escatología actual: la salvación actual y el problema
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JOHN R. SACHS ESCATOLOGÍA ACTUAL: LA SALVACIÓN ACTUAL Y EL PROBLEMA DEL INFIERNO El artículo se propone contemplar con ojos nuevos el viejo tema de la «apocatástasis», tantas veces mal interpretado. Lo reclama el uso creciente del lenguaje apocalíptico sobre el infierno, junto con los alarmantes avances del fundamentalismo, el sectarismo y el integrismo. Tras recorrer la historia del tema desde los tiempos bíblicos, el autor traza los rasgos fundamentales de la teología católica actual, caracterizada en este punto por un notable consenso. Se detiene en el pensamiento original y sugerente de Hans Urs von Balthasar. Todo invita a cuestionar la capacidad de la libertad humana para rechazar a Dios de manera definitiva. Concluye haciendo ver que el universalismo cristiano bien entendido, no sólo está en consonancia con las líneas centrales de la fe cristiana, sino que tiene hoy gran trascendencia, dadas` las corrientes culturales y religiosas de nuestra época. Current Eschatology: Universal Salvation and the Problem of Hell, Theological Studies 52 (1991) 227-254 La teoria de la apocatástasis En el pensamiento antiguo Esta teoría, atribuida a Orígenes, afirmaba que toda la creación, incluso los condenados y los demonios, llegarían finalmente a alcanzar un estado de felicidad perfecta. La cuestión era importante para la escatología cristiana primitiva, aunque la idea de una apokatástasis panton (restauración o reconciliación universal) era ya bien conocida de la religión y la filosofía. En Oriente dominó la concepción cíclica del tiempo y de la historia: al final se vuelve siempre a la perfección inicial. Eso cree el parsismo. Después de siglos de dualismo rígido, esa antigua filosofía persa dio paso a la victoria final del bien y a un vigoroso proceso de renovación, gracias a la cual el mundo entero resultará perfecto y eterno. La filosofía estoica también sostiene que el mundo actual perecerá en una conflagración y surgirá uno nuevo que perfeccionará el antiguo hasta en los mas mínimos detalles. Las obras de Orígenes muestran gran familiaridad con tales ideas. Cicerón esperaba que todos los seres humanos llegarían a vivir, eternamente, en la Vía Láctea, su auténtica identidad divina. Entre los gnósticos reencontramos el modelo cíclico: una "caída" (resultado de la creación de lo material) y la aparición de un redentor del reino espiritual que devuelve la creación caída a su plenitud divina original. Es característica del neoplatonismo la idea de que todo, pero sobre todo el alma humana, emana del Uno divino, hasta que se alcanza el punto culminante que marca el retorno definitivo. En la Escritura La Biblia, en cambio, es muy parca en el tema de la restauración final. No debe extrañar, ya que la concepción bíblica del tiempo y de la historia no es cíclica sino lineal. La historia es fruto de la acción y la promesa de Dios y el futuro constituye su realización: creación-alianza-David y los profetas-Jesús-Iglesia-fin de los tiempos. A JOHN R. SACHS partir de los profetas encontramos la creencia de que Dios restablecerá la integridad de la alianza y restaurará a Israel políticamente. Pero no se trata de una vuelta al estado inicial, sino de una nueva era prometida por Dios. A esto se refería la pregunta de los discípulos en Hch 1,6 y la alusión de Pedro en su sermón del templo (Hch 3,21), donde aparece por primera y última vez en todo el NT el término apokatástasis. En él, apokatástasis panton se remite al cumplimiento de las promesas de la alianza de Dios con Israel, es decir, "de todo lo que Dios habló por boca de sus santos profetas desde los tiempos antiguos". El incumplimiento de las promesas divinas no es un mero retorno al estado original, sino la realización de un plan eterno de Dios que va más allá de la alianza con Israel y abarca al mundo como un todo. En Cristo se propone y consigue Dios la salvación de toda la humanidad. Ni la palabra ni el concepto de apocatástasis tienen importancia en la Biblia, pero en el NT hay muchos textos que se refieren a la salvación universal, al menos en cuanto al designio universal de la acción salvifica en Cristo y a su eficacia. Esto no quita que la Escritura deje claro que cada persona comparecerá finalmente ante el juicio de Dios para recibir el premio o el castigo eterno por lo que ha hecho durante su vida. Paradógicamente, parece que la predicación de Jesús debió abarcar, tanto la salvación universal como la amenaza de la condenación eterna. El cristianismo vendría a ser la única religión que defiende la libertad y responsabilidad humana junto con la voluntad salvifica soberana y universal de Dios en Cristo como puntos centrales de su fe. La historia de la teología demuestra lo que ha costado entender la relación entre estos dos extremos. En la teología cristiana Desde el comienzo, a muchos se les hacía difícil aceptar que el plan eterno de Dios pudiera fracasar. ¿Qué quedaría del Evangelio, de la proclamación de la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte? Orígenes, primer gran teólogo cristiano, bregó con el problema, tratando dé saber qué era más grande si la libertad humana y su capacidad de recha zar a Dios o el amor divino por los pecadores. Encontramos en él una expresión clara y elocuente de esperanza en la eficacia de la voluntad salvifica universal de Dios. Acusada por algunos de enseñar la posible conversión y salvación incluso de los demonios, la escuela de Orígenes fue condenada por el Concilio Provincial de Constantinopla en el año 543. Otros Padres, como Clemente de Alejandría y Gregorio de Nyssa, abogaron por alguna forma de apocatástasis, sin que fueran condenados explícitamente. Posteriormente la teología cristiana insistió más en la libertad, en el juicio divino y en la eternidad de los premios y castigos. Varios símbolos de la fe del siglo V mencionan explícitamente la amenaza de un castigo eterno. La