Más allá del Velo: Imaginación y Visión Espiritual en

Más allá del Velo: Imaginación y Visión Espiritual en Bizancio
P. Maximos (Constas)
Presentación del traductor:
El P. Maximos, también conocido por su nombre seglar como Nicholas Constas, es un teólogo
norteamericano nacido en New York, Estados Unidos. Fue profesor de patrística en el Hellenic
College Holy Cross, una universidad de teología perteneciente a la Iglesia Ortodoxa Griega, y
posteriormente trabajó como profesor asociado de la Harvard Divinity School, donde durante
siete años dictó cursos sobre teología ortodoxa y patrística. En el año 2005 ingresó al
monasterio de Simonopetra en el Monte Athos, donde reside actualmente, aunque sin romper
completamente los vínculos con el ámbito académico. Desde su ingreso en la vida monástica
ha realizado traducciones de la obra del Archimandrita Emilianos y de diversos textos
patrísticos, además de escribir ensayos sobre teología, metafísica e iconografía bizantinas.
El trabajo que traducimos aquí nos ha parecido particularmente relevante por abordar un
tema que es a menudo incomprendido y sobre el que no hay mucho material disponible en
nuestro idioma que lo enfoque concretamente desde la ortodoxia cristiana: el lugar de la
imaginación en la experiencia espiritual. En efecto, una lectura apresurada y fuera de contexto
de algunos escritos de los Padres népticos relativos a la práctica espiritual podría llevarnos a la
conclusión de que la imaginación (phantasia) no sólo carece de valor como tal, sino que tiene
un aspecto eminentemente negativo que, en la medida de lo posible, debe ser evitado. En las
enseñanzas sobre el método de la oración del corazón se prohíbe, de hecho, todo tipo de
representación mental, incluyendo cualquier figuración de Cristo, los santos o los ángeles, con
el objeto de mantener una orientación de carácter apofático en la vía de realización interior y
evitar la dispersión y la confusión mental en medio de las apariencias ilusorias.
Ahora bien, si la imaginación, en cuanto facultad humana perturbada por los efectos de la
Caída edénica, no desempeña ningún papel relevante en esta tradición, ¿cómo se explica la
enorme profusión de imágenes, el arte figurativo, los iconos y todos los relatos de teofanías y
de diversas experiencias visionarias que se suceden desde la época de los profetas hasta
nuestros días? Tiene que haber, por lo tanto, un tipo de imaginación diferente y
cualitativamente superior, donde los símbolos y las imágenes sagradas, aunque no sean
exactamente equivalentes en los niveles que ocupan dentro del orden de la revelación,
puedan hacerse presentes internamente en el hombre antes de su plasmación material, y esto
significa, en términos ontológicos y gnoseológicos, que debe existir un elemento mediador o
lugar de paso, por así decir, entre las realidades divinas e increadas y el mundo sensible que le
sirve de soporte para su manifestación. Éste es el tema que se propone explorar el P. Maximos
a partir de la doctrina transmitida por grandes autores de la teología bizantina, entre los que
se destacan especialmente san Máximo el Confesor, san Gregorio Palamas y Teófanes de
Nicea.
1
Con vistas a la diagramación de una hermenéutica comparada, creemos que sería interesante
y sumamente valioso confrontar este texto con los estudios que ha realizado Henry Corbin
sobre el tema de la imaginación espiritual en diferentes tradiciones sapienciales, aunque en
esta breve introducción no podemos hacer otra cosa que señalarlo de pasada. Según explica
Corbin, apoyándose particularmente en algunos textos del esoterismo iranio, entre el mundo
de los arquetipos y el mundo sensible, perceptible a nuestros sentidos, debe reconocerse,
como algo metafísicamente necesario, la existencia de un intermundo o mundo intermediario,
al que ha denominado como "mundus imaginalis" o "mundo imaginal" (diferente de lo
puramente "imaginario"), en el que tienen su lugar las visiones de los profetas, los
acontecimientos visionarios del alma, las experiencias de los místicos, las epopeyas heroicas y
las liturgias con sus símbolos. A este lugar sólo se puede acceder mediante la Imaginación
activa o Imaginatio vera (término que toma prestado del alquimista alemán Paracelso para
distinguirla de la mera phantasia), que es el órgano de conocimiento que media entre el
intelecto puro y la percepción sensorial, y por medio del cual se le abren al alma las puertas de
la teofanía.
"Es una facultad cognoscitiva de pleno derecho. Su función mediadora consiste en
darnos a conocer plenamente la parte del Ser que, sin esa mediación, seguiría siendo
un mundo prohibido, cuya desaparición supone una catástrofe para el Espíritu y cuyas
consecuencias todavía no hemos calibrado. Es ante todo una potencia mediana y
mediadora, del mismo modo que el universo en el que se integra y al que da acceso es
un universo mediano y mediador, un intermundo entre lo sensible y lo inteligible,
intermundo sin el cual la articulación entre lo sensible y lo inteligible queda
íntegramente bloqueada".1
Haciendo las salvedades necesarias por la diferencias terminológicas y conceptuales utilizadas
(especialmente porque los bizantinos distinguen de manera formal entre los principios
increados, lógoi, y el mundo inteligible como tal, que pertenece al dominio de lo creado),
podemos reconocer correspondencias muy sugerentes con la temática de este ensayo, y no
carece de interés comparar todo lo que se dice sobre esta modalidad superior de la
imaginación con aquello que san Gregorio Palamas llama, acertadamente, "imaginación
divina".
De todos modos, y sin restarle valor a su obra, que es desde muchos puntos de vista
insustituible, lamentamos que, por una visión de las cosas ciertamente sesgada, este autor
limite sus referencias al cristianismo casi exclusivamente a fuentes heterodoxas de los
primeros siglos, que no son precisamente las más elevadas en cuanto a su alcance teológico y
metafísico, en lugar de explorar ese legado espiritual tan rico como extraordinariamente
complejo que se desarrolló dentro de la cultura bizantina.
Volviendo al trabajo que aquí presentamos, no queremos dejar de resaltar la importante
distinción entre los diferentes modos de revelación a través de las imágenes, pues esto
permite encadenar en grados sucesivos de conocimiento la meditación e interiorización de las
Escrituras, la contemplación de los iconos y del velo en la práctica litúrgica (que es al mismo
tiempo liturgia terrestre y liturgia celeste, pues hace presente de manera efectiva
las
1
Henry Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, ed. Siruela.
2
realidades espirituales representadas), la visión profética y la experiencia deificante obtenida
por la purificación del corazón en el nivel más elevado de la oración interior, esto es: la
superación de toda abstracción impersonal, rudimentaria y puramente negativa tras alcanzar
la visión de la suprema invisibilidad divina en la irradiación de las luces increadas del Espíritu,
es decir, en el velo de luz que cubre y desnuda al mismo tiempo el secreto inefable de la
Tiniebla divina.
Ésta es una operación teándrica, o sea, divino-humana, porque el trabajo ascético y de
concentración interior es concomitante con la acción iluminadora del Espíritu Santo sobre el
alma rectificada y libre de las impurezas que opacaban su belleza primordial. En palabras de
san Basilio el Grande:
“La familiaridad del Espíritu con el alma no es la proximidad local (pues, ¿cómo podría
aproximarse corporalmente a lo incorpóreo?) sino el apartamiento de las pasiones
que, sobreviniéndole luego al alma por su amor al cuerpo, la privaron de la
familiaridad de Dios.
Purificándose, pues, de la fealdad adquirida por medio del vicio, remontándose a la
belleza de la naturaleza y devolviendo a esa especie de imagen regia su forma
primitiva mediante la purificación, únicamente así es como se acerca al Paráclito.
Y éste, cual sol que da con un ojo ya purificado, te mostrará en sí mismo la imagen del
Invisible. Y en la feliz contemplación de la imagen verás la inefable belleza del
Modelo”.2
Sobre esta traducción:
Como criterio general, procuramos evitar la traducción indirecta siempre que sea posible, a los
efectos de mantener la máxima fidelidad posible con los textos originales, aunque en este caso
sólo hemos podido hacerlo en contadas ocasiones por no disponer de traducciones directas a
nuestra lengua de todos los textos citados.
