document - Tribunal de Cuentas

Sobre la teoría de la justicia:
una primera aproximación (*)
Andrés Fernández Díaz
Consejero del Tribunal de Cuentas.
Catedrático de la Universidad Complutense
«Wenn Tugend und Gerechtigkeit
Den großen Pfad mit Ruhm bestreut,
Dann ist die Erd’ein Himmelreich
Und Sterbliche den Göttern gleich.»
Die Zauberflöte (1791)
(Mozart-Schikaneder)
«Cuando la Virtud y la Justicia
Siembran de gloria el gran camino,
La Tierra es un reino celestial
y los mortales iguales a los dioses.»
La Flauta Mágica (1791)
(coro final del Acto I)
(Mozart-Schikaneder)
Acometemos el estudio de la teoría de la justicia situados en el ámbito concreto de la economía y con el convencimiento de que tendremos que hacer incursiones más o menos sistemáticas en los campos
del derecho, de la moral y de la filosofía política, al igual que le sucedería a quienes iniciaran su tarea desde cualquiera de estas parcelas
del conocimiento. Ello es así debido a la complejidad tan indiscutible
(*) Este trabajo constituye el capítulo III de la obra en preparación Teoría de la
justicia reconsiderada. Por ello hay en ocasiones referencias a otros capítulos.
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como inevitable de lo que pretendemos analizar y que nos conduce
necesariamente a un enfoque pluridisciplinar.
Todo proceso de definición exige remontarse a los orígenes del
concepto o término que se pretende definir, conocer su evolución a
lo largo del tiempo y llevar a cabo una clasificación o tipología. En
cuanto a los orígenes se refiere, y tratándose de la justicia, podemos
retroceder cuanto queramos, remontándonos incluso al principio de
los tiempos, tal como se relata en la Biblia. Pero se trata tan sólo
de resaltar los hitos fundamentales, para lo cual resulta suficiente
mencionar o considerar los principales autores desde la antigüedad
hasta nuestros días.
Si comenzamos con los enfoques preplatónicos, nos encontramos
con la Teogonia de Hesiodo (siglo VIII a. C.), para el que el orden sobre el caos se deriva del triunfo del bien sobre el mal, de lo justo sobre lo injusto, concentrando en Zeus todo orden y toda justicia. Esta
dualidad, proyectada sobre el mundo de los hombres y sus relaciones
sociales, se aborda en «Trabajos y días», otro de sus poemas, en el que
se explica el problema del mal en el mundo recurriendo a tres mitos:
el de Prometeo, el de Pandora y el de las Edades1.
Con los presocráticos (Anaximandro, Heráclito, Empédocles y Demócrito), dentro de este mismo grupo, se asiste a una revolución intelectual consistente en un cierto desplazamiento de la teología tradicional, que da paso a una primera concepción cósmica de la justicia
considerada como el equilibrio del todo o equilibrio general. De esa
forma, el paradigma del mundo divino es sustituido por el de un orden cósmico en el que el pensamiento teórico se apoya en la percepción sensible u observación directa2.
En este nuevo orden tiene cabida la existencia del «hombre microcosmos», atribuida a Demócrito, como no podría ser de otra manera, que puede dar con sus propias reglas de consulta y que antepone sus necesidades y la utilidad a la necesidad universal. Todo ello
en el marco de una definición de la justicia en la que se entremezclan
la acción y el deber.
El mismo criterio de lo útil aparece en los sofistas Antifón y Trasímaco. Para el primero de ellos, el criterio de evaluación de la justicia
es, efectivamente, lo útil, distinguiendo entre lo útil según la ley y lo
útil según la naturaleza, considerando en esta distinción que la ley se
opone a la naturaleza como lo arbitrario a lo verídico. Trasímaco, a
1
2
HESIODO (1997): pp. 63-113 y 115-167.
BALAUDÉ, Jean-François (1996): pp. 27-47.
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quien Platón incorpora en el libro I de sus Diálogos, también establece la identidad de lo útil y de lo justo, afirmando que es útil y justo lo
que corresponde a las necesidades del gobierno, es decir, del poder,
y resaltando que la verdadera justicia es la de la naturaleza, donde se
observa el derecho del más fuerte. Completa, asimismo, el pensamiento de Antifonte al deplorar que la ley proteja la injusticia y no la
justicia, y pronunciándose por el divorcio total entre lo justo y la ley.
En esta misma línea, y dentro de los sofistas, cabe mencionar, finalmente, la figura de Hipias, que de igual manera, en tanto que
pensador de la naturaleza entendida como totalidad, sustenta un enfoque crítico de la ley.
El pensamiento de Platón en lo referente a la justicia podemos encontrarlo en algunos de sus Diálogos (especialmente en Sócrates, Criton y Gorgias), en La República (Libros I y IV), en El Político y en Las
Leyes.
En su defensa ante la condena que le conduce a la muerte por el
escaso margen de seis votos (281 frente a 275), Sócrates hace una exposición clara y contundente de lo que entiende por justicia y por «vivir justo». Aunque no ofrece una definición precisa, deja constancia
en el inicio a la respuesta a sus acusadores que toda la virtud del juez
o del orador consiste en decir cosas justas o, lo que es lo mismo, en
decir la verdad.
De igual modo manifiesta su posición inequívoca respecto a la justicia cuando rechaza la posibilidad de escapar que le sugiere Critón,
ya que la justicia prohíbe fugarse, y porque existe un compromiso tácito entre el ciudadano y las leyes concebidas para su protección, y
que, por tanto, hay que respetar.
Frente a la actitud de Gorgias en defensa de la retórica como el arte de persuadir, para bien o para mal, o la aún más radical de Pólux
al afirmar que la fuerza de la retórica consiste en el poder que da al
orador de hacer lo que quiere, Sócrates mantiene e insiste en que es
peor y más feo cometer una injusticia que ser víctima de ella, ya que
lo que es justo en sí es bello, y lo que es bello es bueno y útil. De hecho, la utilidad del castigo proviene de su justicia.
Y añade, por si queda duda, que el orador es verdaderamente
grande en la medida en que aconseja al pueblo la justicia y en que
teme por encima de todas las cosas hacer algo injusto3.
3
PLATÓN (1962): pp. 326-339.
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En sus escritos en las fases de madurez y de vejez, especialmente
en La República y en Las Leyes, Platón va perfilando y profundizando
su posición respecto a la justicia. En el libro primero de La República
vuelve sobre la idea de que la justicia ha de consistir en decir la verdad, a lo que añade la necesidad de devolver lo que se recibe. Este último aspecto se concreta en la definición que Platón atribuye a Simónides, según la cual la justicia consiste en dar a cada uno lo que es
debido, o lo suyo. La justicia es la excelencia del alma, y el justo se parece al sabio, dice Sócrates respondiendo a Trasímaco cuando afirma
que la injusticia es excelencia y sabiduría.
Tanto el Estado como el individuo han de regir su conducta por la
justicia, es decir, por la virtud o la idea del bien como principio exigible para alcanzar la felicidad pública y privada.
En el caso del individuo, la moral platónica parte de la existencia
de que los componentes de la psique humana poseen una correspondencia ética rigurosa. Así, cada una de las tres partes del alma –la
sensual, la de los impulsos y los afectos, y la racional– tiene que estar
regida de un cierto modo, tiene que poseer una virtud particular. Estas virtudes serían, respectivamente, la templanza, la fortaleza y la sabiduría. Pero las partes del alma, como elementos de una unidad o
de un todo, requieren una buena relación entre sí, quizá lo más importante y, por tanto, la virtud suprema, que sería la justicia4.
Como se dice en el libro IV, el Estado es justo cuando las tres clases –el pueblo, los vigilantes y los filósofos– hacen cada una lo suyo,
ocurriendo lo mismo con los individuos. A estas tres clases sociales
corresponden también sendas virtudes: la templanza, la fortaleza y la
sabiduría. La justicia, como virtud capital, consiste entonces en el
equilibrio y buena relación de los individuos entre sí y con la comunidad social. De este modo, es la justicia la que rige y determina la
vida del cuerpo político, que es la ciudad.
En el libro I de Las Leyes, obra en la que Platón utiliza una forma
dialógica peculiar, se analiza la finalidad de la legislación, consistente
en fomentar la virtud total y establecer en la sociedad una correcta escala de valores, recordando que, como hemos visto, las partes de esa
virtud total son la sabiduría, la templanza, la valentía y, por supuesto,
la justicia.
La idea de relacionar la justicia con el poder, ya esbozada por Trasímaco, como apuntábamos, y que tanto preocupaba a Platón, vuelve
4
MARÍAS, Julián (1966): pp. 52-53.
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a plantearse en el libro IV de Las Leyes al decirle el extranjero ateniense al cretense Clinias que el orden político que está instituido mira a lo que le conviene, con el fin de gobernar siempre y que no lo
destruyan, lo que, añade, conduce a la definición de lo justo como
lo que es útil al más fuerte5, si bien es verdad que el ateniense parece
que se limita a recoger el pensamiento de otros.
Lo más relevante de Aristóteles, en materia de justicia, podemos
encontrarlo en el Libro V de su Ética a Nicómaco, destacando, a nuestros efectos, la visión que ofrece de los distintos tipos de justicia. En
efecto, Aristóteles presenta una tipología que resulta del máximo interés, distinguiendo entre justicia general, justicia particular y justicia
política, subdividiendo la segunda de ellas en justicia distributiva y
justicia correctiva, y la tercera, en justicia natural y justicia legal. A
todo ello añade un concepto de equidad para hacer frente a la complejidad de las circunstancias particulares y al carácter de generalidad
de las leyes, y con el fin, asimismo, de dejar clara la prioridad de lo
justo sobre la ley.
En la justicia distributiva se considera la igualdad en la distribución de los bienes, partiendo de determinados principios y criterios,
en tanto que la justicia correctiva trata de restaurar el equilibrio alterado por los errores humanos. Respecto a su concepto de justicia natural, más allá de las normas convencionales, se anticipa a muchas
teorías posteriores de derecho natural.
Como sugiere muy acertadamente Tugendhat, en la Ética para Nicómaco se entremezclan los componentes de una «teoría de la felicidad» y de una teoría de la moral. De hecho, Aristóteles quiere mostrar, como lo quiso Platón, que sólo es feliz aquel que tiene virtudes
morales, siendo la justicia la más importante, junto con la benevolencia, cuando hablamos en relación con el bienestar de los otros6.
La justicia, con independencia de que fuese o no la única virtud,
impone exigencias de distintos niveles a los ciudadanos según el papel que desempeñan en la sociedad, buscando, en cualquier caso, el
ejercicio de todas las virtudes por parte de cada ciudadano en sus relaciones con los demás. Éste constituye un enfoque muy general, al
que hay que añadir una concepción más restringida de la justicia susceptible, como hemos dicho, de tomar dos formas concretas, la distributiva y la correctiva. A este respecto Aristóteles observa (Política,
VII) que los principios que determinan la distribución de los bienes
5
6
PLATÓN (1999): pp. 371-372.
TUGENDHAT, Ernst (1997): pp. 233-242.
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de cada polis concreta varían según el tipo de constitución política,
aunque para referirnos a la justicia en sentido absoluto es preciso partir de los principios de distribución correspondientes a la polis ideal.
Así como la justicia general se articula en relación a la noción de
ley, la justicia particular distributiva se comprende con relación a la
noción de igualdad entendida de manera proporcional y teniendo en
cuenta el mérito respectivo de las personas consideradas en situaciones distintas.
Para Aristóteles, las leyes, lo mismo que los regímenes, tienen que
ser necesariamente malas o buenas, justas o injustas, siendo evidente que deben establecerse en armonía con el régimen. Y si esto es
así, afirma, resulta claro que las que concuerdan con los regímenes
rectos son justas, y las que concuerdan con sus desviaciones no son
justas.
Efectivamente, en Política, Aristóteles completa su idea de la justicia, que es concebida como «una virtud de la comunidad a la que acompañan necesariamente todas las demás», o como «lo conveniente para la
comunidad». E insiste más adelante: «La justicia se ha de entender equitativamente, y lo equitativamente justo es lo que se ordena a la conveniencia de
la ciudad y a la comunidad de los ciudadanos»7.
La relación entre la equidad y la justicia constituye una cuestión
central sobre la que Aristóteles lleva a cabo una reflexión profunda.
Para el filósofo estagirita lo equitativo es justo, pero no en el sentido
de la ley, sino como una rectificación legal, siendo la causa de ello el
hecho de que toda ley es universal y que hay cosas que no se pueden
tratar rectamente de un modo universal. En efecto, y como añade
más adelante, «por eso lo equitativo es justo y mejor que una clase de justicia; no que la justicia absoluta, pero sí que el error producido por su carácter
absoluto»8.
Terminamos esta breve incursión en el ámbito de las distintas concepciones de la justicia en la antigüedad con una referencia al pensamiento de Epicuro y al estoicismo.
La posición de Epicuro se encuentra recogida de manera clara
pero sintética en las Máximas Capitales, y más concretamente, desde la
XXXI a la XXXVIII. En efecto, en la primera de ellas se afirma que
«lo justo, según la naturaleza, es símbolo de lo conveniente para no causar ni
recibir mutuamente daño», insistiéndose más adelante en que «la justicia
7
8
ARISTÓTELES (1997): pp. 90-94.
Ídem (1999): pp. 86-87.
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no es algo que exista de por sí, sino tan sólo en las relaciones recíprocas de aquellos lugares donde se establezca algún pacto para no
agredir ni ser agredido». Al igual que sucedía con Aristóteles, Epicuro distingue entre justicia general y justicia particular, utilizando
como criterio diferenciador el hecho de que la justicia resulte o no
igual para todos. En cualquier caso, en la máxima XXXVII despeja
cualquier duda al añadir que tanto si son iguales para todos, como si
no, «...siempre que se dicta una sola ley que no contemple lo conveniente en las
relaciones recíprocas, ésta ya no posee la naturaleza de lo justo»9.