visión pesimista de Tertuliano y Agustín, que situaba la gran masa de la humanidad en el camino de la perdición, echó profundas raíces. Se diría que desde la Edad media, la amenaza de la condenación eterna ha pesado más en la predicación y en la piedad popular cristiana que la nueva de la salvación del mundo en Cristo. En la edad de oro de la escolástica se elaboran justificaciones del infierno basadas en las exigencias de la justicia divina, como respuesta a interrogantes surgidos sobre su relación con la misericordia amorosa de Dios y la dicha final de los que se salvan. JOHN R. SACHS Sin embargo, el interés por la apocatástasis no desaparece. Señal de que estaba en peligro una verdad, en parte, tan importante como la que trataban de defender las condenaciones de la Iglesia primitiva. A pesar del enorme influjo de Lutero y Calvino, ya desde el siglo XVII surgen nuevos intentos entre los teólogos protestantes, especialmente en la obra de J. Böhme, de F. Schleiermacher y, ya en nuestro siglo, de K. Barth. Como era de esperar, los representantes católicos son pocos. El teólogo alemán del s. XIX H. Schell es una excepción. En la actualidad Por lo que toca a la escatología católica reciente, el tema de la apocatástasis sigue siendo objeto de reflexión. Los teólogos se atienen a la doctrina oficial sobre el infierno, pero al presentarla han de contar con dos realidades pastorales relevantes ante todo, el excesivo espacio que ha ocupado el infierno en la teología y la predicación de la Iglesia a lo largo de muchos siglos. Para muchos cristianos, la "buena noticia" del Reino se ha convertido en la "mala noticia" del juicio y del castigo. Luego, como reacción, se ha generalizado la actitud de ignorar el asunto o de negar la existencia del infierno como incompatible con el amor y la misericordia divina. Para algunos, se ha pasado del pesimismo agustiniano a un optimismo ingenuo que trivializa la libertad humana y socava la responsabilidad moral. La cuestión está en hallar el verdadero sentido del infierno y el lugar que le corresponde en la proclamación del "evangelio" de la salvación del mundo en Cristo. En esta tarea destaca, entre los católicos, la figura de H. Urs von Balthasar con sus penetrantes reflexiones acerca de la naturaleza de la esperanza cristiana. Tras examinar la Escritura y la Tradición litúrgica, doctrinal y teológica de la Iglesia, concluye que, aunque no cabe la pretensión de saber con certeza cuál será el resultado del pulso entre la decisión humana y el juicio divino, se puede esperar que todos los hombres se salvarán, y es deber nuestro mantener esta esperanza. Sólo así puede el discípulo expresar sinceramente la solidaridad amorosa de Cristo, muerto por todos. Como veremos, su postura es incisiva, pero no extremista y está en armonía con el magisterio de la Iglesia y el pensamiento de la mayoría de los teólogos católicos importantes. Por esto resulta tanto más alarmante la reacción negativa que ha suscitado en algunos sectores católicos, los cuales, apelando a la Escritura, sostienen que no cabe esperar la salvación universal, porque es cierto que, de hecho, algunos se condenarán. Esta manera de ver, que no es infrecuente, se basa en una interpretación falsa y literalista de los textos bíblicos y es claramente incompatible con el magisterio oficial de la Iglesia. Admitido el hecho de que habrá infierno, a uno se le antoja imaginar quién estará dentro y así surgen dos grupos contrapuestos: los salvados y los condenados. Todo esto parece oponerse a la "sobreabundante esperanza" con la que Dios bendice a los creyentes en el Espíritu (Rm 15, 13), y lleva a menudo a una auto justificación que tiene bien poco que ver con el amor a los pecadores, tan evidente en la vida de Jesús. De ahí la importancia de abordar de nuevo el viejo tema de la apocatástasis y el problema del infierno. La escatologia catolica en la actualidad La postura prácticamente unánime de los teólogos católicos que han escrito últimamente sobre el tema ( puede resumirse en cinco enunciados, que desarrollo a continuación. JOHN R. SACHS 1. Supuesta la libertad humana, los hombres pueden rechazar a Dios. Por tanto, el infierno es realmente posible. G. Greshake nos recuerda que, desde la perspectiva bíblica, todos los hombres, sin excepción, han sido creados y llamados por Dios a una relación personal y amorosa con El. Su autodonación en el amor, plenamente libre, constituye la dicha final y la salvación de la humanidad. Los hombres sólo alcanzan la salvación mediante la aceptación de la autoentrega de Dios en una relación de amor y viviendo según las implicaciones que esto conlleva en la realidad concreta de su existencia. Porque son libres, pueden negarse a ello. Esta es la esencia del pecado y la razón por la cual el infierno es una realidad posible. Este no es más que el estado final de quien ha rehusado definitivamente vivir su vida con y en Dios. Dios no quiere otra cosa que la salvación de las creaturas que ha hecho, pero, como ésta se basa en una relación personal de amor, no puede ser impuesta a nadie. No hay amor sin entrega y sin aceptación, ambas libres. El amor eterno de Dios para con el pecador, incluso cuando éste lo rechaza de plano, no cambia ni disminuye. Pero no puede forzar al amado a devolverle amor. Fuerza y amor se oponen diametralmente. Como dice Hayes, "Dios jamás se salta la libertad humana a fin de liberarnos de las consecuencias de nuestras decisiones libres" (Visions, 187). No cabe asegurarse un happy end (final feliz) arguyendo que Dios, amor infinito, no puede menos de "hacer caso omiso"de las decisiones abominables del pecador. La justicia de Dios no puede más que su amor, pero precisamente porque se trata de amor no cabe sino hacer justicia a la opción libre del otro. Dios que nos ha creado libres, respeta incondicionalmente nuestra libertad (Ratzinger, Eschatology, 216). Dios no puede dejar de tomarnos en serio, aunque a veces los hombres lo pretendemos así para