Complementos Tema 2 - Colegio HH.Maristas “La Inmaculada”

2º Bachillerato * Colegio “La Inmaculada” * Maristas Granada * FILOSOFÍA - II
ANEXO II: UN COMENTARIO DE TEXTO CORREGIDO
TEXTO
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http://perso.wanadoo.es/jupin/filosofia/platon.html
-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible,
(...) Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del
género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas (...)
-Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.
PREGUNTAS
1/ Explicar el significado de los términos ―lo visible‖ y ―lo inteligible".
2/ ¿Que relación hay entre la teoría del conocimiento de Platón y el texto?
3/ Exponer el contexto histórico-filosófico del texto
4/ El pensamiento político de Platón
1/ Definir los conceptos siguientes: lo visible, lo inteligible y dialéctica
– Lo visible. La estructura de la realidad (ontología) platónica se compone de dos regiones perfectamente diferenciadas:
mundo sensible y mundo inteligible. La primera integra los elementos perceptibles y la segunda, los inteligibles. A ellas corresponden dos facultades cognoscitivas, sentidos y razón. En el texto comentado Platón incluye en el reino de lo sensible, es decir, de lo
visible, dos tipos de objetos, las imágenes y las cosas del mundo. Desde una vertiente epistemológica (del conocimiento) para
alcanzar las imágenes debemos hacer conjeturas; mientras que de las cosas sólo podemos tener creencias. Esto demuestra la
desconfianza hacia los sentidos que profesaba el filósofo, en línea con una amplia tradición filosófica que sitúa a la razón muy por
encima de aquellos. En el texto queda patente esta desconfianza llegando Platón a referirse a lo visible como el reino de la ―no
verdad‖. De él, seguirá afirmando, sólo se puede lograr opiniones (doxa) pero no ciencia (episteme). En el conocido mito de la
caverna (libro VII de La República) el filósofo ateniense describe de manera gráfica ese ámbito de lo visible, presentándolo como
lugar de oscuridad e incertidumbre, muy diferente al de lo inteligible, espacio de la luz. Los prisioneros están encerrados, encadenados, a sus opiniones, conjeturas y especulaciones. Es lo que da de sí el mundo de lo perceptible para un pensador idealista, que
desconfía de los sentidos.
– Lo inteligible. A diferencia de lo visible, esta región es fundamental en el pensamiento platónico. En la alegoría de la línea
(parágrafos 509d a 511e) se refiere a ella como la zona de la verdad, del conocimiento epistémico (ciencia). La validez de este
conocimiento no reside en los sentidos, que sólo podrían proporcionarnos opiniones, sino en la propia razón humana. Ontológicamente lo inteligible es un ámbito compuesto de dos elementos, los objetos matemáticos y las ideas. A los objetos matemáticos se
llega mediante el uso del pensamiento discursivo, que procede, a partir de unos supuestos dados, de manera deductiva para llegar
a ciertas conclusiones. En este proceso es la propia razón humana la que interviene sin apelar a los sentidos. En lo más alto de
este universo, constituido por aquello que sólo es accesible a nuestro intelecto, se hallan las ideas. Aquí se precisa el más alto
grado de utilización de la razón para llegar hasta ellas, la inteligencia, que procederá dialécticamente. Retornando al mito de la
caverna, Platón cree necesario liberar a los prisioneros de su error, alejarlos del mundo de los sentidos y de la oscuridad e introducirlos en el del conocimiento intelectual: en suma, en el bello mundo de las ideas.
– Dialéctica. Originariamente, dialéctica tiene idéntica raíz que dialogar o discutir, es decir, razonar conjuntamente. Su antecedente más claro es el concepto socrático de mayéutica, aunque Platón introdujo una variación importante: le concede una relevancia excepcional en el proceso de conocimiento, concibiéndola como el saber supremo. Ese saber que conduce hasta lo más
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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alto, a las ideas mismas. En varios textos Platón identifica dialéctica con filosofía. A su entender el cometido del verdadero filósofo
es el de dominar este instrumento del conocimiento que desde la experiencia sensible se levanta hasta los últimos principios. El
pensar es como un discurso que se desarrolla en el alma racional en un interminable proceso de preguntas y respuestas conducentes hasta el nivel más alto del conocimiento. Gracias a este proceso, dirá Platón, las ideas se despiertan del alma que se encarno y
olvidó lo aprendido. Una vez más encontramos el germen de la mayéutica socrática, ese ―dar a luz‖ o alumbrar el saber: hacer que
salga de dentro. Esta definición es patente en el texto cuando alude a la dialéctica como el exclusivo conocimiento de las ideas.
Además, a diferencia del pensamiento discursivo propio de las matemáticas, los supuestos son sólo peldaños para el ascenso hasta
la cumbre de lo inteligible: ―son como peldaños y trampolines hasta el principio de todo‖ (511b). De ahí que el pensamiento platónico
la dialéctica aparezca como la verdadera ciencia del conocimiento en el que se debe educar a los futuros gobernantes.
2/ El texto en relación con el pensamiento platónico
El texto comentado pertenece a una obra fundamental del autor, La República. En ella Platón desarrolla su pensamiento político desde el nivel teórico, en el que trata de definir la justicia, hasta el aspecto más práctico, referido al modo de llevarla a cabo
mediante un modelo de estado apropiado. El filósofo se sirve con frecuencia de un lenguaje rico en imágenes y símbolos para
ilustrar su pensamiento. Entre estas alegorías, junto a otras como la del sol o la de la caverna, se encuentra la de la línea. En la
misma, en continuidad con la del sol, donde dividía el mundo en una parte sensible y otra inteligible, elabora una clasificación del
conocimiento en diferentes tipos, en función de los diferentes ámbitos de lo real. Hay, pues una clara correspondencia entre las
alegorías del sol y de la línea, ya que una hace referencia al aspecto ontológico y la otra, la que nos ocupa, al epistemológico. La
tercera alegoría o símil importante es la de la caverna, más conocida por ser donde Platón expone el desarrollo del proceso dialéctico que conduce hasta las ideas.
En la alegoría de la línea, que comienza en el parágrafo 509d y abarca hasta el final del libro VI (511c) desarrolla el filósofo
ateniense tres grandes ideas:
– La correspondencia entre los órdenes de la realidad y del conocimiento;
– los grados de conocimiento y
– el método dialéctico
Tras comparar la idea de Bien con el sol, luz del conocimiento, Sócrates realiza una clasificación del saber recurriendo a una
línea dividida en dos segmentos a los que hará corresponder los órdenes de lo inteligible y lo visible, quedando divididos en cuanto
a ―su verdad y no verdad‖, es decir, en ciencia (episteme) y opinión (doxa). Posteriormente vuelve a dividir cada ámbito en dos
subórdenes: ―Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción,
la del género que se ve y otra la del que se intelige‖ (509d). Cada orden de lo real es aprehendido por una modalidad de conocimiento. Habrá cuatro regiones delimitadas correspondientes a otros tantos modos de conocer. En el mundo de lo visible, es decir de
lo sensible, distingue entre imaginación y creencia, que se corresponden ontológicamente con las imágenes y las cosas, respectivamente. En el de lo inteligible, aquello que se conoce con el intelecto o la razón, distingue entre conocimiento discursivo, es decir,
aquel que procede deductivamente para llegar a conclusiones, que conduce a los objetos matemáticos, y la inteligencia o ciencia
dialéctica que lleva a las ideas.
La inteligencia se sirve de la Dialéctica (―la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo‖ – 511b –) que también, al igual que el pensamiento discursivo, parte de hipótesis y supuestos, pero no para descender a lo concreto sino para remontarse al límite de lo inteligible, las ideas. No se sirve de imágenes, como hace la Geometría, sino ―de ideas, a través de ideas y en
dirección a ideas hasta concluir en ideas‖. Este es el estudio que Platón imprescindible para la educación de los futuros gobernantes: ello les permitirá ascender hasta las ideas en sí, la justicia en sí y el bien en sí: lugar donde los órdenes ético y político se armonizan y confunden. Algo que se realizará en el estado ideal, que supone la puesta en práctica y la realización de la idea de justicia. Aquí hallamos el vínculo con la tercera gran alegoría, la de la caverna. Ella trata de la educación y el proceso que conduce,
mediante la dialéctica, a las ideas.
El texto, exponente de la alegoría de la línea, no sólo se vincula con los otros dos, el del sol y el mito de la caverna, sino que
los tres conforman una totalidad que constituye la esencia de la filosofía platónica. En ellos se muestra su concepción de lo real
(ontología), del conocimiento (epistemología) y de la educación. Forman juntos un todo inseparable. Es por ello que componen la
piedra angular del pensamiento platónico con la teoría de las ideas y el papel fundamental de la educación para la consecución del
estado ideal por él esbozado. Cuando en los primeros libros de La República dibuja los perfiles de ese modelo de estado, que recordemos que se halla compuesto de tres estamentos, gobernantes, guardianes y productores, los tres con unas funciones muy
específicas, no hace sino preparar el camino a los conceptos de los libros VI y VII, ya reseñados como de gran importancia teórica.
El texto comentado señala la importancia del conocimiento, entendido como un proceso gradual que debe llevar a la cima, pero en
esa cima se funden las ideas de Bien y Justicia, sobre las que descansa la filosofía platónica. De este modo los órdenes ético y
político, es decir, la filosofía práctica de Platón, quedan decisivamente entrelazados.
3/ Contexto histórico y filosófico del texto
El tema de la justicia se remonta a una tradición que arranca en los sofistas y pasa de Sócrates al propio Platón. Precisamente las disputas entre los sofistas y el maestro de Platón son bien conocidas por éste, algo visible desde el inicio de la obra. Pese a
que desde el comienzo de la redacción del libro I hasta la conclusión del libro X han pasado, según los especialistas, alrededor de
15 años, se da una continuidad temática que unifica su contenido.
Todo parece indicar que el motivo que llevó a su elaboración fue la muerte de Sócrates, que dejó una huella indeleble en un
joven Platón que aún confiaba en la justicia ―real‖, la impartida en la Atenas de su tiempo, pero que debió sufrir una gran desilusión
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tras el suceso que culmina con la condena de su maestro. De modo que el impacto de este acontecimiento puede ser, en gran
medida, la clave de buena parte de las cosas que habrán de suceder en la vida y la obra platónicas. Mucho tiempo después un
Platón ya anciano, en una de sus cartas, reconocerá que fue este hecho, y lo que precedió al mismo, lo que le hizo desistir de su
interés por la política profesional. Los hechos a los que se refiere son una serie de acontecimientos habidos en la polis de Atenas,
en los albores del siglo IV a. C., que conducen al final de la democracia y al gobierno de los Treinta Tiranos, para, tras un corto
período de tiempo, volver nuevamente a la democracia. Todo ello sucedió en muy poco años, pero dejó abiertas grandes heridas en
la sociedad ateniense. Entre los procesos seguidos contra aquellos que contribuyeron a derrocar el sistema democrático se hallaba
el de Sócrates, que culminó con su condena a muerte. Platón consideraba a Sócrates ―el más justo de los hombres de su tiempo‖,
por lo que no es de extrañar su decisión de reorientar su vida hacia el pensamiento político más que a la actividad política práctica.
El no creía poder encontrar la justicia en la vida pública de la sociedad de su tiempo. La justicia sólo podía llegar cuando los dirigentes políticos fueran filósofos o cuando los filósofos llegaran a gobernar. Sólo en el caso de coincidir en una misma persona el filósofo y el gobernante se podía llegar a conseguir un estado que encarnara la idea de justicia. Este pensamiento ya no abandonaría a
Platón a lo largo de su vida.
Después de estos acontecimientos vendrían sus viajes a Italia, a Siracusa, donde, en vano, intentará poner en práctica su
modelo de estado ideal, siguiendo los esquemas esbozados en La República. En algunos pasajes de esta obra esencial dejará
patente la decepción que le produjo los derroteros finales del sistema democrático de la polis ateniense, que, para él, desembocará
en un régimen demagógico tras la muerte de Pericles. Es por ello que el diseño de un modelo de estado justo se convertirá en el
motor de su filosofía. El mismo descontento que condujo a Platón a concebir un estado utópico llevará posteriormente a otros autores, especialmente del Renacimiento, a seguir por este camino. Su repercusión es patente en la obra de Tomás Moro (Utopía) o
Tomasso Camapanella (La ciudad del sol). Aunque las utopías sociales han seguido vigentes hasta nuestro tiempo. Hay especialistas, sin embargo, que han visto en la obra platónica un antecedente de los totalitarismos modernos.
En lo que respecta a las cuestiones estrictamente filosóficas planteadas en La República, y especialmente en el texto que nos
ocupa, hay que buscar las raíces más inmediatas, en el pensamiento de Sócrates y en sus disputas con los sofistas, como se ha
afirmado anteriormente. Sócrates estaba convencido de que había que superar el relativismo de los sofistas y encontrar una respuesta precisa, ―epistémica‖, a la cuestión de los valores morales y sobre todo de conceptos centrales como bien o justicia. Persuadido de la idea de que tales definiciones rigurosas son posibles prosigue un camino abierto también por los pitagóricos y por
Parménides. Para ambos, al igual que para Sócrates, la esencia de todo sólo es accesible a la razón humana pero no a los sentidos. Esa idea de Demócrito de que ―la verdad está en lo profundo‖ encuentra en Platón una resonancia de dimensiones insospechadas. Platón estaba convencido de la existencia autónoma de las ideas, las cuales constituían un modelo para las cosas. Éstas
son parte de ese mundo accesible a los sentidos, el mundo sensible. Y por tanto, esta independencia de las ideas nos da idea de su
verdadera naturaleza: las ideas no dependen de las cosas, pero las cosas sí dependen de las ideas. De este modo, el filósofo divide el mundo en dos. De un lado, el mundo de las ideas, al que sólo es posible llegar mediante la razón; y de otro, el mundo de las
cosas, visible, es decir, perceptible por los sentidos. Aquel es pensado, y sobre él se elabora ciencia. Mientras que el mundo de lo
visible es objeto de opinión, no de ciencia. De este modo, el dualismo ontológico y el epistemológico se corresponden mutuamente.
Esta división del mundo en dos ámbitos, lo perceptible y lo concebible, lo sensible y lo inteligible, era ciertamente ya conocida a los
filósofos presocráticos, pero será en Parménides donde encontrará una formulación tan nítida que le llevará distinguir entre los
caminos de la verdad (ciencia) y de la opinión como dos vías inencontrables.
En el reino de lo inteligible distingue Platón entre pensamiento discursivo y dialéctico, siendo a este último procedimiento al
que reserva el más alto grado de conocimiento: el que da vía libre a las ideas. Pero, y es otro ejemplo de la influencia socrática, la
dialéctica es un desarrollo de la mayéutica socrática. Por dondequiera se levanta, como un auténtico alter ego de Platón, la figura
de Sócrates. Y ello pese a que en sus obras de madurez la huella de aquel pierde nitidez.
