la fe cristiana y la disposición de la vida humana

JOSEPH FUCHS
LA FE CRISTIANA Y LA DISPOSICIÓN DE LA
VIDA HUMANA
Siempre ha preocupado a la ética, a la filosofía y a la teología el problema de si los
seres humanos somos dueños y señores para poder disponer de la vida humana. El
presente artículo no pretende ser una aportación más a dicha problemática, ni quiere
caer en la casuística sobre el tema. A partir del ejemplo concreto del cómo disponer de
la vida humana y de la existencia de la humanidad sobre la tierra, el autor pretende
responder a la cuestión básica de la fuerza de la fe cristiana para resolver problemas
normativos al nivel de la rectitud o no del comportamiento moral.
Christian faith and the disposing of human life, Theological Studies, 46 (1985) 664-684
El tema de este ensayo no es el problema de cómo disponer de la vida humana,
considerando el punto de vista filosófico, ni lo es la ética fundamental o los problemas
concretos de casuística. Más bien, la cuestión básica de la fuerza de la fe cristiana para
resolver problemas normativos al nivel de comportamiento moral recto. Pero esta
cuestión sólo puede resolverse mediante un ejemplo no teórico: cómo disponer de la
vida humana. No pensamos sólo en la vida humana, sino en la existencia humana
terrenal. Me interesa sobre todo el problema de la vida- muerte, existenciano existencia,
y del control humano sobre estas cuestiones. Ello supone el problema de la muerte de
otras personas, reflexiones sobre el valor y la dignidad de la vida humana y del derecho
de Dios como señor de la vida, así como sobre el derecho de la persona a la vida en la
sociedad. Asimismo la cuestión del aborto y de la muerte del recién nacido. Ni la
filosofía ni la teología consideran la prohibición de tomar la vida de otro como algo sin
excepción. En el caso de arrebatar la propia, no se suscita la cuestión del derecho a la
vida, sino la justificación moral de matar, visto el valor y la dignidad de la vida humana
y el soberano derecho de Dios sobre la vida. Me limitaré al problema del suicidio, de la
muerte en sacrificio y de la eutanasia.
Antes de abordar el problema en su actualidad, haremos una breve reflexión sobre dos
puntos: cómo han visto los cristianos en el pasado y en el presente el problema de
disponer de la vida humana; y las perspectivas humana o filosófica del problema. El
hecho de que los cristianos desde su comienzo optaran por la vida, a diferencia de los
estoicos, está probablemente relacionado con su conocimiento del quinto mandamiento,
así como es claro que influyó la enseñanza del "sermón de la montaña" sobre la no
violencia y el respeto al prójimo enseñado por Jesús. A pesar de la inclinación creciente
a ir tomando posiciones menos absolutas, la posición de los cristianos respecto a la vida
del prójimo está influida por la palabra de Dios en el Sinaí y por las palabras de Jesús,
es decir, por la fe.
Independientemente de este respeto a la vida del prójimo, se da el respeto por la vida
humana como tal. La vida humana es aceptada como "santa", como don de Dios. Esto se
refleja en la primitiva cristiandad en el tajante rechazo del aborto, en la prohibición de la
contracepción y de la conducta homosexual, y, desde el s. VI, de la masturbación. Se
sigue la tradicional condena del suicidio y de la eutanasia. Siendo verdad que el respeto
de los cristianos por la vida humana tiene su raíz en la fe, la reciente afirmación de que
el rechazo del suicidio y de la eutanasia presupone una fe teísta o cristiana, es coherente.
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Una reflexión sobre la disposición de la vida humana menos dependiente de la fe y más
simplemente filosófica o simplemente humana se extiende cada vez más. Hay
humanistas que sin fe en Dios no encuentran ninguna razón para rechazar el suicidio y
la eutanasia. En este caso puede ocurrir que un derecho para determinar la propia vida
se dice que pertenece a la dignidad de la persona humana; o que la prohibición contra la
disposición de la propia vida no es absoluta especialmente en situaciones conflictivas; o
que se duda del valor de las razones dadas para la prohibición.