Las citas bíblicas están tomadas de la traducción de Guillermo Jünemann Beckschaefer, debido
a que, a diferencia de la mayoría de las versiones conocidas, los libros del Antiguo Testamento
están traducidos desde la Septuaginta, que es la versión utilizada tanto por el P. Maximos
como por los autores citados. Existe una versión digital disponible en la web.
Las citas de Plotino pertenecen a la traducción del griego de José Antonio Míguez:
-
Plotino, Enéada cuarta y Enéada quinta, ed. Aguilar.
El pasaje citado de Filóstrato ha sido extraído de la traducción de Alberto Bernabé Pajares:
-
2
Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, ed. Gredos.
Basilio de Cesarea, El Espíritu Santo, ed. Ciudad Nueva.
3
La única cita de los Elementos de Teología de Proclo ha sido tomada de la traducción del griego
de Francisco de P. Samaranch. El resto de las citas son traducciones indirectas a partir del
inglés por no contar con una versión en español del Comentario al primer libro de los
elementos de Euclides, aunque se ha consultado igualmente la versión inglesa de Thomas
Taylor, disponible en la web, para adaptar mejor algunos pasajes no demasiado claros.
-
Proclo, Elementos de Teología, ed. Aguilar.
La traducción de las citas de Dionisio el Areopagita se basan, en buena medida, en la versión
inglesa del autor de este ensayo por tratarse de pasajes breves que no se ajustaban
completamente al texto en español. De todos modos, se ha consultado y tenido en cuenta la
traducción del corpus dionisiano realizada por Pablo A. Cavallero.
-
Dioniosio el Areopagita, Los nombres divinos y La jerarquía celestial/ La jerarquía
eclesiástica/ La teología mística/ Epístolas, ed. Losada.
4
P. Maximos (Constas)
Más allá del Velo: Imaginación y Visión Espiritual en Bizancio
En el escenario ritual de la liturgia bizantina, muros, barreras, divisores, puertas, telones y
pantallas -en pocas palabras, el vasto despliegue de la parafernalia de ocultamiento- tiene la
capacidad de operar en diferentes niveles simbólicos y estructurales, generando un amplio
rango de categorías binarias, tales como aquí/allí, tierra/cielo, sensible/inteligible, etc. Y al
mismo tiempo, la aptitud de las pantallas y particiones para establecer estos binarios se
combina con su facultad para unir lo que está de cada lado. Si el velo "separa" es también el
elemento que permite el contacto, descubriendo o revelando, precisamente, en el mismo
grado en el que oculta. En otras ocasiones, dicha estructura dio lugar a configuraciones más
complejas, ya que estos sitios liminales también construyen y coreografían gradaciones del
espacio sagrado que marcan una continuidad dinámica entre lo sensible y lo inteligible.
Este breve ensayo se enfoca un símbolo paradigmático que representa la cultura intelectual y
visual bizantina, esto es, el "velo". Las siguientes observaciones exploran la función simbólica
del velo en los dominios de la percepción, la imaginación y la visión espiritual, reflejada en la
organización física del espacio litúrgico bizantino, que era entendido como una proyección
material de la interioridad humana.1 Situado en un espectro de símbolos cercanamente
relacionados y frecuentemente intercambiables -el paramento, el espejo, un reflejo, una
impresión, la línea demarcada, una representación, la forma y la ejemplificación de la forma- el
velo (παραπζταςμα o καταπζταςμα) era visto como la corporificación de la naturaleza misma
de la visión. 2
1
Cf. Pseudo Basilio, Comentario sobre Isaías: “Los perfectos alcanzan el mismísimo Santo de los Santos,
detrás del velo (εἴςω τοῦ καταπετάςματοσ), esto es, habiendo pasado a través (διαβάσ) de las
realidades corpóreas, ellos entran en contacto con los seres por medio de una contemplación desnuda”
(PG 30); Marcos el Monje, Sobre el Bautismo: “El templo del cuerpo es una casa santa, construida por
Dios. El altar es el fundamento de la esperanza situado en lo profundo de este templo. A su mesa la
mente lleva el pensamiento primogénito de cada obra o circunstancia en la que nos encontramos, como
un animal primogénito sacrificado para la expiación del que lo ofrece. Este templo también tiene un
lugar detrás del velo (τὸ ἐςϊτερον τοῦ καταπετάςματοσ) (Heb 6:19), donde Jesús entró en nuestro
nombre como un precursor (Heb 6:19-20), y permanece en nosotros, de acuerdo a las palabras del
Apóstol [citando 2 Cor 13:5]. Este lugar es la habitación (o el espacio o el receptáculo [χϊρθμα]) más
íntima, más oculta y más pura del corazón. Si esta habitación no es abierta por Dios y por una esperanza
racional y noética, no seremos capaces de conocer a Aquel que mora en ella, ni podremos saber si el
‘sacrificio espiritual’ (Rom 12:1) de nuestros pensamientos ha sido aceptado o no” (PG 65:996BC); y
Máximo el Confesor, Mistagogia: “La nave es el cuerpo, el santuario es el alma, y el altar es el intelecto”
(PG 672BC).
2
La palabra παραπζταςμα se deriva del verbo πετάννυμι, que denota la apertura de puertas y portales,
y de un modo más general, “separación” y “apertura hacia el exterior”.
5
Aunque los teólogos bizantinos creían que los mundos físico y espiritual eran interiores el uno
al otro y funcionalmente uniformes3, esto no excluía la necesidad de lugares de paso entre
ellos. Fue aquí que el velo (y el portal y la puerta velados) entró en acción. En el templo
microcósmico de la persona humana, el velo es la psyché, con su procesión de formas e
imágenes, que sirve al mismo tiempo como frontera y nexo entre lo visible y lo invisible. Como
el panel de imágenes que era su contraparte material en la liturgia, la psyché constituía la
frontera entre la corporeidad y el intelecto; el término medio que une los extremos de
aisthesis y noesis; una pantalla cognitiva (o espejo) en el que las imágenes son tanto
proyectadas como generadas.4
Explorar esta metáfora ubicua es entrar en un laberinto de complejidad "bizantina", una
estrecha superposición de cosmos, templo y cuerpo humano, a la manera de varios fractales,
por así decir, dentro del cuerpo cósmico de Cristo; una red de analogías en las que la línea
entre las imágenes y sus referentes es deliberadamente borrosa (en correspondencia, como
veremos más adelante, con el lugar ambiguo situado entre la sensación y el pensamiento).
Nuestras propias respuestas a esta vertiginosa polifonía variarán, pero los bizantinos tenían un
gusto indudable por una experiencia caleidoscópica de formas estéticas, y nunca sintieron la
necesidad de mitigar sus efectos confinándose dentro de un sistema estático.5
Como el umbral entre los mundos superiores e inferiores, el "firmamento" (Gn 1:6) encontró
su expresión simbólica en el arte de instalación del portal del santuario, una entrada velada
que divide el espacio de la iglesia bizantina, análogo a la función liminal de la psyché, la
imaginación y las imágenes mismas. Para un escritor iconódulo como Juan Damasceno, las
imágenes no estaban aquí ni allí, y pudieron ser plasmadas como imagen, precisamente, por su
condición liminal como locus de identidad y diferencia.6 La iconicidad misma está situada entre
dos extremos, dos temporalidades, abriéndose a cada lado de una línea o incisión (γραφι),
que, cuando es girada, se convierte en la superficie plana (el velo simbólico) que recibe las
imágenes e impresiones proyectadas. Además de las formas fijas de la geometría, la
liminalidad del icono podría ser utilizada para enmarcar una visión dinámica y escatológica de
la historia, interpretada como "sombra, imagen y verdad", con la imagen proyectándose hacia
atrás y hacia adelante en el tiempo, o mejor aún, con la verdad de la imagen proyectando su
sombra dentro (o a la manera de) la historia. Consecuentemente, el orden cristiano no posee
3
Ver, por ejemplo, Máximo el Confesor, Mistagogia 2: “El mundo inteligible en su totalidad está
místicamente impreso (τυποφμενοσ) en todo el mundo sensible por las formas simbólicas (para aquellos
que son capaces de verlo); y todo el mundo sensible subsiste cognoscitivamente dentro de todo el
mundo inteligible por medio de sus principios internos. En el mundo inteligible, aquél [el mundo
sensible] está en los principios, en el mundo sensible, éste [el mundo inteligible] está en las figuras
(τφποι), y la actividad y función de ambos es una, como ‘una rueda dentro de otra rueda’ (Ez 1:16)”.