4/ El pensamiento político de Platón
Se puede sostener, sin temor a equivocarse, que el pensamiento de Platón es en lo fundamental un pensamiento político.
Toda su obra se halla impregnada de ese trasfondo que dirige su actividad filosófica. Como se ha mencionado anteriormente, el
desencanto de la política profesional, como actividad, se produjo como consecuencia de la muerte de su maestro Sócrates. En
adelante, el entonces joven Platón tomará la decisión de dedicarse a la reflexión filosófica sobre lo político. A este tema dedica su
obra La República. Aunque ciertamente no es sólo en ella donde desarrollará su pensamiento sobre este tema, pues hay otras,
como El político o Las leyes, sí puede decirse que esta obra constituye un auténtico testamento de su pensamiento filosófico y
político.
Platón diseña un modelo de estado ideal que sirva para poder plasmar su concepción de lo que debe ser la justicia. No una
justicia real, entendida como la equivalente a la que se impartía en los distintos estados, sino una justicia basada en la idea de
Justicia en sí, que intentara realizar, poner en práctica esa idea. Para ello toma como punto de partida su clasificación del alma. Hay
que recordar que el filósofo ateniense distingue tres tipos de alma, racional, irascible y concupiscible; lo que dará lugar a otros
tantos tipos de individuos atendiendo al alma predominante, a su carácter, diríamos hoy. A tales tipos de alma corresponderán otras
tantas virtudes. De este modo, al alma racional corresponderá la virtud de la prudencia; al irascible, la moderación; y al concupiscible, la templanza. Pues bien, sobre este esquema de las virtudes y los tipos de alma elabora Platón su modelo de sociedad. En
correspondencia con cada uno de ellas su modelo social tendrá tres grandes grupos o niveles sociales. De una parte, los gobernantes, encargados de dirigir el estado, y que, dada su responsabilidad, deberían ser los más sabios y justos. Serían los filósofos, pues
sólo ellos pueden alcanzar a conocer la idea de justicia mediante la práctica de la dialéctica. Un segundo grupo lo constituirían los
guardianes del estado, responsables de su seguridad. Los integrantes de este grupo se extraerían de entre los más valerosos (alma
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irascible). Por último, un extenso grupo compuesto por los que productores (trabajadores) cuya función vendría dada por la necesidad de nutrir de bienes materiales necesarios a la comunidad.
La justicia se lograría cuando los tres grupos funcionaran correctamente, cumpliendo su cometido en el conjunto social. Sólo
de este modo se podría llegar a la armonía social, a la justicia, en suma. Para Platón las exigencias de la colectividad deben imperar sobre las exigencias de los individuos. Los gobernantes deben ser los mejor preparados (aristocracia), pero la aristocracia platónica tiene como base la sabiduría, el conocimiento de la justicia, no la mera herencia o la riqueza. Esta es la tesis intelectualista
platónica: el conocimiento del Bien (de la Justicia) es imprescindible para su realización social. Lo único que legitima el poder es la
sabiduría. De ahí que el gobernante haya de ser filósofo.
Pero para llevar a cabo este plan social, es necesario un sistema educativo férreo. La enseñanza es imprescindible para el
buen funcionamiento de ese estado modelo. Es por ello que Platón diseñará las partes de la que deberá componerse una buena
educación. Empezando por la Gimnasia y la Música, educación del cuerpo y de la sensibilidad, y continuando con las Matemáticas
y la Dialéctica. Los más destacados serán, claro está, los gobernantes. En el ya mencionado mito de la caverna se refiere simbólicamente al papel de la educación (paideia, raíz de pedagogía). Los prisioneros para liberarse de sus cadenas deben ascender
hacia el estudio supremo, como denomina Platón al saber de las Ideas, al saber dialéctico. El logro de las mismas supone la verdadera anámnesis, el recuerdo de lo perdido por el alma racional al encarnarse en el cuerpo. El resultado final de todo este proceso
es, como se ha indicado, la formación de los futuros gobernantes, de los dirigentes del estado.
ANEXO III-B: MÁS PISTAS PARA EL “CONTEXTO”
1. DE LOS APUNTES DE FILOSOFÍA-II DEL COLEGIO REGINA MUNDI
―El marco sociocultural y teórico en que se mueve Platón es el siguiente: él era un aristócrata y su familia se desenvolvió en
el círculo de Pericles. La aristocracia, en un principio, recibió bien el nuevo régimen, pero la necesidad de financiar las continuas
guerras con Esparta, había llevado a aumentar la presión fiscal sobre los ricos, que se sentían crecientemente expoliados y terminaron radicalizando su oposición a la democracia.
Además, la democracia ateniense, aunque aportó grandes valores, de los que aún hoy vivimos, dejaba mucho que desear
porque era solo para el reducido número de los ciudadanos varones, aparte de contar con los vaivenes propios de la necesidad de
complacer al electorado, que fácilmente desembocaba en demagogia.
Para un idealista, que además procedía de la aristocracia, todas estas cosas constituían una seria dificultad para sentirse
demócrata. En definitiva, Platón, echaba de menos un verdadero líder que desinteresadamente guiase al pueblo por la rectitud y
justicia y sólo encontraba oportunistas.
Pero, si no se sentía atraído hacia la democracia, tampoco era partidario de la oligarquía tradicional. La derrota frente a Esparta propició la vuelta de un sistema duro para corregir los excesos democráticos y trajo la dictadura de los 30 Tiranos, entre los
que había familiares cercanos a Platón. Tampoco estuvo de acuerdo con los excesos y represalias llenas de rencor y codicia de
esta vuelta atrás y se negó a colaborar con ellos. Quedó decepcionado igualmente ante tanta represión y falta de escrúpulos para
conseguir sus fines partidistas. Su renuncia a la política activa, la originó la injusta muerte de su maestro, ya en la nueva democracia restaurada.
Por otra parte, al pertenecer al círculo socrático, era natural que sintonizara con la oposición a todo lo defendido por los sofistas. Estos se desenvolvieron en el ámbito demócrata, respondiendo a la demanda de instrucción para participar en la vida política.
Pero sus criterios relativistas en lo moral y escépticos en cuanto al conocimiento, favorecieron, queriéndolo o no, el clima de oportunismo y del "todo vale" que crece espontáneamente cuando se debilitan los verdaderos valores morales. Sin moral y confundiendo
la libertad democrática con hacer lo que pide la mayoría hábilmente manejada, conducía a una situación lo más opuesta a los criterios de un idealista.
Su renuncia a la política activa no supuso, sin embargo, renunciar a sus ideales y por eso aspiró a formar en su Academia los
hombres que podían asumir el ideal que para él debía tener el político: un hombre de una pieza, conocedor de la justicia y el bien,
guiado por la razón y al que no empujaba ningún interés personal, sino la conciencia de deber servir a la comunidad y guiarla por el
camino que conduce a la felicidad, que no es otro sino el de la virtud, que él había llegado a conocer cuando alcanzó la verdadera
sabiduría en el mundo de los valores absolutos.
Este ideal de sociedad (una especie de Comunismo "sui generis") y del político es lo que expone en los libros de la República, su obra más extensa, rica e importante. Es una exposición clara y sistemática de su filosofía del periodo de madurez. En ella
aparecen sus doctrinas psicológicas, escatológicas, morales, políticas, pedagógicas y epistemológicas bajo el tema general de la
Justicia, tanto en el individuo como en el Estado. Porque no hay que olvidar que para Platón el ensamblaje entre lo espiritual y lo
social (psique humana y polis) es uno de los hilos conductores de la trama de estos diálogos.
Los fragmentos que vamos a leer pertenecen a la parte más filosófica de toda la obra, que comprende los libros V al VII.
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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En el libro VI, el tema que viene planteado es el proceso de formación que ha de seguir el que se prepara para gobernantefilósofo. Habrá que probarlos -dice- en la práctica de los estudios superiores para ver si son capaces de llegar al estudio supremo
que es la Idea del BIEN, de la que brota la Justicia.
Comienza planteando cual es la naturaleza del Bien, si consiste en el placer o en la inteligencia y cómo el gobernante tiene
que alcanzar el verdadero conocimiento sin dejarse engañar por lo sensible, que es tiniebla y sombra. Por el contrario, cayendo en
la cuenta de que todo lo sensible es reflejo de lo verdadero, la inteligencia habrá de elevarse hasta alcanzar el Bien, distinguiendo
distintos grados de conocimiento.
El fragmento del libro VII que sigue, comienza con la narración del mito de la caverna, que alegóricamente ilustra el proceso
de ascensión desde el mundo sensible al inteligible, como dos tipos de conocimiento, tal como se venía hablando en el libro VI.
Nos pinta el cuadro de la caverna y su salida y lo explica haciendo ver que la educación consiste en estimular al alma a entrar
en esa ciencia innata, despojándose de lo corporal hasta alcanzar el conocimiento del Bien, para poder así gobernar y devolver a la
Ciudad lo que ella había invertido en educarlo para hacer de ellos gobernantes perfectos.‖
2. DE LA OBRA DE GARCÍA-M. Y FERNÁNDEZ R. CITADA
―Recordemos los períodos históricos anteriores:
1. Guerras Médicas: 490-479: triunfo de Atenas.
2. Período intermedio: 479-431: imperialismo ateniense, época de esplendor; siglo de Pericles.
3. Guerras del Peloponeso: 431-404: derrota de Atenas y el triunfo de Esparta.
El siglo de Pericles (495-429)
Después del triunfo de Atenas, se instaura la Democracia; y es Pericles quien la consolida firmemente; aunque fue fundada
en sus principios esenciales por Clístenes, hacia principios del siglo VI. Clístenes es un estadista ateniense que junto con Solón y
Pisístrato edificaron el régimen democrático de Atenas; lo perfilaron Efialtes y Pericles.
Pericles era hijo de un político importante; hombre de fina y delicada cultura, que puso al servicio de todos sus ideas políticas:
aristócrata de aspecto y de gustos, demócrata por convicción. Determina gobernar al pueblo por el espíritu y hacer de su patria la
Escuela de toda Grecia.
Al morir asesinado Efialtes, jefe del partido demócrata, se pone al frente de los demócratas. Fue elegido 15 veces consecutivas como Jefe de Gobierno, siendo así el continuador y consolidador de la democracia ateniense.
Dio esplendor a la Cultura de Atenas: buen estratega, empleó medios pacíficos y levantó obras culturales y sociales de gran
importancia: en Atenas se daban cita arquitectos, historiadores (Herodoto, Jenofonte) escultores (Fidias) literatos (Sófocles, Esquilo,
Eurípides), en su tiempo vivieron filósofos como Anaxágoras y Sócrates. Por otra parte, tanto Platón como Aristóteles y Tucídides
estaban en la oposición por sus ideas antidemocráticas.
En la Guerra del Peloponeso se adoptó el plan que él proponía: guarecerse y encerrarse en las murallas de Atenas (fuerte en
el mar, no en tierra) y fortificar el Puerto del Pireo. Pero viene la peste a la ciudad (430), le echan la culpa y le deponen; ante el
avance peloponésico, le vuelven a elegir, pero ya es tarde: le alcanza la peste y muere como otros tantos atenienses en el año 429.
Artículo de la enciclopedia Encarta sobre Pericles: Político ateniense, cuya importancia en la historia de Atenas fue tan grande que con frecuencia se denomina el siglo de Pericles al periodo de su mandato.
Su padre, Jantipo, fue comandante del ejército, y venció a los persas en Micala en el 479 a.C. Los dos profesores de Pericles, el sofista y maestro de música ateniense Damon (hacia el siglo V a.C.) y el filósofo jonio Anaxágoras, influyeron de forma destacada en su formación. Durante toda su vida estuvo patente su dignidad y reserva, pero obtuvo el reconocimiento de la mayoría de los atenienses a través de su elocuencia, sagacidad, honradez y patriotismo. Entre sus amigos se encontraban el dramaturgo Sófocles, el historiador Heródoto, el escultor Fidias y el sofista
Protágoras; su amante fue la antigua cortesana Aspasia de Mileto, una mujer famosa por su cultura.
En la política ateniense Pericles intentó que todos los ciudadanos participaran en el gobierno. Introdujo el pago a los ciudadanos por sus servicios
al Estado y que se eligiera a los miembros del consejo por sorteo entre todos los ciudadanos atenienses. También contribuyó a consolidar y extender la hegemonía ateniense. Bajo la Liga de Delos, formada como defensa contra las agresiones de Persia, los atenienses fueron los líderes
de la gran fuerza naval que se creó, incluyendo bien como aliados o como súbditos a casi todas las islas importantes del mar Egeo y muchas ciudades del norte. Cuando el líder aristocrático Cimón, quien prefirió la amistad de Esparta, fue condenado al ostracismo, en el 461 a.C., Pericles
se convirtió en líder indiscutible de Atenas durante quince años. Levantó a Atenas a expensas de las ciudades-estado súbditas. Con la gran riqueza que entró en la tesorería, Pericles restauró los templos destruidos por los persas y construyó muchos edificios nuevos, el más espléndido
de los cuales fue el Partenón, en la acrópolis. Este edificio proporcionó trabajo a los ciudadanos más pobres e hizo de Atenas la ciudad más
magnífica de su época.
Bajo el mando de Pericles, Atenas se convirtió en un centro importante para la literatura y el arte. Su supremacía despertó los
celos de otras ciudades-estado griegas, en particular de Esparta, gran enemiga de Atenas. Las ciudades temían el proyecto
hegemónico de Pericles y trataron de derribar la dominación ateniense. Después de estallar la guerra del Peloponeso en el 431
a.C., Pericles reunió a los residentes del Ática en Atenas y permitió que el ejército peloponesio asolara las distintas zonas del país.
El año siguiente estalló la peste en la superpoblada ciudad, lo que acabó con la confianza popular. Pericles fue destituido de su
cargo, juzgado y multado por malversación de fondos públicos, pero fue reelegido en el 429 a.C. Poco después murió a causa de la
peste.
Las guerras del Peloponeso
Fundamentalmente son las guerras entre dos estados-ciudades (Atenas y Esparta) por el liderazgo de la Magna Grecia.
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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Atenas es la representante de la Democracia; su expansión después de las Guerras Médicas fue marítima, propia de su geopolítica: un imperialismo marítimo que llegó a ser hegemónico. Hizo una Alianza con todas las ciudades del Mar Egeo, orientada por
Temístocles; pero el que la organiza es Arístides, un magnífico general; se llamó la Liga de Delos. Las ciudades que fueron liberadas del yugo persa formaron parte de esta Liga. Pericles transformó poco a poco esta Liga en un Imperio: lo que pretendían era
protegerse en común del peligro persa.
