(384 - 322 a. C.)

ARISTÓTELES
(384 - 322 a. C.)
Contexto histórico, sociocultural y filosófico
A partir de la guerra del Peloponeso (431 a.C.- 404 a.C.), que enfrentará a Esparta y
Atenas, se inicia la decadencia de las ciudades-estado griegas como consecuencia de
una crisis económica y social, que acabará dando paso a un nuevo modelo de
organización política en el que ya no hay sitio para la polis. Este nuevo modelo es el
Imperio Macedónico, dentro del cual quedan incorporadas y doblegadas las polis
griegas. Filipo II de Macedonia supo aprovechar la crisis social de Atenas para
intervenir en las disputas entre ciudades griegas y adueñarse de algunos territorios. En
Queronea, Filipo derrotó a los ejércitos de Tebas y Atenas en el 338 a.C. Firmó una paz
con Atenas y solicitó el mando de las fuerzas griegas para luchar contra los persas.
A la muerte de Filipo reinó su hijo Alejandro Magno (que había sido educado
por Aristóteles) y con él comenzó la expansión del Imperio Macedónico, desde
Macedonia hasta Persia y desde el Indo hasta Egipto. Alejandro tenía el proyecto de
formar un imperio que debía incluir todo el mundo conocido y helenizarlo, haciendo
una síntesis entre la cultura griega y la oriental. Pero este proyecto quedó frustrado por
su muerte prematura, el año 323 a.C., cuando tenía sólo treinta y dos años. Al principio
sus generales intentaron mantener el imperio unido, pero las luchas que enseguida
surgieron entre ellos provocaron su disgregación. Aristóteles murió un año después que
Alejandro; por tanto, fue testigo, en sus últimos años, de la liquidación de la
independencia de las polis, especialmente la de Atenas, que tanto habían apreciado sus
ciudadanos. En sus escritos, Aristóteles defenderá todavía la polis como unidad ideal de
la sociedad.
Por otra parte, el contexto filosófico en el que se desarrollará el pensamiento de
Aristóteles viene marcado por la influencia de su maestro Platón, de quien Aristóteles
será discípulo durante más de veinte años. La filosofía aristotélica vendrá marcada,
precisamente, por un intento de separarse de la teoría de las ideas de su maestro, que
había supuesto la separación entre el mundo de las cosas (o mundo sensible) y el mundo
de las ideas (o mundo inteligible), donde se encontraba la verdadera realidad de las
cosas.
Pero Aristóteles retornará no sólo a la problemática fundamental de la filosofía
platónica, sino también al pensamiento de los presocráticos, en la medida en que ya no
sólo se interesará por la pregunta moral que había dirigido el pensamiento de su maestro
(cuyo propósito no era sino conocer qué es el bien, para lograr ponerlo en práctica), sino
también la pregunta por la naturaleza (phýsis), de la que se habían ocupado los
primeros filósofos. De ahí que todavía filósofos como Tales, Anaximandro,
Anaxímenes, Heráclito o Parménides seguirán estando presentes en la filosofía
aristotélica.
Vida y obra
Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira, en la península de Calcidia (Grecia
continental). Es hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Filipo. A los dieciocho
años es enviado a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la
1
que permanecerá veinte años. En su juventud fue uno más entre los platónicos pero su
pensamiento evolucionará hasta criticar con dureza las doctrinas del maestro (dice
Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la
verdad”). Después de la muerte de Platón se marcha a Asos y a Lesbos. En el año 343 a.
C. es llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro (que se convertirá
Alejandro Magno). Cuando alcanza el poder Alejandro unifica y pacifica Grecia, y
Aristóteles vuelve a Atenas y abre su propia escuela, a la que da el nombre de el Liceo
(por su proximidad a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Tras la muerte de Alejandro
en el 323 se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles,
como macedón, se siente en peligro y huye, según sus propias palabras, para que los
atenienses “no cometan un segundo crimen contra la filosofía” (el primero,
evidentemente, fue el de Sócrates). Muere al año siguiente, en el 322.
De su vasta obra sólo se ha conservado una parte, que es justamente la que no estaba
pensada para la publicación. De hecho los estudiosos están de acuerdo en que la
producción original de Aristóteles comprendía dos conjuntos:
A) Los escritos exotéricos, que no se han conservado y que estaban pensados y
elaborados por Aristóteles para su publicación.
B) Los escritos esotéricos, que sí se han conservado y que recogen notas
relacionadas con las explicaciones y los cursos que se impartían en el Liceo; lo
más probable es que sean escritos preparados por el propio Aristóteles, pero no
estaban orientados a la publicación. Este conjunto de tratados fue editado en el
siglo I a. C. por Andrónico de Rodas, y constituye el llamado corpus
aristotelicum. Dentro de este tipo se distinguen:
-
-
-
-
El conjunto de escritos que después los comentaristas llamarán Organon
(“instrumento”) y que abarca la disciplina a la que después los comentaristas
llamarán “lógica”. Ni el término “lógica” ni la noción de “lógica” ni la
agrupación de los textos es de Aristóteles. Los títulos de las obras que caen
bajo este apartado son: Categorías, De interpretatione, Primeros analíticos,
Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.
