puche y J. Gil Aguilar, t. 5, Madrid 2010, 115. 13 BENEDICTO XVI, Audiencia general «La catedral desde la arquitectura románica a la gótica, trasfondo teológico» (18.11.2009), en Enseñanzas de Benedicto XVI, t. 5, 109. 14 PABLO VI, Mensaje a los artistas (8.12.1965). 9 93 Es aquí donde entra en escena la liturgia como celebración de la belleza que radica en Dios y en su ser de amor. La liturgia es bella porque es transparencia del misterio divino. Parafraseando el salmo 44 –sobre el que volveremos más adelante–, cabe decir que la liturgia es un poema bello, ofrecido por el más bello de los sacerdotes, Jesucristo, que asocia a la Iglesia como la más bella de las asambleas15. Desde el principio los cristianos han sentido la necesidad de hacer confluir en ella la multiplicidad de las manifestaciones artísticas. En la Eucaristía, además, la belleza de la liturgia adquiere una sublimidad sin par. Debemos recordar aquí dos aspectos que nos van a ser de especial utilidad en las páginas siguientes: primero, que los Padres de la Iglesia se refieren a la Eucaristía como al memorial del sacrificio de Cristo en la cruz16, actualización de la misma ofrenda del Calvario hecha presente in misterio o in sacramento. En segundo lugar, que el Catecismo de la Iglesia Católica (núms. 1365-1366), en sintonía con el Concilio el Vaticano II, vincula el carácter sacrificial de la Eucaristía no sólo a la oblación de la cruz, sino a todo el misterio pascual: la Eucaristía es sacrificio por ser memorial de la Pascua del Señor17. Dicho de otro modo, es el misterio pascual, donde se concentra toda la vida y ser de Cristo, lo que la Eucaristía se encarga de renovar cada día y en cada celebración. Puesto que el misterio pascual resplandece en la acción litúrgica, la Eucaristía se halla, al igual que la Revelación cristiana, intrínsecamente vinculada a la belleza, tal y como declara la Exhortación Sacramentum caritatis: «La belleza de la liturgia es parte de este misterio; es expresión eminente de la gloria de Dios y, en cierto sentido, un asomarse del Cielo sobre la tierra. El memorial del sacrificio redentor lleva en sí mismo los rasgos de aquel resplandor de Jesús del cual nos han dado testimonio Pedro, Santiago y Juan cuando el Maestro, de camino a Jerusalén, quiso transfigurarse ante ellos (cf. Mc 9, 2). La belleza, por tanto, no es un elemento decorativo de la acción litúrgica; es más bien un elemento constitu18 tivo, ya que es un atributo de Dios mismo y de su revelación» . 15 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 355 y 368. El primer testimonio del carácter sacrificial de la Eucaristía se encuentra en Didajé, cap. 14, ed. J. J. Ayán Calvo (Fuentes Patrísticas 3), Madrid 1992, 107. 17 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Sacrosanctum Concilium (4.12.1963), sobre la sagrada liturgia, núm. 47. 18 B ENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum caritatis (22.2.2007), núm. 35. 16 94 Sobre esta base, nuestro acercamiento a la belleza del sacrificio eucarístico tiene un enfoque específico: la mediación de los libros utilizados por nuestros antepasados medievales. Ellos constituyen los monumentos más preciosos de una civilización, según afirmaba François 19 Masai, uno de los padres de la escuela belga de paleografía . Estos libros son auténticos maestros que en la distancia del tiempo nos siguen hablando y enseñando en multitud de ámbitos. El liturgista francés Victor Leroquais lo declaraba con un lenguaje casi poético: «Qu’il s’agisse donc d’histoire, d’hagiographie, de linguistique, de littérature ou de litur20 gie, les manuscrits restent nos maîtres. Et quels maîtres aimables!» . Nuestro acercamiento a estos tesoros de la cultura no se reduce al plano codicológico; los vamos a considerar ante todo como testigos de la 21 fe y de la cultura de una época . Sus textos, sus miniaturas, su elaboración artesanal, todo habla de la excelsitud del misterio eucarístico para el cual fueron concebidos. Así pues, con actitud de búsqueda y gesto reverente vamos a abrir estos códices y a vislumbrar a través de ellos, como de una “celosía”, destellos de la belleza del gesto supremo de Cristo perpetuado en la Eucaristía. 4. La belleza del sacrificio eucarístico Nuestro discurso –como ya hemos adelantado– se va a articular en tres niveles: la belleza de lo que se pronuncia (textos), de lo que se contempla (miniaturas) y de lo que se celebra y actualiza (sacrificio de la cruz, la Pascua de Jesucristo). Y ello tomando como base algunos sacramentarios de los siglos VIII al XII, es decir, los libros que servían al celebrante durante la Misa del rito romano, el equivalente en cierta medida al misal de nuestros días. 4.1 La belleza de lo que se pronuncia: los textos eucarísticos El primer grado nos sitúa ante los textos pronunciados o cantados por quien preside la celebración, sea el obispo, el sacerdote o –en el caso 19 Citado en E. RUIZ GARCÍA, Introducción a la codicología, Madrid 22002, 21. V. LEROQUAIS, Les bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France, vol. I, Paris 1934, I. 21 Cf. P. R. ROCHA, «Influjo de los antifonarios aquitanos en el oficio divino de las iglesias del noroeste de la Península», en Estudios sobre Alfonso VI y la reconquista de Toledo, vol. IV, Toledo 1990, 28; G. BAROFFIO, «I codici liturgici: specchio della cultura italiana nel medioevo», Ecclesia orans 9 (1992) 233-276. 