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REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
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Reflexiones en torno a la verdad
2
© 2005
Instituto de Epistemología
Facultad de Filosofía y Letras - U.N.T.
Av. Benjamín Aráz 800 - (4000) S. M. de Tucumán
Tucumán - Rep. Argentina
ISBN 950-554-471-5
Impreso en Argentina
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
REFLEXIONES
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EN TORNO A LA VERDAD
REFLEXIONES
EN TORNO
A LA VERDAD
JORGE E. SALTOR
(Compilador)
INSTITUTO
FACULTAD
DE
FILOSOFÍA
Y
DE
EPISTEMOLOGÍA
LETRAS – UNIVERSIDAD NACIONAL
DE
TUCUMÁN
4
© 2005
Instituto de Epistemología
Facultad de Filosofía y Letras - UNT
Av. Benjamín Aráoz 800 - S. M. de Tucumán
Tucumán - Argentina
ISBN
Impreso en Argentina
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EN TORNO A LA VERDAD
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EN TORNO A LA VERDAD
Índice
Nota preliminar ....................................................................... 7
Problemas de la relación verdad-justificación ................ 9
Graciela Gómez
Verdad y fin de la investigación: ¿aciertan el blanco
las críticas de Quine a Peirce? .......................................... 35
Catalina Hynes
La teoría de la coherencia en B. Blanshard ................... 51
María Josefina Norry
Wittgenstein: el problema de la verdad .......................... 83
Roberto Rojo
La verdad ................................................................................99
Jorge E. Saltor
Traducciones
Traducción de la Quaestio Prima de las
Quaestiones Disputatae de Veritate ........................ 121
por José Canal Feijóo
Observaciones de Frege acerca de la verdad ........ 181
por Graciela Gómez
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NOTA PRELIMINAR
El presente volumen recoge trabajos realizados en el marco del
Proyecto de investigación, subsidiado por el CIUNT, «Teorías epistemológicas de la verdad en el siglo XX» (2001-2005) dirigido por el Dr.
Jorge E. Saltor.
Se publican investigaciones inéditas, fruto del trabajo personal y
colectivo de los miembros del proyecto, como así también algunas traducciones muy pertinentes para el tema de la verdad aun cuando no
pertenezcan estrictamente al siglo XX. Tal es el caso de la traducción de
la Primera Cuestión Disputada De Veritate, de Tomás de Aquino, que los
investigadores actuales sobre este tema no pueden desconocer.
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PROBLEMAS
DE LA RELACIÓN VERDAD-JUSTIFICACIÓN
Graciela Gómez
Introducción
Tenemos acceso a cierto conocimiento del mundo, de la naturaleza. Pero se trata de un conocimiento probablemente verdadero, porque
lo afirmamos sobre la base de una justificación que está históricamente
condicionada por los recursos, evidencia o razones disponibles. No estamos en el campo de la lógica; se trata de una justificación no-demostrativa. Bertrand Russell, al explicar sus postulados o principios generales
de la inferencia científica,1 sostiene que la verdad de cualquier proposición empírica que vaya más allá de la experiencia inmediata es incierta.
Sin embargo, no por ello deja de constituir conocimiento, justamente
porque nuestro saber acerca del mundo físico, tanto el del hombre común como el del científico, cuenta con una justificación racional sólida
que nos autoriza a traspasar los límites de lo inmediatamente presente.
Ya en el análisis tradicional del conocimiento, la justificación aparece como un ingrediente esencial de aquellos enunciados que se refieren a los hechos y que pretenden ser verdaderos. En el marco del conocimiento pro-posicional, nos interesa considerar en qué consiste la justificación y cuál es su relación con la verdad. Son dos conceptos distintos y
defenderemos la idea de que no se identifican, aunque la verdad probable que asignamos a nuestros enunciados fácticos depende de la justificación que hayamos alcanzado. Y a la vez, al no haber identificación o
coincidencia entre ellos, se deja lugar a la posibilidad de enunciados verdaderos de hecho, pero que sin embargo carecen de una justificación
objetiva.
1
B. Russell: El conocimiento humano, Parte VI, Ediciones Orbis, Barcelona, 1983.
10
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Contamos con una inmensa cantidad de creencias sobre los temas
más variados, con un bagaje de conocimientos que nos permiten movernos en el mundo, comprenderlo y transformarlo. Tenemos la información requerida para construir un acelerador de partículas, descifrar el
código genético, escribir una partitura o predecir cambios sociales. Pero
no confiamos por igual en todos nuestros datos, damos más crédito a
algunas de nuestras creencias que a otras y, según los fines que buscamos, exigimos diversos grados de justificación para ellas.
Ante cualquier enunciado, nos podemos preguntar cómo sabemos
que es así, por qué nuestra opinión tiene más peso que otra, qué le confiere validez a nuestros argumentos. Y en el plano de la ética, este problema se vuelve especialmente acuciante, cuando necesitamos determinar si nuestras acciones son las correctas y si nuestras creencias pueden
considerarse moralmente apropiadas.
Siempre buscamos razones que apoyen nuestras creencias. El concepto de justificación excluye aquellas conseguidas mediante meras conjeturas azarosas, que resultan afortunadas sólo por casualidad. Y ello
porque nuestra noción de conocimiento incluye la de argumentación racional, que está profundamente incorporada en la tradición occidental
que nos viene de la Grecia clásica. Desde que el pensamiento científico y
filosófico se distanciara de las explicaciones propias del mito y la religión, se ha desarrollado en el marco de una tradición racionalista y crítica, que se caracteriza por la búsqueda y defensa de argumentos para
sostener sus hipótesis.2 Muy probablemente esta tradición nos condiciona a aceptar la racionalidad como un valor irrenunciable, como un supuesto o un hábito milenario3 y con ese carácter se manifiesta con fuer-
2
K. Popper desarrolla esta idea con detalles en la primera parte de Conjeturas y
refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, destacando que tal tradición se
caracteriza por el interés central en la argumentación o método crítico que, aplicado
en las ciencias fácticas no puede llevar nunca a la certeza racional o justificación
conclusiva, demostrativa, la cual sólo es posible en el ámbito de la matemática y la
lógica.
3
Esta idea de la racionalidad como un supuesto es expresada, entre otros, por H.
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11
za cuando nos ocupamos de la relación verdad-justificación, más específicamente, cuando indagamos acerca de cómo justificamos nuestros enunciados.
Justificación y escepticismo
Podríamos decir que en el núcleo de esta tradición crítica de occidente se engarza el viejo escepticismo, en el sentido de que sus planteos
constituyen un ataque fuertemente argumentativo y racional contra la
posibilidad de obtener un conocimiento realmente seguro. Sus argumentos apuntaban justamente a mostrar lo razonable que es la suspensión
del juicio al final de la indagación y particularmente polemizaban contra
los filósofos que pretendían haber encontrado un criterio de verdad.4
Son muchos los que asignaron al escepticismo un estatus privilegiado
dentro de la gnoseología, identificando incluso sus discusiones con el
problema propiamente filosófico del conocimiento; así lo hace Ayer, por
ejemplo, en El problema del conocimiento. También Ortega y Gasset considera que, con sus planteos, el escepticismo no presenta una cuestión
más, sino «el problema primario de toda filosofía», «el problema de los
problemas»; es por ello que este movimiento no constituye «un episodio
de la filosofía», algo aleatorio, sino que, por el contrario, ésta comienza
con las investigaciones escépticas. Y no puede ser de otro modo, dada su
Putnam -en Las mil caras del realismo, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 158-159- en los
siguientes términos: «El hecho es que tenemos cierto tipo de obligación primitiva y no
derivada de ser razonables; ciertamente no es una ´obligación moral` o una ´obligación ética`, pero no obstante es una obligación muy real de ser razonables que, en
oposición a Peirce, no es reducible a mis expectativas a largo plazo y mi interés en el
bienestar de los demás o en mi propio bienestar en otras ocasiones. ... Creo ... que se
debe hacer lo racional incluso en situaciones irrepetibles.» También forma parte del
argumento central de La Racionalidad, de N. Rescher.
4
Pensemos en los tropos o argumentos ideados por los escépticos griegos para concluir de allí la necesidad de la suspensión del juicio, en la solidez y precisión de sus
razonamientos, en la fuerza lógica manifiesta en las sucesivas interpretaciones o
exposiciones que de ellos hicieron Enesidemo, Agrippa y Sexto Empírico.
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pretensión de constituirse en un saber sin supuestos.5
En general, se considera que es Descartes quien dio el impulso
decisivo para que la filosofía moderna tome un giro marcadamente epistemológico, cuando se propuso encontrar un fundamento último o principio básico de nuestros enunciados acerca del mundo. Se valió del «método de la duda» como un filtro para eliminar todas las opiniones discutibles, pero estaba convencido de haber encontrado el modo de escapar a
la amenaza del escepticismo. Sin ser realmente un escéptico, con este
procedimiento trajo a un primer plano la profunda y vieja preocupación
acerca de la posibilidad de todo conocimiento, incluido el científico. El
escéptico da poderosos argumentos para sostener que no es posible obtenerlo. Sus cuestionamientos se enlazan con el problema de la justificación; pone en discusión la base misma del conocimiento, apuntando a
que las creencias que pretenden el título de saber carecen de fundamento, que todas ellas descansan en suposiciones que no se pueden justificar
y por tanto no pueden valer como conocimiento genuino. Es usual la objeción de que el escéptico se auto-refuta.6 A ellos mismos no se les pasó
por alto esta paradoja, por eso se empecinaron en buscar giros lingüísticos
que les permitieran no afirmar propiamente ninguna proposición; por
ejemplo, era habitual en sus discursos la expresión «no más esto que
aquello», o utilizaban preguntas en vez de aserciones para poner de relieve que no pretendían asegurar la verdad respecto de ninguna de sus
expresiones. La disparidad de opiniones, el regreso al infinito de las justificaciones, la relatividad de las percepciones, el carácter necesariamente
hipotético de las premisas adoptadas y el dialelo o círculo vicioso en las
5
Ortega y Gasset: «¿A qué llamamos verdad? (1915)», en: Nicolás, J. A. y Frápolli,
M. J. (editores), Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.
6
En el artículo «escepticismo» del Diccionario de filosofía de José Ferrater Mora
(Ed. Alianza, Madrid, 1979) hay una breve referencia respecto de cómo se puede resolver la paradoja metalógica implícita en «Ninguna proposición es verdadera», aplicando las enseñanzas de Tarski sobre las paradojas acerca de la verdad. No vamos a
analizar esta cuestión clásica sobre la autorrefutación de la postura escéptica porque
consideramos que no es pertinente en este trabajo.
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demostraciones –los tropos, reducidos a cinco por Agrippa– los llevaba a
pensar que no vale la pena afirmar proposiciones que inmediatamente
se convertirían en dudosas. Era mejor abstenerse de formular cualquier
proposición. De todos modos, cuando se coloca este movimiento en un
lugar de privilegio en la historia de la filosofía, lo que se busca destacar
es su defensa tenaz de la reflexión crítica, su empeño por fundamentar
todo, su insistencia en continuar la investigación; todo lo cual se traduce, en definitiva, en la actitud medular constitutiva de la filosofía y de la
ciencia que nació con ella.
Nos interesa rescatar, para el tema que nos ocupa, que el escepticismo, al negar la posibilidad de que conozcamos algo porque ninguna de
nuestras creencias está objetivamente justificada, nos está diciendo que
de ninguna podemos afirmar que sea más probablemente verdadera que
su negación. Y esto porque la imposibilidad del conocimiento viene dada
por la imposibilidad de la justificación. Decían los pirrónicos que no contamos con ninguna marca o señal que nos permita distinguir los juicios
verdaderos de los falsos. Que carecemos absolutamente de un criterio
para justificar un enunciado frente a cualquier otro y, lo que es más
tremendo, frente al que constituye su propia negación. De acá se sigue
que toda opinión es tan buena como cualquier otra. Toda actividad –sea
de los científicos o de los filósofos– encaminada a justificar seriamente
la creencia que fuese, está destinada desde el vamos al fracaso. Desarrollaron argumentos para mostrar que la evidencia, razones o pruebas presentadas como fundamento de nuestras diversas creencias no son satisfactorias. Llevaron la duda a la posibilidad misma de la justificación,
apuntando a lo central, a la ausencia de un criterio que nos pueda señalar que una creencia en particular tenga que ser verdadera y no pueda
ser falsa, un criterio que nos decida por las razones que fundan esa creencia y no las opiniones contrarias. Por eso, según este punto de vista, si
llegáramos a alcanzar opiniones correctas, podríamos tenerlas por azar,
pero no estarían justificadas.
En definitiva, encontramos que detrás de esta perspectiva, como
telón de fondo, está supuesta una idea de verdad como correspondencia,
que es lo que buscan «los que siguen investigando» –como decía Sexto
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Empírico para poner distancia con los dogmáticos y académicos– porque
«no la han hallado todavía». También está implícita, además, una fuerte
dependencia de la verdad respecto de la justificación (los tropos apuntan
a que no podemos hacer afirmaciones verdaderas porque no las podemos
justificar, somos incapaces de encontrar razones sólidas y definitivas a
su favor). Y, a la vez, hay una coincidencia de esta última con el problema del criterio. Pero no identifican, no confunden de ninguna manera
verdad con justificación.
El concepto de justificación presupone el de verdad
La tarea primaria de la epistemología coincide, para muchos
epistemólogos contemporáneos, con la propia de una teoría de la justificación,7 esto es, descubrir si nuestras creencias pueden, y cómo, estar
justificadas, y en virtud de ello mostrar que el escepticismo está equivocado. Esto es sumamente imperioso en el plano de la acción, de la vida
práctica, donde son nuestras creencias las que nos orientan en nuestras
evaluaciones y decisiones morales. En este plano los ejemplos son decisivos para enfrentarnos con el problema que se discute. En Putnam encontramos un ejemplo recurrente: el caso del enfrentamiento entre los
nazis/antinazis respecto del carácter objetivo/subjetivo que atribuimos a
nuestros juicios de valor sobre el asesinato indiscriminado de judíos.8 Se
7
En esto hay amplia coincidencia, de modo que cuando se habla de «teoría del
conocimiento» son muchos los que se refieren a ella como «teoría del conocimiento y la
justificación». Por ejemplo: R. Chisholm, Teoría del conocimiento, Tecnos, Madrid,
1982; J. Dancy, Introducción a la epistemología contemporánea, Tecnos, Madrid, 1993;
R. Audi, Epistemology. A contemporary introduction to the theory of knowledge,
Roudledge, London and New York, 1998; John L. Pollock and Joseph Cruz,
Contemporary theories of knowledge, Rowman and Littlefield Publishers, Inc., Boston,
1999; M. Williams, Problems of knowledge. A critical introduction to epistemology,
Oxford University Press, New York, 2001; R. Kirkham, Theories of truth. A critical
introduction, The MIT Press, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge,
Massachusetts, 1997.
8
H. Putnam: Razón, verdad e historia, Tecnos, Madrid, 1981, p. 155, es uno de los
textos donde este autor se vale del ejemplo del «nazi perverso».
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pone en evidencia la necesidad imperiosa de un criterio que permita fundamentar racionalmente nuestras creencias. Pero no nos ocuparemos
acá del problema de la justificación objetiva/subjetiva referida a los juicios de valor. Tampoco de las pruebas que legitiman la validez de nuestros argumentos en el plano de la lógica. Lo que nos interesa es destacar
una cuestión que fue discutida a fondo por los escépticos: para decidir en
una disputa acerca de situaciones fácticas o procesos del mundo, tenemos que contar con un criterio que legitime la objetividad de nuestros
juicios, que justifique su pretensión de verdad.
Cuando hablamos de justificación, nos referimos a una creencia o
enunciado que está justificado–como o garantido–como verdadero. O sea
que la justificación del enunciado está estrechamente ligada a la teoría
de la verdad que se sostenga. En nuestro caso, nos interesa la teoría correspondentista de la verdad, que es la implícita en el análisis tradicional del conocimiento como creencia verdadera y justificada, donde la justificación aparece como un ingrediente esencial del conocimiento.
Acá debemos hacer una aclaración. Tengamos en cuenta, por un
lado, que al hablar de justificar nuestras creencias, juicios o conocimientos, en realidad lo que queremos decir es justificar el enunciado al que
apuntan. Creer, afirmar, conocer, saber, son actos que no se dan en el
vacío sino que tienen un polo intencional: el enunciado del caso, que es lo
propiamente verdadero o falso. Así, cuando creemos, creemos que «p»; o
conocemos, afirmamos, sabemos que «p», donde «p» está en lugar de un
enunciado o proposición. En este sentido podemos hablar, como de hecho
se lo hace, de la falsedad o verdad de una creencia; por ejemplo, de la
creencia falsa acerca de la órbita circular de los planetas, o de la creencia
verdadera acerca del carácter hereditario de ciertas enfermedades, donde lo que tenemos en cuenta es el contenido de la creencia, lo creído. De
modo que no estamos considerando aquí la creencia como una actitud
proposicional, esto es, como una oración cuyo valor de verdad no depende de un hecho o situación objetiva, sino de una actitud interna del sujeto. En este segundo sentido, la creencia siempre es verdadera si el sujeto
que la enuncia realmente cree en lo que dice que cree, sea lo que fuere lo
creído, es decir, lo expresado en la oración subordinada. Esto, me parece,
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aclara que podamos referirnos a la justificación de una creencia, de un
conocimiento o de un enunciado como expresiones sinónimas.
Por otro lado, nos interesa destacar que no podemos hablar de un
enunciado justificado a secas. En realidad sí lo hacemos, pero porque
damos por supuesto que está justificado-como. Lo mismo ocurre si justificamos una norma: la justificamos como justa; o podemos justificar un
comportamiento como correcto, una elección como adecuada. Es obvio
que esto supone una previa aclaración de lo que habrá de considerarse
como justo, correcto o adecuado. Cuando en el contexto epistémico justificamos un enunciado, no lo hacemos en el vacío, presentamos razones a
favor de su verdad. El concepto de justificación presupone el de verdad
(en la teoría correspondentista, presupone que el hecho al que se refiere
existe realmente).9 Justificar un enunciado es una actividad reflexiva,
que consiste en inferir la verdad de una proposición (la probabilidad de
su verdad) de las razones o evidencia que apoyan tal probabilidad. Luis
Villoro lo expresa breve y claramente: «La justificación por razones objetivamente suficientes funciona como un criterio estricto de verdad pero
no puede confundirse con ella. ¿Cuál es entonces su relación con la verdad? Sólo puede ser una relación de inferencia. La justificación en razones objetivamente suficientes es una garantía firme de verdad.»10 Nosotros vamos a añadir: «firme, pero no absoluta», y enseguida lo vamos a
aclarar.
Sin embargo, hay filósofos que sostienen que es la verdad la que
debe definirse o analizarse en términos de justificación (o de alguno de
sus sinónimos, tales como «justificación en circunstancias ideales», «asertabilidad garantizada», «máxima justificación», etc.). Muchas veces la
tesis de la verdad como justificación aparece ligada a la idea de que en
9
En realidad, presupone muchos más, los cuales están interrelacionados tan estrechamente, que al intentar explicar uno, se cuelan inevitablemente todos los demás.
Constituyen, pues, una familia de conceptos: «verdad», «justificación», «realidad», «racionalidad», «conocimiento», «objetividad», «significado», etc.
10
Luis Villoro: «Verdad», en: El conocimiento, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta, comp. Luis Villoro, Madrid, 1999, p. 229.
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realidad no es necesaria una teoría de la verdad, o con la idea de que la
verdad es relativa a un esquema conceptual; otras veces también se ha
sostenido esta tesis de la verdad como justificación para defender la idea
de que «verdad» es un concepto vacuo, cosa que no ocurriría con el de
justificación.
Si al sostener que una proposición está justificada queremos decir
que está justificada como verdadera, entonces nos parece evidente que
estamos suponiendo no sólo una idea de verdad, sino también una valoración o defensa de la racionalidad. Sostenemos la verdad de un enunciado presentando razones que deben cumplir con ciertos requisitos para
que valgan como justificación objetiva (de ahí el carácter normativo de la
justificación). Cuáles sean esas razones (su relación con el consenso, con
las imposiciones de la lógica, con los intereses de la comunidad epistémica,
con los fines y valores) es algo tremendamente difícil de acordar, porque,
por supuesto, no entran aquí sólo «razones» lógicas. No voy a entrar ahora en esta cuestión.11 Lo que quiero remarcar es otro problema: la justificación racional apunta a la verdad, pero la verdad ¿tiene como condición la justificación? Si contestamos afirmativamente, quedarían afuera
todas las proposiciones verdaderas para las que no tenemos justificación. Si nos inclinamos por una respuesta negativa, dejamos el campo
abierto para oscuras verdades incondicionadas o absolutas (recordemos
que no estamos hablando de las verdades de la lógica o de la matemática, sino de las que se refieren a los hechos), o para aquellos privilegiados
que tengan acceso a algún tipo especial de intuición. Me parece que podríamos vislumbrar una salida si damos lugar a una verdad probable,
esto es, si acordamos que, como seres finitos, podemos llegar a postular
ciertas condiciones que nos permitirían afirmar la probabilidad de nues11
Tomamos «racionalidad» no en su sentido restringido de razón demostrativa o
inferencia lógica, sino en un sentido amplio que no es nuestro propósito discutir en
este artículo. Este sentido amplio está expresado, por ejemplo, en N. Rescher: La
racionalidad. Una indagación filosófica sobre la naturaleza y la justificación de la
razón, Tecnos, Madrid, 1988; en Eugenio Pucciarelli: «Dos vertientes de la razón histórica», en Escritos de filosofía, Bs. As., 1981, N° 8, o en Luis Villoro: Creer, saber,
conocer, Siglo XXI, México, 1986.
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tros enunciados. ¿Esto es relativizar la noción de verdad o hacerla depender-de? Sí. Mejor dicho, en un sentido sí, pero en otro no, como veremos enseguida. Por supuesto que es muy peligroso: no hay absolutos de
los cuales agarrarse, sean enunciados básicos de experiencia, sean ciertos principios racionales fundantes. Y conocemos las tremendas dificultades que esta posición acarrea particularmente en el plano de las decisiones morales, de los juicios de valor. Pero no nos queda otra; es la
apuesta por la racionalidad, por el espíritu crítico y responsable.
¿Es la verdad la que se relativiza o es nuestro conocimiento? ¿O la
justificación? Veamos si podemos aclararnos en alguna medida estas confusiones. Por un lado, el conocimiento implica verdad: no afirmamos conocer proposiciones falsas, como «la Tierra es plana»; tampoco decimos
que en el pasado eso se conocía, sino que se lo creía. También ocurre que
un enunciado que en un momento dado ocupa el nivel de mera creencia
pasa a ser considerado un enunciado verdadero. Decimos que sabemos
que «el daltonismo es una patología hereditaria», pero hubo un momento en que era sólo una sospecha, una creencia. El análisis de los cromosomas paternos pertinentes proporciona una poderosa razón para que lo
consideremos un enunciado suficientemente justificado, esto es, conocimiento. Pareciera, entonces, que la relativización afecta a los tres términos. La evidencia disponible, las razones que en un momento se consideren suficientemente adecuadas, puede variar, ya sea en distintos momentos históricos o en distintas comunidades epistémicas. Por otro lado,
afirmamos conocer que «p» en función de la justificación que la avala
como (probablemente) verdadera. Por eso nuestro conocimiento es probable, en función de la justificación. La ciencia y la vida diaria están llenas
de enunciados que alguna vez fueron considerados verdaderos; por eso
podemos decir que el conocimiento científico constituye el modelo de
«enunciado racionalmente justificado». En este sentido podríamos entender la «relatividad» de la verdad, porque nuestro conocimiento es siempre probable, y proponemos nuestros juicios en base a nuestras pruebas.
En nuestro humano proceder necesitamos avalar nuestras afirmaciones
y ese aval o garantía es rectificable, falible. Entonces, propiamente hablando, lo que varía en relación a la época, sociedad, tecnología y todo ti-
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po de recursos disponibles es la justificación; ella es, pues, lo relativo-a,
lo que depende-de, lo cambiante. Y si tiene sentido hablar de verdades
absolutas, de proposiciones cuya verdad no depende de nada, sería considerando los enunciados disociados del conocimiento, de la estructura
cognitiva del sujeto. Esto es, que no depende de las razones que podamos
presentar. Así, un enunciado, tomemos por caso «hay vida en otros planetas», puede ser verdadero o falso, esto es, se puede corresponder o no
con lo que realmente acontece. Pero otra cosa distinta es nuestra capacidad para conocer el mundo que nos rodea, para proveernos de criterios
adecuados o justificación suficiente.
Me parece que un caso claro a favor de esta idea lo constituye el
concepto de verdad absoluta propuesto por Popper, que cumple una innegable función regulativa en la marcha de la investigación. Verdad absoluta es la que adjudicamos a una proposición que describe los hechos
de un modo tal que queda excluido el sujeto que afirma el juicio; de ahí
que se permita hablar de «conocimiento sin sujeto». Cuando se habla de
«verdad» interesa la correspondencia juicio/hecho, a eso apunta su concepto. No es condición para la verdad así entendida que un sujeto la
perciba o la afirme. No debe confundirse con los modos o capacidades
que tengamos para acceder a ella. Recurro otra vez a la claridad de Ortega y Gasset cuando nos explica lo absurda que resulta una «teoría relativa de la verdad», esto es, una teoría que hace depender la propiedad de
verdadero de la peculiar estructura del sujeto: «...cuando yo creo que
una proposición mía –A es B– es una verdad, puede que en realidad no
sea B el A. Entonces se dice que he cometido un error; o, de otra manera
expresado, entonces ha sido verdad para mí lo que, en rigor, no era verdad.» [Pero] «...no hay la menor diferencia: algo es verdad para mí, quiere decir: creo que a este mi pensamiento de algo corresponde una realidad. Y algo es ‘verdad en sí’, o simplemente verdad, quiere decir: a esto
que yo pienso corresponde una realidad.» ... «El para mí no afecta a la
cosa ‘verdad’, sino al enlace, tal vez erróneo, que establezco entre ‘A es
B’, por un lado, y ‘verdad’ por otro.»12 Esta misma idea corresponde a lo
12
Ortega y Gasset, op. cit., pp. 348-349.
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que hemos llamado más arriba «verdad absoluta»; el acento está puesto
en el concepto de verdad, en la correspondencia misma, no en el criterio
o justificación.
Verdad y justificación; concepto y criterio
Que haya una estrecha relación entre verdad y justificación ha
ocasionado muchas confusiones con respecto a los dos términos y al modo
como se ha entendido su vinculación. En primer lugar, aclaremos que las
teorías de la justificación no son teorías de la verdad; no son acerca de la
verdad; no analizan ni dan su significado, ni tampoco enuncian las condiciones necesarias y suficientes para la verdad. Lo que hacen es proporcionarnos la condición suficiente (o el conjunto de ellas) para nuestro
estar justificados en creer una proposición.
En Theories of Truth. A critical introduction, Kirkham caracteriza lo que él llama «proyecto de justificación» como el intento de identificar aquellas características que están presentes en la mayoría de las
sentencias verdaderas, pero ausentes de la mayoría de las falsas, y en
base a las cuales debe juzgarse la probable verdad o falsedad de las sentencias. El propósito es descubrir qué clase de evidencia o garantía nos
sirve para determinar si una proposición es o no probablemente verdadera,13 cuáles son las razones que nos autorizan a creer –por lo menos
con algún grado de confianza– en la verdad de una proposición. El ejemplo que da es el siguiente: si me parece que frente a mí hay una máquina
de escribir azul y si no tengo ninguna razón para pensar que soy víctima
de una ilusión, entonces es probablemente verdadero que haya una máquina de escribir azul delante mío. Notemos la importancia que tiene
aquí la palabra «probablemente», porque un mago podría, sin que yo lo
13
No se trata, por supuesto, de la probabilidad matemáticamente calculable, que
satisface los axiomas del cálculo probabilitario, sino de un concepto más amplio y más
vago: la «credibilidad» o «grado de credibilidad» que atribuimos a las proposiciones
empíricas en base a la evidencia considerada relevante (provenga ya sea de la experiencia o de otras proposiciones) y que nos permite hablar de «conocimiento probable». Es la distinción que hace Russell en la Parte V de El conocimiento humano.
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sepa, crear la ilusión de que efectivamente hay una máquina de escribir,
sin que yo tenga razón alguna para creer que soy víctima de una ilusión.
Así, el hecho de que me parece que hay una máquina de escribir aquí y el
hecho de que no tengo ninguna razón para creer que soy víctima de una
ilusión, no garantizan o aseguran que verdaderamente haya aquí una
máquina de escribir azul; cuanto más, ellos sólo hacen probable que ella
esté aquí. Justamente, he recurrido a este ejemplo porque me parece
que ayuda a visualizar que aún en casos que aparentan ser tan sencillos,
como el de la percepción de un objeto físico presente, no podemos eludir
el «probablemente» (y esto, creo, se lo debemos a los planteos escépticos). Por otro lado, tengamos presente que lo que cuenta como evidencia
relevante variará de un tipo de proposición a otra. ¿Qué clase de evidencia me justifica para creer que la Isla del Sol es impactante? Si nunca
estuve ahí, es obvio que en este caso necesito otro tipo de aval para mi
creencia. No es lo mismo justificar los enunciados sobre objetos físicos
que se encuentran en esta habitación que aquellos enunciados acerca de
objetos alejados en el espacio. Siempre se han señalado las dificultades
con que nos encontramos cuando se trata de precisar lo que cuente como
evidencia relevante en el caso del conocimiento de la existencia de otras
mentes, o del conocimiento por testimonio, esto es, el caso de afirmaciones sobre acaecimientos alejados en el tiempo –se refieran ya sea a sucesos pasados o a hechos del futuro– o los enunciados que contienen los
tan discutidos «términos teóricos» de la ciencia. Con esto se pone de manifiesto que, en tanto nuestro conocimiento fáctico cubre una amplia gama
de hechos, o se expresa en distintos tipos de enunciados, habrá de variar
también el tipo de justificación exigido en cada caso.
Sin embargo, sin desconocer de ninguna manera ese problema,
los filósofos intentan encontrar qué característica comparten todas las
clases de evidencia y usan esa característica común para elaborar una
teoría general de la justificación que nos sirva para todas las proposiciones. Tratan de responder a preguntas como ésta: ¿Cómo y cuánto estamos justificados para creer que una proposición dada es probablemente
verdadera? Por supuesto, nos damos aquí con distintos tipos de enunciados: particulares, universales, los que se refieren a hechos del pasado o
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del futuro, los que afirman propiedades observables o no-observables,
etc., variedad que deberá tener presente una teoría de la justificación.
Pero de ningún modo podría una teoría tal proporcionar una definición
de verdad, dar las condiciones necesarias y suficientes para que algo sea
verdadero.
Un «proyecto metafísico»14 no se interesa por dar un criterio que
podamos usar actualmente para determinar si una proposición es verdadera. Las condiciones necesarias y suficientes para la verdad pueden
ser muy abstractas, de modo que nos resulte imposible determinar directamente si una proposición las cumple o no. Por ejemplo, no podemos
aprehender directamente si una determinada proposición concuerda o
no con la realidad (el tan discutido problema de cómo comparar dos relata tan heterogéneos) exceptuando, quizás, el grupo de sentencias que
expresan nuestras propias sensaciones actuales, como «yo tengo un dolor». Decir que la correspondencia con la realidad es la única condición
necesaria y suficiente para la verdad, no nos alcanza para decidir si una
proposición dada es probablemente verdadera. Está claro, entonces, que
aunque un teórico de la verdad al describir su teoría diga que la misma
nos provee de un criterio de verdad, está confundiendo el «proyecto metafísico» con el «proyecto de justificación». Aun admitiendo que en algún
sentido sí nos provee de criterios de verdad, difícilmente éstos serán de
uso práctico. El propósito del proyecto de justificación es darnos un criterio práctico de verdad, esto es, identificar alguna característica que,
aunque pueda no figurar entre las condiciones necesarias y suficientes
para la verdad, correlacione –si bien no perfectamente– con la verdad y,
14
Con «proyecto metafísico» alude Kirkhan (op. cit.) a las teorías de la verdad, cuyo
interés es dar una definición de verdad o descripción de las condiciones necesarias y
suficientes para que un enunciado sea verdadero. Subdivide este proyecto en tres
ramas: el proyecto extensional, el naturalista y el esencialista. El proyecto extensional,
por ejemplo, intenta dar una descripción no circular de todas las cosas verdaderas
(fijar la extensión del predicado «es verdadero»). No es nuestro propósito exponer las
atinadas y útiles clasificaciones de Kirkham. Sólo las mencionamos, con las aclaraciones mínimas, para entender mejor el concepto que nos interesa, a saber, la distinción entre verdad y justificación.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
23
además, que sea relativamente fácil determinar si un enunciado posee
tal característica.
Hay una larga historia de confusiones en la filosofía entre el plano de la definición de «verdad» y el de la justificación, que si bien están
conectados, no son lo mismo. Por ejemplo, con frecuencia se considera
que algunos filósofos niegan la distinción entre verdad y justificación;
así suele interpretarse las posturas de William James, Brand Blanshard,
Michael Dummett,15 entre otros, cuando en realidad no es cierto que
todos ellos la nieguen; también es usual que los autores que identifican
estos dos conceptos no presenten una buena defensa de su equiparación.
Por otro lado, mientras algunos hacen explícita esa distinción, como ocurre con Blanshard –citado por Kirkham–, otros fallan en verla, como es
el caso de N. Rescher. Este último presentó en 1972 una teoría coherentista de la justificación, convencido de que defendía una teoría coherentista de la verdad, a la que llamó «definición de verdad»; la rectificó en
escritos más recientes, donde llegó a admitir que la teoría de la justificación del fundacionalismo es justamente la opuesta a la suya, con lo cual
admitió que su teoría coherentista es tal, en realidad, respecto de la justificación, no de la verdad. A todas estas mezclas y ambigüedades se suman variados niveles de confusión; está todo enrevesado. Las descripciones de los diversos proyectos son lo suficientemente vagas como para
que un teórico pueda suscribirse a uno u otro; se han utilizado las mismas palabras para describir algunos que en realidad son distintos y, a la
inversa, diferentes descripciones resultaron ser sólo dos modos de describir un mismo proyecto; incluso algunos teóricos de la verdad han tenido en mente distintos proyectos cuando elaboraban su postura.
A la par de estas confusiones que acabamos de considerar, hay,
sin embargo, un acuerdo generalmente aceptado en distinguir entre definición de verdad, que señala las condiciones en que un enunciado es
verdadero (en la teoría correspondentista, cuando el enunciado dice lo
que acontece en el mundo), y el criterio, que es el procedimiento por el
15
Son los casos que Kirkham analiza en el libro citado, en 2.2 y 8.7.
24
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
cual se establece que esas condiciones se cumplen. Susan Haack lo expresa en estos términos: «Corrientemente se hace una distinción ... entre definiciones de verdad y criterios de verdad; la idea es, aproximadamente, que mientras una definición da el significado de la palabra ´verdadero`, un criterio da un test mediante el cual decir si una oración (o lo
que fuere) es verdadera o falsa –como, por ejemplo, se podría fijar el
significado de ´tener fiebre` como tener una temperatura superior a algún punto dado y, por otra parte, especificar procedimientos para decidir
si alguien tiene fiebre».16 El problema del criterio, así entendido, es entonces metodológico o de índole normativa, porque se trata de encontrar
un procedimiento mediante el cual podamos determinar si un enunciado
dado es verdadero o falso. Pero ¿cómo establecemos esos procedimientos
o requisitos que nos permitan reconocer tales enunciados? Y esto se complica por la diversidad en cuanto a las clases de proposiciones y a sus
objetos de referencia.
Nos damos aquí con un problema crucial, clásico de la teoría del
conocimiento, conocido como «la cuestión del criterio», ya claramente planteada por Sexto Empírico y discutida ampliamente durante la Reforma,
cuando se presentó la necesidad de encontrar un criterio de verdad religiosa. Brevemente, el problema consiste en qué criterio aplicar para seleccionar un criterio, si para ello necesitamos contar ya de antemano con
otro, lo cual nos lleva a un regreso infinito o a un círculo vicioso. De acá
se concluye que es imposible justificar los medios que nos permitirían
distinguir los enunciados verdaderos de los falsos.
Una forma tradicionalmente aceptada de escapar a la paradoja
que plantea el «problema del criterio del criterio» es aceptar algún tipo
de evidencia (pensemos, por ejemplo, en el caso clásico de la solución
cartesiana o en los enunciados protocolarios del empirismo lógico). Pero
tal como ha sido considerada la evidencia en la tradición filosófica –esto
es, como la forma en que se presenta la verdad, que acompaña a ciertos
enunciados– no es algo que pueda obtenerse por algún procedimiento es-
16
Susan Haack, Filosofía de las lógicas, Ed. Cátedra, Madrid, 1982, p. 109.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
25
pecífico, y hemos acordado que los criterios implican procedimientos, operaciones. El fundacionalismo o fundamentismo, la teoría clásica de la
justificación, encontró en ciertas proposiciones evidentes –el cogito cartesiano, o nuestros propios enunciados de observación, por ejemplo– el
modo de resolver la circularidad o el regreso de nuestras justificaciones.
Dicho brevemente, sostiene que todo conocimiento empírico o creencia
justificada descansa en última instancia sobre un fundamento o creencia no obtenida inferencialmente, que carece de justificación y no necesita de ella, se acepta como evidente e incorregible, absoluta. Esto permite
comprender por qué los defensores de esta postura se ocupan de estudiar las reglas de inferencia: constituyen el proceso de dar razones o de
justificar nuestros enunciados a partir de lo inmediatamente evidente.
Desde mediados del siglo XX se han sumado las críticas al fundacionalismo, particularmente desde la corriente pragmatista. Incluso ha llegado a discutirse no sólo cuáles son los enunciados inamovibles sobre los
cuales practicar las inferencias, sino las reglas mismas que empleamos
para relacionar, mediante algún tipo de inferencia, esos enunciados con
otros no-evidentes.
Es conocida la afirmación de que hay tantos pragmatismos como
pragmatistas; sin embargo, podríamos señalar como una idea generalmente admitida por ellos que es la práctica cognoscitiva la encargada de
establecer y de imponer los criterios que habremos de utilizar para valorar un enunciado como verdadero o falso. Acá el problema estaría en el
delicado juego o ajuste entre las normas que rigen una práctica y esta
misma práctica que a su vez condiciona las normas.17 Sin entrar en ma-
17
Es usual en los pregmatistas evitar la objeción de circularidad en la argumentación alegando que se trata de una «circularidad virtuosa» al estilo de Dewey. Me
parece una importante contribución, una forma práctica y sutil de escapar al círculo
vicioso. Es la propuesta que encontramos, por ejemplo, en N. Rescher cuando busca
dar una justificación racional de la propia racionalidad, en el cap. 3 de La racionalidad. Una indagación filosófica sobre la naturaleza y la justificación de la razón; también me parece que es la argumentación implícita en el análisis que hace H. Putnam
del concepto de «aceptabilidad racional idealizada», en Razón, verdad e historia,
Madrid, Tecnos, 1988.
26
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
yores análisis, sólo digamos que la salida pareciera ser pragmática: los
criterios o requisitos exigidos pueden variar; la justificación puede perderse; una proposición puede dejar de ser considerada como racionalmente aceptable, porque la verdad es independiente de una concreta y
particular justificación, mejor dicho, de toda justificación. Y esto lo tenía
claro C.S. Peirce, el fundador del pragmatismo, que cuando se propone
abordar la filosofía con una «actitud científica», lo mueve un deseo genuino de descubrir la verdad, lo que «es Así, independientemente de lo
que usted, yo o cualquiera crea que es o no de ese modo» (2.135)... «¿Qué
significa que existe una cosa llamada Verdad?», pregunta, y responde:
«Quiere decir que [...] hay algo que es Así, independientemente de que la
gran mayoría vote en contra» (2.135).18
La justificación en el análisis tradicional
Lo que se conoce con el nombre de «análisis tradicional» del conocimiento se ocupa del conocimiento proposicional, donde se afirma que
«S conoce que p», ‘p’ está en lugar de una proposición arbitraria, y lo que
se busca es establecer las condiciones necesarias y suficientes para que
pueda hacerse tal afirmación. Vamos a dar por supuesta la historia y los
detalles de esta concepción estándar que discute Platón en el Teeteto,
para centrarnos en el problema de fondo que plantea su definición del
conocimiento como creencia verdadera y justificada: en qué consiste la
justificación y cuál es su relación con la verdad.
Tengamos en cuenta, por un lado, que no se identifica la verdad
con nuestros procedimientos de justificación, aunque se afirme que no
hay conocimiento independiente de nuestra capacidad de dar razones.
Por otro lado, de entrada se puede ver que esta definición lleva en sí
misma un ideal normativo: se debe cumplir el requisito de la justificación, un enunciado que constituya conocimiento implica una evaluación
positiva; sin embargo, no se aclara cómo se la consigue ni en qué consis-
18
Peirce citado por Susan Haack, en «Viejo y nuevo pragmatismo», Dianoia, Vol.
XLVI, N° 47, nov. 2001, pp. 22 y 31, trad. de Ana I. Stellino.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
27
te. Michael Williams19 señala que el análisis estándar se aplica tanto al
conocimiento a priori como al a posteriori, pero que es neutral respecto a
qué clase específica de justificación exige el conocimiento. Sin embargo,
pensamos que en realidad tan neutral no es, porque en el diálogo de
Platón están claramente presentados los dos obstáculos principales con
los que choca la pretensión de una justificación conclusiva: el regreso al
infinito de las justificaciones y el círculo. Si a esto le sumamos su concepción gnoseológica expuesta en diálogos anteriores como el Menón o la
República, está claro que lo que tiene en mente es el conocimiento fundado en la intuición de las formas absolutamente verdaderas.20 Entonces, no es casual que partiendo del análisis clásico del conocimiento se
haya desarrollado el fundacionalismo,21 la teoría justificacionista que
ha suscitado históricamente la mayor cantidad de adeptos.22 Esencialmente, como dijimos, sostiene que algunas proposiciones son básicas,
absolutamente ciertas y autoevidentes, y constituyen el punto de partida para todo conocimiento genuino (históricamente, los candidatos más
apoyados para ocupar el lugar de las proposiciones privilegiadas han si-
19
M. Williams: Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology,
Oxford University Press, 2000.
20
Reconocidos estudiosos de su pensamiento -como F. Cornford, en: La Teoría
Platónica del Conocimiento, Paidós, Barcelona, 1983- interpretan que en el Teeteto el
problema de la justificación queda sin resolverse justamente como un recurso para
hacer sentir con fuerza la necesidad de la teoría de las formas y el modo de acceso a
las mismas, para explicar el conocimiento.
21
María Cristina Di Gregori, en su excelente artículo «La fundamentación racional
del conocimiento: programas fundamentistas», publicado en Racionalidad epistémica,
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta, Madrid, 1995, expone dos casos
ejemplares de esta teoría justificacionista en el siglo XX: el empirismo lógico y la
fenomenología de Husserl, trazando las tesis sustantivas básicas de todo «buen»
fundamentista.
22
Dentro de lo que Kirkham denomina «proyecto de justificación», al lado del
fundacionalismo, distingue también el instrumentalismo (defendido, entre otros, por
W. James) y la teoría coherentista de la justificación (B. Blanshard, por ejemplo).
Como se ve, reciben el mismo nombre que reconocidas teorías de la verdad, lo cual es
uno de los motivos de las confusiones entre ambos tipos de teorías.
28
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
do los enunciados básicos de la experiencia y enunciados analíticos). Hay
además otras proposiciones que no son básicas y necesitan justificarse,
por lo cual deben inferirse de las primeras. También se cuenta, entonces,
con un procedimiento para garantizar los resultados de esas inferencias.
Actualmente, hay una tendencia a dar más espacio a las inferencias inductivas. No podemos dejar de mencionar este proyecto de justificación,
por la relevancia que ha tenido y sigue teniendo en las discusiones sobre
la justificación (un reconocido representante en nuestros días es R.
Chisholm).
Decíamos que el principal interés de este análisis estándar está
puesto en los problemas que entraña la justificación, y el modo de introducir la discusión de fondo es mostrando que podemos estar en lo cierto,
pero por razones equivocadas, o por ninguna razón. No se trata de aquellos casos en los que podemos estar justificados en creer algo que, sin
embargo, es falso. Desde el interior de una habitación, una persona puede creer que afuera está lloviendo porque escuchó un pronóstico del tiempo, ve entrar a su perro mojado, incluso siente el ruido de las gotas contra el techo, pero es un tanque de agua que gotea. Son todas razones a
favor de una creencia que resulta ser falsa.
Muy distinto es el caso de un enunciado no ya falso, como el anterior, sino verdadero y además justificado: verdad y justificación se dan
disociadas. A esto apunta el célebre ejemplo del Teeteto acerca de un juez
que dictamina la inocencia del acusado (que de hecho es inocente) dejándose convencer por las razones aludidas por los defensores. Después de
contemplar este caso, el joven Teeteto del diálogo, interlocutor de Sócrates,
añade a la condición de verdad la de justificación, en su intento por llegar a una definición del conocimiento.
A partir de los conocidos contraejemplos de Edmund Gettier,23
donde se muestra que a pesar de cumplirse las condiciones señaladas en
23
Edmund L. Gettier, «¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada?», en:
Phillips Griffiths: Conocimiento y creencia, Fondo de Cultura Económica, Bs. As.,
1974. El artículo original fue publicado en Analysis, vol. 23, Blackwell, 1963.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
29
el análisis tradicional de «saber» no podemos afirmar que haya conocimiento porque falla la justificación, se sucedieron innumerables propuestas, con algunas alternativas bastante complicadas, a fin de precisar, en
definitiva, una cuarta condición: la incontrovertibilidad de las razones.24
Si se piensa la verdad como la correspondencia entre el enunciado
y el hecho a que hace referencia, con independencia de cualquier sujeto
que lo crea, es decir sin que se tenga en cuenta para nada el sujeto que
puede afirmar ese enunciado o aseverar el juicio, se está pensando en
una relación diádica lenguaje/realidad con independencia del conocimiento que algún sujeto tenga de ella. Se está pensando en una relación abstracta, en lo que hemos llamado más arriba «verdad absoluta», que no
supone un sujeto.
Pero nosotros afirmamos enunciados verdaderos sobre la base de
las razones que consideramos suficientes para inferir de allí su verdad,
mejor dicho, la probabilidad de su verdad. Y en esto interviene la deliberación de la voluntad, que condicionará el número y tipo de razones a
tener en cuenta, según los fines e intereses que se persiguen. Las circunstancias en las que se produce el conocimiento, o en las que necesitamos
de nuestras creencias como guías de la acción, determinan en cada caso
la pertinencia de las alternativas a considerar. Dice Luis Villoro: «En
cualesquiera circunstancias, los fines prácticos determinan si nos contentamos con creencias razonables o exigimos saber para asegurar el
éxito de nuestra acción. Sólo porque el conocimiento no es una operación
desinteresada, puede explicarse que en unas circunstancias consideremos sólo unas pocas razones para inferir que sabemos y en otras exijamos razones más completas para hacer la misma inferencia. La práctica
determina el grado de justificación que requerimos.»25
24
En Luis Villoro: Creer, saber, conocer, particularmente en los caps. 7 y 8 se sigue
de cerca esta discusión, citándose la bibliografía pertinente. Además, la propuesta
de Villoro ha seguido discutiéndose en numerosos artículos, principalmente con León
Olivé y Ana Rosa Pérez Ransanz.
