La existencia entregada de Jesús
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WILHELM BREUNING EXISTENCIA PARA LOS DEMÁS Y RESURRECCIÓN El artículo que sigue quiere ser una aportación a la discusión suscitada por el exegeta R. Pesch, en un artículo sobre el origen de la fe en la resurrección de Jesús, aparecido en Theologische Quartalschrift ,153 (1973) 201-228 junto con las tomas de posición de diversos teólogos y exegetas (W. Kasper, M. Seckler, H. Schelkle, P. Stuhlmacher, M. Hengel), contrarias a la tesis de Pesch. En el eco suscitado por esta discusión, interviene el artículo que presentamos haciendo ver que la cuestión decisiva, suscitada por las tesis de R. Pesch, es si la resurrección tiene algún punto de entronque en la vida misma de Jesús (contra una hipoteca bultmaniana que todavía pesa en la teología). La razón de Pesch radicaría en la respuesta afirmativa a esa pregunta (y nuestro autor formula ese punto de entronque como la existencia para los demás de Jesús). El error de R. Pesch radicaría en haber presentado ese entronque como una continuidad, como igualación o anticipación de la pascua a la vida terrena, y no como respuesta o decisión sobre lo que en la vida terrena de Jesús no era más que pregunta o ambigüedad. Para facilitar la comprensión del artículo, daremos primero, en forma de Noticia Introductoria, un resumen de las posiciones de R. Pesch, que parecen haber sido retomadas y ampliadas recientemente en la Cristología de E. Schillebeeckx. La existencia entregada de Jesús Aktive Proexistenz. Die Vermittlung Jesu durch Jesus selbst, Trierer Theologische Zeitschrift, 83 (1974) 193-213 FE EN LA RESURRECCIÓN DE JESÚS Y FE EN SU PERSONA Desde un punto de vista sistemático, el factor decisivo en la discusión suscitada por R. Pesch es el siguiente: la vida de Jesús se hace eficaz en la fe de sus discípulos. Esa fe es la "obra" de aquella vida. Al vincular la fe totalmente a la persona de Jesús se le está quitando toda ambivalencia a la palabra fe. La fe es aquí una forma de vida que sólo se hace posible por la vida de Jesús y sólo puede ser entendida a partir de él. Esto supone que Pesch está convencido de que existe un acceso viable a la vida de Jesús, que puede darnos el sentido de esa vida tal como él lo entendió y realizó. Puestas así las cosas, Pesch cree poder renunciar a la apologética actual sobre la resurrección, y mostrar que la fe en la resurrección no es más que una consecuencia de la fe fundada por el Jesús terreno y de la decisión de compartir su vida. Esto supone que la mesianidad de Jesús es una cuestión decidida para los discípulos, ya antes de Pascua. Es claro que la muerte de Jesús afecta a esa fe: pero no destruyéndola, sino sus' citando la adhesión a Dios que le ha resucitado de entre los muertos. Por tanto: las pascua no funda la fe; sino que la fe, ya fundada, llega en la muerte de Jesús a la seguridad de la resurrección como elemento esencial de esa muerte. Esto lleva a una igualdad de estructura entre la fe de los discípulos y la de las generaciones posteriores. Las comprensibles ampollas levantadas (renuncia a las apariciones, acusación de volatilizar la pascua... ) no siempre hacen justicia a Pesch. Dado que Pesch mantiene una clara adhesión al contenido de la fe en la resurrección, la cuestión central es más WILHELM BREUNING bien esta otra: dicho contenido ~ puede tener el carácter de una conclusión lógica hecha desde la fe?, ¿o sólo puede ser conocido una vez ha acontecido? FE Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO DE JESÚS Resurrección y fe Pesch declara identificarse con la interpretación de Rahner. Y Rahner afirma: "si la resurrección de Jesús es la validez permanente de su persona y de su causa (Sache) y si esta persona-causa se definen por el triunfo de su pretensión de ser el mediador absoluto de la salvación, entonces la fe en la resurrección es un momento interno de esa misma resurrección: no es el conocimiento de algo que igual existiría aunque no fuese conocido. La resurrección sólo es la victoria total de Dios en el mundo cuando existe la fe (libre) en la que esa victoria llega a su plenitud. En este sentido, se puede decir y se debe decir que "Jesús ha resucitado en la fe de sus discípulos" (1 ). Pero esta fe en la que Jesus resucita no es la fe-en-la-resurrección,.sino la fe que se sabe liberada por Dios del poder de la finitud, del pecado y de la muerte, y se sabe así porque dicha liberación ha tenido lugar en Jesús y se nos ha revelado" (2 ). Por tanto, para Rahner, la fe es efecto directo de la resurrección y no una reflexión argumentativa sobre la vida y muerte de Jesús que llega, por su cuenta, a la conclusión de 7ue Jesús vive. Y la frase "Jesús resucita en la fe de sus discípulos" no apunta a diluir el acontecimiento en la fe, sino a fundar la fe en el acontecimiento de la resurrección. Es verdad que de esa mutua pertenencia entre fe y resurrección no tenemos evidencia racional, porque la fe, al realizarse, no "ve inmediatamente a su fundamento (el Señor vivo). Pero ni Rahner ni Pesch apuntan a este cortocircuito. Fe y conocimiento histórico Lo que preocupa a Pesch, al insistir en el conocimiento demostrable de Jesús, es que no se fundamente el contenido de la fe, en una legitimación del acto de fe declarado como revelación. Hay aquí una reacción contra afirmaciones como las de Bultmann: "Todo intento de demostrar la pretensión de verdad del mensaje con medios históricos es un círculo cuadrado... tal demostración aniquila la esencia de la fe... que sólo puede ser creación de Dios en el hombre". Frente a eso, reclama Pesch una mediación entre fe y razón que no liquide la tensión entre ambas, ni por el lado racionalista, ni por el fideísta. Este conocimiento demostrable no será fundamento de la fe, pero sí será el presupuesto necesario para que la fe pueda ser pensada con pleno sentido. Fe y revelación Pesch está dispuesto a otorgar a la fe el calificativo de reveladora, en el sentido de que en ella tiene lugar una automanifestación del Señor. Pero la fe sólo tendrá ese carácter si es reflexionada de forma autocrítica (referida a la situación del creyente) y de forma histórico-crítica (referida a la situación del NT y su tradición). No se puede mitificar el origen de la fe, separándolo de los procesos y presupuestos históricos de la misma. Más bien hay que buscar una comprensión de lo histórico tal, que permita pensar, en forma WILHELM BREUNING creyente, la revelación en la historia y como historia. Por eso, sorprende la pregunta que le hace Kasper: ¿en qué medida la cuestión histórica del origen de la fe puede clarificar la cuestión teológico-sistemática del fundamento de la fe en la resurrección? Mediación para llegar a Jesús y método histórico Kasper teme que la confianza de Pesch en el método histórico sea excesiva y por eso ha querido subrayar sus debilidades, que él resume así, siguiendo a Troeltsch: el método histórico llega sólo a juicios de probabilidad y capta cada acontecimiento por analogía y en relación con los demás. De ahí que la pretensión creyente de "lo nuevo indeducible" (que se da en la resurrección de Jesús) caiga fuera de su ámbito. Sin embargo, Kasper no niega la posibilidad y necesidad de un uso teológico de dicho método, siempre y cuando esté subordinado a determinados intereses cognoscitivos. Es misión de la teología proporcionar al hombre una perspectiva de conocimiento que le haga escuchar la historia para ver si hay en ella una respuesta a su pregunta por el sentido de la totalidad. Si se consigue hacer del hombre un "oyente de la Palabra" (K. Rahner ), entonces el método histórico no será más que la más alta forma científica asequible al hombre de una atención aguda al lenguaje de la historia. Y, en cuanto tal, es indispensable para la teología. Por ello, sorprende que Kasper juzgue imposible la tarea de presentar a Jesús, por medio de la crítica histórica, como la figura revelatoria decisiva. La crítica histórica ¿ha de ser sólo el método que lo relativiza absolutamente todo? Pesch intenta una perspectiva más justa a través del estudio de la historia, para que el bloqueo de un secularismo, que niega la revelación, sea