evadir responsabilidades. Porque el hombre es libre, el cristianismo reconoce en él una dignidad cuasi-divina. Ninguna otra ideología toma tan en serio al hombre. La enseñanza de la Iglesia sobre el infierno lo que nos dice es: "Tú cuentas. Eres trascendente. Lo que hagas en tu vida no carece de sentido: tiene un valor definitivo". En este sentido, "la posibilidad del infierno viene a ser la declaración teológica más radical acerca de la naturaleza de la libertad humana" (Hayes, Visions, 182). Que el hombre sea o no capaz de perseverar en este rechazo de Dios es otra cuestión que merece capítulo aparte. La mayoría de los teólogos haced notar que este tipo de consideraciones no pretende hacer revivir' una religión de temor, sino que supone, por parte de la fe cristiana, un esfuerzo por llamar la atención sobre la trascendencia y la seriedad de la libertad humana. La buena noticia del amor salvífico universal de Dios no debe convertirse en una especie de droga que nos traslade al mejor de los mundos, de suerte que nos escudemos con que hagamos lo que hagamos "al final Dios lo arreglará todo". Pero tampoco debe ser deformada trasformándola en la mala noticia de que Dios condenará la mayoría de la humanidad al infierno. 2. Consecuentemente, el infierno es un estado de alienación de Dios escogido por uno mismo y no un castigo adicional de Dios infligido al pecador. Para explicar cómo puede conciliarse el amor misericordioso de Dios con el castigo eterno s los teólogos de hoy, como muchos de la era patrística, señalan que el castigo de los pecados no consiste en una pena adicional y extrínseca impuesta por Dios. En el ámbito judicial, es otro (el juez) quien, desde fuera, impone el castigo, consistente en una pena sin conexión intrínseca con el delito (por ej., la cárcel o una multa). En cambio, el castigo divino JOHN R. SACHS puede ser considerado como "una consecuencia connatural que se sigue de la misma naturaleza del delito y que no tiene por, qué ser añadida especialmente por Dios" (Rahner). Dios no torturó al pecador para vengarse o en; concepto de retribución. El castigo es, más bien, un sufrimiento inmanente al mismo pecado, algo que el pecador se busca, la consecuencia inevitable de apartarse de Dios. volver la espalda, de forma definitiva y total, a Aquel único capaz de darnos paz y vida, significa necesariamente el sufrimiento eterno y la muerte. "Si el pecado significa, en el fondo, no corresponder al amor, entonces el infierno debe ser considerado como la fijación definitiva en ese estado" (Hayes, Visions, 182). Por tanto, no deberíamos decir que Dios ha creado el infierno, sino que el infierno es la "anticreación" del pecador, obstinado en rechazar el plan de Dios al crear. Es el autoaislamiento más radical, libremente escogido por el pecador, que se auto-destruye. El cielo es estar con Dios, estar "en Cristo" y, consecuentemente, con todos los que están en Cristo. En cambio, no cabe decir, por simetría, que el infierno es estar con Satanás, los demonios y los condenados. El infierno es no estar absolutamente con nadie. No se le debe concebir como un lugar, posiblemente ya habitado, independiente de mi decisión respecto a Dios y al que yo podría ser aherrojado. El infierno e s lo que yo puedo llegar a ser personalmente, no algo objetivable que me permite "ponderar cuántos perecen en él y cuántos se libran de él" (Urs von Balthasar). Según Rahner, sólo se puede decir que Dios castiga el pecado, en cuanto que ha creado las estructuras objetivas del mundo humano que implican que el hombre no encuentre la salvación más que en su relación con Dios y que, si rompe con él, se pierde. Greshake añade que esto no funciona mecánica o automáticamente, sino que entra en juego la providencia personal de Dios. Cuando la Biblia nos pinta a Dios lleno de ira contra los pecadores, quiere decirnos que Dios no es insensible al estado de pecado de la humanidad. Dios quiere la vida y el bienestar del pecador absoluta e incondicionalmente. Por esto, providencialmente, quiere el castigo intrínseco del pecado como algo que puede hacer volver en sí al pecador y disuadirle de pecar más. Algo así como la previsión del dolor hace que no pongamos la mano en el fuego. Como muchos de sus antecesores de la era patrística, los teólogos de hoy miran el sufrimiento que proviene del pecado como algo que tiene una dimensión terapéutica: la amenaza del castigo eterno, consecuencia intrínseca del rechazo radical de Dios, debería actuar como freno. Dios no es, pues, el dispensador de la salvación y de la condenación. El elige el cielo para la humanidad. A ésta le toca aceptarlo. El infierno se lo elige para sí aquel que rechaza a Dios. Este no lo escoge para nadie. Cielo e infierno no son dos opciones de Dios igualmente posibles. Hablando del juicio final, dice Rahner: "Cristo no impone la perdición a nadie. En sí mismo, es pura salvación... La perdición aparece, así que alguien se aparta de él". A pesar de todo, subsiste el interrogante propio de la "teodicea": ¿cómo pudo el Dios de amor crear un mundo en el que la libertad humana tiene capacidad para condenarse eternamente? ¿No sería la (auto)-aniquilación del pecador un destino más justo y a la vez más misericordioso? 