25
Luis Villoro: op. cit., p. 171.
30
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Volvamos al problema que planteamos al principio de este artículo. No podemos afirmar un enunciado como verdadero sin nuestro particular modo de establecer verdades, o de aprehenderlas, o de producirlas.
En este punto no interesa, me parece, el grado de participación de «lo
dado» y/o «lo puesto» por el sujeto; no es eso lo que está en discusión. No
interesa en qué medida la realidad esté ya dada o constituida, porque
está dada para un sujeto, o constituida por un sujeto que debe basar sus
juicios en algún tipo de razones. Sea cual fuere nuestra postura frente a
todas las variedades de internalismo/externalismo, el sujeto afirma la
verdad de «p» por razones, sean objetivamente válidas, intersubjetivamente suficientes, válidas en un determinado marco conceptual, válidas
para una comunidad epistémica, etc.
Sin embargo, con esto no se niega el imprescindible papel regulativo de la idea de «verdad absoluta», o que habrá de alcanzarse al final
de la investigación o en condiciones epistémicas ideales, o como aceptabilidad en condiciones puras de racionalidad. Dice Villoro: «La verdad
absoluta no es plenamente alcanzable por sujetos históricos; su acceso a
ella siempre será parcial y estará limitado por condiciones fácticas. Sin
embargo, la adecuación plena de nuestros juicios a la realidad es una
idea regulativa de la razón a la que se aproxima progresivamente, en
etapas sucesivas, el conocimiento de la especie». «La relativización de la
noción de objetividad a condiciones históricas y sociales es, en cambio, la
única alternativa real frente al escepticismo.»26 O sea que nuestro acercamiento a la verdad siempre está condicionado históricamente. Y la
idea regulativa de una verdad «absoluta» no es guiarnos a «una única
descripción verdadera del mundo», sino progresivas descripciones con
razones condicionadas fácticamente.
Quizás la relación entre verdad/justificación se aclare si pensamos que las pretensiones de verdad, esto es, aquello a que se aspira o
que se exige cuando se afirma la verdad de un enunciado, son distintas a
las de justificación. Las de verdad son pretensiones de correspondencia,
26
Ibid, p.195.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
31
suponen un compromiso ontológico, trascienden el terreno epistémico;
mientras que las de justificación son pretensiones de intersubjetividad.27
A esta misma distinción se refiere Ortega con estos términos: «Cuando
un pensamiento nuestro, un acto de nuestra mente va acompañado de
creencia queda dotado de la pretensión de que a él corresponde exactamente algo transconsciente, algo que no es nuestra mentalidad. En menos palabras: creer es creer que a mi conciencia corresponde un ser ... no
nos preocupa ahora la cuestión de si ese carácter de nuestra creencia,
esa pretensión que es constitutiva de ella, está o no justificada.»28
Aunque se trata de dos problemas distintos, están indisolublemente ligados. Cuando afirmamos que un enunciado es verdadero presentamos razones, o sea que se piensa el concepto de verdad como inseparable, en parte, del de justificación. Pretendemos que el enunciado se
corresponda con una situación fáctica, real, pero no por capricho o azar;
pretendemos además ser racionales y basar nuestros juicios en razones
objetivas. Y surge el problema de cómo engarzar o combinar una concepción de la verdad como adecuación con la noción epistémica de la verdad,
esto es, con una garantía sólida que respalde nuestras aserciones.
Tanto la vida diaria como la historia de la ciencia es una muestra
de cómo juegan y se entrecruzan estas dos pretensiones. Una afirmación
verdadera no siempre cuenta con una justificación adecuada, ni una justificación aceptada como correcta en un momento dado garantiza la verdad de un enunciado.
Según Villoro,29 podemos evitar relativizar la verdad a comunidades históricamente determinadas, de dos maneras: una es la elegida
porLeón Olivé y consiste en no separar «verdad» de «justificación objeti-
27
Así defiende Ana Rosa Pérez Ransanz a Villoro, citando a este autor, en una discusión con Olivé, en «Verdad y realidad: comentarios a la propuesta de León Olivé»,
en: Revista latinoamericana de filosofía, Vol. XIX, N° 2, Bs. As., 1993, p. 332.
28
29
Ortega y Gasset: op. cit., p. 344-345.
Luis Villoro: «Sobre justificación y verdad: respuesta a León Olivé», en: Crítica.
Revista hispanoamericana de filosofía, Vol. XXII, N° 65, México, 1990, P. 82.
32
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
va», sino definir la verdad como una clase de justificación. Así, cuando se
cumplen ciertas condiciones ideales, la justificación es compartida por
toda comunidad epistémica, y por tanto universal. Villoro, en cambio,
sigue otro camino: niega que «verdad» coincida con alguna forma de justificación, aunque podría inferirse de aquella justificación que cumple
ciertas condiciones. Según Villoro, tanto Olivé como Habermas y Putnam
coinciden en derivar la noción de verdad de la de justificación, porque
dan por supuesto que la verdad puede entenderse como un caso «ideal»
de justificación objetiva. En este párrafo se sintetiza con claridad el problema que venimos discutiendo: «Me parece que «verdad» y «justificación» responden a preguntas diferentes. No podemos confundir la pretensión (Anspruch, claim) de verdad con la pretensión de justificación
universal. La primera pretende que, si un enunciado es verdadero, el hecho enunciado es; la segunda, que nadie puede acceder a razones que invaliden lo bien fundado de un enunciado. La primera contesta a la pregunta ¿existe p realmente?, la segunda, a ¿está «p» justificada para cualquier sujeto? «Verdad» está emparentada con «realidad», «justificación»
con «intersubjetividad». Que «p» esté justificada objetivamente quiere
decir que está basada en razones no controvertibles por otros sujetos,
por lo tanto, que se refiere a una situación válida para todos. Que «p» sea
verdadera quiere decir que lo enunciado forma parte del mundo real,
independientemente de que otros sujetos coincidan en enunciarlo.”30
Si bien es cierto que la verdad probable de un enunciado se infiere
de su justificación objetiva, no significan lo mismo. Afirmar que ‘p’ es
verdadero, significa contar con el hecho correspondiente como parte del
mundo, mientras decir que ‘p’ está justificada es afirmar que cualquier
sujeto que tenga acceso a las razones de una comunidad epistémica determinada, aceptará el enunciado «p forma parte del mundo».
La verdad no se define en términos de justificación objetiva. Entre la verdad de una proposición y las razones que enunciamos a su favor, hay una relación de inferencia (no de coincidencia). Pero no es una
30
Ibid., p. 83.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
33
inferencia infalible, puesto que siempre está la posibilidad de que las
creencias avaladas como objetivas en una comunidad epistémica se muestren en otro momento como falsas debido a razones suplementarias que
haya encontrado otra comunidad. Por eso, la justificación se da en diversos grados, sin llegar a coincidir con la verdad misma; no exigimos de
todas nuestras creencias la misma garantía. La mayoría de las creencias que nos guían en la vida diaria, religiosas, morales, políticas, metafísicas, expresan nuestras convicciones profundas, pero no pretendemos
para ellas la misma justificación universal y racionalmente demostrativa. En esta interpretación, también se da lugar a la posibilidad de enunciados verdaderos de hecho, pero que sin embargo carecen de una justificación objetiva.
A modo de conclusión, podemos decir que los problemas planteados por la relación entre justificación y verdad que discutimos en este
trabajo, se deben en gran parte a dos poderosas ideas heredadas de los
griegos y largamente sostenidas: por un lado, que el conocimiento es infalible porque implica una verdad entendida como absoluta; y por otro
lado, el ideal de una justificación como inferencia demostrativa, o sea
una justificación también absoluta y definitiva. Pero respecto a los hechos, alcanzamos un conocimiento siempre probable, hipotético, perfectible, apoyado en las mejores razones y recursos disponibles. Y decimos
que ciertos enunciados son verdaderos (probablemente verdaderos) en
base a esa justificación signada por nuestra intrínseca falibilidad. Podríamos sintetizar todo este análisis diciendo que el concepto de verdad
no implica justificación ni conocimiento, sólo correspondencia; mientras
el de conocimiento implica justificación y verdad, se entiende como proposición «justificada-como verdadera», mejor aún: justificada como probablemente verdadera. En la intuición básica de nuestra idea de verdad
ésta es completamente independiente de nuestras creencias, en ese sentido la llamamos «absoluta», en tanto es «radicalmente no epistémica», o
«realista», como la llama Donald Davidson. Quisiéramos terminar este
trabajo con una cita de este autor, donde se plantea lo propio de las cuestiones filosóficas, esto es, que siguen abiertas al análisis y a la crítica:
34
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
«Considero insostenibles las concepciones epistémicas, e ininteligibles
en último extremo a las concepciones realistas. Que ambas concepciones, que sin duda responden a intuiciones poderosas, están fundamentalmente equivocadas está al menos sugerido por el hecho de que ambas
invitan al escepticismo.»31
31
D. Davidson: «Estructura y contenido de la verdad (1990)», en Nicolás y Frápolli,
op. cit., pp.169-170.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
35
VERDAD Y FIN DE LA INVESTIGACIÓN:
¿ACIERTAN EL BLANCO LAS CRÍTICAS DE QUINE A PEIRCE?
Catalina Hynes
1. Introducción
Charles Sanders Peirce (1839-1914) caracterizó la verdad como la
opinión final en la que convergerán (o convergerían) todas las opiniones
de los investigadores si continuaran en la aplicación del método científico. Éste se distingue de los otros métodos posibles de formación de creencias por su confrontación con los hechos, de ahí que pueda esperarse que
a la larga sus resultados estarán menos amenazados por la duda que
aquellos obtenidos por los caprichos de la tenacidad, la autoridad o el
apriorismo.1 En estos últimos (en especial en los dos primeros) puede
verse claramente una elección hecha de antemano a favor de una u otra
crencia; en ese caso la investigación no será una actividad genuina sino
una farsa. Mientras que la investigación genuina, llevada a cabo con honestidad, está abierta a los hechos, a la realidad y, por ende, abierta a la
verdad –cualquiera que sea y sin importar nuestras preferencias personales–.
1
En «La Fijación de la creencia» (1877) Peirce examinó los méritos y deméritos de
los cuatro grandes métodos de fijar creencias presentes en la historia de las ideas: el
método individual de la tenacidad, consistente en aferrarse firmemente a cualquier
creencia que se tenga, escondiendo la cabeza -como el avestruz- frente a cualquier
amenaza de duda; el método de la autoridad -típico de la teología y la política- se
caracteriza por la imposición de creencias por parte de un grupo a todo el resto de la
sociedad, imposición que se debe a la fuerza, tanto física como social; el método de los
filósofos -o a priori- consiste básicamente en seguir la inclinación del propio pensamiento, esto es, no basarse en hecho alguno sino adoptar proposiciones porque son
«agradables a la razón»; el método científico intenta dejarse guiar por algo externo,
no humano (las cosas reales), sobre lo cual el pensamiento no tenga efecto alguno.
36
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
La noción peirceana de verdad ha sido objeto de diversas críticas;
entre ellas se destacan las debidas a Willard Van Orman Quine (19082000) en Palabra y Objeto. Quine afirma allí que todas las definiciones
pragmáticas de la verdad están «condenadas al fracaso»2 y critica especialmente la caracterización peirceana de la verdad como teoría ideal a
la que nos aproximaríamos como a un límite cuando usamos el método
científico. En este trabajo se intenta analizar los argumentos de Quine
en contra de la teoría peirceana de la verdad y mostrar que es posible
defender la posición de Peirce incluso dentro de la epistemología quineana. La noción de aproximación a la verdad, como objetivo de la ciencia, puede sostenerse aun cuando no resista los cánones de definibilidad
estricta exigidos por Quine, quien –por otra parte– tampoco puede brindarlos con respecto a nociones básicas de su epistemología.
2. Verdad y límite
Comencemos por la primera crítica de Quine. Está referida al
empleo por parte de Peirce de la noción de límite, empleo erróneo según
Quine:
Peirce llegó a definir directamente la verdad a base de la
noción de método científico: la verdad sería la teoría ideal a
la que nos aproximamos como a un límite cuando usamos
los (supuestos) cánones del método científico de un modo
continuo sobre experiencia nueva. Pero la verdad es que
esa noción de Peirce tiene mucha falsedad, dejando ya aparte
su supuesto de un órgano del método científico que estuviera concluyentemente construido y su apelación a un proceso infinito. Peirce hace un uso erróneo de una analogía numérica al hablar de un límite de teoría, pues la noción de
límite depende de la de «más cerca que» (o menor que), la
cual está definida para números, no para teorías.3
2
Quine, Willard: Palabra y objeto, Barcelona, Labor, 1968: p. 37 (Word and Object,
Cambridge MA, MIT, 1960).
3
Quine, Willard: op. cit.: pp. 36-37.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
37
En primer término cabe preguntarse si Peirce pretendió dar en su
artículo Cómo Esclarecer Nuestras Ideas una definición de verdad stricto
sensu. No parece que sea el caso.4 Creo que es sólo una lectura postarskiana la que induce a Quine a juzgar esta caracterización como si fuese una
definición. Por otro lado, esta es una estrategia típicamente quineana,
esto es, solicitar definiciones verbales estrictas de todas aquellas nociones que pretende criticar o que le resultan «perturbadoras» (i. e. las nociones intensionales, las modales, o las que se refieren a estados mentales). Sin embargo esta pretensión no es equitativa ya que muchas de las
nociones que Quine utiliza carecen de las definiciones o explicaciones
que él pide. No es raro encontrar autores que le devuelvan el guante. Es
lo que hace Richard Creath mostrando que dos de los conceptos centrales de la epistemología quineana, los de simplicidad y conservadurismo,
son muy discutidos pero poco definidos y que la noción peirceana de
límite es al menos tan adecuada como la quineana de conservadurismo.
Veamos cómo introduce Quine estos conceptos en su célebre «Dos dogmas del empirismo»:5
La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento, o
creencias, desde las más casuales cuestiones de la geografía y la historia hasta las más profundas leyes de la física
atómica o incluso de la matemática o de la lógica puras, es
una fábrica construida por el hombre y que no está en contacto con la experiencia más que a lo largo de sus lados. O,
con otro símil, el todo de la ciencia es como un campo de
4
Angel M. Faerna parece ser de la misma opinión cuando dice: «el propósito último de su ´definición` parece ser desviar nuestro interés de la cuestión abstracta ´qué
es la verdad` hacia las investigaciones empíricas concretas, ligadas a contextos definidos, en que preguntamos ´cuál es la verdad`, esto es, qué debemos creer a propósito
de esto o aquello, cómo fijar nuestra creencia» (Faerna, A.: «El pragmatismo y la
pregunta por la verdad» en Arena, Muñoz y Perona (eds.): El retorno del pragmatismo,
Madrid, Trotta 2001: p. 183).
5
Quine, Willard: «Dos dogmas del empirismo» en Desde un punto de vista lógico,
Barcelona, Paidós, 2ª Ed., 2002: pp. 61-91. (From a Logical Point of View, Cambridge
MA, Harvard Coll., 1953)
38
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
fuerzas cuyas condiciones-límite da la experiencia. Un conflicto con la experiencia en la periferia da lugar a reajustes
en el interior del campo [...] nuestra natural tendencia a
perturbar lo menos posible el sistema en su conjunto nos
lleva a centrar la revisión en esos específicos enunciados
relativos a (objetos físicos) [...] El contorno del sistema tiene que cuadrar con la experiencia; el resto, con sus elaborados mitos y sus ficciones, tiene como objetivo la simplicidad
de las leyes.
Este texto de Quine tiene fuertes resonancias de William James6
y nos señala que la ciencia es producto tanto de la fuerza externa –que
podríamos denominar la «presión de los hechos» o adecuación empírica–
como de las fuerzas internas del conservadurismo (perturbar el sistema
lo menos posible) y la simplicidad; la amplia libertad de juego de estas
dos últimas es la responsable, en última instancia, de que los enunciados no tengan significado empírico tomados asiladamente sino sólo en
conjunto. Si bien Quine se retractó parcialmente de este excesivo holismo,
siempre conservó esta visión de la ciencia. Pero no ofrece una definición
ajustada de lo que debe entenderse por cada una de estas fuerzas. Es por
ello que Creath introduce fácilmente una definición de límite para teorías sucesivas utilizando el concepto quineano –apenas caracterizado–
de conservadurismo:7
Una Teoría T es el límite de una secuencia de teorías ssi
para cualquier teoría T’, con T ≠ de T’, llega un punto tal en
la secuencia que para cualquier teoría T’’ posterior en la
secuencia, T’’ es una modificación más conservadora que T
de lo que T’ es con respecto a T.
6
James, William: Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking, New
York, Longmans, Green, and Co., 1907: pp. 59-60.
7
Creath, Richard: «Quine and the Limit Assumption in Peirce’s Theory of Truth» ,
Philosphical Studies, Vol. 90, Nº 2,1998: pp. 109-112 .
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
39
Esta maniobra definidora de Creath serviría para acallar la objeción de Quine pero deja en pie el complejo y más interesante problema
de cómo debe entenderse la noción de verdad como ideal regulativo de la
investigación científica. Quine señala de soslayo que para aceptar la definición peirceana de verdad hay que suponer un órgano del método científico concluyentemente construido. Pero no es claro que esta sea efectivamente la posición de Peirce. Su referencia al método científico, en la
definición de verdad, tiene que ver con el hecho de que confía más en los
métodos que en los resultados,8 siendo un rasgo esencial de los métodos
científicos la autocorrección derivada de su capacidad de resistencia por
parte de la realidad. Es por ello que no insiste tanto en los sucesivos logros de cada una de las teorías parciales a que arribamos cuanto en una
cierta confianza en que a la larga perseverar en este modo de investigar
tiene que aproximarnos a la verdad.
Ahora bien, esta noción de aproximación a la verdad se ha mostrado, por una parte, reacia a ser definida,9 y, por otra, resulta una buena aproximación intuitiva a lo que puede afirmarse como fin de la ciencia. El carácter falible de nuestro conocimiento requiere de alguna noción que dé cuenta, a la vez, de su pretensión de verdad o –al menos– de
su perfectibilidad. Nuevamente acierta Haack cuando diagnostica que
ni Peirce ni Popper «logran el delicado equilibrio entre pesimismo y optimismo»10 que requiere la concepción falibilista y a la vez objetivista que
8
«Peirce, como Popper, -nos dice Susan Haack- considera la ciencia como algo en
crecimiento, no estático, y constituida más por sus métodos que por sus resultados».
Haack, Susan: “Dos falibilistas en busca de la verdad” en Anuario filosófico, XXXIV/1,
2001:18.
9
Pienso concretamente en los infructuosos intentos de Popper por matematizar la
noción de verosimulitud y facilitar así la comparación de teorías. Sus principales
críticos, Miller y Tichý han mostrado convincentemente que estos intentos son inútiles. Para una descripción del status questionis cf. Orellana, Isabel: «La verosimilitud.
Problema, formulación popperiana y planteamientos actuales», en Carreras, A. (Ed.),
Conocimiento, ciencia y realidad, Zaragoza, Seminario interdisciplinar de la Universidad de Zaragoza SIUZ, 1993: 177-204.
10
Haack, Susan: op. cit.: p. 38.
40
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
ambos filósofos profesan. Al parecer, el conocimiento humano en general
y la ciencia en particular están tensionados entre dos constataciones: de
un lado la innegable capacidad humana de equivocación y error y, del
otro, la también innegable capacidad de rectificación y acierto. Sin esta
capacidad de acertar, de conjeturar correctamente, «la raza humana habría sido extinguida de la faz de la tierra por su incapacidad en la lucha
por la existencia».11 Sobrevivimos, ergo acertamos con alguna verdad,
aunque no podamos infaliblemente12 señalarla. Notemos, de paso, que
no es fácil ver qué significa entonces acercarse a la verdad.
En el caso de Quine, esta dificultad se agrava debido a que ni
siquiera las verdades matemáticas y lógicas están a salvo de la duda. Es
por esto que tendrá que recurrir a una salida pragmatista para escapar
–si es que lo logra– del escepticismo generalizado.
El hiato existente entre las verdades y la Verdad es arduo de explicar pero es intuitivamente captable con la noción de aproximación a
una ideal. No resulta entonces aventurado afirmar que Quine se detiene
en minucias e ignora las dificultades de fondo, dificultades y tensiones
que existen también en su propia concepción de la ciencia puesto que
también para él la ciencia (y la filosofía) busca la verdad. Es poco probable que este problema, central a la filosofía de la ciencia contemporánea,
sea eliminable via definición.
11
12
Peirce, C. S.: Manuscritos, 692.
Treinta años después de los artículos que consideramos, Peirce mostrará este
sesgo algo pesimista de su falibilismo diciendo: “No estoy diciendo que es infaliblemente
cierto que haya creencia alguna a la que cualquier persona pueda llegar mediante
indagaciones suficientemente avanzadas. Sólo estoy diciendo que lo que llamo Verdad debe definirse únicamente como lo hice. Es imposible que yo pueda saber
infaliblemente que alguna Verdad existe infaliblemente” (Carta a Lady Welby del 23
de diciembre de 1908 en Peirce, C. S.: La ciencia de la semiótica, Buenos Aires, Nueva
Visión, 1986, Selección de Textos, Colección Semiología y epistemología dirigida por
Armando Sercovich).
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
41
3. Verdad y unicidad
La segunda crítica de Quine se dirige contra la unicidad del resultado de la investigación científica. Recordemos que el ejemplo que Peirce
utiliza para aclarar su idea de verdad y fin de la investigación está referido a la velocidad de la luz. Ésta puede determinarse por varios métodos posibles y los investigadores
al principio pueden obtener resultados distintos, pero, a
medida que cada uno perfecciona su método y sus procedimientos, se encuentran con que los resultados convergen
ineludiblemente hacia un centro de destino. Así con toda la
investigación científica (...) Esta enorme esperanza se encarna en el concepto de verdad y realidad.13
Los conceptos de verdad y falsedad, en su «pleno desarrollo» están
vinculados al método científico o experiencial;14 éste –por su sujeción a
lo real– está menos sospechado de arbitrariedad en sus asignaciones de
verdad y falsedad que los otros métodos. Es la unicidad de lo real mismo
la que, al parecer, se constituye en el centro de destino que permite hablar de convergencia y de consenso final de las investigaciones.
Quine cuestiona esta convergencia en un único resultado final:
Y aun pasando por alto todos esos defectos,15 identificando la verdad, un tanto imaginativamente, con el resultado ideal de la aplicación correcta del método científico a
13
Peirce, C. S.: «Cómo esclarecer nuestras ideas», 1878. Traducción castellana de
José Vericat accesible en <http:www.unav.es/gep/HowMakeIdeas.html>, n. 20. Nótese aquí la posición naturalista de Peirce en lo concerniente al conocimiento: la razón
humana está en sintonía con la legalidad de la naturaleza; por este motivo puede
hablar de «instinto» abductivo y relacionar esta capacidad de conjeturar con la supervivencia de la especie.
14
15
Peirce, C. S., Ib., n.19.
Esto es, los defectos antes mencionados: el «supuesto» de un órgano del método
científico ya concluido y el empleo erróneo de la noción de límite. Cf. sección 2.
42
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
la entera futura totalidad de las irritaciones superficiales,
seguirá siendo deficiente la atribución de unicidad («el resultado ideal»). Porque, como se ha dicho antes, no tenemos razón alguna para suponer que las irritaciones de la
superficie sensible humana, aunque sea considerándolas por
toda la eternidad, sean susceptibles de una sistematización
científicamente mejor o más simple que todas las demás
posibles.16
Esta objeción está realizada desde el corazón mismo de la epistemología quineana, es decir desde su célebre tesis de subdeterminación
(underdetermination) de las teorías por la experiencia. Como es sabido,
Quine propone una epistemología naturalista cuyo principal objetivo es
explicar, para el organismo humano, la ecuación asimétrica que vincula
la magra entrada sensorial con la torrencial salida teórica. El principal
problema de la epistemología es, según Quine, «el problema de cómo
nosotros, animales humanos, hemos podido llegar a la ciencia a partir
de esa información tan limitada».17 Es imposible justificar la dispar relación input/output desde el empirismo profesado por Quine; de ahí que
proponga una investigación científica –no filosófica– de este particular
fenómeno, desde la psicología empírica –léase conductista–, la fisiología,
la neurología, etc. La epistemología naturalista de Quine es una propuesta alternativa al fracaso de la teoría del conocimiento tradicional,
entendida como la búsqueda cartesiana de fundamentos ciertos para la
ciencia. Lo que queda para la filosofía es el análisis de los conceptos más
generales, que escapan al tratamiento de las ciencias particulares. Si
realizamos un análisis lógico de las teorías científicas, tenemos que aceptar que siempre son posibles otras teorías, incluso en un número infinito, igualmente consistentes con la evidencia empírica disponible. La subdeterminación empírica de nuestras teorías persistiría aunque tuviése-
16
17
Quine, Willard: Palabra y objeto: p. 37.
Quine, Willard: Theories and Things, Cambridge Mass. and London, Harvard UP,
1981: p. 93 (Teorías y cosas, traducción castellana de Antonio Zirión, UNAM, México,
1986).
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
43
mos teorías ideales finales, es decir, teorías que recogiesen todos los datos sensoriales de la humanidad pasada, presente y futura. Del mismo
modo que por un número finito de puntos pasan infinitas líneas posibles, dado un conjunto finito de datos sensoriales, éste puede ser explicado desde infinitas teorías posibles. Es por esto que rechaza la apelación a un único resultado como punto de convergencia de la investigación científica; ésta podría culminar en un conjunto de teorías acabadas,
capaces de predicción igualmente exitosa, entre las cuales no cabría la
posibilidad de elegir la teoría verdadera. Susan Haack18 ha sugerido
que esta objeción de Quine es irrelevante puesto que no es seguro que la
teoría del método científico de Peirce permita la posibilidad de teorías
incompatibles entre sí pero compatibles con la evidencia empírica disponible. Es probable que Haack tenga razón, sobre todo teniendo en cuenta
que el indeterminismo peirceano hace dudoso que «haya leyes exactas y
universales que podamos esperar para un conocimiento comprehensivo,
preciso y completo».19 En rigor, habría que repensar si tenemos derecho
a esperar siquiera una teoría estrictamente final. La sobreabundancia
de teorías finales –que sugiere Quine– no es una opción dentro de la filosofía de la ciencia de Peirce.
Más bien parece que el método abductivo fuese lo opuesto a la
subdeterminación: si bien como lógico Peirce ha considerado la posibilidad de infinitas hipótesis para explicar los datos, subraya la sorprendente eficacia del instinto abductivo. Recordemos que Peirce denomina
abducción a la capacidad de elaborar hipótesis que expliquen los hechos;
la abducción es parte integrante de los métodos científicos juntamente
con la deducción, la inducción y la analogía. A pesar de no ser infalible
como la deducción «es él único tipo de argumento con el que surge una
idea nueva».20 Hemos señalado anteriormente que la capacidad de con-
18
Haack, Susan, «The Pragmatist Theory of Truth», British Journal for the
Philosophy of Science, 27, 1976: 246.
19
20
Haack, Susan: “Dos falibilistas en busca de la verdad” en op. cit.: p. 17.
Peirce, C. S.: Collected Papers of Charles Sanders Peirce, comp. por Charles
Hartshorne, Paul Weiss y Arthur W. Burks, 8 volúmenes, Cambridge MA, Harvard
44
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
jeturar acertadamente está relacionada con la supervivencia de la especie y en ese sentido puede hablar Peirce de un instinto abductivo –un
lumen naturale– presente en el hombre en continuidad con los instintos
de los animales y comparable a la capacidad de volar de los pájaros.
Retomemos en un contexto más amplio una cita anterior:
Es evidente, que si el hombre no poseyera una luz interior tendiente a conjeturar... demasiado a menudo acertadamente (por lo que no puede pensarse en el azar), hace
tiempo que la raza humana habría sido extinguida de la faz
de la tierra por su incapacidad en la lucha por la existencia.21
Nótese aquí la sugestiva acotación: «por lo que no puede pensarse
en el azar», esto es, si el hombre estuviera realmente ante un abanico infinito de posibilidades ¿por dónde comenzaría? Las probabilidades de
acertar por azar son abrumadoramente contrarias. Kepler no podría
–nos dice– haber formulado sus leyes por este método aunque hubiese
estado probando combinaciones desde el comienzo de los tiempos. El número de hipótesis que habitualmente un científico prueba es escaso. Considerar que todas las posibilidades que indica la lógica pudieran ser igualmente explicativas asemejaría la conducta de un científico a la de un jefe
de policía que, ante un asesinato, tomara la guía telefónica y señalara
con el dedo un nombre cualquiera como correspondiente al sospechoso:22
Pero el número de nombres de la guía no se aproxima a
la multitud de posibles leyes de atracción que podría haber
tenido en cuenta Kepler para su ley del movimiento planetario y, adelantándose a la verificación por las predicciones
de las perturbaciones, etc., lo habrían tenido en cuenta para
University Press, 2.97.
21
Peirce, C. S.: Manuscritos, 692.
22
Ib.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
45
perfeccionarlo. Newton, ustedes lo saben, supuso que la ley
debía ser sólo una.
Hay que reconocer que la historia de la ciencia, al menos numéricamente, da la razón a Peirce y no a Quine. Esta suposición realista,
algunos dirán ingenua, acerca de la unicidad de la realidad fue el ingrediente esencial de la revolución científica del Renacimiento y la Modernidad. Probablemente una fe de este tipo sustenta también las actuales
búsquedas de teorías del Todo.
Independientemente de las consideraciones arriba expresadas es
posible intentar otra respuesta a Quine –en este punto– desde su propia
filosofía del lenguaje. El argumento es como sigue: si la unidad de significación empírica es el todo de la ciencia, tal como él afirma, y si el significado de las expresiones debe entenderse estrictamente en términos empiristas-conductistas, como él pretende, entonces es posible afirmar que
todas las teorías compatibles con idénticas situaciones estimulativas son
equivalentes entre sí. Es decir, cabe la pregunta acerca de si hay una diferencia real entre todas ellas o son expresiones complejas pero estimulativamente sinónimas; si es este el caso, deberíamos considerarlas
meras variaciones notacionales de una única teoría significativa. Si el
significado de las expresiones nunca puede rebasar la estimulación sensorial, entonces nuestras distintas teorías con idéntica capacidad predictiva tienen el mismo contenido informativo, y son, por lo tanto, la
misma teoría.
Quine esboza una última objeción, es la siguiente:
Si (...) hubiera una sistematización óptima, δ , aunque
desconocida, de la ciencia, adecuable a los impactos nerviosos recibidos por la humanidad en lo pasado, lo presente y
lo futuro, (...) no por eso tendríamos una definición de la
verdad de las sentencias concretas.23
23
Quine, Willard: Palabra y objeto: p. 37.
46
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Esto es así, según Quine, porque las asignaciones de verdad sólo
tienen sentido intrateoréticamente. Únicamente desde el seno de una
teoría podemos decidir si una sentencia dada es verdadera o falsa. Si esa
teoría no está disponible para nosotros ¿cómo podríamos decidir en los
casos concretos? El caso es que aceptar que la verdad está al final de la
investigación parece dejarnos sin poder juzgar aquí y ahora sobre las
verdades expresadas por las sentencias particulares.
Tal vez Peirce no tendría problemas en admitir esta lectura, aunque no como una objeción sino como una ilustración de su propio punto
de vista. En la carta a Lady Welby del 23 de diciembre de 1908 vimos las
reservas de Peirce con respecto a la posibilidad de conocer infaliblemente
que hay una verdad. Susan Haack nos recuerda que «Peirce escribe a
veces como si la ciencia alcanzara finalmente la verdad; otras veces
muestra menos confianza».24 De todas maneras, el aprecio peirceano por
los métodos científicos (fidelidad a los hechos) antes que por los resultados (la teoría), permitiría –según creo– que pueda hablarse de verdad
con independencia de las teorías concretas.
La afirmación quineana de que la verdad sólo tiene sentido intrateoréticamente, aunada con la tesis de la subdeterminación de las teorías por los datos, podría conducir a un escepticismo de tipo relativista.
Sin embargo, Quine no se muestra dispuesto a aceptar esta consecuencia, antes bien, quiere salvaguardar las pretensiones de verdad de la
ciencia y para ello propone que aceptemos provisionalmente nuestras
teorías como verdaderas y sigamos investigando. Nuestra «doctrina total, sometida a evolución» puede tomarse como parámetro para juzgar
las verdades concretas siempre y cuando la consideremos sujeta a rectificación.25 Es imposible dejar de ver en esto el falibilismo que Peirce introdujo en la filosofía de la ciencia contemporánea, unido a lo que podríamos llamar una salida «pragmática». De la subdeterminación de las
teorías por los datos no quedan ni rastros.
24
Haack, Susan: op. cit.: p. 34.
25
Cf. Quine, Willard: op. cit.: p. 38.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
47
4. Conclusiones
La concepción peirceana de verdad sobrevive a las críticas y es
fácil ver que éstas pueden revertirse hacia la propia posición de Quine.
Mientras exige definiciones propiamente dichas para la noción de límite
de teorías, él mismo no las ofrece con respecto a dos de sus conceptos
centrales: simplicidad y conservadurismo, que también se utilizan como
términos de comparación entre teorías.
La alternativa quineana a la unicidad de la verdad es menos viable todavía: ofrece un abanico infinito ante el cual no habría decisión
posible. Sin embargo, la salida pragmática que propone es muy afín a la
propuesta de Peirce.
Lo que antes hemos señalado como una tensión, es decir, el difícil
equilibrio entre falibilismo y objetivismo, entre pesimismo y optimismo,
es también una tensión presente en el pensamiento quineano: entre la
búsqueda de la verdad y las varias indeterminaciones26 que nos impiden
llegar a ella en el curso del tiempo. Putnam ha señalado con sagacidad
que el pragmatismo, a partir de los primeros escritos de Peirce, se ha
caracterizado por la conjunción de antiescepticismo y falibilismo:
Que se pueda ser al mismo tiempo falibilista y antiescéptico es, tal vez, la intuición fundamental del pragmatismo
norteamericano./ Quizás un equilibrio de este tipo pueda
parecer frágil (algunos dirán imposible), pero representa la
situación en que vivimos.27
Siendo esto así, hay muchas razones para llamar pragmatista a
Quine, puesto que toda su epistemología podría leerse desde esta intui-
26
Me refiero -además de la subdeterminación de las teorías por los datos- a los
conocidos principios de Quine: indeterminación de la traducción e inescrutabilidad de
la referencia de las expresiones lingüísticas.
27
Putnam, Hilary, El Pragmatismo. Un debate abierto, Traducción castellana de
Roberto Rosaspini Reynolds, Barcelona, Gedisa, 1999: 36 (Il pragmatismo: una
questione aperta, Roma-Bari, Laterza, 1992).
48
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
ción fundamental. De modo que si hay aquí problemas, que los hay, sin
lugar a dudas recaen también sobre las propuestas de Quine.
Si éste hubiera tomado en serio su tesis de la subdeterminación
de teorías tendría que haber renunciado a la búsqueda de la verdad como
fin de la ciencia. No lo hizo. La sostuvo hasta el final. Y se basó principalmente en razones pragmáticas para confiar en lo que Peirce llamó,
ante todo, una esperanza.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
49
Bibliografía
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Philosphical Studies, Vol. 90, Nº 2,1998: 109-112 .
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50
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
REFLEXIONES
LA
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EN TORNO A LA VERDAD
TEORÍA DE LA COHERENCIA EN B. BLANSHARD
María Josefina Norry
El problema de la verdad ha sido uno de los grandes interrogantes
en la historia del pensamiento humano y en la actualidad el debate es
aún más candente. Es por cierto una de las grandes preguntas filosóficas, ya sea que se la plantee el filósofo profesional o el hombre común en
el momento en que las circunstancias lo ponen en situación de reflexionar acerca de lo que debe considerarse verdadero. Pero si bien no caben
dudas de que la cuestión se debate en el ámbito de la filosofía, hay divergencias acerca de cuál de las disciplinas filosóficas constituye el lugar
propio de la verdad. Frege, por ejemplo, sostenía que es la lógica el saber
que no sólo busca la verdad –ya que todas las ciencias lo hacen– sino el
que además la tiene como su objeto propio de estudio. Empieza el texto
de las Investigaciones con esta afirmación:
Así como la palabra «bello» señala la dirección de la estética y «bueno» la de la ética, del mismo modo «verdadero»
señala la de la lógica. Todas las ciencias tienen la verdad
como meta, pero la lógica se ocupa de ella de una manera
completamente diferente. Se comporta respecto de la verdad más o menos del mismo modo que la física respecto del
peso o del calor. Es tarea de todas las ciencias descubrir
verdades: a la lógica le toca decretar las leyes del ser verdad.1
Pero aun cuando el discurso de los lógicos está sembrado de expresiones como «verdad», verdadero, «es verdad que», «falsedad», «es falso que», las toma como nociones primitivas, o sea, términos que no se de-
1
Gottlob Frege: Investigaciones Lógicas, Madrid, Ed. Tecnos, 1984, p. 49.
52
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
definen dentro de la lógica misma y cuyo significado está supuesto. Su
tarea no incluye la determinación de qué enunciados son verdaderos:
solamente consiste en averiguar cuáles son las relaciones entre los enunciados verdaderos y encontrar las leyes que sirven para preservar la
verdad en un argumento; en una palabra, su objeto de estudio es la validez, término que generalmente se define en base a la verdad,2 confirmando así el carácter de concepto primitivo de esta noción.
Pero aunque se formularon otras posiciones como la de Frege, se
acepta que la disciplina que atiende temáticamente a la verdad es la
Gnoseología o Teoría del conocimiento (aquel saber que los filósofos de
habla inglesa denominan «epistemología», denominación que en nuestra
tradición reservamos más bien para la teoría de la ciencia). El objeto de
la gnoseología son los diferentes problemas del conocimiento en general
y algunos de los más importantes de ellos son los que se refieren a la
verdad.
Entre los problemas recurrentes de la teoría del conocimiento con
relación a la verdad se pueden mencionar los de investigar si es posible
o no alcanzar un conocimiento verdadero, cuál es la naturaleza de la
verdad, si se puede definir este concepto (el mismo Frege sostenía que la
verdad es indefinible), cómo justificar la verdad de nuestras creencias o
de nuestras afirmaciones, cuál es el portador más adecuado del adjetivo
«verdadero» (aquí los principales candidatos son las creencias, los enunciados, las proposiciones y, para algunos, las oraciones o los juicios), la
cuestión de los grados de verdad, etc. Voy a ocuparme en este trabajo
fundamentalmente de una de las respuestas más importantes que se
dieron al problema de la definición de verdad: aquella teoría que entien-
2
Si bien hay otras definiciones de validez, denominadas sintácticas en contraposición a las definiciones semánticas que apelan al concepto de verdad, también ellas
van a parar siempre en la noción de verdad. Tales definiciones definen la implicación
en términos de reglas de derivación, pero éstas a su vez deben cumplir un requisito
fundamental: el de la corrección. ¿Y cómo definiríamos una regla correcta si no como
aquella que preserva el paso de la verdad de las premisas a la verdad de la conclusión?
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
53
de a la verdad como coherencia. Sin embargo la cuestión de la naturaleza de la verdad está tan ligada con la de la justificación, que será inevitable hablar también de ella. Pero, como históricamente se dieron muchas versiones de esta doctrina, debemos acotar aún más nuestro campo, por lo cual me limitaré a la que creo que es una de las explicaciones
más claras, completas y fundamentadas de la coherencia: la formulada
por B. Blanshard.
Importancia de la cuestión
Richard Kirkham se pregunta cuáles son las preguntas que debe
responder una teoría de la verdad, y cuáles las inquietudes intelectuales
que debe mitigar y que hacen que los que él llama «proyecto metafísico»
y «proyecto de justificación» sean tan importantes para la epistemología.
En breves palabras, Kirkham sostiene que lo que motiva el estudio de la
verdad es el temor a un cierto tipo de escepticismo, denominado «general», y define a la posición escéptica general como el convencimiento de
que ninguna de nuestras creencias está objetivamente más justificada
que su negación. De ser esto así, toda la actividad de los científicos, filósofos y en general de las personas interesadas en descubrir los hechos o
en justificar alguna conclusión o alguna acción es sólo tiempo perdido,
porque no hay ninguna esperanza de llegar a saber que se está en lo
cierto. Esto implicaría que la opinión de alguien es tan buena como la de
cualquier otro; y no sólo en cuestiones de gusto o de valores morales sino
en todos los ámbitos. Y estas son, dice el autor, las alarmantes implicaciones que los filósofos tienen en mente cuando hablan del problema del
escepticismo.
Todo el mundo es escéptico con respecto a algo. La mayoría de nosotros somos escépticos con relación a las predicciones de la astrología; esto es, pensamos que estas predicciones no están objetivamente más justificadas que sus negaciones. La mayoría de la gente también es escéptica acerca
de las evaluaciones de mérito artístico. Y, por supuesto, hay
gente que cree que la opinión de alguien sobre cuestiones
54
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
morales es tan buena como la de cualquier otro. Usualmente las personas que son escépticas en una u otra de estas
tres maneras son también personas a las que no les preocupa (e incluso a menudo les complace) que las creencias astrológicas, artísticas o morales se consideren injustificadas.
Pero hay muchas clases de creencia cuyo estatus justificatorio preocupa a casi todos. Nos preocupa que esté justificada la creencia de nuestro médico acerca de cómo debe
tratarnos cuando estamos enfermos. Nos interesa que la
creencia del piloto acerca de cómo guiar el avión en el que
viajamos sea más que una conjetura. Es importante para
nosotros pensar que estamos justificados al creer que este
camino y no el otro nos llevará a Londres más rápido y que
este ingrediente y no aquél mejorará el gusto de nuestra
ensalada. Si ninguna de nuestras creencias está más justificada que su negación, entonces toda la vida se convierte
en un perpetuo juego de conjeturas.
Y agrega
Si usted está inclinado a decir en este punto que pronto
aprenderíamos por experiencia cuál es el camino correcto,
los mejores ingredientes, etc., entonces usted no ha entendido lo que un escéptico general afirma. Una de las cosas
que él quiere decir cuando afirma que ninguna creencia
puede ser nunca más justificada que su negación es que la
experiencia no proporciona tal justificación. Sólo estamos
engañándonos a nosotros mismos si creemos que lo hace. 3
Pero sobre todo nos preocupa que nuestras creencias morales estén justificadas, porque, dice Kirkham, no queremos pensar que nuestra
creencia de que el asesinato es malo no está más justificada que la creencia
3
R. Kirkham: Theories of Truth (A critical Introduction), Cambridge, The M.I.T.
Press, 1997, ps. 41-42. (La traducción de las citas es mía).
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del criminal de que es moralmente permisible. Casi todos nosotros somos conscientes de que no tenemos evidencia de que nuestras convicciones sean las correctas, pero queremos creer que frente a una decisión
moral podremos lograr alguna razón que nos asegure que nuestra elección es al menos un poco más correcta que una conjetura al azar, aun
cuando nunca podamos estar seguros de que es la correcta.
Pero no es fácil probar que el escéptico está equivocado. Es justamente porque pensamos que él puede estar en lo cierto que empezamos
a dudar de la posibilidad de justificar nuestras afirmaciones. Y por eso
la tarea fundamental de la epistemología es descubrir si nuestras creencias pueden justificarse y, en ese caso, cómo. El llamado por Kirkham
«Proyecto de Justificación» es la tarea más importante para el epistemólogo porque él debe señalarnos cómo pueden justificarse nuestras
creencias y, al hacerlo, demostrar que el escepticismo general está equivocado.4
Ahora bien, hay distintas teorías de la justificación ¿Cómo averiguar cuál es la correcta? Evidentemente, no podemos juzgar la plausibilidad de estas teorías a menos que tengamos alguna idea de lo que significa para una proposición (o creencia, juicio) ser verdadera o falsa, o sea,
cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para la verdad. Y es
aquí donde deben pronunciarse las teorías acerca de la naturaleza de la
verdad, porque son las teorías metafísicas de la verdad (al conjunto de
las cuales él llama «Proyecto Metafísico»), las que tratan de decirnos cuá-
4
A pesar de la importancia que reviste para la Teoría del conocimiento el problema
de los portadores de verdad, no me ocuparé de él en este trabajo. Es por eso que he
elegido respetar los términos utilizados por los distintos autores. En este caso, Kirkham
utiliza el concepto de «creencia» como portador de la verdad o la falsedad. Muchos
pensadores han alegado que una creencia no puede ser nunca falsa: Si creo que es
martes cuando realmente es miércoles, mi creencia no es por ello menos verdadera.
Por esto la lógica considera que los enunciados de creencia (al igual que los deseos, las
órdenes, etc.) no son funciones de verdad, ya que su verdad no depende de la verdad
de lo creído. Sin embargo, se puede decir (y sin duda el lenguaje corriente lo usa de
este modo) que una creencia es verdadera o falsa en la medida que lo creído es o no un
hecho en el mundo.
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les son esas condiciones: para afirmar que una creencia está justificada
como verdadera debemos explicitar antes qué se entiende por «verdadero». De modo que el papel de las teorías metafísicas es para Kirkham
un papel regulatorio:
Con relación a una teoría dada sobre las condiciones para
la verdad, algunas teorías de la justificación se volverán
muy implausibles y otras muy plausibles.5
Me he explayado tal vez demasiado en estas referencias al texto
de Kirkham, pero me parece de gran importancia porque con enorme
claridad nos muestran algo que está siempre sólo implícito, y de lo cual
muchas veces no tenemos conciencia cuando nos ponemos a estudiar estos temas. Nos dan una justificación (valga la redundancia) de por qué
es importante sostener una u otra de las teorías de la naturaleza y justificación de la verdad; iluminan la razón de que estos problemas estén
siempre presentes en las reflexiones epistemológicas.
Las teorías de la coherencia
La teoría de la coherencia es característica de los grandes sistemas racionalistas construidos por metafísicos como Leibniz, Spinoza,
Hegel (representante además de la concepción de la verdad denominada
«ontológica») y Bradley, pero también tuvo vigencia entre numerosos
miembros del Positivismo Lógico, en especial Neurath y Hempel, quienes fueron influenciados por los sistemas de la matemática pura y la
física teórica.
La metafísica es tradicionalmente no empírica; sus conclusiones
son deducciones a priori de ciertos dogmas como el de Berkeley, «ser es
ser percibido». Las declaraciones conceptuales típicas de la filosofía tales como «Nadie puede conocer lo que es falso», «nadie puede conocer lo
que no ha sido todavía probado» o «nadie puede conocer lo que está por
ser» son verdaderas o falsas a causa de las relaciones lógicas entre con-
5
Op. cit., p. 44.