superado atendiendo a la realidad histórica misma de Jesús. Origen de la fe y prefiguración de la fe ¿Cómo aprendemos a entender la historia en el caso de Jesús? Dice Pesch: "la pregunta por la fe que Jesús ha fundado es la pregunta por la prefiguración-eminente (VorSprung) de esta fe en la historia y no por su origen (U r-Sprung) en la historia. Pero esa prefiguración eminente de la fe, en Jesús, conduce a la libre pregunta por su origen, que no puede ser buscado en la historia". En efecto: si el método crítico pone de relieve que la fe de Jesús es única, entonces nos lleva libremente a la pregunta por el origen de esta forma de vida de Jesús. De este modo -como dice Pesch- el mismo Jesús es el "Fundamento divino" de la fe. Con ello no se dan saltos; pues argüir desde la vida de Jesús al fundamento garante de su libertad, incluiría el atender especialmente a su relación con Dios vivida en la historia. Con ello, Dios no es aportado a Jesús "desde fuera", como razón aclaratoria, sino que entra en consideración a partir de Jesús. Esta forma de argumentar vale tanto para Jesús como para los que "acompañan" a Jesús. Y, así, el recurso de Pesch a Jesús mismo pone de relieve que el motivo de la fe recibe su fuerza motriz de Jesús mismo. De esta forma, el estudio crítico-histórico comparativo, con sus juicios de verosimilitud, sirve para introducir la pregunta libre por el origen de Jesús y captar desde dentro el fundamento de su singularidad. Creo que es un acierto de Pesch, el haber conseguido esta visión conjunta de fe en Jesús y problema histórico de Jesús. WILHELM BREUNING Razón teológica y razón histórica Sin embargo, una vez aquí, la reflexión sobre el proceso de la fe no puede darse por satisfecha. El uso de la razón histórica ¿es el primer paso o más bien ha de haber tenido lugar un paso previo, para que la razón histórica apunte y camine en la dirección correcta? En este puntos Pesch no parece haber contestado a todas las cuestiones que Kasper le propuso. Pesch intenta superar las formas de fundar la fe que él llama "autoritarias" (es decir: que el que predica la fe se reclama de visiones o apariciones que el interpelado debe aceptar). Pero Kasper viene a decirle que el remitir el asunto al Jesús terreno no hace más que retrasar el problema. ¿Apertura de la historia a la teología? Kasper intenta solucionar esta dificultad: no deja que la razón histórica dé el primer paso, sino que antepone un interés histórico-teológico muy consciente. "Dentro de un pensar histórico sólo la historia como totalidad puede pretender un significado absoluto. Pero dicha totalidad sólo puede darse al final de la historia, o bien en un acontecimiento intrahistórico que se manifieste como anticipación del final". Ahora bien, "la pregunta por la totalidad de la historia es una pregunta esencial al hombre". Aquí comienza un trabajo teológico considerable, que antes de responder a la pregunta por el sentido tiene que abrir primero al sentido de dicha pregunta. En la entrega del hombre a una apertura trascendente, está sin duda la condición de posibilidad para una comprensión de la historia como un acontecer lleno de sentido. Sólo así puede el hombre ser "oyente de la palabra". Pero la realización de una apertura a la trascendencia no está ligada a una determinada antropología' teológica sobre ella. Fe e historia En otra ocasión, Kasper había elaborado una contribución que es esencial para el tema (3 ), y podría ser un presupuesto positivo para Pesch. Siguiendo a U. von Balthasar, Kasper habla de las dos posibilidades ofrecidas al pensar occidental: o la experiencia de un mundo fundado como orden, y que permite al hombre encontrar su lugar en él, o la otra posibilidad" que comienza en la libertad que abre y libera al mundo. Ambas tienen sus dificultades para encontrar a Dios como real: pueden llevar a una reducción cosmológica - una reducción antropológica del cristianismo. Como tercera posibilidad, se insinúa una "teología teológica" que parte de la confesión: Dios es Amor (1 Jn 4, 8). Esta frase presupone dos cosas: que este amor se ha hecho