Universidad Nacional de San Martin. Lectura Mundi Seminario “La

Universidad Nacional de San Martin. Lectura Mundi
Seminario “La Lengua Subalterna. Leer a Spivak”.
“El pensamiento feminista de Spivak”, por Karina Bidaseca
“La verdad de una situación humana es el itinerario de no poder encontrarla”
(Spivak 2013: 138)
I. Acuñar una nueva moneda
Gayatri Chakravorty Spivak (1942), nacida en Calcuta, se reconoce como feminista,
deconstructivista y marxista. Su vida se encuentra atravesada por lo que, en el reciente libro
publicado por Paidós, “En otras palabras, en otros mundos. Ensayos sobre política cultural”,
llama las “fases de mi feminismo” (2013: 12). Refiere a ello en la “Introducción”, sobre el texto
de Dante y Virgina Woolf, escrito a partir de las clases impartidas en 1978 en la Universidad de
Texas, momento en que se encontraba en la primera fase de su feminismo (…) indagando en los
grandes textos para descubrir cómo podían ayudarnos a hacernos sensibles a la cuestión de
género. Lo único que ha cambiado en los años transcurridos, explica, es que el feminismo se
ocupa ahora de múltiples asuntos. “Hoy concibo la heteronormatividad reproductiva como la
institución mas antigua y mas abarcadora del mundo” (p. 12)
“El feminismo francés en un marco internacional” (1981) y “Draupadi” de
Mahasweta Devi (1981), que se encuentran en el libro citado, son dos textos coetáneos que
fueron escritos a pedido de Yale French Studies y Critical Inquiry. Dice Spivak sobre ellos que
“reflejan el comienzo de algo que luego fue llamado poscolonialismo.” (p. 12) Por entonces
estaban naciendo: “Textos de tres mujeres y una crítica del imperialismo”, y su mas reconocido
“¿Puede el subalterno hablar?” que forman parte de su libro “Crítica de la razón poscolonial”
(1999).
En “El feminismo francés…”, se encuentra la crítica a la relación entre “Occidente” y
“Oriente”, y al grupo que define como “las feministas del Primer Mundo”, en el círculo de
intelectuales interesados ocasionalmente en “rozar al otro de Occidente” (p. 234). En especial,
el texto “Sobre las mujeres en China” de Julia Kristeva (1977), refiere a las especulaciones que,
sin base en trabajos de archivo, pasan a ser un hecho histórico. Spivak refiere a la “solución”
que ofrece Kristeva a las mujeres francesas sobre las “mujeres sin nombre” del Tercer Mundo,
las campesinas de la Plaza Huxian descriptas por Kristeva en este relato: “Una enorme multitud
esta sentada al sol; nos esperan en silencio, completamente inmóviles. Miradas calmas, ni
siquiera curiosas, pero levemente divertidas o ansiosas: en todo caso, penetrantes y seguras de
pertenecer a una comunidad con la que nunca tendremos nada que ver (…)” (citado por Spivak,
2013: 234). En realidad la “operación colonialista” que subyace en el texto se encuentra
develada por Spivak en este (auto) interrogante: “¿Quién esta hablando, pues, ante la mirada de
las campesinas de Huxian?”. Para Spivak el foco debe ser cambiado: “no meramente ¿quién
soy? Sino también ¿quién es la otra mujer? Cómo la nombro? Cómo me nombra ella? Forma
esto parte de la problemática que analizo? La ausencia de estas preguntas impracticables pero
cruciales, es lo que hace que la “mujer colonizada como sujeto” vea a las investigadoras como
criaturas amables y compasivas provenientes de otro planeta (..) vean el feminismo como
establecido en una clase vanguardista y sus luchas como luchas por lujos finalmente
identificables con el “sexo libre” de uno u otro tipo” (p. 254)
En “Feminismo y teoría crítica” (1986; University of Illinois Press) confirma: “No
puedo hablar de feminismo en general. Hablo de lo que yo hago, como mujer, dentro de la
crítica literaria. Mi propia definición de mujer es sencilla: me baso en la palabra “hombre” tal
como se la usa en los textos que sientan las bases de ese rincón del establishment de la crítica
1
literaria que habito. Llegados a este punto los lectores podrán decir que definir la palabra
“mujer” basándose en la palabra “hombre” es una posición reaccionaria. En mi condición de
mujer, ¿no debería acuñar yo una definición independiente para mí misma?” (p. 137).