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ceptos tales como «conocimiento», «verdad», «prueba», «futuro». Ya desde
Platón las matemáticas, por su coherencia interna, han sido el ideal de
la metafísica: el sistema de Leibniz estaba basado en ciertos principios
que él sostenía para caracterizar a la lógica y a la matemática. Y el famoso libro de Spinoza, Ética, está subtitulado «probado en el orden geométrico». Algunos de los positivistas lógicos, por su entrenamiento en matemática y en física teórica, buscaban establecer todo conocimiento como
un vasto sistema de enunciados lógicamente interrelacionas y expresados en el lenguaje de la física. En tales sistemas el criterio de verdad era
sin duda la coherencia de los enunciados en relación con al menos otro
miembro del sistema.
Pero hay que definir más explícitamente lo que significa coherencia. De acuerdo con la teoría que estamos analizando, decir que un enunciado (generalmente llamado juicio) es verdadero (o falso) significa afirmar que es (o no es) coherente con otros enunciados; o sea, es afirmar
que es miembro de un sistema cuyos elementos están relacionados entre
sí por lazos de implicación lógica, del mismo modo que se relacionan los
elementos de un sistema de matemática pura. Preguntar si un enunciado es verdadero es preguntar por su coherencia con un sistema de enunciados. El sistema con el cual deben ser coherentes todos los enunciados
verdaderos será, según los positivistas lógicos, aquél aceptado por los
científicos de la cultura contemporánea. Los adherentes metafísicos de
la coherencia, por su parte, insisten en que un enunciado no puede con
propiedad ser llamado verdadero a menos que encaje con una explicación comprehensiva del mundo o la realidad, que por sí misma constituye un sistema coherente.
Muchos sostenedores de la teoría exigen que cada enunciado del
sistema implique a todos los otros. Un sistema satisfactoriamente completo no tendría ningún defecto, ya que ninguna proposición sería arbitraria, toda proposición estaría implicada por las otras conjuntamente e
incluso individualmente y ninguna proposición quedaría fuera del sistema. La integración sería tan completa que ninguna parte podría ser entendida sin ver su relación con el todo, y el todo mismo podría ser entendido sólo a través de la contribución de cada parte. Y no sólo no cono-
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ceríamos el significado o la verdad de un enunciado tal, sino que tampoco podría decirse que tiene un valor de verdad o un significado independientemente de sus relaciones con otros enunciados.
En cualquier caso, ningún enunciado puede ser conocido como
verdadero hasta que se sabe que es coherente con cualquier otro enunciado del sistema; pero, como el sistema consiste en enunciados que deben ser todos verdaderos, debe concluirse que tal conocimiento es inalcanzable. Luego trataremos de aclarar este punto.
Tratando de explicar las razones del interés por esta teoría de la
verdad, haciendo abstracción de sus estrechos lazos históricos con los
racionalistas y los metafísicos idealistas, podemos señalar los siguientes hechos:
En primer lugar, la doctrina más clásica de la verdad, la teoría de
la correspondencia o adecuación del enunciado con la realidad, teoría
que sin duda se ajusta mejor que cualquier otra a nuestras intuiciones
de lo «verdadero» y lo «falso», ha dado lugar en sus distintas formulaciones
de paradojas como la de Epiménides, que han sido abundantemente tratadas por múltiples estudiosos. Hay también otros serios problemas al
parecer insalvables, el más importante de los cuales se resume en lo
siguiente: la teoría de la correspondencia se ve en la necesidad de comparar dos entidades que poseen un estatus ontológico diferente: un enunciado (o proposición, etc.), que es un objeto lingüístico, debe ser contrastado con un hecho, que se ubica en el plano de la realidad. No parece
haber forma de rellenar el hiato entre ambas entidades para poder definir la verdad como correspondencia y mucho menos procurar alguna justificación (por lo menos, hasta los trabajos de Tarski). Como vimos antes, estas deficiencias conducen al sentimiento de que todo vale e inmediatamente a la instauración del escepticismo. En este sentido, la teoría
de la coherencia evita esos riesgos porque se mueve siempre dentro de
un mismo plano: en el plano lingüístico hay coherencia de los enunciados entre sí, y (para algunos autores) en el plano real hay coherencia de
los hechos con otros hechos de la realidad.
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En segundo lugar, es reconocido el prestigio que con razón ha adquirido desde muy antiguo la matemática en cuanto ciencia pura, exacta
y probada. En ese sentido son muchos los pensadores que consideraron a
esta ciencia el modelo y prototipo de todas las otras. En la exacta y acreditada matemática pura, la prueba lógica para la verdad y aceptabilidad
de cualquier proposición es su coherencia con algunas de las otras proposiciones –y en último término con los axiomas– del sistema al que
pertenece. En esta prueba, de carácter puramente teórico, ser coherente
con otras proposiciones significa para una proposición ser lógicamente
deducible de ellas. Luego, es la coherencia la característica a la que aludimos cuando llamamos verdadera a una proposición si pretendemos
alcanzar el rigor y la exactitud de la matemática.
Por último, es fácilmente comprobable que la coherencia actúa de
hecho como criterio de verdad. A diario comprobamos que, en la práctica,
a veces rechazamos como falsa la afirmación de una persona común (por
ejemplo, la afirmación de que vio un fantasma) o incluso un resultado
científico (por ejemplo en experimentos sobre percepción extra-sensorial) por el hecho de no ser coherentes con otras perspectivas del sentido
común o científicas que consideramos verdaderas.
La teoría de la coherencia de Brand Blanshard
El tema central de la investigación de Blanshard, como lo atestigua el título de su obra,6 es averiguar cuál es la naturaleza del pensamiento, y es éste el marco en el que se inscribe su teoría acerca de la verdad.
Sintetizando, podríamos decir que para Blanshard pensar es tratar de comprender. Y tratar de comprender es una actividad de la mente
que está determinada por todas sus otras actividades. Su fin es lograr
una visión sistemática, tanto para aprehender de ese modo lo que ahora
es desconocido para nosotros, como para relacionarlo (y la relación es
necesaria) a lo que ya conocemos. Pero siempre es sistemático; el pensa-
6
Brand Blanshard: The Nature of Thought, Londres, George Allen, 1939, 2a ed.
1948, Vol. II. (La traducción de las citas es mía).
60
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miento en su naturaleza real es el intento de poner algo desconocido o
conocido imperfectamente dentro de un subsistema de conocimiento, y a
éste dentro de un sistema mayor que constituye el mundo de creencias
aceptadas.
¿Pero no podría ser que lo que satisface al pensamiento no logre
conformar el mundo real? ¿Dónde está la garantía de que cuando yo haya
puesto mis ideas dentro de la forma que mi ideal requiera, ellas serán
verdaderas? En nuestra larga lucha con la relación pensamiento–realidad, afirma el autor, vemos que si se concibe que el pensamiento y las
cosas se relacionan sólo externamente, entonces el conocimiento es pura
suerte; no hay necesidad alguna de que lo que satisface a la inteligencia
coincida con lo que la realidad es. Pero si nos deshacemos de las engañosas analogías a través de las cuales se ha concebido la relación de conocimiento (de copia y original, estímulo y organismo, proyector y pantalla), y pasamos al pensamiento mismo con la cuestión de qué significa
referirse a un objeto, logramos una respuesta diferente y más esperanzada. Pensar en una cosa es poner en algún grado a la cosa misma dentro de la mente.
El pensamiento parece así tener dos fines: por un lado busca lograr la satisfacción de la visión sistemática y por otro lado busca aprehender su objeto. El principal argumento de Blanshard es que estos fines son uno solo y que, a menos que los aceptemos como uno, no vemos
otra alternativa que el escepticismo. Pensar es plantear una pregunta;
plantear una pregunta es buscar una explicación; buscar una explicación es asumir que puede haberla; o sea que asumir que hay una explicación de algo es tomar por garantizado que su naturaleza es inteligible.
Ciertamente la historia del avance del conocimiento se desenvuelve como
si el aumento en la consistencia del pensamiento significara también un
acercamiento a la realidad.
Que ambos procesos son realmente uno solo es la base metafísica
sobre la cual se funda la creencia en la coherencia. Si uno admite que la
búsqueda de un sistema coherente nos ha llevado realmente a lo que
cualquiera acordaría en llamar conocimiento, ¿por qué no tomar este
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ideal como una guía que nos conducirá más lejos? ¿Qué mejor llave puede uno pedir a la estructura de lo real?
Los coherentistas están convencidos de que deberíamos tomar este
fin inmanente del pensamiento con toda seriedad como la clave de la
naturaleza de las cosas. Sostienen que la realidad es un sistema, completamente ordenado y totalmente inteligible, con el cual el pensamiento en su avance se va identificando cada vez más. Podemos considerar el
aumento de conocimiento, individual o social, como un intento de nuestras propias mentes por retornar a la unión con las cosas como ellas son
en su totalidad ordenada. Y si tomamos esta perspectiva la verdad es la
aproximación del pensamiento a la realidad. «Es el pensamiento en su
camino a casa». Por lo tanto, en cualquier momento dado el grado de
verdad en nuestra experiencia como un todo es el grado de sistema alcanzado.
Una vez que ha establecido la coherencia como meta del pensamiento, Blanshard pasa a desarrollar su teoría de la verdad. En primer
lugar muestra que la coherentista es la única teoría que puede justificar
nuestros juicios, y luego pasa a la afirmación más fuerte de que la coherencia constituye no sólo el criterio sino también la naturaleza misma de
la verdad.
I. La justificación de nuestros juicios
El grado de verdad de una proposición particular debe
ser juzgado en primera instancia por su coherencia con la
experiencia como un todo, y en última instancia por su coherencia con el todo más lejano, omnicomprensivo y totalmente articulado, en el cual el pensamiento puede descansar.7
Blanshard cuestiona la creencia no analizada de que en la verificación hemos dejado atrás la construcción del sistema interno y accede-
7
Op. cit., p. 264.
62
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mos por fin al contacto con los hechos desnudos. Esta creencia admitirá
bastante fácilmente que la verificación apela a la coherencia, pero sólo si
esta coherencia se apoya en lo que es inmediatamente dado. Se dirá en
este punto que tomamos las mesas y las sillas como hechos, no porque
nuestros juicios sobre ellas sean coherentes con algo más, sino porque
ellas son dadas en la percepción. Así, hacer de la coherencia la historia
total sería como construir un puente sin ninguna columna para soportarlo. Si Blanshard admite esto en un sentido, en el sentido de que hay
algo como el darse (la dación) de una cosa ¿cómo entonces puede seguir
tratando la verificación como si ella no implicara nada más allá de la
coherencia? Su respuesta es que tan pronto como tratamos de decir qué
es dado, nos encontramos lanzados de alguna forma sobre la coherencia.
Las sólidas columnas de los hechos, que se supone que son las bases que
sustentan la estructura de la teoría, son pura ilusión, porque no hay
tales cosas. Los «hechos» que soportan nuestro sistema son ellos mismos
relativos al sistema. En resumen, la coherencia de los hechos dentro de
un sistema es nuestro test, y nuestro único test, de cualquier verdad o
de cualquier hecho.
Esta afirmación compromete mucho al defensor de la coherencia
porque lo obliga a mostrar no simplemente que no hay ninguna alternativa a la coherencia como un test general, sino también que ninguna
supliría a un test en ninguna instancia. Esto se resolvería fácilmente si
se mostrara que, cualquiera que sea el test usado para una primera
aproximación a la verdad, hay uno en particular al que siempre hay que
recurrir cuando se necesita un test final. Él afirma poder demostrar que
la coherencia es la corte de apelación a la cual siempre se recurre, implícita pero universalmente, como última instancia.
Blanshard señala que actualmente hay por lo menos seis tests de
verdad: la correspondencia con lo hechos, la auto-evidencia, la coherencia, el argumento de que algo «funciona» (working) como lo definen los
pragmatistas, la peculiar garantía que se atribuye a la intuición mística
o a la voz de la autoridad.
Su defensa de la coherencia como el test de la verdad consiste en
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examinar las teorías rivales y mostrar que, lejos de tener alguna virtud
en sí mismas, las virtudes que tienen son prestadas por la coherencia.
Dedica un pequeño espacio a sus dos rivales menos fuertes: la autoridad
y la intuición mística y luego se enfrenta con «los postulantes más formidables»: correspondencia y auto–evidencia. La argumentación de
Blanshard es muy fuerte, porque no se contenta con criticar a las mencionadas teorías en aquellos casos en que cada una de ellas es más débil,
sino que toma a cada una allí donde tienen mayor fuerza: la correspondencia entre los juicios de hecho, y la auto–evidencia entre los axiomas y
las leyes lógicas, tratando de mostrar que incluso allí estos principios
por sí mismos no pueden validar nada y están obligados a recurrir a la
coherencia. Veámoslas brevemente:
Críticas a la teoría correspondentista. Blanshard empieza mostrando que los juicios sobre hechos del pasado sólo se pueden demostrar
recurriendo a distintos testimonios y tratando de compatibilizarlos (o
sea, de hacerlos coherentes con el hecho en cuestión), y luego arremete
con los enunciados que describen experiencias inmediatas:
Aceptando que todo juicio acerca de hechos históricos debe
contener un toque de incertidumbre, aún se nos puede replicar que, cuando la apelación a la experiencia es posible,
hay que recurrir a ella y que en tales casos la incertidumbre desaparece. Si usted escucha a alguien decir «Aquel pájaro es un cardenal» ¿cómo lo comprueba? Usted mira y ve;
si hay una correspondencia entre lo afirmado y lo que usted vio, llamaría al juicio verdadero; si no, falso. Esta es la
forma en que realmente nos aseguramos de la verdad de
tales juicios, y es la correspondencia la que nos lo asegura.8
Ahora bien, esto supone que, correspondiendo a nuestro juicio,
hay algún hecho sólido, directamente presentado a la sensación y más
allá de toda cuestión, al cual el pensamiento debe ajustarse. Y este «hecho sólido» es para Blanshard una ficción. Lo que la teoría toma como
8
Op. cit., ps. 227/8.
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hecho y realmente usa como tal es otro juicio o conjunto de juicios, y lo
que proporciona la verificación es la coherencia entre el juicio inicial y
estos otros.
Aceptando que hay datos sensibles, ¿pueden ellos como tales verificar algo? Un simple juicio de hecho no es final, ya que es capaz de error;
y la cuestión entonces es si podemos pasar más allá de esto a algo que
sea a la vez indudable y suficiente de verificar.
En el siguiente relato9 se puede ver que, en el trabajo actual de la
ciencia, la correspondencia no es considerada determinante y que algunas observaciones se rechazan por no coincidir con el saber dominante:
En 1874 Sir Williams Crookes publicó el informe de una extensa
serie de observaciones hechas en su propio laboratorio, para probar la
afirmación de una médium espiritualista de que en estado de trance ella
era capaz de producir materializaciones completas de espíritus incorpóreos. Crookes dispuso las condiciones de manera que, a su propia satisfacción, quedaran excluidos tanto el engaño como la cooperación de
otras personas con la médium. Él informó que apareció una figura totalmente materializada de una mujer de unas 4 pulgadas y media más alta
que la médium, cuyos rasgos eran más grandes, cuyo pulso era de 75
mientras que el de la médium era de 90, que fue vista simultáneamente
con la médium «por mí mismo y por otras ocho personas, en mi propia
casa, iluminada por la luz eléctrica» y que fue fotografiada por una serie
de cámaras. Crookes fue un observador exacto y cuidadoso, de intachable honestidad y un distinguido científico. ¿Aceptó la ciencia sus observaciones? No. Sus afirmaciones en el mundo científico se encontraron
con una incredulidad inquebrantable y casi universal. Esta no es una
actitud atípica de la ciencia hacia las afirmaciones de hechos percibidos:
si estos hechos pueden ser interpretados como coherentes con el cuerpo
ya establecido de la ciencia, si la apoyan o la extienden, muy bien; si
entran en conflicto con ella, entonces la observación y la experiencia no
9
De una carta de A. J. Balfour a la Asociación Británica, citada por Joseph en Logic
y reproducida por Blanshard, op. cit., ps. 235/6.
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son tratadas como guías a ser dócilmente seguidas, sino como testigos a
ser derribados en sucesivas repreguntas. Esto significa que una observación de esta clase no es nunca tomada por sí misma como concluyente,
lo que debería ocurrir si la correspondencia con los hechos percibidos
fuera nuestro test. En caso de conflicto se la acepta sólo si las consecuencias de rechazarla fueran más desastrosas que las de aceptarla y esto es
la apelación a la coherencia.
Si la correspondencia falla en lo perceptible, mucho más lo hará
cuando la referencia a los hechos es más lejana o está ausente. ¿Cómo
aplicar la correspondencia en casos como «debo pagar mis deudas justas» o «entre dos puntos cualesquiera en una línea puede insertarse un
punto intermedio»?
Se puede reprochar a los seguidores de la teoría de la coherencia,
y ellos podrían admitirlo, que sus argumentos han sido extraídos de la
naturaleza del razonamiento a priori típico de la matemática y la metafísica, pero algunos han afirmado que el examen de un razonamiento a
posteriori, ya sea de la ciencia empírica o de la vida cotidiana, también
sirve de soporte a la teoría, no sólo dando el significado de «verdad» sino
también la prueba de verdad. En la prueba, sostienen, se hace manifiesto que la coherencia es el único criterio cuando tratamos enunciados
acerca del pasado. Nadie puede comparar el enunciado de que la batalla
de Hasting se libró en 1066 con ninguna otra cosa más que con otros
enunciados, tales como aquellos que encontramos en documentos, libros
de historia o trabajos de arte.
Pero, como señala A. White,10 es diferente cuando se tratan de
contrastar enunciados acerca de algo presente, tal como «hay un gato en
la alfombra». Se pensaría que para probar esto alguien simplemente miraría y si lo que ve corresponde con lo que se afirma, llamaría al juicio
«verdadero». Sin embargo esa persona está asumiendo que hay algún
hecho sólido, directamente presentado a los sentidos y más allá de toda
10
Alan R. White: «Coherence Theory of Truth», en Paul Edwards: The Encyclopedia
of Philosophy, New York, Mac Millan ed., 1967.
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cuestión, al cual el pensamiento debe ajustarse. Lo que ella toma y usa
como un hecho es en realidad «otro conjunto de juicios», y lo que provee
la verificación es la coherencia entre el juicio inicial y éstos. Hay que
considerar cuánto de su experiencia previa y educación, cuánto de su
poder de conceptualización ha entrado en su percepción del gato en la
estera; en suma, su supuesta percepción de un hecho es realmente un
juicio, ya que sin una provisión de juicios lo visto no podría identificarse
nunca con un gato y con una alfombra respectivamente. Su prueba de la
verdad del juicio de que hay un gato en la alfombra y su comparación con
lo que hay, resulta ser una comparación del juicio original con otro juicio.
Críticas a la auto–evidencia. Veamos ahora la otra gran rival de
la coherencia: la teoría de la auto–evidencia. Parece obvio que enunciados como «2 + 2 = 4» y «una proposición no puede ser a la vez verdadera
y falsa» son probados por su propia auto–evidencia, en tanto que parecen poseer ya la mayor claridad y certeza de que sea capaz cualquier
juicio.11 Buscar probarlos implicaría que no son tan claros y ciertos como
son, y que los juicios a los que se recurriera tendrían mayor claridad y
certeza. En síntesis, son juicios que se aceptan sin demostración y no
parece sensato tratar de probar una proposición cuando la prueba no es
más cierta que la proposición misma.
Pero hay que admitir que muchas proposiciones tomadas como
auto–evidentes se han vuelto falsas; y si un test correctamente aplicado
puede conducir a error, entonces es indigno de confianza, o sea que no es
un test en absoluto. Por ejemplo, los primeros juicios sobre la forma de
la tierra, que eran «auto–evidentes», son ahora obviamente falsos. No
hay posiblemente ningún sector del conocimiento que no tenga ejemplos
11
El Dr. Jorge Saltor, que tuvo la amabilidad de leer este trabajo, disiente con esta
denominación. Él distingue entre la evidencia apodíctica (propia de los axiomas y las
leyes lógicas), y la auto-evidencia, que pertenecería únicamente a enunciados acerca
de la experiencia personal, como por ejemplo «me duele la rodilla», los cuales se presentan, al decir de Wittgenstein, como indubitables. Por lo tanto señala que habría
una confusión en Blanshard entre ambos conceptos.
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similares de tales «certezas». Por otra parte, no hay ningún enunciado
que se pudiera hacer, por evidentemente verdadero que parezca, que no
pudiera encontrarse alguna vez con la objeción «no es evidente para mí».
Este hecho basta para desacreditar la auto–evidencia, porque ¿cómo
puede ser auto-evidente una proposición que no es evidente en absoluto
para alguien?
Las proposiciones que son tomadas como auto-evidente pertenecen principalmente a dos clases, los axiomas y las leyes lógicas, que son
los elementos constituyentes de toda demostración: la forma aceptada
de demostrar una proposición es remontarnos a otras proposiciones de
las que ella se sigue. Pero ¿cómo saber si esas otras son verdaderas?,
¿dónde termina la serie ascendente? Esta termina en última instancia
en ciertas proposiciones que no necesitan prueba porque son ciertas en
sí mismas: los axiomas. Pero la deducción a partir de ellos sólo es válida
si está de acuerdo con las leyes de la lógica. ¿Y cómo se establecen esas
leyes? Obviamente no por prueba, ya que ellas mismas son las leyes de
prueba y tendríamos que asumirlas en cualquier prueba que ofrezcamos. Deberían por lo tanto ser más indubitablemente ciertas que la proposición que pretenden probar. Veamos entonces hasta qué punto son
evidentes los axiomas y las leyes lógicas:
a) Axiomas. Los matemáticos mismos no aceptan que sean auto–
evidentes Para Poincaré, cuya perspectiva es cada vez más aceptada, los
axiomas no son ni auto–evidentes como suponía la tradición, ni empíricos: son «convenciones» cuya elección y desarrollo son irrestrictos excepto por el requisito de la consistencia. Es claro no solamente que la certeza de estas proposiciones axiomáticas está estrechamente relacionada
con un sistema que las incluye, sino que lo mismo ocurre con su significado. «La línea recta es la distancia más corta entre dos puntos» es verdadero del espacio euclideano, dentro de un sistema que define la geometría euclideana, pero puede ser falso de otros espacios no–euclideanos.
Y la mayoría de los axiomas no tendrían el significado que tienen si los
consideramos fuera del sistema al que pertenecen.
b) Leyes lógicas. La ley de contradicción es por supuesto una de
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las tradicionales «leyes del pensamiento», y con ella llegamos al segundo
baluarte de la auto–evidencia, considerado indestructible porque cuando los axiomas tradicionales fueron cuestionados, y se propusieron conjuntos alternativos, la lógica parecía a salvo. Para ello fue considerado
decisivo el siguiente argumento: «Cuando se adoptan conjuntos alternativos de axiomas, se lo hace para poder sacar inferencias de ellos. Pero el
razonamiento debe tener cánones, y puede observarse que cuando se
examinan sus razonamientos, no importa donde empiece, sus cánones
son siempre los mismos. Si se los abandona no se podrá avanzar un paso.
Se puede empezar si se quiere por postulados alternativos, pero sólo hay
una lógica para desarrollarlos; una lógica alternativa es impensable.»
Esta respuesta es ahora desafiada, como lo muestra la siguiente cita de
«Sistemas alternativos de Lógica» de Lewis:
Desde Aristóteles las leyes de la lógica han sido vistas
como fijas y arquetípicas, y como tales no admiten alternativas concebibles. A menudo han sido atribuidas a la estructura del universo o a la naturaleza de la razón humana; y en general han sido consideradas como proporcionando un punto fijo arquimídeo en el reino del pensamiento ...
modernos estudios en lógica exacta revelan ciertos hechos
a la luz de los cuales cualquier creencia como ésta se vuelve
altamente problemática ... Puede demostrarse más allá de
toda duda razonable que el número de las diferentes relaciones de implicación, en término de las cuales nuestras
inferencias pueden ser extraídas (con completa validez en
cada caso) es ilimitado. Las principales conclusiones son: I:
No hay «leyes de lógica» que puedan ser atribuidas al universo o a la razón humana en el modo tradicional. II: Hay
un número ilimitado de posibles sistemas de lógica, cada
una de cuyas leyes es verdadera y aplicable a la deducción.
III: Cualquier canon de inferencia corriente o aceptado debe
ser pragmáticamente determinado.12
12
De Lewis: «Alternative Systems of Logic», en Monist, Vol XLII (1932), 481-4; cita-
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
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Y no sólo Lewis sostiene estas creencias. De hecho, Brouwer ha
producido un sistema en el cual no vale la ley de tercero excluido. Hilbert
construyó un sistema numérico que hace inválida la ley conmutativa de
la multiplicación, que es una extensión de la lógica tradicional. En la
lógica de Principia Mathematica hay tres formas en que una proposición
p puede implicar a otra q: cuando ambas son verdaderas, cuando ambas
son falsas y cuando p es falsa y q es verdadera; en estos tres casos la
implicación es válida. En la lógica de tres valores de Lukasiewicz y Tarski,
las formas en que dos proposiciones pueden implicarse una a otra son
mucho más numerosas. Y Lewis calcula que en el sistema de cuatro valores de Parry, una proposición puede implicar a otra en más de un millón de formas diferentes. Para Cohen y Ángel, en cambio, admitir alternativas dentro de la lógica implicaría que no todos debemos usar los
mismos principios de razonamiento. No habría base para el acuerdo (e
incluso para el desacuerdo) y sería entonces el suicido de la lógica.
Si se asume que las leyes de la lógica son auto–evidentes, es el
lógico profesional sobre todo quien debe poder certificar esto. Y es revelador, señala Blanshard, que haya muchos lógicos competentes que consideran que las leyes de la lógica tradicional no son más auto–evidentemente verdaderas que una variedad de leyes alternativas; éste es en sí
mismo un argumento significativo. Y este argumento se sostiene sea
verdadera o errónea la creencia de que hay lógicas alternativas.
Para destruir las dos principales teorías que se oponen a la coherencia, Blanshard ha mostrado que:
a) la correspondencia falla en explicar la verdad de los juicios sobre hechos, y
b) la auto-evidencia falla al explicar los axiomas y las leyes lógicas,
de modo que cada una de ellas no resiste la crítica en los terrenos en que
se suponía que son más fuertes. Es claro entonces que mucho menos redo por Blanchard, op. cit., ps. 249-250.
70
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
sistirán allí donde son más débiles. Por lo tanto el autor concluye que el
único criterio válido es el de la coherencia
Es característico de las partes de un sistema lógico como el de las
matemáticas puras que sus partes serían lo que son si sus relaciones con
las otras partes fueran diferentes de lo que son. Así, 2 no sería el número
que asociamos con el numeral 2 si fuera el tercio de 4 en lugar de ser su
mitad, o la raíz cúbica de 27 en lugar de la raíz cúbica de 8. Por lo tanto,
el significado y la verdad de, por ejemplo, «2 + 2 = 4» están directa o
indirectamente ligados con el significado y la verdad de todos los otros
enunciados del sistema aritmético. En consecuencia nuestro conocimiento de su significado y su verdad está estrechamente relacionado con nuestro conocimiento del significado y la verdad de los demás.
Este principio de que nada sería lo que es si sus relaciones con las
otras cosas fueran diferentes (principio que obedece a la llamada «doctrina de las relaciones internas») vale, según afirman los defensores de
la coherencia, para todo lo que existe, no sólo en el pensamiento sino
también en la realidad. Por ejemplo, ellos sostienen que no podríamos
entender (y mucho menos conocer su verdad o falsedad) un enunciado
acerca de algo azul, si el azul no estuviera comprendido en el espectro
total de los colores.
¿Qué sería el azul si estuviera divorciado en nuestro
pensamiento de todos los otros colores del espectro, con los
cuales él se relaciona por semejanza o diferencia, de todos
los matices dentro de su propia gama, y toda la definición
que posee en virtud de ser pensado como una cualidad más
que como una sustancia o relación? ... no tengo la menor
idea.13
En la vida común nos contentamos con mucho menos que esto.
Aceptamos las demostraciones de un geómetra como completas, y no
pensamos en reprocharle que haya empezado con postulados y culmine
13
Op. cit., p. 316.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
71
con un sistema que es a lo sumo un esqueleto. En física, en biología,
sobre todo en las ciencias sociales, nos conformamos con menos aún.
Juzgamos las proposiciones por la cantidad de coherencia que es razonable esperar en su asunto particular.
II. La naturaleza de la verdad
Blanshard plantea otra cuestión: Si aceptamos la coherencia como
el test de la verdad ¿nos compromete esto a algunas conclusiones acerca
de la naturaleza de la verdad o de la realidad?14 Su respuesta es: «Yo
pienso que lo hace, aunque más claramente acerca de la realidad que
acerca de la verdad». Esta respuesta es muy curiosa porque de pronto se
sale del camino que traía y empieza a hablar de «realidad» en lugar de
hablar de «verdad». O sea que su discurso se ha vuelto de pronto metafísico: supone que al aceptar el test de la coherencia nos comprometemos
con un cierto tipo de realidad. Blanshard sostiene que parece un sinsentido decir que la naturaleza de las cosas puede ser incoherente, pero que
nos aproximamos a la verdad acerca de ellas precisamente tanto cuanto
nuestros pensamientos se vuelven coherentes. Y aún sería un sinsentido
si retenemos la coherencia como un test y concebimos la verdad como correspondencia: la completa correspondencia entre un pensamiento coherente y un objeto incoherente parece absurda. Es difícil ver entonces cómo alguien podría tomar consistentemente la coherencia como el test de
la verdad a menos que la tomara también como un carácter de la realidad.
14
Kirkham sostiene que Blanshard no ignora la diferencia entre naturaleza y criterio de verdad, pero que habiendo aceptado la teoría de la coherencia como justificación, se sintió obligado a aceptarla también como definición de la verdad, porque si la
realidad fuera algo completamente externo a la mente humana, ninguna teoría de la
justificación sería posible. Nunca tendríamos conocimiento, excepto por azar, y seríamos conducidos por lo tanto a aceptar el escepticismo general. La manera de evitar
esto es entonces postular que los pensamientos en nuestra mente no son en realidad
completamente distintos de las cosas del mundo en las que pensamos. Entonces, con
la suposición adicional de que el mundo es coherente, parece seguirse que nuestros
sistemas de creencias son probablemente verdaderos en la medida que son coherentes.
72
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Luego plantea una posible objeción muy frecuente: aceptando que
las proposiciones, para ser verdaderas, deben ser coherentes unas con
otras, ¿no pueden ellas ser coherentes sin ser verdaderas? ¿No hay muchos sistemas de gran unidad e inclusividad que sin embargo son falsos?
Hemos visto que hay varios sistemas de geometría, cada uno de los cuales parece ser tan coherente internamente como los otros, pero como son
mutuamente incompatibles, sólo uno de ellos puede ser verdadero –y
hay muchos matemáticos que dirían que ninguno de ellos es verdadero–; sin embargo, si la verdad radicara en la coherencia ¿no estamos
obligados a tomarlos a todos ellos como verdaderos? Una novela puede
crear un mundo especial de personajes y eventos extremadamente complejo e internamente consistente, ¿es por eso menos ficticio? A esta objeción Blanshard responde:
Pero la teoría de la coherencia no sostiene que cualquier
sistema es verdadero, no importa cuán abstracto y limitado
sea; sostiene que sólo un sistema es verdadero, a saber, el
sistema en el cual todo lo real y posible está incluido coherentemente.15
Sin embargo, la objeción se hace más fuerte cuando pasa a preguntarse si todo lo que es real no puede ser incluido en más de un sistema. Cuando se ha cometido un asesinato pueden haber dos teorías del
crimen que hacen igualmente justicia a todos los hechos conocidos y sin
embargo se contradicen una con otra. ¿No es concebible que hayan dos
sistemas perfectos pero incompatibles en los cuales todos los hechos conocidos o cognoscibles encajen perfectamente? Si fuese así nuestra
pauta nos obligaría a decir que ambos son verdaderos, lo que sería absurdo porque están en conflicto entre sí. Blanshard replica que, aunque
posible, esa contingencia es improbable. En el caso del asesinato, cada
nueva pieza de evidencia estrecha el rango de hipótesis disponibles, y
parece que si conociéramos todos los hechos relevantes no podríamos
seguir sosteniendo hasta el fin teorías conflictivas. Si el asunto es im-
15
Op. cit., p. 276.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
73
probable cuando los hechos son tan escasos, lo sería mucho más en la
medida que su número aumente.
Lo único que la objeción muestra, afirma Blanshard, es que con
los hechos disponibles ahora no estaríamos justificados para hacer una
elección. Y esto realmente confirma nuestra teoría, poniéndola en línea
con la ciencia. Tal suspensión del juicio es precisamente la propia de la
práctica científica, que sostiene que en tanto dos teorías rivales cubran
igualmente los hechos, ninguna es preferible a la otra, pero que tan pronto
aparezca una instancia crucial que una hipótesis pueda asimilar y la
otra no, estamos justificados para adoptar la primera.16 Y si no surge
ninguna instancia crucial, si la verdad reside en la coherencia, entonces,
enfrentados a dos mundos igualmente coherentes, seríamos incapaces
de seleccionar uno como más verdadero que el otro. Dice Blanshard que
tal incapacidad es precisamente lo que encontramos y que, por lo tanto
la identidad de verdad con coherencia está largamente verificada.
Otra objeción es que la teoría de la coherencia puede ser acusada
de «racionalización del conservadurismo»: ¿cómo pueden haber revoluciones, progreso científico o político si se reconoce de antemano que nada
puede ser verdad a menos que esté de acuerdo con lo que está establecido? Pero la teoría de la coherencia dice que ningún sistema puede ser
tomado como final excepto aquél, totalmente inclusivo y perfectamente
integrado, en el cual el ideal de pensamiento esté realizado. La historia,
desde los tiempos primitivos al presente, muestra un camino hacia una
ordenación del mundo que, al aparecer coherentemente comprehensivo,
puede ser tomado también como verdadero.
Estrechamente vinculada a la objeción de que la teoría llevaría a
nuestro pensamiento al conservadurismo, está la que sostiene que lo
llevaría a la circularidad. Supongamos que tenemos un sistema de proposiciones abc... n, cada una de las cuales es aceptada porque es coheren-
16
Podría decirse que la verdad no es establecida hasta que todas las rivales han
sido eliminadas. Pero ésta no es la perspectiva que siguen actualmente las ciencias
naturales.
74
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
te con el resto. Entonces la razón (en parte) por la que a es aceptada es
que es coherente con c, y la razón (en parte) por la que c es aceptada es
que es coherente con a. Y esto es un círculo. Al apoyarse en c para saber
si a es verdadera, debemos saber primero si c es verdadera. Pero para
ello debemos saber si a es verdadera. De modo que para establecer la
verdad de a debemos empezar por suponer su verdad.
Aquí hay para Blanshard nuevamente una confusión. Él ha dicho
que parte de la razón para aceptar a es su coherencia con c, pero no hay
nada en esto que implique que ya debemos saber que c es verdadera. La
teoría de la coherencia insiste en que no se puede arrancar con una proposición –o incluso con un sistema limitado de proposiciones– como verdadera aisladamente de sus relaciones y probar otras con referencia a
ella o ellas. Sostiene que un conjunto de proposiciones, cualquiera de las
cuales tomada aisladamente sería extremadamente dudosa, puede prestar apoyo a cada una de las otras a través de la coherencia sistemática
de modo de hacer al todo virtualmente cierto. «Decimos que la verdad no
es una función de ninguna proposición tomada independientemente, sino
del sistema al que ambas pertenecen».
A veces a la objeción de circularidad se añade la objeción de
contradictoriedad. Se ha admitido que de acuerdo a la teoría de la coherencia, la verdad que se concede a cualquier juicio no puede nunca ser
conocida con precisión hasta que se conoce su lugar en el todo; parecería
no haber ninguna proposición que podamos afirmar con confianza como
absolutamente verdadera: tampoco la que sostiene que ningún juicio aislado es absolutamente verdadero. ¿Pero no es exactamente esto lo que
se propone hacer la teoría de la coherencia? Cuando afirma que la verdad es coherencia, difícilmente quiere decir que esto es sólo parcialmente verdadero. Cuando dice que las proposiciones son sólo parcialmente
verdaderas, seguramente quiere decir que esta aserción acerca de ellas
es totalmente verdadera. Pero si lo hace está contradiciéndose a sí misma, porque dice que todas las proposiciones son parcialmente verdaderas, pero que ésta no lo es. Este argumento consigue apoyo aparente del
dictum de los lógicos de que nunca podemos, en el momento de juzgar,
considerar la posibilidad de que nuestro juicio sea falso.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
75
La respuesta de Blanshard a esta objeción puede ser simplemente que a la luz de las condiciones que conoce la proposición es creíble,
mientras que si se tomaran en cuenta todas las condiciones relevantes,
podría no serlo. Por cierto, esta es la clase de juicio más común. Si digo
que el juicio por jurado va a ser aprobado, o que el agua está constituida
por H2O, estoy afirmando que, con la evidencia que tenemos, esta proposición es sólida, no que ante cualquier posible evidencia ella no requeriría la más mínima modificación. Eso mismo pasa con la teoría de la verdad como coherencia. Cuando afirmo que es verdadera estoy afirmando
que la teoría es verdadera de acuerdo a la evidencia disponible ahora.
Los científicos naturales no aceptarían la imputación de dogmatismo a
sus teorías; tampoco hay ninguna razón para que el defensor de la coherencia deba aceptarla.
III. Doctrina de las relaciones internas
Coherencia significa más que consistencia. Significa no solamente que los distintos constituyentes de un sistema son compatibles unos
con otros, sino también que ellos se necesitan unos a otros. El sistema
supuesto es un sistema idealmente perfecto, porque nada menor a esto
satisfaría la inteligencia como algo estable más allá de cualquier rectificación. En un sistema tal no habría ningún cabo suelto: una diferencia
en alguna parte se reflejaría en diferencias por todas partes.
En un ejemplo lleva su afirmación hasta el límite: supongamos
que escalo la montaña frente a mi granja en Vermont y miro el monte
Washington. Estoy usando un sombrero de fieltro. ¿Es razonable argumentar que si hubiera usado un sombrero de paja, esto hubiera hecho
una diferencia al monte Washington? Efectivamente, dirá Blanshard, no
solamente creo que es así sino que el argumento para esta conclusión es
casi tan fuerte como una demostración. A grandes rasgos es como sigue:
el hecho de ponerme este sombrero particular tuvo causas, que están en
parte en el funcionamiento de mi cerebro; este funcionamiento también
tiene causas que están en parte en el funcionamiento de otros órganos
corporales que, a su vez dependen de numerosos factores físicos en la
forma de alimento, aire, luz y temperatura, cada uno de los cuales tiene
76
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
sus propias condiciones. Es claro que antes de que demos muchos pasos
en este retroceso, nos encontraríamos a nosotros mismos implicados en
millones de condiciones, y si pudiéramos atravesar todas las ramas divergentes, no habría probablemente ninguna región del universo que
permaneciera impenetrada. Si los antecedentes del evento presente estuvieran dispersos a través del universo, y los suponemos totalmente alterados, ¿hay alguna razón para suponer que el estado del mundo presente sería como lo encontramos? La respuesta para él es obvia: el mundo no sólo sería diferente, sino que la diferencia se extendería tanto que
no podríamos ni apuntar al monte Washington ni a ningún otro y decir
que estaría exento de cambio.
La teoría de que todo en el universo es relevante para todo lo
demás ha sido pensada por muchos como una piedra de molino alrededor del cuello de la coherencia. La verdadera tarea del conocimiento, dicen, consiste en retener lo relevante y excluir lo irrelevante. ¿Acaso la
actividad del pensamiento no implica la selección de fundamentos y consecuencias?
Pero para Blanshard, decir que todas las cosas son relevantes no
implica que todas ellas sean igualmente relevantes. La tuberculosis no
se daría en un paciente si el bacilo y la temperatura exterior no hubieran cooperado para ello. Por lo tanto ambos factores son relevantes. Probablemente casi todos los científicos estarían de acuerdo con Mill en que
la causa de un evento no es alguna condición simple, sino la suma de las
condiciones. Tal vez también aceptarían que al seguir estas condiciones
quedaría implicado, a la larga, el estado total del universo. Reconocerían por lo tanto que al seleccionar la causa de un evento ellos estarían
nombrando una causa y no la causa. Y debe admitirse que la relevancia
comparativa es a menudo determinada por consideraciones que no son
las lógicas. Si la presencia del bacilo es tomada como la causa de la tuberculosis, es en parte porque ésta es la más relevante, tanto en el sentido lógico como en el causal, porque explica la enfermedad de manera
más completa, porque trae más luz sobre su naturaleza que otros factores concomitantes.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
77
Como él cree que la necesidad completa no es nunca alcanzada,
ninguna verdad será absolutamente verdadera, ni tampoco ninguna proposición falsa, en tanto tenga sentido, será absolutamente falsa. Tales
ideas no pueden ser entendidas por aquellos que creen que las proposiciones son verdaderas o falsas simplemente y en su totalidad. Por cierto,
el conjunto de implicaciones que tienen que ver con los grados de verdad,
constituye para muchos el principal tropiezo de la teoría de la verdad como coherencia. Sin embargo para Blanshard la creencia en los grados de
verdad es tan vital para la coherencia que debe sostenerse, razón por la
cual pasa a tratar de demostrar que la verdad es siempre una cuestión
de grados.
IV. Los grados de verdad
El pensamiento aspira a la comprensión, y comprender algo significa, como vimos, entenderlo como necesario dentro de un sistema de
conocimiento. Si el sistema es fragmentario, necesitará a su vez ser comprendido dentro de un sistema más inclusivo. Lo único que satisfaría
plenamente el pensamiento es un sistema tal en el que nada quedara
excluido o fuera contingente. Blanshard no ha tratado de sostener que
un sistema así se ha logrado en el mundo que conocemos, pero sí ha
sostenido dos tesis acerca de esto: la primera es que el test de cualquier
teoría consiste en su coherencia con el sistema de conocimiento, y en
última instancia su coherencia con esta totalidad más grande a la cual el
mismo sistema de conocimiento está tratando de aproximarse. La segunda tesis dice que lo que suministra el test de la verdad suministra
también la naturaleza de la verdad: no tiene sentido decir que una proposición es falsa y al mismo tiempo completamente inteligible y necesaria dentro de tal sistema inclusivo. La coherencia sistemática no es sólo
el criterio que usamos para la verdad, es lo que en última instancia entendemos por «verdad».
Si estas suposiciones son sólidas, se sigue que la verdad es una
cuestión de grados, que sólo sería perfectamente verdadero lo que podría
ser trasladado a un sistema inclusivo y perfectamente integrado sin sustracción ni alteración y que sólo es absolutamente falso lo que está abso-
78
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
lutamente fuera del sistema. Entre estos dos límites inalcanzables de
verdad y falsedad perfectas, el pensamiento se mueve en una región intermedia en la que todos sus conocimientos, aunque variando en exactitud y alcance, sólo pueden ser considerados verdaderos en cierto grado. Un juicio dado es verdadero en el grado en que su contenido podría
sostenerse a la luz de un sistema de conocimiento completo; falso, en el
grado en que su aparición allí requeriría su transformación. La teoría de
la coherencia diría que todos los juicios –incluso los juicios de medida
más exactos– son verdaderos sólo en grado.
Blanshard admite sin discusión que la teoría de la coherencia tiene dificultades técnicas, pero afirma que también las tienen las teorías
alternativas. Y que sus fundamentos son tan fácilmente vistos y tan difíciles de negar que, una vez que los consideramos, la paradoja se desvanece rápidamente.
«Verdad», escribe Bosanquet, «creo que es el grado en el que el carácter de la realidad está presente dentro de una proposición o conjunto
de proposiciones». Exactamente esta es nuestra perspectiva, sostiene
Blanshard, y agrega otra afirmación de Bosanquet:
Todo juicio es relativo a la totalidad del conocimiento, y
ningún juicio escapa a la modificación si esta totalidad es
modificada.17
Pensar algo de un objeto es pensar sus relaciones con lo que está
más allá de él. Algunas de estas relaciones son tan vitales a la naturaleza de las cosas, y por lo tanto a nuestro concepto de su naturaleza, que
ninguna de ellas puede aisladamente, ser lo que es. De modo que nuestro concepto no puede nunca ser adecuado hasta que hayamos abarcado
estas relaciones en nuestro conocimiento, y como nunca las abarcaremos totalmente, nuestro conocimiento será siempre inadecuado. Esto no
significa que no tenga valor; sino que nunca es totalmente adecuado ni
totalmente inadecuado; su adecuación es una cuestión de grado.
17
Bosanquet, Logic, II, p. 230 citado por Blanshard, op.cit., p. 318.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
79
La doctrina de los grados de verdad es un corolario del principio
de las relaciones internas y de la teoría de la coherencia en general. Si la
verdad de un enunciado está estrechamente relacionada con la verdad
de todos los enunciados del sistema, y, por lo tanto, está estrechamente
relacionada con el sistema total, se arguye que los enunciados individuales como tales sólo son verdaderos «en parte» (y, por lo tanto, «en
parte» falsos), mientras que sólo el sistema total es completamente verdadero. «La verdad, dice Bradley, debe mostrar el marco de expansión y
de completitud».
V. Críticas:
Se han hecho numerosas objeciones a la coherencia y a los grados
de verdad.
En primer lugar, se objeta a la teoría de la coherencia –en tanto
único criterio de verdad– el hecho de que si fuera lógicamente posible
tener dos conjuntos de enunciados coherentes, diferentes entre sí pero
igualmente abarcadores, no habría ninguna manera de decidir cuál de
los dos conjuntos de enunciados es verdadero. Si se rechaza un enunciado particular como «Juan vio un fantasma» porque entra en conflicto con
nuestras creencias cotidianas, se lo hace solamente porque pensamos
que éstas ya se han mostrado como verdaderas. La coherencia de un juicio con otro es aceptada como una prueba práctica de verdad solamente
si el segundo juicio es aceptado independientemente.
En segundo lugar, hay en los enunciados a priori de la matemática y la filosofía una estrecha conexión entre significado y verdad. Enunciados como «dos veces dos es la mitad de ocho» o «lo que se conoce no
puede ser falso» son verdaderos en virtud del significado de las palabras
que los expresan: es porque los significados de las palabras están internamente relacionados como lo están que esos enunciados son verdaderos. Sin embargo, no es a causa de la relación entre los significados de
«dos» y «cuatro», que es verdadero que cometí dos errores en la página
cuatro de mi manuscrito. Parecería que los enunciados matemáticos son
verdaderos en virtud del criterio de coherencia, mientras que los enun-
80
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
ciados empíricos lo son en virtud del criterio de correspondencia con la
naturaleza del mundo.
En tercer lugar Kirkham señala que el error de Blanshard nace
de su falta de reconocimiento de que la teoría de la coherencia como
justificación depende de su ontología idealista (o quizá cuasi–realista).