Esparta es la representante de la Aristocracia; los espartanos son guerreros por educación y procedencia de familias ricas,
que dominaban por la fuerza de las armas y del dinero. Debe su larga eficacia a la dominación oligárquica de las familias ricas, y a
su legendaria estabilidad militar; mantiene un inmovilismo obstinado. Una gran parte de la fuerza espartana reside en su red de
alianzas con los peloponésicos. También establecen la Liga del Peloponeso, con los aliados de los Estados de la península y de
fuera de ella. Se trata de una Federación de Estados, de tipo militar defensivo.
Del Artículo GRECIA de la Enciclopedia Encarta: A pesar de la excelente situación interna de la ciudad, la política exterior de
Atenas no era buena. Surgieron fricciones entre los descontentos miembros de la Liga de Delos, supervisada por Atenas; Esparta
además envidiaba tal esplendor. Desde el 550 a.C. se había fundado otra liga entre las ciudades del Peloponeso dominada por
Esparta. Esta Liga del Peloponeso empezó a oponerse a Atenas activamente. En el 431 a.C., se produjo el enfrentamiento entre
Atenas y Esparta con motivo de la ayuda ateniense a Corcyra (hoy Corfú) durante la disputa que ésta mantenía con Corinto, aliado de Esparta. La Guerra del Peloponeso, sostenida entre las dos grandes confederaciones, duró hasta el 404 a.C. y concluyó
con el establecimiento de la hegemonía espartana sobre Grecia. Al final de la guerra, Esparta promovió la oligarquía llamada de
los Treinta Tiranos para gobernar Atenas. Se crearon similares cuerpos regentes en las ciudades e islas de Asia Menor. Pronto el
dominio espartano se mostró más duro y opresivo que el de Atenas. En el 403 a.C., los atenienses, bajo Trasíbulo, se sublevaron
y expulsaron a la guarnición espartana que había apoyado a los oligarcas, y restauraron la democracia y la independencia. Otras
ciudades griegas también se rebelaron contra la hegemonía espartana.
Rivalidades entre Esparta y Atenas
Es la lucha entre dos bloques, entre dos formas de entender la sociedad, entre la Democracia y la Aristocracia, la tierra contra
el mar.
Atenas pretendía propagar la democracia entre sus aliados; mientras Esparta era considerada la protectora natural de las
aristocracias. Corinto y Megara eran potencias marítimas, muy ricas y aliadas de Esparta, celosas contrincantes de Atenas; la
enorme fortuna de Corinto fue el principal enemigo de Atenas.
Por una aparente paradoja, la libre y democrática Atenas representaba a estas alturas un imperialismo brutal y avasallador;
mientras que Esparta pretendía defender la autonomía y libertad de las ciudades.
En un Congreso Peloponésico, celebrado el 432, reunido en Corinto, Esparta presenta a Atenas unas reclamaciones inaceptables en el fondo y en la forma: las viejas rencillas que ahora toman realce. Entonces, Atenas se prepara para la guerra con la idea
de saldar definitivamente esa cuenta pendiente desde hacía tiempo. Atenas aparece como la más fuerte, con el genio de Pericles;
pero Esparta es tenaz y dispone de un vasto territorio de aliados capaces de actuar en el mar. En conjunto, los griegos no soportaban ya más el imperialismo de Atenas y hacen la guerra en nombre de la Libertad.
La Guerra duró más de treinta años, y acaba con la victoria de Esparta sobre Atenas. En abril de 404 tras haber soportado
grandes sufrimientos, los atenienses acabaron por aceptar la derrota, y estar en paz. Gracias a Esparta, por esta vez clarividente,
Atenas escapó de la destrucción total que reclamaban Corinto y Tebas. Atenas perdió su flota, su imperio y sus fortalezas.
Esparta había ganado; venció la Aristocracia a la Democracia. Pero, Esparta no estaba preparada para gobernar las ciudades
griegas; este triunfo hace replantearse la nueva orientación política de Atenas.
A raíz del fracaso de Atenas, Esparta quiere gobernar a Atenas de modo peculiar, aparentemente democrático; son elegidos
un grupo reducido de ciudadanos, presionado por los vencedores espartanos, para formar un Consejo, destinado a sustituir a la
Democracia tradicional. Este grupo estaba formado por cincuenta y un ciudadanos: diez se quedan en el Pireo (el puerto fundamental y centro industrial), once en Atenas para el funcionamiento municipal, y treinta se ponen al frente del Gobierno General: Son los
Treinta Tiranos. Llevan una política reaccionaria que se termina en un año, gracias al descontento de la gente en general, y a la
revuelta popular, liderada por Trasíbulo que se apodera de nuevo de Atenas, y restablece de nuevo la Constitución Democrática.
ANEXO IV: PISTAS PARA LA ELABORACIÓN DE LA PREGUNTA 4 DEL COMENTARIO DE TEXTO
1. SOBRE EL CONOCIMIENTO: LOCKE
Resumido de SÁNCHEZ VILLEGAS, o.c., p. 13
En consonancia con su dualismo ontológico, Platón prima el conocimiento intelectual, científico, racional, frente al de opinión,
basado en los sentidos. A esta oposición se han opuesto numerosas teorías filosóficas como el empirismo, desde el mismo Aristóteles, discípulo suyo. Vamos a concretarlo en el pensamiento de Locke.
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Locke se interesa especialmente por la epistemología, pretendiendo investigar ―el origen, certeza y alcance del conocimiento
humano, junto con los motivos y grados de creencia, opinión y asentimiento‖. De esta manera piensa que el filósofo debe tener
presente los avances científicos, pues el mundo es realmente como la ciencia dice que es. De esto se deduce que el universo consta de muchos cuerpos materiales compuestos de corpúsculos o átomos que interactúan mecánicamente (cfr. pluralismo presocrático y Demócrito). También admite la existencia de sustancia inmateriales asociadas a los cuerpos.
Estos poseen dos tipos de cualidades:
Primarias. Las poseen independientemente de cómo las percibimos y son invariables: solidez, extensión, figura y movimiento.
Secundarias. Son los aspectos bajo los cuales se presentan ante nuestros sentidos, por lo tanto dependen de nuestras
percepciones: color, sonido, sabor.
Para Locke el conocimiento se origina en la experiencia, negando las existencia de ideas innatas, puesto que la mente es
―una hoja en blanco‖ que recibe las ideas a través de los sentidos (cfr. Aristóteles y aristotelismo). Las ideas, aquello de lo que la
mente es consciente, pueden ser de dos tipos:
Simples. No pueden ser creadas por el ser humano y no contienen ninguna otra idea.
Complejas. Pueden ser fruto de la mente humana y son susceptibles de ser descompuestas en ideas simples.
Sólo puede tenerse conocimiento verdadero de la realidad si se basa en ideas simples o complejas con referente inmediato
en las simples. Es imposible un conocimiento universal de la realidad.
Podemos sintetizar así el pensamiento de Locke en este campo:
La experiencia sensible es la única fuente de conocimiento.
La evidencia sensible es el único criterio válido de verdad.
Las ideas complejas, conceptos universales, no tienen valor objetivo.
El modelo del pensar filosófico debe ser la ciencia empírica.
Después de estas pistas, a vosotros os queda elaborar los puntos de comparación y expresar tu opinión.
2. SOBRE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA: STO. TOMÁS
Resumido de SÁNCHEZ-VILLEGAS: o.c., p.16
Recojo algunas aspectos del pensamiento ético-político de Santo Tomás de Aquino, un autor medieval que sigue con bastante fidelidad determinados planteamientos aristotélicos, algunos de ellos contrapuestos con Platón, a vosotros os queda … Por cierto, también os sirve para Santo Tomás, haciéndolo a la inversa.
ÉTICA TOMISTA
o
o
o
o
Es una ética teleológica y eudemonista. Todo tiende a un fin y el del hombre es la felicidad; felicidad a la que
accede mediante la realización de su naturaleza, es decir, del conocimiento y la libertad, de la visión beatífica
de Dios.
Está basada en la ley natural, que orienta a la conservación de la existencia, la procreación, el conocimiento
de la verdad, la vida en sociedad,…
Afecta a todos los seres humanos, es universal e inmutable.
Es trascendente, ha sido impuesta por Dios en la naturaleza, es reflejo de la ley divina. Parte de Dios y se
orienta hacia Él.
POLÍTICA TOMISTA
o
o
o
o
El hombre es un ser social por naturaleza, por lo que el Estado es una institución natural.
El propósito del Estado y su gobierno es la sociedad bien organizada, que cuide y armonice los intereses de
los ciudadanos.
El Estado debe gozar de autonomía para lograr sus fines, aunque debe supeditarse a la Iglesia.
Existen varias formas de gobierno, unas buenas (democracia, aristocracia y monarquía) y otras malas (democracia demagógica, oligarquía y tiranía). De entre todas ellas, parece que para Santo Tomás la más natural y
que mejores logros obtiene es la monarquía.
3. LA CRÍTICA HECHA POR NIETZSCHE
Resumido de AAVV: o.c., pp. 30s
Nietzsche reconoció la importancia de la filosofía platónica, junto con el cristianismo, en la configuración de la cultura occidental; pero no la consideraba positiva. Para él, la división de la realidad en dos ámbitos es un ataque contra la vida. ¿Por qué? Porque
el mundo trascendente no existe y porque lo invento para devaluar el mundo sensible, mundo en el que realmente vive el hombre.
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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Su crítica no es tanto metafísica y epistemológica como moral, ya que lo grave no es que falsee la realidad y lleve al error sino que ataca a la vida. Para Nietzsche Platón y el cristianismo, su aliado, ha servido para condenar los valores del hombre superior
a favor de los del débil: frente a la audacia, alegría, violencia,… la compasión, la resignación, la humildad,… Propone dar la vuelta a
la situación, recuperar el hombre fuerte mediante el ―superhombre‖, que es capaz de crear nuevos valores.
ANEXO V: QUE NO, QUE NO ¡VIVA SÓCRATES!
Agustín García Calvo
Tomado de http://www.webdianoia.com/presocrat/socrates_gar.htm
Por lo visto, un periodista norteamericano retirado, un tal señor Stone, ha sacado un libro, que las prensas españolas se han
apresurado a venderles a ustedes traducido bajo el título El Juicio de Sócrates. Parece ser que el autor, para darle a la cosa ese
empaque de escrúpulo y seriedad científica, cuenta que, para acometer su empresa, se puso en su vejez, como Catón el Viejo, a
estudiar griego. Uno pensaría que, si se tomó ese deleitoso trabajo, sería para poder entender con precisión los ambages lógicos y
sutilezas que juegan en los diálogos socráticos (lo cual requiere ciertamente una buena familiaridad con el ático coloquial de esa
literatura) y para meterse un poco en el interminable intento de, a través de las versiones de Platón y de Jenofonte, comparando y
contrastando, discernir algo de lo que pudo acaso decir la voz de Sócrates dialogando por las calles. Pero no: al sr. St. no le interesa para nada a qué suena Sócrates ni lo que dice: le interesa el personaje Sócrates, y la Democracia, y discutir una vez más de
los motivos que tuviera el Jurado democrático ateniense para condenarlo a muerte a los 70 años; para el cual fin, le bastaba con
recoger una sarta de trivialidades históricas y opiniones ramplonas sobre el caso, que unas mediocres traducciones en su lengua le
hubieran igual de bien proporcionado. (Los lectores que quieran, con motivo de este devaneo, volver un poco sobre el caso, disponen, entre otras, de la Vida de Sócrates de A. Tovar, muchas veces reeditada y traducida y, si lo quieren más escueto [oso ofrecérselo porque son libros hace años agotados y que tendrán que buscar en alguna biblioteca], el artículo 'Sócrates', que fabriqué hace
unos 15 años para la enciclopedia Universitas de la Ed. `Salvat', t. II, y Las obras socráticas de Jenofonte que saqué un par de años
antes en la colección de bolsillo de `Alianza Editorial'.) El meterse con la figura de Sócrates ha sido una ocupación frecuente en este
mundo, desde que, vivo él y presente, Aristófanes (que en política era conservador y amigo de paces con los espartanos) la puso
en Las Nubes en ridículo, cargándola con especulaciones físicas y malas mañas retóricas que no tenían mucho que ver con Sócrates, pero que daban motivo a un espléndido juego cómico; y después de muerto, la más notoria hasta ahora de Las diatribas antisocráticas era la de Nietzsche, que lo atacaba sobre todo porque, frente al principio puro y duro de 'el más fuerte, (contra el que se
lanza el Sócrates de Platón en el libro I de la República), le parecía a él que venía Sócrates a sostener la ley de los débiles y comunes, o sea el principio mismo de toda democracia. Ahora este sr. St. la toma con esa figura casi exactamente par lo contrario: porque Sócrates, amigo esta vez de oligarcas y hasta de regímenes espartanos, era un peligro o molestia para la Democracia, y que,
en el fondo, por eso lo condenaron; lo cual al sr. St.., como demócrata que él es, le hace comprender mejor, si no disculpar del todo,
que el Jurado democrático ateniense lo condenara. Cuesta enterarse de tan crasa majadería sin encolerizarse un poco, y a duras
penas me avengo a rememorar un par de notas sobre la figura de Sócrates, antes de volver a lo que importa. Hace el sr. St. como si
no se nos hubiera transmitido claramente que los cargos par los que se juzgó y condenó a Sócrates fueron el de corromper a los
jóvenes y el de meter dioses que no eran los oficiales; o le parece muy normal y democrático que a uno se le monte un juicio con
unos cargos aparentes, mientras que por bajo anda otro cargo verdadero; que no es siquiera el de que a la mayoría democrática de
los atenienses Sócrates les caía gordo y estaban hartos, sine eso de que no era un buen demócrata y más bien le gustaban los
regímenes aristocráticos; cargo, por cierto, que era fácil de formular, y que en las varias democracias atenienses se había muchas
veces empleado. ¿Para qué habría que andar acusando a Sócrates de pervertir jóvenes y de traer otros dioses, cargos más bien
insólitos y poco decentes para los ideales democráticos, si no era de eso de lo que se le acusaba? Luego, el sr. St.., al parecer, se
desentiende de que, habiéndole dejado a Sócrates vivir 70 años, había pasado por regímenes de diversos colores en Atenas, entre
ellos algunos netamente oligárquicos, como el de los 30 Tiranos; durante el cual a Sócrates, como en tales regímenes se suele,
sabemos que Los Treinta quisieron implicarlo con ellos encargándole una gestión policíaca para atrapar a uno de la lista negra; a lo
cual él respondió no dándose por enterado del encargo; así que en un tris debió de estar que en consecuencia se lo hubieran cargado a él, adelantándole así la cosa algunos años y haciéndole para la Historia perecer bajo una oligarquía en vez de bajo una
Restauración de la Democracia. ¿Cómo desconocer la evidente indiferencia de Sócrates por los cambios de régimen y las actualidades políticas de Atenas?: él se dedicaba a preguntar, entre otras cosas, qué es eso de `gobernar un estado'; y ésa es una pregunta que a ningún tipo de Gobierno le sienta bien; sólo que a Sócrates la mayor parte de su vida le tocó hacerla bajo una Democracia. ¿De dónde vienen entonces esas historias del sr. St.. sobre Las ideas políticas de Sócrates y sus simpatías par el régimen
espartano? Ahí debe de estar lo más zafio del guisado: de los casi solos testimonios socráticos que nos quedan, los escritos de
Platón y de Jenofonte, apenas si con mil miramientos y discusión de contradicciones han podido los filólogos ir sacando algún hilo
para discernir lo que en ellos podía haber de socrático, separándolo de lo que los autores fueron atribuyéndole de sus propias ideas
y sus gustos a su respectivo personaje `Sócrates'.. Pero en cambio, de Platón y de Jenofonte estamos bien informados: Jenofonte,
bastante limitado de entendederas y facultad dialéctica (tanto más admirable que el recuerdo de las charlas socráticas oídas en su
juventud le hiciera escribir en defensa de su memoria), era un señor con ideales de derechas y declaradamente filoespartano;
Platón, maravilla de lucidez y gracia en la escritura, a quien debemos, por sus diálogos de juventud, la mayor parte de lo que pueda
habernos llegado de la voz de Sócrates, sabemos que con la edad fue desarrollando ideales políticos y colaborando incluso con
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dictadores en ensayos para realizarlos. Pues bien, héte aquí que ahora el sr. St.. le cargo tranquilamente a Sócrates todo lo que a
su propósito le viene bien de Las monsergas morales y políticas que Jenofonte sobre todo le mete de vez en vez a su personaje
`Sócrates', y supongo que también de los ideales políticos de Platón, que también él fue cada vez más descaradamente poniendo
en boca de su `Sócrates', (aunque hay que decir que en el último y más grueso de los tratados políticos, las Leyes tuvo la decencia
de retirar al fin el nombre de Sócrates de la trama), y así se ha debido de montar el sr. St.. el Sócrates que le hacía falta para el
juicio. En fin, el colmo de la cosa debe de ser cuando, como muestra del desprecio de Sócrates par la Democracia, le reprocha el sr.