Su respuesta se encuentra en las reglas del método deconstructivista propuesto por
Derrida: 1. No es posible formular ninguna definición rigurosa de nada, pero si uno quiere
hacerlo puede seguir deconstruyendo la oposición entre hombre y mujer para demostrar que es
una oposición binararia que se desplaza a sí misma. “Por lo tanto como deconstructivista que
soy no puedo recomendar esta clase de dicotomía” (p. 138) lo cual no significa que las
definiciones sean necesarias, pero su posición es la de dar definiciones polémicas y provisorias:
“construyo mi definición como una mujer, no en la perspectiva de una supuesta esencia de la
mujer, sino atendiendo a las palabras que están actualmente en uso. “Hombre” es una de esas
palabras de uso común. No es una palabra sino la palabra” (p. 138) Por cierto “hombre” es un
concepto unificador, el “contorno universal de una conciencia que trasciende el sexo, la raza y
la clase” (p. 139). (Vale la pena destacar que el sujeto soberano de De la gramatología de
Derrida se relaciona con: “el fonocentrismo (primacía de la voz y la conciencia), logrocentrismo
(la primacía de la palabra como ley) y el falocentrismo (primacía del falo como árbitro de la
identidad (legal)” (p. 245)
En este texto, le interesa volver al histórico divorcio entre marxismo y feminismo y al
psicoanálisis, al notar la omisión que observa en Marx y Freud sobre la idea del útero como
lugar de producción. Es decir, interpretar la reproducción dentro de una problemática marxista
entendida como una “teoría ética” (p. 142). Respecto de Marx interpreta el lugar de la mujer en
la tríada: uso, intercambio y plusvalía, de modo de anteponer la idea de “externalización” y
“alienación” dentro del proceso de trabajo (tomado de Hegel la alienación es ese “surgimiento
de la negación que permite que algo se anule a sí mismo). Siendo la mujer una continua fuente
de producción de plusvalía (para el hombre que la posee o a través del hombre para el capitalista
que posee la fuerza laboral de ese hombre) (p. 140). Frente al ejemplo de trabajo cero citado por
Marx en la negación a trabajar de los esclavos jamaiquinos liberados en 1834, menciona como
ejemplo el trabajo de las mujeres que sobrevive en todos los modos históricos de producción:
trabajo fuera del trabajo asalariado y fuera de los modos de producción. O en el caso de la
posesión legal del hijo: el hombre retiene los derechos de propiedad legal sobre el producto del
cuerpo de una mujer (p. 142). Asimismo, en la lectura sobre Freud (“Mas allá del principio del
placer”), vuelve sobre el útero, la envidia del pene, y el estadio genital fálico (no clitoriano ni
vaginal) para proponer la idea de “envidia del útero como algo que interactúa con la idea de
envidia del pene para determinar la sexualidad humana y la producción de la sociedad” (p. 144),
como lo que llama el “discurso del clítoris” que ha provocado sendas polémica del feminismo
lésbico estadounidense sobre el privilegio de las mujeres heterosexuales. Su crítica a las teorías
psicoanalíticas implica la constitución del sujeto sexuado en la familia nuclear y el lugar del
colonialismo en este campo. Propone así al reescribir los textos de Marx y Freud “acuñar una
nueva moneda” que se complemente con la investigación genealógica sobre la escritura de las
mujeres y sus condiciones de vida en el pasado.
II. Sobre la huella de lo subalterno
“Lo subalterno es a lo popular lo que el género es al sexo; lo que la clase es a la
pobreza; lo que el Estado es a la nación” (p. 12)
En el texto “¿Puede el subalterno hablar?” escribe la frase “hombres blancos que
salvan a las mujeres color cafés de los hombres color cafés” que expresa los discursos
orientalistas salvacionistas de la Mujer como objeto-fetiche, que se puede trasladar al
feminismo occidental de este modo: “mujeres blancas que salvan a las mujeres de color
cafés de los hombres color cafés” (¿De quién/es las mujeres necesitan “ser salvadas”?)