3. Aunque la condenación final es una posibilidad con la que cada uno ha de contar, ni la Escritura ni el magisterio afirman que alguien de hecho se haya condenado o se vaya a condenar En cuanto a la Escritura, recordemos que, para muchos investigadores, la interpretación de los textos bíblicos referentes a la escatología presentan especiales JOHN R. SACHS problemas hermenéuticos. En un estudio muy importante, hacía notar Rahner que los asertos escatológicos tienen una forma y una dinámica propias y que deben ser interpretados de acuerdo con ellas. Distinguía entre asertos escatológicos genuinos, que hablan del futuro de la situación actual de juicio y salvación en Cristo, y asertos apocalípticos (falsos), que pretenden relatar o predecir eventos relativos al fin del mundo, completamente nuevos, y que ya ahora se presentan con una realidad a-histórica o supra-histórica. Según esto, una concepción apocalíptica es o fantasía o gnosticismo y no tiene que ver con la verdad de la Escritura. La verdadera interpretación va siempre de lo presente al futuro genuino de la realidad actual y no al revés, remontando de lo futuro a lo presente. Los textos bíblicos que hablan del futuro, igual que los que hablan de los orígenes, son "etiológicos". Hablan del futuro (o del pasado), en función de la experiencia presente 1 . Siempre que habla del fin del mundo la Biblia se refiere a lo que ha acontecido en Cristo y alas implicaciones futuras de este acontecimiento. Los textos escatológicos de la Biblia no son relatos anticipados de lo que sucederá al fin del mundo. No pueden dar información sobre acciones futuras libres -de Dios o nuestras-, como si fuesen vistas o decretadas por Dios y, por tanto, de alguna forma ya existentes. ¿Cómo sería esto compatible con la libertad de Dios o con la del hombre? Mt 25, p. ej., no permite concluir que ya está decidido que algunos se salvarán (ovejas) y otros se condenarán (cabrás). Textos como éste tienen una función parenética: hacer ver a los oyentes la urgencia crítica de la situación en que viven. Las parábolas de Jesús pretenden confrontar al oyente con la posibilidad de perderse, si no abraza el Evangelio. No predicen lo que sucederá de hecho, sino lo que puede pasar, si uno desdeña a Cristo. Son una clara advertencia: vigila que no te pase a ti. Los textos escatológicos dula Biblia, bien entendidos, hablan de la libertad del hombre y de su responsabilidad ante Dios, pero no prueban en absoluto que alguien vaya a ser, de hecho, condenado. El magisterio confirma esto al insistir en que la respuesta libre de los hombres no está predeterminada y al condenar las teorías de la doble predestinación (o sea: al bien y al mal). Un repaso a sus más bien escasas afirmaciones referentes al infierno muestra que la Iglesia enseña la "realidad" del infierno sólo en el sentido de que quienes mueren en estado de pecado mortal alcanzan la pena eterna inmediatamente- de la muerte. Al mismo tiempo la Iglesia se ha negado a declarar que alguien, de hecho, haya muerto o vaya a morir en tal estado. 4. Hay que entender la posibilidad real del infierno de acuerdo con la buena noticia de la voluntad salvifica universal de Dios, revelada y realizada en Jesucristo. Por tanto, no hay que considerar el cielo y el infierno como alternativas igualmente posibles, ni para la humanidad ni para los individuos. El Evangelio no es una simple prolongación de la doctrina judía de los dos caminos: la afirmación de un juicio final ante Dios que acaba o en premio o en castigo eterno. Lo característico del cristianismo es su fe en que Dios ha vencido el pecado y ha reconciliado al mundo consigo mismo. Por esto, según Rahner, "la escatología de la salvación y de la condenación no están en el mismo plano" y, según Hayes, "la posibilidad del infierno contrasta radicalmente con la afirmación de la realidad del cielo". Para Rahner, esto es verdad en un doble sentido: 1) La fe y la esperanza cristianas nos dicen que, a pesar del drama y de la ambigüedad de la libertad individual, la historia de la salvación tendrá un final favorable para la humanidad, contando con el poder de la gracia de Dio s. 2) Como esta gracia no es la mera oferta de la posibilidad de acciones salvadoras, sino que debe ser aclamada como triunfadora mediante la fuerza de Dios, se puede y se debe afirmar que algunos, muertos en Cristo, JOHN R. SACHS han alcanzado la salvación y, en cambio, no se puede decir lo mismo acerca de la condenación real de ningún individuo. La escatología cristiana habla, en principio, de "una sola predestinación" y su afirmación central es "la victoria de la gracia en la redención consumada". Habla de una posible condenación sólo en cuanto que "el triunfo seguro de la gracia" no puede garantizar a la persona humana "un grado fijo y adquirido de aceptación de una existencia que ha de ser vivida todavía con la audacia de la libertad". Por su parte, Urs von Balthasar habla de un "cambio de era" en Cristo, que, en contraste con la "simetría" entre premio y castigo propia del AT, establece una "asimetría" entre la realidad y posibilidades del pecado y la "siempre superior" gracia de Dios. La cruz y la resurrección de Cristo constituyen (ya ahora) la última palabra y la victoria de Dios sobre el pecado y la muerte, así como la revelación de la "recompensa" eterna. Cae así el concepto "simétrico" de retribución propio del AT y surge una "asimetría fundamental", ya que todo lo que siga no podrá ser más que la eclosión de lo que se encierra en la cruz y resurrección de Cristo. Muchos textos "universalistas" del NT abogan por esta "asimetría", pero sobre todo lo hace Rm 5, que subraya tanto el inigualable poder de la gracia como su dimensión universal. Siendo Jesús a la vez juez y salvador de todos, la imagen veterotestamentaria del juicio que, por dicotómica, resulta generalmente desenfocada, cobra nitidez: por fin la esperanza supera al temor. Desde la perspectiva de la libertad humana también hay razones en pro de esa asimetría. Según Rahner, dicha libertad no es la mera capacidad neutral para elegir entre alternativas y, en concreto, entre aceptar o rechazar a Dios. Hablando con todo rigor, nuestra libertad es la capacidad de escoger a Dios. Su fin (sobre)natural es la unión amorosa con El. Toda otra posibilidad va contra su naturaleza y, por consiguiente, implica una contradicción interna. En la "libertad mala", nuestro libre albedrío deja de "realizarse". Siguiendo a Rahner, concluye Greshake que, estando el hombre orientado intrínsecamente hacia Dios y no encontrando su verdadero "lugar" más que, en el cielo, el infierno es no sólo algo que no debería existir, sino algo que, sólo obstinándose, se alcanza. 