El estoicismo, representado principalmente por Zenón de Citio, su
fundador, y por los estoicos de la época imperial, Séneca, Epicteto y
Marco Aurelio, considera que el bien supremo se halla en el esfuerzo
para alcanzar la virtud, que consiste en comportarse con arreglo a la
naturaleza, es decir, a la razón. De manera esencial, la justicia se traduce, para el estoico, en obrar de acuerdo con el bien común, en la
convicción de que esta tarea es acorde con nuestra naturaleza.
El que comete injusticia es impío, afirma Marco Aurelio: «Pues
dado que la naturaleza del conjunto universal ha constituido los seres racionales para ayudarse los unos a los otros, de suerte que se favoreciesen entre sí,
según su mérito, sin que en ningún caso se perjudicasen, el que transgrede esta voluntad comete, evidentemente, una impiedad contra la más excelsa de las
divinidades»10.
Estas palabras al comienzo del libro IX de sus Meditaciones sintetizan el pensamiento de Marco Aurelio respecto a la justicia, si bien es
verdad que, como apunta muy acertadamente García Gual, la resignación estoica del emperador romano asume un tono personal íntimo que se vela de melancolía, lo que es preciso tener en cuenta a la
hora de generalizar o extrapolar sus ideas11.
Como afirma MacIntyre, los estoicos fueron los primeros pensadores en el mundo greco-romano que reconocieron explícitamente
que el ámbito de aplicación de la justicia es la humanidad considerada en su conjunto como unidad indiscutible sometida a una sola ley12.
Y en esto, realmente, Marco Aurelio fue representativo cuando decía
que «... mi ciudad y mi patria, en tanto que Antonino, es Roma, pero en tanto que hombre es el mundo»13.
9
EPICURO (1994): pp. 73-74.
MARCO AURELIO (1994): p. 161.
11 GARCÍA GUAL, Carlos (1994): p. 22.
12 MACINTYRE, Alasdair (1993): p. 160.
13 MARCO AURELIO (1994): p. 124.
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A estas dos corrientes, epicureismo y estoicismo, cabría añadir,
para cerrar definitivamente este apartado, una fugaz mención a la figura cumbre del eclecticismo: Cicerón, a manera de puente entre la
filosofía griega y el pensamiento romano. Respecto al tema que nos
ocupa, Cicerón afirmaba el carácter universal de la ley única, que se
ejerce y se aplica de manera igual sobre todos los seres humanos, definiéndose «la justicia y la injusticia en términos de obediencia y desobediencia a la ley suprema en vigor durante los siglos que precedieron el advenimiento
de las leyes escritas y a la organización de las ciudades-estado (De legibus, I)»14. Por otra parte, Cicerón presupone que la justicia se ejerce
en una comunidad que posee una estructura determinada y en la que
se da una jerarquización de papeles o roles sociales.
En su República, Cicerón identifica la verdadera ley con la «recta
razón», conforme a la naturaleza y propagada entre todos los seres
humanos, vaticinando el mayor de los castigos para aquellos que
osaran desobedecerla. Se trata de planteamientos que nos retrotraen a los autores helénicos, pero que, al mismo tiempo, se proyectan hacia el futuro, como corresponde a la auténtica posición de
Cicerón, más cerca del eclecticismo que de la corriente estoica, aunque no hay que olvidar el gran predicamento que, como hemos visto, concede el estoicismo a la dualidad naturaleza-razón, o razónnaturaleza.
Quizá convenga apuntar, para concluir, y con el fin de volver a ello
más adelante, que los griegos, a los que cabe reconocer un sentido innato de lo que significa naturaleza, consideraban las cosas del mundo
desde una perspectiva tal «que ninguna de ellas les pareció como una parte separada y aislada del resto, sino siempre como un todo ordenado en una conexión viva, en la cual y por la cual cada cosa alcanzaba su posición y su sentido»15.
***
Suele reconocerse que los romanos –poco inclinados a la especulación filosófica, aunque maestros en la jurisprudencia– vivieron del
legado de Grecia, al menos en lo que atañe al marco de referencia filosófico y teórico, en el que cobran vida y se desarrollan los conceptos y las ideas relativos a la justicia.
En el derecho arcaico romano se distinguía entre el ius quiritium, el
ius gentium y el ius honorarium. El primero de ellos, que abarca desde
los orígenes hasta el siglo III a. C., constituía un sistema rígido y for14
15
Citado en MACINTYRE, Alasdair (1993): p. 161.
JAEGER, Werner (2000): p. 9.
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malista, exclusivo de los ciudadanos romanos. El segundo, no formalista y basado en la buena fe, se aplicaba a los que no eran ciudadanos romanos, surgiendo el tercer tipo de derecho para reforzar, completar o corregir el ius quiritium.
A partir del siglo I y hasta mediados del III el derecho romano va
cobrando una nueva fisonomía, hasta culminar en la Complilación o
Corpus, de Justiniano (528-534). En esta nueva etapa se parte de la
clasificación tricotómica de Cicerón, consistente en el ius civile, propio
de cada pueblo el ius gentium, una especie de derecho universal aplicable en todo momento y lugar, y el ius naturale, integrado por postulados abstractos y generales. Ésta es, efectivamente, la línea que siguen Gayo, Ulpiano y Paulo, existiendo, no obstante, diferencias
entre ellos. Así, en tanto Gayo distingue entre el ius civile, el que cada
pueblo se da a sí mismo, y el ius gentium, aquel del que usan todas las
naciones, Ulpiano reconoce los tres tipos de derecho enunciados por
Cicerón, con la particularidad de conceder al ius naturale una mayor
amplitud, recordando la idea de lex universalis.
La clasificación de Paulo, a su vez, se limita a distinguir entre el ius
civile, aquel que existe en cada ciudad y se basa en criterios de utilidad, y el ius naturale, el que se basa en principios de justicia y se adscribe al valor ideal y objetivo de lo justo16. La concepción de Paulo, de
mayor contenido ético y filosófico, contrasta con la más naturalista de
Ulpiano, como ha sido puesto de relieve por conocidos tratadistas del
derecho romano y de la metodología de la Ciencia del Derecho17.
El ius en sentido objetivo es definido por Celso como el arte de lo
bueno y de lo justo. Para los romanos, en efecto, el derecho es ,ante
todo, justicia que se cierne sobre la realidad viva del suceso humano.
Y por justicia, siguiendo a Ulpiano, no hay que entender la virtud de
virtudes, sino algo más terreno que establece una cierta igualdad entre los hombres y que propende a la consecución del bien común; o
de forma más precisa, «la constante y perpetua voluntad de dar a
cada uno su derecho». Por otra parte, la justicia se concreta en ordenar las acciones existentes de conformidad con los mandatos del Derecho positivo18.
Conviene recordar que «dar a cada uno lo suyo» constituye uno de
los tres preceptos fundamentales del derecho romano: honeste vivere,
adterum non laedere y suum cuique tribuere. Estos preceptos, de alguna
16
FERNÁNDEZ GALIANO, Antonio (1989): pp. 131-135.
HERNÁNDEZ GIL, Antonio (1971): pp. 28-30.
18 IGLESIAS, Juan (1999): pp. 56-59.
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forma, nos remiten al ámbito de la moral y, por ende, al de la justicia
concebida en un sentido amplio. Todo ello, por supuesto, sin merma
del carácter pragmático que, como hemos dicho, destaca en la justicia y en el derecho de Roma.
El mundo antiguo termina en el siglo V, tomándose a veces como
referencia el año de la muerte de San Agustín, es decir, el 430, quizá
porque, a juicio de no pocos autores, fue el último de los pensadores
clásicos y/o el primero de los modernos. Lo cierto es que a partir de
entonces, y hasta la caída del imperio bizantino en 1453, se abre un
período compuesto o caracterizado por dos etapas claramente diferenciadas. La primera de ellas, que abarca los siglos V al IX, supuso
una gran laguna en el campo de la filosofía, constituyendo una época de transición, de aluvión, sin unidad y de relativo vacío. La segunda, durante los siglos IX al XV, da cabida a la Escolástica, en la que
se da una peculiar coexistencia de filosofía y teología.
A los efectos de nuestro análisis sobre la justicia podemos distinguir en este amplio arco de tiempo, por una parte, una primera influencia platónica-agustiana, y por otra, la reaparición de Aristóteles
en el siglo XIII, incorporado al pensamiento cristiano por Santo Tomás de Aquino. A ellos habría que añadir, aunque no vinculados directamente al tema específico de la justicia, a los franciscanos ingleses
Duns Escoto y Guillermo de Ockam, que prepararon las bases de la
ciencia natural moderna de Galileo y Newton y de la filosofía, que
culminaría en el idealismo de Descartes a Leibniz19.
San Agustín experimenta la doble influencia del dualismo irreductible del bien y del mal de la secta de Manes, por una parte, y de
la filosofía e ideas de los estoicos, a través de Cicerón, por otra, y así
se comprueba y percibe en dos de sus obras más importantes: De civitatae Dei y Confessiones.
La historia humana es una lucha entre dos reinos, el de Dios y el
del Mundo, entre la civitas Dei y la civitas terrena. La ley eterna divina, a la que todo está sometido, ilumina nuestra inteligencia, y sus imperativos constituyen la ley natural. Todo debe estar sujeto a un orden perfecto, y no basta con que el hombre conozca la ley, sino que,
además, es necesario que la quiera.
San Agustín destaca la importancia del «hombre interior», al que
se volvería con el idealismo y especialmente con Descartes. El hombre debe perseguir la paz a nivel individual (paz del alma) y a nivel
colectivo (paz en la ciudad). La paz que conocen los mortales en sus
19
Sobre todo ello, ver MARÍAS, Julián (1966): pp. 109-117, 155-174.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
19
ciudades no es sino una imagen imperfecta y defectuosa de la paz
eterna y perfecta de la ciudad de Dios. Pero la paz no puede conseguirse sino en el seno de una ciudad justa. Y es efectivamente la justicia la virtud que caracteriza al ciudadano como tal y que lo conduce, junto a todos los demás, al bien común de la ciudad20.
La justicia terrestre es esencialmente defectuosa, en tanto que la
ley eterna, divina, totalmente invariable, es la fuente universal de
la justicia y se identifica con la voluntad o la sabiduría de Dios. La ley
temporal o humana cambia con las necesidades y circunstancias,
pero es necesariamente justa, porque una ley injusta no es una ley y
debe establecerse buscando el bien común.
Para San Agustín la justicia es ante todo una virtud –vuelve a ser
una virtud, diríamos nosotros–, que da a cada uno lo que le pertenece. Pero la justicia se pervierte si el hombre olvida a su creador por
amor a sí mismo, no siendo entonces ni hombre ni ciudadano.
La dialéctica amor a sí mismo versus amor a Dios (una vez más los
resquicios del maniqueísmo) conduce al filosófo de Tagaste a conceder un papel central y fundamental a la voluntad, creando así, al menos en cierto sentido, una concepción verdaderamente nueva de la
naturaleza de la justicia y de la génesis de la acción humana21.
El esquema o la secuencia lógica utilizado(a) sería el(la) siguiente:
se parte de que el orgullo constituye el principal vicio, y por tanto es
la humildad la virtud humana fundamental, a lo que hay que añadir
que el amor a Dios depende del grado de posesión de dicha virtud,
derivando, a su turno, de ese amor la existencia de una voluntad recta que, finalmente, conduce a la acción justa, así como a la racionalidad de la misma. Asumiendo cuanto antecede llega, asimismo, a la
conclusión de que la injusticia se enraíza en el orgullo, desembocando o consistiendo, por ello, en la desobediencia.
Los argumentos sobre la voluntad de San Agustín le llevan a afirmar que en la Roma pagana no había justicia y, por tanto, tampoco
había o existía república. Efectivamente, fundamentaba esta drástica
afirmación aduciendo que a los romanos les movía el orgullo y el afán
de gloria o, lo que es igual, el amor a sí mismo frente al amor a Dios.
Puede parecer casi irreverente, pero no compartimos esta conclusión
ni los argumentos utilizados, y ello porque no nos parece lícito, como
procedimiento, acudir a los siempre frágiles y discutibles juicios de intenciones. Por otra parte, el deseo de gloria de los romanos encerra20
21
BESSONE, Magali (2000): pp. 56-58.
MACINTYRE, Alasdair (1993): pp. 169-172.
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ba, en realidad, un callado y firme amor a la justicia que, junto al orden, constituía uno de los valores supremos e indiscutibles del sistema y de la organización que se habían dado.
El pensamiento de Santo Tomás de Aquino supuso, fundamentalmente, la introducción o incorporación de la filosofía griega en el
seno de la doctrina cristiana. En su tratamiento de la justicia reaparecen la mayoría de las ideas de Aristóteles, aunque modificadas por las
influencias del derecho natural estoico, los padres de la Iglesia y los
teólogos cristianos más tardíos. En un sentido más amplio podría decirse que la ética tomista está enmarcada en la moral aristotélica, pero teniendo en cuenta el punto de partida cristiano y considerando
que la moral constituye un movimiento de la criatura racional hacia
Dios.
Al erigir frente a la ley divina, eterna e inmutable, no susceptible
de ser conocida por los hombres, una ley natural, presente en cada
hombre y de la que se deduce la ley humana, Santo Tomás viene a
humanizar el derecho y la justicia, lo que, sin duda, supuso una verdadera renovación de la teoría filosófica del derecho.
Puede afirmarse, en esencia, y como nos recuerda Bruno Oppetit,
que la concepción del derecho del filósofo de Aquino se caracteriza
por dos rasgos fundamentales. Por una parte, es esencialista, en el
sentido de que, por su fundamentación racional, el derecho existe en
sí, objetivamente e independiente de las voluntades, siendo, pues, anterior al individuo y al Estado. Pero al mismo tiempo es prudencial,
en cuanto que el contenido del derecho viene determinado por la razón especulativa y la razón práctica en su contacto con la realidad y
la vida, es decir, con la naturaleza de las cosas22.