Es importante la distinción entre punto de vista humano y punto de vista filosófico, pues
es posible que, a pesar de profundas perspectivas humanas, no podamos acertar a
formular razones filosóficas convincentes. La formulación de que el problema sería más
religioso que ético es paralela a la afirmación de que todo está permitido si no hay fe en
Dios. En otras palabras, uno puede suponer una autocomprensión humana auténtica que
conoce en principio algo de la dignidad de la existencia humana en nuestro tiempo y por
consiguiente una limitación en la disposición de la propia existencia. Aun si esta
perspectiva no se admite, se ofrecen razones filosóficas para ello. Pero teísmo y ateísmo
no forman la base humana o filosófica para la solución de este problema, sino la
autocomprensión humana en cuanto a humana. Sin embargo, la reflexión explícita
estará influida por una opción, teística, atea, agnóstica, o "fe". La dignidad de la persona
humana, fundamentalmente accesible a la propia experiencia, presupone la vida
biológica.
Pero hay todavía otra cuestión. A qué nivel de detalle podemos hallar razones
convincentes o suficientes, a qué nivel aparecerán razonables a los otros. Aunque
creamos que tenemos certeza moral, no metafísica, de ciertas soluciones, las
convicciones humanas o filosóficas están influenciadas inconscientemente por opciones
globales. Cuáles son aquellas opciones o creencias que afirman que disponer de la
propia vida, o una "racional" autorrealización en términos de libertad, pertenece a la
dignidad esencial de la persona humana. O finalmente, si la muerte no ha de ser
considerada el mayor mal para la persona.
Contra esto hay varias consideraciones que pueden ser influidas por otro conjunto de
creencias. Se dice que la autodestrucción es en principio una autoafirmación. Se dice
que tomar la propia vida hace a la persona dueña de sí. Se dice que tomar la propia vida
contradice la tendencia natural a la propia conservación. Se dice que quien toma su
propia vida escapa al pleno desarrollo de sí mismo como persona y a su papel esencial
en la sociedad. Se afirma que sería contradictorio decir que al precipitar la muerte se
privaría uno de la vida que es necesaria condición de la existencia de la libertad.
Se ve que detrás de tales argumentos yace la tesis filosófica de que tomando la propia
vida una persona asume lo que pertenece sólo al Creador. Sto. Tomás y Pío XII
entienden estas cuestiones como filosóficas. Pero ¿no se esconden en realidad
cuestiones teológicas? Schillebeeck y Thielicke sostienen que las soluciones
descubiertas en el área de la fe respecto al derecho de disponer de la vida no han de
perderse en una sociedad secularizada, que estas cuestiones son fundamentalmente
problemas éticos, aunque esto no excluye que puedan implicarse en ellas también
cuestiones de fe.
Así pues, no ha de subestimarse la importancia que la fe cristiana tiene en su relación
con la cuestión ética de la disposición de la vida humana. Tanto más cuanto que
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actualmente no sólo ateos sino teólogos protestantes y católicos quieren reducir el
problema a la teología. Los teólogos que piensan así creen que las soluciones filosóficas
carecen de perspicacia y son inciertas. Surgen varias cuestiones: ¿puede la fe suplir las
intuiciones y las soluciones de cualquier otra "cosmovisión"?; la fe cristiana ¿hace más
profundas las intuiciones humanas, abre el camino a una comprensión humanamente
posible?; ¿puede la fe decir algo más preciso acerca de lo absoluto de las soluciones
aceptadas?; ¿puede la fe dar una certeza mayor si las intuiciones humanas permanecen
abiertas a discusión?; ¿debe ser la fe una ayuda primaria contra las posiciones ateas o
contra la debilidad de las soluciones meramente humanas?
Problema fundamental: la fe cristiana ¿"hace" la decisión normativa?
1. Consideraciones teológicas contra una demanda excesiva a la fe
Al comienzo de mi reflexión, querría recordar una advertencia general hecha por el
teólogo protestante G. Ebeling. Dice que es urgente poner atención contra el usar la
teología frente a la filosofía. Sigue la línea de Tillich, al afirmar éste que hay teólo gos
que al explicar conceptos del nuevo y antiguo testamento emplean expresiones
filosóficas que luego condenan con tajantes objeciones; ningún teólogo debería ser
tenido en cuenta si no se toma en serio la filosofía. Ahora bien, nadie niega que la fe es
significativa en la cuestión ética que nos ocupa. Pero la cosa está en "qué" peso tiene la
fe en un sistema moral normativo. ¿Es que la fe determinará la solución de la cuestión
ética estableciendo una solución que no hallaría de facto la ética?, ¿encontrará la fe un
modelo de cómo un cristiano en cuanto tal ha de mirar el mundo?, ¿están la fe cristiana
y el amor teológico concretizados en las aportaciones a la solución humanamente
posibles? Es decir, una solución ética humana, ¿encuentra en la fe una dimens ión que se
trasciende a sí misma?
Puesto que cuando yo reflexiono sobre la cuestión ética de la disposición de la vida
humana lo hago como creyente, este acto personal de reflexión es a la vez religioso y
humano. Por tanto, nunca llego a soluciones que son abstracciones hipostasiadas, sea de
fe o de razón. La reflexión religiosa sobre la cuestión ética que nos ocupa no puede
dejar de lado ni la perspectiva humana ni la fe cristiana. Esta última produce como una
condición de su posibilidad una comprensión humana y una experiencia moral humana.
La autocomprensión humana y moral no es sino el don de la verdad sobre uno mismo en
cuanto éste es la base de múltiples valores y normas de la realidad humana. Esta
autocomprensión no es posible sin una referencia ulterior, la cual ya no es reductible a
cuestiones más allá de ella. Schillebeeckx llama a esto una experiencia básica, una
confidencia fundamental, para la cual es posible aducir razones que quizás son buenas
filosóficamente aunque no prueben.
La fe cristiana en la creación apunta en esta dirección. Dios es capaz de crear en el
hombre un "otro" libre frente a Él mismo y orientado hacia Él mismo, según Rahner. De
modo que, independencia y autonomía son realidades que están en iguales proporciones.
La persona humana experimenta la tarea moral que pertenece a su ser más profundo y
busca la comprensión de los valores asequibles a él, su jerarquía y su capacidad de
exigirle. Entre los valores tenidos como buenos por el hombre está la vida. Pero él se da
cuenta de que la vida no es el supremo bien. Sólo puede decir que lo es cuando la vida
es llevada con libre responsabilidad.
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La abertura a la trascendencia que experimenta la persona posibilita la aceptación del
don de fe libremente ofrecido. Toda la libertad humana y el esfuerzo ético se integran en
los dones de la libertad que lo hacen "otro", creado por Dios. Pero en cuanto todo esto
es sólo una luz, hay lugar para un genuino humanismo, específicamente ateo o no, pero
no para una ética de fe añadida de fuera.
Desde Aristóteles al tratar del derecho a la vida y a tomarla, se ha hecho referencia
siempre a la dignidad de la persona humana que vive en libertad. Kant vio al hombre
como "un fin en sí mismo". Para la teología de la creación el hombre es el "otro"
enviado en libertad por la omnipotencia de Dios. La cuestión que nos ocupa no puede
resolverse aceptando simplemente una "instrucción" venida de Dios. Puesto que la
existencia terrestre no es un bien absoluto, ha de entenderse por qué este nuestro
problema no hallará nunca una solución aceptada por todos en sus detalles.
Desde Bonhoeffer y Barth ha habido una fuerte tendencia a colocar la reflexión humana
y filosófica presentada aquí, en completa dependencia de la teología. Actualmente hay
una actitud semejante de parte de los católicos. La tesis central dice que la persona
humana, pecadora, tiene todo su valor fuera de ella misma, en el amor puesto por Dios.
En consecuencia, la prohibición contra la disposición de la vida humana se basaría sólo
en la voluntad de Dios.
No puedo abrazar esta tesis. No veo cómo es posible, sin la dignidad de la persona
humana, llegar al encuentro del amor de Dios, que es la base de una tal dignidad. Ni
comprendo cómo puede haber una dignidad de la llamada de Dios que no sea una
dignidad perteneciente a nosotros. Si esta tesis afirma la posibilidad ocasional de
disponer de la vida humana como permisión o mandato divino, no veo cómo estas
intervenciones divinas pueden ser reconocidas por nosotros si no es por la
autorreflexión de la persona humana sobre la dignidad que ella es. Creo que ni la
dignidad de la persona humana ni la promesa de una vida futura entendida en un sentido
cristiano pueden dar a nuestro problema una solución concreta.
2. Recurso teológico a la biblia y a su historia efectiva
Algunos creen que hay una solución más allá de una reflexión teológica: mostrar que la
respuesta está dada por Dios en el antiguo y en el nuevo testamento. Así se expresan los
manuales de teología moral aún recientes, los documentos del magisterio de la iglesia y
mucha literatura ético-religiosa.
Las afirmaciones del AT en el sentido de que la vida y la muerte tiene su origen en Dios
han sido interpretadas a veces en el sentido de que el soberano derecho sobre la vida y
la muerte pertenecía sólo al Creador. Ahora bien, los israelitas las hicieron compatibles
con las frecuentes muertes lícitas en el AT, lo cual demuestra que sólo pretendían
afirmar la trascendente superioridad del Creador, al que la vida y muerte le son sujetas.
Respecto a los "diez mandamientos" y a su origen en el AT la proclamación oficial de la
iglesia y la predicación habrían de procurar hablar con mayor precisión teológica. La
exégesis moderna acepta que las dos narraciones de los diez mandamientos no son
idénticas. El "decálogo" es menos una revelación moral que un sumario de algunos
principios socialmente significativos para Israel y por cuya observancia el pueblo
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respondía al Dios de la alianza. El "quinto mandamiento" no habla simplemente de
"matar" sino del asesinato arbitrario de un enemigo personal, especialmente, desarmado.
El decálogo conoce más bien un matar que es visto como justificado. La historia
efectiva del quinto mandamiento está trazada para un lector tardío del AT, y también
para una más profunda comprensión y evaluación de la realidad de la vida humana
como don del Dios vivo de la alianza. Es teológicamente significativo que el quinto
mandamiento haya tenido tan enorme historia efectiva bajo la eficacia del Espíritu de
Dios. Por ejemplo, en el sermón de la montaña. Pero no se puede simplemente deducir
de esta historia efectiva soluciones para los muchos contemporáneos sobre la
disposición de la vida humana, sobre todo cuando no está excluida toda disposición de
la vida humana.
3. Recurso teológico a la fe cristiana en la creación
La fe cristiana nos habla de un Dios a quien el ateo o el agnóstico no conoce, diferente
en parte del Dios del islam, del budismo o del hinduismo, y algo diferente del judaísmo.
Pero las imágenes de Dios que muchos cristianos se hacen, y aun las que una
reclamación cristiana ocasional aun oficial nos tramite, no reflejan la fe bíblica en Dios.
Y la cuestión de si pueden ser significativas para solucionar la cuestión ética de la
disposición de la vida humana depende de la propia fe y de la propia imagen que uno
tiene de Dios.
Probablemente la imagen extendida de Dios es la de Creador y único Señor de la vida
humana, lo que da a la persona humana el derecho a la disposición de todas las otras
criaturas. Es la imagen del Dios que quiere que la vida humana sea un tiempo de
prueba; que tiene su plan sobre la vida de cada individuo, plan que nosotros no podemos
conocer; por tanto la imagen de un Dios al que hemos de ceder nuestra vida y nuestra
muerte. Esa imagen no la captan los humanistas y los ateos. La cuestión es la siguiente:
¿es ésta la imagen cristiana de Dios sobre la cual hemos de resolver el problema ético de
la disposición de la vida humana?
Hay dificultades. El Dios de la fe cristiana ¿es realmente el dios que conoce el espacio
de la vida del hombre primaria y fundamentalmente como un tiempo de prueba
enfocado hacia el juicio?, ¿es verdaderamente el Dios que trabaja en cada
acontecimiento mediante las causas segundas, excepto en la determinación de la
duración y las circunstancias de la muerte cuando la persona humana obra como causa
segunda?