20 95 del Exultet– el diácono. Consideraremos tan solo algunos ejemplos alusivos al sacrificio de Cristo. Estas creaciones literarias, que la Iglesia ha ido emanando inspirada por el Espíritu Santo, son como distintas caras de un diamante que resplandece en toda su hermosura porque han recibido la 22 luz de la sabiduría divina . Desde luego, la elección no resulta fácil si tenemos en cuenta la riqueza de la eucología romana, repleta de obras de arte “cinceladas” en la contemplación orante del acontecimiento pascual. Parece casi obligado comenzar por uno de los momentos centrales de la Misa: la anámnesis del Canon o Plegaria eucarística. Después de la consagración el celebrante pronuncia unas palabras en las cuales la Eucaristía se define como memorial del acontecimiento salvífico que nos pone en contacto con la persona del Salvador. En el Sacramentario gregoriano esas palabras adquieren un tono solemne al tiempo que se revisten de gran belleza literaria y hondura teológica: «Vnde et memores sumus Domine nos tui servi, sed et plebs tua sancta Christi filii tui Domini Dei nostri, tam beatae passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in caelis gloriosae ascensionis offerimus praeclarae maiestati tuae, de tuis donis ac datis, + hostiam puram + hostiam sanctam + hostiam inmaculatam + panem sanctum uitae aeternae + 23 et calicem salutis perpetuae» . Por eso, Señor, nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo, al celebrar este memorial de la dichosa pasión de Cristo, tu Hijo, Señor y Dios nuestro, de su resurrección del lugar de los muertos y de su gloriosa ascensión a los cielos, ofrecemos a tu preclara majestad de los mismos bienes que nos has dado: el sacrificio puro, el sacrificio santo, el sacrificio inmaculado, pan santo de vida eterna y cáliz de perpetua salvación. Si reparamos en el plano del contenido, llama la atención que el objeto de la anámnesis eucarística es el íntegro misterio pascual: la muerte, la resurrección y la ascensión del Señor. En este memorial, que es respuesta y obediencia al mandato de Jesús (cf. Lc 22, 19), la Iglesia ofrece a Dios Padre el sacrificio de la nueva Alianza. El estilo literario destaca por su hieratismo, su precisión jurídica y su solemne amplitud. Este último recurso enfatiza especialmente el término hostia, que indica la vícti22 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 357. J. DESHUSSES (ed.), Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, I. Le sacramentaire, le supplément d’Aniane (Spicilegium Friburgense 16), Fribourg 1971, núm. 11, 89. 23 96 ma inmolada sobre el ara de la cruz y ahora presentada sacramentalmen24 te en la Eucaristía . La anáfora o repetición hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam inmaculatam confiere un carácter sobrecogedor al pasaje y una intensidad que va in crescendo hasta desembocar en el paralelismo del sintagma panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae. El pasaje muestra con claridad que las fórmulas de la liturgia en lengua griega no fueron simplemente trasvasadas al latín, sino que se adaptaron guardando el estilo de la gravitas romana25. El momento del Canon se convierte de este modo en un ámbito sagrado, donde Cristo, a través de la persona del sacerdote, renueva su Alianza de amor con nosotros mediante palabras colmadas de belleza. ¿Cómo ha de pronunciar el celebrante esas palabras? El obispo Amalario de Metz, en el siglo IX, invitaba a hacerlo como el mismo Jesús oró en Getsemaní26. La belleza penetra también el inmenso arsenal de oraciones de la Misa. Su estilo, elevado y lleno de reverencia, se muestra variado aunque fiel a ciertos patrones27. Son habituales fórmulas de comienzo, como quaesumus Domine Deus, praesta quaesumus omnipotens Deus, omnipotens sempiterne Deus, etc. Un magnífico ejemplo, esta vez extraído del Sacramentario gelasiano, lo tenemos en el domingo de Ramos: «Deus, qui humano generi ad imitandum humilitatis exemplum saluatorem nostrum et carnem sumere et crucem subire fecisti, concede propitius, ut et pacientiae eius habere documentum et resurrectionis eius consortia mereamur, Christi Domini nostri: qui tecum uiuit et regnat 28 Deus in unitate Spiritus sancti: per . Oh Dios, que para mostrar al género humano un ejemplo de humildad has querido que nuestro Salvador se hiciese hombre y soportara la cruz; concede propicio que merezcamos imitar su paciencia y tener parte en su resurrección. 24 Cf. E. DAL COVOLO-M. SODI (eds.), Il latino e i cristiani. Un bilancio all’inizio del terzo millenio (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 17), Città del Vaticano 2002, 391-392. 25 C. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», en Études sur le latin des chrétiens. II: Latin chrétien et médiéval (Storia e letteratura 87), Roma 1961, 101. 26 Cf. P. TENA, El canon romano de la Misa. Siete siglos (IX-XVI) de su historia teológica (Cuadernos Phase 220), Barcelona 2014, 59. 27 Cf. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 106. 28 L. C. MOHLBERG et alii (eds.), Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis Anni Circuli (Sacramentarium Gelasianum) (Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior, Fontes 4), Roma 1968, núm. 329, 53. 