Aristóteles - IES Al
Anuncio
INTRODUCCIÓN / CONTEXTUALIZACIÓN La vida y el desarrollo de la filosofía del estagirita (384–322 a.n.e.) tienen lugar en un marco nada halagüeño, pues en el período que transcurre desde el final de las guerras del Peloponeso – veinte años antes del nacimiento de Aristóteles– hasta la desmembración del Imperio Macedónico en reinos helenísticos –a la muerte de Alejandro–, el ocaso de la polis ya no es una amenaza: es una realidad. Este macedonio de nacimiento, acudió pronto a Atenas, centro cultural de la Grecia Clásica, para entrar en la Academia platónica. FÍSICA (TEORÍA DEL MOVIMIENTO, NATURALEZA, HILEMORFISMO, TELEOLOGÍA…) De Platón recibió Aristóteles grandes influencias que marcaron sobre todo la primera etapa de su pensamiento, pero de las que se fue desvinculando progresivamente. La huella de Platón se manifiesta en que también Aristóteles es un filósofo de la forma universal: ambos consideran que en ella radica la verdadera esencia de lo real y le otorgan prioridad absoluta frente a lo material y concreto. Sin embargo, y ésta diferencia es fundamental, Platón situó las Formas universales un mundo aparte, trascendente, a salvo de la mutabilidad observada en lo físico, mientras que para Aristóteles la forma es inmanente y el cambiante mundo físico es el único real. La crítica principal de Aristóteles a su maestro será, por tanto, la existencia de Formas como realidades subsistentes. Esta nueva perspectiva hará de Aristóteles un pensador más empirista que Platón -exige a cualquier explicación de la realidad que no contravenga el testimonio de los sentidos (influencia de otro de sus maestros, Eudoxo)-, menos dado que el primero a las teorizaciones ideales. Entendemos ahora por qué la cuestión del cambio, que la filosofía presocrática había considerado irresoluble tras las críticas de Parménides, será retomada por Aristóteles: al ser el mundo físico la única realidad y mostrarnos los sentidos que se trata de una realidad dinámica, la ciencia Física deberá dar cuenta de su dinamismo. Para resolver el problema del cambio sin recurrir a la duplicación de los mundos, Aristóteles comienza adoptando una perspectiva analítica: quizás si tratamos de descubrir las clases de ser que existen, podamos explicar también cómo es posible que la realidad cambie y, al mismo tiempo, permanezca. El ser, afirma Aristóteles en sus escritos sobre Filosofía Primera, se dice de dos maneras distintas: como ser individual y concreto (sustancia primera) y el ser como esencia universal (sustancia segunda). Para explicar en qué consiste la sustancia primera elabora Aristóteles la llamada Teoría hilemórfica: es un compuesto inseparable de materia y forma sustancial. Esta última es el universal común a toda la especie, la sustancia segunda, verdadera esencia semejante a los universales platónicos, pero inmanente, más importante que la materia. Además de la forma sustancial, la fundamental, los individuos poseen forma accidental, secundaria e individualizante. Pero, por otra parte, y esto es una auténtica novedad con respecto a filósofos anteriores, afirma que el ser puede encontrarse en potencia o en acto. La potencia se identifica con posibilidad de ser. El acto, con lo que se es de hecho. La materia se relaciona con la potencia, pues no es nada concreto hasta que no adquiere una forma. De hecho, puede adquirir cualquier forma. Por otra parte, la forma sustancial se relaciona con el acto porque determina a la materia dotándola de una esencia. Esta distinción entre ser en potencia y ser en acto permitirá a Aristóteles superar la definición parmenídea del movimiento: Parménides definió el movimiento como el tránsito del ser al no ser y viceversa. Su error, considera Aristóteles, fue definirlo en términos de algo que aparece (ser) y algo que desaparece (nada), haciéndolo con ello lógicamente imposible. Para corregir ese error, Aristóteles lo definirá como el paso del ser en potencia al ser en acto. Introduce así un tercer elemento en toda