5. Es imposible saber con certeza cuál será para cada uno el resultado final del juicio. Pero, dada la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, podemos y debemos esperar que de hecho todos los seres humanos se salvarán. Los teólogos católicos mantienen, con el magisterio, que el ser humano puede rechazar definitivamente a Dios y condenarse. Para la mayoría, debe rechazarse la apocatástasis, porque trivializa la libertad humana. Junto con el enérgico rechazo de toda forma de doble predestinación agustiniana y de exclusivismo jansenista, resalta en la moderna presentación de la doctrina tradicional su enfoque claramente cristológico. Sin negar la libertad y responsabilidad humanas, se subraya el hecho de que, gracias a la acción divina en Cristo, dicha libertad se mueve concretamente en el ámbito de la gracia, que la impulsa y la sostiene. Sería un error concebirla tan autónoma que no quepa considerarla como abarcada por la más poderosa libertad divina y por su misericordia. No es posible conocer la suerte final de cada uno. Pero la fe cristiana proclama, no obstante, que la historia de la salvación en su conjunto acabará felizmente para la humanidad, mediante el poder de la gracia de Dios. De esta fe nace la esperanza de la salvación individual de todos los hombres. JOHN R. SACHS Prácticamente todos los teólogos católicos contemporáneos rechazan, con Rahner, la teoría de una apocatástasis positiva, pero abogan por una "esperanza inquebrantable" de que todos, finalmente, disfrutarán de la vida eterna. Los cristianos pueden esperar (no "saber"), que, gracias al ejercicio de la libertad en el ámbito de la gracia divina, el infierno siempre posibleno se dará. Hans Urs von Baltasar Juicio y salvación Nadie ha defendido con tanta fuerza esta esperanza como Urs von Balthasar. La ve expresada aun en las preces litúrgicas. Siguiendo a Kierkegaard, insiste en que, rigurosamente hablando, cada persona debe considerar como una posibilidad real la condenación para sí, pero no para los otros, ya que el infierno, en esencia, es el pecador, absolutamente solo, que ha rechazado a Dios. Lo que está en juego es, por supuesto, la vida en su conjunto, no sólo la situación de uno al exhalar el último aliento. El juicio no es un balance cuantitativo entre lo bueno y lo malo, sino la expresión de lo que ha sido nuestra opción básica. Aun en el caso de que ésta sea predominantemente negativa, Balthasar sugiere que, al juzgar, Cristo lo escudriñará todo, por si en algún rincón ve algo capaz de acoger su amor divino, ni que sea una "brizna de amor" como respuesta al de Dios. ¿Es posible imaginar una vida total y absolutamente exenta de amor? Si la cruz y la resurrección de Cristo son motivo para esperar mi salvación, es porque en ellas se revela el amor salvífico de Dios hacia todos los hombres. A pesar de que la tradición occidental parece contar, como algo natural, con la condenación de algunos (o de los más), Balthasar sostiene que la esperanza de la propia salvación sin la de los demás sería absolutamente a-cristiana, puesto que Cristo murió por todos. La fe y la esperanza, si son realmente cristianas, no pueden dividir la humanidad en categorías de "yo-ellos", "los salvados- los condenados". Esperar la salvación de todos es un deber; de lo contrario, no amaríamos sin reservas y seríamos tentados de abandonar a los demás a su suerte. Esta esperanza no supone ningún "incentivo para la pereza en nuestro compromiso ético, sino la más dura de las exigencias imaginables: decidirse por una paciencia tal que no ceda jamás y esté dispuesta a esperar al otro hasta el infinito". El misterio del Sábado Santo Para Balthasar, la profundidad de la solidaridad de Cristo con los pecadores se revela en este misterio, que expresa de manera singular la concepción cristiana de la salvación universal. El Sábado Santo no es la tradiciona l entrada victoriosa de Cristo en el lugar donde las almas de los justos esperan la redención, sino su solidaridad más absoluta con los pecadores. Cristo, identificado totalmente con los pecadores y consciente de que el Padre quiere esto de él como expresión del ilimitado amor de Dios por el mundo, muere como un pecador, abandonado por Dios. Como Hijo, experimenta como nadie el "infierno" de la ausencia del Padre. Pero al mismo tiempo, "descendiendo a los infiernos", Jesús es la expresión más radical de que Dios no está dispuesto a abandonar a los pecadores, aun allí donde, por definición, no puede estar, ya que el infierno significa el rechazo absoluto y obstinado de Dios. El Sábado Santo Dios levanta la cruz en el infierno y nos muestra las profundidades inimaginables del amor y la fidelidad JOHN R. SACHS divina. Así, "aquel que se ha cerrado para siempre se hace penetrable gracias a la presencia ineludible de otro que está junto a él, también para siempre; y cuestiona su aparente y presuntuosa inaccesibilidad". En tono meditativo, se pregunta Balthasar si, con la visión de su Hijo Crucificado, dispuesto a pagar cualquier precio por estar con el pecador más obstinado, no sería Dios capaz de ablandar los corazones más endurecidos, de forma que, sin forzar su libertad, pudiese persuadirlos "a base de su solidaridad con los que rechazan toda solidaridad". Balthasar lo ve posible porque nuestra libertad no es absoluta sino relativamente autónoma: funda su ser y su existencia en el misterio de la libertad de Cristo y de su libre autoidentificación con el pecador. Lo que para la libertad finita, parece un rechazo definitivo, Dios no lo considera necesariamente como tal. Dios puede cambiar esa última decisión, no desde fuera, sino "acompañando a la persona humana hasta la situación más extrema de esta opción negativa. Esto es lo que sucede en la pasión de Jesús". No se trata de un juicio "teórico" entre dos verdades la libertad humana finita y -la libertad divina infinita-, ya que en el plano teórico ninguna de las dos puede ser sacrificada. El caso que se presenta a juicio "práctico" se concreta en la cruz de