Dice Kirkham que
Pero en una ontología realista es fácil concluir que la
coherencia no es una condición necesaria ni suficiente para
la verdad... «la única cosa que la coherencia prueba acerca
de la creencia es que la creencia es coherente.» 18
En cuarto lugar, incluso restringida a la matemática, la doctrina
de la coherencia de los grados de verdad no parece sostenible. El hecho
de que un enunciado de la matemática no sea verdadero a menos que
sea coherente con los otros enunciados del sistema, no implica que no
sea él mismo enteramente verdadero; a lo sumo podría implicar que no
constituye la verdad total. Pero un enunciado particular puede ser perfectamente verdadero sin contener más que una mínima proporción de
la verdad total: ser enteramente verdadero no es lo mismo que ser la
verdad total, ni ser en parte verdadero es lo mismo que ser parte de la
verdad. Lo que sólo en parte es verdadero, es necesariamente en parte
falso, pero lo que es sólo parte de la verdad puede ser enteramente verdadero.
Cuando los partidarios de la teoría de la coherencia dicen que
todo enunciado es sólo en parte verdadero, usualmente parecen significar que cada enunciado es sólo parte de la verdad, ya que nada, salvo el
sistema total de enunciados, puede dar la totalidad de la verdad. Lo que
esto expresa es bastante correcto pero está erróneamente expresado,
porque confunde dos sentidos de parcialidad: es diferente preguntar cuánto hay de verdad en algún enunciado (y la respuesta puede ser «todo»,
«nada» o «una parte») que preguntar cuánto de la verdad hay en él (y la
18
Op. cit., p. 111.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
81
respuesta no puede ser «todo»). Un enunciado particular puede ser perfectamente verdadero sin contener más que una mínima proporción de
la verdad total.
En quinto lugar, la principal razón para la creencia en los grados
de verdad por parte de los partidarios de la teoría de la coherencia está
basada en una deducción errónea a partir de su teoría de las relaciones
internas. Como todo enunciado está, de acuerdo con esta doctrina, lógicamente conectado con otros enunciados, se sigue por un lado que la
verdad de cada enunciado depende de la verdad de los otros enunciados,
y por otro lado, que nuestro conocimiento depende de nuestro conocimiento
de la verdad de esos otros enunciados. Pero un enunciado puede ser perfectamente verdadero en sí mismo, aún cuando no lo sepamos.
La exposición de Blanshard se anticipa a casi todas las críticas
que se le pudieran hacer y las enfrenta valientemente con argumentos
sin duda fundamentados de un modo impecable.
Si bien su punto más vulnerable es el que se refiere a los grados
de verdad, creo, sin embargo, que lo que la teoría de la coherencia hace
realmente es dar el criterio para la verdad o falsedad de los enunciados
a priori o analíticos. (Lo que algunos metafísicos hicieron realmente fue
suponer que todos los enunciados son a priori). En primer lugar, sugiere
que el criterio apropiado a estos enunciados se aplique a toda clase de
enunciados. En segundo lugar, asimila la razón o criterio para llamar a
un enunciado «verdadero» o «falso», con el significado de «verdad» o «falsedad». En cuanto criterio de verdad, sólo de los enunciados a priori o
analíticos podemos decir que son verdaderos porque son coherentes con
otros. Y sólo de los enunciados empíricos, que son verdaderos a causa de
que el mundo es así. Sin embargo, en lo que toca al significado de la
verdad, podemos decir que ambos tipos de enunciados son verdaderos si
corresponden a los hechos. Lo que debemos recordar es que aunque ambas clases de enunciados, si son verdaderos, nos dicen lo que las cosas
son, se refieren a cosas diferentes en los dos casos; la medida de los ángulos de un triángulo (dos rectos) no es algo en el mundo en la forma en
82
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
que lo es la medida desde la base hasta la punta del obelisco de Buenos
Aires (67 metros).
Tratándose de enunciados lógicos, matemáticos o metafísicos, la
coherencia es condición necesaria y suficiente de verdad. Para los enunciados empíricos, en cambio, la coherencia es solo la condición necesaria
de inteligibilidad (y en consecuencia de la verdad). Pero para éstos es
indispensable además otra condición: la de describir correctamente la
realidad. Este es el sentido que tiene en el lenguaje ordinario y en el
científico el término verdad.
En realidad, más que una teoría epistemológica de la verdad, lo
que Blanshard elabora es la descripción de un mundo coherente, con
relaciones internas tan fuertes que la menor perturbación en una de sus
partes alteraría todo el aspecto del universo. Lo que el autor plantea, en
suma, es una explicación metafísica de la realidad. Y en tanto teoría
metafísica,19 no es una descripción empírica sino a priori, un sistema
cuyos enunciados son analíticos y perfectamente coherentes unos con
otros.
Esto nos lleva a lo que tal vez sea la objeción más fuerte: si hemos
afirmado que las teorías de la verdad nacen como una respuesta al escepticismo, la teoría de la coherencia no cumple con tal fin porque no
puede refutar el primero de los argumentos escépticos: la coexistencia
de distintas opiniones sobre un asunto. Blanshard acepta explícitamente que tales explicaciones contrapuestas puedan coexistir, y aduce que
tal es el procedimiento de la ciencia actual. Pero esto no sólo no confirma
su teoría justificatoria sino que además pone en tela de juicio todos los
resultados de la ciencia.
19
Agradezco al Dr. Saltor su aclaración acerca de que no se puede calificar a toda
teoría metafísica como «a priori». Esto vale sólo para las metafísicas idealistas, pero
no para las realistas (desde Aristóteles hasta Heidegger).
REFLEXIONES
83
EN TORNO A LA VERDAD
WITTGENSTEIN:
EL PROBLEMA DE LA VERDAD
Roberto Rojo
Obras de Wittgenstein. Abreviaturas
Tractatus Logico Philosophicus, Tr. By D.F. Pears & B. McGuinness.
(Tract) trad. española de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid. Alianza,
1987.
Philosophische Grammatik (PG). Oxford, Blackwell, 1969.
Notebooks, (NB), Oxford, Blackwell, 1961. Diario Filosófico, trad. española de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Barcelona, Ariel, 1982.
Notes of Logic en Notebooks
Philosophische Untersuchungen, Oxford, Blackwell, 1963. Investigaciones Filosóficas, (IF), trad. española de A. García Suárez y U. Moulines,
México, UNAM, 1988.
Über Gewissheit (UG), Oxford, Blackwell, 1969.
Zettel, University of California Press, 1967. Zettel (Z), trad. española de
O. Castro y C. U. Moulines, Universidad Autónoma de México, 1979.
Como muchas cuestiones, la referente a la verdad ha experimentado modificaciones a lo largo de las distintas perspectivas desde las
cuales afrontó Wittgenstein los problemas filosóficos. En efecto, no podía correr el mismo destino teórico la verdad vista desde el ángulo de la
teoría pictórica de la proposición que integrándola en la visión de los
juegos del lenguaje. En ambos casos, empero, está estrechamente vinculada con el modo de concebir el lenguaje porque la expresión lingüística
es el lugar, la residencia natural de la verdad. Sin lenguaje no hay verdad y, consecuentemente, sin quien es el único capaz de hacer enunciaciones. ¿Cómo concebir la verdad sin lenguaje y sin el hombre? Sin estas
84
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
presencias, la realidad es lo que es pero conocerla, afirmarla, caracterizarla, supone inevitablemente el forjador de dichas aseveraciones.
No pocas veces la filosofía ha compartido esta convicción, como lo muestran estos testimonios. Santo Tomás1 dice: «... en el supuesto de no existir ningún intelecto no quedaría razón alguna de verdad». «La cosa se
dice verdadera tanto en relación con el intelecto divino como el humano». Heidegger,2 a su vez, sostiene que la verdad no existía antes que el
Dasein la descubriera y la verdad dejará de ser cuando no haya ningún
Dasein: «las leyes y los principios ... son verdaderos mientras el Dasein
es».
Wittgenstein y la Verdad
Indagar acerca de la verdad en Wittgenstein no es empresa fácil
tanto por las variadas teorías que sustenta como por las formas que
asume en los distintos períodos de su itinerario filosófico. Debido a motivaciones filosóficas diferentes y a diferentes modos de concebir el lenguaje en los llamados el primero y el segundo Wittgenstein, el perfil de la
verdad cobra en cada caso rasgos peculiares. Me propongo mostrar primero, como idea general, que hay una conexión interna entre lenguaje y
verdad y, segundo, que esta conexión pone de relieve que la teoría pictórica o figurativa del Tractatus arrastra consigo una idea absoluta de la
verdad, al paso que los juegos del lenguaje la hacen dependiente del contexto o circunstancias específicas. Vinculado con este tratamiento asoman problemas particulares, como el de los portadores de verdad, a los
cuales haré una ligera referencia.
Tanto en el Tractatus como en Notebooks ronda con cierta claridad la teoría de la correspondencia y un cierto esclarecimiento acerca de
cómo entender los conceptos de verdad y falsedad. Para aproximarse a
estas enigmáticas cuestiones conviene distinguir en primera instancia
1
2
Questionae Disputatae de Veritate, Artículo Segundo y Artículo Sexto.
Ser y Tiempo, Chile, «El saber y la Cultura», 1997, trad. Jorge Eduardo Rivera,
parág. 44 c.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
85
dos cuestiones decisivas: 1) los llamados portadores de verdad y 2) la índole categorial de la verdad.
1) Los portadores de verdad. Si la verdad es atributo del lenguaje,
la pregunta que se impone es la siguiente: ¿de qué entidades lingüísticas
se puede decir que son verdaderas? La pregunta deslinda el ámbito de lo
que es susceptible de verdad o falsedad y, en segundo término, requiere
la justificación de los pretendientes a dicho título honorífico. Es ilustrativo a este respecto traer a colación el planteo de Austin,3 acerca de cuál
o cuáles son los portadores de verdad, esto es, de qué cosas o entidades
se dice que son verdaderas. Así, se habla de la verdad o falsedad de las
creencias, de las descripciones, de los testimonios, de las oraciones, de
los enunciados, de las proposiciones, etc.
La filosofía anglosajona ha puesto últimamente el acento en la
importancia de los portadores de verdad como tarea previa a la dilucidación de la naturaleza de la última. Así, Richard L. Kirkham4 estudia
detalladamente esta cuestión distinguiendo el sentido en que pueden
tomarse palabras profusamente emparentadas como emisión (utterance),
oración (sentence), enunciado (statement), aserción, juicio, la creencia y
proposición, distinciones éstas que concitan opiniones diferentes acerca
de a cuál o a cuáles de estas expresiones se refiere principalmente la
verdad. Por ejemplo: se podría decir que es verdadera la emisión «llueve» referida a una situación determinada, pero no la oración o la proposición «llueve» que no atiende a circunstancia alguna. En cambio, es muy
común hablar justificadamente también acerca de la verdad de la proposición o del enunciado. En el caso del Tractatus, el único portador de
verdad que el autor tiene es en cuenta es la proposición (Der Satz).
2) El otro problema alude a las distintas categorías que pueden
aplicarse a la verdad o a la falsedad, ya que se suele ver en ellas, bien
sea una sustancia, una propiedad o una relación. En ciertas formas del
3
Austin, John L.: «Verdad» en Ensayos Filosóficos, Madrid, Revista de Occidente,
1975.
4
Theories of Truth, The MIT, Cambridge, 1995, cap. 2.
86
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
hablar común, en muchos giros retóricos se advierte el uso sustantivo de
la palabra verdad en frases como «La verdad se impone al final», «la
ciencia busca la verdad». La verdad entendida como sustancia ha sido
históricamente interpretada desde un punto de vista religioso y metafísico, como una suerte de entidad que habla, se manifiesta o se revela en
una hipostasiación. Leemos así en el Evangelio de San Juan la frase de
Cristo: «Yo soy el camino, la Verdad y la Vida». O cargada de claras resonancias escatológicas nos damos con frases como «la Verdad salva» o «la
Verdad os hará libres».
Para Wittgenstein la verdad no es una sustancia ni una cualidad
sino una relación, tal como lo exige su adhesión a la teoría de la correspondencia.
La verdad en el Tractatus y Notebooks. El problema de la verdad está vinculado a la teoría figurativa del lenguaje que presta a su vez
la base para sustentar la idea clásica de la verdad como correspondencia. Según se ha reiterado en diversas ocasiones, la teoría de la correspondencia tiene su origen en la filosofía de Aristóteles y fue Santo Tomás
quien la forjó sintéticamente en una frase convertida en paradigmática.
Dice Aristóteles:
Decir de lo que es que no es y de lo que no es que es, es
falso; decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, es
verdadero (Metafísica, IV 7, 1011 b26).
Santo Tomás echó a rodar luego la frase que expresa sintéticamente
la verdad como correspondencia o adecuación entre el intelecto y la cosa.
Quae quidem concordia adaequatio intellectus rei dicitur.
Veritas est adaequatio rei et intellectus: la verdad es adecuación de la cosa y el intelecto.5
Santo Tomás, como se hizo posteriormente, reconoce variantes sin-
5
Questionae Disputatae de Veritate, Quaestio1, Articulos 165 - 190.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
87
tácticas de la formulación de la teoría de la correspondencia, y se tiene
entonces la adecuación de la cosa al pensamiento o simplemente se habla de la adecuación del pensamiento y de la cosa.
También, últimamente, se formularon variantes semánticas de la
teoría a las cuales aludiré después, y a ese propósito quiero recalcar que
en la teoría de la verdad en este período de la filosofía del Tractatus,
junto a la adhesión a la teoría clásica de la correspondencia, se advierten formulaciones como la de Tarski y también las teorías de la redundancia o deflacionaria y la de la versión minimal. Esta última se puede
formular así: «La proposición de que p es verdadera si y sólo si la proposición dice cómo las cosas son» (o si corresponde a un hecho). Como otras
variantes de la teoría de la correspondencia se suelen señalar la de la
correlación y la de la congruencia o isomorfismo, propia de Wittgenstein.
Ahora bien, en todas las formulaciones se plantean tres cuestiones referentes a la proposición, la realidad y la relación entre ambas. Los demasiados compromisos metafísicos de esta relación –la de la proposición
con la realidad– han conducido a una formulación que no implica los
supuestos ontológicos de que está lastrada la teoría clásica.
Como dije, la condición figurativa del lenguaje sirve de base a la
idea de la verdad, y esta idea de la figuración es tal que constituye no
simplemente una característica más sino la esencia misma de la proposición. En efecto, «la proposición sólo dice algo en la medida que es una
figura» (Tract 4.03). Decir que la proposición es una figura (Bild), un
modelo de la realidad (Tract 4.01), es postular que a cada uno de los elementos simples de ella –los nombres– corresponden los elementos de la
realidad – objetos simples. Se trata, según se ha dicho reiteradamente,
de isomorfismo, si bien Wittgenstein no utiliza esta palabra. Y esta idea
del isomorfismo y de la figuración, junto con la bipolaridad de la proposición, constituyen los pilares de la teoría de la verdad, una nueva versión
de la idea de la correspondencia. De este modo, la relación de la proposición con la realidad se hace inteligible a la luz de su bipolaridad según la
cual una proposición es susceptible de ser verdadera o falsa.
Por otro lado, importa destacar aquí dos aspectos: a) a partir de
88
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
este rasgo constitutivo de la figuración es fácil advertir que la proposición sólo diga algo en la medida en que es una figura (Tract 4.03) y sólo
en la medida en que la proposición figura o representa la realidad es verdadera o falsa (Tract 4.06). Vale decir que toda la capacidad comunicativa
del lenguaje está supeditada indisolublemente a la condición figurativa
de la proposición. Y a su vez, la verdad arraiga en el carácter figurativo
de la proposición. En la figuración está la grandeza pero también el límite de la proposición.
b) La teoría figurativa culmina con la afirmación de que la esencia
de la proposición es la esencia del mundo (Tract 5.4711). Por su parte,
esta afirmación conlleva implicaciones ontológicas que permiten matizar la vieja relación filosófica de lenguaje y mundo.
Me importa, por último, subrayar –para una ulterior precisión
sobre la verdad– que la proposición no se agota en el decir, sino que tiene
la posibilidad de mostrar, que viene a superar de algún modo la limitación intrínseca de expresar su propia forma (Tract 4.022, 4.121, 4.1212).
La verdad de la proposición. Como dije, el portador de verdad es
la proposición (Satz), definida como «lo que puede ser verdadero o falso...» «Proposición es todo aquello que puede ser negado» (PG §79). Recordemos que la verdad está ligada a la condición figurativa del lenguaje
y gracias a la figuración, la verdad se vincula con la realidad o el mundo.
De esta manera, por medio de la figuración se restaura la teoría clásica
de la verdad, como puede apreciarse en muchos textos del (Tract) y de
(NB) aunque ahora cobra un aspecto nuevo, una nueva modulación, dada
por la concepción isomórfica del lenguaje. Y por ello mismo, la determinación del método de la figuración es una exigencia previa a la comparación de la proposición con el mundo para saber si es verdadera o falsa.
Conforme a la teoría de la correspondencia, la verdad es fruto del cotejo
de la proposición con los aspectos que presentan el mundo o la realidad.
Y esta idea de la comparación preside también –gracias a la figuración–
la teoría wittgensteiniana de la verdad: si la proposición o figuración
concuerda con la realidad, es verdadera; si no concuerda, es falsa. Por lo
tanto, la verdad no es a priori, no existe una figura a priori porque la
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
89
verdad es el resultado de una comparación de la proposición con la realidad. La formulación es clara; refiriéndose a la figuración –que es la condición de la proposición– expresa: «Su verdad o falsedad consiste en el
acuerdo (Übereinstimmung) o desacuerdo de su sentido con la realidad»
(Tract 2.222).
Líneas arriba dije que las variantes sintácticas de la teoría de la
correspondencia hablan no sólo de la adecuación del pensamiento a la
cosa, sino también de la adecuación de la cosa al pensamiento, variantes
éstas que tienen cabida en el Tractatus al expresar: «La realidad es comparada con la proposición» (Tract 4.05) y la proposición es verdadera o
falsa en la medida que es una figura de la realidad (Tract 4.06).
Una variante –tal vez meramente lingüística– de la formulación
está en hacer que la realidad se compare con la proposición y no la proposición con la realidad (Tract 4.05), variante ésta que se advierte en la
formulación clásica. También puede considerarse la siguiente formulación como una variante que elude el concepto de comparación: «Si una
proposición es verdadera existe algo» (NB 15.5.15). La idea de «mostrar»
esquiva –como en la teoría minimal– las críticas que suscita la idea de la
concordancia y las no siempre deseadas consecuencias ontológicas, que
plantea la relación de concordancia. Donde también se esfuma el polémico concepto de comparación es en la siguiente formulación que implica la teoría deflacionaria, expresada antes por Ramsey: « ‘p’ es verdadera no expresa otra cosa que ‘p’». Y repite ésta con una variante que ha
sido por lo demás muy examinada:
«p» es verdadera = p
«p» es falsa = ~ p
«Lo que él dice es verdadero = la cosa se comporta como él dice»
(Was er sagt, ist wahr, es verhält sich so, wie er sagt) (PG §79).
Como se ve, hay en Wittgenstein otras formulaciones de la verdad
diferentes a la de la correspondencia, próximas algunas a la teoría
minimal, a la deflacionaria o redundancia y aún ciertos ecos de la verdad tarskiana, pero menos relevantes que la convicción isomórfica.
90
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
De la teoría minimal, puesta últimamente sobre el tapete, Alston6
da la siguiente formulación: «(p) la proposición de que es verdadera: si y
sólo si es un hecho que p». Y Lynch7 expresa a su vez: «la proposición de
que ‘p’ es verdadera si y sólo si las cosas son como la proposición de que
p dice que son». Con esta formulación pretende zafarse de las consecuencias ontológicas que trae consigo la teoría de la correspondencia a favor
de una posición ontológicamente neutral. Estaríamos frente a un realismo minimal. Una evidente aproximación a la teoría minimal se advierte
en algunas formulaciones de la verdad como la que reza el siguiente
aforismo: «Porque una proposición es verdadera cuando las cosas se comportan como lo decimos con ella...» (Tract 4.062). En esta misma línea de
pensamiento minimal –digámoslo así– se puede considerar el siguiente
aforismo en el cual figura la importante apelación a la idea del mostrar:
«La proposición muestra su sentido. Si es verdadera, la proposición muestra cómo se comportan las cosas. Y dice que se comportan así» (Tract
4.022). Por otro lado, hay formulaciones que, al igual que las variantes
minimales, descargan el peso ontológico de la correspondencia, esquivando precisamente, su apelación a ésta. En este sentido, puede leerse
la afirmación ya mentada: «Si una proposición es verdadera existe algo»
(NB 15.5.15).
También advertimos ecos tarskianos en la formulación: «Hablando estrictamente, es incorrecto decir que entendemos la proposición p
cuando sabemos que ‘p’ es verdadera ≡ p» (Appendix I Notes of Logic, p.
94, IF §136). Y acaso por influencia de la idea de la verdad como redundancia de Frank Ramsey expresa Wittgenstein: «¡ ‘p’ es verdadera no
expresa otra cosa que p!». Ramsey8 ilustraba su idea con este ejemplo:
«‘Es verdad que César fue asesinado’ no dice otra cosa sino que César fue
6
Alston, William P., A Realist Conception of Truth, London, Cornell University
Press, 1966, p. 38.
7
Lynch, Michael P., Truth in Context. An Essay on Pluralism and Objectivity, T.,
Cambridge MIT Press, 1998, p. 126.
8
The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, VI Facts and
Propositions, N. York, Harcourt, 1931, p. 143.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
91
asesinado, y ‘Es falso que César fue asesinado’ significa que César no fue
asesinado». Hay en Santo Tomás9 cierto vislumbre de la idea de la redundancia con su definición de la palabra “nugatio” cuya aplicación a la
noción de verdad rechaza.
«Nugatio» (redundancia) es la repetición inútil de lo mismo: en
consecuencia, si verdadero fuese lo mismo que ente, habría (nugatio) redundancia al decir ente verdadero, lo cual es falso, porque no son lo mismo.
Más allá de estas insinuaciones a la teoría minimal y a la de la
redundancia, cabe recalcar que la teoría prevaleciente en este período
de la filosofía de Wittgenstein es la naturaleza figurativa de la verdad,
próxima a la clásica concepción de la verdad como correspondencia. Y en
este sentido se enfrenta con el viejo problema de la relación del lenguaje
con el mundo o la realidad.
Como resumen de la teoría de la verdad en el primer período de la
filosofía de Wittgenstein, destaco los siguientes puntos. La teoría de la
verdad se funda en la teoría figurativa del lenguaje y de la proposición,
sobre la cual se asienta, a su vez, la comparación porque al comparar la
figura con la realidad puede aquella concordar con ésta o no. Y en esta
idea de la figuración y en la relación isomórfica radica la especificidad de
la teoría wittgensteiniana de la verdad con relación a la teoría clásica de
la concordancia.
Ahora bien, uno de los problemas filosóficos, planteado desde los
albores del pensamiento griego y renovado con extraña vitalidad en el
pensamiento contemporáneo es el de saber si la verdad es relativa o absoluta, esto es, si es incondicionada o, por el contrario, dependiente, bien
sea del sujeto que conoce, bien sea de situaciones históricas o culturales.
No es mi propósito aquí el entrar en esta discusión, pero sí señalar que
la teoría figurativa de la verdad, tal como la formula Wittgenstein, arrastra consigo el carácter absoluto de la verdad: si la proposición concuerda
con la realidad y la realidad exhibe una estructura rígida reflejada en el
9
Questionae Disputatae de Veritate, Articulo Primo.
92
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
lenguaje, no puede ser más que verdadera y si no concuerda no puede
ser más que falsa. «La realidad tiene que quedar fijada por la proposición en orden al sí o al no» (Tract 4.023). La teoría figurativa garantiza la
imagen unitaria del mundo, una visión impersonal porque el sujeto, la
subjetividad, no participa en el proceso de la figuración. No asoma, efectivamente en la teoría figurativa la íntima vinculación del hombre con la
verdad presente, como vimos tanto en Santo Tomás como en Heidegger.
No hay circunstancias históricas o culturales que afecten la relación
veritativa que la proposición guarda con la realidad; es una relación rígida, totalmente estructurada y tributaria del atomismo lógico, propiciada en su momento por Russell y Wittgenstein. Sólo con el abandono de
este atomismo y el del privilegio conferido a la proposición descriptiva,
apta para un lenguaje exclusivamente figurativo representativo podrá
abrirse paso otra idea de la verdad más rica y más próxima a las complejidades del lenguaje.
En consecuencia, muchas críticas lanzadas a la teoría de la correspondencia –como la índole de la relación misma de la correspondencia y su referencia a hechos del pasado o a los hechos negativos– son
válidas para la idea de Wittgenstein, al punto que el propio Wittgenstein
encontraba enigmática esta relación según las palabras siguientes:
La dificultad de mi teoría de la figuración (Abbildung)
era encontrar la conexión entre los signos en el papel y un
estado de cosa (Sachverhalt) fuera en el mundo. Siempre
dije que la verdad es una relación entre la proposición y el
estado de cosa, pero nunca pude dar con semejante relación. (NB 27.10.14).
Segundo período. Tras este paisaje sin matices de la condición
figurativa que el Tractatus exhibe ejemplarmente, nos aguarda en las
obras posteriores una más fecunda y compleja perspectiva del lenguaje.
De esta suerte, es llamativo el hecho de que en el segundo período apenas se encuentre alguna que otra referencia al problema de la verdad,
cosa que contrasta con las distintas y minuciosas consideraciones pre-
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
93
sentes en Notebooks y en el Tractatus. Una explicación plausible es que
la verdad ha sido destronada del privilegiado solio intelectual que hasta
entonces ostentaba para ocupar ahora una humilde posición dependiente de conceptos más decisivos y fundamentales. Una nueva imagen del
lenguaje, la idea de uso, de aire de familia, de contexto y de sistema, la
forma de vida, una diferente noción de acuerdo (Übereinstimmung) y la
acción constituyen la compleja trama en la cual ahora aparece inserta la
verdad.
Queda arrinconado el isomorfismo, esa rígida relación estructural
entre el lenguaje y la realidad, porque es el uso (IF § 43) el que da cuenta
ahora del significado de una palabra vinculada siempre a un juego del
lenguaje (IF § 23) – nociones éstas claves en este período de la filosofía
de Wittgenstein. En efecto, sólo el uso y los juegos del lenguaje permiten
valorar las múltiples y disímiles funciones de las oraciones, no constreñidas ahora a las oraciones asertivas o descriptivas o representativas
del Tractatus. Al caracterizar «juego del lenguaje» como “el todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” (IF § 7) y
se-ñalar que «el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de
vida» (IF § 23), es fácil advertir que sean muy variadas las funciones que
Wittgenstein atribuya al lenguaje, como describir un objeto, dar órdenes, contar cuentos, formular una hipótesis, suplicar, maldecir… (IF §
23).
Ante esta nueva riqueza conceptual se perfila con claridad una
diferente concepción del lenguaje y con ello un enfoque original de la
enigmática noción de verdad.
Sistema y contexto. Dos conceptos conectados con los juegos del
lenguaje, a los cuales Wittgenstein confiere especial significación, son
los de sistema y contexto (Zusammenhang) aplicados a diferentes realidades o situaciones, que sólo tienen sentido dentro de un sistema adecuado o pertinente. Entre las múltiples aplicaciones sólo mencionaré algunas y daré cabida en ellas a la idea de verdad. De esta manera, constatamos que nuestras convicciones constituyen un sistema (UG § 102), la
creencia y la duda se insertan siempre en un sistema de proposiciones
94
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
(UG § 247). La duda –sobre la cual Wittgenstein hace observaciones
anticartesianas en otros textos– se inserta, en efecto, en un sistema porque dicho sistema es tal que acepta unas creencias y rechaza las que
invalidan los frutos de la enseñanza y la observación (UG § 279). También nuestro saber, lejos de ostentar aislamiento o soledad, disfruta del
honor de moverse y organizarse dentro de un sistema (UG § 410) que, al
igual que el signo, «sólo tiene vida dentro del sistema» (Z § 146). Agreguemos, por último, las siguientes aplicaciones: la acción, al igual que
las palabras, sólo tiene sentido dentro de un determinado contexto (IF,
parte II, p. 435), y las argumentaciones son tales que la prueba, la confirmación y la refutación de una hipótesis operan en el seno de un sistema
(UG § 141).
No es, pues, de extrañar que la íntima conexión existente entre el
lenguaje y la verdad cobre ahora distinto perfil a la luz de los nuevos
conceptos de juegos de lenguaje, sistema y contexto. No hay una sola forma de representar la realidad, según la visión del Tractatus, sino que los
diferentes juegos del lenguaje conllevan distintas formas de presentación de la verdad. Entre las escasas frases alusivas a este modo de ver la
verdad, señalamos la siguiente aseveración: «La verdad de nuestros enunciados de experiencia pertenece a nuestro sistema de referencia»
(Bezugsystem) (UG § 83).
Formas de vida. Quedan descalificadas por imposibles las pretensiones de alcanzar una verdad absoluta, de esa verdad que supone la
existencia de una única función del lenguaje, centrada en la representación de la realidad o en su adecuada transcripción. Frente a esta rígida
noción de la verdad, se abre paso la idea plástica, cambiante, de verdades múltiples, cuyos sentidos se conforman con las exigencias de los distintos juegos del lenguaje y al colorido propio de la forma de vida. Como
para captar la verdad hay que comprender el lenguaje en que se expresa, no se puede alcanzar esta comprensión si no se adentra uno en la
forma de vida que la nutre con sus experiencias y costumbres. Reiteradamente recurre Wittgenstein al ejemplo de la necesidad de adentrarse
en la forma de vida de una comunidad primitiva para comprender el
significado de sus palabras y expresiones.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
95
Se hace más comprensible esta dependencia de la verdad tocante
al juego del lenguaje si se tiene en cuenta que lo que confiere significado
a las palabras no es la representación del mundo o de la realidad sino el
uso: «el significado de una palabra es su uso en el lenguaje» (IF § 43).
Esta frase de Wittgenstein se ensancha filosóficamente cuando proclama: «Las palabras sólo tienen significado en el curso del pensamiento y
de la vida» (Z. § 173).
Si las creencias, la duda, el saber, las convicciones, el signo, sólo
tienen vida dentro de un sistema, al abandonar la rígida noción de correspondencia no podría correr suerte diferente la verdad. Ahora confiesa Wittgenstein que cuando se habla de verdad o falsedad no queda clara la noción ni la aplicación de acuerdo (Übereinstimmung) con los hechos (UG §§ 199 y 215). En la nueva perspectiva, la crítica a la noción de
concordancia lleva implícita la crítica a la verdad vista como correspondencia de la proposición con la realidad; se trata ahora de una noción
diferente de Übereinstimmung, de un acuerdo de los hombres que, más
allá de sus opiniones, es un acuerdo de la forma de vida que es donde, en
definitiva, reside el fundamento de la verdad. La siguiente declaración
es inequívoca:
Dices, pues, que la concordancia de los hombres dice lo
que es verdadero y lo que es falso. Verdadero y falso es lo que
los hombres dicen y los hombres concuerdan en el lenguaje.
Esto no es una concordancia de opinión sino de forma de
vida. (IF § 241).
Ahora resulta claro que la verdad –muy distante de resonancias
absolutas– sólo tiene significación, vida, en relación con el uso de las
palabras y expresiones y los juegos del lenguaje, situada, en suma, dentro de un sistema que implica una forma de vida, de pensar y actuar.
Ahora el uso de «verdadero» y «falso» es parte constitutiva de un juego
de lenguaje (IF § 136) porque «la verdad de ciertas proposiciones de experiencia pertenece a nuestro sistema de referencia» (UG § 83).
Ahora bien, si «un significado de una palabra es una forma de
emplearla» (Verwendung) (UG § 61), si este rasgo es propio de las pala-
96
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
bras, esto es, si todas las palabras vinculan íntimamente su significado
al empleo que se hace de ellos, las palabras «verdadero» y «falso» adquirirán un significado propio según el contexto o juego del lenguaje. De
esta forma, dejan de tener este valor intocable que muestran cuando se
las considera reflejo de una realidad totalmente independiente de ellas.
La verdad aparece no ya como la esquemática referencia a los hechos,
vinculada al mundo directamente y sin rodeos, sino como la proposición
de un sistema cargada de energía, de experiencias, de alternativas dadas por las distintas creencias y los distintos juegos del lenguaje. Podría
decirse que las creencias configuran distintos juegos del lenguaje, y la
conjunción de juegos y creencias sirve de sustento a las verdades. Ahora
aparece la verdad ligada no sólo a las contingencias de la vida personal
sino a las contingencias históricas, unas veces con la defensa temeraria
de convicciones renovadoras y con la cruel obstinación de creencias desventuradas. ¿Cómo comprender, si no, la tortura y la muerte que sufrieron apóstoles y héroes que ofrendaron su vida a la verdad que ellos sustentaban inquebrantablemente? Por ello, dice Wittgenstein, exhibiendo
sensibilidad histórica, que lo que a los hombres les parece razonable en
una época, a otros les parece irrazonable (UG § 336).
Es en el contexto histórico, en determinado juego del lenguaje donde, la verdad, vinculada con la razonabilidad, con las creencias aceptadas individual o colectivamente, cobra una significación para la acción y
para la vida, según las siguientes palabras de Wittgenstein: «Llamaré
también ‘juego del lenguaje’ al lenguaje y las acciones con las que está
entretejido» (IF § 7). Cobra así significación la idea de que la verdad se
halla en la convergencia de varias líneas conceptuales: el lenguaje y sus
diversos juegos, la multiplicidad de creencias, las variadas formas de vida
y la razonabilidad, transcripta ésta en los diversos juicios de las gentes y
de las comunidades referentes a temas diversos, éticos, religiosos, científicos susceptibles de enfoques antagónicos.
El que la forma de vida –las creencias, los hábitos, los pareceres –
haga que consideremos algo como verdadero o como falso está formulado
con claridad en Investigaciones Filosóficas (§ 241) donde Wittgenstein
formula una llamativa secuencia conceptual que toma como hilo la idea
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
97
de concordancia (Übereinstimmung): los hombres concuerdan en un decir verdadero o falso, que es concordancia en el lenguaje y esto, en definitiva, viene a parar en la concordancia con la forma de vida. Constreñida
a una relación puramente lógica con la realidad, la idea de la concordancia se amplía ahora, se enriquece, se vincula a la forma de vida, a la experiencia humana, dando de esta manera a la verdad una significación
pragmática desconocida en la versión semántica del Tractatus. En efecto, la verdad se da si podemos concordar entre todos (Wenn wir nun Alle
hierin übereinstimmen, wir es da nicht wahr sein?, (IF § 594) y esta concordancia, como se ve, dista mucho de la concordancia semántica que
apunta a la intocable realidad. A una visión más rica del lenguaje corresponde una visión más rica de la verdad: a tal certeza nos lleva el uso,
los juegos del lenguaje y la forma de vida; por lo demás, el lenguaje es
como una ciudad (IF § 18), con barrios nuevos y viejos, con calles rectas y
callejuelas tortuosas. De igual modo, los distintos momentos históricos
del lenguaje conservan palabras desgastadas junto a expresiones nuevas y creadoras que confieren a lo verdadero el valor que más concuerda
con el sistema de referencia.
Más que como predicado, la verdad es una función, un concepto
dependiente de los juegos del lenguaje, cada uno de los cuales marca el
sentido u orientación de los enunciados. La multiplicidad de las significaciones de los juegos del lenguaje contrasta con la dirección única del
lenguaje declarativo o representativo del Tractatus. Según dije, la noción de verdad se estructura en torno a los conceptos de uso, contexto,
juego de lenguaje y forma de vida, y como hace resaltar Jorge Vicente
Arregui,10 la forma de vida en su condición de fundamento no es susceptible de ser verdadera o falsa. Con cierto aire metafísico y, como coronando sus ideas, proclama Wittgenstein que si verdadero es lo que está fundado, el fundamento (Grund) no es ni verdadero ni falso. Así las cosas, la
forma de vida constituye cimiento inconmovible de la verdad.
10
Acción y sentido en Wittgenstein, Pamplona, Universidad de Navarra, 1984, p.
170.
98
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
REFLEXIONES
LA
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EN TORNO A LA VERDAD
VERDAD
Jorge E. Saltor
Advertencia. Este trabajo, escrito hace ya varios años ad usum scholarum,
pretende mostrar un mapa general del tema de la verdad, cuyos relieves
morfológicos –para decirlo de una manera metafórica– indiquen aquello que no puede eludirse cuando se emprende una investigación crítica
de dicho tema. El análisis minucioso de algunas cuestiones lo he realizado ya en dos libros: La crisis de la noción de verdad, Tucumán, UNT,
1972 y Verdad y conocimiento en Russell, Tucumán, UNT, 1993. Espero,
Dios mediante, publicar una obra más completa, documentada y analítica sobre la verdad en los próximos años. El intento está ya iniciado,
pero su conclusión depende de factores cuyo total dominio escapa a mis
deseos. De todos modos, aunque he realizado cambios importantes con
relación a la primera versión, esta segunda también está escrita para
uso de mis alumnos de Gnoseología.
Introducción. Para muchos pensadores, el tema de la verdad es la
cuestión fundamental de la filosofía. Aristóteles, por ejemplo, piensa que
ésta «es la ciencia teórica de la verdad» y que se deben hacer inauditos
esfuerzos para llegar a lo que pueda considerarse como un enunciado
verdadero. Filósofos actuales, de muy distintas tendencias, como Russell
y Heidegger, piensan asimismo que la reflexión básica de la filosofía teórica es justamente la dilucidación de la naturaleza de la verdad y de los
criterios por medio de los cuales el hombre puede, de alguna manera y
en alguna medida, tener un pensamiento verdadero.
Digamos, antes que nada, que por lo general en la tradición filosófica la verdad es una noción indefinible, en el sentido de que no se subsume
en algún otro concepto más universal; el filósofo puede aproximarse a la
100
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
verdad, describirla de un modo u otro, mostrarla por medio de sinónimos
o imágenes adecuadas, pero de ninguna manera puede delimitarla teóricamente mediante otras nociones que tengan más universalidad. Algunos pensadores, como Descartes, inclusive han sostenido que hay un saber prerreflexivo y en cierta manera connatural de la verdad, pues de lo
contrario no se explicaría cómo puede el hombre, en ciertas circunstancias de la vida ordinaria, distinguir entre una enunciación verdadera y
otra falsa. Un campesino, por ejemplo, cuya educación apenas satisface las exigencias de la escolaridad primaria, puede sin dificultad reconocer la verdad del enunciado «llueve» cuando, efectivamente, está lloviendo.
Y, a propósito de la mención de Descartes, y para comprender cabalmente su filosofía, como así también las vinculaciones metafísicas de
la noción de verdad, es menester considerar tal filosofía propiamente
como un teologismo, dada la importancia que Dios tiene en todo su sistema. «La dinámica de la gnoseología cartesiana, dice Rábade Romeo, viene toda impulsada desde Dios». 1 Si Éste es perfecto y veraz, entonces su
criatura por excelencia, el hombre, debe tener vestigios de la perfección
divina y, en el orden del conocimiento, debe poseer una aptitud, un criterio, para distinguir lo verdadero de lo falso. Tal criterio, en Descartes, es
la capacidad de concebir ideas claras y distintas; además, al habernos
Dios provisto de ideas innatas, nos ha proporcionado una especie de garantía para superar el engaño y la falsedad que los sentidos pueden provocar.
A pesar de su radical indefinibilidad, hay desde luego diversas
interpretaciones de la verdad; muchas veces éstas tienen que ver con la
peculiar cultura en la que fueron formuladas. La verdad, por ejemplo, ha
tenido entre los griegos un sentido diferente del que tuvo entre los hebreos, y los matices que se enfatizaron en la Edad Media fueron luego
descartados en la época moderna, con ocasión del advenimiento de la era
tecnológica y de la civilización industrial. Mas a pesar de las diversas
1
Verdad, conocimiento y ser, Madrid, Gredos, 1965, p. 54.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
101
interpretaciones que se han propuesto, no hay que creer que alguna de
ellas excluye necesariamente a las otras, sino más bien que tales interpretaciones pueden constituir escorzos –perspectivas parciales e incompletas– de la verdad como tal. De estas perspectivas vamos a hablar
ahora.
Hay en general interpretaciones gnoseológicas (o epistemológicas),
metafísicas y éticas de la verdad. Sobre estas últimas nada se dirá por el
momento. Es absolutamente necesario mostrar, mediante un análisis de
la verdad en Platón y, sobre todo, en Aristóteles, que esta triple visión
–gnoseológica, metafísica y ética– de la verdad es sólo aparente, pues no
se puede ni histórica ni teóricamente trazar una divisoria tajante entre
ellas. 2
l. Perspectivas gnoseológicas o epistemológicas
Veamos ahora algunas importantes interpretaciones gnoseológicas
de la verdad. En las cinco perspectivas metafísicas que habrán de estudiarse posteriormente, el ser es condición suficiente de la verdad: basta
que haya ser (las cosas, Dios, las ideas divinas...) para que haya también
verdad. Pero, en las interpretaciones gnoseológicas juegan un papel fundamental no sólo el ser, sino también la relación cognoscitiva que el hombre pueda tener con éste.
1. Es casi universalmente aceptada la teoría gnoseológica de la
correspondencia entre el pensamiento y las cosas (objetos o situaciones
objetivas o entes; en el presente trabajo, estas expresiones son tomadas
como equivalentes; no obstante, por razones cuya aclaración puede dejarse de lado por ahora, pienso que las palabras apropiadas son «hechos», «sucesos» o «acaecimientos» cuando se refieren al dominio empírico). Se suele caracterizar la verdad como la adecuación entre el pensamiento y la cosa, como la concordancia entre el juicio de la inteligencia y
el objeto al cual se refiere el juicio. Un enunciado es verdadero en la me-
2
Para el estudio del problema ético de la verdad, conviene empezar por una lectura
reflexiva de santo Tomás de Aquino: Summa Theologica, IIa-IIae, q. 15, art. 3.
102
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
dida que corresponde a la situación objetiva mencionada; en caso contrario, es falso. En la filosofía tradicional, el lugar propio de la verdad epistemológica es el juicio (enunciado o proposición enunciativa). En rigor,
no se puede decir que un concepto o un razonamiento sean verdaderos;
lo que es verdadero es el juicio. Algo que se ha discutido mucho a lo largo
del siglo XX es el problema de los «portadores de verdad». Las respuestas son varias, pero, para los fines de este trabajo, son importantes sólo
dos. Basados en la tradición del Teeteto de Platón y en la del empirismo
de William James, muchos filósofos mantienen que los «portadores de
verdad» son las creencias, no los juicios. Por mi parte, prefiero mantenerme en la línea clásica y continuar sosteniendo que son las proposiciones enunciativas los portadores de verdad en sentido estricto. 3
Ahora bien, el juicio no es un mero espejo o copia de la realidad,
sino, por el contrario, el resultado de un proceso en el que intervienen
activamente el sujeto de conocimiento y la cosa ofrecida al intelecto. La
adecuación entre éste y el ente es posible porque el hombre pone en juego sus propias capacidades sensoriales e intelectuales y, sobre todo, su
aptitud para elaborar abstractivamente, inmaterialmente, la cosa dada
y, además, su aptitud para establecer conexiones sintéticas entre diversos conceptos. Al mismo tiempo, la verdad es posible porque la cosa se
ofrece intencionalmente, es decir, despojada de su materialidad, a la inteligencia cognoscente. La verdad como correspondencia es, pues, posible por la conjunción de una actividad inmanente del sujeto –la abstracción y los modos generales de la inferencia– y por una presencia peculiar
de la cosa en el intelecto, presencia que se denomina «ser intencional» y
que supone, por cierto, una específica teoría ontológica del ente.
La definición de la correspondencia que da santo Tomás es la siguiente: adaequatio intellectus et rei. La atribuye, al parecer equivocadamente, a Isaac ben Israeli. En De Veritate q. 1, a. 1, muestra que tanto
la definición agustiniana, como la de Avicena, como la de san Hilario y
3
He tratado extensamente esta cuestión en mi libro: Verdad y conocimiento en
Russell, pp. 197 y ss. La compilación de Phillips Griffiths: Conocimiento y creencia,
México, Fdo. de Cultura Económica, 1974, es muy orientadora respecto de este tema.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
103
otras aluden a los fundamentos metafísicos de la verdad, pero que ésta,
formalmente, consiste en una correspondencia expresada en el enunciado o juicio. Pero, en rigor, ¿es el intelecto o la cosa lo que hay que tener
en cuenta en una descripción satisfactoria de la verdad desde el punto
de vista epistemológico? Veamos una opinión compartible: «Incluso podríamos añadir que el entendimiento es el elemento principal en las dos
clases de verdad más importantes para el Aquinate: la verdad ontológica,
que se predica de las cosas en cuanto éstas se adecuan al entendimiento
divino; y la verdad lógica que se predica del entendimiento humano en
cuanto éste se adecua a las cosas».4
A esta teoría de la correspondencia se le han opuesto diversas objeciones. Una de ellas afirma que es imposible confrontar el pensamiento con la realidad (puesto que el primero pertenece al ámbito de lo psíquico, mientras que la segunda al de lo no-psíquico), y que sólo se pueden comparar las representaciones actuales con otras representaciones
ya anteriormente adquiridas. De este modo, la verdad no sería la adecuación entre el juicio y la cosa sino más bien la confirmación de mi
pensamiento actual por otros pensamientos ya existentes en mí. Es fácil
ver que esta objeción carece de peso, pues el hecho de que un enunciado,
para ser verdadero, tenga que remontarse a otros plantea más bien la
cuestión de cómo se justifica la verdad, y no la cuestión de qué sea ésta.
Además, si no se quiere caer en una regresión al infinito, que ineludiblemente desembocaría en el solipsismo, los antecedentes tienen alguna
vez que haber sido confrontados con los hechos y verificados por éstos.
Es importante notar que si la verdad es la conformitas con el ser,
tal conformitas no puede darse sino en aquello que es esencialmente receptivo, es decir, en aquello que puede ser adecuable a todo ente o modalidad de éste. Lo «esencialmente receptivo» es el entendimiento –fundamentalmente su operación originaria: la proposición– de manera que
Aristóteles y santo Tomás tienen razón cuando afirman que el entendimiento es, en cierto modo, todas las cosas: quodammodo est omnia. La
4
Rábade Romeo: op. cit., p. 39.
104
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EN TORNO A LA VERDAD
sensibilidad, en cambio, no es esencialmente receptiva, pues hay entes,
los ideales, que no constituyen referentes de su actividad. Además, la
psicología contemporánea nos muestra que la sensibilidad tiene alcances limitados, llamados por los psicólogos del siglo XIX «umbrales de la
sensación», de manera tal que hay porciones incontables del ente que no
pueden ser capturadas por los sentidos: así, una partícula elemental o
un hecho acaecido siglos antes no son referentes de mi sensibilidad. Pero
es importante mostrar que, a pesar de ello, pueden ser representaciones
de mi entendimiento y que puedo formular sobre los inobservables diversas proposiciones con un determinado valor veritativo. No hay que
desconocer, con todo, que hay también intrínsecas limitaciones intelectuales –no ya sensoriales– que han sido largamente estudiadas y discutidas por la ciencia actual. Por ejemplo, en la aritmética de los enteros
positivos hay fórmulas que no son decidibles, a menos que se caiga en
contradicciones, según lo ha mostrado, entre otros, Kurt Gödel; asimismo, en microfísica, y de acuerdo con las investigaciones de Heisenberg,
deberíamos renunciar a conocimientos categóricos y contentarnos con
meras aproximaciones estadísticas.