Santo Tomás se pronuncia sobre el problema siempre difícil y delicado de si las leyes son justas o injustas considerando el fin que las
guía, teniendo en cuenta su autor y en razón de su contenido. En
efecto, en la Suma Teológica (I, II, 96, a.4) afirma que las leyes son justas cuando persiguen el bien común, cuando la ley promulgada no
excede el poder que ostenta quien la promulga y siempre que las cargas impuestas a los sujetos según las exigencias del bien común se repartan de manera proporcional. En consecuencia, las leyes son injustas si no cumplen estos requisitos o si son contrarias al bien divino.
Cuando las leyes son injustas no sólo no es exigible su obediencia,
sino que, al igual que planteaba San Agustín, no merecen el nombre
de ley (Suma Teológica, I, II, 95, 2 y 104, 5, 6).
22
OPPETIT, Bruno (1999): p. 42.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
21
Al discutir el contenido de la justicia humana pone de relieve que
ésta ha de ser interpretada como la virtud de la vida siguiendo las
normas de definen las relaciones entre las personas y, al mismo tiempo, como el criterio del derecho que es de aplicación a cada uno. Todo ser humano es deudor de los demás, y de todas las virtudes es la
justicia la que de forma más clara y particular se refiere a las relaciones con el prójimo. De esta forma, como señala MacIntyre, Santo Tomás sintetizaba en una concepción compleja las definiciones de Aristóteles, Cicerón y San Agustín23. No olvidemos, al respecto, que,
según la conocida clasificación de Karl Jaspers en su historia de la filosofía, Santo Tomás de Aquino, junto a Aristóteles y a Hegel, fue uno
de los «grandes sistemáticos», así como Platón, San Agustín y Kant
eran caracterizados como «generadores incesantes del filosofar»24.
Siguiendo los pasos de Aristóteles, el aquinate nos habla de la justicia distributiva, cuyas exigencias se satisfacen cuando cada persona
recibe en proporción a su contribución a la sociedad, en su sentido
más amplio, distinguiendo, asimismo, la justicia conmutativa cuando
se busca la restitución que, en la medida de lo posible, pueda reparar
un error, daño o injusticia cometido con anterioridad.
Estas consideraciones y exigencias relativas a la justicia distributiva y a la justicia conmutativa ilustran los preceptos fundamentales del
derecho natural, campo en el que Tomás de Aquino ocupa un lugar
relevante al ser el primero que articula una doctrina completa acerca
de la ley natural; todo ello con independencia de la importancia que
reconoce y confiere al derecho positivo.
Finalmente, y con el propósito de dejar constancia de las coordenadas del pensamiento tomista, habría que añadir a este naturalismo
indiscutible un racionalismo evidente. En efecto, este último, que ya
se advierte en cuanto hemos dicho hasta el momento, está asimismo
presente cuando argumenta que la justicia es una virtud superior (sin
perjuicio de la caritas) porque procede del apetito racional y porque
atañe al bien común (Suma Teológica, I, II, 58, 12), o cuando, al referirse al «derecho de gentes» aplicable a los hombres, afirma que sus
normas están dictadas por la razón25.
***
Tras las reacciones voluntaristas y nominalistas de los franciscanos
ingleses, ya mencionados, irrumpe la filosofía renacentista durante
23
MACINTYRE, Alasdair (1993): p. 216.
HABERMAS, Jürgen (2000): p. 82.
25 Ver LARRAÑETA, Rafael (1999): pp. 30-31.
24
22
Revista Española de Control Externo
los siglos XV y XVI, caracterizada por una oposición al pensamiento
de la Edad Media y por la restauración de la antigüedad. Pero la nueva interpretación de los clásicos se hace de manera superficial e insatisfactoria, no constituyendo un período metafísico creador. En efecto, y como afirma Julián Marías, «aún no se ha pensado con plenitud la
situación ontológica de este mundo, habitado por el hombre racional y alejado
de Dios, que nos había dejado la Edad Media»26.
Vivir según la naturaleza parece ser la clave de la actitud renacentista, destacando al respecto el entusiasmo estético del gran Giordano
Bruno; en relación con ello es preciso destacar, partiendo de una metafísica nominalista, la constitución en los siglos XVI y XVII de una
ciencia natural de la mano de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton.
En esta nueva ciencia, el principio del movimiento, identificado con
la naturaleza por Aristóteles y entendido de un modo ontológico,
pasa a ser considerado como algo cuantitativo y susceptible de medirse. La nueva física que se va configurando constituye un hito fundamental en el camino que nos va a conducir a la metafísica idealista
del siglo XVII con la que, podría afirmarse, se inicia la etapa moderna de la filosofía. En ella podemos encontrar pensadores como Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz y Pascal.
En el ámbito específico de la justicia, que es la parcela en la que se
desenvuelve nuestro análisis, vamos a considerar brevemente las
aportaciones y el pensamiento de los dos últimos, cuyas obras fundamentales, al menos las que aquí nos interesan, se publicaron o dieron
a conocer de manera casi simultánea.
Entre los años 1669 y 1672 escribía Gottfried Wilhelm Leibniz los
Elementos Juris Naturalis, motivado, quizá, por la lectura que hace de
la obra de Hugo Grocio, titulada De jure belli ac pacis. Con independencia del enfoque metodológico, en el que se otorga gran importancia al conocimiento de las estructuras formales con el fin de dar
sentido y significado a la realidad, el problema básico en los Elementa
es el de la justicia.
Para Leibniz, el concepto de injusticia gira en torno al de equilibrio, que, a su vez, se fundamenta en la idea de armonía, cuya expresión absoluta es Dios. La justicia expresa la armonía universal, que
se constituye entonces en su fundamento ontológico, y la búsqueda
de esa armonía se convierte en el hilo conductor o tarea fundamental de la obra27.
26
MARÍAS, Julián (1966): p. 184.
Ver el estudio preliminar de Tomás Guillén Vera en LEIBNIZ (1991): pp. IXXLII.
27
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
23
En su concepción de la justicia, con clara influencia aristotélica y
de Platón, se percibe una circularidad dialéctica que resulta especialmente útil para definir lo justo y lo injusto, a la vez que sirve para encontrar una definición y un sistema de demostración que posean el
rigor de la lógica y de la matemática, campos en los que, como sabemos, destacó el gran pensador de Leipzig28.
Las definiciones que Leibniz aporta en sus Elementa son claras,
precisas, inequívocas y afortunadas, trasluciéndose en ellas su formación matemática y la inspiración cartesiana. Así, por ejemplo, cuando
dice que «la justicia es un conato permanente en dirección hacia la felicidad
común sin violar la felicidad propia», o cuando afirma que «la equidad es
la igualdad en la proporción de los bienes con la de los méritos»29.
Especialmente incisivo se muestra al reconocer que lo justo está en
la intención, en tanto que lo equitativo está en el objeto, dependiendo la felicidad de la conjunción del placer, la utilidad y la justicia.
La vinculación de Leibniz con los clásicos se aprecia claramente
con motivo de recuperar la idea de virtud relacionada con la justicia.
«No hay quien se atreva a separar la justicia de la prudencia, porque la justicia es una determinada virtud, según el juicio de todos, y como toda virtud conlleva una cierta moderación de las pasiones, de tal forma que nada puede ocultarse al imperio de la recta razón...» Y más adelante añade que «... la
justicia es la virtud que guarda equilibrio entre estos dos sentimientos de un
hombre para con otro: el amor y el odio»30.
Amor, belleza, armonía, equilibrio y prudencia son términos que
el filósofo-matemático alemán utiliza en su larga disquisición sobre la
justicia en un melànge creativo y sugerente, muy a tener en cuenta en
la síntesis histórica que estamos llevando a cabo.
En un contexto más amplio, y ya para terminar, cabe agregar que
Leibniz se enfrentó con las tesis éticas y políticas de Hobbes y Spinoza, así como con la ruptura de la armonía universal que suponía el
pensamiento que sobre la justicia tenían estos filósofos, aliándose en
cierto modo con Purfendorf y con la tradición iusnaturalista.
28 En su intento de construir la scientia generalis Leibniz hizo, efectivamente, grandes aportaciones en las matemáticas y en la lógica simbólica. Citemos el cálculo de
permutaciones y combinaciones, el «triángulo característico» o la utilización de símbolos del cálculo diferencial e integral, anticipándose a los hermanos Bernoulli. Se
benefició de la influencia de Huygens y del estudio de las obras de Descartes y
Pascal.
29 LEIBNIZ (1991): pp. 57-58.
30 Ídem (1991): pp. 72, 73, 75.
24
Revista Española de Control Externo
Blaise Pascal se encuadra en los pensadores del siglo XVII y principios del XVIII insertos en la tradición medieval articulada por San
Agustín y Santo Tomás e influidos por la filosofía y la obra determinantes de Descartes. La lectura de los Essais de Montaigne, por otra
parte, le lleva a considerar que las leyes y las costumbres son relativas
e independientes de toda racionalidad. De ahí seguramente, al menos en parte, puede derivarse su concepción resignada, fatalista y
temporalmente condicionada de la justicia.
No es de extrañar, pues, encontrar en sus Pensamientos afirmaciones como las que siguen: «... en pocos años de posesión las leyes fundamentales cambian y el derecho tiene sus épocas, la entrada de Saturno en Leo
nos indica el origen de tal crimen. Divertida justicia que un río limita. Verdad
a este lado de los Pirineos, error al otro»... «Hay, sin duda, leyes naturales, pero esta bella razón corrompida lo ha corrompido todo»... «De esta confusión
proviene que digamos que la esencia de la justicia es la autoridad del legislador; otro, que la comodidad del soberano; otro más, que la costumbre actual, y
esto es lo más seguro. Según la razón, nada es justo en sí mismo. Todo cambia
con el tiempo»31.
Por si aún quedaba alguna duda, en el pensamiento número 645
añade: «La justicia es lo que está establecido; y así todas nuestras leyes establecidas serán necesariamente tenidas por justas sin ser examinadas, puesto que
ellas están establecidas»32.
Situadas en este marco, de claro escepticismo, nos encontramos
con la sensación de que para Pascal la justicia es inaccesible al hombre, corrompido por el pecado original e irracional y que camina tras
una ilusión, pues las leyes naturales de carácter universal, en el caso
de existir, son más bien el producto del azar que el de la razón. Es por
ello por lo que la justicia tan sólo puede ser validada por la costumbre o el acuerdo33.
Pero nuestro effrayant génie, como lo ha llamado algún autor deja
una puerta abierta a la esperanza al resaltar el papel y las posibilidades del pensamiento y de la verdad. «El hombre no es más que una caña
–dice en el pensamiento 200–, la más débil de la naturaleza, pero es una caña
pensante... Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento... Trabajemos, pues, en pensar bien: he aquí el principio de la moral.» Y más adelante,
«anhelamos la verdad y sólo encontramos incertidumbre en nosotros»34.
31 PASCAL, Blaise (1998): pp. 55-56 (pensamiento número 60, siguiendo la edición de Lafuma).
32 PASCAL, Blaise (1998): p. 260.
33 BESSONE, Magali (2000): pp. 61, 62.
34 PASCAL, Blaise (1998): pp. 108, 160.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
25
No podía ser de otro modo, tratándose de un matemático de talla
excepcional, al igual que Leibniz, sobre el que, como ya vimos, ejerció
notable influencia35. Y, efectivamente, el pensamiento y sus consecuencias va ligado, según Pascal, a todo cuanto parece ser bueno y deseable. «La verdadera naturaleza del hombre, su verdadero bien y su verdadera virtud y la verdadera religión son realidades de las que el conocimiento es
inseparable» (pensamiento 393)36.
La resignación a la que hemos hecho referencia en la visión «pascaliana» de la justicia se debe, fundamentalmente, a la imposibilidad de
alcanzar, por parte de los hombres, la verdadera justicia, que es la
de Dios. En un planteamiento posibilista y pragmático, no obstante,
esa justicia terrena, frágil, efímera y convenida, necesita contar con algunas garantías, destacando la imaginación y el poder. Esta segunda
exigencia es especialmente importante e indispensable, pues, como se
recoge en el pensamiento 103, «la justicia sin la fuerza es impotente; la fuerza sin la justicia es tiránica... Es necesario, pues, unir la justicia y la fuerza...»37.
Con independencia del tono radical y extremo que en ocasiones
tienen sus planteamientos y afirmaciones, es preciso reconocer la originalidad de Pascal cuando aborda el problema de la justicia. Por ello
suscribimos las palabras de Jean Mesnard cuando dice de él: «Inspiré,
il reste et restera lui-même inspirateur»38.
***
De manera paralela al idealismo racionalista al que pertenecen los
autores que acabamos de considerar se desarrolla en Inglaterra, entre los siglos XVI y XVIII, una corriente filosófica caracterizada por su
empirismo sensualista, y que, junto a la obra de pensadores escoceses
y de filósofos de la Ilustración, ejerció una influencia decisiva en la
configuración de la sociedad europea y en el nacimiento y consolidación de la economía.
En este amplio colectivo podrían incluirse, efectivamente, nombres como los de Hobbes, Hutcheson, Locke, Hume, Montesquieu,
35 Junto a Fermat, Pascal fue el fundador de la teoría matemática de la probabilidad, inspirado en el ambiente mundanal de su amigo el Caballero De Meré, un típico honnette home de la época. Sus aportaciones principales en este campo se dieron
a conocer en 1654, el año en el que experimentó la famosa sacudida mística de PortRoyal.
Destacó, asimismo, en el estudio de las cónicas, así como en trabajos sobre integración y en especulaciones en torno al infinito, entre otras cuestiones.
36 PASCAL, Blaise (1998): p. 159.
37 Ídem (1998): p. 67.