Cristo, especialmente en el misterio del Sábado Santo. Es aquí donde -según Baltasar-el amor divino muestra una fuerza que parecería irresistible. Más exactamente: parece infinitamente más probable que el amor revelado en el Sábado Santo tenga una fuerza irresistible (¡en la debilidad!) para cambiar el corazón de cualquier pecador. Al final de su Breve Discurso sobre el Infierno, afirma Balthasar que su posición la expresó con toda exactitud Edith Stein, quien tampoco niega, en principio, la posibilidad de que la voluntad humana libre se cierre perpetuamente al amor divino. Pero, dada la naturaleza del amor de Dios, considera que "esto de hecho puede resultar infinitamente improbable". Su argumentación se basa en la eficacia de la gracia "preveniente", que prepara la libertad humana para realizar el bien. Así puede introducirse en el corazón del pecador, ganando terreno y eliminando los efectos,. del pecado. "Este proceso de desplazamiento, en principio, no tiene límites. A la libertad humana no se la doblega ni se la neutraliza, pero sí se la puede ganar con habilidad. La acción de la gracia en el alma es un acto libre de Dios, para el que no existen límites" (Edith Stein). Como Balthasar declara explícita y repetidamente que no defiende una teoría de la apocatástasis, sólo puede llegar hasta aquí. Es claro que desea llevar al límite la teología de la esperanza cristiana, una esperanza que es universal, está libre de todo particularismo y elitismo y que, según S. Pablo, "no defrauda" (Rm 5,5). Cuestion sobre la libertad humana Queda claro que la teología católica contemporánea sostiene que el infierno es una posibilidad real que cada uno ha de tomar en serio, incluso insistiendo en la esperanza de que todos los seres humanos se salven. Porque se considera que la libertad humana es capaz de rechazar a Dios definitiva e irrevocablemente. Y esto a pesan de que, en cuanto me consta, esta concepción de la libertad, presupuesta en las declaraciones sobre la salvación universal y la existencia del infierno, no ha sido en sí misma objeto de definición dogmática alguna. La mayoría de los teólogos han comenzado cautelosamente a cuestionarse la naturaleza de la libertad y algunos de sus presup uestos JOHN R. SACHS tradicionales. Tanto 'Balthasar como Rahner han insistido en que el "sí" y el "no" a Dios no se sitúan al mismo nivel. ¿Hay razones para dudar de que la libertad humana puede realmente cristalizar para siempre en el estado de rechazo de Dios? Creo que las hay. Tomemos como punto de partida la insistencia de Rahner en que el "no" a Dios no puede: ser. considerado:, como una alternativa paralela al "sí" ¿Es que la libertad humana no es una capacidad neutra Para decidirse por él "sí"o él "no"? Recordemos que, para Rahner, la persona humana se constituye por "una auto-comunicación libre, inmerecida y absoluta de Dios". O sea, que los seres humanos han sido creados expresamente como personas a las que Dios ofrece libremente. su amor. De ahí que sea más exacto afirmar que la libertad humana es radicalmente la capacidad para Dios y no la capacidad para una alternativa: o Dios o algo distinto. En última instancia sólo Dios "define" la persona humana. Al parecer, pues, la libertad humana sólo puede alcanzar una finalidad real, si llega al estado definitivo para el que ha sido expresamente creada. La libertad es la "capacidad para lo eterno", no simplemente como capacidad neutral de elección que puede resultar "finalizada", corno contrapuesto a "permanentemente revisable". Es específicamente una capacidad para la eternidad, que es Dios. La libertad resulta final e irrevocablemente definitiva sólo en Dios, porque sólo Dios puede introducirla realmente en la eternidad. Si la libertad humana rechazase libremente a Dios, dejaría de alcanzar el estado definitivo y la finalidad para la que estaba destinada. Uno puede imaginar que una libertad persista indefinidamente en tal decisión, sin que por esto quepa atribuirle el carácter de eternamente definitiva. Pero entonces persistiría literalmente no-definitivamente. En este sentido cabe afirmar que la persona humana puede "decidir para siempre en contra de Dios". Pero sería algo así como un estado indefinido o no-definitivo permanente, no una negativa eternamente fija. Además, su persistencia en un estado de rechazo supondría en cada momento un "esfuerzo" activo contra el poder de Dios que invita y ofrece amor, algo totalmente diferente del "descanso" final de la libertad humana, que libre y definitivamente se entrega a la fuerza de este amor. El hecho de que, mientras viven, los seres humanos pueden rechazar a Dios y lo rechazan está fuera de toda duda. Por esto, tiene razón Rahner en insistir en que, durante nuestra vida, la libertad, en sentido teológico, es siempre libertad para decir "sí" o "no" a Dios. Con todo, no veo que se siga de ahí que los seres humanos puedan decir "no" a Dios definitivamente -eternamente- simplemente porque pueden decir "no" a Dios en acciones determinadas o porque pueden decir "sí" definitivamente a Dios. Por esto pienso que debemos mantener una "asimetría" básica. Una vez que la libertad humana escoge de todo corazón a Dios, esto se convierte en definitivo, al participar en la eternidad propia de Dios. Estrictamente hablando, sólo este "sí" a Dios hace la libertad humana eternamente definitiva. Respecto a la esperanza cristiana, la cuestión se centra -a mi parecer- en la eternidad de la salvación. El carácter definitivo y final de la salvación ha de ocupar el centro de la escatología cristiana de una forma que la naturaleza de - la "condenación"- no hará nunca. Porque ni lógica ni realmente depende de que su opuesto la "condenación" tenga también el mismo carácter definitivo y final. Cabe cuestionar también la "eternidad" del infierno por el significado del juicio final en el proceso por el que la libertad humana alcanza su carácter definitivo. La finalidad a la JOHN R. SACHS que, en definitiva, se dirige la libertad, como la libertad misma, es don de Dios, algo que, en última instancia, no se alcanza, sino que se recibe. Es justamente en esta línea de pensamiento en la que Rahner presenta su teología del juicio. Hay dos puntos importantes que ponen de manifiesto su naturaleza dialéctica: 1) La libertad humana implica necesariamente un proceso de auto-definición y auto juicio precisamente como actualización del estado fundamental y final a favor o en contra de Dios. El juicio de Dios (junto con el "premio" y el "castigo") no son actos meramente adicionales, extrínsecos, de Dios respecto a ese auto juicio. 