4
Ver los textos citados al final de este documento.
5
Ver las observaciones de Focio de Constantinopla sobre el diseño interior de Hagia Sophia: “Todo
parece estar en un movimiento estático, y que la iglesia misma está girando a nuestro alrededor. Porque
el espectador, a través del movimiento circular en todas las direcciones, y estando constantemente
activo, es forzado a experimentar el colorido espectáculo en todas partes, e imagina que su condición
personal es transferida al objeto” (Homilía 10)
6
Juan Damasceno, Sobre las Imágenes Sagradas 1.9: “Una imagen es una semejanza que representa al
original pero con una cierta diferencia, porque una imagen no es como su original en todos los
aspectos”; id., 3.16: “Cada imagen es, al mismo tiempo, semejante y desemejante a su prototipo,
porque la imagen es una cosa y lo que ésta representa es otra.”
6
la "verdad" como tal, sino que es simplemente una "imagen" o "icono" de esa verdad.7 En
estos términos, incluso el Cristo encarnado, velado en la carne, es "una imagen de Sí mismo".8
La revelación a través de las imágenes, siendo que estas últimas ocupan la frontera entre la
sensación y el pensamiento, parecería situar firmemente a la imagen en el dominio de la
imaginación (φανταςία).9 En muchos lenguajes, las palabras "imagen" e "imaginación" se
presentan como contrapartes naturales, pero este no es el caso en el griego. Como veremos,
los bizantinos se resistieron meticulosamente a cualquier identificación simplista entre sus
sagradas imágenes y el poder de la imaginación humana (caída). Para entender lo que estaba
en juego aquí, es necesario tener en cuenta el trasfondo filosófico.
Los pensadores bizantinos eran herederos de una rica y altamente compleja tradición
filosófica. Aunque ampliamente categorizada como "Neoplatonismo", esta tradición no era del
todo uniforme. Un punto central para la argumentación de este ensayo es el debate de larga
data entre las epistemologías aristotélica y platónica (y los intentos por armonizarlas). El
problema era este: ¿el conocimiento está construido a partir de la percepción sensorial, a
través de un proceso empírico de inducción?, ¿o la percepción sensorial simplemente vuelve a
despertar ideas antiguas (tal vez prenatales) dentro del alma?10 Los bizantinos eran capaces de
estar de acuerdo en parte con ambos lados del debate, y completamente con ninguno. Aparte
de las obvias diferencias presentadas por la metafísica, la cosmología y la antropología
7
Máximo el Confesor, Ambigua 21.15: “Porque todo el misterio de nuestra salvación ha sido sabiamente
dispuesto para desplegarse como sombra, imagen y verdad (ςκιᾷ γὰρ καὶ εἰκόνι καὶ ἀλθκείᾳ)… el
Evangelio posee la imagen de las cosas verdaderas, y ya tiene las características ‘de los bienes venideros’
(Heb 10:1), y es a través de esta imagen (εἰκόνοσ) que aquellos que escogen la vida del Evangelio, por
medio del estricto ejercicio de los mandamientos, toman posesión de la semejanza (ὁμοιότθσ) de
aquellos bienes, y son dispuestos por la Palabra a través de la esperanza de que serán espiritualmente
vivificados por la unión con el arquetipo (ἀρχετυπία) de esas cosas verdaderas, y así se convertirán en
imágenes vivientes de Cristo, o mejor aún, se volverán uno con él por medio de la gracia (en lugar de ser
un mero simulacro [ἀφομοίωμα]), o incluso, tal vez, se convertirán en el Señor mismo, si tal idea no es
demasiado difícil de soportar para algunos; porque ahora la Palabra es llamada precursora de sí misma,
dado que se manifiesta de acuerdo a la medida de aquellos que la reciben, tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento, donde la Palabra se anticipa a sí misma por medio de enigmas, palabras y figuras,
por las cuales nos conduce hacia la verdad que existe más allá de estas cosas” (DOML 28:442).
8
Al asumir la naturaleza humana, el Logos Divino se vuelve, como todos los seres humanos, una imagen
de Dios; pero en virtud de su naturaleza divina, él es el arquetipo de esa imagen, y así se convierte en
una imagen de sí mismo; cf. Máximo el Confesor, Ambigua 10.77: “En su amor inconmensurable por la
humanidad, era necesario que Él fuera creado en una forma humana (sin padecer cambio alguno), y se
volviera un tipo y un símbolo de sí mismo (ἑαυτοῦ γενζςκαι τφπον καὶ ςφμβολον), presentándose
simbólicamente (ςυμβολικῶσ) por medio de su individualidad, para conducir través de su automanifestación (δι᾽ ἑαυτοῦ φαινομζνου) a toda la creación hacia sí (aunque Él esté oculto y totalmente
más allá de toda manifestación) y proveer a los seres humanos, en un modo propio de quien es amante
de la humanidad, de las acciones divinas visibles de su carne como signos de su infinitud invisible, que es
totalmente trascendente y secretamente oculta, a la que ningún ser, absolutamente de ninguna
manera, puede captar en el pensamiento o en el lenguaje.” (DOML 28:268)
9
Sin embargo, no siempre se adhirió estrictamente a: (1) τὸ φανταςτικὸν es el poder o facultad de la
imaginación; (2) τὸ φανταςτὸν es el objeto imaginado; (3) φανταςία es la experiencia, la impresión o el
efecto causado por el objeto imaginado, pero más comúnmente la facultad misma; y (4) φάνταςμα es
una "aparición" en el sentido de una imagen no es causada por un objeto externo sino simplemente un
producto de la mente.
10
Para un estudio detallado de esta cuestión, ver Christoph Helmig, Forms and Concepts: Concept
Formation in the Platonic Tradition (Berlin & New York, 2012).
7
cristianas, el problema central era la naturaleza de la imaginación. Ésta es una cuestión
importante, ya que se ha vuelto un lugar común en el academicismo moderno afirmar que la
defensa bizantina de las imágenes sagradas se basa en una apropiación total de las categorías
aristotélicas, de las que se afirma que son asumidas directamente en las teorías perceptivas y
estéticas de los teólogos bizantinos. Sin embargo, como veremos en un momento, tales
afirmaciones son, en su gran mayoría, infundadas.
[Entre los filósofos, había un desacuerdo sobre dónde trazar la línea de separación entre la
sensación y el pensamiento. Para los bizantinos, sin embargo, no había una necesidad
apremiante para demarcar con absoluta precisión la línea que divide esos dominios, que era
menos importante para ellos que la brecha que separa lo creado11 de lo increado. Sin
embargo, la línea entre la sensación y el pensamiento siguió teniendo su lugar, en la medida
en que fue útil en la reflexión sobre la relación entre el mundo material en su conjunto y Dios.
La relación cuerpo-alma, por ejemplo, proveía una analogía clave para la unión de la
humanidad y la divinidad en la Encarnación. Aunque re-contextualizados en el marco de la
teología cristiana, muchos de los mismos problemas, cuestiones, e intereses filosóficos
siguieron siendo empleados.]