Hay, en la filosofía contemporánea, un renacimiento sugestivo de
la tradicional teoría de la correspondencia. Por ejemplo, el lógico polaco
Alfred Tarski propuso la denominada «teoría semántica», cuya interpretación ha generado numerosos comentarios. El propósito explícito de
Tarski es mostrar que la palabra «verdadero» sólo puede usarse en ciertos lenguajes cuya estructura sintáctica impida la aparición de paradojas, de modo tal que estos lenguajes deben tener corrección formal; otro
propósito tarskiano consiste en afirmar que la verdad puede ser definida
recurriendo a la noción lógico-matemática de «satisfacción de una función proposicional» por valores que sean pertinentes. Así, si en la función proposicional F(x), «F» significa «ser filósofo», y la variable individual «x» puede ser sustituida por «Aristóteles», entonces el enunciado
resultante: «Aristóteles es filósofo», es verdadero, pues el valor asignado
a la variable individual satisface el predicado «F».
Bertrand Russell, a su vez, en Investigación sobre el significado y
la verdad, ha mostrado que es necesario establecer cuidadosamente cuá-
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
105
les son las condiciones necesarias y suficientes de la verdad de un juicio,
en razón de que hay diversos tipos de juicios. En efecto, la determinación
de la verdad de un enunciado atómico es diferente de la de un enunciado
molecular; inclusive las proposiciones enunciativas generales, tanto universales como existenciales, requieren consideraciones propias en lo que
respecta a su valor de verdad; en fin, las oraciones que contienen descripciones («El rey de Francia», «El manco de Lepanto»…) son verdaderas cuando se dan conjuntamente tres precisas condiciones: que exista
el individuo, que no haya más de un individuo para una determinada
descripción y que tal individuo posea la propiedad mentada. Por otra
parte, la noción de verdad está asociada con la de significado, problema
filosófico extraordinariamente complejo, y con la de causa, pues un enunciado básico de experiencia sólo es verdadero en la medida que esté corroborado por un correspondiente verificador.
2. Para el idealismo en general, la verdad de un juicio consiste en
la congruencia, o coherencia, que dicho juicio tiene con todos los demás.
Un enunciado cualquiera es verdadero, pues, en la medida que se infiere
de otro o de otros enunciados. Dicho de una manera distinta, la verdad
de un enunciado es la posibilidad cumplida que tiene de ser deducido. Si
la teoría de la correspondencia o adecuación implica un salir fuera (un
trascender) de la conciencia, para relacionar un juicio con las cosas, esta
teoría de la coherencia implica un permanecer (una inmanencia) en el
universo del pensar. Es claro que en algunas disciplinas científicas, como
la lógica y las matemáticas, los enunciados son verdaderos porque mantienen una íntima congruencia con otros enunciados afines; esto puede
verse con claridad en la forma deductiva que tiene la geometría, donde
los teoremas se derivan de los axiomas o de otros teoremas de nivel superior por la rigurosa aplicación de las reglas lógicas de la inferencia
(algoritmos). Hegel, que es uno de los filósofos que con mayor profundidad han defendido esta concepción de la coherencia, afirma que la verdad está en el todo; y, efectivamente, un juicio nunca es totalmente verdadero pues está conectado con otros juicios y éstos, a su vez, con otros
diferentes…La verdad aparece, pues, como un atributo de la totalidad
lógica, racional. Dicho sea de paso, la concepción de Hegel es razonable
106
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
para un entendimiento omnisciente, pero, según creo, no es aplicable a
nuestros entendimientos finitos, limitados.
Es obvio que esta concepción de la verdad, válida en el dominio de
las ciencias formales, no puede ser aplicada al conocimiento cotidiano y
a las ciencias factuales. Una ley científica, si bien es por lo general deducida de otras, es verdadera –mejor aún: altamente probable– sólo en la
medida que permite derivar enunciados que correspondan lo más fielmente posible a los hechos del espacio-tiempo. Estos «enunciados derivados» de una ley suelen llamarse predicciones o consecuencias observacionales y, como es natural, describen el comportamiento singular de
los hechos aludidos por la ley general. Por ejemplo, de la ley biológica:
«los cromosomas se dividen por dos», pueden inferirse por reglas estrictamente deductivas que «el cromosoma a habrá de dividirse por dos»,
que «el cromosoma b habrá de dividirse por dos», y así sucesivamente.
En las ciencias de hechos, las «consecuencias observacionales» son proposiciones atómicas, las que serán verdaderas o falsas en la medida que
sean verificadas o falsadas por los acaecimientos; pero, en el caso de que
tales consecuencias fueren verdaderas, ellas no garantizarían con necesidad lógica la verdad de la ley sino, simplemente, su probabilidad.
Como se ha dicho, la verdad como coherencia ha recibido una sanción metafísica, y no sólo gnoseológica, en el idealismo de Hegel. Pero
había ya, en la filosofía de Kant, ciertos elementos que favorecieron el
tránsito hacia la concepción puramente inmanentista de la teoría hegeliana. En efecto, debido a la imposibilidad de conocer la cosa en sí, en
Kant ya no se puede hablar de la verdad del ente, del modo como los
escolásticos entendieron la verdad. En Kant sólo es posible, entonces,
una verdad del conocimiento y, en especial, una verdad gnoseológica referida en forma especial a la de los juicios sintéticos a priori.
Por otra parte, muy lejos del realismo aristotélico-tomista, se invierte la función mensurante en la relación sujeto-objeto; en efecto, si en
el realismo el sujeto es informado por el objeto, en la medida que a partir
de éste hay una transferencia de la forma al entendimiento humano, en
Kant es el sujeto el que informa los datos sensibles para constituirlos en
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
107
objeto de un juicio posible. No sólo es mensurante el entendimiento
–mediante el conjunto de sus categorías, principios y esquemas–, sino
inclusive la misma sensibilidad es espontánea, pues ella organiza en un
todo coherente, mediante las intuiciones puras del espacio y del tiempo,
los caóticos datos de los sentidos. En Kant, conocer, dice Rábade Romeo,
«deja de consistir en ser informado para convertirse en informar». Y añade:
«Del entendimiento como potencia informable en la tradición aristotélica,
y del entendimiento tímidamente normativo en Descartes, hemos pasado ahora al entendimiento francamente constitutivo, no del ser en sí,
pero sí del único ser conocido, el objeto». 5
Con todo, es posible seguir hablando en Kant de una verdad ontológica, aunque por supuesto las funciones y relaciones de los correlatos
hayan sufrido una modificación esencial. En efecto, es el entendimiento
–¡no el divino, pero sí el humano!– el que establece una medida, una
forma, al ser; pero este ser ya no es el extramental sino un ser inmanente, el fenómeno, que sólo es tal en la relación cognoscitiva.
Estas tendencias kantianas respecto de una metafísica de la verdad se desarrollan en el idealismo, en especial, en Hegel. Un análisis de
los tres predicados que éste utiliza para explicitar su filosofía de la verdad así lo confirma. Tales predicados son los siguientes: identidad, dinamismo y totalidad. Efectivamente, según Hegel, la verdad consiste en la
identidad entre el concepto y la realidad, entre el impulso de la subjetividad, que es meramente abstracta en un primer momento, y su finalidad de tornarse concreta en la medida que se llene de contenido mundano, finalidad que se cumple justamente en la unidad sintética del juicio.
Por otro lado, y de acuerdo con uno de los ejes metafísicos de Hegel, la
realidad va constituyéndose a lo largo de un proceso legalmente racional
y, en consecuencia, también la historia de la verdad participará de este
dinamismo del ser. Finalmente, como se dijo más arriba, si todo juicio
está de hecho y de derecho conectado con todos los demás juicios, es casi
natural que la verdad posea la característica de la totalidad; ahora bien,
5
Ib. pp. 64 y 65.
108
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
la historia de las matemáticas y de la ciencia actual parece no darle la
razón a Hegel en este punto, pues en nuestras teorías hay enunciados
indeducibles, no-inferibles ni deductiva ni dialécticamente, por lo cual
habrá que explorar más a fondo la concepción pluralista –no monista–
de la verdad, pluralismo defendido generalmente por el realismo. 6
3. El pragmatismo, de acuerdo con el confesado empirismo de
William James, parte de la idea de que no hay verdades fijas, inmutables, aprióricas, sino que las verdades se van haciendo constantemente
en la medida que los hombres logran ciertos objetivos. Ahora bien, ¿cuáles son estos objetivos? Tal pregunta no tiene una respuesta única, pues
hay varios tipos de pragmatismo. Pero, en general, puede afirmarse que
los objetivos del conocimiento, como de toda la conducta humana, son la
expansión y la potenciación de la vida. Un enunciado o una teoría serán
verdaderos cuando logren realizar esta expansión, cuando sean útiles
para lograr los resultados más felices. Schiller afirmaba: «una inteligencia que no tenga ningún valor para los fines de la vida es una monstruosidad, una aberración patológica, una falta de adaptación que la selección natural ha de eliminar tarde o temprano». Y el mismo Schiller añadía: «una creencia es verdadera en la medida que compensa ser creída».
En el pragmatismo hay una cierta correspondencia, mas no entre
un enunciado y un hecho actual o pretérito, sino entre una creencia y
algo que todavía no ha acontecido. La verdad sería la conformidad entre
la creencia y un suceso posterior, futuro, que realizará el fin de potenciar
la vida. La búsqueda connatural de la verdad, en el pragmatismo, se
presenta así como una potencia operativa, no entitativa; una creencia es
verdadera cuando estimula la acción, cuando de un modo u otro sirve
a los fines de la existencia humana. Es extraordinariamente fecunda, des-
6
Cf. Hegel: Ciencia de la lógica, libro III, cap. 2, A: «La idea de lo verdadero». En la
traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Bs. As., Hachette, tomo 2, se encuentra en
pp. 508 y ss. Hay que tener sumo cuidado, en la lectura de este libro y posiblemente en
la de toda la bibliografía hegeliana, respecto del uso que el gran filósofo hace de los
términos, cuyos significados no siempre coinciden con los más o menos canónicos.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
109
de el punto de vista de la metafísica, la investigación de cuáles son «los
fines de la existencia humana»: las propuestas son varias y van desde la
gestación del superhombre y de la voluntad de poder, en Nietzsche,
hasta el fortalecimiento de la moral individual, en William James.
4. Se han expuesto tres interpretaciones gnoseológicas de la verdad: la teoría de la correspondencia, la de la coherencia y la de la eficacia
(pragmatismo). A pesar de las diferencias, hay entre ellas algunas coincidencias que es conveniente poner de relieve. La primera coincidencia
que aparece es la siguiente: toda teoría gnoseológica de la verdad implica una cierta idea de relación. En efecto, en la concepción de la correspondencia hay una relación entre un pensamiento y un hecho; en la de la
coherencia, hay también una relación entre un pensamiento y otros pensamientos; finalmente, en la doctrina de los pragmatistas, la verdad es
una relación entre una creencia y un suceso cuyo cumplimiento futuro es
deseable. Las tres teorías concuerdan por lo menos en dos cosas: la verdad es una relación y el primer correlato es un contenido mental: o un
juicio o una creencia. Difieren, no obstante, en lo que respecta al segundo correlato, pues una afirma que se trata de un hecho real, otra que se
trata de un pensamiento y la tercera que se trata de un hecho posible.
Además, las tres teorías conciben la relación de un modo diferente: en la
de la correspondencia hay una relación intencional, mientras que en la
de la coherencia la relación es lógica y, finalmente, en el pragmatismo
debe hablarse más bien de una relación de expectativa psicológica.
Una segunda coincidencia es la indeterminación metafísica de estas
tres teorías: en efecto, a pesar de que creen que la verdad es una relación
no abren juicio sobre la naturaleza ontológica de los correlatos. Ellas no
nos dicen qué debe entenderse por «pensamiento» o «proposición enunciativa», ni menos aún en qué consiste el «objeto» con el que se relaciona
el pensamiento. Esto lleva a concluir que una interpretación gnoseológica
de la verdad no es autosuficiente, en el sentido de que no agota la multiplicidad de cuestiones posibles, de que no responde a todas las preguntas que sobre la verdad pueden suscitarse; de hecho, una interpetación
epistemológica debe completarse mediante una concepción metafísica
110
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
(más propiamente ontológica) de los correlatos que entran en la relación
veritativa. Tal es lo que ha sugerido Nicolai Hartmann; las conocidas
aporías noéticas, que expone en Metafísica del conocimiento, sólo pueden tener un principio de solución en la medida que se relacionen con
una metafísica explícita y busquen allí una respuesta.
Sugiero que las tres teorías que nos ocupan pueden y deben coordinarse dentro de la integridad del saber. En la vida ordinaria y en las
ciencias llamadas «fácticas», el uso de la concepción correspondentista
parece ineludible. En cambio, en los cálculos lógico-matemáticos, se requiere coherencia deductiva, pues el propósito buscado por ellos es el
conocimiento demostrativo. Finalmente, en varios dominios del quehacer humano, por ejemplo en las ciencias denominadas «prácticas» (política, ética individual, tecnología, etc.), que son las que persiguen la finalidad de una realización instauradora, la doctrina de la eficacia es sin
dudas aceptable. La objeción a esta sugerencia es inmediata: ¿no implica tal sugerencia una parcialización del concepto de verdad que echaría
por tierra el ideal de un conocimiento humano integrado y unitario? He
aquí un problema arduo cuya solución satisfactoria es presumiblemente
difícil. En principio, un camino posible es aceptar la teoría aristotélica
de la analogia entis, esto es, la evidencia de que el segundo correlato de
la relación veritativa puede ser o un hecho real del espacio-tiempo o un
ser de razón o un objetivo deseable.
2. Perspectivas metafísicas
l. Entre los griegos, y en especial entre los presocráticos, la verdad es interpretada como descubrimiento, como desocultamiento (alétheia)
del ser de las cosas. Éstas, en un primer momento, están veladas y ocultas a la mirada del que pretende conocerlas, pero el esfuerzo del hombre
puede conseguir rescatarlas de ese estado de velamiento. Se podría interpretar esta concepción como el acto deliberado de poner de manifiesto el
ser de las cosas, de mostrar lo que ellas son; el descubrimiento es un proceso que va desde la oscuridad de la ignorancia hasta la luminosidad del
saber.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
111
«La palabra griega alétheia nos lleva de la verdad de las cosas, a
hacernos concebir la verdad como una apertura del ser, como una autopresencia de lo denominado verdadero, como un desocultamiento o desvelamiento. Para el presocratismo el ser, los seres, estaban constituidos
por unos determinados elementos, stoikeía, o por unos principios, arkaí.
Toda su verdad no podía consistir más que en epifanizar esos elementos
o principios que tenían. Nadie dejó estas ideas plasmadas con más claridad, dentro de lo que cabe, que Parménides en los fragmentos que conservamos de su poema. Se ha señalado con razón la sinonimia de estas
tres palabras en el eleata: on, en, alétheia». 7
Pero entre los mismos griegos y, sobre todo, por obra de Platón
que atribuye a las ideas el carácter de realidad por excelencia, pronto la
alétheia se convierte en orthótes, esto es, en la rectitud óntica de las
cosas; éstas tienen tal rectitud cuando participan adecuadamente de su
paradigma subsistente. Pero como el conocimiento, en Platón, es fundamentalmente reminiscencia, la orthótes –verdad óntica– se transformará gradualmente en omoíosis que es la correspondencia o concordancia
entre una cosa y su idea eterna. Se abre así la puerta, no ya a una concepción metafísica de la verdad, sino a una concepción relacional entre el
entendimiento y el ser, que en Platón serán las ideas subsistentes, mientras que en Aristóteles serán las cosas sensibles, aunque no exclusivamente. En la concepción aristotélica, relacional o gnoseológica, el peso
determinante no caerá en el correlato-óntico, sino en el correlato-entendimiento. Cabe hacer notar que esta interpretación de la historia de la
noción de verdad, entre los griegos, se debe en especial a Heidegger, y se
la puede encontrar en su interesante artículo «La doctrina de la verdad
según Platón».
2. Para los hebreos, la verdad (émunah) no es otra cosa que la fidelidad de Dios a su propia palabra, en especial, a las promesas confiadas al pueblo de Israel a través de los Patriarcas y de los Profetas. Dios
es el ser absolutamente veraz, porque es absolutamente fiel a lo que di-
7
Rábade Romeo: op. cit., p.16.
112
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EN TORNO A LA VERDAD
ce; en esta fidelidad de Dios se fundan todas las esperanzas históricas y
mesiánicas que han caracterizado al pueblo hebreo.
Pero esto implica un corolario antropológico. Si el hombre, tal como
lo afirma el Génesis, es una criatura hecha a semejanza de Dios, entonces es necesario que su comportamiento resulte proporcionalmente análogo al divino, es decir, que haya en las palabras y en las acciones humanas una exigente fidelidad. Gabriel Marcel y Zubiri han profundizado,
de manera muy acertada, este tema de la fidelidad. Resumo todo esto
con palabras de Laín Entralgo: «La verdad fue para el griego alétheia,
descubrimiento, patencia de lo que es; en suma, un acto de visión, de evidencia intelectual. El logos, la palabra, es así la expresión o declaración
de la verdad patente a la inteligencia. Para el hebreo, en cambio, la verdad fue émunah, algo en lo que se puede confiar; no, por tanto, la visión
intelectual de lo presente y patente, sino la confianza de todo el ser en el
cumplimiento de lo futuro y prometido».8
3. La verdad, en filósofos como Platón y san Agustín, es la relación
que existe entre una cosa y su paradigma, idea o arquetipo. Es la teoría
llamada ejemplarismo. En san Agustín, por ejemplo, la mente de Dios
contiene la idea de todas las cosas posibles: de un hombre, de una mesa,
de un río, de un instrumento cualquiera, etc. Ahora bien, la relación
entre una cosa real y la idea de Dios, la participación entre la cosa creada y la idea increada, constituye la verdad. Propiamente son verdaderas
las ideas divinas, mientras que las cosas son verdaderas de una manera
secundaria, por su participación, semejanza o adecuación al arquetipo
divino. Esta concepción ontoteológica de la verdad puede comprenderse
mejor si se piensa en el acto de la constitución de la obra de arte a nivel
humano: el arquitecto tiene en su mente la idea de una casa, idea que es
normalmente expresada en un plano; la casa real no es lo mismo que la
idea que el arquitecto tiene de la casa, pero la relación que hay entre
ambas constituye un caso de participación veritativa.
La teoría agustiniana de la verdad presupone la idea de una crea8
La espera y la esperanza, Madrid, Rta. de Occidente, 3ª. edición, 1962, p. 35.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
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ción ex nihilo, idea que llega al cristianismo no de la mano de la razón
sino de la revelación, tal como puede uno comprobar en la lectura del
Génesis. «Con el cristianismo acaba esta clausura del ser en sí mismo.
Querer comprenderlo sin salir de él, es renunciar a su comprensión radical, ya que ésta me ha de remitir a la causa que lo produjo. Sin más explicaciones barruntamos que, o surge un nuevo concepto de verdad que
abarque esta referencia a la causa productora, o por lo menos, habrá que
hablar de una nueva verdad, consistente en la rectitud que la causa
creante quiera dar al ser creado. Va a nacer el concepto de la verdad ontológica, de la verdad que mide al ser de las cosas en su esencial referencia al Dios creador». 9
En el De vera religione, XXXVI, 66, dice san Agustín: «Vera in
tantum vera sunt, in quantum sunt». De esto se desprenden dos conclusiones: primera, que las cosas propiamente verdaderas son las ideas divinas, pues ellas tienen la característica esencial ontológica de la subsistencia; segunda, que las cosas creadas son también verdaderas en la
medida que están reguladas por las ideas divinas. En suma, la verdad es
propiamente Dios lo que, por otra parte, está de acuerdo con la frase
evangélica: «yo soy el camino, la verdad y la vida». Los entes creados son
verdaderos mediatamente, por el concurso que Dios les presta para su
existencia y permanencia en el ser. La teoría agustiniana exige otro presupuesto: el de la iluminación divina. Esta teoría nos explica que, por
una intuición intelectual, conocemos la verdad de los primeros principios y, además, que por una intuición sensible, conocemos la realidad o
existencia de las cosas materiales.
La teoría agustiniana del Deus-veritas se prolonga en san Anselmo,
con la peculiaridad de que éste analiza no sólo los aspectos intelectuales
de la verdad, sino también los referidos a la acción. La verdad es, en san
Anselmo, una propiedad de las enunciaciones, pero una propiedad que
se da cuando ellas corresponden a las cosas. La verdad anselmiana se
expresa en la siguiente definición: «Veritas est rectitudo mente sola percep9
Rábade Romeo: op. cit., p. 28. Cf. de san Agustín De Lib. Arb., caps. 13 y 14; Solil.,
II, cap. 5; De Nat. Boni, cap. 19.
114
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
tibilis» (De Veritate, cap.11). Pero la rectitudo se da en dos niveles: entre
las enunciaciones y las cosas; y entre éstas y las ideas divinas (verdad
ontológica).
4. Puede interpretarse también la verdad como autenticidad, esto
es, como identidad entre la apariencia de una cosa y su naturaleza esencial. Heidegger propone un ejemplo bastante ilustrativo de inautenticidad:
una moneda dorada no necesariamente es de oro. Cuando nosotros tomamos por oro una moneda que apenas es cobre dorado, hemos confundido la apariencia de la moneda con su realidad o naturaleza física. Algo
es verdadero, pues, en este sentido, cuando su apariencia no desorienta
la inteligencia sino, por el contrario, le permite descubrir lo que simplemente es. Un hombre es auténtico cuando su comportamiento observable está en un todo de acuerdo con sus convicciones profundas e íntimas,
sean éstas de orden moral, religioso, político, etc.
5. En la filosofía escolástica medieval tuvo mucha vigencia la teoría de que la verdad es un trascendental del ser, esto es, uno de los predicados que convienen a todo ente. Se admiten, por lo general, tres trascendentales: la unidad, la verdad, el bien; nosotros aceptaremos cinco.
Por el momento, el ser es uno, es verdadero y es apetecible. ¿Qué quiere
decir que el ser es verdadero? Que es susceptible de ser conocido. No se
concibe al ser como algo que, al mismo tiempo, no sea objeto de un conocimiento posible, no sea algo capaz de colmar en parte mi inteligencia,
mi deseo de saber.
Pero veamos más detenidamente esta doctrina. Los trascendentales son los modos más generales que todo ente tiene en calidad de propiedades necesarias. Cuando el ente es considerado en sí mismo, sin
tener en cuenta su relación con cualquier otro ente, entonces podemos
inferir necesariamente que es una cosa (res), y que es una unidad (unum).
También puede considerarse al ente con relación a otro y, en ese caso,
aparece como algo (aliquid) formalmente diferente de su correlato (utrum).
Finalmente, puede considerarse al ente en su relación con el hombre;
como éste tiene dos facultades –el entendimiento y el apetito– el ente
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
115
puede relacionarse adecuadamente, verdaderamente (verum), con el producto natural del entendimiento, que es la proposición, o puede coincidir
y satisfacer en cuanto bien (bonum) el apetito o deseo humano. Nótese
que hay aquí también una metafísica del hombre –la de Tomás de Aquino
y la del aristotelismo medieval–, según la cual las facultades espirituales son propiamente dos: intelecto y voluntad. Pero la teoría de las facultades del alma no ha sido unánimemente compartida. Para san Agustín
eran tres: intelecto, voluntad y memoria. Inclusive escolásticos del siglo
XVI, como san Juan de la Cruz, han heredado en este tema, y en otros
más, la tradición agustiniana.
La verdad es, pues, un trascendental del ente que implica, como
bien se ve, una cierta relación de adecuación. Tal relación, ontológicamente, es decir, teniendo en cuenta sólo el fundamento del ente, se establece entre éste y el entendimiento divino: todo ente, en efecto, es tal y
permanece como tal en la medida que encuentra su fundamento, su razón de ser, en Dios. Pero la mencionada relación de adecuación puede establecerse también entre el ente y el entendimiento humano, y en tal caso uno se encuentra en el terreno de la verdad lógica, que, según santo
Tomás, es la que expresa simple y formalmente el sentido de la relación
veritativa. Según esto, el fundamento ontológico o condición necesaria y
suficiente de una proposición verdadera es la relación entre el ente y
Dios; pero la actualización temporal de tal relación, que puede o no darse en el conocimiento humano (logos), es la verdad lógica, la que interesa a la epistemología.
«Resumiendo: para santo Tomás merece el nombre de verdad del
ser la verdad tradicionalmente llamada ontológica. La extrapolación del
centro de la verdad óntica se ha consumado totalmente al hacerla gravitar sobre el entendimiento divino al que debe conformarse el ser en su
mensuración pasiva por tal entendimiento o por las ideas ejemplares del
mismo. Igual que decíamos en san Agustín, se trata de una verdad teológica, de una verdad que supone previamente la existencia de Dios y el
conocimiento de su atributo dinámico de creación».10 Los dos textos capi10
Rábade Romeo: ib., p. 44.
116
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
tales para el tema de la verdad en santo Tomás son la q. 16 de la primera
parte de la Summa y la q. 1 de De Veritate.
3. Criterios de verdad
Vamos a considerar ahora algunos criterios de verdad, esto es,
normas mediante las cuales nos cercioramos de la presencia de un juicio
verdadero. El criterio adoptado por el racionalismo es el de la evidencia:
un juicio es evidente cuando su verdad se nos aparece en forma inmediata e indubitable. Hay algunos juicios privilegiados, en el sentido de que
su evidencia se impone directamente a la conciencia, como, por ejemplo,
«el todo es mayor que alguna de sus partes», «en una superficie plana la
menor distancia entre dos puntos es la línea recta», etc. Los filósofos
difieren, sin embargo, en la extensión que debe asignarse a la clase de
los juicios evidentes, pues aunque la mayoría acepta que la razón es
fuente de evidencia, casi ninguno admite que la experiencia de los sentidos nos proporcione un conocimiento inmediatamente considerado como
verdadero, a menos que sea sometido a un riguroso examen por el intelecto. No hay que creer que la evidencia es un estado subjetivo, psicológico, del sujeto. Por el contrario, filosofías tan diferentes como el racionalismo cartesiano y el intelectualismo tomista piensan que la evidencia es un carácter objetivo de la verdad, la condición que ésta tiene de ser
luminosa para la inteligencia humana, de apresentarse a ésta. Como
más adelante se verá, el estado psicológico en el que uno cree estar frente a un juicio evidente es la certeza.
Es preciso distinguir, como lo hace Husserl, entre evidencia apodíctica y evidencia asertórica. Un enunciado es apodícticamente evidente cuando su negación viola el principio de no-contradicción. Así, el juicio
«por un punto exterior a una recta pasa una y sólo una paralela», referido desde luego al espacio euclidiano, es de suyo evidente porque su negación implicaría un sinsentido lógico. Pero hay también enunciados apodícticos referidos al mundo real, tal como el principio de razón suficiente
para los hechos empíricos o el cogito cartesiano o los juicios que aluden a
la experiencia de la propia interioridad (como, por ejemplo, «ahora estoy
contento»). La evidencia asertórica, por el contrario, se da en aquellos
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
117
juicios que están fundados en la experiencia del mundo extramental, en
las informaciones de nuestros sentidos externos, como así también en
razones que se consideran suficientes para actuar en consonancia, no
para afirmar la verdad necesaria de tales juicios. Por ejemplo, cuando
afirmo «este libro está forrado con papel azul», cabe la posibilidad de su
falsedad o por una ilusión óptica o por un defecto fisiológico de mi sentido de la vista o por alguna circunstancia lumínica especial en la que
todos los objetos aparezcan como azules. Como ha mostrado Popper, en
La lógica de la investigación científica, los «enunciados básicos de experiencia» siempre son revisables a la luz de nuevas informaciones.
Cuando se afirma que la evidencia es la conciencia inmediata de
la verdad de un enunciado, no se quiere decir con ello, al menos eso es lo
que me parece, que no se pueda tener evidencia de la conclusión de un
prolongado razonamiento. En la demostración de un teorema, a pesar de
que puedan haberse dado numerosos pasos, la conclusión –si es que utilizo correctamente los algoritmos– es por cierto evidente en la medida
que las premisas antecedentes sean verdaderas. En el riguroso modelo
nomológico-deductivo de la explicación científica que ofrece Hempel, si
las premisas del explanans son verdaderas, el explanandum es verdadero y evidente siempre y cuando el sujeto comprenda el significado de los
enunciados y haya obedecido las leyes lógicas.
Otro criterio de verdad, generalmente defendido por filosofías de
raíz empirista, es el de verificabilidad. Un enunciado es verdadero cuando es susceptible de ser verificable, esto es, cuando de hecho se lo comprueba aquí y ahora o, por lo menos, cuando puede imaginarse un modo
de verificación posible. Algunas posturas extremas del empirismo piensan inclusive que sólo tienen significado los enunciados cuando son
verificables; de este modo, las proposiciones de la metafísica y de la religión son sin-sentidos, porque no pueden ser constatadas por medio de la
experiencia. La adopción del criterio de verificabilidad, como norma para
el conocimiento verdadero, plantea de hecho dificultades muy serias.
¿Cómo se justifica, por ejemplo, cualquier proposición matemática que
esencialmente no necesita de constatación empírica? ¿Cómo se justifican algunos de los principios fundamentales de la ciencia física –la
118
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
covariancia en la teoría de la relatividad o la constante h de Planck en la
mecánica cuántica, por ejemplo– cuya comprobación, por medio de la experiencia, es indirecta en el mejor de los casos? ¿Hay que descartar de
hecho como incognoscibles los enunciados de la ética y de la metafísica,
cuya negación acarrearía consecuencias teóricas y prácticas muy negativas para la ciencia y para la vida? 11
4. Estados psíquicos
Resta ahora analizar algunos estados psíquicos que, con ocasión
de un juicio, puede asumir un sujeto de conocimiento. Por lo pronto, está
la aceptación común de una generalización empírica, generalización que
es tenida por verdadera. En efecto, cuando una proposición general obtenida por medio de sucesivas observaciones, por inducción, no tiene casos
que la contradigan, entonces dicha proposición general puede aceptarse
con algún fundamento. Desde luego, ésta no es absolutamente verdadera, sino sólo probable en distintos grados, pues no es impensable que
aparezca un contraejemplo. Así, «el cobre conduce electricidad» es un
enunciado altamente probable, pero no puede descartarse a priori la aparición de un caso que lo contradiga, de un caso falsador.
La fuente más común de nuestras enunciaciones sobre los hechos
es la autoridad. Hay ciencias, como la historiografía, que explícitamente
se fundan en la confianza que se deposita en los historiadores, en los
documentos, en los testigos, en los testimonios, en lo que se denomina
«fuentes del conocimiento histórico». En la vida cotidiana, numerosísimos
juicios tienen lugar u origen en la creencia de que quien nos comunica
algo nos está diciendo una proposición verdadera.
Cuando no hay relación cognoscitiva el sujeto se encuentra en estado de ignorancia. Pero hay una forma de conocimiento, la «docta ignorancia», propia del filósofo en general, que consiste en la conciencia de
nuestras limitaciones noéticas y en la de nuestros escasos saberes. Por
11
He tratado con cierta extensión el criterio empirista de verficabilidad en mi libro
La crisis de la noción de verdad, cap. III.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
119
lo común, el hombre vulgar pretende tener opinión fundada sobre muchísimas cosas, o, por lo menos, no se preocupa en absoluto por la falta
de justificación de sus juicios. El filósofo, por el contrario, permanentemente está cuestionando sus propios enunciados y tiene conciencia lúcida de su ignorancia en numerosos dominios del ser; lamentablemente,
con frecuencia, los sabios, de quienes se espera una permanente actitud
crítica, caen en dogmatismos desconcertantes.
La duda, que es otro estado psíquico del sujeto, consiste en cierta
indecisión frente a la verdad o falsedad de un juicio. En este estado, el
sujeto no sabe realmente cuál alternativa elegir y por eso realiza lo que
se llama «suspensión del juicio» o epojé. Claro que hay diferentes estados
de duda: por ejemplo, ésta puede provenir de un simple desconcierto, o
de una falta de interés, o del explícito método (la duda cartesiana o
fenomenológica) que uno va alternativamente aplicando a las diversas
proposiciones para encontrarles un fundamento más sólido.
La opinión es un enunciado considerado como verdadero, pero insuficientemente fundado; de allí que no tenga la fuerza afirmativa de la
certeza, pero tampoco la incertidumbre de la duda. En Aristóteles, la
opinión es el conocimiento probable, por oposición al conocimiento científico que tiene en sí el carácter de la necesidad lógica o de la intuición
intelectual. Por eso los juicios de opinión se introducen por las locuciones «me parece que…», «es probable que…», etc.
Dijimos anteriormente que la certeza, que no es lo mismo que la
evidencia, es el estado subjetivo de total asentimiento respecto de un
juicio. Es menester aclarar que no hay una necesaria coordinación entre
evidencia y certeza; es posible que todo juicio evidente se nos aparezca
también con certidumbre, pero asimismo es un hecho que muchas veces
tenemos certeza sobre juicios que no resistirían el menor análisis. Inclusive se puede tener certeza sobre juicios que luego son descubiertos como
falsos. Es preciso, con relación a este concepto, hacer una rigurosa delimitación de planos: la verdad es una propiedad de ciertas proposiciones
o juicios, por lo tanto es una propiedad epistemológica que implica explícita o implícitamente alguna concepción ontológica; la evidencia es tam-
120
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
bién una propiedad gnoseológica, pues es la aptitud que la verdad tiene
de aparecer a la conciencia, de ser vista por ésta; la certeza, en cambio,
es un estado de ánimo totalmente psicológico, según el cual el sujeto
cree hallarse en posesión de la verdad, aunque de hecho pueda no estarlo.
Otro concepto, estrechamente vinculado con el de la certeza, es el
error. Efectivamente, el error consiste en la certeza de una falsedad.
Decimos de alguien que está errado o equivocado cuando toma por verdadera una proposición falsa. Desde luego, ese alguien se comporta frente al juicio falso exactamente como se comportaría otra persona frente a
un juicio verdadero, considerado, además, como cierto. Por eso la persona equivocada generalmente sale de su error no por un análisis intrínseco del juicio creído, sino por una causa extrínseca: por alguien que le
advierte su equivocación o por un hecho cualquiera que pone en cuestión
su convicción equivocada.
Un último concepto de índole psicosocial, que implica también una
toma de posición frente a la verdad, es la mentira. Esta consiste en el
deliberado propósito de engañar a otro (y eventualmente de engañarse a
sí mismo) y por eso decimos que se trata de una conducta de tipo social.
El que miente tiene una determinada certeza que, volvemos a repetirlo,
no necesariamente implica un juicio verdadero, pero comunica al prójimo lo contrario de lo que tiene por cierto. Desde luego, los motivos de la
mentira son innumerables.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
121
TRADUCCIONES
TRADUCCIÓN
DE LA QUAESTIO PRIMA DE LAS
QUAESTIONES DISPUTATAE DE VERITATE
Presentación
La presente versión al castellano de la Cuestión primera, «¿Qué
es la verdad?», de las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad de Santo
Tomás de Aquino,* ha sido publicada en dos oportunidades en Venezuela, en Notas y Documentos, revista del Instituto Internacional Jacques
Maritain, en 1987 (núm. 11-12) y en 1995 (núm. 38-39).
Su traducción ha sido realizada por el Lic. José Canal-Feijóo y
han intervenido en su revisión el Lic. Gaspar Risco Fernández, el Dr.
Ramón E. Ruiz Pesce y el Dr. Fernando Rovetta, tareas ambas cumplidas en el marco de actividades conjuntas del Centro de Estudios In
Veritatem y del Taller de Traducción de la cátedra de Historia de la Filosofía Medieval de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT.
Para su publicación en este número de la revista del Instituto de
Epistemología, el texto ha sido nuevamente revisado por José CanalFeijóo y retocado apenas en uno que otro detalle superficial de expresión.
* Sancti Thomae de Aquino: Quaestiones Disputatae De Veritate. Roma: Sancta
Sabina, 1970-76.
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REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Cuestión primera
Sobre la verdad
1.
Qué es la verdad.
2.
Si la verdad se encuentra más principalmente en el intelecto
que en las cosas.
3.
Si la verdad está sólo en el intelecto que compone y divide.
4.
Si hay sólo una verdad por la que todas las cosas son verdaderas.
5.
Si alguna otra verdad es eterna aparte de la verdad primera.
6.
Si la verdad creada es inmutable.
7.
Si la verdad se atribuye a Dios en sentido esencial o personal.
8.
Si toda verdad es por la verdad primera.
9.
Si la verdad está en el sentido.
10. Si alguna cosa es falsa.
11. Si la falsedad está en los sentidos.
12. Si la falsedad está en el intelecto.
Artículo primero
La cuestión es sobre la verdad.1 Y primero se pregunta:
¿QUÉ
ES LA VERDAD?
Ahora bien, parece que verdadero es en todo sentido lo mismo que
ente: Agustín en Soliloquios [II c. 5] dice que verdadero es lo que es; pero
lo que es no es otra cosa que ente; luego verdadero significa en todo
sentido lo mismo que ente.
2. El que respondía decía que son lo mismo en cuanto a sus sujetos pero que difieren en su razón. —— En contra: la razón de toda cosa
es lo que se significa por su definición; pero Agustín asigna ‘lo que es’
como definición de verdadero, después de rechazar algunas otras definicio1
Lugares paralelos: I Pars q. 16 a. 3; Super Sent. I d. 19 q. 5 a. 1.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
123
nes; luego, como verdadero y ente convienen según lo que es, parece que
son lo mismo en cuanto a su razón.
3. Además, cualesquiera cosas que difieren en su razón se relacionan entre sí de modo tal que una puede entenderse sin la otra; de donde
Boecio en Sobre los siete días dice que puede inteligirse que Dios existe
si mentalmente se le separa por un momento su bondad; ahora bien,
ente no puede ser inteligido de ningún modo si se le separa verdadero,
puesto que precisamente se lo intelige por ser verdadero; luego verdadero y ente no difieren en cuanto a su razón.
4. Además, si verdadero no es lo mismo que ente, es necesario que
sea una disposición de ente; pero no puede ser una disposición de ente:
en efecto, no es una disposición que lo corrompa totalmente, pues de lo
contrario se seguiría ‘es verdadero, luego es no ente’, así como se sigue
‘es un hombre muerto, luego no es hombre’; de modo semejante no es
una disposición que lo reduzca, pues de lo contrario no se seguiría ‘es
verdadero, luego es’, como no se sigue ‘es blanco de dentadura, luego es
blanco’; de modo semejante no es una disposición que lo contraiga o especifique porque así no se convertiría con ente. Luego verdadero y ente
son en todo sentido lo mismo.
5. Además, las cosas cuya disposición es la misma son lo mismo;
pero la disposición de verdadero y de ente es la misma; luego son lo mismo. En efecto, en Metafísica II [1 (993 b 30)] se dice: «La disposición de la
cosa en el ser es como su disposición en la verdad.» Luego verdadero y
ente son lo mismo en todo sentido.
6. Además, cualesquiera cosas que no son lo mismo difieren de algún modo; pero verdadero y ente no difieren de ningún modo, porque no
difieren por esencia al ser todo ente verdadero por su esencia, ni difieren
por alguna diferencia porque sería necesario que convinieran en algún
género común; luego son lo mismo en todo sentido.
7. Asimismo, si no son lo mismo en todo sentido es necesario que
verdadero añada algo a ente; pero verdadero no añade nada a ente puesto que inclusive excede a ente, lo que pone de manifiesto el Filósofo en
Metafísica IV [16 (1011 b 25)], donde da como definición de verdadero
124
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
‘decir que es lo que es o que no es lo que no es’, y, así, verdadero incluye
al ente y al no ente. Luego verdadero no añade nada a ente, y, así, parece
que verdadero es lo mismo que ente en todo sentido.
PERO EN CONTRA: ‘redundancia es la repetición inútil de lo mis-
mo’; en consecuencia, si verdadero fuese lo mismo que ente, habría redundancia al decir ente verdadero, lo cual es falso; luego no son lo mismo.
2. Asimismo, ente y bueno son convertibles; pero verdadero no se
convierte con bueno: en efecto, algo que no es bueno es verdadero, como
el que alguien fornique; luego tampoco verdadero se convierte con ente,
y, así, no son lo mismo.
3. Además, según Boecio en Sobre los siete días, en todas las creaturas «son diversos el ser y lo que es»; pero verdadero significa el ser de
la cosa; luego verdadero es diverso de lo que es en lo creado. Pero lo que
es es lo mismo que ente; luego verdadero es diverso de ente en las creaturas.
4. Además, cualesquiera cosas que guardan entre sí relación de
anterioridad y posterioridad son necesariamente diversas; pero verdadero y ente guardan entre sí esa relación porque, como se dice en Sobre
las causas [Prop. 4], «la primera de las cosas creadas es el ser», y el Comentador en el mismo libro [Com. 18 (17)] dice que todas las demás cosas se dicen de ente por información, y, así, son posteriores a ente; luego
verdadero y ente son diversos.
5. Además, las cosas que se dicen en común de la causa y los causados son más uno en la causa que en los causados, y más principalmente en Dios que en la creaturas. Ahora bien, de Dios estos cuatro atributos: ente, uno, verdadero y bueno, se predican propiamente de modo tal
que ente corresponde a la esencia, uno a la persona del Padre, verdadero
a la persona del Hijo, bueno a la persona del Espíritu Santo; pero las
personas divinas no sólo se distinguen por la razón sino también realmente, de donde no se predican recíprocamente; luego, con mucha mayor razón, en las creaturas los cuatro atributos mencionados deben distinguirse entre sí más que con distinción de razón.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
125
RESPUESTA. Debe decirse que, así como en las demostraciones es
necesario hacer una reducción a algunos principios conocidos por sí mismos, así también al investigar qué es cada cosa, pues de lo contrario en
ambos casos se iría al infinito, y así perecerían totalmente la ciencia y el
conocimiento de las cosas. Ahora bien, aquello que el intelecto concibe
primordialmente como conocidísimo y en lo que resuelve todas sus concepciones, es el ente, como dice Avicena al principio de su Metafísica [I c. 6].
De donde es necesario que todas las otras concepciones del intelecto se
intelijan por adición a ente. Pero a ente nada puede añadirse como extraño al modo como la diferencia se añade al género o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialmente ente, de donde prueba también el Filósofo en Metafísica III [8 (998 b 22)] que el ente no puede ser género; sino se dice que algo se añade a ente en cuanto expresa un
modo del ente mismo que no se expresa con el nombre de ente, lo que
ocurre de dos modos. De un modo, de forma que el modo expresado es algún modo especial de ente, pues hay diversos grados de entidad según
los cuales se determinan diversos modos de ser, y con arreglo a estos modos se determinan los diversos géneros de cosas: en efecto, sustancia no
añade a ente ninguna diferencia que designe alguna naturaleza sobreañadida a ente, sino que con el nombre de sustancia se expresa un cierto
modo especial de ser, a saber, ente por sí, y así en los demás géneros.
De otro modo, de forma que el modo expresado es un modo general que sigue a todo ente, y este modo puede tomarse según dos posibilidades: por un lado, según que sigue a cada ente en sí, y por otro, según
que sigue a un ente en orden a otro. De acuerdo con la primera posibilidad, hay dos casos porque expresa en el ente algo o afirmativa o negativamente; ahora bien, no se encuentra nada dicho afirmativamente de
modo absoluto que pueda darse en todo ente salvo su esencia, según la
cual se dice que es, y, así, se impone el nombre de cosa, que difiere de
ente, según Avicena al principio de la Metafísica [I c. 6], en el hecho de
que ente se toma del acto de ser, mientras que el nombre de cosa expresa
la quididad o la esencia del ente; por su parte, la negación que sigue a
todo ente de modo absoluto es la indivisión, y a ésta la expresa el nombre
de uno, pues no es uno otra cosa que ente indiviso. Ahora bien, si el modo
126
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
del ente se toma de acuerdo con la segunda posibilidad, es decir, según el
orden de uno a otro, esto puede ser de dos modos. De un modo, según la
división de uno respecto del otro, y esto lo expresa el nombre de algo
[aliquid], pues se dice algo como si se dijera otro qué [aliud quid], de
donde así como ente se dice uno en cuanto es indiviso en sí, así se dice
algo en cuanto dividido de los demás. De otro modo, según la conveniencia de un ente con otro, y esto por cierto no puede ser a menos que se
suponga algo que sea capaz por naturaleza de convenir con todo ente;
esto precisamente es el alma que «en cierto modo es todas las cosas»,
como se dice en Sobre el alma III [8 (431 b 21)]. Ahora bien, en el alma
están las potencias cognitiva y apetitiva; en consecuencia, la conveniencia del ente con el apetito la expresa el nombre de bueno, de donde al
principio de la Ética [I c. 1] se dice que «el bien es lo que todas las cosas
apetecen», mientras que la conveniencia del ente con el intelecto la expresa el nombre de verdadero.
Ahora bien, todo conocimiento se cumple por el asemejarse del
cognoscente a la cosa conocida, de forma tal que ese asemejarse es causa
del conocimiento, así como la vista conoce el color por el hecho de que es
dispuesta según la species del color; en consecuencia, la primera referencia del ente al intelecto es que el ente concuerde con el intelecto, concordancia que ciertamente se dice adecuación de intelecto y cosa, y en esto
se cumple formalmente la razón de verdadero. Por lo tanto, lo que verdadero añade a ente es esto: la conformidad o adecuación de cosa e intelecto, a la cual conformidad, como se ha dicho, sigue el conocimiento de la
cosa. Así, por consiguiente, la entidad de la cosa precede a la razón de
verdad, mientras que el conocimiento es un cierto efecto de la verdad.
De acuerdo con ello, en consecuencia, se encuentra un triple modo de
definir la verdad o lo verdadero. De un modo, según aquello que precede
a la razón de verdad y en lo que se funda lo verdadero, y así define Agustín
en los Soliloquios [II c. 5]: «Lo verdadero es lo que es», Avicena en su
Metafísica [VIII c. 6]: «La verdad de cada cosa consiste en ser propiamente lo que se le ha establecido que sea», y algunos así: «Lo verdadero es la
indivisión entre el ser y lo que es». De otro modo se define según aquello
en que se cumple formalmente la razón de verdadero, y así dice Isaac
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
127
que «la verdad es adecuación de cosa e intelecto», y Anselmo en Sobre la
verdad [cap. 11]: «La verdad es la rectitud perceptible sólo con la mente»,
–pues esta rectitud se dice según una cierta adecuación–; y el Filósofo da
en Metafísica IV [16 (1011 b 25)] como definición de lo verdadero ‘cuando
se dice que es lo que es o que no es lo que no es’. De un tercer modo se
define lo verdadero según el efecto consecuente, y así dice Hilario que
«la verdad es declaración y manifestación del ser», y Agustín en Sobre la
verdadera religión [cap. 36]: «La verdad es aquello por lo que se manifiesta lo que es», y en el mismo libro [cap. 31]: «La verdad es aquello
según lo cual juzgamos de las cosas inferiores».