acontecimiento en Cristo, y que Dios, en este mismo acontecimiento, ha mostrado que El es el amor. Tarea del teólogo es desarrollar los dos aspectos mencionados por Kasper. El papel de la reflexión WILHELM BREUNING El hombre es sensible al amor: ésta es la condición de posibilidad para poder identificar al amor. Pero junto con esta capacidad-sensibilidad para el amor, le es dada al hombre una imposibilidad: él no puede "inventar" el amor que le tienen otros. Y lo que hace feliz no es la reflexión sobre la posibilidad del amor; ni siquiera puede funcionar la reflexión, si el amor no está ya ahí. Y, sin embargo, la reflexión puede ayudar al crecimiento del amor, puesto que abre la mirada hacia aquel que quiere entregarse amorosamente, y, con esto, tiene lugar un cambio de centro de gravedad: el que reflexiona y se experimenta como querido por otro, va no lo refiere todo ciegamente a sí mismo sino, en lo profundo y en lo último de sí, lo refiere a aquel que le ama. Pues bien: aunque es cierto que se puede reflexionar así sobre las condiciones del amor, no debe olvidarse que esta reflexión más bien habría de ser consecuencia de algo más profundo, que es el acontecimiento mismo del amor; y que la reflexión consciente sobre el proceso del amor no es la condición necesaria para poder ser cogido por el amor de Dios. En una lógica teológica, la toma de conciencia de la apertura previa del hombre puede tener un lugar sistemático importante. Pero esta toma de conciencia se queda en un plano teórico. La reflexión no produce el amor. Más bien constata a posteriori algo que ocurre como ajeno al poder del hombre y como posibilitándose por sí mismo. Fundamentación no autoritaria de la fe en la historia humana Aquí radican la grandeza y los limites de una teología trascendental (a lo K. Ralhner) : ella proporciona al hombre una coherencia y una consistencia indispensables, pero sólo en el plano de la reflexión. Sus presupuestos -la Gracia y la apertura que ésta provocahay que buscarlos; no se dispone de ellos. El papel de la teología trascendental, para el acto concreto de la fe, sólo puede ser el crear unas condiciones para que escuchemos en la historia, por si descubrimos en ella la Gracia como amor concreto. Y este amor proveniente de Dios apunta a trascender la reflexión o reconciliarla con ese anhelo tan humano y que los hombres no consiguen saciar, Cuando Rahner habla de una cristología anónima y piensa con ello en la posibilidad de que uno se acerque por la gracia a Cristo, aun antes de aceptar el dogma cristológico, y cuando intenta hacer comprensible la posibilidad de este acercamiento sobre la base de una antropología trascendental, está tratando sólo de una parte del camino que, pasando por una antropología captada en profundidad, puede conducir a una cristología ya tematizada. Pero el camino también puede ser inverso: ¡cuántas veces ocurre que una cristología iniciada como interés por Jesucristo es lo que hace que se vea al hombre como un ser referido a Dios! Interpelación no autoritaria Es cierto que el ser interpelado por Cristo supone la capacidad de interpelación del hombre y que esta capacidad juega un papel importante en la cuestión del contenido real de la fe. Pero puede suceder muy bien que el hombre se sienta interpelado sin saber reflejamente que es un ser de necesidad trascendental que, en todo acto de conocimiento o libertad, va más allá de sí mismo, hacia el Misterio incomprensible; o sin saber que la pregunta por la totalidad pertenece esencialmente al hombre. Conviene repetir esta perogrullada, porque la coherencia interna de la teología no necesita estar - y a menudo WILHELM BREUNING no está- en el camino hacia el devenir creyente; lo cual produce la impresión de que la coherencia interna de la teología no se acredita en la praxis. A la posibilidad de interpelación pertenece el que el estímulo se haga presente en forma de llamadas. Esta llamada es en el hombre llamada a algo que le pone en movimiento; dispara en él algo, que sin ella permanecería oculto. La llamada recibe una acogida mayor si aquello oculto