Ciertamente que hay otra imagen que corresponde mejor a la fe cristiana. Es un Dios
que ha creado al hombre a su propia imagen como un "otro", para ser su compañero, y
así la persona no puede disponer de su vida o de su muerte arbitrariamente. Pero Dios
no ha informado al hombre si requiere de él el pleno desarrollo de su vida o las
circunstancias bajo las que espera de él permanecer en la vida. La biblia nos lo presenta
como el Dios de amor, presente en cada acontecimiento, y que carga al hombre, su
compañero, con el deber de apropiarse, analizar y ejecutar estos acontecimientos. Si es
también un Dios que obra por las causas segundas, entonces el juicio teológico
responsable ha de considerar que la libertad sacrificada, en aras de otros valores no es,
como se dice a veces, un valor moral sino más bien sólo un valor humano, es decir, la
posibilidad de realizar valores morales; tal sería el caso de matar.
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No juzgando en favor de cualquiera de las posibilidades nombradas, sólo quiero indicar
que la solución del problema se confía a la persona en cuanto compañero de Dios y
creado a su imagen. El cristiano creyente está en ello en ventaja con respecto a muchos
otros.
4. Recurso al Dios de la alianza
Como he dicho, entender la vida humana y su dignidad sólo en la comunión de Dios y
el hombre otorgada por Dios desde fuera no me parece ser la solución teológica a
nuestro problema. Sólo cuando esta relación interpersonal en la tierra es imposible,
tendría sentido no hablar de vida humana, es decir, de la relación humano-divina y de la
fidelidad humana a ella.
Pero no puedo ver la razón de la no disponibilidad de la vida humana que se deriva sólo
de la dignidad de la relación de gracia entre Dios y el hombre. Cualquier razón de la
prohibición está en la misma persona humana creada. Ello no excluye que la dignidad
de la vida humana es experimentada siempre como don divino. Este conocimiento o fe
puede ayudarle a permanecer siempre consciente de la obligación que brota de la
dignidad propia como fruto de la creación.
5. Recurso a la muerte de Cristo
Lo que dijo Rahner, "que cada cristiano imita a Jesús en lo concreto de su vida
muriendo con él", puede decirse sobre todo del final, de la muerte. Puesto que el logos
eterno ha muerto nuestra muerte, la nuestra participa de la suya. Su muerte fue una
violenta "anihilación", semejante a la muerte de un ataque al corazón o de un accidente
de tráfico, etc. Algo parecido podría decirse de las situaciones conflictivas en las que
muchos teólogos no se atreven a declarar absolutamente injustificado el disponer de la
propia vida o la eutanasia. La muerte como imitación de la de Cristo es la aceptación de
la experiencia de Dios que siempre tiene una pretensión sobre nosotros. Es el don final
de uno mismo, que entra en la resurrección y en la incomprensibilidad de Dios. "Si
vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, para el Señor morimos". "Para mí el vivir
es Cristo y el morir es ganancia".
En resumen, la finalidad de la discusión precedente ha sido mostrar sólo esto: no hemos
de pedir a la fe declaraciones que quizás no puede hacer.
La aportación de la fe cristiana
1. Una convergencia sobre la base de la fe
Pero a lo dicho, que puede parecer muy negativo, puede añadirse algo más. El
argumento presentado apunta en una particular dirección. La historia efectiva de las
palabras del AT muestran que la existencia humana, como don del Creador, exigen
respeto. Dios que "crea" para sí un "otro" como su compañero amado nos da a
comprender qué profundo respeto espera Dios por la vida del "otro" creado y escogido.
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Una gran parte de la humanidad ¿no comprende básicamente la vida humana de un
modo análogo al expresado más claramente en la fe cristiana?
2. Situaciones de conflicto
Sin embargo, una prohibición absoluta de la disposición de la vida humana no puede
basarse en la fe. Por ello la ética habla de situaciones de conflicto, que no excluyen
absolutamente la disposición de la vida ni abandonan la exigencia de reverencia por
ella. Con fe o sin fe, la prohibición de matar y el derecho a la vida no son absolutos. Son
ejemplos la pena de muerte, la autodefensa, la guerra justa. Hubo soldados de la
segunda guerra mundial que creyeron que era su deber de cristianos dar a sus
compañeros mortalmente heridos, que no podían llevarse consigo, una rápida muerte.