St. no haber en su defensa apelado al Principio de la Libertad de Expresión, genial invento que si Sócrates hubiese usado, le habría
disculpado de corromper jóvenes y de meter dioses nuevos. Como si Sócrates no hubiera hecho al Principio Democrático de la
Libertad de Expresión el más directo y fino homenaje que se puede, a saber, el de usarla, soltando el día del juicio, igual que cualquiera de los de su vida, lo que le salía par esa boca, sin cuidarse mucho de las consecuencias. Y todavía, yo creo que el sr. St..
sospecha que Sócrates, que podía haberse fácilmente salvado de la condena (y podía, sí: a lo que dicen nuestras fuentes, pudo en
contrapropuesta de pena condenarse a una multa muy grande, tomando el dinero que sus amigos ricos le ofrecían, cosa que el
Jurado habría aceptado probablemente; pero él, que pensaba que lo que Atenas le debía era agradecimiento, por haber operado
sobre ella como el tábano que mantiene despierto a un caballo remolón, se obstinó en no ceder en eso; y todavía, a regañadientes,
se condenaba a pagar todo el dinero que él tenía, unas 20 o 30 mil pesetas de las de ahora, lo que al Jurado, claro, no iba a parecerle respetable), pues sospecha el sr. St.. -yo creo- que se dejó ejecutar adrede para chinchar a la Democracia y dejarla para
siempre cargada con la mala sombra de su muerte. No puedo más seguir en torno a la figura de Sócrates con estas necedades. El
libro del sr. St.. ni siquiera lo he leído: al entrar o salir de cenar lo he hojeado un par de noches en las pilas de novedades de algún
drugstore, y no me han dada ganas de más. Ni me habría ocupado de semejante libro, si no llega a ser que un amigo me trajo a la
atención un par de artículos que han sacado G. Jackson en El Independiente, 24 de Febrero, y F. Savater en El País del 26, a
propósito del libro, tratándolo con encomio, aprobando su ingenio y probidad histórica, y hasta Savater, que en años lejanos anduvo
leyendo conmigo restos de presocráticos (y Sócrates no es otra cosa que el último de los presocráticos), estimando contundentes
los argumentos del sr. St.. y declarando la delicia de iconoclastia que con ese libro le ha cosquilleado. ¿Qué puede pensar uno de
estos hombres? Lo más piadoso que se le ocurre pensar a uno es que están viejos o se están haciendo viejos, o adultos por lo
menos. Porque es que la voz de Sócrates es un encanto perpetuo para los oídos de los muchachos. La figure `Sócrates', al fin y al
cabo, allá se vaya, con su juicio y su muerte, con la Atenas democrática del 399 ante y la Administración de la Casa Blanca de 1989
post, y la sarta de zarandajas históricas con que entretienen su tránsito hacia la muerte los ejecutivos y señoras de ejecutivos comadreando delante del televisor o en su pantalla: ¿a quién le quita el sueño el figurón de Sócrates y los mecanismos políticos de su
ejecución? Pero la voz de Sócrates, eso que, gracias a y a la vez a pesar de Platón y Jenofonte, resucita de los escritos y suena
una vez y otra, eso a los muchachos y menos formados los encanta una vez y otra y les hace abrírseles los ojos y palpitar en una
pasión de razonamiento viva. Porque es que, en el trance en que el mundo los tiene de aceptar el principio de realidad, de someterse par su propio bien futuro a las ideas que los mayores les inculcan, suena una voz que a cada una de esas ideas dominadoras
pregunta "¿Qué es?", y descubre razonando amablemente las contradicciones y mentira de que están formadas, y eso es como un
aliento de liberación en que aletean aunque sea un breve rato sus corazones; y así les pasa como cuenta el Alcibíades de Platón
(Symp. 215 d-216 b), al que hace entrar al final del convite de Amor medio borracho, diciendo aquello de que, cada vez que oía a
Sócrates, o las razones de Sócrates referidas por boca de algún otro, le danzaba el corazón y se le saltaban las lágrimas, y le parecía que no podía un momento más seguir viviendo como vivía. Luego los muchachos suelen hacerse mayores, y empiezan a
creer a su vez en cosas, en el ideal Nacional-sindicalista o en la Democracia por ejemplo, y a ocupar sus puestos y destinos; y
entonces eso de Sócrates les estorba, como a ese Alcibíades, al que saca Platón en un trance de su vida en que está ocupando
altos cargos en la Administración Democrática de Atenas, y que sigue en su discurso declarando que ahora lo que tiene que hacer
es andar escapado de Sócrates y, como Ulises con las sirenas, tapándose los oídos a sus razones, porque sabe que, si las oye, va
a pasarle otra vez como de muchacho, y se va a quedar allí hasta la vejez oyéndolas. Sólo que no suelen los hombres confesarse
tan claro esa necesaria huída y sordera a Sócrates a que su estado adulto les obliga; lo corriente es que apaguen pronto sus contradicciones, crean firmemente en algunos ideales o principios (en caso de que el recuerdo de Sócrates siga aguijando macho,
pueden, como Platón y Jenofonte, atribuirle a Sócrates las ideas en que ellos van, con la vejez, creyendo), o más bien no vuelvan
siquiera a acordarse de a qué sonaba Sócrates, al menos hasta que alguno de los niños o niñas que hayan criado para el Cielo
venga por ventura a oírlo y se lo recuerde amargamente. Es una pena que los oyentes de Sócrates tengan en su mayoría que ser
siempre tan inexpertos y jovenzuelos, y desde luego, esto de la sucesión de generaciones y que, aunque la voz siga sonando siempre, esos jovenzuelos tengan que ser a cada paso otros y otros, no es un procedimiento nada satisfactorio ni para quedarse tan
conformes; pero el tinglado así lo condiciona; y en tanto y no que pasa algo para desbaratarlo y acabar con esas condiciones, lo
que sí conviene que notemos es que el truco principal para anular o ensordecer las razones es el de confundir la voz de Sócrates
con la figure histórica de Sócrates, y para no oírlas, platicar mucho de las anécdotas de su juicio y su condena y muerte bajo las
piedrecillas de los votos negros de la mayoría democrática de un Jurado de la vieja Atenas. Recuérdese que esa reducción de las
razones de Sócrates a la máscara histórica y personal de Sócrates y a sus líos con el régimen político de su pueblo que le tocó en
suerte, eso es el verdadero proceso para juzgarlo y condenarlo, una y otra vez, a muerte.
Nota: el libro al que se refiere el autor es el de I.F.Stone, cuyo título es "El Juicio de Sócrates", y que fue editado por Mondadori en Madrid, el año 1988.
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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ANEXO VII: PARA UN ESTUDIO DE SÓCRATES DE MODO MÁS
REFLEXIVO
Ver ―Complementos Tema 2‖ en página web.
Este estudio está inspirado en los textos que cita el Libro de Texto de Edelvives y en su explicación (pp. 24-27) así como en
algunas de las actividades sobre este autor (pp. 36-38); por lo tanto aunque todos los textos de Platón sobre Sócrates (en azul) y
los entrecomillados están sacados de estas páginas, sólo indico entre paréntesis la página.
Lee este texto y reflexiona sobre qué querrá decir Platón sobre Sócrates. Vuélvelo a leer cuando termines tu
estudio, tal vez lo entenderás mejor.
El elogio de Sócrates, señores, lo intentaré hacer en esta forma: mediante símiles [...]. Afirmo, en efecto, que es sumamente parecido a esos silenos que hay en los talleres delos escultores. [...] Y afirmo además que se parece al sátiro Marsias. Al menos, eso de
que eres en tu aspecto semejante a estos, ni tú mismo podrías discutirlo, pero que también en lo demás te pareces a ellos, escúchalo a continuación. Eres un insolente [...] Y ¿eres también un flautista? Sí y mucho más maravilloso que Marsias, porque este se
servía de instrumentos para fascinar a los hombres con el hechizo que emanaba de su boca, y todavía hoy fascina el que entona
con la flauta sus aires. [...] Tú difieres de él tan solo en que sin instrumentos, con tus simples palabras, consigues el mismo efecto.
(PLATÓN, Banquete, 215 a. Gredos) (p. 25)
Lee este texto y reflexiona sobre qué era para Sócrates ser sabio, ser filósofo
Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: ―Este es más sabio que yo y tú decías que lo era yo‖. Ahora bien, al examinar a este –pues no necesito citarlo con
su nombre, era un político aquel con el que estuve indagando y dialogando- experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que
otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación
intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro
sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco
creo saber. (PLATÓN, Apología de Sócrates, 21 b. Gredos) (p. 24)
Para leer más de esta apología: http://www.academiasocrates.com/socrates/apologia.html
Lee este párrafo y contrasta la visión de excelencia socrática con la de los sofistas y con su manera de entender la vida
―Pues bien, en la Apología vemos que Sócrates sobre todo sostiene que el supersaber de los sofistas es inaccesible para el
hombre y que a él le van a condenar por haberlo confundido con uno de esos sabios imposibles. Sólo el dios sabe. El hombre ignora, pero no debe ser tan radicalmente ignorante que ignore que ignora. La posición propia del hombre es saber sólo esto: que no
posee la sabiduría (sophía) propia del dios, aunque la anhela (philéin es querer, anhelar, buscar).
Sócrates se toma totalmente en serio (irónicamente en serio, a la vez) la pretensión del sofista: enseñar la excelencia
humana. Ningún saber puede ser superior a este, porque el que lo ha adquirido, en cierto modo ha adquirido también los demás, ya
que en cada momento el hombre realmente excelente sabrá hacer y decir lo que conviene, sobre cualquier tema, para conseguir la
excelencia de aquello de lo que se esté tratando. La tesis de Sócrates es que esta presunta ciencia de la excelencia humana es
inalcanzable. Por lo menos, él ha analizado a fondo a cuantos le han parecido saberla, y siempre ha encontrado que creían tenerla,
pero en realidad la ignoraban (e ignoraban que ignoraban).
En realidad, Sócrates no limitaba su encuesta a los que profesaban ser sofistas. Pensaba que en el fondo todos o casi todos
los hombres somos sofistas a nuestro modo, porque no dudamos sobre cómo debemos vivir: creemos, por lo visto, poseer la ciencia del bien, de la excelencia. Pero, ¿dónde la hemos aprendido?; ¿cuándo hemos sabido que la ignorábamos y nos hemos puesto
a investigarla por nosotros mismo o a buscar maestros?‖ (pp. 24s)
Matiza la afirmación socrática que dice “sólo sé que no sé nada”. ¿Realmente crees que Sócrates sólo sabía
eso?
Lee y estudia este párrafo. Para comprenderlo piensa que su padre fue escultor y su madre comadrona y por
tanto practicaba la “mayéutica”, el arte de ayudar a parir. Además ten en cuenta que él distinguía entre el
saber teórico, el práctico y el técnico.
―Sócrates, por otra parte, reconocía que existían ya saberes estrictos en su tiempo. Contaba entre ellos posiblemente la matemática, la medicina y, desde luego, las ciencias del agricultor, del naviero, del ceramista, del zapatero, del escultor (seguramente,
su oficio y el de su padre). Con el criterio de estos saberes juzgaba la presunta ciencia del bien y la excelencia que creemos todos
tener. ¿O es que no vivimos bien seguros de la dirección que ha tomado nuestra existencia, como quien conoce perfectamente qué
es lo bueno para sí mismo?
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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Además de todo ello, Sócrates confiaba plenamente en la fuerza del diálogo para la investigación de la verdad (para la comprobación precisa, "científica", de la pretendida sabiduría). Un hombre puede llegar a expresar aquella tesis sobre el bien que él
realmente sostiene con su modo de vivir, si reflexiona con suficiente profundidad. Esta reflexión recibe una ayuda muy importante
del interlocutor que sabe preguntarle con tino. Las dos partes del diálogo son: la ironía y la mayéutica.
La ironía consiste, precisamente, en esta primera fase del proceso dialéctico, gracias a la cual quizá por primera vez un hombre acepta discutir acerca de qué sea la excelencia (tradicionalmente decimos la virtud) porque sospecha que pueda valer la pena.
Sócrates logra suscitar esta actitud en sus interlocutores confesando su ignorancia e invitando con insistencia a la persona con la
que habla a que dé su parecer.
A la segunda parte del diálogo se la llama mayéutica, que significa el arte de ayudar al parto. Sócrates decía haber heredado
de su madre (partera cuando ella misma dejó de estar en edad fértil) este arte, solo que aplicado fundamentalmente a hombres y a
almas, en el sentido de que de lo que en él se trata es de examinar si los partos del alma, que son los discursos (las afirmaciones)
sobre la excelencia, valen algo o quedan en meros abortos de puro aire. Sócrates se atenía, pues, a la inscripción del templo de
Apolo en Delfos: "Conócete a ti mismo".