En las interpretaciones neoplatónicas de Aristóteles, que fueron la forma dominante de
filosofía para la mayor parte del período bizantino, la doctrina aristotélica de la imaginación
pasó por tiempos difíciles. Siriano12, por ejemplo, en su "Comentario a la Metafísica de
Aristóteles", describe una transición desde la percepción sensorial, a través de la imaginación,
hacia lo universal. Sin embargo, el "pensamiento conceptual" (ἔννοια) juega un papel
importante en este proceso y, efectivamente, limita el papel de la imaginación, que se reduce
a una especie de sala de espera para las imágenes:
"Y en general, si bien podemos admitir que nuestra mente es incitada a la
remembranza a partir de los objetos sensibles, es incorrecto sostener que recibimos
dentro de nosotros una figura desde esa fuente (es decir, a partir de los objetos
sensibles); porque las figuras que nos son transmitidas a través de la percepción
sensorial pueden desplegarse únicamente en virtud de la facultad imaginativa, y,
ciertamente, incluso si en la facultad imaginativa ellas tienden a permanecer
individualizadas (ἄτομα) y tal como eran cuando entraron por primera vez. Pero
cuando el pensamiento conceptual posteriormente se transfiere desde éstas hacia lo
universal y hacia esos objetos que son contemplados por un razonamiento exacto, es
evidente que está viendo sus propios objetos.13
Siriano refleja una antigua restricción neoplatónica de la imaginación a los niveles más bajos
de la actividad psíquica, apenas distinguible de la sensación. La imaginación se situaba en la
11
Que incluye tanto lo sensible como lo inteligible.
Siriano fue estudiante de Plutarco y maestro de Proclo; fue el líder de la Academia Platónica a
mediados del siglo V d.C.
13
ὅλωσ δὲ ἀναμιμνιςκεςκαι μὲν ἀπὸ τῶν αἰςκθτῶν ςυγχωρθτζον ἡμῖν τὴν διάνοιαν, μόρφωμα δὲ ἀπ'
αὐτῶν εἰςδζχεςκαι μὴ οὐδὲ κεμιτὸν ᾖ λζγειν· ἄχρι γὰρ φανταςίασ χωρεῖν δφναται τὰ δι' αἰςκιςεωσ εἰσ
ἡμᾶσ εἴδθ παραπεμπόμενα, ἃ δὴ καὶ ἐν αὐτῇ τῇ φανταςίᾳ ἄτομα μζνειν ἐκζλει καὶ τοιαῦτα οἷα
εἰςελιλυκεν· ὅταν δὲ ἡ ἔννοια λοιπὸν ἀπὸ τοφτων ἐπὶ τὸ κακόλου καὶ ἐπὶ τὰ τῷ ἀκριβεῖ λόγῳ κεωρθτὰ
μεταβαίνῃ, διλθ ἐςτὶ τὰ ἑαυτῆσ ἐπιςκεπτομζνθ (96.6-12).
12
8
parte irracional del alma, estaba sujeta al error y al engaño, y era tan propensa a inventar
imágenes de centauros y cabra-ciervos como a registrar impresiones exactas de un hombre o
de un caballo. Proclo, un estudiante de Siriano que fue, por otro lado, tremendamente
influyente en la teología bizantina, le concede algo de valor positivo a ciertas formas
particulares de la imaginación, aunque todavía dentro de límites cuidadosamente definidos. La
imaginación, para Proclo, se sitúa en "la cima" del alma irracional14, siendo el punto más alto
que lo irracional puede alcanzar antes de convergir con el límite inferior de lo racional, este
último en la forma de una modesta "opinión" (δόξα), una forma rudimentaria de la razón.
Proclo sugiere que sólo en la geometría la imaginación puede recibir ciertos "principios"
(λόγοι) del razonamiento discursivo (διάνοια), y en su Comentario al Primer Libro de los
Elementos de Euclides, habla de la imaginación como un "plano" o "superficie" en la que las
imágenes son proyectadas:
Porque esta es la razón de que Euclides le diera a su obra el título de "geometría
plana", y así debemos pensar el plano como proyectado y tendido delante de nuestros
ojos, y al entendimiento (διάνοιαν) como escribiendo todo sobre él, mientras que la
imaginación se convierte en algo así como un espejo plano para que las ideas (λόγων)
del entendimiento envíen impresiones de sí mismas.15
Así como la naturaleza, por su potencia formadora, se encuentra por encima de las
figuras visibles, el alma, ejercitando su capacidad cognitiva, las proyecta en la
imaginación, que recibe en forma pictórica esas impresiones de las ideas dentro del
alma, y por sus propios medios, le ofrece a ésta una oportunidad para volverse desde
las imágenes hacia el interior y ocuparse de sí misma.16
El alma nunca ha sido un tablilla desprovista de inscripciones; es una tablilla que
siempre ha sido inscripta y está siempre escribiendo sobre sí misma y siendo escrita
por el intelecto.17
Esta recuperación limitada de la imaginación en la geometría, sin embargo, no fue
directamente relevante para el arte figurativo, e hizo muy poco para rehabilitar a la
imaginación de su condición modesta y problemática. Para los teólogos bizantinos, y
especialmente para aquellos comprometidos en defender la validez de las imágenes sagradas,
14
O, más precisamente, en el vehículo en forma de coraza (ὄχθμα) que es idéntico al cuerpo humano.
Mientras algunos escritores patrísticos y bizantinos, influenciados por el ordenamiento sistemático de la
psicología estoica de Galeno localizaban la facultad imaginativa en una parte (o en partes) del cerebro,
la mayoría la situaba en el alma, aunque un punto de vista intermedio sostenía que el “pneuma
psíquico” responsable de las imágenes fluía a través de una red de cavidades en el cerebro; cf. J. Rocca,
Galen on the Brain (Leiden, 2003), chap 6.
15
καὶ γὰρ τὴν πραγματείαν ἐντεῦκεν ‘ἐπίπεδον’ προςείρθκεν καὶ οὕτω δεῖ νοεῖν τὸ μὲν ἐπίπεδον οἷον
προβεβλθμζνον καὶ πρὸ ὀμμάτων κείμενον, πάντα δὲ ὡσ ἐπὶ τοφτῳ τὴν διάνοιαν γράφουςαν, τῆσ μὲν
φανταςίασ οἷον ἐπιπζδῳ κατόπτρῳ προςεικαςμζνθσ, τῶν δὲ ἐν διανοίᾳ λόγων τὰσ ἑαυτῶν ἐμφάςεισ εἰσ
ἐκεῖνο καταπεμπόντων(12.11-6).
16
ὥςπερ οὖν ἡ φφςισ ποιθτικῶσ τῶν αἰςκθτῶν ςχθμάτων προζςτθκεν, οὕτωσ ἡ ψυχὴ κατὰ τὸ
γνωςτικὸν ἐνεργοῦςαπροβάλλει περὶ τὴν φανταςίαν ὥςπερ εἰσ κάτοπτρον τοὺσ τῶν ςχθμάτων λόγουσ,
ἡ δ' ἐν εἰδϊλοισ αὐτὰ δεχομζνθ καὶ ἐμφάςεισ ἔχουςα τῶν ἔνδον ὄντων διὰ τοφτων τῇ ψυχῇ παρζχεται
τὴν εἰσ τὸ εἴςω ςτροφὴν καὶ πρὸσ ἑαυτὴν τὴν ἀπὸ τῶν εἰδϊλων ἐνζργειαν(141).
17
Οὐκ ἦν ἡ ψυχὴ γραμματεῖον καὶ τῶν λόγων κενόν, ἀλλὰ γεγραμμζνον ἀεὶ καὶ γράφον ἑαυτὸ καὶ ὑπὸ
τοῦ νοῦ γραφόμενον(16.8-10).