2
Spivak dirige su atención a la conformación del Sujeto en tanto Subject (sujeto y
tema) como Occidente y apunta su crítica al texto de Foucault y Deleuze, sobre la
división internacional del trabajo intelectual y sobre la idea de la representación. Se
pregunta por los mecanismos que actúan para dar la voz al subalterno/subalterna.
Spivak considera que el propio acto de representar la otredad es de por sí colonizador. Su crítica
no se limita a los textos y a los dos sentidos de la representación (vertreten y darstellen) sino a
las implicaciones de considerar al subalterno como un tótem, un fetiche, un símbolo del otro, que
permite al grupo dominante apaciguar su conciencia puesto que este otro ya queda representado.
Esto es, fijado en una identidad, cosificado.
Su tesis sobre la irrecuperabilidad de la conciencia y de la voz del subalterno (o
mejor de su silenciamiento histórico y textual) es trabajado con el ejemplo de la práctica
del sati. El sati es el sacrificio ritual de las viudas hindúes, que se autoinmolaban en la pira
funeral del marido. Esta práctica había sido prohibida en 1929 por la administración
colonial, a pesar de que los británicos habían adoptado el principio general de respetar la
ley hindú. Spivak arguye que la figura del sati desaparece entre las posiciones que para
ella han construido los demás. Habría, pues, dos versiones de la libre voluntad de la viuda
y del significado de la inmolación. Los británicos prohíben su práctica porque la entienden
como un crimen y como una tortura, porque la encuentran repugnante y contraria a razón.
La élite colonizada, en cambio, promueve una versión nacionalista y romántica de la
pureza, la fuerza y el amor de la mujer que se inmola voluntariamente. En la figura del sati,
la viuda está ausente, a pesar de que es objeto de una continua reescritura: está ausente
del discurso imperial, cuya fantasía y representación del sati es la del hombre blanco que
salva a las mujeres de la brutalidad de los nativos y de una costumbre pagana y atroz; está
ausente también del discurso nacionalista y patriarcal indio, cuya fantasía y
representación del sati es que son las mujeres las que, libremente, escogen morir. En
ninguna de estas representaciones está la voz del subalterno: sólo es una ausencia, un
momento de desaparición. Hay versiones de la voluntad de la viuda, pero son versiones de
otros, porque las subalternas, las viudas, carecen de lugar de enunciación y de posibilidad
de enunciar. El subalterno no ha dejado huellas que puedan ser recuperadas para
producir una contra-historia: carece de posición desde la cual poder hablar y convertirse
en sujeto. No produce un discurso. O, si se prefiere, el sujeto se convierte en un lugar de
conflicto de discursos, en la instancia a la que se le asigna voluntad y palabra.
Algunos críticos han querido confrontar a Spivak compilando anécdotas sobre las
palabras que gritaban las viudas al arrojarse al fuego. Ello indica que la tesis de Spivak ha
sido malinterpretada. Ella no afirma que el subalterno no pueda hablar en sentido literal,
sino que su palabra no alcanza el nivel dialógico y carece de un lugar enunciativo. Critica
que la unidad del subalterno aparece como una categoría monolítica, a pesar que, la
conceptualización de Guha y el resto del Grupo sea lo suficientemente amplia como para
que designe a diferentes sujetos. Por otra parte, explica Spivak (1985) “si en el
contexto de la producción colonial el individuo subalterno no tiene historia y no
puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una mujer su destino se encuentra
todavía más profundamente a oscuras” (p. 199)
¿Si hablar significa hablar políticamente, cómo nos implicamos como académicas y
académicos en esa complicidad con el silenciamiento y por qué? “Porque cuando una línea
de comunicación es establecida entre un miembro de los grupos subalternos y los circuitos
de ciudadanía o institucionalidad, el subalterno ha sido inserto en un largo camino a la
hegemonía” (citado por Salvador, 2006: 23).