2) Sin embargo, dado que la libertad humana es creada y del todo dependiente de Dios, como su origen y su fin, ningún ser humano es capaz de realizar un auto juicio absoluto y final. Esto pertenece exclusivamente al juicio de Dios. 1. Rahner señala que, en todas las decisiones concretas que libremente tomamos a lo largo de nuestra vida, siempre adoptamos una postura a favor o en contra de Dios y de nuestra más profunda mismidad. Esto -nos lo recuerda la Escritura- es verdad especialmente en lo que respecta a la manera como tratamos a nuestro prójimo, sobre todo a los más débiles. En el más fundamental de los sentidos, Dios ha juzgado ya al mundo y al linaje humano. El acontecimiento de Cristo es el juicio de Dios. El lugar donde ha de acaecer todavía el Juicio son nuestras propias acciones. Con lo que hacemos nos juzgamos: estamos adoptando una postura respecto a Dios, el cual ha revelado ya su palabra definitiva de amor a nosotros. Ninguna elección o acción en particular ni la suma de todas ellas pueden constituir la decisión final ante Dios, ya que cada decisión que tomamos es, en principio, revisable. Según Rahner, una opción fundamental es algo que se configura en y a través de decisiones individuales y concretas adoptadas a lo largo de la vida como un todo y que resulta definitiva y finalmente manifiesto en el proceso de la muerte. Pero el punto crítico está precisamente en si semejante opción final posee una significación final y permanente. Si es así, ¿cómo alcanza esa significación? Para el cristiano, el significado decisivo de la muerte gravita fundamentalmente en la convicción de que, en Cristo, la muerte es, no sólo el fin de toda una vida, sino el tránsito a la transformación final de la vida: El hecho de que la totalidad de la vida humana (pasada) manifiesta una decisión fundamental no implica en sí mismo que tal decisión haya de tener un futuro real. Esta es la razón por la que la fe cristiana habla de juicio como acción de Dios. 2. La libertad humana, por más que tienda hacia una postura definitiva y final respecto a Dios, no puede, por sí misma, alcanzar esa finalidad. Esto es claro durante la vida, cuando las decisiones humanas no son, en principio, ni evidentes por sí mismas ni irreversibles. Por esto, la doctrina católica insiste en que uno no puede hacer un juicio determinado sobre su estado ante Dios, aunque es verdad que uno "se va acercando cada vez más" a su finalidad en libertad, y plena conciencia. Tal juicio pertenece sólo a Dios. Según parece, Rahner apunta a que, mientras tomamos decisiones reales respecto a Dios en nuestras acciones concretas, no podemos conocer con absoluta certeza la profundidad real y la implicación de lo que hacemos. Esto no nos libra de la responsabilidad por nuestras acciones. Uno no puede dejar de hacer juicios prácticos sobre lo que hace y sobre la dirección que toma su vida. Pero tales juicios sobre uno y sobre los demás son, en el mejor de los casos, provisionales. JOHN R. SACHS Nada como la mortalidad humana para dejar esto en claro. Por razón de la muerte, la persona humana no puede llegar al fin en virtud de una decisión radicalmente autónoma, sino únicamente por el acto final del juicio de Dios. -Sólo, porque Dios nos sale al encuentro en la muerte se puede hablar de finalidad y de identidad finalmente lograda. La doctrina bíblica de la resurrección constituye un correctivo importante de la noción de una inmortalidad del alma "natural" y "neutral". Pero ¿en qué consiste el juicio de Dios? Si no hubiese ahí más que un poner punto final a nuestra propia "opción fundamental", si el proceso de la, muerte cristiana no fuese más que una "congelación" de lo que hemos realizado (¡o- dejado de realizar!), entonces el Evangelio difícilmente sería una buena noticia y nos acercaríamos a la muerte y al juicio con horror. Pero hablando con todo rigor, el juicio final de Dios sólo puede ser la plenitud futura final del perdón de Dios, del juicio que da vida en la cruz y en la resurrección de Cristo. No puede consistir meramente en un neutral "inventariar", sino que es la expresión de la victoria real de Dios sobre el pecado y sobre la muerte. Así, el acto final de Dios es un juicio que da vida, que perdona, sana, purifica y que otorga plenitud y, por consiguiente, finalidad a la vida humana. La libertad humana es capaz de decir "sí" a Dios final y definitivamente sólo por la gracia de Dios, que actúa transformando y perfeccionando el acto del juicio. El acto final del juicio es, por parte de Dios, auténticamente creativo de la finalidad a la que aspira la vida humana. No lo crea de la nada, pero lo configura a base del "material" de la historia libre que cada creatura ha vivido y a base de la unidad diferenciada de sus actos libres indivisibles y su opción fundamental a favor de Dios. No tiene sentido considerar la acción final de Dios como llevando el "no" a Dios, escogido libremente, a una especie de plenitud y de definitividad. El pecado es una realidad horrible, pero no parece que sea función de Dios dejarla a flote para toda la eternidad. Y tiene poco sentido imaginar a Dios simplemente abandonando al pecador en su "no", de la misma manera que carece de sentido imaginar que "los que se salvan" son meramente confirmados en el estado de su imperfecto "sí" a Dios. Tiene más sentido suponer que solamente un "sí" humano libremente