9
los problemas expuestos por la tradición filosófica se mezclaron con su propia psicología
moral, que durante mucho tiempo había involucrado a la imaginación en una forma
interiorizada de idolatría a partir de las imágenes. 18
Como notamos anteriormente, se dice con frecuencia que la teoría bizantina de los iconos se
apoyaba en una apropiación de las categorías aristotélicas, y que los defensores de las
imágenes sagradas del siglo IX, como Teodoro el Estudita y Nicéforo de Constantinopla, se
basaron directamente en Aristóteles en su defensa de las imágenes y la imaginación. Sin
embargo, es difícil respaldar tal punto de vista sobre la base de sus escritos. El siguiente pasaje
de una carta (ep. 380) de Teodoro es la evidencia clave que se cita para la interpretación
"aristotélica" del icono:
La imaginación es una de las cinco potencias del alma, y la imaginación en sí es un tipo
de imagen (εἰκϊν), en la medida en que ambas son semejanzas (ἰνδάλματα).19 De esto
se sigue que la imagen no carece de valor, siendo similar a la imaginación, ya que, si la
más elevada (es decir, la imaginación) fuera carente de valor, ¿cuánto más lo sería la
que es inferior (es decir, la imagen)? Pero si no fuera más que un apéndice inútil de la
naturaleza, sus diversas potencias concomitantes, tales como la sensación, la opinión,
el pensamiento discursivo y el intelecto, serían también inútiles. [A continuación, cita
la historia de la oveja de Jacob en el Génesis (30:31-42), en el sentido de que] la
imaginación visual (εἰκονοειδὴσ φανταςία) puede ejercer y producir un efecto
concreto en el mundo físico (πραγματικῆσ ἐνεργείασ ἀποτζλεςμα)
Este pasaje, sin embargo, es la excepción que confirma la regla, ya que es la única vez que
Teodoro parece justificar la importancia de las imágenes haciendo referencia a la imaginación.
Cuando miramos sus escritos globalmente, la "imaginación" es mencionada alrededor de
treinta veces, y casi siempre designa una capacidad poco confiable de la parte irracional del
alma (que produce, por ejemplo, las imágenes extravagantes que vemos en los sueños);
aunque sea algo más que una mera sensación irracional, no tiene nada que ver con la
producción artística de las imágenes sagradas, y por consiguiente, difícilmente puede ser
evidencia de una recuperación más amplia de la psicología aristotélica.
En Nicéforo encontramos que, de las casi cien referencias a la imaginación, ninguna es
positiva. En lugar de eso, la palabra es asociada constantemente con: (1) "fantasía" en el
18
Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaías: “Todo amante del placer deifica cualquier cosa que lo
esclaviza, y la establece como una especie de ídolo (εἴδωλον) en el templo profano de su corazón,
atendiéndola siempre en su imaginación, y llevando las imágenes (εἰκόνεσ) en su interior donde quiera
que vaya”; ibid.: “Puesto que la Escritura generalmente usa ‘abominaciones’ como un término técnico
para referirse a los ídolos, todas las fantasías (φανταςίαι) depravadas que son impresas
(ἐναποτυποφμεναι) en el alma a través de su reproducción como imagen (κατὰ ἀναηωγράφθςιν) en la
mente, son las ‘abominaciones que llenan la tierra (χϊραν)’, es decir, toda la extensión (εὐρυχωρίαν) del
alma racional”; ibid: “Los ídolos son imágenes engañosas (φαντάςματα) de falsas conjeturas, ya sea
sobre Dios, o sobre cualquier tema de investigación que se haya impreso (ἐντετυπωμζνα) en el alma.”
19
Traduje ἰνδάλματα como “semejanza” siguiendo la glosa sobre esta palabra en los scholia dionisianos,
donde ἴνδαλμα es identificada con ὁμοίωμα (PG 4:153A).
10
pensamiento (es decir, "apariencias ilusorias", "delirio", "fantasmagorías" y "pasiones
involuntarias que el alma pinta dentro de sí misma"); y (2) el Docetismo en la Cristología.20
La imaginación ordinaria basada en la percepción sensorial, entonces, prácticamente no forma
parte de la teoría bizantina del icono. La Φανταςία tuvo un pasado con altibajos, y fue un
fundamento demasiado inestable para construir el universo bizantino, que es una gran cadena
de imágenes que conecta a las personas de la Trinidad con el orden simbólico de la creación y
la producción del arte sacro.21
Las teorías epistemológicas rivales descriptas anteriormente respaldan a las teorías rivales de
la creación artística. ¿La imagen sagrada está construida únicamente sobre la base de las
impresiones derivadas del mundo sensible combinadas con la imaginación? ¿O son realidades
noéticas manifestadas en la mente del artista y, subsecuentemente, revestidas o veladas en
formas artísticas? Los bizantinos estaban inclinados al segundo punto de vista, para el que
tenían precedentes tanto filosóficos como bíblicos. Aquí hay algunos textos representativos:
Plotino, Sobre la Belleza Inteligible: “Si se desprecian las artes porque sólo producen
imitaciones de la naturaleza, digamos también, ante todo, que las cosas naturales son,
a su vez, imitaciones de otras cosas, y convengamos luego en que (las artes) no imitan
en absoluto los objetos visibles, sino que remontan a las razones de las que ha surgido
la propia naturaleza… Así, Fidias hizo su Zeus sin mirar a nada sensible, sino
imaginándolo tal cual sería si accediese a mostrarse ante nuestros ojos” (Enéada
5.8.1).
Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana 6.19, Apolonio, habiendo criticado a los egipcios
por reducir las imágenes de los dioses a “formas absurdas y ridículas de animales”, se
pregunta (no sin ironía) si: “los Fidias y Praxíteles, según eso, tras haber subido al cielo
y hecho moldes de las figuras de los dioses, los reprodujeron por su arte.” En su
respuesta, Apolonio sugiere que los artistas griegos recibieron las formas de los dioses
en su “imaginación”, que es superior a la imitación, y la más elevada facultad noética
capaz de ver lo invisible.22
“Y salió Jacob de Bersabé y fue a Harán. Y llegó a un lugar y durmió allí; porque se
había puesto el sol; y tomó una de las piedras del lugar; y púsole debajo de su cabeza y
durmió en aquel lugar. Y soñó; y he aquí una escala afianzada en la tierra y su cabeza
tocaba el cielo; y he aquí ángeles de Dios ascendían y descendían por ella. Y he aquí el
Señor estaba apoyado (ἐπεςτιρικτο) en ella; y dijo: «Yo el Señor el Dios de Abrahán tu
20
Recordemos que “fantasiastas” era el nombre dado a un grupo de monofisitas extremos, de quienes
se dice que negaban la realidad del cuerpo de Cristo, y de acuerdo al patriarca iconódulo Tarasios (m.
806), también eran iconoclastas (Mansi 13, 168D-173D).
21
Entre los hesicastas bizantinos posteriores, φανταςία se recuperó y se alineó con la visión espiritual,
algo no muy diferente a la theoria, un tema que aguarda estudio. Por ahora, cf. Gregorio Palamas,
Temas de Ciencia Natural y Teológica, 16-19 (Filocalia 4, pp. 353-54) [N.d.T.: en la edición en español:
Filocalia 4, pp. 123-24]; y la importante discusión en Calixto e Ignacio, Μζκοδοσ, cap. 60-74.
22
Ver el estudio de G. Dragon, “Holy Images and Likeness”, DOP 45 (1991): 23-33, quien estudia este
episodio junto a la leyenda bizantina de un iconógrafo que fue paralizado por Cristo, después de pintar
una imagen éste, a pesar de que “nunca lo había visto” (pp. 23-24). La “más alta imaginación” de
Apolonio encuentra un interesante paralelo en Gregorio Palamas, citado más adelante.
11
padre y el Dios de Isaac: la tierra en que duermes, te daré y a tu simiente… Y despertó
Jacob del sueño y dijo: «Verdaderamente, está Señor en este lugar, y yo no lo sabía». Y
temió y dijo: «¡Cuán terrible es este lugar! No es esto sino casa de Dios, y ésta la
puerta del cielo». Y levantóse Jacob al alba, y tomó la piedra que pusiera debajo de su
cabeza, y erigióla en columna y vertió aceite encima de ella. Y llamó el nombre de
aquel lugar: Betel” (Génesis 28:10-19 [LXX]).23
“Mira y haz conforme al ejemplar (κατὰ τὸν τφπον) que se te ha mostrado en el
monte”… “Y levantarás el tabernáculo según la imagen que se te ha mostrado en el
monte” (Éxodo 25:40; 26:30; etc. *LXX+).24
Aunque el fin del iconoclasmo bizantino fue de muchas maneras la culminación de siglos de
debate sobre la naturaleza de las imágenes y la representación, no fue ésta la última palabra
sobre el tema. Medio milenio después, irrumpió una nueva controversia que llevó la discusión
a nuevas direcciones. Esta vez, la imaginación se movió al centro del debate, y escritores como
Gregorio Palamas se vieron forzados a reflexionar profundamente sobre la naturaleza de la
visión espiritual. Éstos son los textos principales:
Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.55: “¿Podemos decir que cuando Moisés se separó de
todo lo que veía y de todo lo que es visto, de todas las realidades y conceptos, y
cuando trascendió la visión del lugar en el que se encontraba e ingresó en las tinieblas
no vio absolutamente nada? Pero él vio el tabernáculo inmaterial que luego mostró en
una imitación material a aquellos que permanecían debajo… De este modo, el
tabernáculo, el sacerdocio y sus accesorios eran símbolos y velos sensibles que cubrían
las cosas que Moisés vio en la tiniebla divina. Pero las cosas que él vio no eran
símbolos en sí mismas; y en la medida en que él las ‘vio’, se hicieron visibles.”
Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.59: “Cómo pueden decir que la visión profética es
inferior al entendimiento de la mente, citando en su defensa las palabras de Dionisio, a
saber: ‘Dios es nombrado a partir de ciertas apariencias (φαντάςματα)25 divinas, que
iluminaron a los iniciados o a los profetas, de acuerdo a otras causas y poderes’ (ND
1.8). Sin lugar a dudas, él dice claramente ‘de acuerdo a otras causas y poderes’, en
tanto que Dios se apareció a algunos en un sueño y a otros en una visión –aunque en
todos los casos a través de un enigma- pero de Moisés dice: ‘Me apareceré ante él
manifiestamente (ἐν εἴδει) y no en enigma’ (Núm 12:8). ¿Cómo pueden decir que
‘toda’ visión profética se basa exclusivamente en la potencia imaginativa del alma?
Ciertamente, la imaginación divina difiere en gran medida de nuestra capacidad de
imaginación humana, puesto que deja verdaderamente una impresión incorpórea en la
23
El sentido de este pasaje es que, como consecuencia de la visión onírica, Jacob fue movido a construir
un espacio sagrado.
24
Sería difícil exagerar la importancia de Moisés para la tradición bizantina, porque él es el paradigma
del ascenso y la visión espiritual.
25
Notemos que en el texto de Sobre los Nombres Divinos se lee φάςματα, no φαντάςματα. El aparato
crítico de Heil y Ritter, p. 120, línea 11, indica la confusión en los manuscritos, aunque en la vasta
mayoría se lee φάςματα, que Dionisio muy probablemente ha tomado de Números 16:30 (ἐν φάςματι
δείξει Κφριοσ) y paralelos; cf. el scholion sobre este pasaje: “Aquí él se refiere a las revelaciones dadas a
través de ‘apariciones’ simbólicas” (PG 4:209B).
12
mente (ἡγεμονικόν), mientras que la imaginación humana opera dentro de esa parte
de nuestra alma sujeta a las imágenes corpóreas (ἐν τῷ ςωματοειδεῖ τῆσ ψυχῆσ). Y la
impresión (divina) que se realiza está en la cima máxima y en las extremidades del
alma racional, mientras que las impresiones formadas dentro de nosotros a partir de
los objetos externos están virtualmente en la parte más baja de las potencias del alma,
al estar formadas por los movimientos de la mera sensación. Pero si deseas aprender
qué es lo que deja una impresión en la mente de los profetas, escucha a Basilio,
porque él dice que los profetas vieron ‘al ser marcados (τυποφμενοι) en sus mentes
por el Espíritu Santo.’26 De este modo, es el Espíritu Santo el que toma asiento
(ἐφιηάνον) en el intelecto de los profetas, y usando el poder rector de éstos como
materia, les revela a través de sí mismo las cosas del futuro, y por medio de ellos, nos
las revela a nosotros. Entonces, ¿cómo puede ser esto una simple imaginación
humana? ¿Y cómo puede tal imaginación ser inferior al entendimiento humano? Mejor
dicho, ¿no es obvio que el Espíritu es luz, visible al intelecto, diferente del
entendimiento intelectual, y que imparte visiones que no tienen nada que ver con la
sensación o la imaginación ordinarias?”
Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.61: “En Sobre la Jerarquía Celestial, Dionisio dice que:
‘Los poderes celestiales se informan a sí mismos (ἀποτυποῦςαι) intelectualmente
tendiendo hacia la divina imitación y persiguiendo el deseo de la forma intelectiva (τὸ
νοερὸν εἶδοσ)’ (JC 4.2). ¿No ves, entonces, que existen ‘tipos noéticos’ (τφποι νοθτοί)?
Por consiguiente, yo no considero que las visiones de los profetas sean inferiores a la
intelección humana. Son superiores a nuestra mente y similares a las visiones de los
ángeles. Porque los profetas, como los ángeles, son moldeados e impresos
(διαπλάττονται καὶ τυποῦνται) por otros ángeles de rango más elevado y de este
modo transforman su forma intelectiva (νοερὸν εἶδοσ) más y más en una forma divina
(κεοειδῆ μόρφωςιν). Y por qué deberíamos sorprendernos si la visión de los profetas
es modelada después de la de los ángeles, dado que se afirma que ellos (es decir, los
ángeles) reciben los mismísimos tipos de Dios (καὶ αὐτοὺσ τοῦσ τοῦ Θεοῦ τφπουσ
δζχεςκαι), a través de los cuales Él acostumbra a mostrarse a sí mismo. *…+ Ahora
bien, cuando Moisés pasó día y noche en esa vida sin formas (ἀνειδζῳ ηωῇ), ¿no vio
acaso las formas divinas (κείουσ τφπουσ)? Este es el motivo por el que se dice: ‘Mira y
haz conforme al ejemplar que se te ha mostrado en el monte’ (Éx 25:40).”
El argumento de Palamas incluye una discusión sobre la relación entre la visión divina y la
“pureza del corazón”, que se desarrolla en gran medida como una exégesis de Mateo 5:8
(“Bienaventurados los puros del corazón, porque ellos a Dios verán”). Según Palamas, el
verdadero visionario es éticamente transformado, convirtiéndose en un “tipo” para otros, y
cita Filipenses 3:17: “Coimitadores míos haceos, hermanos, y mirad a los que así caminan,
según nos tenéis por ejemplar (τφπον)”; y 2 Tesalonicenses 3:9: donde Pablo es “un ejemplo a
imitar” (τφπον εἰσ τὸ μιμεῖςκαι). Sobre esta cuestión, Palamas está directamente en deuda con
Máximo.
26
Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaías (PG30:124B).
13
Máximo el Confesor, Segunda Centuria sobre la Teología 80-83: “Cuando Dios viene a
morar en un corazón puro, lo honra grabando (ἐγχαράττειν) sus propias letras en él
por medio del Espíritu Santo, tal como hizo con las tablas mosaicas (cf. Éx 31:38)…
Cuando un corazón puro se vuelve como una tablilla (πτυχίῳ), bellamente alisada y
pulida, Dios mora en él y escribe (ἐγγράφει) allí sus propias leyes… Un corazón puro le
ofrece la mente a Dios libre de toda imagen y forma (ἀνείδεον καὶ ἀμόρφωτον), y
lista para ser impresa (ἐνςθμανκῆναι) sólo por los tipos propios de Dios, por los cuales
Dios mismo se manifiesta… Pero si ‘tenemos la mente de Cristo’ (1 Cor 2:16), es
porque los santos reciben el intelecto de Cristo. Pero esto no ocurre por medio de la
pérdida de nuestra propia potencia intelectiva, ni viene a nosotros como una parte
suplementaria agregada a nuestro intelecto. Más bien, ilumina el poder de nuestro
intelecto con su propia cualidad y conforma la actividad de nuestro intelecto al suyo”
(PG 90:1161D-1164A).27
Máximo el Confesor, Ambigua 6: “Porque es cierto –aunque puede ser chirriante e
inusual decirlo- que tanto el hombre como la Palabra de Dios están en una especie de
útero, debido a la presente condición de nuestra vida. En este mundo perceptible por
los sentidos, tal como si estuviera encerrada en un útero, la Palabra de Dios aparece
sólo oscuramente, y únicamente a aquellos que tienen el espíritu de Juan el Bautista
(cf. Lucas 1:44). Los seres humanos, por otro lado, mirando a través del útero del
mundo material, no captan sino un destello de la Palabra que está oculta dentro de los
seres (y esto, nuevamente, sólo si están dotados con los dones espirituales de Juan).