La Física. Hay también dos escritos relacionados con la “Física” y cuyo
título puede traducirse como Acerca del cielo y Acerca del nacer y el
perecer.
La Metafísica, cuyo título, literalmente, se referiría a “lo que está después o
más allá de lo físico”.
Acerca del alma.
Una serie de obras de tema biológico o “psicológico”.
La Ética nicomaquea, que podría significar: escritos “éticos” editados por
Nicomáco, hijo de Aristóteles y la Ética eudema, que podría significar:
escritos “éticos” editados por Eudemo de Rodas. La primera es la más
importante y la de autenticidad más segura.
La Política.
La Poética.
La Retórica.
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EL PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES
1. La naturaleza en Aristóteles
En sentido amplio, la “naturaleza” designa en principio para Aristóteles todo lo que
existe en el universo: la materia inerte, los seres vivos (plantas, animales y el hombre) y
los astros. Todo ello está afectado por el movimiento: todos esos objetos o bien se
mueven o al menos se pueden mover (donde es importante notar que para los griegos en
general, y para Aristóteles en particular, “movimiento” no significa –como para
nosotros– solamente “cambio de lugar”, sino cualquier cambio o modificación). Ahora
bien, no todos los movimientos o cambios a los que están sometidos los seres tienen su
principio en ellos mismos. El crecimiento de una encina tiene su origen y principio en la
encina misma, pero la construcción de una mesa con la madera de la encina se debe a un
agente externo (en este caso, un carpintero). Aristóteles decide llamar “naturaleza” en
sentido estricto solamente a lo primero y no a lo segundo. Por tanto, en sentido estricto,
“naturaleza” [physis] es para Aristóteles todo aquello que posee en sí mismo el principio
de su movimiento y de su reposo.
Lo propio de los seres de la naturaleza será por tanto estar en movimiento a
partir de su propio principio interno. Ahora bien, ¿en qué consiste ese principio? Es
decir, ¿de dónde surge o hacia dónde está dirigido el movimiento? Aristóteles, que fue
un gran observador de la naturaleza, tiene en este punto una convicción fundamental:
todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia. Este
será el principio básico del movimiento: a cada ser natural le pertenecen ciertas
capacidades, cierta potencia, de actuación y su fin propio es llegar a realizarse,
actualizarse (así, por ejemplo, un embrión realiza un complejo proceso encaminado a
conseguir la forma y perfección de un adulto, la semilla de una encina se desarrolla
hasta alcanzar la forma de una encina adulta). El modelo aristotélico de la naturaleza,
es, pues, un modelo finalístico, teleológico (del griego “telos”: fin): la naturaleza está
estructurada y articulada por una finalidad, un para-qué (en todo esto, como hemos
indicado ya, es clara la influencia de las investigaciones biológicas que hizo Aristóteles,
pues los procesos biológicos parecen dirigidos por un plan, por una finalidad interna
que los orienta y dirige). Esta teleología es inmanente, es decir, interna a los propios
seres naturales y consiste en la tendencia de cada ser a su propia perfección. El bien, por
tanto, será para Aristóteles el cumplimiento de la tendencia que lleva a cada ser a su
propia perfección.
1.1. El movimiento. Posibilidad y clases
Puesto que la naturaleza es el principio interno de movimiento, a la ciencia que estudia
los seres naturales (la physis) le corresponde también estudiar el movimiento. Esa
ciencia es la “física”1. La realidad del movimiento nos parece (y en cierto modo también
le parece a Aristóteles) un hecho incuestionable, un dato irrefutablemente demostrado
en la experiencia. En principio, por tanto, no hay necesidad alguna de demostrar que
hay movimiento, que el movimiento es algo real. Sin embargo, la tradición filosófica
anterior a Aristóteles había resultado conmocionada por la argumentación de
Parménides, que declaraba la imposibilidad racional del movimiento. De ahí que
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Lo que Aristóteles llama “física” no debe confundirse bajo ningún concepto con lo que nosotros, desde
la revolución científica de los siglos XVI-XVII, llamamos “física”, a saber el estudio matemáticoexperimental de la materia en el espacio y el tiempo.
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Aristóteles comience el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y refutando
la posición de Parménides.
Para Parménides, todo movimiento o cambio real era imposible, ya que
equivaldría al tránsito de no-ser a ser o de ser a no-ser. A juicio de Aristóteles,
Parménides cometía un error en su argumentación; el error de utilizar las nociones de
“ser” y de “no ser” como si tuvieran un único sentido, cuando en realidad cabe
distinguir al menos dos. Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol, una
semilla tampoco es un árbol, pero entre ambos casos existe una gran diferencia: la
piedra no es ni puede llegar a ser un árbol; la semilla no-es árbol, pero puede llegar a
serlo.