3
En este itinerario, se vuelve interesante pensar la propia practica de traducción de
Sivak sobre la escritura de la novelista bengalí Mahaswheta Devi. La autora1 cita a la
académica india Tejaswini Niranjana quien concibe al sujeto político poscolonial como un
sujeto-en-permanente-traducción: traducción sería el canal comunicativo entre mujeres de
diversas comunidades lingüísticas y culturales apara dar cuenta de sus experiencias y
necesidades.
III. Esencialismo estratégico
Su visión deconstructiva le permite resistir el congelamiento esencialista de los
conceptos de raza, género y clase. “Debemos advertir que el esencialismo es una trampa. Parece
mas importante aprender a entender que no todas las mujeres del mundo se relacionan
exactamente de la misma manera con el hecho de privilegiar la esencia” (p. 156)
En una entrevista con Ellen Rooney, Spivak refiere sobre la cuestión del esencialismo
estratégico: «una estrategia es adecuada para una situación, una estrategia no es una teoría»
(1993: 4). El esencialismo estratégico puede ser efectivo como una estrategia específica para un
contexto, pero no como una política a largo plazo contra la opresión y la explotación.
“Hoy el «subalterno» debe ser repensado”, señala Gayatri Spivak. Sin dudas, estamos
frente a un tiempo histórico singular, en que, “La subalternidad constituye un espacio de
diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad”.
Sin embargo, como prosigue su forma de ver el mundo, Spivak piensa que el modo en que esa
subalternidad se presenta “hace imposible la formación de una base de acción política” (2006)2.
Cuando el subalterno es mujer, como sostiene Gayatri Spivak, “su destino se encuentra todavía
más profundamente a oscuras” (1988: 199).
Permítaseme la ironización que me permito de un interrogante3 que se lee en una
entrevista: , ¿Cuál es la medida exacta que disponemos las académicas y académicos para
definir entre un proletario del primer mundo, hombre, blanco, escolarizado y una mujer
del tercer mundo de piel oscura, analfabeta... quién es el explotado y quién el subalterno?
¿Cómo establecer un orden de opresiones entre las identidades de una mujer
afrodescendiente y pobre, por ejemplo? ¿Es posible pensar la articulación política entre
los que pertenecen al grupo de los explotados y al de los subalternos? ¿Hay
definitivamente como tal, sujetos excluidos?
Si lo pensamos desde Gayatri Chakravorty Spivak, debemos tener presente que su
enunciación es inescindible de su posición política basada en una lucha emprendida por la
desaparición de la subalternidad. En ella la noción cambia:
Para Dora Salvador en su artículo “Traducción, género y poscolonialismo”, la traducción abre una
posibilidad enorme para lograr que esa voz silenciada por la hegemonía pueda ser escuchada. Y así
trabaja en la interacción entre traducción, género y poscolonialismo con el concepto feminista de
“affidamento” que surge en el campo del feminismo de la diferencia de la Escuela de Milán. Aparecido
en la Revista Sottospora bajo el título “Más mujeres que hombres” (1983).
2
Entrevista a Gayatri Chakravirty Spivak, “Nuevas ropas para el esclavo”, en Revista Ñ, Buenos Aires, 8
de abril de 2006.
1
Manuel Asensi pregunta: “¿Cómo poner en la misma balanza a un proletario francés, blanco, hombre,
perteneciente a un sindicato, y a una colonizada hindú, de piel oscura, mujer o equis, analfabeta y
sirviente del sirviente?” “Nuevas ropas para el esclavo”. Entrevista a Gayatri Spivak, en Revista Ñ,
8/4/2006.
3
4
"Hoy digo que la palabra subalterno trata de una situación en la que alguien está
apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo que la
subalternidad constituye un espacio de diferencia no homogéneo, que no es
generalizable, que no configura una posición de identidad lo cual hace imposible la
formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que
permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden imaginar en
atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por la falta de
alimentos y medicinas, esos son los subalternos. Por supuesto hay mas clases de
subalternos" (Entrevista en Revista Ñ, 2006).
Sobre ello monta Spivak su argumento para criticar al subalterno como categoría
monolítica en que se supone una identidad y conciencia unitaria del sujeto. Su pregunta
que anticipa una respuesta arrolladora, y escéptica: ¿Puede el subalterno hablar? es “No”.