La justificación por muchos teólogos del sacrificio testimonial de Jan Pallach, la de los
budistas, la del autosacrificio como único modo de preservar un secreto de estado, etc.,
así como interve nciones justificadas o "no intervenciones" en situaciones prenatales y
neonatales por doctores religiosos, son ejemplos de lo dicho.
Sobre la eutanasia activa, practicada ya en el pasado y convertida en un problema de
moda de nuestros días, digamos que muc hos teólogos han hablado de ella abiertamente.
Consideran a las personas humana como un fin en sí, el "otro" creado como compañero
del Creador en la alianza entre Dios y el hombre, el cual puede en ciertas circunstancias
determinar responsablemente el tratamiento requerido en el resto de la vida. Sostienen
que ello no es una escapatoria injustificada del sufrimiento ni una injustificada
autonomía de los planes de Dios.
Apuntemos ahora la justificación teológica del comportamiento en situaciones de
conflicto, que no disminuye el respeto por la vida. Trataremos de tres intentos de
justificación. El primero es típico de muchos teólogos protestantes. El disponer de la
vida contradiría la soberanía del Creador, la llamada del Dios de la alianza que es el
único que determina la duración y las circunstancias de la relación concreta entre Dios y
el hombre. Puesto que el mundo en que vivimos está marcado por el pecado, sin
embargo, es posible entrar en un conflicto cuya solución se juzga excesivamente
exigente. Entonces el amor cristiano ha de pasar por encima de la "ley natural" y tomar
sobre sí la culpa de desobedecer la prohibición de Dios. Sólo Dios podría justificar a la
persona humana en tal situación, y así el agente o pecador sería justificado por Dios, no
el acto.
Sobre esta teoría, en primer lugar encuentro poco crítica la afirmación de que la
prohibición divina es absoluta sin ninguna excepción. Segundo, si se entienden tales
"mandatos" o "normas" de un modo crítico y no absoluto y universalmente válido, la
difícil distinción entre justificación del acto y justificación del agente se hace superflua.
Finalmente, hemos de llegar a una justificación o a un mandato divino del acto,
apropiado a las necesidades del mundo actualmente existente, por un proceso de juicio
humano en fe y en gracia no en coherencia con una prohibición absoluta. Entiendo que
se trata sencillamente del descubrimiento humano del correcto comportamiento hecho a
la luz de la fe y de la gracia del Espíritu.
Una segunda teoría de teólogos católicos presume que en ciertos casos difíciles entran
en conflicto una con otra, normas éticas absolutas de conducta. Por tanto, el cristiano
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estaría condenado a hacer algo moralmente incorrecto para poder hacer algo
moralmente correcto. En este punto de vista no se puede hablar, como en el caso
anterior, de una ofensa contra la bondad moral de la persona sino de la prontitud a tomar
una decisión libre de hacer algo moralmente incorrecto, prohibido por Dios. Estas
consideraciones, que fueron aportadas a propósito de la Humanae vitae, se oyen ahora
acerca de la eutanasia.
Ya en la discusión sobre la Humanae vitae se apuntó que no debería hablarse de
conflicto de normas éticas de conducta, sino de conflicto de valores humanos, no
absolutos, o bienes. Tal conflicto se resolvería prefiriendo el bien mayor o más urgente
y llevaría a descubrir en la situación concreta el acto moralmente correcto. Si se
mantiene la formulación de "conflicto de normas" o "de obligaciones", diría que normas
de comportamiento correcto se disciernen y formulan de un modo humano, de modo
que un caso aparente de conflicto demostraría que nuestra formulación no ha sido
correcta, es decir, que no hemos observado ciertas limitaciones inherentes a nuestra
información sobre la norma. San Pablo muestra cómo han de resolverse tales casos en el
ejemplo del privilegio paulino.