que despierta forma parte de la identidad a la que el hombre apunta en esperanza. Se abre aquí un camino de comprensión que no es autoritario y que, sin embargo, influye en la subjetividad del hombre activándola. Alcance y límite de modelos hermenéuticos y lingüísticos El escepticismo absoluto no tiene sentido. Pero toda reflexión sobre su superación se pilla los dedos si sólo es reflexión. El cambio de centro de gravedad por medio del amor ¿puede proporcionar el ánimo suficiente para romper el círculo de la subjetividad y salir fuera de uno mismo? Lo positivo de Pesch estaría entonces en fundar este ánimo en la persona de Jesús. El "apoyo en el Jesús histórico" es necesario no sólo para el contenido de la predicación, sino también para el proceso de hacerse creyente. Si la persona de Jesús, en sentido global, es tan decisiva, entonces cabe hablar de la mediación de Jesús para la fe. ¿No es ésta, precisamente, la obra de Jesús? Jesús es el fundador de la fe no sólo por su fe, sino (en primer y último término) por su amor. Aquí fracasan, hasta cierto punto, los intentos hermenéuticos y los modelos de lenguaje, pero no por ello se hacen superfluos: lo típico de ellos es aquella doble posibilidad de la analogía: semejanza y diferencia. La mediación del amor presenta gran semejanza con el aprendizaje de un lenguaje. Un animal es incapaz de aprender un lenguaje. Pero el hombre no lo aprende por sí solo, sino relacionándose con los que hablan. Y esta relación le da no sólo la posibilidad de utilizar un instrumento común con los otros, sino también la de comprenderse a sí mismo en el horizonte de ese lenguaje común. Pero es innegable que la identidad así lograda corre el peligro de ser absorbida por el horizonte. El acontecimiento del amor, en sus últimas consecuencias, le llama a salir del contexto en que se desarrolló su vida. El contenido de ese nuevo lenguaje del amor hace que toda la sintaxis anterior sea tenida por secundaria, ante la dosis de sentido surgida en esa nueva relación. El amor hace que la base válida hasta ese momento pueda ser trascendida, no ciegamente sino por un acto libre. Y el centro de interés no lo ocupa este acto, sino aquel a quien el acto se dirige. Se llega así a una comunidad en la que, aunque la afirmación del amor constituya la "norma", la cuestión de la autonomía o heteronomía ya no tiene objeto. En el primer plano de ese "sometimiento", hay una emancipación. Y para que lo dicho sea válido, no puede ser entendido como reflexión a priori sobre las condiciones de posibilidad del amor (esto sería contradictorio en sí mismo). No obstante, al hombre que se debate con los problemas de una fundamentación trascendental, le puede aclarar la relación invertida que se produce cuando Jesús es para él el Mesías. WILHELM BREUNING La existencia para los demás de Jesús en su función para la fe y como principio de comprensión de la cristología Saquemos algunas conclusiones de todo lo dicho. 1. Generalizando la tesis de Pesch: "El nacimiento de la fe -no sólo de la fe en la resurrección debe ser mediado por Jesús mismo, su obra, su destino, su muerte, su persona". Y si la mediación de Jesús sólo puede acontecer por la fuerza de Jesús, entonces, el aspecto bajo el que deben ser vistas las apariciones pascuales no es un planteamiento de teología fundamental contemporánea (hoy probablemente perpleja por la situación epocal). La mirada se hace libre para leer las apariciones no en un contexto "autoritario", sino a partir de la persona de Jesús, que ha de ser medida en sus propias proporciones. Pesch ha captado que una resurrección, en cuanto milagro aislado, no sirve para gran cosa. Y aunque muchos digan que eso es evidente, es útil repetirlo. De lo que se trata es de la resurrección de Jesús. Su exaltación se identifica con la permanente comunicación a sus discípulos; y ésta es su forma de presencia en la historia actual. A través de esta comunicación, Jesús está presente activamente en la historia. Pero, contra Pesch, es más digno de fe y más creíble el que esta comunicación haya comenzado en la forma narrada en el NT de un encuentro de Jesús con los suyos, que el pensar que fue descubierta en forma de conclusión. Aunque sigue siendo verdad que el caminar espiritualmente con Jesús -en el sentido de ser interpelado por él- es un presupuesto para la resurrección como acontecimiento lleno de sentido. 