El arte mayéutica de Sócrates es, en realidad, el más inmediato antecedente de lo que ahora conocemos por lógica, pues
consistía en hacer extraer deductivamente las consecuencias que se siguen de su afirmación al interlocutor que la formuló, de modo
que si alguna de estas consecuencias es una contradicción o contradice una verdad muy evidente que acepta la persona misma
que dialoga con Sócrates, queda patente que se ha partido de una premisa falsa. Hay que sustituirla con otra, o sea, con una nueva
afirmación que procure ser una definición mejor de la excelencia, para volver en seguida a recomenzar el proceso.
Se observa que cabe la posibilidad de que no aparezca contradicción interna ni externa en la parte mayéutica de un diálogo
socrático. En tal caso, la premisa no queda, desde luego, refutada, pero tampoco probada. Pasa a ser una tesis sobre la que sostenerse mientras no se le encuentre refutación. Por cierto que su examen debería repetirse a diario, cuantas más veces mejor, para
no arriesgarse a vivir en adelante sobre una convicción falsa acerca de cómo hay que vivir.
Sócrates atribuía un valor absoluto a este examen constante de las conjeturas humanas sobre el bien. Su propia postura consistía en suponer que un hombre actúa, desde luego, conforme a lo que cree verdadero. y como la vida se compone de acciones
(de praxis), pero siempre es posible malograrla o mejorarla precisamente según actuemos, entonces no hay nada más urgente que
comprobar qué valen las opiniones (es decir, lo que creemos saber) de las que depende la praxis. Estas son, sin duda, las opiniones sobre la excelencia del hombre, o sea, sobre el bien que debe perseguirse.‖ (pp. 25s)
Lee este texto y reflexiona sobre los valores que movían a Sócrates, comparándolo con gente que conozcas
que viva siguiendo estos principios. Recuerda que, frente a los sofistas, él no cobraba por enseñar.
SÓCRATES: Oh, Pan querido, y demás dioses de este lugar, concededme el ser bello en mi interior. Y que cuanto tengo al exterior
sea amigo de lo que hay dentro de mí. Ojalá considere rico al sabio, y sea el total de mi dinero lo que nadie sino el hombre
moderado puede llevarse consigo o transportar. ¿Necesitamos pedir algo más, Fedro? A mí lo que he suplicado me basta.
FEDRO: Suplícalo también para mí, puesto que son comunes las cosas de los amigos.
(PLATÓN, Fedro, 297c. Gredos) (p. 26)
Lee este texto y pregúntate si realmente era un sofista y reflexiona sobre la importancia del bien, la bondad, la
moral,... en Sócrates. Piensa esta máxima: “si no vives como piensas acabarás pensando como vives” y reflexiona sobre si tú harías algo que supieras que está realmente mal.
Cada uno de nosotros debería abandonar cualquier otro estudio para aprender solo cómo llegar a descubrir quién puede proporcionarle el conocimiento que le permita distinguir la vida buena de la mala. (PLATÓN, República, Instituto de Estudios Constitucionales) (p. 26)
Lee este texto y reflexiona sobre él teniendo en cuenta lo que sabes de la vida y muerte de Sócrates. Piensa
en personas que hayan vivido esto a lo largo de la historia, reflexiona sobre tu posición frente a estos principios.
POLO: Sin duda, el que muere injustamente es digno de compasión y desgraciado.
SÓCRATES: Menos que el que le mata, Polo, y menos que el que muere habiéndolo merecido.
POLO: ¿Cómo es posible, Sócrates?
SÓCRATES: Porque el mayor mal es cometer injusticia.
POLO: ¿Este es el mayor mal? ¿No es mayor recibirla?
SÓCRATES: De ningún modo.
POLO: Entonces, ¿tú preferirías sufrir la injusticia a cometerla?
SÓCRATES: No quisiera ni lo uno ni lo otro, pero si fuera necesario cometerla o sufrirla, preferiría sufrirla a cometerla.
(PLATÓN, Gorgias, 469b. Gredos) (p. 21)
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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Lee y estudia estos párrafos sobre el intelectualismo moral socrático y elabora tu postura frente al intelectualismo moral. Puede ayudarte hacer antes la actividad que viene en el punto siguiente
―La posición de Sócrates se denomina frecuentemente intelectualismo moral porque se basa en que un hombre actúa en conformidad con lo que piensa, de modo que, en principio, si llega a comprender plenamente que esto que piensa es falso, modificará
su praxis. Nadie hace el mal a sabiendas, porque la verdad más clara acerca del mal es que perjudica a quien lo realiza aún más
que a quien lo sufre.
Tal es la otra tesis esencial de Sócrates: la conjetura que nunca se ha podido refutar, pero que, en cambio, ha servido para
refutar las demás, es que jamás, suceda lo que suceda, hay que hacer el mal. Por ejemplo, si un hombre se ve amenazado con el
exilio, la prisión, la pobreza, el descrédito o la muerte debe actuar exactamente igual que cuando no estaba bajo estas amenazas:
ateniéndose al principio de no hacer el ma.
De aquí que Sócrates reconozca en el hombre un factor capaz de desafiar la muerte, no precisamente porque sepa a ciencia
cierta que el justo que muere será feliz, sino porque lo único que sabe a ciencia cierta es que el mal moral es lo malo mismo, lo
peor, mucho peor que la muerte, cuando es sufrida sin haberse manchado con el mal. Este factor que hace que el hombre sea
capaz, si llega el caso y la evitación del mallo exige, de afrontar la muerte «con buena esperanza», no puede ser otro que aquello
que hace vivir al hombre, o sea, su psique o alma. Pero entonces es también evidente que el alma es, por así decir, el lugar donde
se guardan las opiniones sobre el bien.
El hombre es fundamentalmente, su alma, y su alma es fundamentalmente su tesis sobre el bien, de la que dependen todas
las acciones.
En definitiva, no caben más que dos posibilidades: o el hombre cree saber que la muerte propia es el peor de los males (y entonces hará cualquier cosa con tal de evitarla o posponerla), o el hombre sabe que ignora qué es en realidad la muerte, pero sabe
también que el mal moral es lo peor. En este segundo caso, el hombre vive la vida del filósofo, o sea, el cuidado por la verdad y el
alma; en el primero, el hombre valora más la retórica, que puede dar a su opinión fuerza persuasiva ante los demás, aunque no sea
verdadera (es decir, valora más la apariencia que la verdad). El lema de la moral socrática dice, precisamente: no parecer, sino ser.‖
(p. 26)
Lee esta oración y contesta las preguntas que hay a continuación
El incontinente sabe que obra mal movido por la pasión, y el continente, sabiendo que las pasiones son malas, no las sigue y se
deja guiar por la razón. (ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco V,1. Centro de Estudios Constitucionales) (p. 36, act. 8)
1. ¿Qué significa continente? ¿E incontinente? Pon dos ejemplos que ilustren lo que se dice en el texto.
2. ¿Defiende Aristóteles en el texto anterior un intelectualismo moral?
3. Cuando estudies a Platón pregúntate si él podría sostener este texto.
Lee este fragmento y contesta las preguntas que hay a continuación
Quizá creéis, atenienses, que yo he sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo hubiese
creído que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena, Está muy lejos de ser así. Pues bien, he sido condenado por
falta no ciertamente de palabras, sino de osadía y desvergüenza, y por no querer deciros lo que os habría sido más agradable oír:
lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas cosas indignas de mí como digo, y que vosotros tenéis costumbre de oír a otros.
Pero ni antes creí que era necesario hacer nada innoble por causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido así
sino que prefiero con mucho morir, habiéndome defendido de este modo, a vivir habiéndolo hecho de ese otro modo. En efecto, ni
ante la justicia ni en la guerra, ni yo ni ningún otro debe maquinar cómo evitar la muerte a cualquier precio, Pues también en los
combates muchas veces es evidente que se evitaría la muerte abandonando las armas y volviéndose a los perseguidores, Hay
muchos medios, en cada ocasión de peligro, de evitar la muerte, si se tiene la osadía de hacer y decir cualquier cosa, Pero no es
difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad; en efecto, corre más deprisa que la muerte. Ahora yo,
como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la más lenta de las dos. (PLATÓN Apología, 38 e. Gredos)
1. ¿Hay alguna alusión al arte que practicaban los sofistas?
2. ¿Qué tesis fundamental se sostiene en el texto? ¿Estás de acuerdo con ella?
3. ¿Es contradictorio que Sócrates, que declara que sólo sabe que nada sabe, sostenga una tesis como la
que has puesto de relieve en la cuestión anterior?
Lee estos textos pensando qué era lo más importante para Sócrates
1. ―La condena de Sócrates se vio favorecida por las circunstancias políticas. Tras derrotar, en 404 a.C., los espartanos a Atenas en
la Guerra del Peloponeso, los vencedores imponen a la ciudad vencida un gobierno oligárquico (llamado Gobierno de los Treinta
Tiranos) que cae en el 403 a.C. Se restablece entonces el gobierno del partido democrático y comienzas las purgas políticas.
Sócrates, que frecuentaba casas de conocidos aristócratas, es asociado a ellos y el ansia de venganza del partido democrático
hace posible el juicio y la condena de Sócrates.‖ (p. 27)
2. ―¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando una vida tranquila?‖. Persuadir de esto a algunos de
vosotros es lo más difícil. En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no
me creeréis pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente este,
tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de lo que vosotros me habéis oído dialogar cuando me
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examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos.
(PLATÓN, Apología, 37 e. Gredos) (p. 27)
Finalmente lee y estudia estos párrafos y saca tus propias conclusiones
―¿Cómo pudo el Tribunal de los Quinientos condenar a muerte a Sócrates? Aunque resulte hoy incomprensible esta condena,
que estuvo motivada en buena medida por las circunstancias atenienses después de la derrota ante Esparta (de la cual podía responsabilizarse a alguno de los amigos de Sócrates), es preciso añadir que, después de que uno de sus compañeros trajera del
santuario de Delfos una respuesta del dios Apolo (un oráculo enigmático) que afirmaba que ningún griego era más sabio que Sócrates, este, que era muy consciente de su ignorancia, emprendió el análisis sistemático de cuantos conciudadanos y extranjeros se
encontraban en los lugares más públicos, interrogándolos sobre la excelencia. Naturalmente, esto traía consigo una renovación de
la vida política ateniense muy radical, porque parecía que Sócrates ponía en cuestión la democracia al dudar de que los jueces y los
magistrados realmente supieran qué es lo que se debe hacer con la rotundidad con la que su conducta lo ponía de manifiesto. Sentenciaban y votaban todos sin mayores problemas filosóficos, pero Sócrates pretendía que nada es más necesario que preguntarse
a fondo por el bien a diario: «Una vida sin examen no la puede vivir el hombre».
En realidad, Sócrates no habría aceptado vivir en ningún otro régimen que no fuera el democrático, ya que, en él, el debate
público sobre todas las posiciones políticas no solo estaba permitido, sino que era hasta ordenado por la constitución misma del
Estado. A esto se debe que Sócrates interpretara su extraña actividad en la plaza y los gimnasios de Atenas como semejante a la
del tábano, que pica al poderoso caballo para impedirle dormirse.
La profundidad con la que Sócrates sostenía esta verdad quedó demostrada al aceptar su injusta condena por haber sido
sentenciada en conformidad con la ley. La ley ateniense no era injusta; solo lo eran los jueces. Más aún, el núcleo de la ley ateniense no era posible que fuera injusto, porque toda ley empieza siempre por las palabras: «no hay que obrar mal haciendo esto o
aquello». La ley, gracias a la cual los hombres pueden convivir y así dialogar entre ellos, es quien toma la iniciativa en la investigación del bien con esas palabras que prohíben absolutamente la injusticia (aunque puedan luego determinar discutible mente qué
acciones determinadas son las prohibidas).
Otro pretexto para la acusación de impiedad y de introducir nuevos dioses en la ciudad formulada contra Sócrates fue su pretensión de que oía desde niño, cuando estaba a punto de hacer determinadas cosas, una advertencia divina para que no las hiciera, que siempre había resultado muy atinada y a la que siempre obedecía. Esta voz negativa parece ser la intuición inmediata de la
maldad o inconveniencia de una acción, que se adelanta a la argumentación que demuestra luego esa maldad. En el hombre habituado a no hacer daño a nadie por más que otros intenten perjudicado, esta intuición es natural. Sería, pues, un componente de la
ironía socrática la alusión constante a ella como si se tratara de un signo que solo en Sócrates se daba.‖ (pp. 26s)
NOTAS DEL TEMA
1. SOBRE LA REPUTACIÓN DE LOS SOFISTAS
En la página http://www.webdianoia.com/presocrat/sofistas.htm se puede leer que “la mala reputación que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la interpretación que hace Platón de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el
término „sophistés‟ era sinónimo de sabio y como tal fue utilizado por Heródoto para referirse a Solón y a Pitágoras, o tradicionalmente para referirse a los sabios en Grecia. Por lo demás, las acusaciones de Platón de que cobraban por enseñar, o de que
eran relativistas y que sus teorías conducían al escepticismo, y que tanto influyeron históricamente en la consideración negativa
de los sofistas, no pueden dejar de resultar ridículas en nuestros días.”
En el artículo “Sofistas” de la enciclopedia Microsoft Encarta 2006 podéis leer: “Los sofistas gozaron de popularidad durante un
tiempo, sobre todo en Atenas; sin embargo, su escepticismo de la verdad absoluta y la moral suscitó a la postre fuertes críticas.
Sócrates, Platón y Aristóteles pusieron en tela de juicio los fundamentos filosóficos de las enseñanzas de los sofistas. Platón y
Aristóteles les censuraron por aceptar dinero. Más tarde, fueron acusados por el Estado de carecer de moral. Como consecuencia, la palabra sofista adquirió un significado despectivo, al igual que el moderno término sofisma, que puede ser definido como
astuto y engañoso o como argumentación o razonamiento falsos. No obstante, diversas corrientes filosóficas han reivindicado el
sofismo como un espíritu crítico, desde mediados del siglo XX. Autores tan dispares como el apátrida de origen rumano, Emil Michel Cioran, el español Fernando Savater y diversos teóricos del postmodernismo han elaborado el gran elogio doctrinal del sofismo. En último extremo, los sofistas fueron de importancia menor en el desarrollo histórico del pensamiento filosófico occidental.
Fueron, sin embargo, los primeros en sistematizar la educación.”
2. SOBRE LAS GUERRAS MÉDICAS
En el pie de foto del mapa dedicada a las Guerras Médicas en la Enciclopedia citada podéis leer: “Entre los años 490 y 478 a.C.,
Grecia y Persia se enfrentaron en dos guerras en el curso de las cuales se libraron dos batallas que se han convertido en legendarias gracias a la obra legada por el historiador griego Heródoto. El origen de la primera de ellas, que concluyó con la victoria
ateniense en la llanura de Maratón, fue la política expansionista del rey persa Darío I el Grande en Asia Menor, que había provoTema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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cado la intervención de las ciudades griegas en ayuda de las colonias jónicas, sublevadas desde hacia varios años contra el dominio persa. El otro enfrentamiento, que tuvo un carácter épico, se produjo diez años después en el denominado paso de las
Termópilas; en él, las fuerzas coaligadas de las ciudades griegas fueron derrotadas por las tropas del rey persa Jerjes I, quien se
encontró, de este modo, el camino expedito hacia Atenas, ciudad que arrasó mediante el fuego. Sin embargo, en las batallas libradas poco después el triunfo fue para los griegos, que se impusieron tanto por mar (batallas de Salamina y Micala) como por
tierra (batalla de Platea). La larga contienda concluyó en el 449 a.C. con la firma de la denominada paz de Calias, que alejó definitivamente la amenaza persa y otorgó a Atenas el pleno dominio sobre el Egeo.” (Microsoft ® Encarta ® 2006. © 1993-2005 Microsoft Corporation.)
Del Artículo GRECIA de la Enciclopedia Encarta: Creso, rey de Lidia, conquistó las colonias griegas de Asia Menor en el 560
a.C., en la primera parte de su reinado (560 a.C.- 546 a.C.). Creso fue un gobernador moderado, respetuoso con los helenos y
aliado de Esparta; el gobierno lidio estimuló la vida económica, política e intelectual de las colonias. En el 546 a.C., Creso fue expulsado del trono por Ciro II el Grande, rey de Persia. A excepción de la isla de Samos, que se defendió con tenacidad, las ciudades griegas de Asia y las islas costeras pasaron a formar parte del Imperio persa.
En el 499 a.C., Jonia, ayudada por Atenas y Eretria, se volvió contra Persia. Los rebeldes tuvieron éxito, en principio, y el rey Darío I el Grande de Persia juró vengarse. Sofocó la revuelta en el 493 a.C. y, tras saquear Mileto, restableció su control absoluto
sobre Jonia. Un año después, Mardonio, yerno del rey, condujo una gran flota persa para conquistar Grecia, pero casi todas sus
naves fueron hundidas en el cabo de Athos. Al mismo tiempo, Darío envió emisarios a Grecia para pedir muestras de sumisión a
todas las ciudades-estado. Aunque la mayoría de los pequeños reinos consintieron, Esparta y Atenas se negaron y mataron a los
emisarios persas en señal de desafío. Darío, encolerizado por tal ofensa, así como por la pérdida de su flota, preparó una segunda expedición que partió en el 490 a.C. Después de destruir Eretria, el ejército persa avanzó hacia la llanura de Maratón, cerca de
Atenas. Los dirigentes atenienses pidieron ayuda a Esparta, pero el mensaje llegó durante la celebración de un festival religioso
que prohibía a los espartanos abandonar la ciudad. Sin embargo, el ejército ateniense, bajo el mando de Milcíades el Joven, obtuvo una increíble victoria sobre una fuerza persa tres veces mayor que la suya.
Inmediatamente Darío dispuso una tercera expedición; su hijo, Jerjes I, quien le sucedió en el 486 a.C., reunió uno de los mayores ejércitos de toda la época antigua. En el 481 a.C., los persas cruzaron sobre un puente de naves el estrecho del Helesponto y
marcharon en dirección al sur. La primera batalla tuvo lugar en el paso de las Termópilas, en el 480 a.C., donde el rey espartano
Leónidas I y varios miles de soldados defendieron heroicamente el estrecho paso. Un traidor griego condujo a los persas a otro
paso que permitía a los invasores acceder al primero por la retaguardia espartana. Leónidas permitió a la mayoría de sus hombres retirarse, pero él y una fuerza de 300 espartanos y 700 téspidas resistieron hasta el final y fueron aniquilados. Los persas
marcharon entonces sobre Atenas e incendiaron la ciudad abandonada. Mientras, la flota persa persiguió a la griega hasta Salamina, isla situada en el golfo de Egina (hoy, golfo Sarónico), cerca de Atenas. En la contienda naval que siguió, menos de 400
barcos griegos, al mando del político y general ateniense Temístocles, derrotaron a 1.200 embarcaciones persas. Jerjes I, que
había presenciado la batalla desde su trono de oro en una colina sobre el puerto de Salamina, huyó a Asia. Al año siguiente, 479
a.C., el resto de las fuerzas persas fueron destruidas en Platea y los invasores fueron expulsados definitivamente.
3. SOBRE LA HEGEMONÍA DE ATENAS
En el artículo citado podéis leer sobre la hegemonía de Atenas: “Como resultado de su brillante liderazgo durante las guerras
médicas, Atenas se convirtió en el estado más influyente de Grecia. Más aún, las guerras demostraron la creciente importancia
de su poder naval, especialmente tras la batalla de Salamina. Esparta, hasta entonces el mayor poder militar de Grecia, perdió su
prestigio en favor de la flota ateniense. En el 478 a.C., un gran número de estados griegos formaron una alianza voluntaria, la Liga de Delos, para expulsar a los persas de las ciudades griegas de Asia Menor. Atenas encabezó la alianza. Las victorias de la
Liga, al mando del general Cimón, liberaron las costas de Asia Menor del dominio persa. No obstante, Atenas extendió su poder
sobre otros miembros de la Liga de tal manera que, más que en sus aliados, se convirtieron en sus súbditos. Los atenienses exigieron un tributo a sus antiguos confederados y cuando Naxos intentó retirarse de la Liga, las fuerzas atenienses arrasaron la
ciudad.
El periodo de hegemonía ateniense durante el siglo V a.C. es denominado como la 'Edad de Oro de Atenas'. Bajo el mando de
Pericles, la ciudad alcanzó su máximo esplendor. La Constitución, reformada hacia una democracia interna, contenía cláusulas
tales como el pago por los servicios del jurado, lo que permitía a los ciudadanos más pobres ser parte de tal institución. Pericles
se propuso hacer de Atenas la ciudad más bella del mundo.
Se construyeron el Partenón, el Erecteion, y otros grandes edificios. El teatro griego alcanzó su máxima expresión con las obras
trágicas de hombres como Esquilo, Sófocles y Eurípides, y el autor de comedias Aristófanes. Tucídides y Heródoto fueron famosos historiadores, y el filósofo Sócrates fue otra figura de la Atenas de Pericles, quien hizo de la ciudad un centro artístico y cultural sin rival.”
5. EL HOMBRE ES LA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS
Una explicación más detallada de este punto la tenéis en http://www.webdianoia.com/presocrat/sofistas.htm: ―Protágoras defendía el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y creencias del hombre. Es su tesis más conocida y que queda
reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto
que no son", uno de los fragmentos que conservamos de su obra. Respecto al relativismo de Protágoras cabe interpretarlo de dos
modos:
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a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protágoras es el hombre particular y concreto, el individuo, Protágoras estaría
afirmando un relativismo radical, de modo que cada hombre tendría "su verdad". Platón en el Teeteto así lo interpreta: lo que a mí
me parece frío es frío, aunque no le parezca así a otro.
b) Pero podemos interpretar que Protágoras entiende "hombre" como "ser humano", y tendríamos que hablar entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que en nuestra sociedad es aceptado como verdadero.
También se ha discutido si Protágoras aceptaba el relativismo ético o moral. Si Protágoras afirma que el hombre es la medida de
todas las cosas parece que el relativismo se hacía extensivo a los valores éticos, (aunque Platón en su diálogo "Protágoras" mantenga que el relativismo no se extendía a los valores éticos). De tal modo, lo bueno será lo bueno "para mí", si adoptamos la
perspectiva del relativismo individual, o lo bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural. ―
6. SOBRE EL ESCEPTICISMO DE LOS SOFISTAS
En esta página que ahora no se encuentra en Internet (http://perso.wanadoo.es/jupin/filosofia/platon.html) decía sobre este asunto hablando en general de los sofistas que “se muestran escépticos ante los logros de la filosofía presocrática, ante el espectáculo de la diversidad de escuelas y propuestas explicativas incapaces de lograr unos resultados aceptables por todos. En cierto
modo puede decirse que esta es la conclusión de Demócrito al resumir que dado que la verdad está en lo profundo y no es asequible al conocimiento humano sólo nos quedan las apariencias. En semejante clima, “no hay verdad absoluta” (relativismo) y “si
la hay no es posible conocerla” (escepticismo) se desenvuelven los sofistas. Esta actitud intelectual ante la naturaleza es propia
del clima ateniense. Ello explica que se retorne al hombre y la sociedad, lo más cercano. El hombre se sitúa en el centro de sus
reflexiones, él “es la medida de todas las cosas”, según Protágoras. En claro exponente de ese relativismo y escepticismo es la
afirmación de Gorgias de que “no hay ser; si lo hubiera no sería conocible; y si así fuera, no podría ser comunicado su conocimiento por medio del lenguaje”. Recordamos que el relativismo se define como algo cuyo valor depende de aquello con lo que se
relaciona o compara (alto/bajo, bueno/malo, etc.). Y escepticismo como una actitud intelectual que decide suspender el juicio en
el conocimiento ya no hay nada seguro que conocer.‖
7. SOBRE LA DOCTRINA DEL PACTO SOCIAL Y LA LEY
Sobre este asunto se leía en http://perso.wanadoo.es/jupin/filosofia/platon.html: ―Bajo el concepto griego de ―nomos‖ se encuentran significados relativos a las leyes y normas que gobiernan una sociedad y sus instituciones políticas. Se opone a ―physis‖, que
recoge el sentido de lo que es por naturaleza, sin intervención humana. Pues bien, el hombre a lo largo de su historia ha ido creando diverso tipos de ―nomos‖ en función de las distintas culturas y sociedades existentes. Es esta diversidad la que anima a los
sofistas a desestimar la pertinencia de una única ley y moral de carácter universal para todas las culturas y pueblos. En lo que
todos los pensadores están de acuerdo es en que la ley no es divina, como querían los antiguos en la etapa mítica, pero lo demás hay grandes diferencias. Es por ello que defienden el carácter convencional de las leyes políticas morales. Convencional en
el sentido de acuerdo o pacto entre los integrantes de una colectividad. Eso significa que lo que es bueno y aceptable para un
grupo o cultura puede no serlo para otra, es decir, que bondad y maldad son conceptos relativos a cada cultura o pueblo. No hay,
pues un criterio moral universal que constituya un patrón para todas los grupos. También son relativistas en las costumbres, la
moral y la política.‖
―En relación con la tesis del relativismo se desarrollará la contraposición "nómos/physis", entre las leyes sociales y la naturaleza.
Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convención entre los individuos, es decir no tienen carácter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese
modo se explica el carácter modificable de la ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o
dentro de la misma cultura entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convención de todos los hombres; en
este sentido será el criterio de la utilidad el que determine qué leyes se adoptarán y, una vez adoptadas, serán de obligado cumplimiento.‖ (http://www.webdianoia.com/presocrat/sofistas.htm)
9. SOBRE LA UTOPÍA SOCIAL DE PLATÓN
En AAVV: o.c., p. 13 leemos: ―En el ámbito de la política, la República es un modelo para todas las utopías que la han sucedido,
aunque quizá merece la pena destacar la crítica radical de Popper, que considera la utopía platónica la representación ideal de
un Estado totalitario: 1) la división estricta de clases sociales, 2) la identificación del destino del Estado con la clase gobernante,
3) esta tiene el monopolio de los valores, del derecho y de la educación, y 4) el Estado debe ser autosuficiente.
La justicia tal como la entiende Platón, como ‗lo que interesa al Estado perfecto‘, esto es ‗impedir todo cambio mediante la rígida
división de clases y los privilegios de la clase superior‘, que se traduce en un Estado en el que el gobernante gobierna, el trabajador trabaja y el esclavo obedece; esto, según Popper, es la exigencia de un gobierno de tipo totalitario.
Así, la teoría política de Platón es una tentativa para frenar las tendencias igualitarias, individualistas, e implantar la teoría moral
totalitaria con la justificación del mantenimiento de la estabilidad del Estado.
Frente al utopismo político platónico, que sucumbe al totalitarismo y elimina la libertad individual a favor de la justicia (de la estabilidad), Popper defiende la sociedad abierta, la sociedad democrática, cuyo valor fundamental es la libertad‖.
10. MÁS SOBRE LA VIDA DE PLATÓN
Por su interés resumo aquí lo que dice sobre su vida la página del MECD, para quienes no quieran conformarse con esta síntesis http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/f2ruta1.php?id_ruta=17&id_etapa=101&id_autor=1:
―Platón nació, muy probablemente el año 428-427 a.C., en el seno de uno de los linajes más distinguidos de Atenas, en el cual
era tradicional la dedicación a la política. [...] Platón no se descubrió a sí mismo hasta que conoció a Sócrates. Pero cuando esto
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acontece Platón había cumplido los veinte años y los desvíos políticos de los atenienses le obligarían a reflexionar profundamente sobre la conducta humana. Por tanto, no se puede entender plenamente la figura de Platón si se la separa de su maestro
Sócrates y del contexto o marco histórico de la Atenas en que le tocó vivir. Así pues, el hecho más importante del desarrollo intelectual de Platón fue el de que en su juventud fue discípulo de Sócrates, de quien sacó el pensamiento que fue siempre fundamental en su filosofía política: la idea de que la virtud es conocimiento.
Esto significaba la creencia en que existe objetivamente una vida buena (tanto para los individuos como para los estados) que
puede ser objeto de estudio y definida mediante procesos intelectuales metódicos y que, por consiguiente, es posible practicar.
Durante su juventud, la búsqueda de la vocación había equivalido a optar por la actividad política: La política, que ocupa un lugar
considerable en la vida de los antiguos griegos y por tanto también en su pensamiento y literatura, ha revestido siempre una importancia extrema a los ojos de Platón. Tenía de la política una bella concepción, pues la consideraba la más noble de las artes.
Platón era un hombre de la polis, un hombre político: la participación activa en la vida pública representaba para él el cometido
más natural y noble del hombre. [...]
En su juventud Platón, como cualquier otro ateniense, pensaba dedicarse a la vida política. El régimen de los Treinta Tiranos, entre los cuales contaba con parientes y amigos [...], le invitó a participar en el gobierno.
Pero las esperanzas que Platón había concebido respecto a la obra de estos se transformaron en desilusión pues, con sus violencias, los tiranos hicieron echar de menos el antiguo orden de cosas.
Después de la caída de los Treinta, la restauración de la democracia incitó a Platón a la vida política; pero entonces aconteció el
hecho decisivo que le separó para siempre de la política de su tiempo: el proceso y la condena de Sócrates. Así pues, cuando la
democracia recién restaurada ejecutó a Sócrates, Platón sufrió una sacudida tan profunda que decidió alejarse definitivamente de
la política práctica y dedicarse a reflexionar sobre sus fundamentos desde un punto de vista filosófico o científico, con la intención
de descubrir las causas del fracaso de todos los sistemas políticos.
Es necesario leer su autobiografía, contenida en la Carta VII, para comprender cómo, desorientado por estas dos experiencias de
sentidos contrarios (el gobierno de los Treinta Tiranos y la reacción democrática), se ve conducido a abandonar la política militante en provecho de la reflexión teórica. El programa intelectual de Platón consiste, pues, en unir, según el deseo de Sócrates, la
política y la filosofía, o en otros términos, en instaurar una política fundada en el saber. De este modo, de las experiencias políticas de su juventud, dedujo Platón el pensamiento que había de inspirar toda su obra: sólo la filosofía puede realizar una comunidad fundada en la justicia.
Tras la muerte de Sócrates (399 a.C), marchó a Megara, junto a Euclides y, más tarde, según cuentan sus biógrafos, se fue a
Egipto y a Cirene. [...] Su primer viaje seguro [...] es el que con 40 años de edad hizo a Italia meridional. Con motivo de dicho viaje, y a través de su amigo Arquitas, conoció las comunidades pitagóricas; y en Siracusa trabó amistad con Dión, tío de Dionisio el
Joven. Se cuenta que Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, temeroso de los proyectos de reforma política expuestos por Platón, le
hizo vender como esclavo en el mercado de Egina. No se sabe con certeza si la responsabilidad del hecho correspondió o no realmente al tirano [...] pero sí que existe constancia de la venta de Platón como esclavo y su rescate gracias a Anniceris de Cirene.
[...] en el 388-387 a. C, Platón fundó la primera de las grandes escuelas filosóficas de Atenas, cerca del santuario dedicado al
héroe Academo, y cuyos miembros se reunían en el culto común a las Musas. Perduró hasta que el emperador Justiniano mandó
clausurarla en el año 529 d.C. La Academia podría ser considerada uno de los precedentes de las universidades europeas, pues
los estudios que en ella se seguían [...] abarcaban gran cantidad de ciencias auxiliares como las matemáticas, la astronomía y las
ciencias físicas.
[...] en ella Platón trataba de formar hombres de Estado y no demagogos. Además de dirigir los estudios [...] Platón daba él mismo lecciones y sus oyentes tomaban notas. [...] aquellas lecciones no se publicaban, contrariamente a lo que sucedió con los diálogos, que eran obras escritas con miras al gran público. [...] conviene destacar que Platón es el único autor de la antigüedad cuyas obras nos han llegado prácticamente en la totalidad.
En el año 367 a.C., cuando Dionisio el Joven sucedió a su padre en el trono de Siracusa, Dión llamó a Platón para dar su consejo
y ayuda en la realización de la reforma política que había sido siempre su ideal. [...] Platón decidió marchar a Siracusa. [...] permaneció allí durante algún tiempo, en calidad de huésped de Dionisio. Pero, a pesar de que intentó impulsar al joven hacia la investigación filosófica, regresó desilusionado a Atenas, ya que Dionisio era el tipo de aficionado presuntuoso que poco o nada
podía realmente aprender.
No tuvo mejor fortuna el tercero de los viajes de nuestro filósofo a tierras sicilianas: Dionisio llamaba insistentemente a Platón a
su corte [...]. Finalmente Platón se decidió y partió hacia Siracusa en el 361 a.C. El resultado fue desastroso: no consiguió ejercer
ninguna influencia sobre Dionisio, quien no soportó la prueba de su enseñanza y terminó por retenerle casi como prisionero. Fue
liberado gracias a Arquitas de Tarento [...].
Platón murió en el 347 a. C., a los 81 años de edad, en plena actividad tanto como maestro como escritor. Fue enterrado en los
jardines de la Academia. Un papiro de Herculano nos ofrece la descripción de las últimas horas del filósofo: La última visita que
recibió fue la de un caldeo. Una mujer tracia estaba tocando y se equivocó en el tiempo. Platón, que ya tenía fiebre, hizo una señal con el dedo. El caldeo observó cortésmente que sólo los griegos entendían de medida y de ritmo. Durante la noche siguiente
la fiebre se agravó y tal vez aquella misma noche murió el que, años más tarde, Plotino calificaría como "el divino Platón".
11. LA DOBLE NAVEGACIÓN DE LA FILOSOFÍA SEGÚN PLATÓN
La citada página ―cnice‖ del MEC explica esta doble navegación de la filosofía platónica de la siguiente manera:
―2.a. La primera navegación presocrática:
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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Los filósofos presocráticos se plantearon el problema de encontrar el fundamento inmutable de la cambiante naturaleza (physis).
Sus soluciones [...] se mueven dentro del nivel físico o material [...] quizás porque, entre otras cosas, no habían distinguido nítidamente [...] el plano material y el plano espiritual.
El primer filósofo presocrático que se da cuenta de la necesidad de apuntar en esta dirección es Parménides pero su solución es
una aporía: el fundamento inmutable (de naturaleza racional) es la única realidad y la cambiante naturaleza (de naturaleza sensible) es mera apariencia y, por tanto, no es real. Así, la solución al problema presocrático lleva a la negación de tal problema sin
duda por un mal uso por parte de Parménides del principio de contradicción.
Los filósofos posteriores a Parménides (Anaxágoras, Empédocles y los atomistas Leucipo y Demócrito) intentan solucionar dicha
aporía pero no lo lograrán aunque Anaxágoras es el que más se acerca al distinguir dos principios explicativos de la physis: la
hylé (materia) y el nóus (inteligencia) que, lejos de excluirse, se interrelacionan entre sí. El único problema es que el nóus sigue
siendo material; aunque sea la más sutil de las materias.
Ésta es la primera navegación. Aquí se acabó el viento. Platón ve con claridad que el problema presocrático tiene que ser resuelto en la dirección parmenídea pero superando su solución aporética y quizás mediante la intuición de Anaxágoras pero distinguiendo nítidamente entre dos niveles de realidad: sensible (material) e inteligible (espiritual).
2.b. Los remos socráticos
Es hora de emplear los remos y emplearlos con gran esfuerzo. Y los remos hacen referencia la mayeútica socrática. [...] Dicho
método consiste fundamentalmente en el empleo de preguntas adecuadas que ayuden a que los implicados en la discusión –
incluido Sócrates- puedan llegar al conocimiento de la verdad del asunto tratado.
Este método tiene claramente dos fases:
Una primera irónica que intenta que el interlocutor sea consciente de su ignorancia puesto que quien cree saberlo todo, ¿qué
puede saber? y quien cree que no se puede saber nada, ¿acaso reconoce su ignorancia? Ambos, dogmáticos y escépticos, están
lejos de la verdad de las cosas. Para poder acercarse a la verdad hay que alejarse de ambos extremos reconociendo que uno no
sabe nada. ―Sólo sé que no sé nada‖- repetía Sócrates [...].
La segunda fase del método es la que, desde el reconocimiento de la propia ignorancia, puede avanzar [...] mediante el diálogo
interrogativo hasta alumbrar la verdad que va más allá de cualquier opinión [...].
Platón, fiel discípulo de Sócrates, utiliza este método y lo usa como instrumento necesario de toda reflexión filosófica. Así en sus
obras escritas dio lugar a un nuevo género literario, el diálogo, en el que se recrea la mayeútica socrática. Pero el diálogo es mucho más que un artificio literario; es la forma, la única forma, de hacer filosofía, de avanzar en el conocimiento de la verdad.‖
12. SOBRE LOS GRADOS DE CONOCIMIENTO EN PLATÓN
La página http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/f2ruta1.php?id_ruta=17&id_etapa=103&id_autor=1 explica los diversos grados de
conocimiento en Platón de la siguiente manera:
―Según Platón, a cada nivel de realidad le corresponde un grado de inteligibilidad. Así como sea su realidad, así podrá ser conocido, comprendido, entendido. Para Platón el problema gnoseológico es dependiente (vicario) del problema ontológico. Lo primero es la realidad y la ésta -y sus niveles- hace posible y determina el conocimiento –y sus niveles-.
Lo expresa admirablemente al final del libro VI de República a través de lo que se ha denominado símil o analogía de la línea.
Al mundo sensible por su naturaleza cambiante y, por tanto, insegura le corresponde un conocimiento inseguro. Éste es la opinión (doxa).
Pero dentro de la doxa hay dos grados:
1. El que corresponde a las realidades más bajas (menos reales) dentro del mundo sensible: alucinaciones, sueños, sombras,
poesía, pintura, escultura... El conocimiento que producen estas realidades es imaginación (eikasía).
2. El que corresponde a los objetos habituales de nuestro conocimiento sensible, objetos que pueden ser ―fielmente‖ vistos, oídos, tocados, gustados, olidos. El conocimiento sensible ―fiable‖ es llamado creencia (pistis).
Al mundo inteligible de naturaleza inmutable y, por tanto, segura le corresponde un conocimiento seguro. Éste es la ciencia
(episteme). (Una aclaración: La palabra ciencia para un griego quiere decir conocimiento verdadero y, por tanto, no tiene el
sentido que hoy día le atribuimos, cuando con tal palabra entendemos sólo el conocimiento que nos proporcionan las ciencias
empíricas: biología, química, física... )
Dentro de la episteme también encontramos dos grados:
3. El que corresponde a las realidades más bajas (menos reales) dentro del mundo inteligible: el conocimiento matemático que
sigue relacionado de alguna forma con elementos visuales (figuras geométricas) y con hipótesis. Este conocimiento es denominado conocimiento medio (dianoia). Pero aunque sea el más bajo es imprescindible para acceder al conocimiento más alto.
De hecho, se dice que en el frontispicio de la Academia platónica estaba escrito: ―No ingrese el que no sepa geometría‖.
El que corresponde al conocimiento de las ideas, ideas número y primeros principios y, dentro de estos, de forma especial al
principio supremo: Bien (Uno). Este es denominado conocimiento –quizás habría que ponerlo con mayúsculas- (noesis) y consiste en la plena visión intelectual (intuición intelectual) de los objetos mencionados.
13. OPINIONES DE LOS FILÓSOFOS ANTERIORES
Según GARCÍA-MAURIÑO y GONZÁLEZ REVUELTA (o.c., pp. 9s) ―Así opinaron los filósofos anteriores:
1. Parménides: lo que da consistencia y seguridad, lo único, es el Ser; para él ser y pensar es lo mismo; sólo hay un ser,
el ser que es, es el ser que piensa; pero, a costa de las cosas particulares, reales.
2. Sofistas: todo es relativo, no puede haber nada fijo ni universal; cada uno con su criterio, el hombre es la medida de todas las cosas. Prevalece lo particular.
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3. Sócrates: tiene la convicción de que la Ética se fundamenta en un conocimiento permanente y consistente. Busca algo
esencial y fijo en las cosas, los objetos. Y mediante el diálogo, llega al concepto universal.
Platón afirma que el hombre puede conocer verdaderamente lo universal. Busca lo consistente, la conexión entre la diversidad
(cada cosa tiene un modo de ser distinto) y lo esencial o absoluto. Relación entre lo permanente y lo mudable‖.
16 MÁS SOBRE LA REMINISCENCIA O RECUERDO
―[...] señala Platón que aprender es recordar, es decir, que el proceso de aprendizaje y adquisición de las ideas es semejante a
cuando recordamos algo; luego, hemos de poseer con anterioridad lo que recordamos. Y es que el alma al nacer contiene las
ideas, pero las olvida al materializarse o encarnarse en el cuerpo. Una vez más la materia es impura y causante de la imperfección. Sin embargo, sometidos al proceso de aprendizaje dialéctico podemos alcanzar las ideas. Un proceso que se inicia en el
mero contacto con los objetos físicos los cuales son cómo las imágenes o sombras de las ideas, auténticas realidades, y que asciende dialécticamente hasta las ideas. Al proceso de recuerdo o reconocimiento se le conoce como reminiscencia (―anámnesis‖)‖
(http://perso.wanadoo.es/jupin/filosofia/platon.html)
17 PERCEPCIÓN Y CONOCIMIENTO
Para completar esta afirmación recojo unas líneas del Libro de Texto de Edelvives, p. 31: ―Analicemos ahora más a fondo el proceso por el que llegamos a conocer las ideas. En primer lugar, si no sintiéramos, no llegaríamos a reconocerlas. Cuando sentimos, no solamente percibimos color, calor, figura, movimiento, rugosidad, sequedad, peso, etc., sino que también comprendemos
inmediatamente otras propiedades de la cosa que en realidad no estamos sintiendo porque no las podemos sentir; por ejemplo,
comprendemos que la cosa es, y que es idéntica a sí misma y diferente de cualquiera; y, sobre todo, comprendemos, que es una
piedra o una nube (lo cual no es tampoco exactamente lo mismo que una colección de sensaciones: blanco, grueso, largo, etc.).
El sentir es el principio del juzgar. Al ver, no solo me digo ‗rojo‘, sino más bien: ‗eso rojo es una rosa‘. Y es que no es verdad en
absoluto que solo exista una idea (lo bueno mismo), sino que existen infinidad de ellas (ser rosa, ser hombre, ser nube). Vemos
dos piedras que nos parecen iguales y pensamos (y quizá decimos): ‗esas dos piedras son iguales‘. No estamos viendo la invisible igualdad ideal, sino solo la aparente (a la vista) igualdad de estas dos piedras. Pero no hemos podido evitar pensar la igualdad cuando hemos comprendido así lo que veíamos. La igualdad pensada no la hemos visto nunca, pero nos ha venido ahora a
la cabeza como de repente. Ya la primera vez que hemos sentido, hemos tenido que pensar (por ejemplo, la idea de ser). Luego
en realidad el hecho de sentir va siempre asociado a un segundo hecho extraordinario: que nuestro pensamiento se dirige espontáneamente a alguna idea. Es enteramente como si la recordáramos, como si estuviera oculta en la mente misma, porque lo
único que nos pasa de nuevo es que abrimos los ojos y recibimos las sensaciones de color, forma y tamaño. Lo que a la vez pensamos no nos viene de fuera, sino que brota como un recuerdo o reminiscencia (en griego, anámnesis).
Todo conocimiento es, pues, una combinación (en griego, síntesis) de sensación y reminiscencia de ideas. Sin cuerpo, no tendríamos sensaciones; sin aquello en la psique que llamamos inteligencia, no recordaríamos las ideas.‖
19 EL ALMA TRIPARTITA EN EL FEDRO: el mito del carro alado
En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado
por dos caballos y controlado por un auriga:
"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas
de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa". (246 a)
El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría
las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo que ocurría en el Fedón,
donde el alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretación
psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia.
No obstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su orientación.― (http://www.webdianoia.com/platon/platon_bio.htm)
20 ARGUMENTOS SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA
―Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros intentos por abordar su demostración, los encontramos en los
llamados diálogos de transición; aunque será en los diálogos de madurez, (en el Fedón, Fedro...), en donde se desarrollen las
pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de los diálogos de vejez, en el Timeo.
Por lo que respecta a los diálogos de transición la inmortalidad del alma aparece referida en el mito del día del juicio del Gorgias;
pero será sobre todo en el Menón en donde encontremos una primera demostración de su inmortalidad, basada en la también
innovadora teoría de la reminiscencia (anámnesis)‖ http://www.webdianoia.com/platon/platon_bio.htm
―Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.
a ) El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según la cual los contrarios proceden
unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan
a este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas. No queda muy claro el argumento
que utiliza Sócrates para defender la inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretación circular de la temporalidad
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que, por lo tanto, con la idea de ciclo: "Pues si unas cosas no diera lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran
circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento rectilíneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en
su viaje de retorno, ocurriría que todas las cosas al final tendrían la misma forma, alcanzarían el mismo estado y cesarían de
producirse."
b) El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia, y es similar al que se propone en el "Menón", con la particularidad de que aquí ya hay una referencia clara a la teoría de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirá también después de esta
vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir existiendo también
después de esta vida, por lo que es inmortal.
c) El tercer argumento también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por
la composición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las
Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta.
Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.
d) Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez, en la idea tradicional de que el
alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.
El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la separación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.‖
(http://www.webdianoia.com/platon/platon_bio.htm)
21 SOBRE LA TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS O “REENCARNACIÓN”
En la página 31 del libro de texto de Edelvives puede leerse: ―Platón acepta en principio la doctrina socrática de que el alma
humana puede y debe desafiar la muerte en nombre del bien. Ahora, al comprobar cómo es la naturaleza del conocimiento, considera haber hallado una demostración de que el alma (sobre todo, la inteligencia) está más cerca de la realidad ideal que de la
sensible. La muerte debe entenderse como separación del alma inmortal y el cuerpo que se disuelve; y entonces es también necesario que el alma haya preexistido al cuerpo.
Todo parece indicar, en un sentido próximo a la religión órfica y al pitagorismo, que el alma ha vivido, antes de unirse al cuerpo,
en algún contacto con el lugar supraceleste donde habitan y se dejan captar las ideas, y que luego, por alguna falta cometida en
esta existencia anterior, ha sido condenada a vincularse con el cuerpo (en griego, soma, que los órficos y algún texto platónico
acercan a sema, el sepulcro).‖
22 EL ALMA DESPUÉS DE LA MUERTE
―¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es inmortal ¿Adónde va después de la muerte del hombre? Platón trata el tema en varios de sus diálogos: en el Gorgias y en el Fedón, en sendos mitos del juicio final; y en la República en el conocido mito de Er. En
todos ellos encontramos una dimensión moral, según la cual se merece una recompensa o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si
subsisten todas las parte del alma o solamente la racional. Ateniéndose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos del
juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que Platón concibe algún tipo de subsistencia de la identidad personal. No
obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores del alma sólo tienen sentido en conjunción con la vida corporal, todo parece indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos metafísicos de Platón; en el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las partes mortales"; por lo demás, las funciones irascible y concupiscible requieren un cuerpo para
poder ejecutarse, y sólo tienen sentido en su interacción con él. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sería, pues,
la reintegración en el alma del mundo.‖ (http://www.webdianoia.com/platon/platon_bio.htm)
23 MÁS SOBRE LA ÉTICA Y POLÍTICA EN PLATÓN
―Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado específico en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los diálogos platónicos comience con alguna interrogación acerca de la virtud
en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de la vida
del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser objeto de
un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el
fin de alcanzar una felicidad identificada con la armonía de su vida.
Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residirá también en que
cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que
signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida en los diálogos posteriores,
en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una
entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicológicos
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de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades
intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto
hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se
identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado superior de conocimiento.
El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud?. Platón
acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la
naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en
la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas
y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el
hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.
En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases
sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El
hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral‖ (http://www.webdianoia.com/platon/platon_bio.htm)
24 SOBRE SU CONCEPCIÓN DE LA SOCIEDAD
―Platón dice que todos serán felices en la ciudad si cada uno procede conforme a la naturaleza propia, cuando cada cual realiza
su tarea, lo suyo; y nos preguntamos ¿por qué es ‗lo suyo‘ el que unos labren la tierra y otros gobiernen, o sean filósofos y otros
sean guardianes?, ¿lo da eso la naturaleza?, ¿es el gobernante justo y prudente por naturaleza?, ¿hay una naturaleza que le
haga ser agricultor? Hacer cada uno lo suyo es un ideal de Justicia: no lo que cada cual quiere hacer, sino lo que ‗debe‘ hacer.
Para Platón, la cuestión política es a la vez cuestión ética: cada ciudadano debe practicar aquellas virtudes que corresponden al
grupo social al que pertenece, y en eso consiste la Justicia. ¿Quién decide la pertenencia a un determinado grupo social?
Parece ser que Platón tiene una concepción estática de la sociedad, basada en un determinismo rígido; ¿dónde se quedan las
ideas griegas de libertad, democracia, participación de los ciudadanos, etc.?
Muchas de estas ideas las corrigió Platón en su libro Las leyes, ya en su vejez, y reconoce que esto es un ideal, pero que de
hecho es impracticable‖ (GARCÍA-MAURIÑO y FERNÁNDEZ REVUELTA, o.c., p. 19)
25 DEMIURGO Y “CREACIÓN”
Para una visión sintética de este punto os ofrezco estos párrafos de las págs. 34-35 del Libro de Texto de Edelvives:
“En Timeo no es Sócrates quien lleva el peso de la conversación, sino el pitagórico que da nombre al diálogo (más bien es una
larguísima lección de Timeo, que no un diálogo). Durante la Edad Media apenas se conocía directamente de Platón más que este
difícil texto sobre la composición del mundo, en el que se encuentran referencias a la doctrina de los principios no escrito (¡aunque
no es Platón quien habla!).
El Demiurgo no crea
Aquí, sin embargo, se contraponen las ideas al „espacio‟, que viene a ser como la matriz pasiva del mundo, carente de toda forma, que espera la acción sobre ella de las ideas o formas. Esta acción no hubiera sido jamás posible sin la intervención del Demiurgo. Su magnífica bondad le llevó a desear que participaran otros seres de su dicha, de su vida y, sobre todo, de la contemplación de la perfección eterna de lo ideal, y esta generosidad explica que fuera hecho el mundo.
Para conseguirlo, el Demiurgo se ha valido de su conocimiento de las ideas como un artesano se vale de su conocimiento para
fabricar un artefacto. El artesano tiene ya en su mente el modelo de lo que quiere hacer y la obra resulta de plasmar en la materia
sin forma lo que él ya está pensando. Lo mismo hace el Demiurgo. La imperfección que ha quedado en la obra no se debe en absoluto a la maldad de este dios-ingeniero de las cosas, sino a que la matriz donde deben reflejarse las ideas es incapaz de reproducirlas en toda su perfección. (Por cierto, el Demiurgo tiene que empezar por fabricar la vitalidad del mundo, o sea, el Alma del
cuerpo del mundo, que se representa, pues, como u n gigantesco ser animado). Evidentemente, en Timeo las almas no se consideran del mismo tipo de ser que las ideas, puesto que son hechas en otros momentos posteriores por el Demiurgo, aunque las
haga, eso sí inmortales: otro caso de cómo en Platón predominan las preguntas sobre las soluciones.
Justamente el afán de imitar la perfección de las ideas y la imposibilidad de conseguirlo plenamente es lo que explica el incesante
cambio de las cosas del mundo. La perfección es eterna e inmóvil, y su imitación parcial, en cambio, utiliza el tiempo y corre por el
ciclo de las generaciones. Por ejemplo, el hombre, además de mediante la phrónesis, desea engendrar hijos, como si ellos pudieran perpetuarlo. Es la especie humana misma la que procura así permanecer, aunque para ello tenga que cambiar continuamente.
En definitiva, en todas las realidades hay un oscuro o claro deseo de inmortalidad, ya que todas son iconos de los eterno.”
Tema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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26 ¿RECHAZO A LO CORPORAL EN PLATÓN?
―El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de
los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las
Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el
grado superior de conocimiento. ― (http://www.webdianoia.com/platon/platon_bio.htm)
27 AMOR, EROS, BELLEZA,…
El párrafo completo dice lo siguiente: “Por esto, en El Banquete el amor desempeña un papel muy principal: él une aquí la eternidad y el tiempo, sobre todo en la forma del amor humano, y especialmente en el amor a la sabiduría. En este diálogo hermosísimo, una de las obras maestras de la literatura universal, Platón, como aún más explícitamente hace en Fedro, parte del hecho de
que lo bello es la idea eterna que mejor se refleja en la sensibilidad (precisamente, en el dominio de la más perfecta de las sensaciones, que es la vista) y, por tanto, la que más fácilmente puede inducir al hombre a la existencia filosófica. Pero para que la
belleza pueda realizar esta obra, apoyada en el hecho de que el alma del hombre es esencialmente amor (eros), es preciso que
consigamos pasar del amor de los cuerpos sensibles al amor de lo bello mismo, a través de una escala de objetos del amor cada
vez más altos en la jerarquía universal de lo sensible y de las ideas. Solo si nos vemos poseídos por la locura del amor a lo bello
eterno ascenderos la escala".
Incluyo aquí los números 3-8 de la Encíclica ―Dios es amor‖ de Benedicto XVI, apartado titulado «Eros» y «agapé», diferencia y
unidad, que podéis leer entera en http://www.conferenciaepiscopal.es/documentos/benedictoXVI/enciclica/DeusCaritasEst.htm:
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto
sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el
Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo
de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido
valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque
no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio. El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus
preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente
allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?
4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos —sin duda
análogamente a otras culturas— consideraban el eros ante todo como un arrebato, una «locura divina» que prevalece sobre la razón, que
arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más
alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: «Omnia vincit amor», dice Virgilio en las
Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: «et nos cedamus amori», rindámonos también nosotros al amor. En el campo de las religiones,
esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución «sagrada» que se daba en muchos templos.
El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad.
A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y
personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la «locura divina»: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las
que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, «éxtasis» hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así
evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en
cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.
5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo,
que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta
de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse
dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni «envenenarlo», sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de
cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como
una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: «¡Oh Alma!».
Y Descartes replicó: «¡Oh Carne!». Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual
forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de
este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro «sexo», se convierte en mercancía, en simple «objeto» que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía. En realidad, éste no es
propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo
que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano,
que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el
contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiTema 2: Sofistas, Sócrates y PLATÓN * Anexos Complementarios
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riendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos «en éxtasis» hacia lo divino, llevarnos más allá
de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien
conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es
muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el «amor». Primero, la palabra «dodim», un plural que
expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término «ahabá»,
que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, «agapé», el cual, como hemos visto, se convirtió
en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba
claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido:
en cuanto implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el sentido del «para siempre». El amor engloba la existencia entera y en todas sus
dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es «éxtasis», pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo
cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia
el descubrimiento de Dios: «El que pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará» (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras,
Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere,
dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor
y de la existencia humana en general.
7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica.
Al comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad
profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre
el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien
se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor «mundano» y
agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor «ascendente», y como amor «descendente» la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo
(amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho.
A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente
cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo
quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez
podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé —amor ascendente y amor
descendente— nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente,
ascendente —fascinación por la gran promesa de felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre
sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará «ser para» el otro. Así, el momento del
agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede
vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a
su vez recibirlo como don. Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva
(cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es
Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).
En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños,
vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf.
Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor
bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo
más profundo de su ser, para hacerlas suyas: «per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferant». En este contexto, san Gregorio
menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender,
es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en
diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. «Dentro [del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur».
8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el «amor»
es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se
separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el
hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica
se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.
28 LA ACADEMIA DE PLATÓN
―La Academia platónica permaneció abierta –con alguna interrupción- durante novecientos años hasta que el emperador Justiniano la cerró definitivamente en 529 d.C. La Academia es la institución precursora de la Universidad medieval y moderna. En ella
convivían maestro y discípulos, dedicados todos a sus propios trabajos, pero compartiendo discusiones y lecciones, que no estaban exclusivamente a cargo de Platón.‖ (Libro de Texto de Edelvives, p. 35).
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En http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/f2ruta1.php?id_ruta=17&id_etapa=101&id_autor=1 puede leerse: ―Tras la muerte de
Sócrates (399 a.C), marchó a Megara, junto a Euclides y, más tarde, según cuentan sus biógrafos, se fue a Egipto y a Cirene. […]
Su primer viaje seguro, que es también el primer acontecimiento importante de su vida exterior […]. Con motivo de dicho viaje […]
conoció las comunidades pitagóricas; y en Siracusa trabó amistad con Dión […]. Se cuenta que Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, temeroso de los proyectos de reforma política expuestos por Platón, le hizo vender como esclavo en el mercado de Egina.
No se sabe con certeza si la responsabilidad del hecho correspondió o no realmente al tirano, o a un desafortunado accidente en
el contexto de la situación bélica entre Atenas y Egina, pero sí que existe constancia de la venta de Platón como esclavo y su
rescate gracias a Anniceris de Cirene.
La tradición relaciona dicho hecho con la fundación de la Academia, en la que se habría empleado el dinero del rescate al haber
sido éste rechazado al conocerse la identidad del presunto esclavo. Así, en el 388-387 a. C, Platón fundó la primera de las grandes escuelas filosóficas de Atenas, cerca del santuario dedicado al héroe Academo, y cuyos miembros se reunían en el culto
común a las Musas. Perduró hasta que el emperador Justiniano mandó clausurarla en el año 529 d.C. La Academia podría ser
considerada uno de los precedentes de las universidades europeas, pues los estudios que en ella se seguían no se limitaban a
los filosóficos propiamente dichos, sino que abarcaban gran cantidad de ciencias auxiliares como las matemáticas, la astronomía
y las ciencias físicas.
A la Academia acudían jóvenes de muy diferentes ciudades, y en ella Platón trataba de formar hombres de Estado y no demagogos. Además de dirigir los estudios de la Academia, Platón daba él mismo lecciones y sus oyentes tomaban notas. Es importante
advertir que aquellas lecciones no se publicaban, contrariamente a lo que sucedió con los diálogos, que eran obras escritas con
miras al gran público. Lo que de Platón nos ha llegado son sus diálogos, no sus lecciones académicas. En este sentido, conviene
destacar que Platón es el único autor de la antigüedad cuyas obras nos han llegado prácticamente en la totalidad.‖
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