97 Esta oración constituye una lograda síntesis de los dos momentos cumbre del designio salvífico de Dios: la encarnación y la pasión. Todo ello se presenta aquí artesanalmente elaborado conforme a la concisión 29 jurídica romana , con ese estilo que guarda cierta distancia con la vida 30 profana y sitúa al hombre en el plano de lo sagrado . Por otro lado, se advierte el influjo de los Padres en las expresiones humilitatis exemplum (san Cipriano), carnem sumere (san Agustín), crucem subire o patientiae documentum (Casiodoro). Rábano Mauro, asimismo, se inspira en la primera parte de esta colecta en su obra In honorem sanctae crucis31. Lo que la Iglesia pide en ella es verse asociada al misterio de Cristo: el ejemplo de su humildad, que ha llegado hasta el abajamiento de asumir la condición humana y padecer la muerte de cruz, es un estímulo para caminar con paciencia en medio de las adversidades de esta vida sin perder de vista la promesa de la resurrección. Examinemos ahora un texto de prefacio, canto exultante de acción 32 de gracias y reconocimiento con el cual arranca la Plegaria eucarística . El ejemplo está tomado del Suplemento introducido por Benito de Aniano al Sacramentario gregoriano: «UD per Christum Dominum nostrum. Qui oblatione sui corporis remotis sacrificiorum carnalium obseruationibus, seipsum tibi sacram hostiam agnumque inmaculatum summus sacerdos pro salute nostra immo33 lauit. Per quem maiestatem tuam» . Porque él, con la oblación de su cuerpo, dio pleno cumplimiento a lo que anunciaban los sacrificios de la antigua alianza, y ofreciéndose a sí mismo para Ti por nuestra salvación quiso ser al mismo tiempo víctima santa, cordero inmaculado y sumo sacerdote. Prescindiendo del protocolo inicial y final, llama la atención cómo el “cuerpo” de este prefacio de la Octava de Pascua está penetrado por el 29 Cf. C. MOHRMANN, «Quelques observations sur l’évolution stylistique du Canon de la messe romain», en Études sur le latin des chrétiens. III: Latin chrétien et liturgique (Storia e letteratura 103), Roma 1965, 236. 30 Cf. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 107. 31 Cf. P. HALA, Méditations sur les oraisons du Temps du Carême, Solesmes 2008, 171-173. 32 Cf. A. M. TRIACCA, «La strutturazione eucologica dei Prefaci. Contributo metodológico per una loro retta esegesi», Ephemerides Liturgicae 86 (1973) 233-279. 33 DESHUSSES, Le sacramentaire grégorien, núm. 1591, 524. 98 lenguaje sacrificial: oblatione, sacrificiorum, hostiam, sacerdos, immolauit. Presenta, asimismo, ciertas reminiscencias del Canon romano en el sintagma sacram hostiam agnumque inmaculatum summus sacerdos. Cristo, sumo sacerdote de la nueva Alianza, se ha inmolado al Padre como cordero sin mancha y lo ha hecho por nuestra salvación. La Iglesia, en medio del gozo pascual, no olvida la oblación de la cruz: la luz de la resurrección no la hace desaparecer, sino que permite captar en toda su belleza el misterio del amor que se desprende de ella, reviviéndolo en la Eucaristía. No podemos concluir esta parte sin aludir, aunque sea muy someramente, al célebre Exultet de la Vigilia pascual, obra de arte de la lírica 34 cristiana . Su contexto celebrativo, la bendición del cirio, ha dado lugar a composiciones de una gran belleza literaria y de honda densidad teológi35 ca en las diversas familias litúrgicas . El texto romano arranca con un magnífico exordio enfático mediante la reiteración del verbo (exulte/n), donde el Crucificado se presenta como rey victorioso: «Exultet iam angelica turba caelorum, exultent diuina mysteria, et pro tanti regis uictoria tuba intonet salutaris. Gaudeat se tellus inradiatam fulgoribus, et aeterni regis splendore lustrata, totius orbis se sentiat amisisse caliginem. Laetetur et mater Ecclesia, tanti luminis adornata fulgoribus, et magnis populorum uocibus, haec aula resultet […]»36. Exulte por fin la muchedumbre de los ángeles, exulten las jerarquías del cielo y la trompeta anuncie la salvación por la victoria de tan gran Rey. Goce también la tierra, irradiada de tanta claridad, e ilustrada con el fulgor del Rey eterno se sienta libre de la tiniebla que cubría el orbe entero. Alégrese también la madre la Iglesia, adornada de luz tan brillante, y resuene este templo con las aclamaciones de los pueblos. «[…] Haec sunt enim festa paschalia, in quibus uerus ille agnus occiditur, eiusque sanguis postibus consecratur […] Haec nox est, in qua destructis uinculis mortis, Christus ab inferis uictor ascendit. Nihil enim nobis nasci profuit nisi redimi profuisset. O mira nos tuae pietatis dignatio. O inestimabilis dilectio caritatis, ut seruum redimere filium tradidisti. O 34 Cf. C. MOHRMANN, «Exultent divina mysteria», en Études sur le latin des chrétiens. 2 I: Le latin des chrétiens (Storia e letteratura 65), Roma 1961, 223. 35 Cf. J. PINELL, «La benedicció del ciri pasqual i els seus textos», en Liturgica 2 (Scripta et documenta 10), Montserrat 1958, 1-119; El “Exultet”. Antología de textos de la bendición del cirio pascual (Cuadernos Phase 177), Barcelona 2008. 36 DESHUSSES, Le sacramentaire grégorien, núm. 1021, 360. 99 certe necessarium Adae peccatum nostrum, quod Christi morte deletum est. O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem […] Huius igitur sanctificatio noctis, fugat scelera, culpas lauat, et reddit innocentiam lapsis, maestis laetitiam, fugat odia, concordiam parat, et curuat imperia […]»37. Éstas son, pues, las fiestas de Pascua, en las que se inmola aquel verdadero Cordero, cuya sangre es consagrada para las puertas […] Ésta es la noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del abismo. De nada, pues, nos serviría haber nacido si no hubiéramos sido redimidos ¡Oh asombroso beneficio de tu piedad para con nosotros! ¡Oh inestimable amor de caridad! ¡Para rescatar al siervo entregaste al Hijo! Ciertamente fue necesario el pecado de Adán, que Cristo borró con su muerte. ¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan gran Redentor! […] Así, esta noche santa ahuyenta los pecados, lava las culpas, devuelve la inocencia a los caídos, la alegría a los afligidos, expulsa los odios, dispone para la concordia, doblega a los poderosos. En un estilo, que guarda la distancia con la poesía latina profana38, se celebra la victoria de Cristo, verdadero Cordero pascual (verus ille agnus). El estilo admirativo introducido por la O al inicio de cada frase, que refleja la segunda parte, culmina en ese increíble O felix culpa, éxtasis de la Iglesia que contempla llena de estupor el amor llevado al extremo en la ofrenda del Hijo, que es piedad admirable e inestimable amor de caridad. Pese a lo sumario del recorrido podemos afirmar, por un lado, que en estas composiciones romanitas y christianitas confluyen magistralmente39. La belleza deriva aquí de la condición sagrada del “lenguaje de oración”, intermediario entre el hombre y Dios, que lo eleva por encima de la lengua corriente40. Este primer nivel nos permite admirar la Eucaristía como un hermoso árbol que hace florecer las artes porque las nutre internamente de la savia del misterio divino41. 37 Ibid., núm. 1022a, 361. La sangre preciosa de Cristo, por ejemplo, es denominada sanguis y no cruor; cf. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 106. 39 Aunque los recursos estilísticos recuerdan en buena medida el lenguaje de los cultos paganos de Roma, el vocabulario está enraizado en la tradición cristiana, sobre todo en la Biblia, en la liturgia de lengua griega y en la predicación primitiva; cf. MOHRMANN, «Quelques observations sur l’évolution stylistique», 240-242 y 244. 40 Cf. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 98-99. 41 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 358. 38 100 4.2 La belleza de lo que se contempla: las miniaturas del Canon Missae Desde el siglo VIII el ministro sagrado que celebraba la Eucaristía no sólo tenía ante sí unos textos de extraordinaria belleza literaria como los que acabamos de ver; contemplaba además unas imágenes sumamente elocuentes, que todavía hoy provocan nuestra admiración tanto por su simbolismo, como por su calidad artística, reflejo de un minucioso y paciente trabajo realizado en el scriptorium monástico o catedralicio. Justamente cuando iba a dar comienzo la gran oración de la Misa, es decir, el Canon o Plegaria eucarística, se desplegaba una iconografía singular como si la pintura quisiera contribuir a ensalzar ese momento sublime de la Iglesia que ofrece el sacrificio de la nueva Alianza. Sin duda, la actiCrucifixión del Te igitur. vación de la dimensión sensorial Sacramentario de Gellone: París, Biblioteca nacional de Francia, provocada por el arte se considems. lat. 12048, f. 143v raba un recurso para entrar y 42 participar en la actio litúrgica . En este segundo nivel, por tanto, nos centraremos en las pinturas que ilustran el Canon, cuyo inicio se identificaba durante la Edad Media con las palabras Te igitur clementissime Pater. Desde la época carolingia es habitual encontrar ahí la escena de la crucifixión43. El testimonio más antiguo que 42 Cf. E. PALAZZO, «La liturgie et les cinq sens: les illustations du “cartulaire” de Saint-Martin du Canigou», en La cultura en la Europa del siglo XIII. Emisión, intermediación, audiencia, Actas de la XL Semana de Estudios Medievales de Estella (16-19 de julio de 2013), Pamplona 2014, 74-83. 43 La ubicación del Canon al principio del sacramentario es también una innovación carolingia, que seguramente vino a impulsar su ornamentación; cf. O. PÄCHT, La miniatura 101 conocemos figura en un códice de finales del siglo VIII que perteneció al monasterio de Gellone (Francia)44. Su crucifixión representa un Cristo vivo, de cuatro clavos, desnudo y con perizonium o paño de pureza y flanqueado por dos ángeles. Se trata de una obra de arte de la invención decorativa y sintética carolingia45. Dos aspectos significativos nos importa destacar aquí: que la presencia de los ángeles adoradores o turiferarios resalta la gloria del Crucificado, mostrándolo triunfante ante la muerte; y que los chorros abunPantocrátor del Sanctus. dantes de sangre, que maSacramentario de Carlos el Calvo: París, Biblioteca nacional de Francia, nan de las heridas, simbolims. lat. 1141, f. 6r zan la redención46. En el siglo IX un testimonio extraordinario por su profusión ornamental es el Sacramentario medieval, Madrid 1987, 39. Sobre la disposición material del Canon missae en los sacramentarios véase P. M. GY, «La mise en page du Canon de la messe», en H.J. MARTIN-J. VEZIN (eds.), Mise en page et mise en texte du livre manuscrit, Paris 1990, 113-116. Acerca de la significación teológica adquirida por esta decoración puede consultarse R. SUNTRUP, «Te igitur. Initialen und Kanonbilder in mittelalterlichen Sakramentarhandschriften», Text und Bild, Wiesbaden 1980, 278-382, y M. VLOBERG, L’Eucharistie dans l’art, vol. 1, Paris 1946, 57. 44 Se trata del sacramentario París, BnF, lat. 12048. Un estudio reciente ha sido realizado por E. PALAZZO, «La mise en action des images dans l’illustration du sacramentaire de Gellone: le canon de la messe et le rituel baptismal», Codex Aquilarensis 29 (2013) 4960. En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b60000317.r=12048.langES. 45 Cf. Liber sacramentorum Gellonensis, ed. A. Dumas-J. Deshusses (Corpus Christianorum. Series Latina 159A), Turnhout 1981, XII; B. TEYSSÈDRE, Le sacramentaire de Gee llone et la figure humaine dans les manuscrits frans du VIII siècle, Toulouse 1959. 46 Cf. J. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión en la miniatura española. Siglos X al XII», Archivo Español de Arte 47 (1974) 25. 102 de Carlos el Calvo, confeccionado tal vez en Metz hacia 86947. En este caso vale la pena comenzar por el inicio del prefacio, indicado con el monograma VD del Vere Dignum (f. 4r). Todas las páginas están lujosamente enmarcadas y escritas con letras de oro y púrpura. Al prefacio le sigue una primera imagen de Cristo en majestad (f. 5r): está rodeado de los cuatro vivientes evocados en el Apocalipsis (cf. Ap 4, 7). En la mano derecha sostiene una hostia, símbolo de su encarnación, que permite a los hombres entrar en comunión con él, aunque podría tratarse también de un globo de oro, que indicaría su omnipotencia. En la izquierda, muestra la Biblia, Palabra revelada. En torno a él, el coro de los ángeles, dirigido por un serafín, canta las alabanzas a la Maiestas Domini. En el folio 48 siguiente otra miniatura a plena página representa la corte celeste (f. 5v) . Todos los personajes están vueltos hacia el Cristo glorioso del folio siguiente (f. 6r). La presencia de este segundo Cristo es más reveladora aún por coincidir con el texto del Sanctus, la aclamación con la que la asamblea terrena se asocia a la liturgia celeste en su alabanza a Dios. Como sucedía en Oriente y en la liturgia hispana, también aquí parece que todo el Sanctus se dirige a Cristo subrayando su divinidad. De hecho, aparece rodeado por dos serafines y por las alegorías del océano y la tierra que miran hacia él, sometiéndose a su dominio. Concluido el Sanctus, escrito en letras unciales de oro sobre fondo purpúreo, contemplamos una crucifixión –integrada en el Te igitur– que marca un cambio de escenario: ahora Cristo aparece en la cruz con los ojos abiertos y los trazos serenos, a la vez vencido y vencedor49, flanqueado por los medallones del sol y de la luna, que recuerdan la dimensión cósmica de la salvación; a los pies, la serpiente evoca su victoria sobre la muerte y el mal; la abundante sangre brotando de las manos, como en el Sacramentario de Gellone, simboliza la redención. Un cambio de escenario, ciertamente, pero sin rupturas, porque esta imagen invita a contemplar también la inmortalidad y la eterna majestad de Cristo. Estamos 47 Se trata del manuscrito París, BnF, lat. 1141. En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b53019391x.r=1141.langES. 48 En cinco registros jerárquicos, con tres ángeles, seis apóstoles (entre ellos san Pedro y san Pablo), siete mártires con la palma, seis santos clérigos tonsurados y tres santas precedidas de la Virgen. 49 A esta imagen se aplica muy bien el verso del himno pascual Laetare caelum, escrito antes del siglo XI en dímetros yámbicos, que dice victus dedit victoriam. 103 seguramente ante una de las piezas más logradas de este tipo de libros tanto en el plano teológico como en el artístico50. Por desgracia no podemos detenernos en el Sacramentario del obispo Drogo de Metz (801-855), que con sus 40 iniciales historiadas constituye otra de las joyas de la iluminación medieval51. Digamos al menos que en este caso la crucifixión no se encuentra en el Te igitur, sino dentro de la letra capital O de la oración colecta del domingo de Ramos (f. 43v) y refleja un Christus Crucifixión del Te igitur. patiens, sufriente, en lugar Sacramentario de Carlos el Calvo: París, Biblioteca nacional de Francia, del tradicional Christus ms. lat. 1141; f. 6v triumphans52. La ilustración de los sacramentarios, que tan estrechamente vincula crucifixión con Plegaria eucarística, penetró en la Península Ibérica a través de la Marca hispánica con la adopción del rito romano. Un testimonio venerable se conserva en la catedral de Lérida53 aunque originariamente perteneció a Roda de Isábena, en la comarca oscense de Ribagorza. Se trata de un códice copiado entre los años 1000 y 1016. Su decoración es mínima, pero no 50 Cf. http://expositions.bnf.fr/carolingiens/livres_web/lat_1141/index.htm (Consulta el 2 de junio de 2015). 51 Se trata del manuscrito París, BnF, lat. 9428; cf. E. PALAZZO, Histoire des livres liturgiques: le Moyen Âge, Paris 1993, 81. 52 Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Sacramentaire_de_Drogon (Consulta el 2 de junio de 2015). 53 Lérida, Catedral, ms. Rc-0036, olim Roda 16. Ha sido transcrito y comentado por J. R. BARRIGA, El sacramentari, ritual i pontifical de Roda (Cod. 16 de l’Arxiu de la Catedral de Lleida, c. 1000), Barcelona 1975. 104 falta la crucifixión a plena página en el lugar acostumbrado (f. 26r). Se trata de un Cristo vivo sobre una cruz sencilla de fondo verdoso pintada con anchos trazos rojos y con los extremos decorados con un estilo que recuerda las piezas de orfebrería; el Cristo, con nimbo crucífero y amplio perizonium, tiene los ojos desmesuradamente abiertos. Representa la victoria del Dios hecho hombre sobre la muerte y muestra a la vez el cumplimiento de la maldición de Gn 3, 1554. El cuarto testimonio Crucifixión del Te igitur. que merece nuestra atenSacramentario de Roda. Lérida, Catedral, ción se guarda hoy en la ms. Rc-0036, olim Roda 16, f. 26r Real Academia de la Historia aunque durante siglos perteneció a los monjes de San Millán de la Cogolla55. Originario de la región de Limoges, contiene una crucifixión algo lastimada (f. 1r) y quedan restos de un Pantocrátor anterior. En la escena de la crucifixión pueden verse el sol y la luna envueltos en grandes círculos y personificados con sus distintivos sobre la cabeza llevando cada uno una antorcha encendida, signo de su luz y recuerdo del mundo clásico. Las inscripcio54 Cf. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 28. La decoración de entrelazos de la cruz ha sugerido la referencia al arbor vitae, que enfatiza el triunfo de Cristo sobre la muerte y el demonio que encarna la serpiente enroscada; cf. F. FITÉ LLEVOT, «Sacramentario, Ritual y Pontifical de Roda», en La edad de un Reino. Las encrucijadas de la Corona y la Diócesis de Pamplona, vol. I, Pamplona 2006, 53. 55 Se trata del cód. 35, descrito por E. RUIZ GARCÍA, Catálogo de la sección de códices de la Real Academia de la Historia, Madrid 1997, 243-244. En línea: http://bibliotecadigital.rah.es/dgbrah/es/consulta/resultados_navegacion.cmd?idRoot=1&forma=ficha&id=426 34&idTema=3&cadena_busqueda=SEC%3A+3&presentacion=mosaico&posicion=117. 105 nes que les acompañan (sol merens y luna plorans) indican, al menos en el segundo caso, el duelo de la naturaleza ante el sacrificio de Cristo. A los lados de la cruz, identificados con letreros, la Virgen y san Juan. El Cristo vivo presenta el aspecto triunfante del mundo carolingio. De la cruz cuelgan las letras Alfa y Omega como en las antiguas cruces asturianas y mozárabes tan corrientes en nuestra miniatura del siglo X56. Para finalizar este recorrido vamos a fijarnos en el Sacramentario de Sahagún, de finales del siglo XI, que actualmente se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid57. Este importante libro, llevado a Toledo probablemente en 1086 desde el Crucifixión al inicio del canon missae. cenobio leonés por el cluniacenSacramentario proveniente de San Millán de la Cogolla. se Bernardo de Sédirac, abre la Madrid, Real Academia de la Historia, sección del Canon con una crucód. 35, f. 1r cifixión que nos sorprende por su sobriedad (f. 2r). Es un dibujo a pluma, iconográficamente sencillo, en el que no hay ningún elemento adicional que pueda distraer. Constituye un caso sintomático de la evolución de estas representaciones. A medida que se avanza en el románico las antiguas crucifixiones se van simplificando hasta quedar reducidas al Crucificado, como signo de la verdad fundamental de la Eucaristía58. 56 Cf. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 29-30. Está registrado con la signatura Vitr. 20-8; cf. J. JANINI-J. SERRANO, Manuscritos litúrgicos de la Biblioteca Nacional, Madrid 1969, núm. 199, 248-251. En línea: http://bdhrd.bne.es/viewer.vm?id=0000015300&page=1. 58 Cf. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 33-34. 57 106 Del programa iconográfico que hemos trazado 59, quisiera hacer hincapié en el carácter glo60 rioso de Jesús en la cruz . No cabe dudar que esta representación, más allá de la simple señalización del principio del Canon, refleja una concepción de la Eucaristía como memorial de la pasión de Cristo61. Pero además pone de relieve que en aquellos siglos la cruz era también el signo de la gloria divina62. Esta perspectiva deriva muy probablemente del evangelio de san Juan (caps. 18 y 19). La visión que el cuarto evangelio ofrece de la pasión no está marcada por la tristeza, sino que, a diferencia de los sinópticos, manifiesta la gloria de Jesús. Recordemos que ya en la oración «sacerdotal», al final de la última Crucifixión al inicio del canon missae. Cena (cf. Jn 17), Jesús se dirige al Sacramentario de Sahagún. Madrid, Biblioteca Nacional, Padre diciendo: «Padre, ha llegams. Vitr. 20-8, f. 2r do la hora: glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique» (Jn 17, 1). Pide al Padre que dé gloria al Hijo sabiendo muy bien que esa glorificación pasa a través del sufrimiento. San Juan contempla en él al hombre perfecto que llega hasta la posibilidad 59 Por desgracia, debemos renunciar a la descripción de otros testimonios interesantes tales como el sacramentario de la Biblioteca Nacional del Madrid (ms. 9719; s. XII) o el de la Biblioteca Capitular de Osma (ms. 165; s. XIII, mediados). 60 El dato es muy relevante porque a partir del siglo XI comienza a popularizarse un Cristo muerto con los ojos cerrados que acentúa su naturaleza humana y el valor del sufrimiento en la redención del género humano. De hecho, en la miniatura española de los siglos X-XII encontramos tanto el Cristo triunfante, vivo, como el muerto, signo de redención, pero no doliente, según YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 17. 61 Cf. Expositio Dominus vobiscum, en P. TENA, El Canon romano de la Misa. Siete siglos (IX-XVI) de su historia teológica, (Cuadernos Phase 220), Barcelona 2014, 29-30. 62 Cf. J. DANIELOU, Les symboles chrétiens primitifs, Paris 1961, 143-152. 107 extrema del amor (cf. Jn 13, 1). Jesús mismo lo proclama: «Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13). Por eso, en la cruz Jesús ocupa el puesto de honor. Tras la muerte la glorificación se manifiesta también en el episodio del costado traspasado. A Jesús, en vez de quebrarle las piernas, un soldado le atravesó el costado con la lanza y del costado salió sangre y agua. Este hecho, según el evangelista, manifiesta la fecundidad de la pasión de Cristo. La sangre derramada muestra que Jesús, al dar su propia vida, puede comunicar la vida. A nosotros esa sangre nos comunica la vida divina de Jesús en la Eucaristía. Ello explica que las miniaturas de los sacramentarios la pinten brotando abundante de las llagas. Ésta es la gloria de Jesús: la gloria de amar hasta el extremo, la gloria de hacer la voluntad del Padre, la gloria de salvar a los hombres63. Como escribe el cardenal Vanhoye, «el sacrificio de Cristo consistió en colmar de amor divino su sufrimiento y su muerte, hasta el punto de obtener la victoria del amor»64. Semejante perspectiva nos abre a un nivel superior de belleza que trasciende la materialidad de los códices y nos sitúa en el plano de la teología. 4.3 La belleza de lo que se celebra: teología del sacrificio eucarístico Para adentrarnos en la dimensión teológica de la belleza vale la pena tomar como punto de partida el documento emanado de la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo de la Cultura, celebrada en 2006. Casi al final de la tercera parte, al considerar la belleza de Cristo, modelo y prototipo de la santidad cristiana, se alude a la belleza de la liturgia. La clave interpretativa que ofrece vincula belleza, amor y comunión: «La belleza del amor de Cristo nos viene cada día al encuentro no sólo a través del ejemplo de los santos, sino también en la Sagrada Liturgia, sobre todo en la celebración de la Eucaristía, en la que el Misterio se hace presente y llena de sentido y de belleza toda nuestra existencia. Es el medio sorprendente mediante el cual Nuestro Señor, muerto y resucitado, nos transmite su vida, nos une a su Cuerpo 65 como miembros vivos y, de este modo, nos hace partícipes de su belleza» . 63 64 A. VANHOYE, Acoger al amor de Dios, Santander 2012, 240. A. VANHOYE, Tanto amó Dios al mundo. Lectio sobre el sacrificio de Cristo, Madrid 2005, 6. 65 PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA, «Via pulchritudinis». Camino de evangelización y de diálogo (27-28.3.2006), (Biblioteca de Autores Cristianos. Documentos 37), Madrid 2008, 72. 108 La Eucaristía constituye ese terreno sagrado en el que cotidianamente la belleza del amor de Cristo nos envuelve y transforma, nos une y nos colma de sentido. Se trata, ante todo, de la belleza profunda del encuentro con el misterio de Dios, presente en medio de los hombres a través de su Hijo, que renueva continuamente por nosotros su oblación de amor. El documento precisa que la experiencia del encuentro con el Resucitado, «no puede reducirse únicamente a la mera belleza formal»66. En esta idea ha incidido Mons. Fabio Duque tomando como base el uso litúrgico del salmo 44, poema mesiánico que permite comprender lo que la liturgia entiende por auténtica belleza y lo que ésta significa en la vida del cristiano67. En la oración de las Horas viene enmarcado por distintas antífonas dependiendo del momento del año68. La más utilizada toma literalmente el versículo 3: «Eres el más bello de los hombres; en tus labios se derrama la gracia». Esa gracia que se derrama en sus labios simboliza la hermosura interior de su palabra, la gloria de su anuncio. En Jesucristo resplandece sobre todo la belleza interior de la Verdad (cf. Jn 14, 6)69. El Lunes santo, en cambio, se prescribe otra antífona que marca un contraste radical: «Sin figura, sin belleza, lo vimos sin aspecto atrayente» (Is 53, 2). El cardenal Ratzinger, lejos de ver aquí una contradicción insalvable, percibió la clave interpretativa que nos coloca ante el verdadero sentido de la belleza en la reflexión cristiana: «Precisamente en este rostro desfigurado aparece la auténtica y suprema belleza: la belleza del amor que llega hasta el extremo»70. Nosotros identificamos fácilmente lo bello con lo que es atractivo a los ojos, con lo estético, con la armonía y la perfección de las formas. Sin embargo, el amor nos ayuda a superar y trascender esta perspectiva: Jesús en la cruz sigue siendo el más bello de los hijos de Adán, porque el mayor acto de belleza consiste en dar la vida para que otros la tengan71. 66 Ibid., 74. Cf. F. DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes a redescubrir el sentido y la belleza del misterio celebrado», en PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA, «Via pulchritudinis», 127. 68 En el Salterio ferial de la Liturgia de las Horas, este salmo se canta en las Vísperas del lunes de la semana II y en la Hora intermedia del sábado de la semana IV. 69 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 360-361. 70 J. RATZINGER, La contemplación de la belleza, ponencia en el Meeting de Rímini (24/30.8.2002), y DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes», 127-128. 71 Cf. N. J. LORENZO LEAL, «La belleza de los objetos litúrgicos», en Arte y Liturgia, Barcelona 2013, 46, y DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes», 128. 67 109 Es a partir de ese amor extremado desde donde cobra su verdadera dimensión la belleza del sacrificio eucarístico, esa belleza que busca la fe y que tiene su origen en la obediencia de la cruz. En el madero está toda la belleza de Dios, pero una belleza que no es sensible, ya que el rostro de Jesús está desfigurado y la mirada superficial no se complace en él como lo hace en la experiencia del Tabor. Esta consideración nos sitúa ante lo paradójico del cristianismo. Cristo enseñó que quien se humilla se enaltece, que sirviendo se reina, que dando se recibe y que muriendo se vive. Y ahora él mismo, cosido a la cruz, se presenta como paradigma de belleza cuando sufre la máxima desfiguración de la forma humana72. Sin embargo, lo que en apariencia es opuesto –el misterio del Tabor y el del Calvario– se torna complementario y esclarecedor. Los artistas del Medievo lo entendieron muy bien cuando representaron sobre la cruz a un Jesús con atuendos de gloria: a Cristo, esplendor paradójico de la kénosis, icono de la belleza del amor crucificado73. En este sentido, vale la pena citar el pasaje de la Exhortación Sacramentum caritatis que identifica el Misterio pascual con la revelación suma y definitiva de la verdadera belleza: «En el Nuevo Testamento se llega definitivamente a esta epifanía de belleza en la revelación de Dios en Jesucristo. Él es la plena manifestación de la gloria divina. En la glorificación del Hijo resplandece y se comunica la gloria del Padre (cf. Jn 1, 14; 8, 54; 12, 28; 17, 1). Sin embargo, esta belleza no es una simple armonía de formas; “el más bello de los hombres” (Sal 44, 3) es