Porque cuando se comparan con la gloria y el esplendor inefables del siglo venidero, y
con la clase de vida que aguarda por nosotros allí, esta vida presente no se diferencia
en nada de un útero envuelto en la oscuridad, en el cual, por el bien de nosotros que
éramos mentalmente infantiles, la Palabra de Dios infinitamente perfecta, amante de
la humanidad, se convirtió en un infante” (DOML 28:71-72)
Podemos cerrar este resumen con el Tercer Discurso sobre la Luz del Tabor de Teófanes de
Nicea (m. ca. 1380). Este es un trabajo relacionado con la noción de Máximo el Confesor de la
luz divina de la Transfiguración como un “símbolo” de la divinidad (Ambigua 10.29), un
término apropiado tanto para los hesicastas como para sus oponentes. Palamas ha tratado
esta cuestión en las Tríadas, pero sólo brevemente, y los escritores posteriores volvieron al
tema. A continuación ofrezco una paráfrasis parcial de este importante discurso, que ha sido
en gran medida ignorado por los académicos. Además de su exploración del “velo” en la autorevelación de Dios, ofrece una valiosa distinción entre “símbolo” e “icono”.
2. Barlaam y Akindynos (es decir, los oponentes de Palamas) han malinterpretado claramente
la evidencia. Máximo no está hablando de cualquier símbolo ordinario, porque ¿cómo podría
la luz divina trascender toda sensación e intelección, y ser, al mismo tiempo, un “símbolo” y un
“tipo”? Tales cosas son claramente opuestas. Necesitamos saber, además, que en el caso de
27
Es digno de notar el uso repetido de palabras compuestas que comienzan con ἐν-, lo cual señala, al
mismo tiempo, las polaridades del pensamiento bizantino, como así también sus armonías y uniones
realizadas en este “lugar intermedio”, donde las energías divina y humana se encuentran y se fusionan,
el “umbral” del parapetasma noético.
14
las realidades divinas, la realidad y su símbolo son a veces vistas en substratos diferentes (que
difieren en el principio de su ser), y otras veces son vistas en la misma realidad.
3. Los símbolos visibles que poseen substratos que difieren de las realidades que simbolizan
incluyen varios símbolos del Antiguo Testamento, como el tabernáculo, el arca, los sacrificios,
etc., que son todos símbolos y tipos de los bienes venideros (Heb 10:1). De modo que también
lo son los símbolos de la adoración cristiana, tales como el edificio de la iglesia, la mesa del
altar, las velas, el incienso, etc. Todos son “símbolos”, ya que son sombras de lo divino, en la
medida en que son fenómenos creados y sensibles, y existen en un nivel más bajo que las
realidades inteligibles que simbolizan (precisamente porque difieren de esas realidades en sus
substratos).
4. Los símbolos visibles que difieren sólo en apariencia de las realidades divinas, incluyen las
teofanías descriptas en las Escrituras, tales como los signos dados a los profetas, v.g., el fuego
en la zarza ardiente, el carro de fuego que llevó a Elías, la luz que cegó a Pablo, ya que éstos no
eran simplemente fenómenos fugaces, temporales o no-hipostáticos, sino los efectos de cierto
poder divino, que simbólicamente se aparece a los santos en diferentes modos y aspectos.
Mientras estas formas parecen ser diferentes, tienen de hecho el mismo substrato. La realidad
de estos fenómenos es “una simple y única realidad más allá de la percepción sensorial y del
intelecto, en la que lo divino no fue transformado a causa de la percepción humana, sino que
la visión, la imaginación y el intelecto de aquellos visionarios fueron impresos por el Espíritu,
por lo que éste fue un pathos que tomó lugar únicamente en ellos, y no en la realidad vista.”
5. De este modo, lo que veían era divino, incluso aunque no pareciera serlo, y es por ello que
Isaías dijo: “vi al Señor, sentado sobre solio” (Is 6:1). Si, por otro lado, el substrato de lo visto
no era el Señor, entonces, surgen problemas insalvables, especialmente por la reducción de la
visión profética a una mera fantasía. El Señor se le apareció en la forma de un hombre sentado
en un trono. Sentarse en un trono requiere un cuerpo. Pero Dios es incorpóreo, de modo que
esas cosas eran símbolos. Para reforzar su argumento, Teófanes cita un verso de un himno
bien conocido de la fiesta de la Presentación de Cristo en el Templo (2 de febrero): “Cuando
Isaías te vio simbólicamente sentado en un trono…”).28 Y del mismo modo con todas las otras
visiones proféticas y teofanías: son la actividad del Espíritu Santo, que es inmaterial y está más
allá de la percepción sensorial y de la mente.
En cuanto a la Eucaristía consagrada, también es un símbolo, según explica Dionisio. El pan
visible es un “símbolo” y un “tipo”. Nadie podría decir que el pan como tal es el cuerpo de
Cristo, ni que la consumición del cuerpo en la forma del pan es lo mismo que comer carne
humana. Es por esto que Gregorio Nacianceno dice que el cordero pascual era un “tipo de un
tipo”. Así también, el cuerpo de Cristo anterior a la resurrección era un “antitipo” de su cuerpo
posterior a la resurrección, pues no se puede esperar que aparezca en la Eucaristía en el
mismo estado que su cuerpo previo a la resurrección. Porque ahora él nos es dado
simbólicamente, como pan y vino que nutre nuestros cuerpos a la manera de un nutrimento
simbólico o espiritual. Si, entonces, no vemos al Señor en la Eucaristía tal como es, sino
28
Es digno de notar que en algunas iglesias bizantinas este mismo verso aparece como una inscripción
alrededor de la imagen del Cristo Pantokrátor en el domo central.
15
simbólicamente, ¿debemos concluir que lo que vemos y aquello con lo que comulgamos son
cosas diferentes? Ciertamente, no.
6. Extensas citas de Dionisio sobre el tema de la Eucaristía, tomados de Sobre la Jerarquía
Eclesiástica, con comentarios.
7. “Ahora” (es decir, en esta vida) vemos a Dios en otra forma, a saber, en la visibilidad de la
Eucaristía. Pero “entonces” (es decir, en el esjaton), lo veremos tal como es (1 Jn 3:2). Pero él
–con su reino y su gloria- es por naturaleza invisible e inalcanzable, y es por eso que sólo
puede ser visto “simbólicamente”, pero el símbolo no es algo aparte de lo divino; lo que es
visto no es otra cosa que Dios. Esto es lo que Palamas llama símbolo “natural”.
8. Pero hay otros símbolos que tienen una y la misma sustancia que la realidad que simbolizan,
y por medio de ellos Dios es visto. Estos son diferentes de los otros símbolos, que son todos
creados y perceptibles por los sentidos, y subsisten, como dijimos, en naturalezas diferentes
de las realidades representadas. En el caso de la luz del Tabor, su substrato es el Dios increado,
mientras que la luz es el símbolo y el tipo de la incomprehensibilidad divina. Sin embargo, no
podríamos decir nunca que la luz es la mismísima incomprehensibilidad o inaccesibilidad, pues
ya hemos establecido que, en la medida en que la luz es un símbolo, difiere en apariencia de
aquello que simboliza. Además, la luz se distribuye (οἰκονομεῖται) en esta forma por el bien de
quienes que la contemplan; ¿y cómo podría, eso que es distribuido, ser la propia naturaleza de
Dios? Por lo tanto, damos por sentado que, aunque coexista con Dios en el substrato de la
naturaleza divina, era (o es) algo proyectado hacia afuera como un velo (παραπζταςμα), de la
misma manera en la que se dice que Dios se envolvió “en luz como en vestidura” (Sal 103:2).
Insistimos, la luz es el símbolo y el tipo de la incomprehensibilidad de Dios, ya que estas cosas
también son llamadas “envolturas” (περικαλφμματα) de la verdad, porque como símbolos son
diferentes a la realidad de los arquetipos.