Esta distinción nos muestra que hay dos maneras de no ser algo: hay un no ser
absoluto (ni es ni puede llegar a ser), y hay un no-ser relativo (no-es, pero puede llegar a
ser). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso, pero no en el segundo. Un
piedra no es un árbol; una semilla tampoco es un árbol, pero puede llegar a serlo. Ni la
piedra ni la semilla son árbol “en acto”, pero la semilla (y no la piedra) es árbol “en
potencia”. Y como lo que no-es, pero puede ser, se halla en potencia (la semilla es árbol
en potencia), y aquello que es ya se halla en acto (el árbol es árbol en acto,
actualmente), Aristóteles explica y define el movimiento como paso de la potencia al
acto, como “el acto de lo que está en potencia en cuanto tal”.
Clases de movimiento. Una vez garantizada la posibilidad del movimiento, del cambio
en general, Aristóteles procede a su clasificación, distinguiendo:
1) El cambio accidental, cuando las sustancias naturales sufren modificaciones en
aspectos no esenciales de su ser; es decir, soportan modificaciones accidentales.
El cambio accidental puede ser de tres clases: cuantitativo
(aumento/disminución en el tamaño), cualitativo (alteración) y local
(desplazamiento, traslación).
2) El cambio sustancial, cuando las sustancias naturales sufren modificaciones
esenciales en su ser y cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva o
la destrucción de una sustancia ya existente (germinación de una semilla:
generación de un árbol / destrucción: el árbol se quema y convierte en cenizas).
Elementos que intervienen en el movimiento. Pues bien, en todo tipo de cambio –sea
el que sea, sustancial o accidental– siempre podemos encontrar:
1) El nuevo aspecto de algo que aparece con el cambio, eîdos [forma]
2) Lo contrario de ese aspecto o esa forma (a saber el estar privado de ella
pero poder llegar a poseerla) que desaparece con el cambio [privación]
3) Algo que permanece a través del cambio (precisamente lo que cambia, lo
que queda afectado por el cambio) [sustrato].
Supongamos, como ejemplo, una cierta cantidad de agua que pasa del estado líquido al
sólido al descender la temperatura: lo que permanece a través de este proceso, el sujeto
o sustrato del cambio, es el agua; lo que desaparece en el proceso (privación) es un
estado del agua, en este caso su estado de liquidez que es lo contrario respecto de la
forma que se va a adquirir, y que podríamos por tanto denominar la no-solidez (el estar
privada esa agua de la solidez pero ser susceptible de poder llegar a ser sólida). Por
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último estaría lo que aparece, en fin, como resultado del cambio (la forma), que es, en
este caso, un nuevo estado: el de solidez. Tratándose del movimiento o cambio
accidental (como es el caso del ejemplo), lo que permanece a través del cambio no
plantea problema alguno: son las sustancias naturales que, como decíamos
anteriormente, sufren modificaciones no esenciales, perdiendo ciertos caracteres
accidentales para adquirir otros que no tenían.
Pero ¿cuál es el sustrato de los cambios sustanciales?, ¿qué es lo que permanece
en los cambios sustanciales? No las sustancias, desde luego, ya que el cambio sustancial
es su generación y su destrucción. Lo que permanece es un sustrato último, una materia
última (Aristóteles la denomina a menudo “materia primera”). Esta materia es, de
suyo, indeterminada: no tiene, por sí, determinación alguna, no es ningún ser en
particular, y precisamente porque no es (en acto) ningún ser en particular, puede ser (es
en potencia) cualquier ente o sustancia natural. La materia primera indeterminada es,
pues, pura potencia. En el cambio sustancial, la materia se actualiza, adquiriendo
estructuras y formas distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán
distintas especies de sustancias.
1.2. La teoría hilemórfica
Puesto que en la generación de las sustancias naturales la materia última adquiere una
forma determinada, las sustancias están compuestas de materia y forma. La forma es la
esencia (lo que cada sustancia es, lo que hace que la materia, indeterminada de suyo, sea
precisamente esta sustancia y no cualquier otra), y es también la naturaleza de las
sustancias; es decir, aquello que determina sus actividades específicas y propias. La
teoría aristotélica según la cual las sustancias naturales son compuestos de materia y
forma suele denominarse hilemorfismo (hýle=materia) (morphé=forma).
1.3. La teoría de las cuatro causas
Aristóteles estaba peculiarmente orgulloso de su teoría de las cuatro causas y, de hecho,
a menudo la presenta como su más importante contribución a la elaboración de una
“filosofía primera” (véase más adelante). La teoría de las cuatro causas está orientada a
explicar la naturaleza en sentido amplio.
Ya hemos visto que la materia y la forma son en cierta manera “causas” de las
sustancias naturales. A estas causas Aristóteles las denomina causas intrínsecas, y a
ellas añade, como causas extrínsecas, la causa eficiente o agente, productora del
movimiento, y la causa final, a la cual se orienta el movimiento o proceso del que se
trate. Las causas en la filosofía de Aristóteles son, pues, cuatro, y ningún proceso queda
completamente explicado a no ser que se especifique todas ellas: el sustrato o materia
afectada, la forma que esta adquiere en el proceso, el agente que lo produce con su
acción y el fin a que tal proceso se dirige. Un ejemplo que pone el propio Aristóteles
para ilustrar esto es el de la estatua de bronce¸y en ese caso tendríamos:
 Causa material: el bronce.