también, misteriosamente, quien no tiene “aspecto atrayente, despreciado y evitado por los hombres […], ante el cual se ocultan los rostros” (Is 53, 2). Jesucristo nos enseña cómo la verdad del amor sabe también transfigurar el misterio oscuro de la muerte en la luz radiante de la resurrección. Aquí el resplandor de la gloria de Dios supera toda belleza mundana. La verdadera belleza es el amor de Dios que se ha revelado definitivamente en el Misterio pascual»74. La teología debe reconocer, pues, con González de Cardedal que la belleza de la pasión «es de otro orden, si la comparamos con la belleza apolínea, romántica, geométrica. Es la belleza propia del orden de la santidad, que subyace y abarca a los otros órdenes, dándoles consistencia en 72 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 363. Cf. LORENZO LEAL, N., «La belleza de los objetos litúrgicos», 47. 74 B ENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum caritatis (22.2.2007), núm. 35a. 73 110 un sentido y mostrando en otro el hontanar divino del que brotan y el mar infinito hacia el que marchan»75. En la Eucaristía la Iglesia proclama el lugar en el que el hombre tiene la posibilidad de participar en la belleza de la donación de amor realizada por Cristo de una vez para siempre. Esa belleza posee una fuerza redentora y recapituladora, puesto que Cristo, derramando su Espíritu de belleza, imprime su imagen en los suyos. Por todo ello, el sacrificio de Cristo actualizado en el gesto de la fracción del pan nos interpela y nos mueve a realizar nuestro propio sacrificio. Después de tomar el Cuerpo y la Sangre de aquél que dio su vida por nosotros, san Agustín invita a que miremos bien lo que nos ponen delante, lo que nos sirven en la mesa, porque acto seguido hemos de corresponder con algo semejante: «así como Cristo dio su vida por nosotros, también nosotros debemos dar la vida por los hermanos»76. El P. Cantalamessa lo expresa en un párrafo lleno de elocuencia: «Lo que Jesús da de comer a sus Discípulos es el pan de su obediencia y de su amor por el Padre. Entonces comprendo que para “hacer” también yo lo que hizo Jesús en aquella noche, debo ante todo “partirme” a mí mismo, es decir, deponer todo tipo de resistencia ante Dios, toda rebelión hacia Él o hacia los hermanos. Debo someter mi orgullo, doblegarme y decir sí hasta el final, sí a todo aquello que Dios me pide. Debo repetir también yo aquellas palabras del salmo: ¡He aquí que vengo a hacer, oh Dios, tu voluntad! Tú no quieres muchas cosas de mí; me quieres a mí y yo digo sí. Ser eucaristía como Jesús significa estar totalmente 77 abandonado a la voluntad del Padre» . Un hombre, que al mismo tiempo es el Hijo eterno del Padre, se parte a sí mismo ante Dios por mí, obedece hasta la muerte para reconci78 liarme a mí con Dios . Tomar en serio esto en cada Eucaristía solamente puede traducirse en donación de amor y en sacrificio de alabanza. Cierto que sin la ayuda de lo alto somos incapaces de vivirlo, pero Cristo «nos comunica el dinamismo intenso de su sacrificio». De modo que nuestra vida pueda volverse cada día más «una bella ofrenda unida a la suya en 75 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera: Unamuno, Jean Paul, Machado, Oscar Wilde, Madrid 1996, 592-593. 76 SAN AGUSTÍN, Tratado 84 sobre el Evangelio de san Juan, ed. V. Rabanal (Biblioteca de Autores Cristianos 165), Madrid 1957, 453-456. 77 R. CANTALAMESSA, La Eucaristía y nuestra santificación, Valencia 1997, 22. 78 Cf. F. M. AROCENA, En el corazón de la liturgia, 32004, 190. 111 un continuo impulso de docilidad filial hacia Dios y de solidaridad frater79 na con todos» . Cuando sintamos el peso de la prueba no olvidemos esto: la belleza de la Iglesia es también una belleza paradójica y kenótica. Como miembros suyos nos encontramos a menudo “crucificados” con Cristo de muchas maneras (cf. Ga 2, 20), y precisamente ahí tenemos la oportunidad de hacer visible el rostro resplandeciente de la Esposa. Santidad y belleza devienen sinónimos y llenan de significado la afirmación del salmo 92, 5: «la santidad es la belleza de tu casa»80. *** Permitidme una última idea con carácter de desiderátum. En la actualidad se advierte por doquier la necesidad de reconquistar los lenguajes estéticos de la experiencia religiosa81. Ojalá que la belleza de nuestras celebraciones logre ser un camino que haga atractivo el proceso salvífico del encuentro con Dios. Ojalá que todos los signos, los gestos, el lenguaje, las vestiduras, la música y los ministerios estén al servicio de una celebración digna, que posibilite el paso de Dios por la vida de quienes forman la asamblea litúrgica82. Con este anhelo ponemos fin a nuestra reflexión sin olvidar la deuda de gratitud contraída con aquellos copistas anónimos que gastaron la vida ilustrando con arte los libros litúrgicos. Gracias a su creatividad y a su maestría comprendemos tal vez mejor que la fe busca la belleza del amor y, en esa búsqueda, desemboca en la Eucaristía como en un océano inagotable de plenitud. Juan Pablo RUBIO SADIA, OSB Abadía de la Santa Cruz del Valle de los Caídos (Madrid) Pontificio Instituto Litúrgico San Anselmo (Roma) Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid) 79 VANHOYE, Tanto amó Dios al mundo, 123. Cf. LORENZO LEAL, «La belleza de los objetos litúrgicos», 49-50. 81 Cf. R. TAGLIAFERRI, «La via pulchritudinis nella ricerca liturgica per la prassi liturgica», en Liturgia e scienze umane. Itinerari di ricerca (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 121), Roma 2002, 199. 82 Cf. DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes», 128. 80 112