La tercera opinión, la solución de situaciones de. conflicto que puede ser mantenida
teológica y filosóficamente, ya ha sido indicada por la referencia a mis dificultades a la
primera y segunda. Esta opinión no habla ni de asunción de culpa ni de conducta contra
la corrección moral. No especifica en qué casos se justificaría de facto la disposición de
la vida humana; pero esto es una cuestión que cae fuera de los límites de este ensayo.
3. Actitudes de fe
Aunque no se puede justificar adecuadamente la no disponibilidad de la vida humana en
base a la fe cristiana, la fe no permanece sin significado para la conducta de un
cristiano. Ya he hablado de un poder dinámico y convergente que hace tal
comportamiento comprensible y congruente con la fe cristiana. La simple aceptación de
la muerte no es la expresión de un fatalismo, sino una acción de gracias por el don de la
vida. Ello hace menos gravoso el proceso de morir que se convierte en la expresión de
la relación del cristiano con su Señor. En una tal muerte se expresa la fe y la esperanza
en el paso que permitió que la muerte de Jesús llevara a la resurrección. En todo caso,
las actitudes de fe del cristiano hacen posible afrontar la muerte como no puede el ateo o
el agnóstico. También las imágenes de Dios de otras religiones determinan otro
comportamiento distinto.
El cristiano, que ve como justificada una intervención u omisión de un acto en una
situación conflictiva, puede y debe actuar de tal modo que su necesaria muerte no
renuncie a una actitud cristiana conforme a la muerte con Cristo. Es tanto su actitud
como la de quien en el final rechaza conscientemente la aplicación de "medios
desproporcionados" y así va a la muerte.
El problema de una actitud cristiana es diferente en casos en que el dolor o la debilidad
no permite la realización de tal comportamiento. Un caso extremo es el de coma
irreversible. En tales circunstancias la cuestión se dirige a quienes cuidan del
moribundo. Si en estas situaciones se da una respuesta positiva a la equivalencia moral
entre el acto justificado de dejar morir a una persona y la eutanasia activa, hay que tener
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en cuenta que el acto justificado de dejar morir a una persona está más cerca de una
actitud que expresa respeto por la vida humana que una activa intervención.
Una última observación. Para muchos cristianos la motivación será un sentido de
obediencia, una voluntad de llevar hasta las últimas consecuencias lo que una
proclamación cristiana ha subrayado como la voluntad de Dios: ¡no disponer de la vida
humana! Lo absoluto de esta proclamación se pone en duda actualmente, y entonces se
podría ir de nuevo a las actitudes de fe que se ha dicho, con su capacidad de determinar
el comportamiento de los cristianos.
4. La fe, la experiencia fundamental, la filosofía
La fe no dará al cristiano una ética no ambigua con respecto a la disposición de la vida
humana, pero sí que le dará sugerencias mayéuticas y fuerza para tomar actitudes de fe
y su correspondiente conducta.
Las imágenes de Dios en otras religiones determinan en parte sus propias actitudes de fe
y su correspondiente actitud ética. Lo mismo, si no más, hay que decir en el caso de los
humanismos ateos o agnósticos.
Esto no significa que cristianos y no cristianos al formular imágenes de Dios y del
hombre, no puedan tener una experiencia de la dignidad de la vida humana y de su
carácter de don, a la cual corresponde una experiencia ética fundamental. Tales
experiencias pueden ser más ricas que convicciones formuladas y estar en contradicción
con ellas en parte, en la medida en que las reflexiones filosóficas son marginales o
falsas.
Sin embargo, la fe cristiana hace brotar actitudes específicas sin determinar una ética
concreta en nuestro tema. La conjunción de una reflexión cristiana de fe, de la filosofía,
y de una experiencia moral original, ha desarrollado una ética particular en la iglesia
católica. Uno tiende a tomarla de un modo absoluto mediante concretas y útiles
orientaciones. Si se tienen particulares normas de conducta por convicción, se cree tener
certeza moral de las razones que las justifican, pero no más. Pero hay diferencias de
opinión sobre cuestiones individuales dentro de los hijos de la iglesia. Las afirmaciones
del magisterio pueden ser muy útiles, aunque tampoco ellas son "dogma moral".
Tradujo y condensó: TEODORO DE BALLE