38 BLAY, Michel, y HALLEUX, Robert (1998): p. 382.
26
Revista Española de Control Externo
Rousseau, Bentham y Smith. De todos ellos nos ocuparemos en los
capítulos específicos que vamos a dedicar al «utilitarismo» y al «contractualismo». Por el momento, y dado que nos estamos limitando a
esbozar una panorámica de la evolución del análisis relativo a la justicia –su definición, contenido y alcance–, vamos, tan sólo, a hacer algunas consideraciones sobre los que, de manera destacada, hicieron
alguna aportación relevante al respecto. Concretamente, nos vamos a
referir, exclusivamente con esta óptica, por el momento, a Hobbes,
Locke, Montesquieu y Rousseau, a los que añadiremos –aunque pertenece a una etapa posterior– la figura excepcional de John Stuart
Mill.
A todo ello seguirá una incursión en el idealismo alemán de Kant
y Hegel, siempre en relación a la justicia, y ya en la etapa actual, una
introducción al pensamiento de las figuras claves de Kelsen, Rawls y
Dworkin (ver esquema 1 de la pág. 27).
La filosofía de Thomas Hobbes es a la vez empirista, deductivista, racionalista, nominalista y mecanicista, lo que explica la complejidad de su pensamiento, así como las aparentes paradojas en las que
puede desembocar el análisis de su obra.
Situándonos en los planos que nos interesa, comencemos por decir que para el filósofo inglés el hombre es un ser fundamentalmente
antisocial, comportándose en su estado natural como un lobo para los
demás hombres (homo hominis lupus). Guiado por su pesimismo antropológico basado en la maldad del hombre y considerando la necesidad incuestionable del orden en el sistema social, desemboca en
la imperiosa exigencia del Estado, de carácter tan absoluto como el
del derecho que de él emana.
En esta concepción se parte de una igualdad natural en la que cada uno es un agresor potencial, pues ser un hombre en el estado de
naturaleza consiste en desconfiar de todos los demás. Las relaciones
humanas en dicho estado poseen una doble dimensión: por una parte, hay que considerar el carácter ilimitado del deseo o de los deseos
del ser humano, y por otra, la caracterización de escasez que se da en
el objeto o los objetos deseados, lo que nos remite a las nociones de
concurrencia y de mercado y, por ende, de economía. Todo ello se
encuentra o se deduce en las que quizá son sus dos obras más importantes, De Cive y Leviathan, que han servido de inspiración o punto de partida en las obras de importantes autores posteriores.
Es preciso resaltar que en el proceso que conduce a la creación del
Estado media un contrato, acuerdo o pactum subiectionis en el que los
individuos renuncian a sus derechos a cambio de la protección y del
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
27
ESQUEMA 1
HITOS EN EL ANÁLISIS DE LA JUSTICIA
Hesiodo
Teogonia
Trabajos y días
Siglo VIII a. C.
Siglo VIII a. C.
Platón
La república
Las Leyes
390 a. C.
365/364 a. C.
Aristóteles
Ética a Nicómaco
Política
302/301 a. C.
336/323 a. C
Epicuro
Máximas capitales
306/271 a. C.
Cicerón
De legibus
De republica
52 a. C.
51 a. C.
Marco Aurelio
Meditaciones
178/180
Justiniano
Corpus iuris civilis
528/534
San Agustín
La ciudad de Dios
Confesiones
413/426
400
Santo Tomás de Aquino
Suma teológica
1272/1273
Leibniz
Los elementos del derecho natural
1669/1672
Pascal
Pensamientos
1659/1670
Hobbes
Leviatán
El ciudadano
1651
1642/1651
Locke
Tratados sobre el gobierno civil
1689/1690
Montesquieu
Cartas persas
El espíritu de las leyes
1721
1748
Rousseau
El contrato social
1762
Kant
Teoría y práctica
Metafísica de las costumbres
1793
1797
Hegel
Principios de la filosofía del derecho
1821
Mill
Utilitarismo
1861
Kelsen
Justicia y derecho natural
1950
Rawls
Teoría de la justicia
Justicia como equidad: política, no
metafísica
1971
Los derechos en serio
El imperio del derecho
1977
1986
Dworkin
1985
28
Revista Española de Control Externo
arbitraje del soberano, que pasa así a ser el único titular de los mismos y del poder que de ellos se deriva. De esta forma, la espada de la
ley, del mandato y de la sanción se constituye en la solución racional
al problema fundamental de la conservación de la vida, lo que para
algunos estudiosos puede interpretarse como uno de los rasgos más
importantes del carácter absolutamente moderno del iusnaturalismo
de Hobbes39. Y puede hablarse de derecho natural moderno en contraste con el derecho natural clásico, porque marca una ruptura decisiva respecto a la filosofía social que legaron Platón y Aristóteles a la
cristiandad medieval, así como en relación a los postulados, principios y premisas éticos y morales que implicaban40.
Otro aspecto de esa modernidad puede encontrarse en su intransigente individualismo, que ha llevado a algunos autores a conectarlo con el liberalismo incipiente, lo que podría plantearnos no pocos
problemas y perplejidades. En efecto, no deja de suscitar interrogantes el hecho de considerar a Hobbes el teórico del absolutismo y el
promotor de la idea moderna del Estado y, a la vez, presentarlo
como el fundador de la filosofía del derecho individualista moderna.
Quizá la explicación pueda hallarse en el hecho de que Hobbes
sustituye la concepción aristotélica de la felicidad y del bienestar humanos como un estado de autorrealización o de florecimiento por
otra en la que el hombre se cuida exclusivamente de su autopreservación y de ejercer una capacidad de autodeterminación, lo que, en
cierta medida, y a su turno, puede redundar en la limitación y el control de los poderes del soberano.
No es de extrañar, por cuanto antecede, que la idea de justicia en
Hobbes camine por derroteros muy distintos de los que hasta entonces habían venido siendo habituales. En primer lugar, porque la justicia del soberano es artificial, dado el carácter (artificial) del acuerdo
entre los individuos que confiere autoridad. En segundo lugar, porque la justicia se reduce y se pliega a la ley del soberano, aunque entendiendo el principio del más fuerte no en el sentido de Trasímaco,
sino como criterio de supervivencia en el estado de naturaleza.
Hobbes relaciona estrechamente los términos «recta razón», «derecho natural» y «acción justa»; así, la justicia se fundamentaría en el
estado de naturaleza y en la recta razón con independencia, incluso,
de que fuera lo que estuviese establecido. No deja de llamar la atención el hecho de que esta ambigüedad, como señala Bessone41, per39
40
41
PALOMBELLA, Gianluigi (1999): pp. 20-22.
GRAY, John (1994): pp. 23-28.
BESSONE, Magali (2000): pp. 109-110.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
29
mite a Hobbes derivar las leyes humanas de las leyes naturales, otorgándoles al mismo tiempo el soporte ético imprescindible.
No conviene olvidar, finalmente, que para nuestro filósofo y teórico-político el derecho, e incluso la justicia, no es sino el producto del
poder del soberano: «auctoritas, non veritas, facit legem», no teniendo el
Estado y sus leyes otra misión que servir los intereses de los «contratantes», sin pretensiones ulteriores y más trascendentales. La soberanía hobbesiana aparece, pues, como fundamento de la justicia, pero
apoyada en la autoridad antes que en la «ratio summa insita in natura»,
de Cicerón.
Partiendo de una situación de igualdad de derecho de cada hombre a su libertad, John Locke plantea una noción de justicia vinculada a la ley de la naturaleza, que es siempre la ley de la razón. En
efecto, el filósofo inglés considera que la justicia se encuentra inseparablemente ligada a una ley de la naturaleza o a una ley positiva de la
sociedad civil en la medida en que constituya una aplicación o interpretación razonable de aquélla.
Pero cuando Locke habla de igualdad de derecho lo hace, y en esto quizá consista lo más novedoso, utilizando como reclamo o ubicación el concepto de propiedad. Así entenderá que el derecho principal del hombre será el de la propiedad sobre su vida, su persona, su
libertad y sus bienes. Se trata, pues, de una idea de la propiedad en
sentido amplio o de propiedades, consistiendo entonces la función de
la justicia en la protección de las mismas. Efectivamente, en su Tratado sobre el Gobierno Civil Locke pone de relieve que el fin más importante que persiguen los hombres cuando se organizan en sociedad y
se someten a un gobierno es el de conservar esas propiedades, para
lo cual necesitan requisitos que no existen en el estado de naturaleza, así como el amparo del poder político que vela por corregir cualquier desviación respecto al principio de lo justo y de lo injusto que
pueda producirse por el interés, o por la pasión o ignorancia de los
hombres.
John Locke saca a la luz, pues, el tema de los vínculos entre el derecho a la propiedad personal y la libertad individual, ausentes o discutidos en el pensamiento de Hobbes y Spinoza, lo que, sin duda,
constituye una aportación notable a la doctrina del liberalismo.
Hay que tener en cuenta el impacto y el condicionamiento que supuso para Locke la revolución de 1688 en Inglaterra. De hecho el Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil vino a ser un duro golpe al
despotismo absolutista, en tanto que la Carta sobre la Tolerancia
(1689) significó la condena definitiva.
30
Revista Española de Control Externo
Puede afirmarse que no hay en Locke un tratamiento explícito de
la justicia, aunque no faltan referencias y llamadas al amor a Dios como fundamento último de la ley natural y de la moral. Por otra parte, y aun careciendo de principios morales de carácter universal, se
admite la necesidad de alcanzar la felicidad como fundamento de la
libertad, a lo que hay que añadir la importancia crucial concedida a
la tolerancia. Pero además Locke le concedía a la teoría del derecho
natural el papel de fundamento de las leyes positivas, ya que éstas
han de ser dictadas de modo que se haga efectiva la misión de tutela
de los derechos naturales preexistentes.
No olvidemos, para concluir, que la sociedad civil a la que se llega
desde el estado de naturaleza está regulada por el poder ejecutivo
comunal de la ley natural, y que dicho poder, anticipándose a Montesquieu, lo divide nuestro filósofo inglés en tres clases: el ejecutivo,
el legislativo y el federativo.
Sucede, en efecto, que Charles de Sécondat, barón de Montesquieu, partidario de introducir en Francia, como modelo político, la
constitución inglesa, distinguía entre el poder ejecutivo del monarca,
el poder legislativo encomendado a las dos cámaras y el poder judicial, integrado por «simples portavoces de la ley», por «seres inanimados», refiriéndose a los jueces, como escribe en una de sus obras
fundamentales, El espíritu de las leyes (1748).
Como se desprende de la lectura de sus Cartas persas (1721), otra
de las obras de lectura obligada, Montesquieu muestra un profundo
respaldo al ideal de la justicia como fundamento de toda ley moral.
La idea de justicia es para él anterior y superior a todas las leyes humanas, constituyendo, asimismo, una regla superior de derecho preexistente a todas las leyes positivas.
Montesquieu, inspirado por el pensamiento de Platón, considera
que la justicia es rectitud, precisión y armonía, justa proporción y
conveniencia, que reina sobre los hombres y las cosas, afectando incluso a Dios, como se comprueba en las palabras que el «relator» Usbek dirige a Rhédi: «Si hay un Dios, mi querido Rhédi, es necesario que sea
justo, pues si no fuese así sería el más malvado e imperfecto de todos los seres»42.
Pero aun en el caso de que Dios no existiese, insiste Montesquieu, deberíamos amar a la justicia, lo que supone considerarla, lo mismo que
a la razón, no solamente inseparable de la idea de Dios, sino incluso
anterior a ella. «Así, aunque fuésemos libres del yugo de la religión, no deberíamos serlo del de la equidad... Sí, Rhédi; si siempre estuviera seguro de se42
MONTESQUIEU (1997): p. 203, (carta LXXXIII).
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
31
guir inviolablemente esta equidad que tengo ante mis ojos, me consideraría el
mejor de los hombres»43.
En el Espíritu de las leyes, obra compleja y con problemas de sistematización, hay dos aportaciones fundamentales: su clasificación de
las estructuras políticas, y su sociología histórico-política comparada,
destacando que la ley, la religión, los usos y las costumbres influyen
en el comportamiento humano y en la forma de organizarse.
En el plano estricto del derecho, Montesquieu vaciló, como señala Richter, entre un concepto positivista y relativista, y la tradicional
concepción del derecho natural44.
Nos queda en este subgrupo, del que estamos haciendo tan apretada síntesis, abordar las figuras de Jean-Jacques Rousseau y de John
Stuart Mill, a las que, como ya anticipábamos, dedicaremos la atención necesaria en los capítulos sobre el contractualismo y el utilitarismo, respectivamente. Ahora tan sólo interesa resaltar su papel en lo
que concierne a la noción y fundamentos de la justicia.
En el caso de Rousseau, cualquier referencia a la justicia hay que
buscarla en el marco de su derecho político y de su apego a la tradición iusnaturalista, destacando entre sus obras, a este respecto, la
muy conocida e impactante que lleva el título Du contrat social (1762).
Hay en el filósofo ginebrino una vuelta a la naturaleza, así como el reconocimiento de la bondad innata del hombre corrompido, en última instancia, por la civilización. Dado que «l’homme est né libre et partout il est dans les fers», surge imperiosa la necesidad de un contrato
social por el que se asegura esa libertad originaria y la igualdad natural de los hombres, así como la mejora de la condición humana y,
muy especialmente, el logro de la justicia y la moralidad. Dicho contrato, de carácter tácito, constituye el origen de la sociedad y el Estado, y a él se llega desde el estado de naturaleza, mediando la voluntad como elemento clave y definitivo.
Rousseau distingue entre la voluntad particular y la voluntad general. Esta última tiende a la igualdad, en tanto que la voluntad individual persigue el propio interés o intereses particulares. Si hay colisión entre ellas, prevalece la voluntad general, pudiendo incluso el
Estado «obligar al individuo a ser libre», aunque esta afirmación no
está exenta de matizaciones.
La voluntad general, cuyo ejercicio o aplicación no es otra cosa
que la soberanía, es bien distinta de la suma de las voluntades par43
44
MONTESQUIEU (1997): p. 204, (carta LXXXIII).
RICHTER, Melvin (1975): pp. 210-216.
32
Revista Española de Control Externo
ticulares, tiene un papel regulador y constituye la expresión del poder legislativo. La justicia supone la obediencia al poder legítimo y se
establece asegurando la libertad civil y la igualdad civil.