9. A esto debemos añadir que el icono (o la imagen) y el símbolo son parecidos, en el sentido
de que ambos, necesariamente, tienen una semejanza con sus prototipos, porque este es el
modo en el que se relacionan con ellos. Pero, mientras toda semejanza es una especie de
identidad, no toda semejanza es equivalente. A veces es una semejanza exacta, y otras veces
es análoga (como cuando los substratos difieren por naturaleza). De este modo, el Hijo de
Dios es llamado “imagen exacta” del Padre (cf. Heb 1:3), porque comparten la misma
naturaleza. Asimismo, el hijo de un padre humano puede ser denominado “imagen exacta” de
él. Pero, aunque hemos sido creados “según la semejanza de Dios” (Gen 1:26), no somos
imágenes exactas, porque nuestras naturalezas son diferentes. En cambio, nosotros existimos
en una relación de analogía con Dios, lo que significa que algunos elementos son los mismos, y
otros son diferentes. Pero el símbolo nunca puede tener la exactitud de la semejanza, y desde
este punto de vista pertenece a un rango inferior al de la imagen. Por otro lado, la imagen, a
diferencia del símbolo, no puede compartir el mismo substrato (ahora en el sentido de
“sujeto”) con su arquetipo, a causa de su alteridad irreductible. En este sentido, podemos decir
que la sombra de un hombre guarda una semejanza con su cuerpo, pero la semejanza no es
exacta, porque aunque derive su existencia del substrato del prototipo, es diferente en su
forma.
16
*
Textos sobre el alma/mente como mediadora entre la sensación y el intelecto
Plotino, Enéada 4.4.2.16-19: “Sólo la inteligencia permanece idéntica a sí misma. En cuanto al
alma, situada en los límites del mundo inteligible, afirmaremos que puede cambiar, puesto que
puede avanzar más hacia adentro.”
Plotino, Enéada 4.8.7.1-15: “Podemos hablar, por tanto, de dos naturalezas, una inteligible y
otra sensible. Será mejor para el alma permanecer en la naturaleza inteligible, pero también es
necesario, por la naturaleza que ella misma posee, que participe en el ser sensible. No hay que
irritarse contra ella porque no sea superior en todo, ya que realmente ocupa un lugar
intermedio entre los seres. Y cuenta, sin duda, con una parte divina, pero, colocada en el
extremo de los seres inteligibles y en la vecindad de la naturaleza sensible, ha de dar a esta
naturaleza algo de sí misma, recibiendo a cambio algo de ella, si no ha organizado las cosas con
la debida seguridad o si, llevada de un excesivo celo, se adentró demasiado en su interior sin
permanecer por entero en sí misma. No obstante, aún le es posible emerger de nuevo y, ya
con la experiencia de lo que ha visto y sufrido aquí, comprender más fácilmente la existencia
de la naturaleza inteligible y conocer también con mucha más claridad lo que es el bien por
comparación con su contrario.”
Orígenes, Sobre los Principios 2.6.3: “El alma de Cristo actuó como intermediaria entre Dios y la
carne, porque no era posible que la naturaleza de Dios se mezclara con un cuerpo
prescindiendo de algún intermediario.”
Gregorio Nacianceno, Disc. 2.23: “Dios se mezcló con la carme por intermedio del alma (διὰ
μζςθσ ψυχῆσ), y las cosas divididas se unieron, en virtud de su unión con el elemento
mediador” (SC 247:120); id. Disc. 29.19: “A través del elemento intermediario del intelecto
(διὰ μζςου νοόσ), la Palabra de Dios se ha vinculado a la carne” (SC 250:218); id. Disc. 38.13:
“El Incontenible es contenido por medio de un alma inteligible (διὰ μζςθσ ψυχῆσ νοερᾶσ) que
intercede entre la divinidad y la densidad de la carne” (SC 358:134); id., Carta 101.49:
“Intelecto mezclado con el intelecto, siendo más próximo y más íntimo a él, era el mismo que
servía como intermediario entre la divinidad y la espesura de la carne” (SC 208:56).
Proclo, Elementos de Teología 195: “Toda alma es todas las cosas: las cosas sensibles de forma
paradigmática, las cosas inteligibles de forma imaginativa. En efecto: al ser intermedia entre
los principios indivisibles y aquellos que están divididos en asociación con los cuerpos, produce
y origina los últimos y de igual manera manifiesta sus propias causas, aquellas de que ha
nacido. Ahora bien, aquellas cosas de las que es causa preexistente las abarca y contiene
paradigmáticamente, y aquellas de las que ha recibido su origen las posee por participación de
los órdenes primarios.”
Dionisio, Carta 9.1: “La parte impasible del alma bordea (ἀφορίςαι) las visiones simples y más
profundamente interiorizadas de las imágenes deiformes… esto es evidente en aquellos que,
17
tras haber contemplado las cosas de Dios más allá de los velos (προκαλλυμάτων ἐκτόσ), han
plasmado dentro de sí mismos una cierta imagen (ἐν ἑαυτοῖσ ἀναπλάττουςι τφπον τινἀ).”29
Dionisio, JC 1.2.: “Porque no hay otra manera posible de que el rayo divino nos ilumine si no es
envolviéndose, con el propósito de garantizar nuestra elevación anagógica, en la variedad de
los sagrados velos.”30
[Se ha objetado frecuentemente que Dionisio está hablando sobre palabras, no sobre
imágenes visuales, y que él no tiene nada que contribuir al discurso sobre los iconos. Pero
¿esta distinción es relevante en su pensamiento? La “luz”, el elemento intermediario de la
visión, es como el “logos”, en el sentido de que ambos son medios o formas para “iluminar” un
objeto, mientras que al mismo tiempo se ocultan a sí mismos. Además, debido a que la
“analogía” o “iconicidad” dionisiana no requiere visibilidad, puede y ha sido utilizada para
estructurar relaciones tanto en contextos físicos como no-físicos o metafísicos, al hablar, por
ejemplo, del Hijo como imagen invisible del Padre.]
P. Maximos Constas
Abril de 2015
Traducción: Víctor J. Herrera
Octubre de 2015
29
τὸ μὲν ἀπακὲσ τῆσ ψυχῆσ εἰσ τὰ ἁπλᾶ καὶ ἐνδότατα τῶν κεοειδῶν ἀγαλμάτων ἀφορίςαι κεάματα, τὸ
δὲ πακθτικὸν αὐτῆσ ςυμφυῶσ κεραπεφειν ἅμα καὶ ἀνατείνειν
ἐπὶ τὰ κειότατα
τοῖσ
προμεμθχανθμζνοισ τῶν τυπωτικῶν ςυμβόλων ἀναπλαςμοῖσ, ὡσ ςυγγενῆ τὰ τοιαῦτα πζφυκε
παραπετάςματα καὶ δθλοῦςιν, ὅςοι καὶ προκαλυμμάτων ἐκτὸσ κεολογίασ ςαφοῦσ ἀκθκοότεσ ἐν
ἑαυτοῖσ ἀναπλάττουςι τφπον τινὰ (ed. Heil y Ritter, 198, líneas 8-14).
30
Καὶ γὰρ οὐδὲ δυνατὸν ἑτζρωσ ἡμῖν ἐπιλάμψαι τὴν κεαρχικὴν ἀκτῖνα μὴ τῇ ποικιλίᾳ τῶν ἱερῶν
παραπεταςμάτων ἀναγωγικῶσ περικεκαλυμμζνθν (JC 1.2; p. 8, líneas 10-13). Ver el scholion sobre el
παραπετάςματα: “Por ‘velos’ se refiere a las cosas corpóreas que se dicen sobre Dios en las Escrituras
(τὰ ςωματικῶσ περὶ Θεοῦ λεγόμενα). Notemos que, aparte de los tipos y símbolos, no es posible para
nosotros, que permanecemos en la carne, ver las realidades inmateriales e incorpóreas; y estas
realidades son las que se han manifestado por los velos del tabernáculo, como se ha dado a entender
aquí” (PG 4:32).
18