 Causa formal: la forma en virtud de la cual el escultor transforma el bronce en
una estatua, es decir, la figura de la estatua.
 Causa eficiente: el cincel, el martillo, el escultor y todo aquello que incide en el
bronce para convertirlo en estatua.
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 Causa final: propósito o finalidad de la obra (por ejemplo: decorar).
1.4. El alma y las sustancias vivientes
Hemos visto que el dualismo ontológico de Platón, que distinguía entre mundo material
y mundo de las Ideas, se traducía en su antropología en la contraposición entre cuerpo y
alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del mundo
inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Aristóteles formula la cuestión del alma de
una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestión religiosa y establece la
pregunta por el alma desde la biología. En este sentido, no separa psicología (estudio o
ciencia del alma, puesto que en griego psyché significa “alma”) y biología, y de hecho
para Aristóteles el alma no será sólo la naturaleza superior del ser humano, sino que el
alma será el principio vital de todos los seres naturales con vida.
En efecto, Aristóteles concibe el alma como principio vital, como principio de la
vida: el alma es causa de las operaciones de las que son capaces los seres vivos
(nutrirse, reproducirse, ver, sentir, desplazarse…). El alma es precisamente lo que hace
que un ser vivo sea un ser vivo (y no un ser inerte) y pueda vivir realizando ciertas
operaciones. El alma es así la forma del cuerpo (que es la materia), y es el acto por el
que un organismo se “actualiza”: si un organismo posee potencialmente vida, el alma
actualiza esta potencialidad haciendo que el organismo viva. A partir de esto puede
comprenderse la definición aristotélica de alma; el alma es “el acto primero de un
cuerpo natural organizado”. Se ve aquí también cómo la teoría hilemórfica se aplica a
los seres vivos. Llos seres vivos también son sustancias compuestas: el cuerpo es
materia y el alma es su forma. El cuerpo es la materia que posee la vida en potencia o
que posee capacidad de vida; el alma es la actualización de esa potencia y lo que
determina lo que tal ser es y puede hacer.
De todo lo anterior se desprende que la unión entre el cuerpo y el alma será una
unión esencial, natural. Para Aristóteles el hombre es una unidad inseparable de cuerpo
y alma, y entre cuerpo y alma se da una unión no accidental, sino sustancial, como la
que se da entre materia y forma en toda sustancia natural. Este planteamiento supone un
distanciamiento radical respecto del dualismo platónico que consideraba que cuerpo y
alma eran sustancias completas y por tanto sólo cabía una unidad accidental (no-natural)
entre ambos. Por el contrario según Aristóteles el hombre, como cualquier ser vivo, sólo
es tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues
cuando se separan, se produce de hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos
supuestos básicos del pensamiento platónico: la inmortalidad del alma individual y su
preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo)
El alma (el principio de los seres vivos) es causa de las operaciones de las cuales
los seres vivos son capaces. Pues bien, puesto que todo ser vivo tiene alma se hace
necesario distinguir en ellos, en función de las operaciones o funciones de las que son
capaces, distintos tipos de alma como fundamento de dichas funciones. Según las
distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, hay tres tipos de alma:
1) Vegetativa: propia de las plantas. Faculta a estos seres vivos para las funciones
más elementales de nutrición, crecimiento y generación (reproducción).
2) Sensitiva: propia de los animales. Capacita además de las funciones anteriores a
tener apetencias, deseos, percepciones sensibles y poseer movimiento local
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(traslación en el espacio). De la facultad sensitiva se siguen la imaginación y la
memoria.
3) Racional o intelectiva: propia del hombre. El hombre tiene capacidad, en virtud
de la posesión de esta tercera clase de alma, además de las funciones anteriores,
de pensar y entender.
2. Teoría del conocimiento
Para Platón el conocimiento de las ideas, “previo” e “independiente” del conocimiento
de los individuos concretos, constituía el verdadero conocimiento (ciencia / episteme).
En este sentido Platón criticaba la noción de “conocimiento sensible”: los sentidos no
son el medio adecuado para obtener conocimiento en sentido estricto. Pues bien,
Aristóteles afirma en cierto modo lo contrario: nuestro entendimiento conoce lo
particular, lo concreto, lo que nos ofrecen los sentidos, antes que el universal; de hecho,
al universal llegamos a través de los particulares. Así pues, Aristóteles explicará el
conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos. Ya no se admite la
pre-existencia del alma, y el conocimiento sensible no será ya tan inseguro como
pretendía Platón (incluso será una garantía de seguridad y certeza).
Aristóteles aplica al conocimiento la teoría hilemórfica (la distinción materia /
forma) que ya hemos estudiado. Ante la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la
mera posibilidad de sentir se convierte en el acto de sentir, y la facultad de sentir se
identifica de alguna manera con lo percibido. El ojo que contempla el bosque «se
apodera» de las formas del bosque (sus colores, siluetas, olores, sonidos...) y se puede
decir que el bosque “está” en él. Evidentemente, el bosque no está materialmente dentro
del ojo, pero sí su forma. “Sentir” es captar una forma sensible que está en un cuerpo,
pero captarla sin su materia. Los sentidos son “receptores de las formas sensibles sin la
materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro”. La
facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del
objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpóreo).
No obstante, las formas sensibles, que son concretas y particulares, no
constituyen el objeto del verdadero conocimiento, que Aristóteles considera de carácter
universal y necesario, algo que sólo le es accesible a la razón y no a los sentidos. El
problema es cómo pueden los sentidos ofrecerle a la razón las formas sensibles. Esto es
posible, según Aristóteles, por mediación de otras dos facultades, también
pertenecientes al alma sensitiva, que permiten la representación del objeto en ausencia
de éste: la fantasía o imaginación (que es una producción de imágenes en ausencia del
objeto) y la memoria (que es la capacidad de recordar o conservar imágenes), que
posibilitan, a su vez, la experiencia, es decir, la acumulación y coordinación de
diferentes sensaciones.
A partir de aquí entra en juego el entendimiento, que funciona de un modo
similar al de las facultades sensitivas. El entendimiento, por sí mismo, es una capacidad
o potencia de conocer lo universal, las formas inteligibles, lo pensable, lo que es
esencial a los seres singulares y concretos, pero es que, a su vez, estas formas están en
potencia en las formas sensibles percibidas por los sentidos. De ahí que sea necesario
que algo ponga en acto esta doble potencialidad, haciendo que el entendimiento se
actualice captando la forma y que la forma se convierta de sensible en inteligible, es
decir, en cognoscible. Aquí es donde entrará en juego una distinción aristotélica, muy
discutida después en la Edad Media, y que Santo Tomás heredará: la distinción entre
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 el entendimiento paciente, que es la capacidad de recibir y reconocer las
formas inteligibles; es una capacidad del alma de cada persona y es mortal.
 el entendimiento agente, que está siempre en acto, y constituye la capacidad de
producir mediante abstracción las formas inteligibles a partir del material
sensible disponible (por ejemplo produce partir de las imágenes de distintos
árboles el concepto universal o esencia común “árbol”). De este último
entendimiento dirá Aristóteles que es “inmortal, separado y eterno”, lo cual
viene a significar, como en Platón, que es esa parte del hombre que más se
asemeja a lo divino, por estar completamente separado del cuerpo.
3. “Metafísica” y filosofía primera. ¿Teología u ontología?
En primer lugar, conviene que recordar que el término “metafísica” [metaphysiké, lo
que va después de la física, o lo que está más de ella] no aparece como tal ni en
Aristóteles ni siquiera en el conjunto de la literatura griega clásica (sólo aparece en
Simplicio, en el siglo IV d. C). Lo que sí encontramos en la época antigua (aunque no
en Aristóteles) es el título “meta ta physiká”, que Andrónico de Rodas, editor de la obra
de Aristóteles, da en el siglo I a. C a una colección de 14 libros aristotélicos que coloca
“después de los escritos físicos”. El término “metafísica”, pues, podría tener un origen
meramente casual, puramente bibliotécnico.
Lo que sí aparece en su obra es una ciencia más universal y más fundamental
que todas las demás a la que Aristóteles denomina “filosofía primera” [prote
philosophia]. Es precisamente a esta “ciencia buscada” de la que habla Aristóteles a la
que la tradición posterior añadirá el sobrenombre de “metafísica”. El problema es que
dicha ciencia aparece caracterizada de maneras diferentes en diferentes textos, y algunas
de esas caracterizaciones parecen incompatibles con otras:
a) El libro IV de la Metafísica habla de una ciencia que remitiría al “ser en
cuanto ser” (o ente en cuanto ente) y que contemplaría el ser en toda su
universalidad; la metafísica sería según esto una ontología;
b) El libro VI identifica la ciencia primera con una investigación que trataría de
las causas del ser y de los seres en cuanto seres, esto es, de las causas
primeras, inmóviles y separadas de la materia; según esto, la metafísica sería
una teología;
¿Cómo debe entonces entenderse el proyecto de una “filosofía primera” o “metafísica”?
¿Como una “ontología” que estudia “el ser en cuanto ser y las propiedades que por sí le
pertencen”? ¿O cómo una “teología” que trata de aquel ser que es de manera eminente y
principal (Dios)?
De hecho, en la Antigüedad, la Edad Media y hasta el siglo XII, la interpretación
prevaleciente de la fórmula “ser en cuanto ser” ha sido la interpretación teológica, a
saber: la fórmula designa el “principio” del ser, el ente eminente y por excelencia, y ese
ente es Dios (nadie en la Antigüedad dudaba de que “filosofía primera” y “teología”
eran lo mismo).Sin embargo, los especialistas llevan discutiendo desde hace tiempo cuál
era el proyecto que realmente Aristóteles pretendía llevar a cabo al hablar de una
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“filosofía primera”. Aquí no podemos entrar en este problema, así que nos limitaremos
a señalar:
a) Cómo se llega a la “teología” aristotélica.
b) Qué significa el proyecto aristótelico de una “ontología”, y cuáles son sus
nociones fundamentales.
A) El término “teología” es muy raro en el corpus aristotélico. Propiamente hablando, la
teología de Aristóteles no es un relato sobre los dioses, sino un discurso
fundamentalmente físico sobre el primer motor. Este discurso aparece en la Física, en
el tratado Acerca del alma y en el libro XII de la Metafísica (texto que es absolutamente
fundamental para toda la teología occidental, porque en él “Dios” aparece por primera
vez como principio explicativo del mundo y como inteligencia suprema).
En cualquier caso, el punto de partida de la teología aristotélica es físico.
Independientemente de que los seres naturales alberguen en sí mismos el principio de su
movimiento, y puesto que el movimiento es el paso de la potencia al acto, es necesario
que el que mueve posea en acto la forma que el sujeto del movimiento sólo posee de
forma potencial. Para que un cuerpo pueda adquirir un nuevo estado, es preciso que
exista una causa que efectúe ese tránsito. De ahí el primer principio de la dinámica
aristotélica: “Todo lo que se mueve es movido por otro”. El universo aristotélico es un
cosmos ordenado jerárquicamente en el que cada cosa tiene su lugar. Ahora bien, si
“todo lo que se mueve es movido por otro (por un motor)”, el movimiento de las esferas
debe originarse en un primer motor que no es movido por ningún otro (puesto que es
imposible suponer una serie infinita de motores). Este primer motor él mismo es
inmóvil; es acto puro sin potencia, es la forma sin materia, y es perfecto; tal realidad es
Dios como primer motor del universo. Como es puro acto, su mero ser es un acto, una
actividad. ¿Cuál? La actividad teórica, contemplativa. Como no es un entendimiento en
potencia, es decir, una potencia que pudiera pensar o no pensar, sino un acto de
pensamiento o pensamiento actual, se trata de un ser cuya actividad consiste en que se
piensa a sí mismo.
B) La ciencia según Aristóteles es siempre ciencia de lo universal; ciencia de un género.
Toda ciencia particular es ciencia de un género, porque el género (la determinación
universal) es lo definido, lo estable, y lo que nos permite dar una definición. Los
géneros, en definitiva, son la condición de posibilidad del discurso científico para
Aristóteles, porque ellos presentan el lado definido, estable y preciso de la experiencia.
Un género es un ámbito muy grande de significado unívoco, es decir, un ámbito de
significado en el que el predicado se aplica igualmente a todos los individuos. Así, por
ejemplo: “animal” se dice igualmente de un elefante que de un insecto, aunque uno sea
vertebrado y otro invertebrado.
El proyecto mismo de una ontología implica que ella una ciencia del ser. Ahora
bien, ¿es el ser un género unívoco? ¿Se dice el ser siempre de la misma manera? ¿Se
aplica igualmente a todos los individuos de los que se aplica? No, afirma Aristóteles, el
“ser se dice de muchas maneras” (por ejemplo se dice de manera diferente cuando se
dice “Esto es blanco” –cualidad– y “Esto es un caballo” –sustancia–). Los distintos
modos en los que puede “decirse” el ser son las categorías, que constituyen también los
fundamentales tipos de predicación y los géneros supremos.
Ahora bien, la diversidad de categorías, ¿implica que no puede haber ciencia del
ser? Aristóteles considera que, aunque el ser no es un género unívoco, es posible
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desarrollar la ontología como ciencia, porque sea cual sea el tipo de predicación,
siempre se da por supuesto uno (y siempre el mismo) de dichos tipos: la sustancia
(ousía). Todo ser tiene lugar exclusivamente en relación con la ousía. En efecto, de
cualquier ser concreto de la realidad podemos decir: lo que es, la sustancia que es
(Sócrates es un ser racional), y hasta nueve tipos distintos de propiedades accidentales:
cómo es, su cualidad (Sócrates es castaño), su dimensión o cantidad (Sócrates es
grande), la relación con otras sustancias (Sócrates es marido de Jantipa), etc. Estas
constituyen las diez categorías, las diez formas en las que se puede hablar del ser (de
algo que es); nótese que todas las categorías remiten en todo caso a una de ellas, que
tiene, por tanto, un cierta posición privilegiada respecto de las demás categorías. Esa
categoría privilegiada es la sustancia, porque todas los demás presuponen la sustancia
(siempre que decimos “blanco” o “está allí” o “es ayudado” lo decimos acerca de un
sujeto: “Esta mesa es blanca” o “María está allí”). Aristóteles define la sustancia como
aquello que existe en sí y no en otro, es decir, que no necesita de otro para existir.
Accidente, por el contrario es aquello que sólo puede existir en una sustancia: los
accidentes dependen de la substancia para poder existir. Así, no existe lo blanco, lo frío,
lo pesado…, sino sólo la nieve blanca, el libro pesado, el agua fría. Todo lo que existe,
todo ser, es o sustancia o es un accidente de la sustancia. Podemos decir, entonces, que
hay diversas formas de ser: algo es sustancia, o es un accidente de la sustancia.
Aristóteles distinguió en este sentido entre sustancia primera y sustancia segunda.
Cuando decimos que Elena es un ser humano, también podemos decirlo de Pablo, de
Juan, etc. Decimos que son lo mismo (seres humanos), pero por otro lado, sabemos que
no son el mismo ser, sino seres diferentes. Para aclarar esta diferencia distingue
Aristóteles entre la sustancia primera y la segunda. La sustancia primera es el individuo
concreto, y la segunda los universales (ser humano, árbol). Las sustancias segundas
vienen a ser el correlato de lo que Platón llamó “idea”. Son los géneros o clases a los
que pertenecen los individuos (persona, árbol, etc.)
4. Ética y política
4.1. La ética: felicidad y virtud
Podemos introducirnos en el pensamiento ético de Aristóteles retomando la
consideración que le sirve de base. Toda acción humana, toda conducta humana, dice
Aristóteles, está orientada a un fin. Toda acción se realiza para conseguir o alcanzar
algo. La acción humana tiene, por tanto, carácter teleológico. Ahora bien, es evidente
que los fines de nuestra conducta están relacionados entre sí e incluso que algunos están
subordinados a otros. La finalidad de ponerse el despertador es levantarse pronto, pero
levantarse pronto a su vez es un medio para ir a trabajar, e ir a trabajar es un medio para
sobrevivir, etc. ¿Hay algún fin último? ¿Hay algún fin que ya no sea medio para nada
más, sino que sea él mismo el fin y el bien supremo? La respuesta de Aristóteles es
afirmativa y parte en su ética de que el fin último, la meta de todos los seres humanos,
es la felicidad (de ahí que la ética aristotélica se considere “eudemonista”). Con esta
afirmación estarán de acuerdo seguramente todos los hombres, sean cuales sean su
credo y sus convicciones. El desacuerdo comienza al concretar en qué consiste la
felicidad.
Para nosotros, hombres y mujeres de la Edad Moderna, ese desacuerdo
probablemente sea constitutivo, pero Aristóteles considera que el contenido de la
felicidad humana puede ser determinado analizando la naturaleza humana. Aristóteles
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se vuelve al estudio de la naturaleza humana, estableciendo que cada ser es feliz
realizando la actividad que le es propia y natural. Es fácil observar que este principio que la felicidad consiste en el ejercicio de la actividad propia de cada ser- es una consecuencia que se sigue de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. En
efecto, puesto que todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, su
ejercicio traerá consigo la satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la
felicidad. Ahora bien, la actividad más propia y natural del ser humano, la que
corresponde más adecuadamente a su naturaleza, es la actividad intelectual (recordemos
que lo característico del hombre frente a otros seres era su alma racional). Por tanto, la
forma más perfecta de felicidad para el hombre ha de ser la actividad teórica o
contemplativa. Ahora bien, el hombre no es solo razón y entendimiento. Una vida
dedicada por entero a la contemplación solo sería posible si el ser humano no tuviera
necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. Este ideal
de felicidad es, pues, una aspiración irrealizable para la inmensa mayoría de los
hombres, y aun los que pueden dedicarse a la contemplación solo pueden hacerlo
durante escasos períodos de su vida. El ser humano no puede, pues, alcanzar plenamente
esta felicidad “perfecta” o “absoluta”, que es más propia de un Dios, sino que ha de
contentarse con una felicidad limitada. La consecución de esta forma “humana” de
felicidad exige la posesión de ciertos bienes corporales (salud, etc.) y exteriores (medios
económicos, etc.). Y a esta pluralidad de quehaceres les corresponde una pluralidad de
virtudes.
Las virtudes intelectuales y morales
En su reflexión acerca de la virtud, Aristóteles distingue dos tipos de virtudes en el ser
humano: a) las virtudes intelectuales (también llamadas dianoéticas), que perfeccionan
el conocimiento, y b) las virtudes morales (también llamadas éticas), que perfeccionan
el carácter, el modo de ser y de comportarse.
Aristóteles distingue varias virtudes intelectuales, entre ellas el entendimiento
(nous), la ciencia (episteme) y la sabiduría (sophía), pero lo que más nos importa y lo
que más relevancia tiene para la vida práctica es la prudencia (que también podría
denominarse “buen juicio”, en griego phronesis). Prudencia es capacidad de deliberar
bien, con acierto, en cada caso y ante cada problema y pone de relieve que para
Aristóteles ninguna regla general de conducta puede agotar la complejidad de las
acciones concretas.
La prudencia es una virtud intelectual, y debe dirigir la conducta humana, pero
no basta con deliberar y concluir qué es preferible hacer en cada caso. No basta con
comprender qué es lo mejor para mí, sino que también debo ser capaz de llevarlo a
cabo. A la deliberación le sigue, por tanto, la elección y es necesario estar dispuestos a
elegir lo correcto y mantenerse con firmeza de voluntad en la elección. Y esto depende
del carácter, con lo cual entramos en el terreno de las virtudes morales, pues las
virtudes del carácter son las virtudes morales. (Con esto Aristóteles afirma –contra el
intelectualismo moral de Sócrates– que no basta conocer el bien para practicarlo, que
podemos comprender que algo es lo mejor para nosotros y sin embargo no hacerlo
debido a una voluntad débil).