escogido -especie de pequeño y frágil ensayo de amor- puede ser llevado por Dios a plenitud y, por consiguiente a su estado definitivo final. En cierto sentido, sólo la gracia es la que final y definitivamente realiza la persona humana. Acaso habría que contentarse con hablar de la persistencia o resistencia de un "no" libre a Dios, pero no de su definitividad o eternidad. En tanto la libertad humana se empeña en rechazar a Dios, deja de alcanzarla finalidad por la que ha sido creada. Hasta que escoge a Dios, la libertad no encuentra el camino hacia su fin y por esto no puede decirse que se halla en un estado definitiva y absolutamente irrevocable contra Dios. Tal vez pueda afirmarse que está todavía inmersa en el proceso y en el reino de la muerte. Conclusión Existe, pues, hoy un claro consenso entre los teólogos católicos en el tratamiento que dan a la noción de apocatástasis y al problema del infierno. La fe cristiana proclama la realidad de la salvación universal. Para la mayoría de teólogos la posibilidad real del infierno viene a expresar desde la fe la seriedad extrema y la responsabilidad de la JOHN R. SACHS libertad de que Dios ha dotado a la humanidad. Dios quiere ser aceptado libremente. Nadie pede salvarse contra su voluntad. Un universalismo auténticamente cristiano insiste en que Dios quiere la salvación de todos. Esa salvación la ofrece Dios, de algún modo efectivo, incluso cuando explícitamente no se conoce a Cristo o no se cree en Dios. No se puede afirmar que sólo se salvará un número predeterminado ni, por supuesto, que algunos están predeterminados a la condenación ni tampoco que una persona determinada de hecho se ha condenado ya o se condenará. Todo lo que podemos y debemos creer es que la salvación del mundo ha sido iniciada y establecida en Cristo. Esa fe se expresa en la esperanza de que, gracias a la fuerza del amor de Dios, que sobrepasa de mucho el pecado humano, todos se entregarán libre y definitivamente a Dios en amor, y se salvarán. Cuando Balthasar habla del deber de esperar la salvación de todos, está articulando el amplio consenso de la teología actual con la mejor tradición católica. Como Rahner, extrema su postura insistiendo en que tal esperanza no sólo es posible, sino que está bien fundada. En este sentido, existe una "asimetría fundamental" entre el "sí" y el "no" a Dios. Por mi parte, convencido de que el auto-ofrecimiento de Dios ha de ser aceptado en libertad y de que la libertad humana es verdaderamente capaz de responder positivamente, he intentado demostrar que la presunción de que la libertad humana entraña una capacidad para rechazar definitiva y eternamente a Dios parece cuestionable. Y, a pesar de que tal presunción cuenta con todo el peso de la autoridad de la Escritura y de la Tradición, parecería incorrecto considerar dicha posibilidad como objeto de fe en el mismo sentido que es objeto de fe la capacidad de la libertad, mediante la gracia, de optar por Dios. Se objeta a menudo que la salvación universal socava la fe en que la persona humana, por ser libre, ha de rendir cuentas. Porque equivaldría a decir: poco importa lo que uno haga; al final Dios lo enderezará todo. De acuerdo con la explicación dada de la libertad, creo que la responsabilidad final queda a salvo. En todo caso, parece que el acento de la teología actual en la esperanza de la salvación universal hace de contrapeso a las concepciones de la libertad, de la responsabilidad y del juicio de épocas anteriores y nos ayuda a enfocar la libertad y la salvación de la humanidad en términos fundamentalmente solidarios. El Vaticano II nos recuerda que la fe y la esperanza cristiana no aspiran meramente a la salvación de las almas individuales, sino a la "restauración de todas las cosas", cuando "el linaje humano, como el universo entero... será perfectamente restablecido en Cristo" (L. G., n°- 48). En algún sentido, ninguno de nosotros alcanza este perfecto destino, para el que Dios nos ha creado, hasta que todos entremos en el Reino de Dios. Este modo de concebir la esperanza es hoy especialmente necesario por el avance del fundamentalismo, el sectarismo y el integrismo, tanto en las Iglesias cristianas como fuera de ellas. Desgraciadamente, la historia muestra que, cuando se predica con la misma fuerza la existencia del cielo y la del infierno, uno es propenso a poblarlo con todos aquellos que condena y luego deja a su suerte. Tras Judas, Hitler y Stalin, ¿por qué no "fichar" a otros grupos: terroristas, abortistas, ateos, gais...? "Quienquiera que cuente con la posibilidad de que, además de uno mismo, se pierda aunque no sea más que una sola persona, difícilmente puede amar sin reservas. Se nos antoja el pensamiento del infierno para los demás y nos tienta a dejarlos a su suerte precisamente en momentos en que la solidaridad humana resulta especialmente difícil" (H.-J. Verweyen). JOHN R. SACHS La exigencia de esperar la salvación de todos constituye un imperativo ético importante: lo que esperamos debemos vivirlo: Nuestra esperanza, no sólo se refiere a un punto final, sino al aquí y ahora. Porque reclama una postura decidida respecto a la plenitud futura y a la vida presente. ¿Vivo aquí y ahora congo el que espera que todo se ha de salvar? Así, esa esperanza exige la radicalidad del amor y la solidaridad que los cristianos reconocen en la cruz de Cristo y que se expresa siendo un discípulo activo que trabaja por la comunión universal en el amor y la justicia, que Dios ha querido siempre para el mundo. Notas: 1 Etiología es la explicación de algo por su causa, por ej., los síntomas de una enfermedad por su causa, como puede ser la acción microbiana. Los relatos bíblicos que hablan de los orígenes o del futuro son etiológicos cuando, con lo que narran, pretenden explicar la causa de la situación presente. Así el relato de Gn 3 sobre el pecado de origen explica la situación de pecado que experimenta la humanidad. (N. de la Redacción). Tradujo y condensó: JOSEP MESSA