2.. Con ello, se mantiene algo que Pesch considera muy importante: la unidad real de muerte y resurrección de Jesús por un lado, .y de vida y muerte de Jesús por otro. Como escribe Rahner: "La resurrección no significa el comienzo de un nuevo período en la vida de Jesús, que ha de ser llenado con otra novedad, sino que significa la salvación definitiva de la única vida de Jesús quien, a través de la muerte libremente aceptada en obediencia, conquistó esa permanente definitividad de su vida". En esto es decisiva la dimensión teológica de la vida y muerte de Jesús, y por ello hablaba Pesch de la necesidad de interpretar la muerte de Jesús como la posibilidad de su vida, y de entender la conciencia de Jesús como seguridad en Dios, y su muerte como la apertura de esta seguridad para los creyentes. 3. Desde aquí se puede valorar el significado de Jesús para el problema de Dios, y se puede ver que la respuesta a ese problema ha sido dada a través de la vida y muerte de Jesús. El es, a la vez, revelador y revelación. El problema de Dios, al que responde, es nuestro problema. Pero su certeza-de-Dios no es imitable (como si fuese el maestro que sólo enseña el método para llegar a esa certeza). Y es que Dios está presente en su vida no sólo en su fe, sino en su amor activo que es la "obra más original de Jesús" (4 ). Por ello, su vida sólo se puede entender como entrega: desde su amor al Padre -como Hijose convierte en donación a nosotros. Y esta donación no es algo sobreañadido a la revelación, sino que se identifica con ella. Creo, por eso, que la tarea más importante de la cristología actual es el redescubrimiento de esa dimensión de Jesús que Schürmann llama "existencia para los demás activa" (aktive Proexistenz). Recuérdese que una WILHELM BREUNING predicación postpascual primitiva afirmaba que en la muerte de Jesús no sólo se manifiesta Dios como el que está actuando paradójicamente, sino que también se manifiesta Jesús como el que muere "por nuestros pecados". Esa existencia-para- losdemás-activa es el elemento de continuidad de la cristología, que hace de la muerte de Jesús, vista desde su vida, una muerte activa y salvadora (eso significa el "por nosotros"). Es también el elemento que enlaza la vida terrena con aquello que ha comenzado y sigue sucediendo como resurrección. Este existir para los demás es también el Eschaton (la Plenitud final) que nos incluye activamente al activarnos al amor. Cuando hoy describimos nuestra relación con Cristo como fe, estamos aludiendo a esa activación nuestra por la existencia entregada de Jesús. Este ser-para es, por tanto, más que un modelo. Y no es que neguemos que Jesús en su vida humana no encontrase a Dios también en la forma humana del buscar. Pero en él, la fe y el amor que a nosotros nos toca ir distinguiendo, fueron una única realidad en la unidad indisoluble de su entrega (Proexistenz) a Dios y a nosotros (sabiendo que el segundo "a" está fundado en el primero y expresa el mismo amor que éste). Y aunque no hayamos aceptado, en su sentido inmediato, la tesis de Pesch, sin embargo, su tendencia va en la línea que es decisiva para la cristología: Jesús, en su cruz, no fue sólo la ocasión del paradójico juicio misericordioso de Dios, sino que la entrega activa de Cristo, en cuanto es obra suya que vincula a Dios y a los hombres, es la prueba de que Dios es amor, porque se ha hecho realidad en esa obra. Notas: 1 Alusión a una frase parecida de R. Bultman, cuyo sentido se discute. (N. del T.) 2 Las citas de Rahner que hace este artículo proceden de la obra Cristodogía. Estudio sistemático o ezegético. Madrid 1975 (N. del T.). 3 Fe e Historia, Salamanca 1974, pp 42-46. 4 Título de una obra de R. Pesch sobre los milagros de Jesús (N. del T.) Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI