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que aquella definición de Agustín se da de la verdad según que tiene fundamento en la
cosa, y no según que la razón de verdadero se da cumplidamente en la
adecuación de cosa e intelecto. —— O bien ha de decirse que, al decir
que lo verdadero es lo que es, ‘es’ no se toma ahí según que significa el
acto de ser sino según que indica el intelecto que compone, o sea en
cuanto significa la afirmación de la proposición, de modo que el sentido
sea: lo verdadero es lo que es, vale decir, como cuando de algo que es se
dice que es, de manera que coincida la definición de Agustín con la del
Filósofo mencionada más arriba.
2. A lo segundo, la solución se desprende de lo dicho.
3. A lo tercero, debe decirse que el inteligirse una cosa sin otra
puede tomarse en dos sentidos. En un sentido, que se intelija una cosa
sin inteligirse la otra, y, así, las cosas que difieren en su razón guardan
entre sí una relación tal que una puede inteligirse sin la otra. En otro
sentido, puede interpretarse que una cosa se intelija sin otra en cuanto
se intelige no existiendo la otra, y, así, el ente no puede inteligirse sin lo
verdadero porque el ente no puede inteligirse sin el hecho de que concuerde o se adecue al intelecto; sin embargo no es necesario que todo el
que intelige la razón de ente intelija la razón de verdadero, así como
tampoco todo el que intelige el ente intelige el intelecto agente, y, no
obstante, sin el intelecto agente nada puede inteligirse.
128
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
4. A lo cuarto, debe decirse que verdadero es una disposición de
ente, no como si añadiera alguna naturaleza ni como si expresara algún
modo especial de ente, sino algo que de modo general se encuentra en
todo ente; de donde no es necesario que sea una disposición que corrompa o reduzca o contraiga a una parte.
5. A lo quinto, debe decirse que disposición no se toma ahí en cuanto
está en el género de la cualidad sino en cuanto importa un cierto orden,
pues como aquellas cosas que son causa del ser de las demás son entes
en grado máximo, y las que son causa de la verdad son verdaderas en
grado máximo, concluye el Filósofo que para una cosa es el mismo el
orden en el ser y en la verdad, de modo que donde se encuentra lo que es
ente en grado máximo, está lo verdadero en grado máximo. De donde
tampoco es ello porque ente y verdadero sean lo mismo según su razón,
sino porque en tanto le es propio a algo adecuarse al intelecto en cuanto
tiene de entidad, y, así, la razón de verdadero sigue a la razón de ente.
6. A lo sexto, debe decirse que verdadero y ente difieren en su razón por el hecho de que hay algo en la razón de verdadero que no está en
la razón de ente, pero no de modo que haya algo en la razón de ente que
no esté en la razón de verdadero; de ahí que ni difieran por esencia ni se
distingan entre sí por diferencias opuestas.
7. A lo séptimo, debe decirse que verdadero no excede a ente, pues
ente tomado en una de sus acepciones se dice del no ente en cuanto el no
ente es aprehendido por el intelecto; de donde dice el Filósofo en Metafísica IV [1 (1003 b 5)] que la negación o privación de ente son un modo de
decir ente, y también Avicena al principio de su Metafísica [I c. 6] dice
que no puede formarse una enunciación sino del ente, porque es necesario que aquello acerca de lo que se forma la proposición sea aprehendido
por el intelecto. Por lo cual se evidencia que todo lo verdadero es ente de
algún modo.
1. A lo primero, a su vez, de lo que se objeta en contra, debe decirse que no hay redundancia cuando se dice ‘ente verdadero’, porque algo
que no se expresa con el nombre de ente se expresa con el nombre de
verdadero, y no porque difieran en la realidad.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
129
2. A lo segundo, debe decirse que aunque esta fornicación sea mala,
sin embargo, en cuanto algo tiene de entidad le es propio por naturaleza conformarse al intelecto, y según ello se sigue ahí la razón de verdadero, y, así, se evidencia que verdadero ni excede a ente ni es excedido
por él.
3. A lo tercero, debe decirse que al decir ‘el ser es diverso de lo que
es’, se distingue el acto de ser de aquello a lo que el acto pertenece; ahora
bien, el nombre de ente se toma del acto de ser, y por ello la razón no es
concluyente.
4. A lo cuarto, debe decirse que verdadero es posterior a ente en
cuanto la razón de verdadero difiere de la razón de ente del modo explicado.
5. A lo quinto, debe decirse que ese argumento falla en tres puntos: primero, porque aunque las personas divinas se distingan realmente, sin embargo los atributos apropiados a las personas no difieren realmente sino tan sólo por la razón; segundo, porque si bien las personas se
distinguen realmente entre sí, sin embargo no se distinguen realmente de la esencia, de donde verdadero, que se apropia a la persona del
Hijo, tampoco se distingue de ente que le pertenece por parte de la esencia; tercero, porque si bien ente, uno, verdadero y bueno están más unidos en Dios que en las creaturas, sin embargo no es preciso que por
distinguir-se en Dios deban distinguirse también realmente en las
creaturas, pues esto ocurre con aquellos atributos cuya razón no exige
que sean algo uno en la realidad, como la sabiduría y la potencia que,
aun siendo en Dios algo uno realmente, en las creaturas se distinguen
realmente. Pero a ente, uno, verdadero y bueno les es propio según su
razón el ser algo uno en la realidad. De ahí que dondequiera se encuentren sean algo uno en la realidad, aunque sea más perfecta la unidad de
la cosa según la cual se unen en Dios, que la de la cosa según la cual se
unen en las creaturas.
130
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Artículo segundo
En segundo lugar se pregunta:
SI
LA VERDAD SE ENCUENTRA MÁS PRINCIPALMENTE EN EL INTELECTO QUE EN LAS COSAS.1
Y parece que no: en efecto, verdadero, como se ha dicho [a. 1], se
convierte con ente; pero el ente se encuentra más principalmente en las
cosas que en el alma; luego también lo verdadero.
2. Además, las cosas están en el alma no con su propia esencia
sino mediante su species, como dice el Filósofo en Sobre el alma III [13
(431 b 28)]; entonces, si la verdad se encuentra principalmente en el alma,
la verdad no será la esencia de la cosa sino su semejanza y species, y lo
verdadero será la species del ente existente fuera del alma. Pero la species
de la cosa existente en el alma no se predica de la cosa que está fuera del
alma, así como tampoco se convierte con ella, pues convertirse es predicarse recíprocamente; luego tampoco verdadero se convertiría con ente,
lo cual es falso.
3. Además, todo lo que está en algo sigue a aquello en que está; en
consecuencia, si la verdad está principalmente en el alma, entonces el
juicio sobre la verdad será según la estimación del alma, y así retornará
el error de los antiguos filósofos que decían que todo lo que uno opina en
su intelecto es verdadero, y que dos contradictorias son simultáneamente verdaderas, lo cual es absurdo.
4. Además, si la verdad está en el intelecto principalmente, es
necesario que se ponga en la definición de verdad algo perteneciente al
intelecto. Pero Agustín reprueba tales definiciones en Soliloquios [II c.
5], como por ejemplo esta: «Lo verdadero es lo que es así como se ve»,
porque de acuerdo con ello no sería verdadero lo que no se ve, lo cual es
patentemente falso respecto de las piedras preciosas ocultísimas en las
entrañas de la tierra; y de modo semejante reprueba y refuta esta: «Lo
verdadero es lo que es como le parece al que conoce, si quiere y puede
conocer», porque de acuerdo con ello nada sería verdadero a menos que
1
Lugares paralelos: Super Periherm. 1 lect. 3; Super Metaph. VI lect. 4.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
131
el cognoscente quisiera y pudiera conocer; y lo mismo se argumentaría
de cualesquiera otras definiciones en que se pusiera algo perteneciente
al intelecto; luego la verdad no está principalmente en el intelecto.
EN CONTRA, el Filósofo en Metafísica VI [4 (1027 b 25)]: «Lo falso y
lo verdadero no están en las cosas sino en la mente.»
2. Además, «la verdad es adecuación de cosa e intelecto»; pero esa
adecuación no puede darse sino en el intelecto; luego tampoco está la
verdad sino en el intelecto.
SOLUCIÓN. Debe decirse que respecto de lo que se predica de muchos según un orden de prioridad y posterioridad, no es necesario que reciba prioritariamente la predicación de lo común lo que es como causa de
los demás, sino aquello en que primero está completa la razón de lo común, así como sano se dice prioritariamente del animal, en el cual primero se encuentra la razón perfecta de salud, aunque se diga sano el
medicamento en cuanto produce salud; y por ello, como verdadero se
predica con prioridad y posterioridad de varias cosas, es necesario que
se predique prioritariamente de aquello en que primero se encuentra
completa la razón de verdad. Ahora bien, la completidad de todo movimiento u operación está en su término. Y el movimiento de la potencia
cognitiva tiene su término en el alma, –pues es necesario que lo conocido
esté en el cognoscente según el modo del cognoscente–, en cambio el movimiento de la apetitiva tiene su término en la cosa; de ahí que el Filósofo en Sobre el alma III [15 (433 a 14)], ponga un cierto círculo en los actos del alma, es decir, en cuanto la cosa que está fuera del alma mueve al
intelecto, la cosa inteligida mueve al apetito y el apetito tiende a alcanzar la cosa en que comenzó el movimiento; y como lo bueno, como se ha
dicho [a. 1], dice orden del ente al apetito, mientras que lo verdadero dice orden al intelecto, de ahí que el Filósofo diga en Metafísica VI [4 (1027
b 25)] que lo bueno y lo malo están en las cosas, en cambio lo verdadero y
lo falso en la mente. Ahora bien, la cosa no se dice verdadera sino según
que está adecuada al intelecto, de donde lo verdadero se encuentra con
posterioridad en las cosas, en el intelecto en cambio prioritariamente.
132
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Ha de saberse empero que la cosa se relaciona de un modo con el
intelecto práctico y de otro con el especulativo: en efecto, el intelecto
práctico es causa de las cosas, de donde es medida de las cosas que se
hacen mediante él, pero el intelecto especulativo, puesto que recibe de
las cosas, es en cierto modo movido por las cosas mismas, y, así, las cosas
lo miden. Por lo cual se evidencia que las cosas naturales, a partir de las
cuales nuestro intelecto recibe la ciencia, miden a nuestro intelecto, como
se dice en Metafísica X [2 (1053 a 31)], pero son medidas por el intelecto
divino en el que están todas las cosas como todas las cosas artificiales en
la mente del artífice. Así, en consecuencia, el intelecto divino mide sin
ser medido, a su vez la cosa natural mide y es medida, y nuestro intelecto es medido y mide, no por cierto las cosas naturales sino tan sólo las
artificiales. En consecuencia, constituida la cosa natural entre dos intelectos, se dice verdadera según la adecuación a uno y a otro. En efecto,
según la adecuación al intelecto divino se dice verdadera en cuanto cumple aquello a que está ordenada por él, como Anselmo lo pone en evidencia en Sobre la verdad [cap. 7], Agustín en Sobre la verdadera religión
[cap. 36] y Avicena en la definición ya señalada [a. 1]: «la verdad de cada
cosa consiste en ser propiamente lo que se le ha establecido que sea.»
Ahora bien, según la adecuación al intelecto <humano>, se dice verdadera la cosa en cuanto es de suyo capaz de producir de sí una estimación
verdadera, así como al contrario se dicen falsas las cosas «de suyo capaces de parecer lo que no son o cuales no son», como se dice en Metafísica
V [29 (1024 b 21)]. Ahora bien, la primera razón de verdad le es inherente a la cosa con anterioridad respecto de la segunda, porque su relación
al intelecto divino es anterior que al humano. De ahí que incluso si el
intelecto humano no existiera, las cosas aún se dirían verdaderas en orden al intelecto divino; pero si a ambos intelectos se los pensara suprimidos, permaneciendo las cosas por un imposible, de ningún modo permanecería la razón de verdad.
1. La respuesta, por lo tanto, a lo primero es que verdadero, como
de lo ya dicho se desprende, se dice prioritariamente del intelecto verdadero y con posterioridad de la cosa adecuada a él, y en ambos casos se
convierte con ente, pero de modos diversos, porque según que se dice de
REFLEXIONES
133
EN TORNO A LA VERDAD
las cosas se convierte con ente por predicación, –pues todo ente está adecuado al intelecto divino y en potencia de adecuar a sí al intelecto humano, y a la inversa–, en cambio, si se lo toma en cuanto se dice del intelecto, se convierte así con el ente que está fuera del alma no por predicación
sino por consecuencia, por cuanto es necesario que a cualquier intelecto
verdadero corresponda algún ente, y viceversa.
2. Por lo cual se evidencia la solución a lo segundo.
3. A lo tercero, ha de decirse que lo que está en algo no sigue a
aquello en que está sino cuando es causado por sus principios; de donde
la luz, que es causada en el aire por algo extrínseco, es decir por el sol,
sigue al movimiento del sol más que al del aire. De modo similar también la verdad, que está en el alma causada por las cosas, no sigue a la
estimación del alma sino a la existencia de las cosas, «ya que por el hecho de que la cosa es o no es, la proposición se dice verdadera o falsa», y
el intelecto otro tanto.
4. A lo cuarto, debe decirse que Agustín habla de la visión del
intelecto humano de la que no depende la verdad de la cosa, pues hay
muchas cosas que nuestro intelecto no conoce. Sin embargo, no hay cosa
alguna que el intelecto divino no conozca en acto y el intelecto humano
en potencia, desde el momento en que al intelecto agente se le atribuye
el «hacer todas las cosas», y al intelecto posible el «devenir todas las
cosas». De ahí que en la definición de cosa verdadera pueda ponerse la
visión en acto del intelecto divino, pero no la del intelecto humano, salvo
en potencia, como se evidencia de lo arriba expuesto.
Artículo tercero
En tercer lugar se pregunta:
SI
LA VERDAD ESTÁ SÓLO EN EL INTELECTO QUE COMPONE Y DIVIDE.1
Y parece que no: en efecto, lo verdadero se dice según la relación
del ente al intelecto; pero la relación primordial que el intelecto tiene con
1
Lugares paralelos: I Pars q. 16 a. 2; Super Sent. I d. 19 q. 5 a. 1 ad 7; Super
134
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
con las cosas es en cuanto forma las quididades de ellas concibiendo sus
definiciones; luego en esta operación del intelecto se encuentra verdadero primero y más principalmente.
2. Además, «lo verdadero es la adecuación de las cosas y el intelecto»; pero así como el intelecto que compone y divide puede adecuarse a
las cosas, lo mismo el intelecto que intelige las quididades de las cosas;
luego la verdad no está solamente en el intelecto que compone y divide.
PERO EN CONTRA está lo que se dice en Metafísica VI [4 (1027 b
25)]: «Lo verdadero y lo falso no están en las cosas sino en la mente; con
respecto a la aprehensión de lo simple y de la quididad, tampoco está en
la mente.»
2.Además, en Sobre el alma III [6 (430 a 26)]: «La intelección de
los indivisibles se da respecto de aquello en que no caben lo verdadero y
lo falso.»
RESPUESTA. Debe decirse que así como lo verdadero se encuentra
en el intelecto antes que en las cosas, así también se encuentra en el
intelecto que compone y divide antes que en el intelecto que forma la
quididad de las cosas. En efecto, la razón de verdadero consiste en la
adecuación de cosa e intelecto; ahora bien, no hay adecuación de ninguna cosa consigo misma sino entre cosas diversas; de ahí que la razón de
verdad se encuentre primeramente en el intelecto allí donde primero
comienza el intelecto a tener algo propio que la cosa fuera del alma no
tiene, pero algo correspondiente con ella, entre los cuales sea dable la
adecuación. Ahora bien, el intelecto que forma la quididad de las cosas
no tiene sino la semejanza de la cosa que existe fuera del alma, así como
también el sentido en cuanto recibe la species sensible. Pero cuando comienza a juzgar de la cosa aprehendida, entonces el juicio mismo del
intelecto es algo propio suyo que no se encuentra afuera en la cosa; y
cuando se adecua a lo que está afuera en la cosa el juicio se dice verdadero. Ahora bien, el intelecto juzga de la cosa aprehendida cuando dice que
Periherm. I lect. 3; Super De anima III lect. 11; Super Metaph. VI lect. 4.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
135
algo es o no es, lo cual es propio del intelecto que compone y divide; de
donde dice también el Filósofo en Metafísica VI [4 (1027 b 29)] que «la
composición y la división están en el intelecto y no en las cosas.» Y de ahí
es que la verdad se encuentre prioritariamente en la composición y división del intelecto.
Secundariamente y con posterioridad se da lo verdadero en el intelecto que forma las quididades de las cosas o las definiciones. De donde la definición se dice verdadera o falsa en razón de la composición
verdadera o falsa, como cuando se da de algo una definición que no es la
suya, por ejemplo, si la definición de círculo se asignara al triángulo, o
también cuando las partes de la definición no pueden componerse entre
sí, como si por definición de una cosa se diera ‘animal insensible´, pues
la composición implicada, a saber, algún animal es insensible, es falsa.
Y de este modo, la definición no se dice verdadera o falsa sino en orden a
la composición, así como también la cosa se dice verdadera en orden al
intelecto.
Se evidencia de lo dicho, por lo tanto, que verdadero se dice prioritariamente de la composición o división del intelecto; en segundo lugar, de las definiciones de las cosas en cuanto implican una composición
verdadera o falsa; en tercer lugar, de las cosas en cuanto se adecuan al
intelecto divino o son de suyo aptas para adecuarse al intelecto humano;
en cuarto lugar, del hombre a causa de que elige lo verdadero, o hace una
estimación verdadera o falsa de sí o de otros por lo que dicen o hacen.
Ahora bien, las voces reciben la predicación de la verdad del mismo modo
que los conceptos que significan.
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que aunque la formación de la quididad sea la primera operación del intelecto, sin embargo el intelecto no tiene por ella nada propio que pueda adecuarse a la
cosa, y por ello no está ahí la verdad propiamente.
2. Y de ello se evidencia la solución a lo segundo.
136
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Artículo cuarto
En cuarto lugar se pregunta:
SI
HAY SÓLO UNA VERFDAD POR LA QUE TODAS LAS COSAS SON VERDADERAS1
Y parece que sí: en efecto, Anselmo dice en Sobre la verdad [cap.
13] que así como el tiempo dice relación a las cosas temporales, así tam-
bién la verdad dice relación a las verdaderas; pero el tiempo dice relación a todas las cosas temporales de modo tal que hay un solo tiempo;
luego la verdad dirá relación de tal modo a todas las cosas verdaderas
que solamente habrá una verdad.
2. Pero decía que la verdad se dice de dos modos: de un modo en
cuanto es lo mismo que la entidad de la cosa, como la define Agustín en
Soliloquios [II cap. 5]: «lo verdadero es lo que es», y, así, es necesario que
haya tantas verdades cuantas son las esencias de las cosas; de otro modo
en cuanto se expresa en el intelecto, y en este sentido la define Hilario:
«lo verdadero es lo que declara al ser», y de acuerdo con este modo, como
ninguna cosa pueda manifestar nada al intelecto sino según la virtud de
la verdad primera divina, todas las verdades son en cierto modo algo uno
al mover al intelecto, así como todos los colores son uno en su moción de
la vista en cuanto la mueven en razón de una única luz. —— Pero en
contra: el tiempo de todas las cosas temporales es uno en número; en
consecuencia, si la verdad dice relación a las cosas verdaderas como el
tiempo a las temporales, es necesario que la verdad de todas las cosas
verdaderas sea una numéricamente, y no es suficiente el que todas las
verdades sean algo uno en su moción, o que sea una en su ejemplar.
3. Además, Anselmo en Sobre la verdad [cap. 13] argumenta así:
si de varias cosas verdaderas son varias las verdades, es necesario que
las verdades varíen según las variaciones de las cosas verdaderas; pero
las verdades no varían con la variación de las cosas verdaderas, porque
destruidas las cosas verdaderas o rectas, aún permanecen la verdad y la
rectitud según las cuales son verdaderas o rectas; luego la verdad es sólo
1
Lugares paralelos: I Pars q. 16 a. 6; Super Sent. I d. 19 q. 5 a. 2; infra a. 8.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
137
una. Prueba la premisa menor por el hecho de que, destruido un signo,
permanece aún la rectitud de la significación, porque es recto que sea
significado lo que el signo significaba; y por la misma razón, destruida
cualquier cosa verdadera o recta, su rectitud o verdad permanece.
4. Además, en lo creado ninguna cosa es aquello que su verdad es,
así como la verdad del hombre no es hombre ni la verdad de la carne es
carne; pero todo ente creado es verdadero; luego ningún ente creado es
verdad; luego toda verdad es algo increado, y, así, hay tan sólo una verdad.
5. Además, nada hay mayor que la mente humana excepto Dios,
como dice Agustín; pero la verdad, como prueba Agustín en Soliloquios
[De lib. arb. II c. 12], es mayor que la mente humana, porque no puede
decirse que sea menor, pues de serlo la mente humana juzgaría de la
verdad, lo que es falso, –no juzga de ella, en efecto, sino según ella, así
como tampoco el juez juzga de la ley sino según ella, como él mismo lo
dice en Sobre la verdadera religión [cap. 31]–; de modo semejante tampoco puede decirse que le sea igual porque el alma juzga todas las cosas
según la verdad y no según sí misma; luego la verdad no es sino Dios, y,
así, hay sólo una verdad.
6. Además, Agustín en Sobre LXXXIII cuestiones [Quaestio 9] prueba que la verdad no se percibe con los sentidos del cuerpo, de la siguiente
manera: nada se percibe por el sentido sino lo mudable; pero la verdad
es inmutable; luego no se la percibe por el sentido. De modo semejante
puede argumentarse: todo lo creado es mudable; pero la verdad no es
mudable; luego no es creatura; luego es cosa increada; luego hay sólo
una verdad.
7. Además, en la misma obra Agustín argumenta con idéntico propósito, de la siguiente manera: «no hay ninguna cosa sensible que no
tenga algún parecido con lo falso, de manera tal que no se lo pueda discernir, pues, dejando de lado otros casos, de todas las cosas que sentimos
por el cuerpo, incluso no estando ellas presentes a los sentidos, padecemos sus imágenes como si de veras lo estuviesen, como ocurre al soñar o
al delirar»; ahora bien, la verdad no tiene ninguna similitud con lo falso;
138
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
luego la verdad no se percibe con el sentido. De manera semejante puede
argumentarse: todo lo creado tiene alguna similitud con lo falso en la
medida en que tiene algún defecto; luego la verdad no es nada creado, y,
así, hay sólo una verdad.
PERO EN CONTRA: Agustín en Sobre la verdadera religión [cap.
36]: «Así como la semejanza es forma de las cosas semejantes, así la ver-
dad es forma de las cosas verdaderas»; pero de varias cosas semejantes
hay varias semejanzas; luego de varias cosas verdaderas hay varias verdades.
2. Además, así como toda verdad creada deriva por vía de ejemplaridad de la verdad increada y de ella tiene su verdad, así también
toda luz inteligible deriva por vía de ejemplaridad de la luz primera
increada y tiene el poder de manifestar; decimos empero que hay una
pluralidad de luces inteligibles, como Dionisio lo pone de manifiesto; luego
de manera semejante parece que debe concederse que hay, absolutamente
hablando, una pluralidad de verdades.
3. Además, aunque los colores tengan en virtud de la luz el que
inmuten la vista, sin embargo se dice que, absolutamente hablando, son
varios y diferentes, y no puede decirse que son algo uno sino en cierto
sentido; luego, aunque también todas las verdades creadas se expresen
al intelecto en virtud de la verdad primera, no podría empero hablarse
por ello de una sola verdad, sino sólo en cierto sentido.
4. Además, así como la verdad creada no puede manifestarse al
intelecto sino en virtud de la verdad increada, así tampoco ninguna potencia creada puede hacer nada sino en virtud de la potencia increada; y
tampoco decimos de ningún modo que sea una sola la potencia de todas
las cosas que poseen potencia; luego tampoco debe decirse de ningún
modo que sea una sola la verdad de todas las cosas verdaderas.
5. Además, Dios dice referencia a las cosas en su relación de triple
causa, a saber, eficiente, ejemplar y final, y por una cierta apropiación la
entidad de las cosas se refiere a Dios como a causa eficiente, su verdad
como a causa ejemplar y su bondad como a causa final, aunque también
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
139
cada una de ellas puede referirse a cada una de las causas de acuerdo
con la propiedad de la locución; pero no decimos según ningún modo de
locución que sea una la bondad de todas las cosas buenas o una la entidad de todos los entes; luego tampoco debemos decir que es una la verdad de todas las cosas verdaderas.
6. Además, aunque sea una la verdad increada en la que todas las
verdades creadas tienen su ejemplar, sin embargo no la tienen por tal
todas del mismo modo, porque aunque ella diga relación a todas de modo
similar, no todas dicen relación a ella de modo similar, como se dice en
Sobre las causas [Com. 24 (23)]; de ahí que la verdad de las cosas necesarias y la de las contingentes la tengan por ejemplar de modos diferentes;
pero modos diversos de imitar el ejemplar divino producen diversidad en
las cosas creadas; luego, absolutamente hablando, hay una pluralidad
de verdades creadas.
7. Además, «la verdad es adecuación de cosa e intelecto»; pero de
cosas de diversa especie no puede haber una sola adecuación al intelecto; luego, como las cosas verdaderas son de diversas especies, no puede
haber de todas ellas una sola verdad.
8. Además, Agustín en Sobre la Trinidad XII [cap. 15] dice: ‘Debe
creerse que la naturaleza de la mente humana está conectada a las cosas inteligibles de tal modo que todas las cosas que conoce las intuye en
una cierta luz de su propio género`; pero la luz por la que el alma conoce
todas las cosas es la verdad; luego la verdad es del mismo género del
alma, y, así, es necesario que la verdad sea una cosa creada: de donde en
diversas creaturas habrá diversas verdades.
RESPUESTA. Debe decirse que, como es manifiesto por lo expues-
to anteriormente [a. 2], la verdad se encuentra propiamente en el intelecto humano o en el divino así como la salud en el animal; ahora bien,
en las demás cosas se encuentra la verdad por relación al intelecto, así
como también la salud se dice de ciertas otras cosas en cuanto producen
o conservan la salud del animal. En consecuencia, la verdad está en el
intelecto divino primera y propiamente, en el intelecto humano propia-
140
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
mente por cierto, pero secundariamente, y en las cosas impropia y secundariamente porque no está sino por respecto a las otras dos verdades. Por lo tanto la verdad del intelecto divino es tan sólo una, de la cual
derivan al intelecto humano una pluralidad de verdades, «así como de
un mismo rostro resultan varias imágenes en el espejo», como dice la
glosa sobre aquello de que «Las verdades han sido menoscabadas por los
hijos de los hombres»; a su vez, las verdades que están en las cosas son
tantas cuantas son sus entidades.
Ahora bien, la verdad que se dice de las cosas en relación al intelecto humano les es en cierto modo accidental, porque en el supuesto de
que el intelecto humano no existiera ni pudiera existir, aún permanecería la cosa en su esencia; pero la verdad que de ellas se dice en relación
al intelecto divino las acompaña inseparablemente, puesto que ni podrían subsistir sin el intelecto divino que las produce en el ser. Asimismo la verdad inhiere en la cosa con anterioridad en relación al intelecto
divino que al humano, puesto que se relaciona al intelecto divino como a
su causa, mientras que al humano en cierto modo como a su efecto en
cuanto el intelecto recibe su ciencia de las cosas; así, en consecuencia,
una cosa se dice verdadera más principalmente en orden a la verdad del
intelecto divino que en orden a la verdad del intelecto humano. Por lo
tanto, si se toma la verdad propiamente dicha según la cual todas las
cosas son verdaderas principalmente, así todas las cosas son verdaderas
por una sola verdad, es decir, por la verdad del intelecto divino; y así
habla Anselmo de la verdad en Sobre la verdad ; pero si se toma la verdad propiamente dicha según la cual las cosas se dicen verdaderas secundariamente, así son varias las verdades de varias cosas verdaderas,
e incluso de una sola cosa verdadera hay varias verdades en almas diversas; por otro lado, si se toma la verdad impropiamente dicha según la
cual todas las cosas se dicen verdaderas, así son varias las verdades de
varias cosas verdaderas, pero de una cosa verdadera hay tan sólo una
verdad. Así, pues, las cosas se denominan verdaderas por la verdad que
está en el intelecto divino o en el intelecto humano como se denomina
sana la comida por la salud que está en el animal y no como por forma
inherente; pero por la verdad que está en la cosa misma, que no es otra
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
141
cosa que su entidad adecuada al intelecto o que adecua al intelecto a sí
misma, se denomina como por forma inherente, así como la comida se
denomina sana por su propia cualidad, por la que se dice sana.
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que el tiempo dice
relación a las cosas temporales como la medida a lo medido; de donde se
evidencia que Anselmo habla de aquella verdad que es medida de todas
las cosas verdaderas, y ésta es sólo una numéricamente así como el tiempo
es uno, como se concluye en el segundo argumento. Ahora bien, la verdad que está en el intelecto humano o en las cosas mismas, no se relaciona a las cosas como una medida extrínseca y común a las cosas medidas,
sino, o bien como lo medido a la medida, como ocurre con la verdad del
intelecto humano, y así es necesario que varíe según la variación de las
cosas; o bien como medida intrínseca, cual es el caso de la verdad que
está en las cosas mismas, y también estas medidas es necesario que se
plurifiquen según la pluralidad de las cosas medidas, así como cuerpos
diversos tienen diversas dimensiones.
2. Lo segundo concedemos.
3. A lo tercero, debe decirse que la verdad que permanece una vez
destruidas las cosas, es la verdad del intelecto divino, y ésta, absolutamente, es una numéricamente; la verdad en cambio que está en las cosas o en el alma varía con la variación de las cosas.
4. A lo cuarto, debe decirse que cuando se dice ‘ninguna cosa es su
verdad`, se entiende de las cosas que tienen ser completo en la naturaleza, así como cuando se dice ‘ninguna cosa es su ser`; y sin embargo el ser
de la cosa es una cierta cosa creada; y del mismo modo la verdad de la
cosa es algo creado.
5. A lo quinto, debe decirse que la verdad según la cual el alma
juzga de todas las cosas, es la verdad primera. En efecto, así como de la
verdad del intelecto divino fluyen al intelecto angélico las species innatas de las cosas, según las cuales conoce él todas las cosas, así también
de la verdad del intelecto divino procede por vía de causalidad ejemplar
a nuestro intelecto la verdad de los primeros principios, según la cual
142
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
juzgamos de todas las cosas; y como no podemos juzgar por ella sino en
cuanto que es una semejanza de la verdad primera, por ello se dice que
juzgamos de todo según la verdad primera.
6. A lo sexto, debe decirse que aquella verdad inmutable es la
verdad primera, y ésta ni se percibe por el sentido ni es algo creado.
7. A lo séptimo, debe decirse que la verdad creada misma tampoco
tiene algo similar a lo falso, aunque cualquier creatura tenga algo similar a lo falso. En efecto, en tanto tiene la creatura algo similar a lo falso
en cuanto es deficiente; pero la verdad no sigue a la cosa creada por lo
que ésta tenga de deficiente, sino según que, conformada a la verdad
primera, se aparta de su defecto.
1. A lo primero de lo que se objeta en contra, debe decirse que la
semejanza se encuentra propiamente en ambas cosas semejantes; la verdad, en cambio, como es una cierta conveniencia de intelecto y cosa, no
se encuentra propiamente en ambos sino en el intelecto; de donde, como
hay un intelecto, a saber, el divino, según la conformidad con el cual
todas las cosas son y se dicen verdaderas, es necesario que todas las
cosas sean verdaderas según una verdad, aunque en varias cosas semejantes haya diversas semejanzas.
2. A lo segundo, debe decirse que aunque la luz inteligible participe ejemplarmente de la luz divina, no obstante la luz se dice propiamente de las luces inteligibles creadas; la verdad, en cambio, no se dice propiamente de las cosas cuyo ejemplar es el intelecto divino; y por ello no
decimos una luz como decimos una verdad.
3. Y de modo similar debe decirse a lo tercero sobre los colores,
porque los colores se dicen visibles también propiamente aunque no se
vean sino por la luz.
4-5. Y de manera semejante debe decirse a lo cuarto sobre la potencia y a lo quinto sobre la entidad.
6. A lo sexto, debe decirse que aunque las cosas deriven ejemplarmente de la verdad divina de diferentes formas, sin embargo no se exclu-
REFLEXIONES
143
EN TORNO A LA VERDAD
ye debido a ello que sean, propiamente hablando, verdaderas por una
verdad y no por varias, porque aquello que se recibe diversamente en las
cosas derivadas ejemplarmente, no se dice propiamente verdad así como
se dice propiamente verdad en el ejemplar.
7. A lo séptimo, debe decirse que aunque las cosas que son diversas en especie no se adecuen de parte de ellas mismas con una y la misma adecuación al intelecto divino, sin embargo el intelecto divino al que
todas se adecuan es uno, y de su parte hay una única adecuación a todas
las cosas, aunque no todas se le adecuen del mismo modo; y por ello, del
modo explicado, la verdad de todas las cosas es una.
8. A lo octavo, debe decirse que Agustín habla de la verdad que de
la mente divina misma deriva ejemplarmente en nuestra mente, así como
la semejanza de un rostro resulta en el espejo; y tales verdades que resultan en nuestras almas de la verdad primera son muchas, como se ha
dicho. —— O bien debe decirse que la verdad primera en cierto modo es
del género del alma, tomando a género en sentido lato según que todas
las cosas inteligibles o incorpóreas se dicen del mismo género, al modo
como se dice en Act. XVII,28: «Pues somos nosotros también del género de
Dios mismo.»
Artículo quinto
En quinto lugar se pregunta:
SI
ALGUNA OTRA VERDAD ES ETERNA APARTE DE LA PRIMERA1
Y parece que sí: en efecto, Anselmo en el Monologion [cap. 18],
hablando de la verdad de los enunciables, dice: «Sea que se piense que la
verdad tiene principio o fin, o que se diga que no los tiene, la verdad no
puede ser encerrada por ningún principio o fin»; ahora bien, se entiende
que toda verdad tiene principio o fin, o que no tiene principio o fin; en
consecuencia, ninguna verdad se encierra por un principio y un fin; pero
todo lo que es de ese modo es eterno; luego toda verdad es eterna.
1
Lugares paralelos: I Pars q. 16 a. 7; Super Sent. I d. 19 q. 5 a. 3.
144
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
2. Además, todo aquello cuyo ser sigue a la destrucción de su ser
es eterno, porque se suponga que es o que no es, se sigue que es, y es
necesario según cualquier tiempo suponer de cada cosa que es o que no
es; ahora bien, a la destrucción de la verdad sigue que la verdad es,
porque si la verdad no es, es verdadero que la verdad no es, y nada puede
ser verdadero sino por la verdad; luego la verdad es eterna.
3. Además, si la verdad de los enunciables no es eterna, entonces
debía asignarse un momento en el que no existía la verdad de los enunciables; pero en ese entonces era verdadero este enunciable: ‘no existe
ninguna verdad de los enunciables`; luego la verdad de los enunciables
existía, lo que es lo contrario de lo que se dio por supuesto; luego no puede decirse que la verdad de los enunciables no sea eterna.
4. Además, el Filósofo prueba en Física I [15 (192 a 25)] que la
materia es eterna –aunque esto sea falso–, por el hecho de permanecer
después de su corrupción y de ser antes de su generación, debido a que si
se corrompe resulta algo corrompiéndose, y si se genera se genera de algo. Ahora bien, aquello de que algo se genera y aquello en que resulta
algo al corromperse, es la materia; pero, de manera semejante, si se
sostiene que la verdad se corrompe o se genera, se sigue que existe antes
de su generación y después de su corrupción, porque si se genera cambia
del no ser al ser, y si se corrompe cambia del ser al no ser; ahora bien,
cuando no existe la verdad es verdadero que la verdad no existe, lo que
absolutamente no puede ser sin que la verdad exista; luego la verdad es
eterna.
5. Además, todo lo que no puede inteligirse que no existe es eterno, porque todo lo que puede no ser puede inteligirse que no es; pero la
verdad, incluso la de los enunciables, no puede inteligirse que no existe,
porque el intelecto no puede inteligir nada sin inteligirlo como siendo
verdadero; luego la verdad, incluida la de los enunciables, es eterna.
6. Además, lo que es futuro siempre fue futuro y lo que es pretérito siempre será pretérito; pero la proposición sobre lo futuro es verdadera porque algo es futuro, y la proposición sobre lo pretérito es verdadera
porque algo es pretérito; luego la verdad de la proposición sobre lo futuro
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
145
siempre fue y la verdad de la proposición sobre lo pretérito siempre será,
y, así, no sólo la verdad primera es eterna sino también muchas otras.
7. Además, Agustín en Sobre el libre albedrío [II c. 8] dice que «no
hay nada más eterno que la razón de círculo y que dos más tres son
cinco»; pero la verdad de éstas [proposiciones] es verdad creada; luego
alguna verdad es eterna aparte de la verdad primera.
8. Además, para la verdad de la enunciación no se requiere que se
enuncie algo en acto, sino que basta con que exista aquello sobre lo cual
puede formarse una enunciación; ahora bien, antes de que el mundo
existiera hubo algo sobre lo cual pudo hacerse una enunciación, aun aparte de Dios; luego antes de que el mundo llegara a ser existió la verdad de
los enunciables; pero lo que existió antes del mundo es eterno; luego la
verdad de los enunciables es eterna. Prueba de la proposición intermedia: el mundo ha sido hecho de la nada, es decir, después de la nada; luego antes de que el mundo existiese, existía su no ser; pero la enunciación
verdadera no sólo se forma de lo que es sino también de lo que no es,
pues así como se enuncia con verdad que lo que es es, así también se
enuncia con verdad que lo que no es no es, como se pone de manifiesto en
Sobre la interpretación I [9 (17 a 26)]; luego, antes de que el mundo existiera, hubo algo sobre lo que pudo formarse una enunciación verdadera.
9. Además, todo lo que se sabe es verdadero mientras se lo sabe;
pero Dios supo desde toda la eternidad todos los enunciables; luego la
verdad de todos los enunciables es desde toda la eternidad, y, así, muchas verdades son eternas.
10. Pero decía que no se sigue de ello que aquellos enunciables
sean verdaderos en sí mismos, sino en el intelecto divino. —— Pero en
contra: es necesario que algo sea verdadero en tanto en cuanto es sabido;
pero desde toda la eternidad todas las cosas son sabidas por Dios, no
sólo según que están en su mente, sino también según existen en su
propia naturaleza: Eccl. XXIII 29: «a Dios nuestro Señor le son conocidas
todas las cosas tanto antes como después de ser creadas», y, así, no conoce las cosas después de su realización de modo distinto de como las conoció desde toda la eternidad; luego desde toda la eternidad existieron mu-
146
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
chas verdades no sólo en el intelecto divino sino en sí mismas.
11. Además, se dice que algo es, absolutamente hablando, en tanto en cuanto se encuentra cabalmente cumplido; pero la razón de verdad
se cumple en el intelecto; luego, si en el intelecto divino fueron muchas
cosas verdaderas desde toda la eternidad, se ha de conceder absolutamente que muchas verdades son eternas.
12. Además, Sap. I 15: «La justicia es perpetua e inmortal»; pero la
verdad es parte de la justicia, como dice Tulio en Retórica [De inventione
II c. 53 n. 162]; luego es perpetua e inmortal.
13. Además, lo universal es perpetuo e incorruptible; pero verdadero es máximamente universal porque se convierte con ente; luego la
verdad es perpetua e incorruptible.
14. Pero decía que lo universal no se corrompe por sí sino por accidente. —— Pero en contra: algo debe denominarse más por lo que le
conviene por sí que por lo que le conviene por accidente; luego, si la verdad es por sí perpetua e incorruptible y no se corrompe o genera sino por
accidente, debe concederse que la verdad dicha universalmente es eterna.
15. Además, desde toda la eternidad Dios fue anterior al mundo;
luego la relación de anterioridad fue en Dios desde toda la eternidad;
pero puesto uno de los correlatos, necesariamente hay que poner también el otro; luego desde toda la eternidad existió la posterioridad del
mundo respecto a Dios; luego desde toda la eternidad existió otra cosa
fuera de Dios a la que le compete de algún modo la verdad, y, así, se
concluye lo mismo que antes.
16. Pero decía que aquella relación de anterioridad y posterioridad no es nada en la naturaleza de las cosas, sino tan sólo en la razón.
—— En contra: como dice Boecio en Sobre la consolación [V pr. 6] hacia
el final, Dios es anterior al mundo por naturaleza, incluso si el mundo
hubiese existido siempre; luego aquella relación de anterioridad es una
relación de naturaleza y no solamente de razón.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
147
17. Además, la verfdad de la significación es la rectitud de la significación; pero desde toda la eternidad fue recto que algo sea significado; luego la verdad de la significación existió desde toda la eternidad.
18. Además, desde toda la eternidad fue verdadero que el Padre
engendró al Hijo y que el Espíritu Santo procedió de ambos; pero éstas
son varias cosas verdaderas; luego varias cosas son verdaderas desde
toda la eternidad.
19. Pero decía que ésas [proposiciones] son verdaderas por una
verdad; de donde no se sigue que haya varias verdades desde toda la
eternidad. —— Pero en contra: el Padre es Padre y engendra al Hijo por
algo distinto de aquello por lo que el Hijo es Hijo y espira al Espíritu
Santo; pero por aquello por lo que el Padre es Padre, es verdadera esta
proposición: ‘el Padre engendra al Hijo` o ‘el Padre es Padre`; a su vez,
por aquello por lo que el Hijo es Hijo es verdadera esta: ‘el Hijo es engendrado por el Padre`; luego tales proposiciones no son verdaderas por una
sola verdad.
20. Además, aunque hombre y risible se conviertan, sin embargo
la verdad de estas dos proposiciones: ‘el hombre es hombre` y ‘el hombre
es risible`, no siempre es la misma debido a que ‘hombre` no predica la
misma propiedad que ‘risible`; pero, de modo semejante, no importan la
misma propiedad el nombre de Padre y el nombre de Hijo; luego no es la
misma la verdad de dichas proposiciones.
21. Pero decía que esas proposiciones no fueron desde toda la eternidad. —— Pero en contra: siempre que haya un intelecto que pueda
enunciar puede haber enunciación; pero desde toda la eternidad existió
el intelecto divino inteligiendo que el Padre es Padre y el Hijo es Hijo, y,
así, enunciando o diciendo, ya que según Anselmo para el Espíritu Santo
es lo mismo decir que inteligir; luego las enunciaciones mencionadas
fueron desde toda la eternidad.
PERO EN CONTRA: nada creado es eterno; toda verdad, aparte de
la primera, es creada; luego sólo la verdad primera es eterna.
2. Además, ente y verdadero se convierten; pero sólo un ente es
148
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
eterno; luego sólo una verdad es eterna.
RESPUESTA. Debe decirse que, como antes se ha explicado [a. 1],
la verdad importa una cierta adecuación y conmensuración; de donde
algo se denomina verdadero así como algo se denomina conmensurado;
ahora bien, el cuerpo es medido tanto por medida intrínseca, como la
línea, la superficie o la profundidad, cuanto por medida extrínseca como
lo localizado por el lugar, el movimiento por el tiempo y el paño por el
codo; de donde también algo puede denominarse verdadero de dos modos: de uno por verdad inherente, de otro por verdad extrínseca, y de
este modo se denominan verdaderas todas las cosas por la verdad primera; y puesto que la verdad que está en el intelecto es medida por las
cosas mismas, se sigue que no sólo la verdad de la cosa sino también la
verdad del intelecto, o de la enunciación que significa al intelecto, se
denominen por la verdad primera. Ahora bien, en esta adecuación o
conmensuración de intelecto y cosa, no se requiere que ambos extremos
estén en acto, pues nuestro intelecto puede adecuarse ahora a las cosas
que serán en el futuro pero que ahora no son, de lo contrario no sería
verdadera esta proposición: ‘el Anticristo nacerá`; de donde esto se denomina verdadero por la verdad que está sólo en el intelecto incluso cuando no existe la cosa misma. De modo semejante también el intelecto
divino pudo adecuarse desde toda la eternidad a las cosas que no existieron desde toda la eternidad sino que han sido hechas en el tiempo, y, así,
lo que existe en el tiempo puede denominarse verdadero desde toda la
eternidad por la verdad eterna. En consecuencia, si tomamos la verdad
inherente a las cosas verdaderas creadas, que encontramos en las cosas
y en el intelecto creado, así la verdad no es eterna, ni de las cosas ni de
los enunciables, puesto que las cosas mismas, o el intelecto en los cuales
dichas verdades inhieren, no existen desde toda la eternidad. Ahora bien,
si se toma la verdad de las cosas verdaderas creadas por la que todas se
denominan verdaderas como por medida extrínseca, que es la verdad
primera, así de todas, tanto de las cosas cuanto de los enunciables y de
los intelectos, la verdad es eterna. Y la eternidad de tal verdad persigue
Agustín en Soliloquios [II c. 2 y 15] y Anselmo en Monologion [cap. 18];
de ahí también lo de Anselmo en Sobre la verdad [cap. 10]: «Puedes en-
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
149
tender de qué modo he probado en mi Monologion por la verdad de la
proposición, que la verdad suprema no tiene ni principio ni fin.»
Ahora bien, esta verdad primera de todas las cosas no puede ser
sino una. Pues en nuestro intelecto la verdad no se diversifica sino de
dos modos: de un modo, a causa de la diversidad de las cosas conocidas
de las que tiene conocimientos diversos, a los que siguen diversas verdades en el alma; de otro modo, por el diverso modo de inteligir, pues la
marcha de Sócrates es una sola cosa, pero el alma, que componiendo y
dividiendo cointelige el tiempo, como se dice en Sobre el alma III [11 (430
a 31)], intelige de diverso modo la marcha de Sócrates como presente,
pretérita y futura, y según ello forma diversas concepciones en las que
se encuentran verdades diversas. Ahora bien, ninguno de ambos modos
de diversidad se puede encontrar en el conocimiento divino, pues de cosas diversas no tiene conocimientos diversos, sino que conoce todas las
cosas con un único conocimiento, puesto que por una sola cosa, es decir,
por su propia esencia conoce todas las cosas ‘no aplicando su conocimiento a una por una`, como dice Dionisio en Sobre los nombres divinos [cap.
7 § 2]; de modo semejante tampoco su conocimiento se ciñe a ningún
tiempo, ya que se mide por la eternidad que abstrae de todo tiempo conteniendo a todo tiempo. De donde resulta que no hay una pluralidad de
verdades desde toda la eternidad.
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que, como Anselmo
mismo se explica en Sobre la verdad [cap. 10], había dicho que la verdad
de las enunciaciones no está encerrada por un principio y por un fin, «no
porque la oración fuese sin principio, sino porque no puede entenderse
cuándo la oración sería faltándole la verdad», es decir, aquella oración
de la que trataba por la que se significa que algo es futuro verdaderamente; por lo cual se muestra que no quiso sostener que la verdad inherente a la cosa creada o a la oración existieran sin principio ni fin, sino
que solamente es así la verdad primera por la cual se dice verdadera la
enunciación como por medida extrínseca.
2. A lo segundo, debe decirse que fuera del alma encontramos dos
cosas, a saber, la cosa misma y las negaciones y privaciones de la cosa,
150
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
que ciertamente no dicen relación al intelecto del mismo modo. En efecto, la cosa misma se adecua al intelecto divino por la especie que tiene,
como la obra artificial al arte, y en virtud de la misma especie es naturalmente capaz de adecuar nuestro intelecto a sí misma, en cuanto por
la semejanza suya recibida en el alma produce un conocimiento de sí;
pero el no ente considerado fuera del alma, no tiene nada con que adecuarse al intelecto divino ni con que producir de sí un conocimiento en
nuestro intelecto, de donde el que se adecue a cualquier intelecto no es
por el no ente sino por el intelecto mismo que en sí mismo concibe la
razón de no ente. Luego la cosa, que es algo positivamente fuera del
alma, tiene en sí algo por lo que puede decirse verdadera, no así en cambio el no ser de la cosa, sino que lo que de la verdad se le atribuya es por
parte del intelecto. Entonces, cuando se dice ‘es verdadero que la verdad
no existe`, como la verdad que aquí se significa es acerca del no ente,
nada tiene excepto en el intelecto; de donde a la destrucción de la verdad
que está en la cosa no se sigue sino que es la verdad que está en el
intelecto, y, así, se evidencia que no puede concluirse de ello sino que la
verdad que está en el intelecto es eterna; y es absolutamente necesario
que esté en un intelecto eterno, y ésta es la verdad primera; del argumento presentado, entonces, queda de manifiesto que sólo la verdad primera es eterna.
3- 4.Y de ahí se desprende la solución a lo tercero y a lo cuarto.
5. A lo quinto, debe decirse que no puede inteligirse en sentido
absoluto que la verdad no es. Se puede inteligir empero que ninguna
verdad creada existe, así como también se puede inteligir que ninguna
creatura existe, pues el intelecto puede inteligir que él mismo no existe y
que no intelige, aunque nunca intelija sin que exista o intelija; en efecto,
no es necesario que todo lo que el intelecto tiene al inteligir, lo intelija
cuando intelige, porque no siempre se vuelve sobre sí mismo por reflexión;
y por ello no hay inconveniente si intelige que la verdad creada no existe, sin la cual no puede inteligir.
6. A lo sexto, debe decirse que aquello que es futuro no existe en
cuanto es futuro, y similarmente lo que es pretérito en cuanto tal; de
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
151
donde la razón de la verdad de lo pretérito y de lo futuro es la misma que
la de la verdad del no ente, de la que no puede concluirse la eternidad de
ninguna verdad excepto de la primera, como se ha dicho arriba.
7. A lo séptimo, debe decirse que las palabras de Agustín han de
entenderse en el sentido de que esas verdades son en cuanto están en la
mente divina; o bien toma a eterno por perpetuo.
8. A lo octavo, debe decirse que aunque la enunciación verdadera
se haga del ente y del no ente, sin embargo el ente y el no ente no dicen
relación a la verdad del mismo modo, como se evidencia por lo expuesto
anteriormente, por lo cual se manifiesta la solución a lo que se objeta.
9. A lo noveno, debe decirse que desde toda la eternidad Dios conoció una pluralidad de enunciables, pero no obstante conoció esa pluralidad con un único conocimiento; de donde, desde toda la eternidad, no
existió más que una verdad por la cual el conocimiento divino fue verdadero respecto de una pluralidad de cosas futuras en el tiempo.
10. A lo décimo, debe decirse que, como se manifiesta por lo dicho,
el intelecto no sólo se adecua a las cosas que son en acto sino también a
las que no son en acto, sobre todo el intelecto divino para el cual nada es
pretérito ni futuro; de donde, aunque las cosas no existieron desde toda
la eternidad en su naturaleza propia, sin embargo el intelecto divino
estuvo adecuado a las cosas futuras en el tiempo en la propia naturaleza
de ellas, y por ello desde toda la eternidad tuvo un conocimiento verdadero de las cosas incluso en su propia naturaleza, aunque las verdades
de las cosas no hayan existido desde toda la eternidad.
11. A lo undécimo, debe decirse que aunque la razón de verdad se
cumpla plenamente en el intelecto, sin embargo la razón de cosa no alcanza su cumplimiento en el intelecto; de donde, aunque se conceda que,
absolutamente hablando, la verdad de todas las cosas fue desde toda la
eternidad por el hecho de estar en el intelecto divino, sin embargo no se
puede conceder que, absolutamente hablando, las cosas hayan sido verdaderas desde toda la eternidad debido al hecho de que fueron en el
intelecto divino.
152
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
12. A lo duodécimo, debe decirse que aquello se entiende de la
justicia divina, o si se ha de entender de la justicia humana, entonces se
dice que es perpetua así como se dice que son perpetuas las cosas naturales, como decimos que el fuego se mueve siempre hacia arriba debido a
una inclinación de la naturaleza, a menos que algo se lo impida; y puesto
que la virtud, como dice Tulio [De inventione II c. 53 n. 159], es «un hábito
a modo de naturaleza, concorde con la razón», en cuanto depende de su
naturaleza de virtud tiene una indefectible inclinación a su acto, aunque
a veces sea impedida; y por ello también al principio del Digesto [I tit. 1
lege 10] se dice que «la justicia es la voluntad constante y perpetua de
dar a cada uno su derecho.» Sin embargo, la verdad de que ahora hablamos no es aquella que es parte de la justicia, sino la verdad de las confesiones que deben hacerse en juicios.
13. A lo decimotercero, debe decirse que aquello de que el universal sea perpetuo e incorruptible, Avicena [Suffic. I c. 3] lo interpreta en
dos sentidos: en uno, de modo que se diga que es perpetuo e incorruptible en razón de los particulares cuya sucesión nunca comenzó ni terminará jamás, según los que sostienen la eternidad del mundo –pues la
generación es, según los filósofos, para que se salve la existencia perpetua en la especie, que en el individuo no se puede salvar–; en otro sentido, de modo que se diga perpetuo porque no se corrompe por sí sino por
accidente con la corrupción del individuo.
14. A lo decimocuarto, debe decirse que algo se atribuye por sí a
una cosa de dos modos: de un modo, positivamente, así como al fuego se
le atribuye el elevarse, y por un tal por sí algo se denomina más que por
lo que es por accidente; en efecto, decimos que el fuego se eleva y es de
las cosas que se elevan más que de aquellas que descienden, aunque a
veces por accidente el fuego descienda, como es manifiesto con el hierro
incandescente. A veces, en cambio, se atribuye algo por sí a una cosa por
modo de remoción, es decir, por el hecho de que se remueve de ella lo que
por naturaleza induce la disposición contraria; de donde, si esto le adviniera por accidente, esa disposición contraria se enunciará absolutamente;
así como la unidad se atribuye por sí a la materia prima, no por la posición de alguna forma unificadora sino por la remoción de formas diver-
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
153
sificantes; de ahí que, cuando advienen las formas que distinguen nen
por sí las disposiciones materiales que son la causa de corrupción en los
individuos; de donde lo universal existente en las cosas particulares se
dice, absolutamente hablando, que se corrompe en esto o en aquello.
15. A lo decimoquinto, debe decirse que mientras los demás géneros en cuanto tales ponen algo en la naturaleza de las cosas, –pues la
cantidad, por el hecho mismo de ser cantidad, dice algo–, sólo la relación, por el hecho de ser tal, no tiene el que ponga algo en la naturaleza
de las cosas, porque no predica algo sino relación a algo; de ahí que se
encuentren algunas relaciones que no ponen nada en la naturaleza de
las cosas sino sólo en la razón; lo cual ocurre de cuatro modos, como se
puede colegir de lo que dicen el Filósofo [Metaf. V 11 y 17 (1018 a 7 ss. y
1021 a 26); X 8 (1056 b 32)] y Avicena [Metaf. III c. 10]. De un modo,
como cuando algo se refiere a sí mismo, como al decir ‘algo es idéntico a
sí mismo`: pues si esta relación pusiera algo en la naturaleza de las
cosas añadido a lo que se dice idéntico, habría procesión al infinito en las
relaciones, porque la relación misma por la que alguna cosa se diría idéntica, sería idéntica a sí por otra relación, y así al infinito. De un segundo
modo, cuando la relación misma se refiere a algo: pues no puede decirse
que la paternidad se refiera a su sujeto por alguna relación intermedia,
porque esta relación intermedia también necesitaría otra relación intermedia, y así al infinito; de ahí que la relación que se significa al referir la
paternidad a su sujeto, no está en la naturaleza de las cosas sino sólo en
la razón. De un tercer modo, cuando uno de los correlatos depende del
otro y no a la inversa, como la ciencia depende de lo posible de ser sabido
y no a la inversa: de donde la relación de la ciencia a lo posible de ser
sabido es algo en la naturaleza de las cosas, pero no en cambio la relación de lo posible de ser sabido a la ciencia, sino tan sólo en la razón. De
un cuarto modo, cuando el ente se refiere al no ente, como cuando decimos que nosotros somos anteriores a los que serán después de nosotros:
de lo contrario se seguiría que podría haber infinitas relaciones en la
misma cosa si la generación se prolongara al infinito en el futuro. En
consecuencia, por los dos últimos modos se muestra que la relación aquella
de anterioridad no pone nada en la naturaleza de las cosas sino sólo en
154
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
el intelecto, ya sea porque Dios no depende de las creaturas, ya sea porque tal anterioridad dice relación de ente a no ente; de ahí que no se siga
de ello que alguna verdad sea eterna, excepto en el intelecto divino que
sólo él es eterno; y ésta es la verdad primera.
16. A lo decimosexto, debe decirse que aunque Dios sea por naturaleza anterior a las cosas creadas, no obstante no se sigue que esa relación sea una relación de naturaleza, sino que es inteligida por la consideración de la naturaleza de lo que se dice anterior y de lo que se dice
posterior, así como también lo posible de ser sabido se dice anterior por
naturaleza a la ciencia aunque la relación de ello a la ciencia no sea
nada en la naturaleza de las cosas.
17. A lo decimoséptimo, debe decirse que cuando se dice que es
recto que algo sea significado aun no existiendo el acto de significación,
se entiende según el ordenamiento de las cosas que existe en el intelecto
divino, así como aun no existiendo el arca, es recto que ella tenga tapa
según la disposición del arte en el artífice; de donde tampoco se puede
obtener de ello que otra verdad sea eterna aparte de la primera.
18. A lo decimoctavo, debe decirse que la razón de verdadero se
funda sobre ente; ahora bien, aunque en la divinidad se pongan varias
personas y propiedades, sin embargo no se pone en ella más que un acto
de ser, porque en la divinidad el ser se dice únicamente de modo esencial; y por ello, de todos estos enunciables: el Padre es o engendra, el
Hijo es o es engendrado, y de otros semejantes, según que se refieren a
la cosa misma, la verdad es una, que es la verdad primera y eterna.
19. A lo decimonoveno, debe decirse que aunque el Padre sea Padre por algo distinto de aquello por lo que el Hijo es Hijo, porque esto es
la filiación, aquello la paternidad, sin embargo es lo mismo por lo que el
Padre es y por lo que el Hijo es, porque ambos son por la esencia divina
que es una. La razón de verdad, empero, no se funda sobre la razón de
paternidad o filiación en cuanto tales, sino sobre la razón de entidad;
ahora bien, la paternidad y la filiación son por una única esencia, y por
ello es una la verdad de ambas.
REFLEXIONES
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EN TORNO A LA VERDAD
20. A lo vigésimo, debe decirse que la propiedad que predica el
nombre de hombre y la que predica el de risible, no son lo mismo por
esencia ni tienen el mismo acto de ser, como ocurre con la paternidad y
la filiación, y por ello el caso no es el mismo.
21. A lo vigésimo primero, debe decirse que por más diversas que
sean las cosas que conoce el intelecto divino, no las conoce más que con
un único conocimiento, y cosas que en sí mismas tienen diversas verdades; de donde, con mucha mayor razón, todas las cosas que se inteligen
de las personas no las conoce más que con un único conocimiento; de ahí
también que de todas ellas no haya más que una sola verdad.
Artículo sexto
En sexto lugar se pregunta:
SI
LA VERDAD CREADA ES INMUTABLE 1
Y parece que sí: Anselmo en Sobre la verdad [cap. 13] dice:«Veo
que con esa razón se prueba que la verdad permanece inmóvil»; ahora
bien, la razón a que alude era sobre la verdad de la significación, como
aparece por lo ya expuesto; luego la verdad de los enunciables es inmutable y, por la misma razón, también la verdad de la cosa que significa.
2. Además, si la verdad de la enunciación cambia, sobre todo cambia con la mutación de la cosa; pero mudada la cosa, la verdad de la
proposición permanece; luego la verdad de la enunciación es inmutable.
Prueba de la proposición intermedia: según Anselmo, la verdad es una
cierta rectitud en cuanto algo cumple lo que tiene asignado en la mente
divina; pero esta proposición ‘Sócrates está sentado` tiene asignado en
la mente divina que signifique la acción de sentarse de Sócrates, a la que
significa aun cuando Sócrates no esté sentado; luego, incluso no estando
Sócrates sentado, permanece en ella la verdad y, así, la verdad de la
proposición mencionada no cambia aunque la cosa cambie.
1
Lugares paralelos: I Pars q. 16 a. 8.
156
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
3. Además, si la verdad cambia, ello no es posible sino por la mutación de las cosas en que la verdad está, así como tampoco se dicen que
algunas formas cambien sino por la mutación de su sujeto; pero la verdad no cambia con la mutación de las cosas verdaderas, porque, destruidas las cosas verdaderas, aún permanece la verdad, como lo prueban
Agustín [Solil. I c. 15] y Anselmo [De verit. cap. 13]; luego la verdad es
absolutamente inmutable.
4. Además, la verdad de la cosa es causa de la verdad de la proposición, «pues por el hecho de que la cosa es o no es, la proposición se dice
verdadera o falsa»; pero la verdad de la cosa es inmutable; luego también la verdad de la proposición. Prueba de la proposición intermedia:
Anselmo en Sobre la verdad [cap. 13] prueba que la verdad de la enunciación permanece inmóvil en cuanto cumple aquello que le está asignado en la mente divina; ahora bien, de forma similar, toda cosa cumple
aquello que en la mente divina está asignado que tenga; luego la verdad
de toda cosa es inmutable.
5. Además, aquello que permanece siempre una vez efectuadas
todas las mutaciones, no cambia nunca; en efecto, en la alteración de
colores no decimos que cambie la superficie, porque permanece una vez
hecho cualquier cambio de colores; ahora bien, la verdad permanece en
la cosa cualquiera sea la mutación de la cosa efectuada, porque ente y
verdadero se convierten; luego la verdad es inmutable.
6. Además, donde la causa es la misma, el efecto también lo es;
pero la misma cosa es causa de la verdad de estas tres proposiciones:
Sócrates está sentado, se sentará y se sentó, a saber, la acción de sentarse Sócrates; luego es la misma la verdad de ellas. Pero si es verdadera
una de las tres, de forma similar es necesario que cualquiera de las otras
dos siempre lo sea; pues si alguna vez es verdadera ‘Sócrates está sentado`, siempre fue y será verdadera ‘Sócrates se sentó` o ‘Sócrates se sentará`; luego la verdad una de las tres proposiciones siempre se da de un
mismo modo, y, así, es inmutable; luego por la misma razón lo es cualquier otra verdad.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
157
PERO EN CONTRA: cambiadas las cosas, cambian los efectos; pero
las cosas, que son causa de la verdad de la proposición, cambian; luego
cambia también la verdad de las proposiciones.
RESPUESTA. Debe decirse que algo se dice que cambia de dos mo-
dos: de un modo porque es el sujeto del cambio, como decimos que el
cuerpo es mudable, y así ninguna forma es mudable, y de ese modo se
dice que «la forma consiste en una esencia invariable»; entonces, como la
verdad se significa por modo de forma, no trata la presente cuestión de si
la verdad es mudable de este modo; de otro modo se dice que algo cambia
porque según ello se hace el cambio, como cuando decimos que la blancura cambia porque según ella el cuerpo se altera; y así se pregunta acerca
de la verdad, si es mudable.
Para cuya evidencia ha de saberse que aquello según lo cual tiene
lugar el cambio, se dice a veces que cambia y otras que no: en efecto,
cuando le es inherente de suyo a lo que cambia, entonces también ello
mismo se dice que cambia, como la blancura o la cantidad que se dice
que cambian cuando algo cambia según ellas, por el hecho de que ellas
mismas se dan sucesivamente en el sujeto según ese cambio; pero cuando aquello según lo cual tiene lugar el cambio es extrínseco, entonces no
se mueve con ese cambio sino que permanece inmóvil, así como no se
dice que el lugar se mueve cuando algo se mueve según el lugar (de
donde también en Física III [IV 4 (212 a 20)] se dice que «el lugar es el
límite inmóvil del continente») por el hecho de que por el movimiento
local no se dice que hay una sucesión de lugares en un localizado, sino
más bien de muchos localizados en un mismo lugar. Pero de las formas
inherentes que se dice que cambian con el cambio del sujeto, es doble el
modo de cambio, pues de un modo cambian las formas genéricas y de
otro las formas específicas: en efecto, la forma específica después del
cambio no permanece la misma ni según el ser ni según la razón, como la
blancura que, una vez cumplida la alteración, no permanece en absoluto; pero la forma genérica, una vez hecho el cambio, permanece la misma
según la razón pero no según el ser, así como, hecho el cambio de blanco
en negro, permanece ciertamente el color según la común razón de color
158
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
pero no la misma especie de color.
Ahora bien, más arriba se ha dicho [a. 5] que algo se denomina
verdadero por la verdad primera como por medida extrínseca, mientras
que por la verdad inherente como por medida intrínseca; de donde las
cosas creadas varían ciertamente en su participación de la verdad primera sin que la verdad primera misma, según la cual se dicen verdaderas, cambie en absoluto, y esto es lo que Agustín dice en Sobre el libre
albedrío [II c. 12]: «Nuestras mentes ven de la verdad misma a veces
más, a veces menos, pero ella, permaneciendo en sí misma, ni crece ni
mengua»; si consideramos en cambio la verdad inherente a las cosas,
entonces se dice que la verdad cambia en cuanto algunas cosas cambian
según la verdad.
De donde, como anteriormente se ha dicho [a. 2], en las creaturas
la verdad se encuentra en dos puntos: en las cosas mismas y en el intelecto –pues la verdad de la acción se comprende bajo la verdad de la cosa
y la verdad de la enunciación bajo la verdad del intelecto que significa–,
pero la cosa se dice verdadera tanto en relación al intelecto divino como
al humano. En consecuencia, si se toma la verdad de la cosa según el
orden al intelecto divino, entonces la verdad de la cosa mudable cambia
ciertamente, pero no tornándose en falsedad sino en otra verdad: pues la
verdad es una forma máximamente genérica por ser convertibles verdadero y ente; de donde, así como la cosa al cabo de cualquier mutación
permanece ente, aunque distinta según otra forma por la que tiene ser,
así siempre permanece verdadera pero por otra verdad, porque cualquiera sea la forma o privación que adquiera por el cambio, se conforma
según ella al intelecto divino que la conoce tal cual es según cualquier
disposición. Ahora bien, si se considera la verdad de la cosa en orden al
intelecto humano, o a la inversa, entonces a veces se hace el cambio de
verdad en falsedad, otras por el contrario de una verdad en otra.
En efecto, como «la verdad es adecuación de cosa e intelecto» –dado que si de cosas iguales se quitan partes iguales, permanecen iguales
aunque no con la misma igualdad– es necesario que cuando el intelecto y
la cosa cambien del mismo modo, permanezca ciertamente la verdad,
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
159
pero otra, así como si estando Sócrates sentado se lo intelige sentado, y
si después no estando sentado se intelige que no está sentado. Pero,
puesto que si de una de dos cosas iguales se quita algo y nada a la otra,
o si de ambas se quitan partes desiguales necesariamente resulta desigualdad, que es a la falsedad como la igualdad a la verdad, de ahí es
que, siendo verdadero el intelecto, si cambia la cosa sin cambiar el intelecto, o a la inversa, o si ambos cambian pero no del mismo modo, resultará falsedad, y, así, habrá cambio de verdad en falsedad: por ejemplo, si
siendo blanco Sócrates se intelige que es blanco, el intelecto es verdadero; si después, en cambio, se intelige que es negro habiendo Sócrates
permanecido blanco, o al revés, habiendo ennegrecido aún se lo intelige
blanco, o habiendo empalidecido se intelige que está enrojecido, habrá
falsedad en el intelecto. Y así se evidencia de qué modo cambia la verdad
y de qué modo no cambia.
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que Anselmo habla
allí de la verdad primera, en cuanto según ella todas las cosas se dicen
verdaderas como por medida extrínseca.
2. A lo segundo, debe decirse que, puesto que el intelecto se vuelve
sobre sí mismo por reflexión y se intelige a sí mismo así como a las demás cosas, como se dice en Sobre el alma III [9 (430 a 2)], por ello lo que
pertenece al intelecto en lo que a la razón de verdad respecta, puede
considerarse de dos modos: de un modo en cuanto es una determinada
cosa, y, así, se dice la verdad de ello del mismo modo como de las demás
cosas, es decir, así como la cosa se dice verdadera porque cumple, conservando su naturaleza, lo que tiene asignado en la mente divina, así también la enunciación se dice verdadera al conservar la naturaleza que le
está dispensada en la mente divina, y no puede ser removida de ella
mientras permanezca como enunciación; de otro modo, según que dice
relación a la cosa inteligida, y, así, se dice verdadera la enunciación cuando
se adecua a la cosa, y tal verdad cambia como se ha dicho.
3. A lo tercero, debe decirse que la verdad que permanece una vez
destruidas las cosas verdaderas, es la verdad primera, que no cambia
aunque las cosas cambien.
160
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
4. A lo cuarto, debe decirse que mientras la cosa permanece, no
puede acaecerle mutación en cuanto a las cosas esenciales, así como a la
enunciación le es esencial que signifique aquello para significar lo cual
ha sido instituida; de donde no se sigue que la verdad de la cosa no sea
mudable de ningún modo, sino que es inmutable en cuanto a lo esencial
de la cosa mientras ésta permanece –en lo cual empero acaece mutación
por corrupción de la cosa–. Pero en cuanto a lo accidental puede acaecer
mutación aun permaneciendo la cosa; y, así, en cuanto a lo accidental
puede darse mutación de la verdad de la cosa.
5. A lo quinto, debe decirse que, realizada toda mutación, permanece la verdad pero no la misma, como se evidencia por lo expuesto
anteriormente.
6. A lo sexto, debe decirse que la identidad de la verdad no depende sólo de la identidad de la cosa sino también de la identidad del intelecto, así como la identidad del efecto depende de la identidad del agente
y de la del paciente; ahora bien, aunque sea la misma la cosa que se
significa con aquellas tres proposiciones, sin embargo no es la misma la
intelección correspondiente a cada una de ellas, porque en la composición del intelecto se añade el tiempo; de ahí que las intelecciones sean
diversas según la variación del tiempo.
Artículo séptimo
En séptimo lugar se pregunta:
SI
LA VERDAD SE ATRIBUYE A DIOS EN SENTIDO ESENCIAL O PERSONAL.1
Y parece que se le atribuye en sentido personal: en efecto, lo que
fuere que en la divinidad importe relación de principio, se dice en sentido personal; pero tal es el caso de la verdad, como lo evidencia Agustín
en Sobre la verdadera religión [cap. 36], donde dice que la verdad divina
es «la semejanza suma del principio sin ninguna desemejanza, que es de
donde se origina la falsedad»; luego la verdad se dice de la divinidad en
1
Lugares paralelos: I Pars q. 39 a. 8.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
161
sentido personal.
2. Además, así como nada es semejante a sí mismo, así tampoco
nada es igual a sí mismo; pero, según Hilario [Sobre la Trinidad III 23],
la semejanza en la divinidad importa distinción de personas por el hecho
de que nada es semejante a sí mismo; luego por la misma razón también
la igualdad; luego importa distinción personal en la divinidad.
3. Además, todo lo que en la divinidad importa emanación se dice
en sentido personal; ahora bien, la verdad importa una cierta emanación porque significa la concepción del intelecto así como el verbo; luego,
así como el verbo se dice en sentido personal, así también la verdad.
PERO EN CONTRA: de las tres personas la verdad es una, como
dice Agustín en Sobre la Trinidad VIII [cap. 1]; luego es esencial y no
personal.
RESPUESTA. Debe decirse que la verdad en la divinidad puede
tomarse en dos sentidos: uno propio, otro cuasi metafórico. Si se toma la
verdad en sentido propio, entonces importará la igualdad del intelecto y
la cosa; y puesto que el intelecto divino intelige primero la cosa que es su
esencia por la cual intelige todas las demás cosas, por ello también la
verdad en Dios importa principalmente la igualdad del intelecto divino y
de la cosa que es su esencia, y consecuentemente la del intelecto divino
respecto a las cosas creadas. Ahora bien, el intelecto divino y la esencia
divina no se adecuan entre sí como lo que mide y lo medido, puesto que
uno no es principio del otro sino que son absolutamente lo mismo; de
donde la verdad resultante de tal igualdad no importa ninguna razón de
principio, sea que se la tome por parte de la esencia o por parte del intelecto, la cual verdad es ahí una y la misma: en efecto, así como ahí es lo
mismo el que intelige y la cosa inteligida, así también es ahí la misma la
verdad de la cosa y la verdad del intelecto sin ninguna connotación de
principio. Ahora bien, si se toma la verdad del intelecto divino según que
se adecua a las cosas creadas, de este modo permanecerá aún la misma
verdad ya que Dios se intelige a sí mismo y a las demás cosas por lo
mismo, pero se añade en el concepto de verdad la razón de principio en
162
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
relación a las creaturas, a las que el intelecto divino dice relación como
medida y causa. Ahora bien, todo nombre que en la divinidad no importa
razón de principio o lo que es por principio, o bien que importa razón de
principio en relación a las creaturas, se dice en sentido esencial. De donde, si se toma la verdad en sentido propio, se dice de la divinidad en sentido esencial; no obstante se apropia a la persona del Hijo así como el
arte y lo demás que pertenece al intelecto.
Se toma la verdad en la divinidad metafóricamente o por vía de
semejanza, cuando la tomamos según aquella razón por la que se encuentra en las cosas creadas, en las que se dice la verdad según que la
cosa creada imita a su principio, es decir, al intelecto divino: de ahí también que de ese modo la verdad se diga en la divinidad la imitación suma
del principio, la cual conviene al Hijo; y según esta acepción de verdad
conviene propiamente la verdad al Hijo y se dice en sentido personal, y
es en este sentido que habla Agustín en Sobre la verdadera religión.
1. De lo cual se evidencia la respuesta a lo primero.
2. A lo segundo, debe decirse que en la divinidad la igualdad importa a veces una relación que designa distinción personal, como cuando
decimos que el Padre y el Hijo son iguales, y según ello en el nombre de
igualdad <se entiende una distinción real; otras veces, en cambio, en el
nombre de igualdad> no se entiende una distinción real sino sólo de razón, como cuando decimos que la sabiduría y la bondad divinas son iguales, de donde no es necesario que importe una distinción personal; y tal
es la igualdad que implica el nombre de verdad, ya que es igualdad del
intelecto y la esencia.
3. A lo tercero, debe decirse que aunque la verdad sea concebida
por el intelecto, sin embargo con el nombre de verdad no se expresa la
razón de concepción como con el nombre de verbo, de donde el caso no es
el mismo.
REFLEXIONES
163
EN TORNO A LA VERDAD
Artículo octavo
En octavo lugar se pregunta:
SI
TODA VERDAD ES POR LA VERDAD PRIMERA.1
Y parece que no: en efecto, este acto de fornicar es verdadero; pero
él no es por la verdad primera; luego no toda verdad es por la verdad
primera.
2. Pero decía que la verdad del signo o del intelecto según la cual
aquel acto se dice verdadero, es por Dios, pero no según que se refiere a
la cosa. —— Pero en contra: aparte de la verdad primera no sólo está la
verdad del signo o del intelecto, sino también la verdad de la cosa; luego,
si esto verdadero no es por Dios en cuanto se refiere a la cosa, esta verdad de la cosa no será por Dios, y, así, se tendrá lo propuesto: que no toda
verdad es por Dios.
3. Además, ‘éste fornica, luego este acto de fornicación es verdadero` concluye rectamente, pasando de la verdad de la proposición a la
verdad de lo dicho, la cual expresa la verdad de la cosa; luego la verdad
mencionada consiste en el hecho de que este acto se compone con este
sujeto; pero la verdad de lo dicho no se daría por la composición de tal
acto con el sujeto, a menos que se entendiera la composición del acto
existente bajo una deformidad; luego la verdad de la cosa no sólo es en
cuanto a la esencia misma del acto, sino también en cuanto a la deformidad; pero el acto considerado bajo la deformidad de ningún modo es por
Dios; luego no toda verdad de la cosa es por Dios.
4. Además, Anselmo dice que la cosa se dice verdadera en cuanto
es como debe ser, y entre los modos en que puede decirse que debe ser la
cosa, pone uno según el cual se dice que la cosa debe ser porque ocurre
permitiéndolo Dios; pero la permisión de Dios se extiende también a la
deformidad del acto; luego la verdad de la cosa también alcanza a aquella deformidad; pero esa deformidad de ningún modo es por Dios; luego
1
Lugares paralelos: Super Sent. I d. 19 q. 5 a. 2; Super Sent. II d. 37 q. 1 a. 2 ad 1.
164
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
no toda verdad es por Dios.
5. Pero decía que así como la deformidad o la privación se dice
ente no absolutamente sino en cierto sentido, así también se dice que
tiene verdad no absolutamente sino en cierto sentido, y tal verdad en
cierto sentido no es por Dios. —— Pero en contra: verdadero añade sobre
ente orden al intelecto; pero la deformidad o privación, aunque en sí no
sea ente absolutamente, es sin embargo aprehendida absolutamente por
el intelecto; luego, aunque no tenga entidad de modo absoluto, tiene no
obstante verdad de modo absoluto. —— Además, todo lo relativo se resuelve en lo absoluto, como el que el etíope es blanco de dentadura se
resuelve en que la dentadura del etíope es blanca de modo absoluto;
luego, si alguna verdad relativa no es por Dios, no toda verdad en sentido absoluto será por Dios, lo que es absurdo.
6. Además, lo que no es causa de la causa no es causa del efecto,
así como Dios no es causa de la deformidad del pecado porque no es
causa del defecto en el libre albedrío por el que acaece la deformidad del
pecado; pero así como el ser es causa de la verdad de las proposiciones
afirmativas, así el no ser lo es de las negativas; luego, como Dios no es
causa de aquello que es el no ser, como dice Agustín en Sobre LXXXIII
cuestiones [Quaestio 21], resulta que Dios no es causa de las proposiciones negativas, y, así, no toda verdad es por Dios.
7. Además, Agustín dice en Soliloquios [II c. 5] que «lo verdadero
es lo que es tal como aparece»; pero algún mal es así como aparece; luego
algún mal es verdadero; pero ningún mal existe por Dios; luego no todo
lo verdadero es por Dios.
8. Pero decía que el mal no aparece bajo la especie de mal sino
bajo la especie de bien. —— Pero en contra: la especie de bien nunca
hace aparecer más que el bien; luego, si el mal no aparece sino bajo la
especie de bien, nunca aparecerá lo malo sino lo bueno, lo cual es falso.
PERO EN CONTRA, sobre aquello de I Cor. XII 3: «Nadie puede
decir» etc., dice Ambrosio: «Toda verdad, por quienquiera que se diga, es
por el Espíritu Santo.»
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
165
2. Además, toda bondad creada es por la bondad primera increada,
que es Dios; luego, por la misma razón, toda otra verdad es por la verdad
primera, que es Dios.
3. Además, la razón de verdad se cumple en el intelecto; pero todo
intelecto existe por Dios; luego toda verdad es por Dios.
4. Además, Agustín en Soliloquios [II c. 5] dice que «lo verdadero
es lo que es»; pero todo acto de ser es por Dios; luego también toda verdad.
5. Además, así como verdadero se convierte con ente, así también
uno, y a la inversa; pero toda unidad es por la unidad primera, como dice
Agustín en Sobre la verdadera religión [cap. 36]; luego también toda verdad es por la verdad primera.
RESPUESTA. Debe decirse que en las cosas creadas la verdad se
encuentra en las cosas y en el intelecto, como es manifiesto por lo dicho
[a. 2]. En el intelecto, según que se adecua a las cosas de que tiene conocimiento; en las cosas, según que imitan al intelecto divino, que es su
medida como el arte es la medida de todos los artefactos, y de otro modo
según que les es propio por naturaleza producir de sí una aprehensión
verdadera en el intelecto humano, el cual es medido por las cosas como
se dice en Metafísica X [2 (1053 a 31)]. Ahora bien, la cosa existente fuera
del alma imita por su forma el arte del intelecto divino, y por ella misma
le es propio por naturaleza producir una aprehensión verdadera en el
intelecto humano, por la cual forma también cada cosa tiene ser; de donde la verdad de las cosas existentes incluye en su razón la entidad de
ellas y añade habitud de adecuación al intelecto humano o divino; pero
las negaciones o privaciones existentes fuera del alma no tienen forma
alguna por la que o imiten al ejemplar del arte divino o introduzcan la
noticia de sí en el intelecto humano, sino que el que se adecuen al intelecto es por parte del intelecto que aprehende las razones de ellas. Así,
en consecuencia, se evidencia que al decir piedra verdadera y ceguera
verdadera, la verdad no se da del mismo modo respecto a ambas, pues la
verdad dicha de la piedra encierra en su razón la entidad de piedra y
166
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
añade habitud al intelecto, que también es causada por parte de la cosa
misma al tener ésta algo según lo cual puede referirse; pero la verdad
dicha de la ceguera no incluye en sí misma la privación que es la ceguera, sino tan sólo la habitud de la ceguera al intelecto, la que tampoco
tiene nada en que sustentarse por parte de la ceguera misma, desde el
momento en que la ceguera no se adecua al intelecto por la virtud de
algo que tuviera en sí. Queda de manifiesto, por lo tanto, que la verdad
que se encuentra en las cosas creadas no puede comprender nada más
que la entidad de la cosa y la adecuación de la cosa al intelecto, o la
adecuación del intelecto a la cosa o a las privaciones de las cosas, todo lo
cual es por Dios, porque la forma misma de la cosa por la que se adecua
es por Dios, y lo verdadero mismo como bien del intelecto también lo es
–puesto que, como se dice en Ética VI [2 (1139 a 27)], el bien de cada cosa
consiste en la perfecta operación de la cosa misma, y no es perfecta la
operación del intelecto sino según que conoce lo verdadero, de ahí es que
en ello consiste su bien en cuanto tal-; entonces, como todo bien y toda
forma son por Dios, es necesario decir que absolutamente toda verdad es
por Dios.
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que cuando se argumenta así: ‘todo lo verdadero es por Dios, esta fornicación es verdadera,
luego´ etc., se comete una falacia de accidente, pues, como se puede evidenciar por lo ya expuesto, al decir ‘esta fornicación es verdadera`, no lo
decimos como si el defecto mismo que está implicado en el acto de fornicar se incluya en la razón de verdad, sino que ‘verdadera´ predica solamente su adecuación al intelecto; de donde no debe concluirse ‘este acto
de fornicar es por Dios`, sino que su verdad es por Dios.
2. A lo segundo, debe decirse que las deformidades y demás defectos no tienen verdad como las demás cosas, como de lo expuesto se evidencia; y por eso, aunque la verdad de los defectos sea por Dios, no se
puede concluir por ello que la deformidad sea por Dios.
3. A lo tercero, debe decirse que según el Filósofo en Metafísica VI
[4 (1027 b 29)], la verdad no consiste en la composición que está en las
cosas, sino en la composición que hace el alma; y por eso la verdad no
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
167
consiste en el hecho de que este acto inhiera con su deformidad en el
sujeto –pues esto pertenece a la razón de bueno y malo–, sino en el hecho
de que el acto que inhiere de ese modo en su sujeto se adecue a la aprehensión del alma.
4. A lo cuarto, debe decirse que lo bueno, lo debido, lo correcto y
todo lo demás por el estilo, dicen relación de un modo a la permisión
divina y de otro a los demás signos de su voluntad. Pues en éstos se
refieren no sólo a lo que cae bajo el acto de voluntad, sino también al acto
mismo de voluntad; así, cuando Dios preceptúa honrar a los padres, no
sólo el honrarlos mismo es un cierto bien sino que también lo es el
preceptuarlo. En la permisión, en cambio, se refieren sólo al acto del que
permite y no a lo que cae bajo la permisión, de donde es recto que Dios
permita que acaezcan deformidades; no se sigue de ello empero que la
deformidad misma tenga alguna rectitud.
5. A lo quinto, debe decirse que la verdad relativa que compete a
negaciones y defectos se reduce a la verdad en sentido absoluto que está
en el intelecto, la que es por Dios; y por eso la verdad de los defectos es
por Dios aunque ellos mismo no sean por Dios.
6. A lo sexto, debe decirse que el no ser no es causa de la verdad de
las proposiciones negativas como si las hiciera en el intelecto, sino que el
alma misma las hace conformándose al no ente que está fuera del alma;
de ahí que el no ser existente fuera del alma no sea causa eficiente de la
verdad en el alma, sino cuasi ejemplar; ahora bien, la objeción se refería
a la causa eficiente.
7. A lo séptimo, debe decirse que aunque lo malo no es por Dios,
sin embargo el que lo malo aparezca tal cual, ciertamente es por Dios; de
donde la verdad por la que es verdadero que lo malo es, es por Dios.
8. A lo octavo, debe decirse que aunque lo malo no obre sobre el
alma sino bajo la especie de bueno, sin embargo, como es un bien deficiente, el alma capta en sí misma la razón de defecto, y en eso concibe la
razón de malo, y de este modo lo malo se ve malo.
168
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Artículo noveno
En noveno lugar se pregunta:
SI
LA VERDAD ESTÁ EN EL SENTIDO.1
Y parece que no: en efecto, Anselmo dice que «la verdad es la rectitud perceptible sólo con la mente»; pero el sentido no es de la naturaleza de la mente; luego la verdad no está en el sentido.
2. Además, Agustín prueba en Sobre LXXXIII cuestiones [Quaestio
9] que la verdad no se conoce con los sentidos del cuerpo, y las razones de
ello se han indicado anteriormente [a. 4 arg. 6 y 7]; luego la verdad no
está en el sentido.
PERO EN CONTRA: Agustín en Sobre la verdadera religión [cap.
36] dice que «la verdad es aquello por lo que se hace ostensible lo que es»;
pero lo que es se hace ostensible no sólo al intelecto sino también al sentido; luego la verdad no sólo está en el intelecto sino también en el sentido.
RESPUESTA. Debe decirse que la verdad está en el intelecto y en
el sentido, pero no del mismo modo. En efecto, en el intelecto está como
consiguiente al acto del intelecto y como conocida por el intelecto, pues
sigue a la operación del intelecto en cuanto el juicio del intelecto es de la
cosa según ella es. Ahora bien, es conocida por el intelecto en cuanto el
intelecto se vuelve por reflexión sobre su propio acto, no sólo en cuanto
conoce su acto, sino en cuanto conoce la proporción de éste a la cosa,
proporción que ciertamente no puede ser conocida sin conocerse la naturaleza del acto mismo; ésta, a su vez, no puede ser conocida si no se conoce la naturaleza del principio activo, que es el intelecto mismo, en cuya naturaleza está el conformarse a las cosas; de ahí que el intelecto conozca la verdad en tanto en cuanto se vuelve por reflexión sobre sí mismo. En el sentido, en cambio, la verdad está como consiguiente a su acto,
1
Lugares paralelos: I Pars q. 16 a. 2; ibid. q. 17 a. 2.
REFLEXIONES
169
EN TORNO A LA VERDAD
es decir, siempre que el juicio del sentido sea de la cosa según ella es, pero no está en el sentido como conocida por el sentido; y si bien el sentido
juzga con verdad de las cosas, sin embargo no conoce la verdad por la
que juzga con verdad; pues aunque el sentido conozca que siente, sin embargo no conoce su naturaleza y, por consiguiente, tampoco la naturaleza de su acto ni la proporción de éste a la cosa, y, así, tampoco su verdad.
La razón de ello es porque los más perfectos entre los entes, es
decir, las sustancias intelectuales, se vuelven sobre su esencia con un
volverse completo: en efecto, en el hecho de conocer algo que está fuera
de ellas, en cierto modo proceden hacia afuera; pero en cuanto conocen
que conocen, comienzan ya a volver hacia sí porque el acto de conocimiento es intermedio entre cognoscente y conocido; sin embargo se completa este retorno en cuanto conocen sus propias esencias, de donde se
dice en Sobre las causas [Prop. 15 (14)] que «todo el que conoce su propia
esencia, se vuelve sobre su esencia con un volverse completo.» Ahora
bien, el sentido, que entre las demás cosas es lo más cercano a la sustancia intelectual, comienza ciertamente a volverse hacia su esencia, porque no sólo conoce lo sensible sino también conoce que siente; sin embargo no se completa su retorno porque el sentido no conoce su esencia; la
razón de lo cual Avicena la asigna a que el sentido no conoce nada sino
por un órgano corporal, y no es posible que un órgano corporal se interponga entre la potencia sensitiva y ella misma. Pero las potencias no
sensitivas de ningún modo se vuelven sobre sí mismas porque no conocen que obran, como el fuego que no conoce que calienta.
Y de ello se desprende la solución a las objeciones.
Artículo décimo
En décimo lugar se pregunta:
SI
ALGUNA COSA ES FALSA.1
Y parece que no: en efecto, Agustín dice en Soliloquios [II c. 5]: «Lo
1
Lugares paralelos: I Pars q. 17 a. 1; Super Metaph. V lect. 2 y VI lect. 4; Super
170
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
«Lo verdadero es lo que es»; luego lo falso es lo que no es; pero lo que no
es, no es cosa alguna; luego ninguna cosa es falsa.
2. Pero decía que verdadero es diferencia de ente: y así como lo
verdadero es lo que es, también lo falso lo es. —— Pero en contra: ninguna diferencia divisa se convierte con aquello de lo que es diferencia; pero
verdadero se convierte con ente, como arriba se ha dicho [a. 1]; luego
verdadero no es diferencia divisiva de ente como para que pueda decirse
falsa alguna cosa.
3. Además, «la verdad es adecuación de cosa e intelecto»; pero toda
cosa está adecuada al intelecto divino, porque nada puede existir en sí
de modo distinto de como lo conoce el intelecto divino; luego toda cosa es
verdadera; luego ninguna cosa es falsa.
4. Además, toda cosa tiene verdad por su forma, pues el hombre se
dice verdadero por el hecho de tener la forma verdadera de hombre; pero
no existe ninguna cosa que no tenga alguna forma porque todo acto de
ser es por la forma; luego toda cosa es verdadera; luego ninguna cosa es
falsa.
5. Además, así como bueno es a malo, verdadero es a falso; pero
como lo malo se encuentra en las cosas, no se sustantifica sino sólo en lo
bueno, como dicen Dionisio [Sobre nom. div. cap. 4 §20] y Agustín [Enchir.
cap. 14]; luego, si la falsedad se encuentra en las cosas, no se sustantificará
sino en lo verdadero; lo que no parece ser posible porque de este modo
sería lo mismo lo verdadero y lo falso –lo que es imposible–, así como es
lo mismo hombre y blanco por el hecho de que la blancura se sustantifica
en el hombre.
6. Además, Agustín en Soliloquios [II c. 8] objeta así: Si alguna
cosa se denomina falsa, o es por lo que es semejante o por lo que es desemejante: «si por lo que es desemejante, no existe nada que no pueda
decirse falso, pues no hay nada que no sea desemejante a algo; si por lo
que es semejante, todas las cosas reclaman que son verdaderas por lo que
Periherm. I lect. 3.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
171
que son semejantes.» Luego de ningún modo puede encontrarse la falsedad en las cosas.
PERO EN CONTRA, Agustín [Solil. II c. 15] define así a lo falso:
«Falso es lo que ha sido conformado a semejanza de algo» y no alcanza a
aquello cuya semejanza comporta; pero toda creatura comporta una semejanza de Dios; luego, como ninguna creatura alcanza a Dios mismo
por modo de identidad, parece que toda creatura es falsa.
2. Además, Agustín en Sobre la verdadera religión [cap. 34]: «Todo
cuerpo es verdadero cuerpo y falsa unidad»; pero se dice eso en tanto en
cuanto imita la unidad y, sin embargo, no es la unidad; luego, como toda
creatura según cualquier perfección suya imita a la perfección divina y,
no obstante, dista infinitamente de ella, parece que toda creatura es falsa.
3. Además, así como verdadero se convierte con ente, así también
bueno; pero el hecho de que bueno se convierta con ente no impide que se
dé alguna cosa mala; luego tampoco el hecho de que verdadero se convierta con ente, impedirá que se dé alguna cosa falsa.
4. Además, Anselmo dice en Sobre la verdad [cap. 2] que la verdad
de la proposición es doble: una, «porque significa lo que se le asignó que
signifique», como esta proposición `Sócrates está sentado` significa el
estar sentado de Sócrates, esté sentado o no lo esté; otra, cuando significa aquello «para lo cual ha sido hecha» –pues ha sido hecha para significar el ser cuando se da–, y según esto se dice propiamente verdadera la
enunciación. Luego toda cosa se dirá verdadera cuando cumpla aquello
para lo cual es, falsa en cambio cuando no lo cumpla; ahora bien, toda
cosa que falla con respecto a su fin, no cumple aquello en razón de lo cual
existe; luego, como tal es el caso de muchas cosas, parece que muchas
son falsas.
RESPUESTA. Debe decirse que así como la verdad consiste en la
adecuación de cosa e intelecto, así la falsedad consiste en su desigualdad; ahora bien, la cosa dice relación al intelecto divino y al humano,
172
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
como arriba se ha dicho [a. 2]. Dice relación al intelecto divino de un
modo como lo medido a la medida, en cuanto a lo que en las cosas se dice
o se encuentra positivamente, porque todo lo de esa suerte proviene del
arte del intelecto divino; de otro modo, como lo conocido al cognoscente,
y, así, también las negaciones y defectos se adecuan al intelecto divino
porque Dios conoce todas las cosas de esa suerte aunque no las cause.
Es manifiesto, en consecuencia, que la cosa, cualquiera sea la modalidad
en que se encuentre, exista bajo cualquier forma, privación o defecto, se
adecua al intelecto divino, y se evidencia así que toda cosa es verdadera
en relación al intelecto divino; de donde Anselmo dice en Sobre la verdad
[cap. 7]: «en consecuencia, en todas las cosas que existen la verdad es la
esencia, porque son lo que en la verdad suma son.» De donde, en relación
al intelecto divino, ninguna cosa puede decirse falsa.