En realidad, la libertad y la igualdad constituyen dos derechos naturales que los hombres ya poseían y que se les devuelven transformados en derechos civiles a lo largo de un proceso en el que el Estado desempeña un papel distinto al que jugaba en la concepción
hobbesiana. En efecto, el iusnaturalismo de Rousseau reconoce que en
el status naturalis ostentaban ya los hombres un conjunto de facultades
que son, por tanto, derecho naturales, y que dichos derechos, una vez
constituido el Estado, son sustituidos por los derechos civiles de los
ciudadanos, aunque sin perder los caracteres de sagrados e inviolables que tenían45.
En el ámbito de la polémica entre los dos tipos de voluntad mencionados, los mejores intérpretes de Rousseau sostienen que la teoría
de la voluntad general constituye una garantía de los derechos individuales más que un sacrificio de los mismos, y ello es así, en parte, y
como argumenta el propio filósofo ginebrino, porque el ciudadano, al
someterse por sí mismo a la voluntad general y a las leyes que prescribe, no obedece a nadie, sino a sí mismo y, en consecuencia, permanece tan libre como antes. Razonamiento no exento de dificultades,
pues de hecho la voluntad general, que es una voluntad corporativa,
no es, como hemos dicho, la voluntad de todos46.
Hay que mencionar también, a este respecto, la disquisición de naturaleza «estadística», un tanto equívoca y sibilina, de Rousseau cuando escribe en el capítulo IV del libro II del Contrato social: «Pero quitad
de estas mismas voluntades (refiriéndose a los particulares) el más y el menos, que se destruyen (¿anulan?) mutuamente, y queda como suma de la diferencia la voluntad general»47. Dando por buena la rectitud de esa voluntad general, que se consigue cuando «se parte de todos para aplicarse
a todos», desemboca en la igualdad de derecho, en la noción de justicia y «en el verdadero principio de equidad que ha de guiarnos».
¿Podríamos ir más lejos en el análisis de la concepción de la justicia por parte de nuestro filósofo contractualista? ¿Hay algunas referencias más profundas y trascendentes en sus obras fundamentales?.
Este hombre, que no ahorraba esfuerzos en hacer patente su inquietud y resentimiento, hasta el punto de afirmar en una carta a Malesherbers (12-1-1762) «...j’ai pris en mépris mon siècle et mes contemporains»,
45
46
47
FERNÁNDEZ GALIANO, Antonio (1989): pp. 220, 221.
DERATHÉ, Robert (1976): pp. 408-415.
ROUSSEAU, Jean-Jacques (1995): pp. 28, 29.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
33
destacaba la importancia de la virtud y la verdad en otra misiva, esta
vez dirigida al abate Raynal: «Je sais d’avance avec quels grands mots on
m’attaquera. Lumières, connaissances, lois, morale, raison, bienséance, égards,
douceur, aménités, politesse, éducation, etc. A tout cela je ne répondrai que par
deux autres mots, qui sonnent encore plus fort à mon oreille. Vertu, vérité!»48.
Pero lejos de los significados atribuidos por los filósofos de la antigüedad, la palabra virtud no tiene en Rousseau otro sentido, y no es
poco que el de la entera devoción del hombre por sus semejantes y
del ciudadano por su patria. No parece, pues, recomendable ir más
allá de lo reseñado en la búsqueda de conceptualizaciones de la justicia. Resulta más interesante y provechoso resaltar el problema, ya
apuntado, de la «particularización» de la voluntad general, que en su
fuente se ha de referir al legislador, y en su aplicación al gobierno, y
como consecuencia de todo ello el de la distinción entre la esfera privada y la esfera pública, anticipándose a la que haría Kant entre la
«sociedad natural» y el Estado. No en balde Rousseau y Kant, junto a
Fichte, constituyen lo que Alain Renault y Patrick Savidan han llamado les lumières critiques49.
Nos resta, para concluir este subapartado, la figura, ya anunciada,
de John Stuart Mill en este primer contacto con el ámbito de la justicia y su teorización, pues sobre este gran autor volveremos más adelante.
Suele decirse que los utilitaristas ingleses sometieron a la justicia al
lecho de Procusto del utilitarismo, convirtiendo lo justo tan sólo en
una especie o subespecie de lo útil. Pero esto no puede aplicarse a un
intelectual, a un hombre cuyo deseo dominante era la variedad y la
individualidad, y que, al igual que Goethe, intentaba fundir racionalismo y romanticismo. De hecho, Stuart Mill deja claro que la apelación directa al principio de utilidad ha de limitarse a aquellos casos en
los que se producen conflictos y colisiones entre las propias reglas y
normas de la justicia50.
Es en el capítulo V de su Utilitarianism, donde surgen los problemas relativos a la concepción de la justicia al margen, o no, de la utilidad, aunque parece ser cierto que el conflicto entre el imperativo de
la justicia, en el sentido del respeto incondicional de los derechos y de
la dignidad igual de cada uno, y el imperativo de la mayor felicidad
para el mayor número –que puede exigir eventualmente el sacrificio
48
49
50
ROUSSEAU, Jean-Jacques (1992): pp. 129-130.
RENAUT, A., et SAVIDAN, P. (1999): pp. 159-173.
Ver BEDAU, Hugo A. (1963): p. 302.
34
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de algunos de esos derechos– se halla en la base de la polémica contemporánea.
Quizá con el propósito de atemperar los efectos de esa polémica
que ya se iniciaba, Stuart Mill, en una carta escrita el 10 de octubre
de 1861 a su traductor francés, Dupond-White, afirmaba: «Como muchos franceses, usted parece creer que la idea de utilidad en Inglaterra constituye la filosofía dominante. Pero no es así, aunque comprendo que se pueda ver
en ella una cierta analogía con el espíritu de la nación británica»51. Asimismo, cuando aborda el problema de la abolición de la discriminación
de sexos en su obra The Subjection of Women (1869) dejaba claro que
no obedecía a razones de utilidad, sino a buscar relaciones humanas
reguladas por la justicia en vez de por la injusticia: «To which let me first
answer, the advantage of having the most universal and pervading of all human relations regulated by justice instead of injustice»52.
Claro está que las cosas se complican cuando el filósofo y economista inglés plantean la igualdad y la imparcialidad como los dos
principios básicos en el ámbito de la justicia distributiva y social, pues
ello, por su propia naturaleza, abre una puerta para acceder al mundo de la satisfacción, de la utilidad y del bienestar, o lo que es lo mismo, al mundo de la economía tal como había sido concebido desde
los clásicos.
Al final de las páginas, en ocasiones oscuras y confusas, dedicadas
a la relación entre justicia y utilidad, John Stuart Mill escribe: «It appears from what has been said, that justice is a name (el subrayado es nuestro) for certain moral requirements, which, regarded collectively, stand higher
in the scale of social utility, and are therefore of more paramount obligation,
than any others»; o como dice pocas líneas antes «... It is involved in the
very meaning of utility, or the Greatest Happiness Principle»53.
Si aceptamos el hecho de que hay por medio un problema terminológico y al mismo tiempo contemplamos la obra de Stuart Mill en
su conjunto, podríamos mantener nuestras cautelas respecto a la interpretación que realiza de la justicia, así como a su conexión con el
principio o concepto de utilidad, aunque no renunciamos a la posibilidad de que el lector analice atentamente el mencionado capítulo V
de Utilitarianism, y saque sus propias conclusiones.
***
51
52
53
Citado en AUDARD, Catherine (1999): P. 92.
MILL, John Stuart (1991): p. 558.
Ídem (1991): pp. 198, 200.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
35
La etapa racionalista, que se inicia con Descartes y se ve espoleada
por el sistema metafísico de Leibniz, culmina con la figura y la obra
excepcionales de Immanuel Kant, que venía a terminar y rematar el
movimiento iniciado por la actitud idealista. En efecto, cerrando
el período que comienza con Descartes, Kant nos aporta la formulación más completa y perfecta del idealismo trascendental, dando un
nuevo sentido del ser, que no es el ser «en sí», sino el ser «para» y «en»
el conocimiento.
Como nos recuerda García Morente, el idealismo trascendental se
propone descubrir las condiciones que el objeto ha de tener para ser
objeto cognoscible. Lo que el objeto es, no lo es en sí y por sí, sino en
tanto en cuanto es objeto de un sujeto, y lo que el sujeto es tampoco
lo es como un ser absoluto, en sí y por sí, sino en tanto en cuanto es
sujeto destinado a conocer un objeto. Y es en esta correlación irreductible e inquebrantable del sujeto y el objeto en donde reside la clave del idealismo trascendental54.
Pero no nos corresponde entrar en la tarea extremadamente difícil y delicada de analizar el pensamiento y la filosofía de Kant, sino en
aislar, en la medida de lo posible, las que fueran o pudieron ser sus
ideas sobre la justicia. Para ello es preciso destacar, tan sólo a estos
efectos, la Crítica de la razón práctica (1788) y la Metafísica de las costumbres (1797), a las que habría que añadir Crítica del juicio (1790), Religión (1797) y Reflexiones (...).
Situados en el ámbito concreto de la filosofía del derecho, Kant
ofrece su visión respecto a las relaciones entre derecho y moral, entre
derecho positivo y derecho natural, y entre la filosofía y el derecho.
Al distinguir entre derecho positivo y derecho natural, Kant identifica «natural» con «racional», resultando las leyes naturales imperativos a priori de la razón y traduciéndose el concepto de estado de naturaleza, asimismo, en idea de la razón. Por otra parte, el derecho,
como señala Palombella, no se estudia por el históricamente vigente,
o quid iuris, sino «por aquel que una deducción racional define como perteneciente a lo “iustum” e “iniustum”, y que es o debería ser fundamento de las
leyes positivas»55. De ese modo, el derecho, en cuanto razón, queda definitivamente establecido como tutela de la coexistencia o como condición mínima en cualquier convivencia social.
Coexistencia y libertad, entendida esta última en sus diferentes
acepciones (positiva y negativa), constituyen dos términos de gran im54
55
GARCÍA MORENTE, Manuel (2000): pp. 261, 262.
PALOMBELLA, Gianluigi (1999): p. 59.
36
Revista Española de Control Externo
portancia en el sistema filosófico de Kant, así como en su pensamiento acerca de la organización y funcionamiento del Estado. Así, cuando habla de la estructura de una constitución republicana hace referencia a los principios de libertad de los miembros de la sociedad en
cuanto hombres, de dependencia respecto a una legislación común,
en cuanto súbditos, y de igualdad de todos, en cuanto ciudadanos56.
En la filosofía política de Kant la idea de contrato resulta especialmente útil, no tanto para sistematizar la experiencia como para regularla. Como dice en sus Reflexiones, el contrato social no es el principium de la fundamentación del Estado, sino el de la administración
del mismo, conteniendo el ideal de la legislación, del gobierno y de la
justicia pública. De esa forma, la idea de un pactum unionis civilis sería
la idea de un procedimiento para garantizar la justicia de las leyes a
las que se aplica, igual que el imperativo moral.
Tendremos ocasión, en el capítulo dedicado monográficamente a
ello, de profundizar en la relevancia de la concepción de Kant sobre
el contrato social y de su papel de enlace entre las aportaciones de
Hobbes y Rousseau, por una parte, y del contractualismo de John
Rawls, en los tiempos modernos, por otra.
Por el momento, y siguiendo el criterio utilizado con otros autores,
insistiremos, como hemos dicho, tan sólo en lo referente a la noción
de justicia y su tipificación. En el capítulo tercero de la primera parte de La metafísica de la costumbre, al hablar del tránsito de lo mío y lo
tuyo en el estado de naturaleza a lo mío y lo tuyo en el estado jurídico, el filósofo de Königsberg hace una división entre distintas clases
de justicia y de leyes.
Partiendo de la justicia pública como la idea de una voluntad universalmente legisladora, distingue entre justicia protectora (iustitia tutatrix), justicia conmutativa (iustitia commutativa) y justicia distributiva
(iustitia distributiva). A estas tres clases de justicia asocia Kant tres tipos
de leyes: lex iusti, lex iuridica y lex iustitiae, enunciando la primera qué
comportamiento es internamente justo, indicando la segunda lo
que es también exteriormente legalizable y expresando la adecuación
de una sentencia a una ley dada en la tercera57.
El tercer tipo de justicia es utilizado por el filósofo alemán para resaltar la diferencia entre el estado natural y el estado civil, dado que
en el primero, que es un estado no-jurídico, no hay justicia distributiva.
56
57
KANT, Immanuel (1985): p. 15.
Ídem (1999): p. 136.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
37
Importante es, a nuestros efectos, completar esta fugaz visión del
pensamiento de Kant con una referencia a su examen y análisis de la
doctrina de la virtud. El punto de partida lo constituye la división del
sistema de la doctrina universal de los deberes en el sistema de la doctrina del derecho (ius), que es adecuada para las leyes externas, y de
la doctrina de la virtud (ethica), que no es adecuada para ellas58.
«El deber de virtud difiere del deber jurídico esencialmente en lo siguiente:
en que para este último es posible moralmente una coacción externa, mientras
que aquél sólo se basa en una autocoacción libre»59. Ello supone interpretar la doctrina de la virtud como una conciencia de la capacidad
para llegar a dominar las propias inclinaciones rebeldes a la ley; conciencia que, aunque no se percibe inmediatamente, se deriva correctamente del imperativo categórico moral.