transformación: hay algo aparece (la nueva forma), algo que desaparece (la vieja forma), pero, y esto es lo fundamental, también algo que permanece (el ser real que sufre el cambio). Al haber un sustrato que permanece, el ser no viene de la nada, sino del ser en potencia, y las dificultades lógicas de la definición de Parménides quedan superadas. Simplemente, los seres naturales se transforman cuando aquello que pueden llegar a ser alcanza efectivamente el ser. Y no sólo es lógicamente posible, sino que, de acuerdo con el testimonio sensible, será característica esencial de la Naturaleza: del conjunto de seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento y del reposo, de forma necesaria y no por accidente. Es decir, la esencia de los seres naturales –lo que los diferencia de los artificiales- consiste en que las transformaciones que sufren (desplazamientos, crecimiento o decrecimiento y cambios en la forma) nacen de ellos mismos, no vienen de fuera. Y puesto que la esencia de cualquier ser está en su forma, ésta es la responsable de que un objeto cambie, se mueva o llegue al reposo. El nacimiento o la muerte serían cambios sustanciales, en los que se generan seres nuevos, porque cambia la forma sustancial. El movimiento local, el envejecimiento, etc., cambios accidentales, pues no cambia la sustancia primera, el ser individual, sino su forma accidental. La tarea del físico es descubrir las cuatro causas que intervienen en las transformaciones de los seres materiales, a saber: a. Causa material, aquello de lo que está hecha una cosa (su materia). b. Causa formal, la esencia, lo que hace que una cosa sea lo que es. c. Causa eficiente, produce el movimiento. "Todo lo que se mueve es movido por algo". d. Causa final o meta, el objetivo al que tiende el ser. Pero el movimiento existente en el mundo natural no es producto del caos ni del azar. La naturaleza y sus procesos mantienen una regularidad, lo que prueba, para Aristóteles, que sus transformaciones son dirigidas de algún modo. Mediante ellas todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección, o lo que es lo mismo, su forma completa, adulta. Si ésta se alcanzara, el ser llegaría a un estado de reposo. En definitiva, la Naturaleza entera es, para Aristóteles, teleológica: tiene un fin, y este es el Bien, el Orden y la Perfección. Aunque en los seres naturales la causa formal, eficiente y final se hallan en la forma, afirma Aristóteles la necesidad de que exista un primer motor, causa última del movimiento del cosmos. „Todo lo que se mueve es movido por otro‟, pero la serie de motores no puede ser infinita: tiene que haber uno inmóvil y causa del movimiento de los demás. En la Metafísica afirma que este motor inmóvil mueve como causa final "como objeto de amor o de deseo": ser inmaterial, acto puro, absolutamente feliz y autosuficiente. Es una inteligencia (Nous) que se piensa a sí misma y nada más que a sí misma. ANTROPOLOGÍA (PSICOLOGÍA, TEORÍA DEL ALMA, FUNCIONES DEL ALMA…) La doctrina sobre el alma que expondremos a continuación corresponde a la tercera etapa de la obra aristotélica, la más alejada del platonismo, durante la que considera la psicología como una parte de la física y por ello le aplica su Teoría Hilemórfica. Psicología es para Aristóteles la ciencia que se ocupa de los seres naturales con alma (lo que Aristóteles identifica con seres vivos). Su manera de entender a los seres, un dualismo moderado, afectará también a su concepción de los seres vivos en general y del hombre en particular, haciéndole renunciar al dualismo antropológico estricto de su maestro: el hombre no está formado por dos realidades de naturaleza absolutamente diferente (alma y cuerpo), sino que constituye un único ser compuesto por dos elementos distintos pero inseparables: alma y cuerpo. El alma y el cuerpo no son, pues, dos realidades independientes y su unión no es antinatural. Considera Aristóteles que el alma es principio vital, y por ello se halla presente en todos los seres vivos. El cuerpo, aunque inseparable del alma, no debe confundirse con ella, pues aquél no es la vida, sino lo que posee vida. Por ser principio vital, el alma constituye... 1. La fuente del movimiento: como materia que es, el cuerpo es potencialmente vivo, pero de por sí está muerto, es inerte. El cuerpo posee vida, pero no es la vida. Es del alma de donde viene ésta. Pero vida es transformación. Lógicamente, si lo que da la vida es el alma, los cambios que afectan al ser vivo estarán dirigidos por ella. 2. El alma es, además, la causa final del ser, es decir, su fin y su perfección, y hacia ella debe tender y dirigirse cualquier transformación sufrida por el cuerpo. 3. Por último, es causa formal del ser. Ella es quien actualiza a la materia-cuerpo, la que le da su existencia real. Del alma dependen las funciones que puede realizar el ser vivo, pero puesto que éstas son múltiples, el alma no cumple una función única, sino que desempeña tres actividades diferentes en una serie en la que el tipo superior presupone al inferior: 1. La función inferior es la NUTRITIVA o VEGETATIVA. Sus tareas propias son la asimilación y la reproducción. Está presente en todos los seres vivos. Las plantas sólo poseen este tipo de alma. 2. Una función superior del alma es la SENSITIVA, presente, junto con la nutritiva, en todos los animales y en el hombre. Ejerce tres labores: la percepción sensible, el deseo y el movimiento local. 3. Por último, la función PENSANTE. Sólo el ser humano posee, además de las características anteriores, una nueva: el Nous, la inteligencia, la racionalidad. Esta facultad del alma es utilizada de dos maneras: Para llevar a cabo el pensamiento científico: es una actividad puramente teórica (THEORÍA) que conduce no ya al descubrimiento de la verdad, sino a su CONTEMPLACIÓN. Para deliberar sobre cuestiones morales y políticas, es decir, de carácter eminentemente práctico (PHRÓNESIS) y orientada a la ACCIÓN. Parece que todas las capacidades del alma serían inseparables del cuerpo, y, por ello, mortales: el alma no es inmortal, excepto una parte del Nous (pero ni siquiera todo él). Este entendimiento inmortal, no es ni principio de movimiento, ni causa final o formal del cuerpo: antes bien, se trata de otro tipo de alma. ¿Qué es exactamente? ¿De qué modo está presente en el hombre? Las obras de Aristóteles no responden con claridad a estas cuestiones. GNOSEOLOGÍA (TEORÍA DEL CONOCIMIENTO, SENTIDOS Y RAZÓN, EMPIRISMO ARISTOTÉLICO…) Para Platón el conocimiento verdadero (Episteme) ha de versar sobre Ideas inmutables, y el mundo físico es, por su inestabilidad, inapropiado para obtener de él ciencia. La sensibilidad, por tanto, no es adecuada para conducirnos a la verdad, pues ésta es de naturaleza inmaterial. Aristóteles, en cambio, adoptará ante el tema del conocimiento una postura claramente empirista, muy en consonancia con los intereses de la última época de su pensamiento. En efecto: no hay, para él, más mundo que éste y el ser real es un compuesto de materia y forma; en consecuencia, el conocimiento ha de tener en cuenta las cosas sensibles. En definitiva, el conocimiento comienza en la experiencia, en la sensación, aunque no se reduce a ella, y continúa con el pensamiento. Comenzaremos por la primera: La sensación es la primera función vital del alma sensitiva y se origina en los órganos de los sentidos. Éstos captan las formas sensibles de los objetos sin su materia, como es obvio. Nuestra sensibilidad se pone en marcha cuando tiene un objeto individual y sensible delante. En definitiva, „sentir‟ es captar la forma sensible de un cuerpo, pero captarla sin su materia. Las distintas sensaciones que ofrece cada sentido son agrupadas por la imaginación en una imagen unitaria, que es una especie de copia del objeto. Es muy importante que nos demos cuenta de que los sentidos sólo pueden captar objetos individuales, seres concretos. El pensamiento: sin embargo, los conceptos que alberga nuestro pensamiento son universales: cuando vemos a un individuo