Pero según la relación al intelecto humano, se encuentra a veces
desigualdad entre cosa e intelecto que en cierto modo es causada por la
cosa misma. En efecto, la cosa produce su conocimiento en el alma por lo
que de sí misma aparece exteriormente, porque nuestro conocimiento
comienza en el sentido cuyo objeto por sí son las cualidades sensibles; de
ahí que también se diga en Sobre el alma I [1 (402 b 21)] que «los accidentes contribuyen en gran medida al conocimiento del ´qué es`»; y por ello,
cuando en alguna cosa aparecen cualidades sensibles que muestran una
naturaleza que no les subyace, se dice que esa cosa es falsa; de donde el
Filósofo dice en Metafísica VI [V 29 (1024 b 21)] que se dicen falsas aquellas cosas «a las que les es natural aparecer o cuales no son o las que no
son», así como se dice falso el oro en el que exteriormente aparece el
color del oro y los demás accidentes por el estilo, sin que subyazga empero por dentro la naturaleza del oro. Sin embargo, tampoco la cosa es
causa de falsedad en el alma de modo tal que necesariamente produzca
falsedad, porque la verdad y la falsedad se dan principalmente en el juicio del alma, pues el alma, en cuanto juzga de las cosas, no padece por
acción de ellas sino que más bien en cierto modo obra; de donde la cosa
no se dice falsa porque siempre produzca de sí una falsa aprehensión, sino porque le es natural producirla por lo que aparece de ella misma.
Pero puesto que, como se ha dicho [a. 4], la relación de la cosa al
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
173
intelecto divino le es esencial y según ella se dice verdadera por sí, mientras que la relación al intelecto humano le es accidental, según la cual
no se dice verdadera en sentido absoluto sino como en cierto sentido y en
potencia, por ello, hablando absolutamente, toda cosa es verdadera y
ninguna falsa, pero en cierto sentido, es decir en orden a nuestro intelecto, algunas cosas se dicen falsas. Y, así, es necesario responder a las
razones de ambas partes.
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que la definición ‘lo
verdadero es lo que es`, no expresa perfectamente la razón de verdad
sino tan sólo como materialmente, a menos que ser signifique la afirmación de la proposición, vale decir, de modo que se diga que es verdadero
lo que se dice o se intelige que es así como es en las cosas; y asimismo
que se diga falso lo que no es, es decir, lo que no es como se dice o se
intelige; y esto puede encontrarse en las cosas.
2. A lo segundo, debe decirse que verdadero, hablando propiamente, no puede ser diferencia de ente: en efecto, ente no tiene ninguna diferencia, como se prueba en Metafísica III [8 (998 b 22)]; pero verdadero
dice de algún modo relación a ente por modo de diferencia lo mismo que
bueno, a saber, en cuanto expresan algo sobre el ente que no se expresa
con el nombre de ente; y según esto el concepto de ente es indeterminado
respeto del concepto de verdadero, y, así, el concepto de verdadero dice
relación al concepto de ente en cierto modo como la diferencia al género.
3. A lo tercero, debe decirse que hay que conceder ese argumento,
pues es procedente respecto a la cosa en orden al intelecto divino.
4. A lo cuarto, debe decirse que aunque toda cosa tenga alguna
forma, sin embargo no toda cosa tiene una forma tal que sus indicios se
manifiesten exteriormente por las cualidades sensibles, y según éstas se
dice falsa en cuanto es apta por naturaleza para producir de sí una estimación falsa.
5. A lo quinto, debe decirse que algo existente fuera del alma se
dice falso en tanto le es natural producir de sí una falsa estimación,
como de lo dicho se desprende; a lo que no es nada, en cambio, no le es
174
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
natural producir de sí una estimación porque no mueve a la potencia
cognitiva; de donde es necesario que aquello que se dice falso sea algún
ente; de ahí que, como todo ente en cuanto tal es verdadero, sea necesario que la falsedad existente en las cosas se funde sobre alguna verdad:
de donde dice Agustín en Soliloquios [II c. 10] que ‘el trágico que representa a otras personas en el teatro, no sería <un> falso <Héctor> si no
fuera un trágico verdadero; de modo similar, el caballo pintado no sería
un falso caballo sino fuera pura pintura`. Y, no obstante, tampoco se
sigue que las contradictorias sean verdaderas, porque la afirmación y la
negación según las cuales se dice lo verdadero y lo falso, no se refieren a
lo mismo.
6. A lo sexto, debe decirse que la cosa se dice falsa en cuanto le es
propio por naturaleza engañar; cuando digo engañar significo una cierta
acción que induce un defecto; ahora bien, a nada le es propio por naturaleza obrar sino en cuanto es ente, pero todo defecto es no ente; por otro
lado, cada cosa en cuanto es ente tiene semejanza de verdadero, mientras que en cuanto no es se aleja de esa semejanza; y por ello, esto que
llamo engañar, en cuanto a lo que importa de acción se origina de la
semejanza, pero en cuanto a lo que importa de defecto, en lo que consiste
formalmente la razón de falsedad, surge de la desemejanza; y por ello
dice Agustín en Sobre la verdadera religión [cap. 36] que la falsedad se
origina de la desemejanza.
1. A lo primero de lo que se objeta en sentido contrario, debe decirse que no le es natural al alma engañarse por cualquier semejanza, sino
por una gran semejanza en la que no se puede encontrar fácilmente una
desemejanza; y por ello, por una semejanza mayor o menor, se engaña el
alma según la mayor o menor perspicacia para encontrar desemejanzas;
y tampoco, empero, debe enunciarse falsa una cosa en términos absolutos por el hecho de inducir a error a cualquiera, sino porque le es propio
por naturaleza engañar a muchos o a los sabios. Ahora bien, aunque las
creaturas comporten en sí mismas alguna semejanza de Dios, sin embargo les subyace una desemejanza máxima, de modo que sólo por una
gran insipiencia ocurre que la mente sea engañada por tal semejanza.
REFLEXIONES
175
EN TORNO A LA VERDAD
De ahí que de la semejanza y desemejanza mencionadas de las creaturas
respecto a Dios, no se siga que todas las creaturas deban decirse falsas.
2. A lo segundo, debe decirse que algunos estimaron que Dios es
cuerpo, y, como Dios es la unidad por la que toda cosa es una, estimaron
por lo tanto que el cuerpo es la unidad misma debido a la semejanza de
la unidad; luego el cuerpo se dice falsa unidad en cuanto indujo a algunos, o pudo inducir, al error de creerlo la unidad.
3. A lo tercero, debe decirse que hay una perfección primera y una
perfección segunda: la perfección primera es la forma de cada cosa por la
que tiene ser, de donde ninguna cosa es privada de ella mientras permanece; la perfección segunda es la operación, que es el fin de la cosa o
aquello por lo que deviene al fin, y de esta perfección la cosa es privada a
veces. Ahora bien, de la perfección primera resulta la razón de verdad en
las cosas: en efecto, por el hecho de que la cosa tiene forma, imita al arte
del intelecto divino y engendra en el alma el conocimiento de ella; pero
por la perfección segunda se da en ella la razón de bondad, la cual surge
del fin. Y por ello lo malo se encuentra en las cosas en sentido absoluto,
pero no lo falso.
4. A lo cuarto, debe decirse que, según el Filósofo en Ética VI [2
(1139 a 27)], lo verdadero mismo es el bien del intelecto, pues la operación del intelecto es perfecta en cuanto su concepción es verdadera, y
puesto que la enunciación es el signo del intelecto, por ello su verdad es
el fin de él mismo. Ahora bien, no es así en las demás cosas, y por ello el
caso no es el mismo.
Artículo undécimo
En undécimo lugar se pregunta:
SI
LA FALSEDAD ESTÁ EN LOS SENTIDOS.1
Y parece que no: pues ‘el intelecto siempre es recto` como se dice
1
Lugares paralelos: I Pars q. 17 a. 2 y q. 85 a. 6; Super De anima III lect. 6;
Super Metaph. IV lect. 12.
176
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
en Sobre el alma III [10 (433 a 26)]; pero el intelecto es la parte superior
en el hombre; luego también las demás partes siguen su rectitud, así
como en el macrocosmos lo inferior se dispone según el movimiento de lo
superior; luego también el sentido, que es parte inferior del alma, será
siempre recto; luego no hay falsedad en él.
2. Además, Agustín en Sobre la verdadera religión [cap. 33]: «Los
ojos mismos no nos engañan, pues no pueden enunciar a la mente sino
su afección; que si también todos los sentidos del cuerpo enuncian así
como son afectados, ignoro qué más debemos exigirles.» Luego no hay
falsedad en los sentidos.
3. Además, Anselmo en Sobre la verdad [cap. 6] dice: «No me parece que la verdad o la falsedad estén en el sentido sino en la opinión»; y,
así, se tiene lo propuesto.
PERO EN CONTRA está lo que dice Anselmo [ibid.]: «La verdad
está ciertamente en nuestros sentidos, pero no siempre, pues nos engañan a veces.»
2. Además, según Agustín en Soliloquios [II c. 15], «suele decirse
falso lo que dista mucho de asemejarse a lo verdadero, pero que sin embargo tiene alguna imitación de lo verdadero»; pero el sentido se asemeja a veces a algunas cosas que no son así en la realidad, como sucede
cuando una cosa se ve doble, por ejemplo al oprimirse un ojo; luego hay
falsedad en el sentido.
3. Pero decía que el sentido no se engaña respecto de los sensibles
propios sino de los comunes. —— Pero en contra: cuantas veces se aprehende de una cosa algo distinto de como es, la aprehensión es falsa;
ahora bien, cuando un cuerpo blanco es visto a través de un vidrio verde,
el sentido lo aprehende distinto de como es porque lo aprehende como
verde, y así juzga, a menos que lo asista un juicio superior por el que se
detecte la falsedad; luego el sentido se engaña incluso en los sensibles
propios.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
177
RESPUESTA. Debe decirse que nuestro conocimiento, que se inicia
a partir de las cosas, progresa en un orden tal que comienza en el sentido y luego se perfecciona en el intelecto, de manera que el sentido se
encuentra en cierto modo en el medio entre el intelecto y las cosas: en
efecto, en relación a las cosas es a modo de intelecto, y en relación al
intelecto a modo de una cierta cosa. Y por ello se dice que hay verdad o
falsedad en el sentido de dos modos: de un modo, según el orden del
sentido al intelecto, y, así, se dice que el sentido es falso o verdadero
como la cosa, es decir, en cuanto producen una estimación verdadera o
falsa en el intelecto; de otro modo, según el orden del sentido a la cosa, y,
así, se dice que hay verdad o falsedad en el sentido como en el intelecto,
es decir, en cuanto juzga que es lo que es o lo que no es.
Por lo tanto, si hablamos del sentido según el primer modo, así
hay falsedad en el sentido en cierto modo y en cierto modo no la hay,
pues el sentido, por un lado, es en sí una cierta cosa, y, por otro, es indicativo de otra cosa. En consecuencia, si se refiere al intelecto según que
es una cierta cosa, no hay así falsedad de ningún modo en el sentido
referido al intelecto, porque según como está dispuesto así muestra al
intelecto su propia disposición; por ello Agustín dice en la autoridad aducida que ‘no pueden enunciar a la mente sino su afección`. Ahora bien, si
se lo refiere al intelecto en cuanto representativo de otra cosa, como a
veces la representa distinta de como es, se dice falso el sentido en cuanto
le es propio por naturaleza producir una falsa estimación en el intelecto,
aunque no lo haga necesariamente, así como se dijo también de las cosas, porque el intelecto juzga de lo que se le ofrece por los sentidos así
como juzga de las cosas. Por lo tanto, referido así el sentido al intelecto,
produce siempre en el intelecto una estimación verdadera de su propia
disposición, pero no siempre acerca de la disposición de las cosas.
Ahora bien, si se considera al sentido en cuanto referido a las
cosas, entonces hay en el sentido verdad y falsedad al modo como lo hay
en el intelecto; ahora bien, en el intelecto se encuentran la verdad y la
falsedad primero y principalmente en el juicio del intelecto que compone
y divide, pero en la formación de quididades solamente en orden al juicio
consiguiente a esa formación; de donde también en el sentido la verdad y
178
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
la falsedad se dicen en sentido propio según que juzga de lo sensible,
pero según que aprehende lo sensible no está ahí de modo propio la verdad o la falsedad, sino solamente en orden al juicio, es decir, en cuanto
de tal aprehensión es natural que siga tal o tal juicio. Ahora bien, el
juicio del sentido respecto de algunas cosas es natural, como de los sensibles propios, mientras que el de otras cosas es como por una cierta
colación –que hace en el hombre la potencia cogitativa, que es potencia
de la parte sensitiva, en cuyo lugar en los demás animales está la estimación natural–, y así juzga la potencia sensitiva de los sensibles comunes y de los sensibles por accidente; ahora bien, la acción natural de una
cosa es siempre de un modo, a menos que por accidente sea impedida o
por un defecto intrínseco o por un impedimento extrínseco; de donde
también el juicio del sentido de los sensibles propios es verdadero siempre, a menos que haya un impedimento en el órgano o en el medio, pero
de los sensibles comunes o por accidente el juicio del sentido falla a veces. Y, así, se evidencia de qué modo puede haber falsedad en el juicio del
sentido. Sin embargo, acerca de la aprehensión del sentido debe saberse
que existe una potencia aprehensiva que aprehende la species sensible
estando presente la cosa sensible, como el sentido propio; otra, en cambio, que la aprehende estando la cosa ausente, como la imaginación; y
por ello el sentido aprehende siempre la cosa como es, salvo que haya un
impedimento en el órgano o en el medio, pero la imaginación las más de
las veces aprehende la cosa como no es, porque la aprehende como presente estando ausente; y por ello dice el Filósofo en Metafísica IV [14
(1010 b 2)] que el sentido no es el que dice falsedades sino la fantasía.
1. A lo primero, en consecuencia, debe decirse que en el macrocosmos lo superior no recibe nada de lo inferior, sino a la inversa; pero en el
hombre, el intelecto, que es lo superior, recibe algo del sentido, y por ello
el caso no es el mismo.
A lo demás la solución se desprende fácilmente de lo explicado.
REFLEXIONES
179
EN TORNO A LA VERDAD
Artículo duodécimo
En duodécimo lugar se pregunta:
SI
LA FALSEDAD ESTÁ EN EL INTELECTO.1
Y parece que no, porque el intelecto tiene dos operaciones, una
por la que forma quididades, en la que no se da lo falso, como dice el Filósofo en Sobre el alma III [11 (430 a 26)]; otra, por la que compone y
divide, y en ésta tampoco se da lo falso, como se manifiesta por Agustín
en Sobre la verdadera religión, quien dice así: «Y nadie intelige cosas
falsas; luego no hay falsedad en el intelecto».
2. Además, Agustín en Sobre LXXXIII cuestiones, cuestión 32: «Todo
el que yerra, no intelige aquello en que yerra»; luego en el intelecto no
puede haber falsedad.
3. Lo mismo Algazel [Metaph. p. I tr. 3 sent. 11], que dice: ‘O inteligimos algo como es, o no inteligimos`; pero todo el que intelige la cosa
como es, intelige de veras; luego el intelecto es siempre verdadero; luego
no hay en él falsedad.
PERO EN CONTRA está lo que dice el Filósofo en Sobre el alma III
[6 (430 a 27)], que «donde hay composición de conceptos, ahí se da ya lo
verdadero y lo falso»; luego la falsedad se encuentra en el intelecto.
RESPUESTA. Debe decirse que el nombre de intelecto se toma del
hecho de que conoce lo íntimo de la cosa, pues inteligir [intelligere] es
como leer dentro [intus legere]. En efecto, el sentido y la imaginación
conocen sólo los accidentes exteriores; sólo el intelecto, en cambio, alcanza a lo interior y a la esencia de la cosa. Pero ulteriormente el intelecto,
a partir de las esencias aprehendidas de las cosas, opera de diversos
modos razonando e inquiriendo. El nombre de intelecto, en consecuencia, puede tomarse de dos modos: de un modo, en cuanto dice relación so-
1
Lugares paralelos: I Pars q. 17 a. 3; Super Sent. I d. 19 q. 5 a. 1 ad 7; Super
Periherm. I lect. 3; Super De anima III lect. 11; Super Metaph. VI lect. 4.
180
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
lamente a aquello por lo que ante todo se le impuso el nombre, y, así,
decimos propiamente que inteligimos cuando aprehendemos la quididad
de las cosas, o cuando inteligimos aquellas cosas que son de inmediato
conocidas por el intelecto con sólo conocer las quididades de las cosas,
como son los primeros principios, que conocemos al conocer los términos,
de donde también el intelecto se dice hábito de los primeros principios.
Ahora bien, la quididad de la cosa es el objeto propio del intelecto; de ahí
que, así como el sentido siempre es verdadero respecto de los sensibles
propios, así también el intelecto al conocer la quididad, como se dice en
Sobre el alma III [11 (430 b 27)]. Sin embargo, puede acaecer ahí falsedad por accidente, a saber, en cuanto el intelecto compone y divide falsamente, lo que ocurre de dos modos, o en cuanto la definición de uno la
atribuye a otro, por ejemplo si concibiera animal racional mortal como
definición de asno, o en cuanto conjuga entre sí partes de la definición
que no pueden conjugarse, como si por definición de asno concibiera animal irracional inmortal, pues es falsa esta proposición: ‘algún animal
irracional es inmortal`. Y así se evidencia que no puede ser falsa la definición sino en cuanto implica una afirmación falsa; y de este doble modo
de falsedad se trata en Metafísica V [22 (1024 b 26)]. Asimismo tampoco
el intelecto se engaña de ningún modo respecto de los primeros principios. De donde se evidencia que si se toma el intelecto según aquella
acción por la que se le impone el nombre de intelecto, no hay falsedad en
el intelecto. De otro modo puede tomarse el intelecto de modo general,
en cuanto se extiende a todas las operaciones, y, así, abarca a la opinión
y al raciocinio; y, así, hay falsedad en el intelecto, nunca empero si se
hace rectamente la resolución en los primeros principios.
Y por ello se evidencia la solución a las objeciones.
REFLEXIONES
181
EN TORNO A LA VERDAD
OBSERVACIONES
DE FREGE ACERCA DE LA VERDAD*
Es la búsqueda y el deseo de la verdad lo que nos
compele a pasar del sentido a la referencia.
G. Frege, Sinn und Bedeutung
A menos de hablar para no decir nada, todo sujeto pretende que
su discurso tenga un valor referencial. Clásicamente, este valor es externo, de descripción. La expresión justa encuentra la adecuación entre un
hecho lingüístico y un hecho extra-lingüístico (a diferencia de ciertos
análisis del discurso veridictorio (véridictoire)1 orientados por un método estructural, que pretenden permanecer en la inteligibilidad semiótica). ¿Qué relación hay entre el hecho lingüístico y el hecho extra-lingüístico? Presentarnos un lenguaje donde esa relación de isomorfía fuese
perfecta, constituyó el intento temprano de Wittgenstein. Y al mismo
tiempo, advirtámoslo, la relación que liga entre sí los diferentes componentes de la frase (y de la realidad) sería una relación exacta, ya que
todo discurso debe tener también un valor interno, de coherencia. En
realidad, un mínimo de reglas, por ejemplo la de no-contradicción o la de
progresión en las ideas,2 evitan el absurdo y el sin-sentido.
* Traducción de Graciela Gómez del artículo de Marie-Dominique DelaunayPopelard: «Remarques sur la vérité selon Frege», del libro La Vérité, de varios autores, presentado por Jean Greisch, París, Beauchesne, 1983 (publicación del Institut
Catholique de Paris). El artículo de Delaunay-Popelard abarca las páginas 217-229.
1
Véridictoire es un neologismo creado por Delaunay-Popelard; probablemente lo
deriva de véridicité (veracidad). El discurso véridictoire sería aquel que se propone o
tiende a una descripción verdadera, aunque no lo logre. Según lo expresado por la
autora, lo que importa en este tipo de discurso no es su conformidad efectiva con algo
extra-lingüístico, con el referente, que podría no darse, sino su pretensión de veracidad. (N.T.).
2
Delaunay-Popelard se refiere al aumento o progreso en la cantidad de informa-
182
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Adecuación y coherencia; la verdad cubre todo uso no lúdico del
lenguaje. Los lógicos son los primeros en tenerlo en cuenta: para ellos
una proposición se define como un enunciado susceptible de llamarse
verdadero o falso. Ciertamente, encontramos esta idea en Aristóteles, y
el axioma estoico corresponde sin dudas a la proposición verdadera. Pero
no es sino a partir de Gottlob Frege que se ha instaurado una reflexión
sobre la referencia en tanto valor de verdad, y más allá de ello, una
disciplina de sello científico: la lógica. Las observaciones que siguen nos
van a llevar al origen de una concepción moderna de la verdad.
***
Después de todo un siglo, todavía se discute y continúa difundiéndose el pensamiento fregeano. Sin dudas, porque preserva una de nuestras mejores maneras de abordar una semántica general. Y en el corazón de esta semántica, la verdad, muy próxima a la noción más clásica,
late con fuerza. En esto Tarski no se ha equivocado, al precio de una
construcción técnica poderosa y, además, frágil: recordemos la prueba
que significó para el logicismo el descubrimiento de la paradoja de los
conjuntos en 1903, y después, más recientemente, las dificultades encontradas por Quine en la noción misma de significación. Si bien no es
nuestro interés primordial preservar la genialidad de las tesis fregeanas,
no las vamos a desligar de su suelo original, esto es, la teoría de los
números, a fin de que no pierdan su verdadera fisonomía.
En una primera aproximación, Frege está entre aquellos que utilizan, como lo hicieran los estoicos, la noción de signo, pero confiriéndole
una estructura netamente ternaria, signo-sentido-referencia. Esto rompe con la modalidad saussuriana que se limitaba a distinguir significantesignificado, una estrategia de lingüista. En Frege, el sentido está disociado de la simple representación: lo que él llama Gedanke, modo de ac-
ción que van adquiriendo las ideas, que constituye una de las llamadas «reglas de la
coherencia del discurso», de Charolle. (N.T.).
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
183
ceso objetivo a la referencia, se acerca a «proposición», y por tanto es
totalmente distinto de la Vorstellung, que es una realidad psíquica que
varía tanto según los individuos como según los contextos espacio-temporales. En efecto, Frege logra la des-psicologización del sentido a partir
de 1892; Husserl la retomará en un contexto totalmente distinto en 1902,
con menos radicalidad.
Pero esta primera caracterización parece aún tan próxima al sentido común, que hay que buscar en otro lado lo que está verdaderamente
en juego. Y sobre todo, no se vería muy bien el intento de una caracterización que se aparte de ciertas modalidades lingüísticas. Después de
todo, es un hecho que los lingüistas mismos también pretenden recortar
en tres capas la realidad lingüística: la materialidad del significante,
por un lado; un nivel de comprensión media y unánime de los native
speakers, por otro; y en tercer lugar, aquello que cualifica ciertos discursos como veridictorios, que si no es una conformidad con el referente, al
menos se trata de un valor referencial. Y no se advierte que esta tripartición, en el caso del lingüista, pone subrepticiamente en el terreno
del lenguaje aquello que le es extraño: el referente, el cual pertenece al
mundo o a lo real, como queramos decirlo, pero está siempre fuera del
lenguaje. Es comprensible que esta última actitud sea en principio ignorada por la lingüística, ciencia cuyo objeto se acantona en el lenguaje;
sin embargo, en cuanto percibe un aspecto exterior, capaz de explicar el
funcionamiento del lenguaje, insiste en integrarlo en su seno.
Nada quiebra la banalidad de que, para el lingüista, el lenguaje
es un objeto indiferente al valor de verdad, mientras que para el lógico y
para el filósofo el lenguaje es una mediación, un decir para el cual es
esencial «investigar la verdad». Por trivial que sea esta observación, ella
pone el dedo en la llaga, en la base misma de la incomprensión entre
lingüistas y lógicos, y en una suerte de inconmensurabilidad de sus teorías. En todo caso, es en el discurso del lógico donde aparece la inquietud
por la verdad, ya se trate de la verdad como coherencia o de la verdad
como correspondencia.
Otra presentación trivial podría ser la de describir el ejemplo es-
184
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
clarecedor utilizado por Frege para explicar su distinción entre sentido y
referencia. Ya lo conocemos: tanto «la estrella de la tarde» como «la estrella de la mañana» designan el mismo planeta, Venus; pero muy bien
podría suceder que al proferir esas expresiones, alguien ignore el hecho
de que remiten al mismo objeto del mundo físico y sin embargo dé sentido a las frases donde ellas aparecerían. Es concebible que se pueda prescindir de conocer las denotaciones3 de esos componentes de las frases.4
Y, efectivamente, a veces prescindimos de ellos cuando omitimos consultar una enciclopedia con motivo de una palabra difícil, a fin de hacernos
una idea de los procedimientos que nos dan acceso al objeto denotado,
i.e. en términos fregeanos, que nos permiten pasar a la referencia.
Nada mejor que considerar la concepción fregeana de la igualdad,
para ver con suma claridad que el carácter ternario de la semántica no
es trivial, y que la relación sentido-referencia es una relación extremadamente articulada (que no se puede captar por la simple metáfora de
llenar o dar contenido a una forma dada). Vayamos pues al análisis de la
igualdad a = b.
Como dice C. Imbert:
La identidad a parte objecti funda la equivalencia de los
sentidos y la sustitubilidad de los signos.5
La igualdad entre a y b pretende expresar un conocimiento: 1°) a
y b designan el mismo objeto, 2°) a y b no tienen el mismo sentido, 3°) los
signos a y b son sustituibles.
3
Denotación, referencia y designación son tomados aquí como tres lexemas sinónimos.
4
La autora habla de componentes «frásticos» (phrastiques), tales como «la estrella
de la mañana» o «la estrella de la tarde», esto es, los conocidos ejemplos de Frege,
como expresiones que forman parte de una frase, entendiendo por ésta una oración
completa, con sujeto y predicado. (N. T.)
5
Introducción de C. Imbert a los Écrits logiques et philosophiques [Escritos lógicos
y filosóficos] de G. Frege, París, Seuil, 1971, p. 31.
REFLEXIONES
185
EN TORNO A LA VERDAD
Los juicios de identidad deben ser verdaderos y sin embargo no
pierden por ello contenido informativo. Veremos que Frege es postkantiano. Escribir que:
«x² + 4x = x (x + 4)»,
es reconocer una verdad y asentarla sobre el cálculo de los polinomios.
Identificar la estrella de la tarde y la estrella de la mañana en su referente Venus, equivale a un buen fragmento de astronomía.
Ahora bien, lo que vale para «a», «x² + 4x», «la estrella de la tarde», todos ellos pedazos componentes de frases, vale para las frases tomadas en su totalidad. La relación sentido-referencia preserva aquí su
total pertinencia, pues acontece que:
El pensamiento (Gedanke) no tiene más el mismo valor tan pronto vemos que a una de sus partes le falta la
denotación (...). ¿Pero por qué queremos que todo nombre propio tenga una denotación además de un sentido? ¿Por qué no nos resulta suficiente el pensamiento?
Porque y justamente en la medida en que nos interesa
su valor de verdad.6
La denotación de las partes se vuelve necesaria porque se busca
un valor para el todo, porque la referencia del todo es un valor de verdad.
¿No es acaso ese el asunto principal de todo discurso, incluso del político?: «lo que X dice tiene consistencia, pero la cuestión es saber si lo que
dice es verdadero». Alétheia o pravda, la verdad se dice.
Hay que prestar atención aquí –Frege lo señala– la verdad (o la
falsedad) no se dice como una propiedad o una relación (predicado en
sentido lógico) de una expresión. Ella es un objeto. «El sol ilumina» y «es
verdad que el sol ilumina» no expresan pensamientos diferentes, sino
apenas diferentemente el mismo pensamiento. Desde el punto de vista
de su sustitubilidad salva veritate, esos enunciados son sin duda idénti-
6
Ibid., «Sinn und Bedeutung», p. 109.
186
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
cos porque se refieren al mismo objeto, lo verdadero. Pues la diferencia
entre dos nombres que designan el mismo objeto no es sino una diferencia en el modo en que se llega a identificar ese objeto como referente, el
modo de darse de ese objeto.
Lo precedente toma casi el carácter de evidencia. En el nivel del
discurso, se podría avanzar hasta decir que todo enunciado está implícitamente precedido por un "es verdad que". Si así fuese, se estaría confundiendo frase y proposición.7 Sin embargo, si la referencia de una expresión que no es una frase no puede ser eliminada mediante un procedimiento de ese tipo, es impensable que lo sea –dentro de una semántica
general– para la frase tomada en su totalidad. De hecho, Frege dice mucho más, y una cosa distinta, pues no se queda en el nivel del discurso.
Ni lo verdadero ni lo falso son vocablos que cumplan la función de
modalidades frásticas.8 Ellos están fuera del conjunto de los enunciados, como se ve muy bien cuando se trata de definir un modelo lógico: se
aplica un conjunto de enunciados bien formados sobre el conjunto {V, F}.
En la medida en que en el lenguaje-objeto de la lógica el conjunto de los
dos valores de verdad señala hacia lo que está fuera del lenguaje, podemos llegar fácilmente a la formulación de Tarski, a partir de la formulación de Frege.
Solamente ahora, después de todas estas disquisiciones, despun7
Delaunay-Popelard distingue acá «frase» de «proposición», entendiendo por «frase» una oración o expresión con sentido, pero que no es ni verdadera ni falsa (una orden, por ejemplo); a diferencia de la «proposición», que está tomada en el sentido de
«enunciado», esto es, una expresión con sentido completo que pretende describir un
hecho y que puede ser verdadera o falsa (así está definida «proposición» al comienzo
de este trabajo, en el segundo párrafo). Sin embargo, como se verá en el resto del artículo, no mantiene estas distinciones y es imprecisa en el uso de esta terminología.
(N.T.)
8
Con «frástico», como aclaramos en la nota (3), la autora apunta a lo relativo a las
frases; en este caso, señala que lo verdadero y lo falso no son modos de ser de las
frases, o propiedades de las frases. Pero hay aquí una imprecisión, porque en lo que
sigue inmediatamente, es obvio que toma como sinónimos «frase» y «enunciado», destacando su particularidad de ser portadores de un valor veritativo. (N.T)
REFLEXIONES
187
EN TORNO A LA VERDAD
ta la originalidad del lógico-filósofo. Ésta se manifiesta en el paso
siguien-te: ni lo verdadero ni lo falso son seres-ya-allí que podamos poner en co-rrespondencia con los enunciados; son entidades teóricas. La
verdad o la falsedad de un enunciado se construye al ritmo del progreso
del conocimiento. Frege es post-kantiano en cuanto invierte el vector
epistemoló-gico: se va de lo verdadero a aquello que se considera real por
medio de los conceptos que figuran en nuestros «pensamientos». La teoría fregeana es compatible y asociable con lo mejor de la epistemología
moderna, a di-ferencia de la lógica tradicional. Recién al final del proceso evaluativo atribuimos un valor de verdad. Encontrar la denotación de
una expresión, es definirla. Encontrar la referencia de una frase, es hacerla entrar (o no) como enunciado estimado verdadero (o falso) en el
cuerpo de los enunciados de la ciencia. Si Vincent me pregunta:
- «¿Existen los extraterrestres?»
no puedo más que responderle, en función de los resultados actuales de
la astrofísica, algo así como «todavía no los hemos encontrado»; la verdad está supeditada a un progreso. Existen los seres que son de hecho, y
los hechos son aquellos que la ciencia hace, haciéndose.
Aun si Frege ha pretendido llegar a una semántica general donde
estuviesen contemplados a la vez los lenguajes formales y las lenguas
naturales,9 seguramente es en el corazón de la aritmética donde la teoría tiene la mayor pertinencia. En una página aritmética escrita en el
lenguaje de las fórmulas, la lógica fregeana da cuenta de la estructura
horizontal de los enunciados. Cada uno debe ser evaluado, y lo verdadero debe ser conservado en la dimensión vertical de la página, i.e. en el orden deductivo: lo verdadero es hereditario según la relación de deducibilidad. Sin dudas, la extensión a los lenguajes naturales ejerce una gran
fascinación, pero también hace surgir dificultades.
***
9
«Lengua» y «lenguaje» son usados indistintamente en todo el artículo, como expresiones sinónimas. (N.T.)
188
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
Lo que vuelve grandioso al análisis fregeano es la sistematicidad.
La generalización o extensión de su análisis a toda unidad del lenguaje
común (nombres, grupos de palabras, proposiciones), así como a toda
expresión de una escritura formal, aun cuando se trate de ecuaciones, le
otorga realmente el alcance de una teoría general del sentido. Digámoslo en términos contemporáneos: todo predicado cumplido, todo argumento
de cualquier lenguaje, puede considerarse a la vez como signo, como portador de sentido y como denotante de un objeto. Aquí también, sin dudas, nos introducimos en cuestiones discutidas, discutibles quizás, pero
de ningún modo perimidas.
Para Wittgenstein, por ejemplo, se asigna un valor [de verdad]10 a
una proposición sin que tenga sentido, a diferencia de los nombres, que
no tienen referencia pero significan. En realidad, a lo que apunta con
esto es a destacar que el sentido de una proposición no puede ser dicho,
sino únicamente mostrado. Y ello porque Wittgenstein11 considera el sentido como ya ahí, expresado por la frase (sin que sea expresable por una
frase distinta, pues rechaza la existencia de todo metalenguaje), frase a
la cual falta atribuir un valor [de verdad].
Una tesis así, por lo menos, pone límites al análisis. Meterse a
fondo en la significación ha supuesto para Frege no contentarse con una
descripción restringida al momento último del proceso significante, el
cual, dada una frase y su sentido, la evalúa [como verdadera o falsa]. Si
se quiere tener una idea de las críticas dirigidas contra Frege, eventualmente aun aquellas que descansan en un malentendido, esto es, si se
quiere aclarar el estado de las discusiones actuales, se puede tomar otro
indicador: Michaël Dummett.
Dummett encara una comprehensión global de la visión fregeana
y sin embargo, por un fino análisis de las tesis parciales que están contenidas en ella, va a extraer una circularidad: una mutua dependencia del
10
11
Lo que va entre corchetes es mío. (N.T.)
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosofhicus, trad. fr. P. Klossowski, Paris, 1961,
#4.063.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
189
sentido y la referencia. Si convenimos que el sentido del signo es el modo
de darse del objeto, para determinar el valor [de verdad] del pensamiento importa tanto la referencia de la frase (su valor de verdad) como la de
sus partes; en ello se puede ver que la capacidad de hacernos pasar a la
referencia orienta de una cierta manera el sentido de la frase. Pero veamos cómo se explica el propio Dummett:
La explicación de «es verdadero» determina únicamente
la significación, o al menos la aplicación de ese predicado:
dada una proposición, hay una frase que la expresa, y esta
frase establece las condiciones bajo las cuales la proposición es verdadera.12
Pero para que de la explicación de que p es verdadero en
tales y cuales circunstancias, alguien pueda extraer una
explicación del sentido de p, ya debe saber lo que significa
«decir de p que es verdadero». Si en el curso de su investigación se le dice que la única explicación consiste en decir
que p es verdadero porque resulta de aseverar p, se seguirá
de aquí que para comprender lo que se significa cuando se
dice que p es verdadero, se debe ya conocer el sentido de
aseverar p, precisamente eso que debía explicársele.13
Esta crítica se apoya en dos análisis. En primer lugar, el atomismo
fregeano asegura que una frase no es verdadera a no ser que (condición
necesaria) todos sus componentes estén munidos de una denotación. Si
eso no acontece, la frase p no tendrá valor de verdad, y entonces la aseveración «es verdad que p» será falsa. En consecuencia, nos encontraremos con el caso donde «p» y «es verdad que p» no tendrán el mismo sentido puesto que sus referentes son distintos.
En segundo lugar, existe una asimetría entre los dos valores de
12
M. Dummett, «Truth», en Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 59, 1958-59,
pp. 141-162.
13
Ibid., pp. 148-149.
190
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
verdad, que está oculta por el carácter binario: lo que no es verdadero es
falso, y lo que no es falso es verdadero. Una manera de evitar la dificultad que acá se presenta al definir la verdad, ha sido buscar qué es lo
falso. Pero lo falso no es un valor de verdad como lo verdadero. Efectivamente, si lo verdadero es el resultado de un proceso de validación cuyo
desarrollo se considera factible de reconstituir exhibiéndolo como un
protocolo experimental, donde «p es verdadero» entra en los estados de
cosas posibles, no acontece lo mismo cuando se trata de verificar que «p
es falso», que no se confirma sino por el giro de «no p es verdadero». Lo
falso es un valor de verdad negado; la noción de negación lo sostiene.
Pero no es que no importe qué negación. La negación lógica, la conectiva
proposicional capaz de transformar una frase, toma entonces todo el peso
del pasaje verdadero-falso. Lo falso aparece como un valor mediado por
la verdad y muy bien podría, en lógica, ser eliminado por lo verdadero
con el prefijo de la negación. Además, la negación no está estrictamente
definida en las lenguas naturales, y un análisis similar de las otras
conectivas exhibiría la distancia entre su funcionamiento en el cálculo
lógico de las proposiciones y el que tiene en las lenguas naturales.
***
Volvamos al texto de Frege para estimar la crítica de Dummett.
¿A qué apunta, exactamente, tal crítica? Pareciera mostrar que hay una
contradicción entre el atomismo fregeano, por un lado, y la suposición de
que Frege acepta el juicio de equivalencia «es verdad que p si y solamente si p»,14 por otro lado. No es imposible rastrear los fragmentos precisos
de Frege sobre los cuales se apoya el análisis de Dummett:
Podemos esperar encontrar proposiciones (...), así como
14
En este juicio de equivalencia, la primera «p» debería ir entre comillas o en cursiva, en tanto está en lugar del nombre de la segunda "p", esto es, del nombre de la
oración misma. Así se respetaría la diferencia entre uso/mención, o lenguaje/
metalenguaje. (N.T.)
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
191
hay partes de proposiciones, provistas de sentido pero sin
denotación. (...) La proposición «Ulises, sumido en un profundo sueño, fue dejado sobre el suelo de Itaca» tiene evidentemente un sentido. Pero como es dudoso que el nombre
«Ulises» que ahí figura tenga una denotación, también es
dudoso que la tenga la proposición entera. Pero lo que es
seguro, no obstante, es que alguien que crea en serio que
esta proposición es verdadera o falsa, también atribuirá al
nombre «Ulises» una denotación, además de un sentido. (...)
Si sólo nos interesásemos por el sentido de la proposición,
por el pensamiento solamente, sería innecesario preocuparse de la denotación de una parte de la proposición; pues si
queremos determinar el sentido de la proposición, sólo es
relevante el sentido de esta parte, y de ningún modo su
denotación. El pensamiento (Gedanke) sigue siendo el mismo, tenga o no denotación el nombre «Ulises».15
El texto es transparente, y parece afirmar que jamás se podría
pensar el sentido como dependiendo de o subordinado a la referencia.16
Debemos tenerlo presente.
En lo que respecta a la idea de que Frege establece una equivalencia entre «p» y «es verdad que p», el texto en cuestión debe ser el siguiente:
Se podría decir (...) «el pensamiento de que 5 es un número primo es verdadero». Pero si se examina esto más aten-
15
16
G. Frege, pp. 108-109. El subrayado es nuestro.
Para comprender la objeción de Dummett y su interpretación errónea de Frege,
podríamos decir que confunde el sentido de la existencia de una expresión con su
denotación. En efecto, se puede sostener que el sentido no sigue siendo el mismo si se
suspende el sentido de la existencia de la cosa. Comparemos: «Pa», de donde es posible inferir «∃x Px», con «∃x? Px», de donde se infiere, si es verdad que existe un x tal
que P, «Pa v Pb v ...». Mientras que si es falso que existe un x, «∃x? Px» equivale a «¬
∃x Px», es decir «∇x ¬Px», de lo cual se infiere, por el contrario, «¬Pa».
192
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
tamente, se observa que con ello no se dice realmente nada
más de lo que se dice en el simple enunciado «5 es un número primo». En ambos casos, la afirmación de la verdad radica en la forma del enunciado asertivo, y cuando éste no tiene su fuerza habitual, por ejemplo en boca de un actor sobre el escenario, el enunciado «el pensamiento de que 5 es
un número primo es verdadero», contiene también únicamente un pensamiento, a saber, el mismo pensamiento que
el simple enunciado «5 es un número primo».17
Imposible no leer aquí que «p» y «es verdad que p» no serían distintos,18 a condición de cuidarse de no dejar escapar una nueva ingeniosidad fregeana: la noción de aserción. Sobre esto hay que decir dos palabras, dada su importancia en la teoría:
Tenemos aquí una de las diferencias más significativas
entre mi concepción y la de Boole, y aún la de Aristóteles:
yo no parto de conceptos, sino de juicios.19
La barra horizontal de la aserción () ubicada delante de un juicio significará que lo que sigue es un contenido, que se expresará un
pensamiento. Pero ese signo de contenido es absolutamente independiente
de la verdad:
2+3=5
4+2=7
se escriben así los dos. Pero sólo la primera expresión es verdadera, y su
verdad se escribe con otro signo ( |):
17
G. Frege, op. cit., p. 110.
18
M. Dummett aplica al lenguaje el análisis lógico que Frege hace aquí. Sin embargo, pone de manifiesto la dificultad de extender al lenguaje natural el propio de la
lógica. Esa extensión puede hacerse, pero con modificaciones. Cf. Nota 24.
19
G. Frege, op. cit., «Sur le but de l’idéographie» [«Acerca del fin de la ideografía»],
p. 74.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
193
| 2 + 3 = 5.
La diferencia de sentido entre dos proposiciones que, sin embargo, tienen el mismo valor de verdad, se deberá a los caminos deductivos
diferentes que han dado como resultado (tesis) esas proposiciones. Del
mismo modo, la diferencia de sentido entre dos nombres que designan el
mismo objeto será una diferencia en la manera como se llegue a identificar ese objeto como referente. De manera que la distinción entre «p» y
«es verdad que p» queda sin efecto en el caso, y sólo en este caso, de que
p quede aislado en un momento dado del cálculo.
Ahora debemos tener en cuenta que si bien Frege es sin dudas el
primero en distinguir tajantemente dos contextos, el de la aritmética y
el de la ficción (donde las referencias no existen) y, por otro lado, el propio del lenguaje natural, él mismo emprende una extensión o generalización del lenguaje formal hacia el lenguaje natural en un proyecto quizás objetable.20 En efecto, esta extensión implica una transferencia de
hipótesis semánticas entre la lengua común, cuya fuerza de afirmación
es asimilada con el valor [de verdad] de una tesis en el cálculo, y a la
inversa, la lengua ideográfica21 que es considerada como la que suministra a la lengua natural su sintaxis. Olvidemos por un instante que la
ideografía22 se construye antes que nada para dar cuenta de la aritmética –de sus proposiciones de existencia, de aquellas que atribuyen una
cantidad, y de las ecuaciones–, y nos daremos con aporías que, por el con-
20
Probablemente se ha deslizado un error de impresión en este párrafo, en el que
nosotros interpretamos que los dos contextos que se distinguen son el del lenguaje
formal y el del lenguaje natural. El texto dice así: «C’est le moment de se souvenir que,
si Frege est bien le premier à distinguer fortement deux contextes, celui de l’arithmétique
et celui de la fiction (où les références n’existent pas), il entreprend une généralisation
du langage formel au langage naturel ...». (N.T)
21
Se desprende del texto que Delaunay-Popelard entiende por «lengua ideográfica»
(«langue idéographique») el lenguaje formal, en contraposición a la lengua natural.
(N.T.)
22
En el texto: «l’idéographie», entendida como «la langue formulaire», a la cual se
contrapone el lenguaje del diálogo, de «l’interlocution». (N.T.)
194
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
trario, desaparecen en cuanto se mantienen separados los dominios de
aplicación. En esta hipótesis, recordemos que Frege ha eliminado las
imposiciones del diálogo para hacer aparecer el lenguaje de las fórmulas.23
Dummett ha señalado, por cierto, una dificultad –hagámosle justicia– en el segundo análisis mencionado. Para él no existen más que dos
soluciones posibles: o bien renunciar a hacer una teoría de la verdad o
bien suplementar la teoría fregeana.24 Ahora bien, ¿en qué sentido
suplementarla?
***
Si queremos volver a la lengua natural, quizás debiéramos –al
contrario de lo que hizo Frege– restablecer las imposiciones del diálogo.
Pero entonces nos damos cuenta de que el régimen de la referencia cambia totalmente. Hay que enriquecer los medios descriptivos, ligar las
condiciones de verdad y las condiciones de éxito de un enunciado en el
interior de un contexto interlocutivo para dar sentido a lo verdadero en
la lengua natural. Entonces, tendremos que «p» y «yo te afirmo que p» no
tendrán ya el mismo sentido, y lo mismo con «es verdad que p» y «te
afirmo que p».
Se nos ofrece otro camino, en el que uno se pregunta sobre lo que
podría ser un análisis fiel a la tradición fregeana de las frases de la
lengua natural con alcance cognitivo.25 Esas frases han de ser tomadas
en el contexto de una confrontación epistémica entre dos interlocutores
provistos de su respectiva capacidad de aserción. Queda preguntarnos,
por cierto, en qué condiciones es posible tal confrontación. Parece que los
23
F. Jacques, «L’idéographie frégéenne: un langage libéré des contraintes de
l’interlocution» [«La ideografía fregeana: un lenguaje liberado de las imposiciones del
diálogo»], Revue Internationale de Philosophie, número especial sobre Frege (130),
1979.
24
Para una crítica del modelo molecular de M. Dummett, cf. J. Grünfeld, Method
and Language, Amsterdam, 1982, B. R. Grüner Publ. C°, pp. 147-152.
25
Ver nota 23.
REFLEXIONES
EN TORNO A LA VERDAD
195
dos interlocutores deben estar en relación. Un intento de esta clase parece pertinente cuando efectivamente se piensa, con Frege, que la referencia es ineludible y que ella consiste en un valor de verdad que resulta
de una construcción, de un proceso de evaluación.
En un nivel más radical, cuando lo que está en cuestión es la forma de una teoría posible en la que pueda utilizarse el predicado «es
verdadero», acepto que hace falta estudiar la controversia meta-teórica
en los discursos científicos, donde lo que está en juego entre dos defensores de teorías diferentes es el estatus de verdad científica. Pensemos,
por ejemplo, en la disputa (que no ha tenido lugar porque sus expositores
no han estado en contacto) entre Newton (partidario de una teoría corpuscular, respaldado por la descomposición de la luz blanca) y Huyghens
(defensor de una teoría ondulatoria sobre la base de experiencias de
difracción y de coloración de láminas delgadas).
En el terreno más privado de las discusiones interpersonales, indudablemente se da cierto desplazamiento de la verdad sobre la noción
de creencia. Pero lo esencial es esto: que la referencia, o más bien aquí,
la co-referencia,26 el estado de creencia común o la cientificidad conjuntamente reconocida de un enunciado problemático, están al final, y solamente al final de una confrontación de este tipo.
26
Cf. F. Jacques, Dialogiques, Recherches logiques sur le dialogue [Dialógicos. Investigaciones lógicas sobre el diálogo], París, P. U. F., 1979. Para el análisis de la
relación necesaria que sostiene el diálogo, cf. Différence et Subjectivité [Diferencia y
Subjetividad], París, Aubier, 1982.
196
REFLEXIONES
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REFLEXIONES
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EN TORNO A LA VERDAD
Reflexiones en torno a la verdad
Se terminó de imprimir en la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán,
en el mes de noviembre de 2005.