En La metafísica de las costumbres, los llamados deberes jurídicos se
consideran deberes perfectos, en tanto que los deberes de virtud se toman como deberes imperfectos. Asimismo, se mantiene que los deberes éticos son de obligación amplia (en el sentido de ampliar realmente el campo de la praxis virtuosa), considerándose de obligación
estricta los deberes jurídicos. Cuando hablamos de los primeros, es
decir, de los deberes (imperfectos) de virtud, es preciso hacer notar
que cumplirlos constituye un mérito, siendo tan sólo una falta de valor moral transgredirlos. El hecho de que la ética contenga deberes a
cuyo cumplimiento no podemos ser obligados por otros es simplemente la consecuencia de que sea una doctrina de los fines, porque
una coacción dirigida a tenerlos o a proponérselos se contradice a sí
misma. Como señalaría Hegel, la moral kantiana es, entonces, dependencia de mi mismo, «conflicto conmigo mismo»60 y, en cierto sentido, renuncia a la unidad del hombre con la ley de la vida o a su
reconciliación con la sociedad, lo que puede comprenderse con facilidad si se entiende la forma del mandamiento kantiano del deber como la escisión del hombre en dos partes que se contraponen hostilmente, en razón y sentidos.
Este desdoblamiento o conflicto consigo mismo puede llevarnos,
sin embargo, más lejos de lo que en principio podría pensarse y plantearnos problemas difíciles de resolver. Uno de ellos consiste en que
la caracterización kantiana de la conciencia moral como conciencia
58
KANT, Immanuel (1999): pp. 228-232.
Ídem (1999): p. 233.
60 Hegel critica la ética de Kant como forma de conservación de la positividad, lo
que le lleva a otra decisiva contraposición entre las concepciones morales de ambos
filósofos, cual es la cuestión de la colisión de deberes. Ver LUKÁCS, Georg (1963): páginas 171-174.
59
38
Revista Española de Control Externo
del tribunal interno al hombre nos obliga a desdoblarnos a la vez en
jueces y acusados. En efecto, el sujeto, según esta concepción, parece
tener la capacidad de desdoblarse en sí mismo y en otro, un otro al
que el sujeto pone como juez de sus propios actos y que lo juzga con
arreglo a una ley que el sujeto se ha dado a sí mismo61. Pero esta simultaneidad de funciones, como juez y como parte, nos remite a una
incómoda situación existencial o de indecidibilidad si consideramos,
respectivamente, las consecuencias epistemológicas derivadas de la
paradoja de Schrödinger y del famoso teorema de Gödel62.
En este proceso o secuencia, en los que vinculamos deberes, virtudes, moral y leyes, nos encontramos con un elemento decisivo y determinante, la voluntad. Ello, en efecto, se halla presente o latente en
cuanto hemos venido considerando, incluido el problema existencial
que acabamos de mencionar, y asumiendo dicha presencia la forma
de un imperativo que, en la terminología de Kant, puede ser hipotético o categórico. Partiendo de esta clasificación, la clave para distinguir moralidad de legalidad estriba en la naturaleza del determinante de la acción, que si, por ejemplo, viene guiada por el temor a la
sanción o al castigo convierte el imperativo, que en la conciencia moral es categórico, en un imperativo hipotético.
De esta forma cabe interpretar que en el esquema filosófico de Kant
la justicia, más allá de los tipos y definiciones reseñados, se encuentra
situada en la parte más alta de la escala de valores, en correspondencia con los deberes de virtud, y sometida a la verificación interna, en
tanto que la ley se halla ubicada en una posición inferior, en correspondencia con el deber jurídico, y sometida a la verificación externa,
en la línea de cuanto decíamos con anterioridad. Esto segundo es especialmente cierto si nos situamos en el ámbito del derecho estricto o
restringido, es decir, aquel que no está mezclado con nada ético.
La división del hombre vivo y entero en una mitad espiritual y una
mitad sensible es atacada por Hegel por una vía semejante a la de la
61
MUGUERZA, Javier (1998): pp. 183-186.
En 1931 Gödel demostró que todo sistema formal de la aritmética es incompleto en el sentido de que en él siempre existe una proposición que no puede ser ni
demostrada ni refutada, es decir, que no puede ser demostrada su negación. Tales
proposiciones se denominan «indecidibles», o formalmente indecidibles, en un sistema dado.
La paradoja de Schrödinger, por su parte, se basa en la ecuación del mismo nombre, tan fundamental para la mecánica cuántica como lo fue la de Newton para la
mecánica clásica, y que permite explicar cómo el comportamiento de la función de
onda del sistema global desemboca en una situación existencial difícil de concebir.
Ver FERNÁNDEZ DÍAZ, Andrés (1999a): pp. 201-226.
62
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
39
crítica de Goethe y Schiller, aunque sin el humanismo poético del primero ni la adicción a las ideas centrales kantianas del segundo. Por
otra parte, Hegel reprocha a toda ética de tipo kantiano el que en ella
no haya lugar para «ninguna transformación, ninguna adquisición,
ningún nacimiento, ninguna caducidad». Muy al contrario, según la
concepción hegeliana, la virtud, que hay que entenderla como modificación de lo vivo, puede ser o no ser, nacer y perecer63.
A esta visión crítica hay que añadir la falta de dimensión social, histórica e institucional de la moral, pudiéndose afirmar que el esfuerzo
para convertir en problema importante el contenido social de la moral constituye un gran paso adelante en el desarrollo de la dialéctica
de Hegel.
La filosofía hegeliana supone la penetración del concepto en lo
fáctico, así como la superación de la mera positividad del dato histórico hacia su comprensión profunda y racional. Su lógica dialéctica,
por otra parte, quiere ser el reconocimiento de la insuficiencia de la
lógica formal, pues ésta, que divide, distingue y separa, ignora la compleja estratificación de lo real, así como la copresencia de afirmaciones y negaciones de los procesos por los que la historia se mueve64.
En Hegel, la razón se concibe como una potencia dinámica, llena
de posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo y, de manera simultánea, como germen de la realidad, porque lo real es racional y lo racional es real, lo que nos recuerda lo que más tarde serían el espíritu y el mundo, de Bachelard, dos metafísicas naturales y
convincentes, implícitas y tenaces.
La filosofía del derecho hegeliana se inscribe en su filosofía general, pudiendo por ello situarse en el marco de un racionalismo absoluto y dialéctico. Debido precisamente a la relación entre lo real y lo
racional, no se plantea el problema de la conexión entre el derecho
natural y el derecho positivo, ya que ambos se dan a la vez e inseparablemente, aunque es preciso resaltar el sesgo antiiusnaturalista de
Hegel dado su rechazo a considerar al hombre en general en el estado de naturaleza. En sus Principios de la filosofía del derecho afirma textualmente: «Lo que el derecho es en sí está puesto en su existencia objetiva, es
decir, determinado para la conciencia por medio del pensamiento y conocido como lo que es justo y tiene validez: es la ley. Por esta determinación el derecho es
derecho positivo»65.
63
64
65
LUKÁCS, Georg (1963): p. 173.
PALOMBELLA, Gianluigi (1999): p. 71.
HEGEL, G. W. Friedrich (1999): p. 328.
40
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A modo de conclusión digamos que una sociedad justa, racionalmente diseñada, no es para Hegel el producto de la razón abstracta,
ni de la lógica de los intereses privados, sino «el resultado históricamente posible de la mediación entre la fuerza del concepto, el impulso crítico de la
razón y el grado de desarrollo histórico-institucional de una determinada época»66.
***
Enfilamos la recta final de esta sintética visión histórica de la justicia abordando algunas cuestiones fundamentales al respecto, extraídas del pensamiento de tres grandes autores: Hans Kelsen, John
Rawls y Ronald Dworkin, vienés el primero y norteamericanos los
dos últimos.
En la obra de Kelsen pueden distinguirse la etapa europea y la etapa americana. La etapa europea comienza en el ámbito del derecho
público, destacando entre su producción literaria las siguientes: Problemas fundamentales de la doctrina del derecho público (1911) y Doctrina
general del Estado (1925). A lo largo de ellas queda patente que el Estado es tan sólo la expresión de la unidad del ordenamiento jurídico,
una mera personificación del derecho.
En cuanto a su posición metodológica, es preciso resaltar su actitud frente al iusnaturalismo; en este sentido, Kelsen considera obvio
que la doctrina del derecho tan sólo puede ser una teoría del derecho positivo. El derecho no es acto, sino norma, no es ser, sino debe
ser, distinguiéndose las normas jurídicas de las morales por el hecho
de estar sancionado su no cumplimiento67.
La obra fundamental que aborda todas estas cuestiones básicas, todavía en esta primera etapa, es su Doctrina pura (Reine Rechtslehre,
1934), que conocería una nueva versión en el año 1960. En este ámbito del análisis, Kelsen rechaza la conexión entre derecho y moral, y
considera que no se ha desterrado totalmente la vinculación del derecho a la justicia llevada a cabo por el iusnaturalismo. En esta línea entiende que la norma jurídica no hay que concebirla como un imperativo, del mismo modo que la norma moral, sino como un juicio
hipotético que tan sólo enlaza un hecho condicionante con una consecuencia condicionada.
Al mismo tiempo, Kelsen aparta totalmente la sociología del derecho, pues identifica aquélla con las ciencias naturales, que son la antítesis de las ciencias normativas.
66
67
PALOMBELLA, Gianluigi (1999): p. 80.
Ver BARBERIS, Mauro (1993): pp. 112-116.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
41
La etapa americana comienza en 1941, año en el que publica su
Pure Theory of Law and Analytical Jurisprudence, obra a la que seguiría
la General Theory of Law and State (1945) y, como hemos dicho, la nueva edición en 1960 de su Doctrina pura. Su contacto con el sistema jurídico americano le lleva a afianzarse en una teoría del derecho radicalmente realista, en el sentido de teoría del derecho positivo o real y
no natural o ideal.
Hans Kelsen sostiene la casi imposibilidad de contar con una fundamentación de las normas morales aceptable universalmente, al menos sin caer en absolutismos metafísicos o teológicos. Por ello no puede hablarse de un criterio objetivo de justicia, lo que explica que
Kelsen subraye los peligros que podrían derivarse de la confusión entre aquélla y el derecho, es decir, entre los términos de «derecho» y
«justicia»68.
No parece viable, pues, establecer una norma absolutamente correcta de la conducta humana sobre la base de consideraciones racionales, y ello porque la razón, afirma Kelsen, sólo puede acceder a valores relativos. Ello implica, obviamente, una peculiar interpretación de
la justicia y la opción kelseniana por el derecho positivo como único
esquema viable de orden jurídico, desembocando todo ello en la prevalencia del concepto de justicia formal entendida como la aplicación
igual de normas generales69.
Profundizando en su idea de justicia nos encontramos que para
Kelsen, por una parte, la justicia podría ser considerada como una
virtud moral, pero, por otra, y referida en concreto al hombre contemplaría, ante todo, su comportamiento social conforme a una norma, denominada «norma de justicia». De este modo la justicia sería
una cualidad posible, aunque no necesaria, de un orden social regulador de las relaciones recíprocas entre los hombres, y tan sólo en un
segundo plano sería interpretada como una virtud del hombre.
Kelsen rechaza el dualismo típico de toda metafísica que considera,
por una parte, un orden ideal trascendente, y por otra, el orden real
creado por los hombres. Por ello, al negar la existencia de un absoluto en general y de valores absolutos en particular, está reconociendo
que la validez del derecho positivo no puede depender de su relación
con la justicia70. Ello no quiere decir, insiste nuestro insigne autor, que
68
KELSEN, Hans (1948): p. 383, y GARZÓN VALDÉS, Ernesto (1998): pp. 153-157.
Ver KELSEN, Hans (1991): pp. 58, 59, y GARCÍA AMADO, Juan Antonio (1996):
pp. 174-177.
70 KELSEN, Hans (1959): pp. 64-67, y BESSONE, Magali (2000): pp. 81-86.
69
42
Revista Española de Control Externo
una teoría positivista –y por ende realista– del derecho pretenda la
inexistencia de la justicia, sino que es preciso presuponer un gran número de normas de justicia diferentes y contradictorias, pudiendo venir cualquier orden jurídico determinado por alguna de ellas.
Al rechazar tanto el positivismo jurídico tradicional como el iusnaturalismo, Kelsen pretende encontrar una nueva vía que, al menos en
el plano epistemológico, supone una ruptura para la teoría del derecho. Nos referimos fundamentalmente a la definición de la norma,
que resulta obligatoria en razón a su conformidad con una norma superior, afirmándose –en ese caso y por ello– que es válida. Todo lo
cual supone otorgar un status singular a la estructura del sistema jurídico, en el que la jerarquía de las normas no constituye tan sólo un
hecho empírico constatado, sino algo consustancial a la concepción
de la propia existencia de las normas, así como a la construcción de
la ciencia del derecho71.
Pero el derecho no se reduce a un conjunto de reglas jurídicas inscritas en los códigos existentes, sino que hay que contar con la necesidad de hacer interpretaciones de la ley basándose en principios generales y en la moral, aunque ésta hay que entenderla en un sentido
general y no como la moral de un individuo o de un juez concreto.
Esta constituye una pieza clave del pensamiento de Ronald Dworkin,
encuadrado en el progresismo liberal americano de los años setenta72, y entre cuyas obras más relevantes destacaríamos Taking Rights
Seriously (1977) y Law’s Empire (1986).
Implícita en este enfoque hay una idea de justicia que impone al
juez una hermenéutica asociada a principios situados más allá de la
regla. De esta forma, Dworkin rechaza los postulados del positivismo
legalista que, de Hobbes a Kelsen, pasando por Hegel, asocian justicia y legitimidad a legalidad. El derecho se concibe así como una compleja actividad de interpretación en la que normas y principios jugarían, como elementos, un papel esencial.
Ahora bien, todo esto puede llevar a poner en cuestión tal o cual
ley específica, llegando incluso a desobedecerla por considerarla in-
71
Ver el interesante análisis de TROPER, Michel (2000): pp. 926-939.
En realidad, y siguiendo un criterio cronológico, deberíamos continuar el estudio de Kelsen con el análisis de la obra de John Rawls, y concluir abordando la
aportación de Dworkin, máxime cuando este último hace referencias continuadas a
la obra seminal –A Theory of Justice– del anterior. Sin embargo, hemos preferido seguir este orden, que mantiene más claramente el hilo conductor, a la vez que permite resaltar el hito decisivo que de manera indiscutible ha supuesto el pensamiento
rawlsiano.
72
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
43
justa, algo que no es nuevo y que ya fue planteado por Hart en
196373. A este tema dedica Dworkin el capítulo octavo de su obra del
año 1977, ya reseñada, en el que analiza las distintas maneras de
reaccionar ante una ley considerada dudosa o confusa y, eventualmente, susceptible de no ser cumplida.
Para Ronald Dworkin no solamente las normas constituyen o forman parte del sistema, sino también los principios que resultan, por
tanto, inmanentes al ordenamiento y que representan un límite a la
actividad judicial, que ha de tenerlos asimismo en cuenta, especialmente ante los casos difíciles. Considera que carece de sentido la separación entre derecho y moral, admitiendo claramente la existencia
de una solución justa.
La búsqueda de esta solución o, lo que es lo mismo, el objetivo de
la justicia lo hace recaer el jurista y teórico de la política americano en
la igualdad como principio informador, o como derecho fundamental de cada uno a la misma atención y al mismo respeto. Efectivamente, en el capítulo sobre Justice and Rights, de su Taking Rights Seriously, escribe: «That justice rests on the assumption of a natural right of all
men and women to equality of concern and respect»74. El principio básico
inspirador sería para Dworkin, pues, la igualdad en un sentido muy
amplio y, a la vez, elemental, pasando entonces la libertad a convertirse en una consecuencia de la misma, en el sentido de que el derecho a las libertades básicas no es sino una consecuencia del hecho de
que todo ciudadano posee el derecho original a ser tratado de la misma manera por los poderes públicos75.
Al abordar este tema Dworkin utiliza la expresión liberal conception
of equality, poniendo de relieve que en el ámbito de la teoría política
ello supone plantearse cuáles son las desigualdades de bienes, oportunidades y libertades que podrían permitirse. En efecto, admitiendo
que los ciudadanos gobernados, según esa concepción liberal de la
igualdad, tienen derecho a la misma atención y al mismo respeto, cabría hablar de dos tipos diferentes de derechos comprendidos en un
marco general y abstracto. El primero de ellos se refiere a un trato
igual, es decir, a la misma distribución de bienes y oportunidades, en
tanto que el segundo se ocupa en realidad de garantizar idéntica
atención y consideración en la fase de decisión política acerca de cómo son asignados dichos bienes y oportunidades76.
73
74
75
76
Nos referimos a la obra Law, Liberty and Morality, Stanford University Press.
DWORKIN, Ronald (1996): p. 182.
Ver sobre este punto DELACAMPAGNE, Christian (2000): p. 128.
DWORKIN, Ronald (1996): p. 273.
44
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Como puede comprobarse, Dworkin habla de libertad en plural,
de libertades concretas, lo que hace más fácil y comprensible la
«subordinación» de aquélla al principio básico de igualdad. Sin embargo, y actuando como un elemento compensador, la concepción liberal de dicha igualdad establece límites claros y severos a eventuales
argumentos políticos que pudieran utilizarse para justificar cualquier
restricción de la libertad.
Dado que en la Teoría de la justicia los principios de libertad e igualdad desempeñan, como veremos, un papel fundamental, retendremos, para ser reconsiderada más adelante, la interpretación que de
ambos hace Ronald Dworkin.
En el año 1971 se publica A Theory of Justice, de John Rawls, sin duda alguna la obra paradigmática en su campo, hasta el punto de afirmarse con frecuencia que constituye la aportación más relevante desde Kant. Más aún, cabe decir que prácticamente toda la producción
posterior sobre la materia gira, con mayor o menor intensidad, alrededor de su obra seminal.
Por supuesto, antes y después de 1971 hay una copiosa literatura
del propio Rawls, en la cual destacamos las siguientes obras: Justice as
Fairness (1957, 1958), Distributive Justice (1967, 1968), Justice as Fairness:
Political, not Metaphysical (1985) y Political Liberalism (1993).
Ya en las primeras páginas de su obra principal Rawls se pronuncia de manera clara e inequívoca sobre la pieza clave de la misma: «La
justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad lo
es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por simple y elegante que parezca, deberá ser abandonada o modificada si no es verdadera»77. Ello no es
sino el punto inicial o de partida del camino que ha de conducirnos
a la idea de sociedad justa con los correspondientes discursos sobre la
libertad, la equidad, la igualdad o la eficiencia.
El nuevo paradigma de la teoría de la justicia que de todo ello puede obtenerse implica en un empeño y compromiso común no sólo a
filósofos y juristas, sino también a economistas, sociólogos, politólogos, historiadores y antropólogos. Dicho con otras palabras, el nuevo
enfoque se sitúa inevitablemente en un marco de multidisciplinariedad y complejidad.
La teoría de Rawls consiste en un conjunto sistemáticamente articulado de principios sustantivos para juzgar sobre la rectitud de normas e instituciones, pudiéndose hablar de reconstrucción del ideario
77
RAWLS, John (1999a): p. 3.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
45
de la teoría política de la tradición liberal, dentro de una interpretación social-democrática, fuertemente igualitaria.
Como elementos fundamentales de su análisis y posterior propuesta, Rawls utiliza lo que denomina «concepciones-modelo básicas». Concretamente caben destacar los conceptos de «persona moral», de «sociedad bien ordenada», así como la idea de «posición
original». A ello hay que añadir la expresión «justicia como equidad»
que Rawls emplea como intuición moral básica y que interpreta como una forma de constructivismo kantiano, entendiendo aquí, como
tal, el hecho de que los principios morales correctos son el resultado
de un procedimiento de construcción en el que se asume una determinada manera de concebir a las personas y sus relaciones con la sociedad78. A su turno, esta concepción consiste en considerar a las personas como libres e iguales, como capaces de actuar tanto razonable
como racionalmente y, por consiguiente, como capaces de participar
en una cooperación social entre personas así concebidas.
Precisamente Rawls está pensando en esta caracterización de las
personas cuando introduce su concepto de «persona moral», al tiempo que cuando habla de «sociedad bien ordenada» se está refiriendo
a una sociedad que acepta los principios de lo recto y de la justicia.
La «posición original», por su parte, a manera de puente entre las
dos concepciones-modelo anteriores, constituye el arco de bóveda de
la aportación rawlsiana, el soporte de su particular visión del contractualismo79. En realidad se trata de un instrumento heurístico que
desempeña el mismo papel que el «estado de naturaleza» en las teorías del contrato social, aunque no hay que confundir la posición original con un momento histórico o un estado anterior de la evolución
de la humanidad, pues, como dice Rawls, estamos envueltos por el
«velo de la ignorancia».
Aunque, como hemos apuntado, volveremos sobre ello más adelante, podríamos resumir así el argumento central de este planteamiento. Se parte del hecho de que los hipotéticos participantes en la
posición inicial acordarían los dos principios que enunciamos a continuación: el primero consiste en reconocer una igualdad de derecho
a la más amplia libertad compatible con una libertad similar para to78 Ver RODILLA, Miguel Angel, en la obra RAWLS (1999b): pp. 17-21. Para facilitar la tarea del lector emplearemos este texto en castellano, en el que se recopilan la
mayor parte de las obras que hemos destacado. (No se incluye A Theory of Justice, reseñada en la nota 74).
79 Siguiendo la tónica marcada hasta ahora, a este tema le dedicaremos la atención necesaria en el capítulo monográfico sobre el contractualismo.
46
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dos, en tanto que el segundo admite o autoriza desigualdades sólo
cuando pueda razonablemente esperarse que redundarían en provecho de todos y estén asociadas a posiciones y cargos accesibles a cada
uno de los miembros de la sociedad. En estas condiciones, Rawls cree
que uno haría bien poniéndose en lo peor y no acordando otra
cosa que la igualdad.
Todo esto aparece fundamentalmente en Justice as Fairness (195758), aunque lleva a cabo algunas matizaciones, especialmente en lo tocante a los principios, en los artículos sobre Distributive Justice (196768). En concreto, mientras que el primer principio de justicia
permanece sustancialmente inalterado, reinterpreta el segundo en el
sentido de que las desigualdades se justifican no simplemente si redundan en provecho de todos, sino en la medida en que maximicen
las expectativas de los menos favorecidos; por otra parte, las posiciones y cargos a los que van adscritas deben no sólo ser formalmente accesibles a todos, sino serlo en el sentido de una equitativa igualdad de
oportunidades. El segundo cambio significativo consiste, como señala Rodilla, en la incorporación sistemática del velo de ignorancia que,
por una parte, asegura la igualdad y la unanimidad que en el modelo originario simplemente se postulaban, y por otra, impide seguir interpretando el enfoque contractualista inicial como un campo para la
aplicación de la teoría de juegos80.
En su obra posterior, Justice as Fairness: Political, not Metaphysical
(1985), Rawls orienta su teoría de la justicia hacia la órbita del liberalismo político, dejando claro que la concepción de la justicia como
equidad se propone como una concepción política de la justicia ideada para ser aplicada a lo que él denomina la estructura básica de una
democracia constitucional moderna. A lo que hay que añadir que,
con esta óptica, la teoría de la justicia como equidad se interpretaría
como política en el sentido de que ni es general ni es metafísica. Esta
tendencia se consolida en su Political Liberalism (1993), pues se retira
del más amplio horizonte de una teoría moral general hacia el dominio de lo político y sitúa la teoría de la justicia en el centro normativo
de una teoría del Estado constitucional.
Practicando lo que J. Raz denomina una «abstinencia epistémica»,
Rawls sustituye la cuestión de la verdad de la teoría por la de la razonabilidad del acuerdo en torno a los principios acudiendo a conceptos y procedimientos como el del «consenso por solapamiento»
80
RAWLS, John (1999b): p. 53.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
47
(overlapping consensus) que permite combinar consenso y disenso, unidad y diversidad81.
Por el momento, y situados en el estrecho marco de este capítulo,
no podemos extendernos más en torno al pensamiento rawlsiano.
Baste decir que nos hallamos, al hablar de la obra de Rawls en un sentido global e indivisible, no sólo ante la aportación más completa en el
ámbito de la teoría de la justicia, sino como espectadores de toda una
exhibición de originalidad, talento, creatividad y sentido de lo que
realmente es de importancia decisiva para la sociedad y sus miembros.
***
Ha llegado el momento de concluir nuestra breve y apretada visión de la evolución de la idea de justicia a lo largo del tiempo, su contenido y alcance, su trascendencia y valoración, sus concepciones y tipificaciones, así como su vinculación con la filosofía, la moral, el
derecho y las diferentes ramas de la ciencia y del saber.
Pero lo que resta quizá sea lo más importante, ya que se trata de
sacar algo en claro a los efectos de configurar lo que tendría que ser
una teoría de la justicia actualizada y entendida en el sentido amplio
que requiere la sociedad compleja y multiforme de nuestros días.
Habría que empezar retornando al intento de ofrecer una definición que, lógicamente, tendría que ser recapitulativa. Así vamos a proceder, y a ello añadiremos un intento de estructurar lo que sería el corpus de una teoría de la justicia, completando el análisis con una
presentación de las diferentes corrientes existentes sobre la materia.
Desde el punto de vista histórico y teorético, la justicia en el pensamiento clásico presenta una doble acepción o vertiente: la justicia
como suum agere y entendida como suum tribuere o suum reddere. En el
primer caso hablamos de la justicia como virtud universal que rige y
armoniza el comportamiento de los individuos, tanto considerados
aisladamente como en sociedad. En la segunda acepción la justicia es
ius suum cuique tribuere, y con ella nos adentramos en el mundo del derecho y de la política en cuanto se hallan estrechamente vinculados al
de la ética. De forma muy clara esta segunda expresión latina está reconociendo a toda persona sujeto y objeto de la justicia el derecho a
realizarse a sí mismo en sus fines y en sus bienes primarios y esenciales82.
Muy distinta es la visión de la justicia en el pensamiento moderno,
en el que destaca una concepción relativista que considera que la jus81
82
Ver RAWLS, John (1999b): pp. 310, 111, y RAZ, Joseph (1990).
COCCOPALMEIRO, Domenico (1999): pp. 181-189.
48
Revista Española de Control Externo
ticia absoluta constituye un ideal irracional. La tolerancia es, a su turno, el principio moral que se encuentra en la base de una doctrina relativista de los valores, cuya irracionalidad es asumida. La justicia, en
este enfoque, se identifica con la regla o norma prelavente y con la voluntad mayoritaria. De forma todavía más inequívoca y contundente
la justicia, como sucede con Kelsen, equivale a la legalidad.
Hay en esta concepción kelsiana de lo trascendente como irracional una consecuencia inevitable consistente en que la justicia histórica o relativa se ve abocada al perfecto conformismo o a la radical reducción, cayendo, pues, en un dualismo insoslayable. Y si admitimos,
como hemos señalado, que el relativismo se caracteriza por la tolerancia y por la irracionalidad de los valores, nos encontramos con la
reducción de la justicia al puro acto. La justicia sería entonces «... la
regola vincente, la volontà maggioritaria, la norma prevalente sulla base della forza. Il conflitto calca incontrastato la scena»83.
De la última parte de nuestra excursión histórica podríamos extraer algunas conclusiones que ayudarían a completar la idea de justicia en el período reciente, más allá de la derivada de un puro y estricto positivismo jurídico. Ello, sin embargo, supondría sobrepasar
los límites que nos hemos impuesto en este capítulo. Parece más aconsejable a nuestros propósitos matizar y resaltar algunos aspectos de
naturaleza especialmente metodológica.
Comencemos por decir que la idea de la justicia hay que situarla
–como mínimo– en el espacio de tres dimensiones, que serían, respectivamente, la «ético-personal», la «ético-social» y la «jurídico-legal».
La primera se refiere al hombre justo, la segunda a la sociedad justa,
en tanto que la tercera contempla el sistema de leyes que establece
qué es lo «suyo» y que arbitra los mecanismos para su realización y
cumplimiento.
Como consecuencia de todo ello y de las múltiples combinaciones
posibles cabe hablar de diferentes clases de justicia, pudiéndose mencionar como ya clásicas o más relevantes la justicia conmutativa, la justicia distributiva y la justicia general o legal, a las que hay que añadir
–más recientemente– la justicia social. Lo que no obsta para que ampliemos el panorama y completemos la tipología hablando de justicia
en sentido teológico, en sentido filosófico, en sentido moral, desde
el punto de vista de las costumbres, en sentido jurídico y en sentido
legal84.
83
84
COCCOPALMEIRO, Domenico (1999): p. 188.
Ver CHIODI, Giulio M. (1999): pp. 132-135.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
49
Disponiendo de todos estos ingredientes, es decir, de una definición y una tipología de la justicia, cabe preguntarse ahora sobre la posibilidad de contar con una «teoría de la justicia» y sobre cuál sería su
alcance y contenido.
Obviamente, la respuesta a la primera parte de la pregunta dependerá de lo que entendamos por teoría y de nuestro grado de exigencia al respecto. En este contexto utilizamos el término teoría en su
acepción más general, es decir, sin someter las proposiciones básicas
a la regla o condición de falsabilidad de Karl Popper, lo que supone
moverse con un amplio margen de libertad desde el punto de vista
epistemológico85.
En cualquier caso, el armazón de una pretendida teoría de la justicia tendría que contar con un conjunto de variables y relaciones que
expresen y sinteticen determinadas leyes de comportamiento en el
ámbito de la teoría política, de la ciencia del derecho y de la ciencia
económica, fundamentalmente, sin olvidar otras áreas limítrofes de
referencia. Pero, como tendremos ocasión de comprobar, esta construcción teórica será más o menos factible y acabada en función del
criterio-guía que utilicemos en nuestro análisis y de la corriente objeto de estudio y elegida. Así es fácil comprender que la teoría de la justicia que pueda ultimarse basándose en la noción de utilidad ha de
contar forzosamente con la ventaja comparativa derivada de todo el
arsenal conceptual y teórico que, al respecto, puede extraer del campo de la ciencia económica. Baste citar, a manera de ejemplo, el papel tan importante que pueden desempeñar, a pesar de sus indudables limitaciones, los distintos tipos de funciones de bienestar
(Bernoulli-Nash, Bergson-Samuelson, Rawls, etc.) que, en un enfoque de individualismo ético y metodológico, tratan de conciliar las
preferencias individuales con el bienestar social.
Algo parecido, pero en menor grado, puede afirmarse de la corriente contractualista, disminuyendo progresivamente la «capacidad de
teorización» en otros enfoques que, como veremos, poseen menor relevancia. Hay que huir, sin embargo, de cualquier tentación de identificar teoría con formalismo, debiendo dejar claro, tan sólo, la diferencia existente entre la vertiente positiva o de soporte riguroso, de
la vertiente normativa, de contenido decisorio y comprometida con la
realidad.
85 No es éste ni el marco ni el momento para entrar en este tipo de análisis,
pero la cuestión no nos parece trivial, con independencia de que no tengamos más
remedio que sucumbir al pragmatismo.
El lector interesado en este punto puede ver: FERNÁNDEZ DÍAZ, Andrés (1999b):
páginas 139-143.
50
Revista Española de Control Externo
En cuanto a las diferentes corrientes existentes sobre la teoría de
la justicia, hemos recogido en el esquema número 2 (pág. 51) las más
importantes, que, ordenadas de izquierda a derecha con un criterio
ideológico, serían las siguientes: comunitarismo, contractualismo, intuicionismo, utilitarismo y libertarismo. De todas ellas vamos a hacer
unas brevísimas consideraciones, aunque al utilitarismo y al contractualismo dedicaremos sendos capítulos monográficos.
El comunitarismo considera que el ser humano, más que un individuo abstracto, es una persona que por nacimiento pertenece a diferentes comunidades (familiares, lingüísticas, culturales, etc.) y cuya
historia concreta se enraíza en las de esas comunidades. Para los partidarios de esta corriente, este ser humano es incapaz de alcanzar la
felicidad o el bien fuera o al margen de una comunidad determinada
de lengua, cultura y valores, lo que nos recuerda la crítica hegeliana
del individualismo liberal kantiano. En este enfoque, el Estado, más
que una máquina jurídica para proteger los derechos, se concibe
como una de las instituciones susceptibles de nutrir el tejido social86.
Los comunitaristas critican a Rawls, no tanto por su defensa del
Estado-providencia, sino por su concepción del ser humano como individuo abstracto y aislado, provisto de derechos intemporales. Aunque como se desprende de las obras de Alasdair MacIntyre, Charles
Taylor y Michael Sandel, entre otros, consideran el «liberalismo rawlsiano» un avance indiscutible respecto a las especulaciones utilitaristas.
Sobre el contractualismo ya hemos avanzado algunas ideas al hablar de la concepción de la justicia de Rawls, y sobre esta corriente
volveremos, como hemos dicho, más adelante. También se han producido referencias tangenciales al sintetizar el pensamiento de Hobbes, de Locke, de Rousseau y de Kant, aunque lo que realmente se
resaltaba era su posición en torno a la idea o al concepto de justicia.
Suele afirmarse que la teoría del contrato puede subdividirse en
tres amplias categorías. En la primera de ellas, representada fundamentalmente por Hobbes y Hume, se da una visión de la justicia
como «ventaja mutua», entendiendo que el contrato social es un compromiso que faculta a los individuos para conseguir sus objetivos respectivos de la manera más armoniosa y adecuada posible.
La segunda categoría, en la que incluiríamos a Rousseau y a Kant,
pone de relieve una visión de la justicia como «imparcialidad», en tanto que la tercera, localizada en la obra de Rawls, destaca la idea de
86
Ver DELACAMPAGNE, Christian (2000): p. 151.
Situación elegible a partir de
una posición original.
Conjunto de ideas y principios
sin una articulación precisa.
Búsqueda de la felicidad, la
utilidad o el bienestar.
UTILITARISMO
CONTRACTUALISMO
INTUICIONISMO
LIBERTARISMO
• Creen en la libertad.
• Favorables a una forma de
capitalismo sin trabas.
• Partidarios de una mezcla indefinida
de igualdad y de libertad.
• Partidarios de un capitalismo
moderado por el Estado.
• Creen en la igualdad.
• Partidarios de una forma
de socialismo.
COMUNITARISMO
DERECHA
LIBERALES
IZQUIERDA
TEORÍAS DE LA JUSTICIA
ESQUEMA 2
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
51
52
Revista Española de Control Externo
«reciprocidad», que consiste en la predisposición por parte de cada
uno a cooperar en un esquema en el que los demás mantienen esta
misma actitud87.
Quizá lo más esencial, definitivo y permanente del contractualismo, clásico o moderno, sea el hecho, como dice Hobbes, de que las
definiciones de lo justo y de lo injusto, de la ley, del contrato, etc., sobre las que descansa el orden político son resultado de la invención y
del acuerdo de los hombres, con independencia de las condiciones de
partida.
El intuicionismo, por su parte, la tercera de las corrientes mencionadas, es una doctrina que asume no solamente que tenemos una
pluralidad de principios, sino también, y ello es realmente lo importante, que no hay otra regla sino la intuición para solventar los conflictos que entre ellos puedan plantearse.
Hasta cierto punto esto supone identificar el intuicionismo en el
sentido amplio con el pluralismo. Ahora bien, una concepción de la
justicia puede ser pluralista sin exigirnos considerar sus principios
mediante la intuición, pues puede contener las reglas de prioridad
necesarias.
En cuanto a la posibilidad de dar una explicación sistemática de
nuestros juicios acerca de lo justo y lo injusto, el intuicionismo considera que no puede darse ninguna respuesta constructiva al problema
de asignar valores a los principios competitivos de la justicia, no pudiendo hacer otra cosa que acudir a nuestras capacidades intuitivas88.
Pero si no podemos explicar mediante criterios éticos razonables
cómo han de determinarse estos valores y agotamos así los medios de
una discusión racional, hemos de rendirnos a la evidencia y reconocer que la concepción intuicionista de la justicia es incompleta.
Precisamente la voluntad de evitar el recurso a intuiciones inestables e incontroladas cuando nos enfrentamos a un conflicto de preceptos en el ámbito de la justicia constituye una de las ambiciones
esenciales de la doctrina utilitarista, cuyo máximo representante, Jeremy Bentham, pretende establecer principios rigurosos, objetivos,
racionales e inteligibles que permitan guiar y evaluar las políticas públicas, siendo el de «utilidad» el más importante de todos ellos.
Fundado en la filosofía de Francis Hutcheson y David Hume, el
utilitarismo, en el que además de Bentham destacan John Stuart Mill
87
88
HAUSMAN, D. M., y MCPHERSON, M. S. (1998): pp. 152, 153.
RAWLS, John (1999a): pp. 30-36.
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
53
y Henry Sidgwick, sostiene que la acción moralmente buena es la que
maximiza la utilidad, es decir, la que satisface el mayor número de
preferencias.
Desde el punto de vista de la filosofía moral, el utilitarismo –especialmente en el caso de Bentham– considera el principio de utilidad
como imperativo categórico kantiano, aunque, a diferencia de Kant,
no necesita referirse a una razón práctica distinta de la racionalidad
instrumental, poniendo de relieve que el individuo, en la búsqueda
de su felicidad, tiene que establecer límites a sus pasiones egoístas con
el fin de hacer posible el bien común89.
No nos vamos a extender sobre esta variante de la teoría de la justicia, pues, como hemos dicho, al utilitarismo dedicaremos un capítulo completo. Resaltemos, tan sólo, como si de dimensiones esenciales se tratara, que, por una parte, el criterio del bien y del mal en el
utilitarismo viene definido por la felicidad o el bienestar como un único valor, en tanto que, por otra, asume un consecuencialismo que se
opone a la intervención de criterios a priori para juzgar la acción y,
por consiguiente, a una moral de tipo deontológico.
Influido por el ambiente del campus californiano de 1968, el libertarismo defiende al ciudadano frente a los poderes partiendo del
hecho de que los individuos tienen unos derechos de una fuerza y un
alcance tales que es difícil concebir que pueda haber un poder superior a ellos.
Sin embargo, esta corriente no se adhiere a la teoría anarquista en
el sentido estricto del término, ya que se postula un estado, aunque
«minimal», preferible a un estado de la naturaleza en el sentido de
Locke, y definido como «... the most extensive state that can be justified. Any
state more extensive violates people’s rights»90. No hay que hacerse, pues,
demasiadas ilusiones con este «atenuante», pues se trata de un nightwatchman State, una especie de vigilante nocturno que se limita a las
funciones de protección contra la fuerza, el robo o el fraude y a garantizar el cumplimiento de los contratos.
El libertarismo, situado en el extremo derecha de nuestro esquema, se trata, en realidad, de un enfoque negativo que no aporta respuestas ni a la teoría de la justicia ni a la teoría política, pues, de hecho, supone la negación del estado del bienestar, de la justicia
distributiva y de cualquier solución «estatista» al problema de la des89
90
Ver AUDARD, Catherine (1999): pp. 61-63.
Ver capítulos 3º y 7º de NOZICK, Robert (1999): pp. 26-28 y pp. 149-150.
54
Revista Española de Control Externo
igualdad social. Todo ello, por supuesto, con independencia de la importancia de la obra de Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia
(1974), considerada aisladamente.
Por otra parte, este movimiento presenta una imagen equívoca,
pues, como señala con acierto Delacampagne91, el tono «subversivo»
e «izquierdista» del término difícilmente se compadece «... avec la position réactionnaire des plus farouches adversaires du socialisme», como son
los casos de Hayek y Milton Friedman, destacados exponentes del libertarismo en el campo de la economía92.
Como puede comprobarse con el mero enunciado de estas corrientes, al hablar de justicia nos estamos refiriendo indistintamente a la
igualdad, a la libertad, a los acuerdos contractuales, a los derechos y
a la utilidad, por lo que parece sensato ante esta pluralidad abandonar toda idea de desarrollar una teoría monista de la justicia y de
subordinar a un valor supremo todos los demás valores.
Se da además el hecho de que a los cinco intentos que hemos reseñado de esbozar una teoría de la justicia podría añadirse un conjunto de aportaciones enormemente críticas, ambiciosas en sus planteamientos y de contenido eminentemente cualitativo y de difícil
cuantificación93.
Ello no obsta para que tras la meditación reflexiva y el análisis riguroso que nos ocupará los capítulos siguientes volvamos sobre nuestros pasos y, en un intento de reconstrucción teórica, avancemos una
solución desde nuestra óptica particular al reto planteado. Para hacerlo posible, para reeencontrar «el gran camino sembrado de gloria»,
habrá que conjurar algo parecido al aura de misterio y al encantamiento esotérico que Goethe percibía en la genial ópera (Singspiel) de
Mozart.
91
DELACAMPAGNE, Christian (2000): p. 149.
Como decíamos en el capítulo 2º, este tipo de comportamiento se produce
como consecuencia de la descompensación existente entre ideología y capacidad de
persuasión como componentes básicos de toda teoría política y que, como sucede en
la actualidad, puede desembocar en un clima de clara abdicación moral.
93 A lo largo de los últimos quince años en un contexto postmarxista han surgido obras que denuncian el hecho de que los conceptos de justicia, tolerancia o iguadad adolecen del vicio de reducir a la humanidad a un prototipo abstracto, antihistórico y desincardinado. Algunos autores, como Margalit (1996), consideran que una
sociedad justa y bien ordenada –a lo Rawls– protege los derechos de sus miembros,
pero no garantizan el respeto de ellos mismos y el reconocimiento de su identidad,
proponiendo frente a aquélla una «sociedad decente» en la que no se humille a sus
miembros. Otros, como Honneth (2000) y Fraser (1997), emplean argumentos en
defensa de ese mismo reconocimiento, más allá de la simple demanda de respeto en
el sentido kantiano y de la lucha social contra la explotación. Ver AUDARD, Catherine (2000): pp. 976-987.
92
Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación
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