humano, pensamos en el „ser humano‟. Para ver al individuo sólo es necesario que ella esté presente, pero... ¿cómo pasamos desde esa u otra sensación particular hasta los conceptos universales? En este punto la teoría aristotélica es claramente empirista: al concepto universal llegamos por inducción. La esencia de los seres no está en un mundo de Ideas, sino en cada ser físico. Observando a los seres particulares, es decir, acumulando experiencias por medio de la sensación, llegamos por inducción a la esencia universal. Por ello, en ausencia de toda sensación no es posible conocer ni comprender nada. El entendimiento humano separa (abstrae) la imagen sensible de la forma universal. Cuando esto sucede el pensamiento obtiene un concepto. Si hemos entendido el modo en el que Aristóteles concibe el conocimiento, comprenderemos ya las profundas diferencias que lo separan de Platón, nacidas de sus distintas maneras de entender la realidad: 1. Para Aristóteles, el conocimiento inteligible necesita de forma necesaria de los sentidos: el entendimiento es una tabula rassa, no hay nada en él antes de la experiencia (Inductivo). Para Platón el alma contiene, aunque veladamente, todas las cosas, de manera que alcanza el verdadero conocimiento prescindiendo de los sentidos (Deductivo). 2. Conocer es, por tanto, para el Estagirita, crear conceptos nuevos. Para Platón es reminiscencia, recuerdo. ÉTICA (FELICIDAD INDIVIDUAL, TEORÍA DE LA VIRTUD, EUDAIMONÍA…) Como en Platón, la teoría moral aristotélica da importancia capital al Bien supremo. En la Naturaleza, todos los seres tienden espontáneamente a un fin (telos), a un Bien, y éste es la realización completa de su esencia. La Ética es la ciencia que intenta aclarar al hombre cuál es su Bien específico, o lo que es lo mismo, el fin último al que deben encaminarse todas las acciones humanas. Determinarlo no es fácil, pues aunque todos los hombres están de acuerdo en que la Felicidad (Eudaimonía) constituye la meta de todas nuestras acciones y aspiraciones, el desacuerdo comienza cuando intentamos determinar qué cosas o acciones concretas nos hacen felices: para muchos, la felicidad consiste en el placer. Pero ese no puede ser nuestro Bien supremo, porque hay placeres malos y bienes no placenteros. Para otros, son las riquezas, pero esto es aún menos correcto: la riqueza es un medio para obtener otros bienes y no un fin último. Finalmente, otros ponen la felicidad en el honor y la gloria. Pero éstas tampoco son el Bien supremo, pues el que los busca lo hace como reconocimiento público de su bondad y virtud, por lo que estos son los realmente importantes. Aunque el Bien supremo no puede identificarse con ninguna de esas tres cosas, Aristóteles, dando muestras una vez más de un gran sentido común, afirma que la ausencia de placer, reconocimiento y riquezas puede comprometer seriamente la obtención de la felicidad. Para determinar qué es realmente ésta, piensa que debemos indagar en la naturaleza humana, pues la felicidad verdadera, nuestro Bien supremo, no puede ir en su contra: nada antinatural puede hacernos verdaderamente felices. En su Psicología, Aristóteles identificó la esencia del hombre con una de las funciones del alma: el pensamiento. Por tanto, la felicidad ha de consistir en alguna actividad de éste, que lo desarrolle auténtica y plenamente. De las dos actividades desempeñadas por el intelecto -la puramente teórica y la práctica-, la primera es la fundamental, y nos conduciría a la verdadera felicidad... si no resultara demasiado elevada para la mayoría de los hombres de carne y hueso, compuestos de espíritu y materia. Se trata, pues, de una labor más divina que humana de la que quedan excluidos muchos humanos y, por supuesto, las mujeres, los esclavos y los bárbaros. Por consiguiente, el bien y la felicidad del hombre en cuanto ser compuesto de cuerpo y alma ha de consistir en el desarrollo de la otra forma de actuar propia de él: la actividad práctica de la razón, aquélla que nos permite deliberar y