Aristóteles define la virtud moral, en general, como “un hábito de elegir consistente
en un término medio relativo a nosotros”, término medio que a su vez es definido por la
razón con la que lo definiría el hombre prudente. Las distintas virtudes constituyen,
pues, un término medio razonable entre dos posiciones extremas, excesiva la una y
defectuosa la otra: así, el valor es algo intermedio entre la temeridad alocada y la
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cobardía; la moderación constituye el término medio entre el desenfreno y un rigorismo
excesivamente represivo o insensible al placer; etc.
Aristóteles distingue también varias virtudes morales, como el valor, la
modestia, la templanza, la generosidad, la amistad, etc., pero también hay una que
ocupa un lugar destacado: la justicia. Junto a la prudencia (de la que depende toda la
actividad práctico-moral), Aristóteles concede un lugar destacado a la justicia. Al
ocuparnos de la moral platónica vimos que, para Platón, la justicia no es una virtud
particular, no es la virtud de una parte del alma (como sí lo son la prudencia o el valor),
sino el orden general que reina en el alma cuando cada una de sus partes realiza
adecuadamente la función que le corresponde. En Aristóteles, en cierta manera,
encontramos una noción semejante: en este sentido, la justicia no es una virtud
particular, sino general, a saber, la virtud integral del hombre que posee todas las
virtudes (también hay en Aristóteles una noción de “justicia” como virtud particular,
pero no vamos a ocuparnos de ella). La justicia general, denominada por Aristóteles
justicia legal, consiste en el cumplimiento de las leyes. En efecto, el conjunto de las
leyes determina prudentemente los modos virtuosos de comportarse. Y esto nos lleva ya
a la política.
4.2. La política de Aristóteles
En efecto, la concepción de la justicia legal que acabamos de analizar pone de
manifiesto la conexión existente entre ética y política en el pensamiento de Aristóteles:
la ética depende de la política. Si la virtud total o general consiste en la obediencia a las
leyes es porque las leyes establecen los modos virtuosos de comportarse en las
relaciones con los demás: ser virtuoso es obedecer las leyes. En realidad, en cierto
nivelo, ética y política se identifican. Según Aristóteles, son dos aspectos de un mismo
conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. ¿En
qué se basa esta afirmación? La identificación entre ética y política procede, en último
término, del carácter esencialmente social del ser humano: el ser humano es social por
naturaleza.
Aristóteles insiste en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a
ciertas teorías de origen sofístico que consideraban que la sociedad es un producto de la
convención, Aristóteles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensión esencial de
la naturaleza humana. Esta tesis de que el ser humano es por naturaleza sociable pone,
una vez más, de manifiesto la concepción teleológica en que se asienta todo el
pensamiento aristotélico. En efecto, afirmar que el hombre es por naturaleza social
equivale a decir que el ser humano tiende por naturaleza a la vida en comunidad.
La vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la
aldea y, finalmente, en el Estado. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca
satisfacer las necesidades cotidianas, y el Estado (la polis), que tiene la finalidad más
alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz. En este sentido, el Estado es
la forma más perfecta de comunidad. Al igual que la familia y la aldea, el Estado surge
con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan vivir. Su
función, sin embargo, va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos
puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien. El Estado, que es la forma más
perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los ciudadanos el logro de una
“vida buena”, digna y satisfactoria. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como
vida cómoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la
razón.
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Los regímenes políticos. La finalidad del Estado -una vida digna y feliz para los
ciudadanos- se especifica en las leyes y, muy en particular, en el régimen político asumido en su constitución. La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes
políticos, las constituciones, son convencionales no fue puesta en duda radicalmente con
posterioridad. También Aristóteles admite su carácter convencional; sin embargo, hay
un límite a la convencionalidad y a los cambios constitucionales, un límite “natural” y,
por tanto, de carácter moral: que todo régimen político ha de estar orientado a la
realización de la justicia y no al beneficio particular, injusto, de los que ejercen el poder.
Aristóteles distingue tres tipos de constitución, tres clases de regímenes
políticos, atendiendo a cómo se distribuye el poder y para qué se utiliza: la monarquía
(cuando es uno el que gobierna), la aristocracia (gobierno de los mejores) y la república
o democracia “justa” (gobierno de todos los ciudadanos), que Aristóteles denomina
politeia. En principio, estas tres formas de gobierno están orientadas al bien común,
pero las tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la
realización de la justicia sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de
gobierno son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía y la democracia “degenerada”,
que Aristóteles denomina simplemente democracia y que, de acuerdo con el sentido del
pensamiento aristotélico, podemos denominar demagogia.
Aristóteles prefiere la democracia justa: el gobierno de una clase media bastante
numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para
no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad.
Obras que se han tenido en cuenta para la redacción de estos materiales:
 J. M. Navarro Cordón y T. Calvo Martínez, Historia de la Filosofía, Anaya,
2003.
 F. Martínez Marzoa, Iniciación a la filosofía, Istmo, 1974.
 T. Calvo, Aristóteles y el aristotelismo, Akal, 2001.
 J. Grondin, Introducción a la metafísica, Herder, 2006.
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