guiar recta y sabiamente nuestra vida. En definitiva, en el terreno de la Ética, la felicidad no es sino realizar bien en oficio del hombre, es decir, en ser un auténtico ser humano, controlando nuestras acciones a través de la razón y no por los impulsos y pasiones. Se trata, pues, de deliberar sobre lo que se debe hacer y sobre lo que no para dirigir nuestra vida por la moderación y la prudencia (Phrónesis)... A este esfuerzo por acercar nuestra vida al bien lo denomina Aristóteles “vida buena”. Y para conseguirla, y ésta es otra diferencia radical entre Platón y Aristóteles, ya no es suficiente con que el individuo conozca lo que es el Bien (revisión del Intelectualismo Moral): son necesarios, además, unos hábitos adquiridos como consecuencia de la repetición de un tipo de actos. Los hábitos determinan el modo de ser del individuo, forman su carácter moral y nos servirán para juzgar éticamente a un hombre. Un acto bueno no hace a un hombre bondadoso, sino que es necesaria una tendencia habitual a la bondad. En consecuencia, un acto es bueno si manifiesta una disposición general al bien, que es lo que llamamos virtud. Opina, además, que todas las acciones buenas poseen cierto orden y proporción, y ese mismo orden puede ser descubierto en las virtudes, que guardan esa proporcionalidad por ser el punto medio entre dos extremos, es decir, entre dos vicios, de los cuales el uno lo es por defecto y el otro por exceso. Y entre las virtudes, distingue dos tipos: éticas y dianoéticas. Las primeras se adquieren con la práctica e incluyen la Templanza, la Justicia y la Fortaleza. En cuanto a las segundas, se alcanzan a través del estudio: son la Sabiduría y la Prudencia (Phrónesis). La armonía proporcionada por la virtud tendrá su reflejo en el orden social, permitiendo que todos colaboren en la realización del bien común. POLÍTICA (ZOOM POLITICÓN, NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANO…) Porque, al igual que Platón, Aristóteles establece una íntima relación entre Ética y Política, supeditando la primera a la segunda: ambas son fruto de la capacidad práctica de la razón humana para deliberar y dirigir racionalmente la vida. La diferencia es, simplemente, que la Ética se ocupa del bien del individuo y la Política se encarga de establecer en el Estado las condiciones necesarias para que el ciudadano pueda alcanzar ese Bien. Si la Política supera en importancia a la Ética es debido a que, aunque el Bien buscado es el mismo, dicho Bien es mayor y más noble cuando se halla en el Estado. Por eso, Aristóteles no sólo define al hombre como „animal racional‟, sino también como „animal político‟. Y en su Política nos da una sólida prueba de que el hombre, más que ningún otro animal comunitario, está obligado por naturaleza a vivir en Sociedad. Para Aristóteles, todo lo que existe por naturaleza posee un telos intrínseco, pues la Naturaleza “no hace nada en vano”. Si esto es así, los dones naturales del hombre poseerán también esa finalidad propia, y puesto que entre estos se encuentra el logos, la palabra, debemos preguntarnos cuál es su objetivo. La respuesta aristotélica es la siguiente: posibilitar la vida social. Si el hombre estuviera hecho para vivir en soledad, no precisaría la palabra. Le bastaría con la voz. Este es el caso del animal que por poseer alma sensitiva, tiene sensaciones y, por ello, la naturaleza lo dota de la capacidad para emitir sonidos con los que expresarlas. Pero el humano, y sólo él, a la voz suma la palabra porque le es imprescindible un medio de comunicación con el que especificar las reglas de la convivencia, normas que nacerán de la razón y que encuentran en la palabra su medio de expresión. Sabemos que el instinto rige en gran medida la convivencia entre animales de la misma especie, pero es tan escaso en el hombre que no garantiza el éxito de la vida en común. Nuestra debilidad natural nos fuerza a vivir bajo la tutela de otros, mas sólo deliberando a través de la Phrónesis (del pensamiento en su función práctica moral y política) podremos descubrir las normas sobre las que basar esa convivencia. Por eso es imprescindible la palabra: mediante ella expresamos ideas y conceptos más complejos, que carecerían de sentido en un ser destinado por la naturaleza a la soledad, pero necesarios si el mayor de los animales gregarios desea alcanzar una autosuficiencia que no puede conseguir sin el concurso de otros humanos. La palabra nos es dada, por tanto, para convivir, para formar la Sociedad. Prueba, en definitiva, nuestra naturaleza social. Esta concepción de la Sociedad como un ser natural enfrentó a Aristóteles con los sofistas, pues consideraban estos la Ciudad–Estado y sus leyes como productos convencionales y antinaturales. Nada más lejos del pensamiento del estagirita, para quien, como señalamos arriba, el hombre sólo es racional porque es político. Es interesante observar que lo que hemos llamado „razón‟ -la esencia del alma humana según Aristóteles- es la traducción castellana del término griego „logos‟. Pero éste significa también „discurso‟, „palabra‟. Tal coincidencia incide en la vinculación íntima entre lenguaje y pensamiento, profunda hasta tal punto que, para algunos, sin lenguaje no hay racionalidad. El camino mediante el que el lenguaje hace real, actualiza, la potencial racionalidad humana es el aprendizaje de una lengua concreta, para lo que es indispensable la convivencia social. La consecuencia inmediata es que las capacidades intelectuales –teóricas y prácticas– que el hombre al nacer sólo posee en potencia no se actualizarían fuera de la Sociedad. Por tanto, si la esencia del hombre es la razón y ésta sólo se desarrolla en sociedad, debemos concluir, una vez más, con Aristóteles, que el hombre es un animal político no por capricho, sino por necesidad natural. Fuera del Estado seríamos más que un hombre (dioses), o menos (animales), pero no humanos. El individuo fuera de la Sociedad es como una mano separada del cuerpo, llegará a afirmar Aristóteles, sólo en apariencia mano, pues ha dejado de cumplir la función para la que fue diseñada, ha perdido su finalidad en el universo. Es ésta una concepción organicista de la sociedad y de la naturaleza en su conjunto que explica por qué para el estagirita el bien común está por encima del individual. Aunque las primeras agrupaciones humanas (familia y aldeas) surgieron por las ventajas que aportaban –ayuda mutua, defensa del territorio...–, esto no es lo que justifica su existencia, sino la necesidad natural del hombre de convivir y vivir del mejor modo posible. En consecuencia, la Polis, el Estado, es más que una reunión de aldeas: se trata de una unidad orgánica estructurada en clases sociales distintas, pero cuyas funciones están dirigidas hacia un fin común, que no es satisfacer la conveniencia de unos cuantos individuos, sino que el hombre „viva bien‟, lo cual no significa cómodamente, sino conforme a la virtud, es decir, realizando las actividades que perfeccionan al hombre en tanto que hombre (contemplación y deliberación moral). Unos pocos hombres excepcionales pueden alcanzar por sí mismos las virtudes que perfeccionan nuestra alma, pero la mayoría de nosotros, aunque conociéramos qué es el bien, nos dejaríamos arrastrar por los vicios (Aristóteles cuestiona el Intelectualismo moral). De ahí la necesidad de unas leyes poderosas que nos obliguen a cumplir con nuestros deberes y formen nuestro carácter. En la Política aristotélica las leyes tienen un papel desmesurado, llegando a decir que la bondad moral se obtiene con el cumplimiento de las leyes. Esta afirmación puede llevar al conformismo: parece que Aristóteles hubiese olvidado que a veces se promulgan leyes injustas. ¿Y cómo puede ser una ley injusta el patrón con el cual se mida la virtud del carácter? ¿Cómo pueden, entonces, contribuir a la perfección moral de nadie? En su opinión, no se trata de esas leyes convencionales. El objetivo es instaurar de nuevo las leyes originales, que no son convencionales, sino producto natural.