Es decir, no es posible recuperar la voz, la conciencia del subalterno, de aquellas memorias
que sólo son los registros de la dominación. Según Spivak, la pretensión de restituir la voz
de la conciencia (subalterna), podría caer en el espacio de una violencia logocéntrica
ejercida desde el lugar de la experticia. Para ella las voces silenciadas por los poderes son,
en sí mismas, irrecuperables. Construir una extracción representativa de los subalternos
desde la historiografía del poder, es solo extraer las voces de la dominación. No hay una
voz a la que hacer hablar, sino sólo designaciones en los textos. A su juicio, la empresa
subalternista no es más que una ficción teórica que permite justificar un proyecto utópico
de lectura.
Para Spivak, el subalterno es una subjetividad bloqueada por el afuera, no puede
hablar no porque sea mudo, sino porque carece de espacio de enunciación. Es la enunciación
misma la que transforma al subalterno. Poder hablar es salir de la posición de la
subalternidad, dejar de ser subalterno. Mientras el subalterno sea subalterno, no podrá
“hablar”. Claro que esta postura sólo se comprende cuando Spivak desnuda su posición:
que la única opción política posible para la subalternidad, es precisamente dejar de ser
subalternos, en otras palabras, intensificar la voz, hacerla propia, lejos de la
representación. El subalterno no puede hablar porque si habla dejará de ser subalterno.
En todo caso, tanto Guha como Spivak hablan de sujetos subalternos en el contexto
colonial de la India. En sus comienzos el Grupo de Estudios Subalternos también debió
encarar la fagocitación de las voces femeninas y el tratamiento en los archivos históricos.
En los textos de Guha aparecen tematizadas las voces femeninas básicamente en
dos oportunidades: en los movimientos de insurgencia campesina en Telangana en y en
su escrito sobre la muerte de Chandra. En ambos casos Guha plantea la solidaridad de
género frente a la fuerte opresión de la estructura patriarcal.
Sin embargo y desde adentro, fue Gayatri Spivak quien ha criticado fuertemente
esta omisión en la constitución del subalterno como sujeto (sexuado) o la decisiva
instrumentalidad de la mujer como objeto de intercambio simbólico:
“El grupo es escrupuloso en su consideración hacia las mujeres. En varios lugares,
registran momentos en que hombres y mujeres participan conjuntamente en la
lucha y donde sus condiciones de trabajo o educación sufren de discriminación
genérica o de clase. Empero, creo que pasan por alto cuán importante es la
metáfora-concepto mujer para el funcionamiento de su discurso. Con esta
consideración llevaré a término el conjunto de mi argumento. En cierta lectura, la
figura de la mujer es ampliamente instrumental al cambio de función de los
sistemas discursivos, como es el caso en la movilización insurgente. Nuestro grupo
rara vez se plantea los problemas de la mecánica de esta instrumentalidad. Para
5
los insurgentes, en su mayoría masculinos, la "femineidad" es un campo discursivo
tan importante como la "religión" (1997: 25).
El propósito de Spivak fue “mostrar la complicidad entre sujeto y objeto de
investigación; es decir, entre el grupo de Estudios de la Subalternidad y la subalternidad.
Aquí también, la tendencia de los historiadores, no de ignorar, sino de re-nombrar la
semiosis de la diferencia sexual como "clase" o "solidaridad de casta" (p. 26)
Hay, para Gayatri Spivak, un “espacio catacrésico” en tanto momento en que el
indígena se apropia de los significados del otro reescribiendo en ellos los signos de la
propia marca”. Bhabha (quien lo toma de Cornel West) como Spivak, hablan de
sinecdoquización, o de tener, por decir, la capacidad de ser ahora mujer, ahora negra,
ahora musulmana, que sólo es posible desarrollar entre aquellas personas que no se
encuentran atadas a una identidad.
IV. Desaprender
Es en el Prólogo a Outside of the teaching machine, Spivak comienza diciendo lo
siguiente: “En los últimos cinco años, hemos visto una explosión de estudios de marginalidad
en la enseñanza universitaria en los Estados Unidos” (p. IX) Allí Spivak deja en claro su
posición, aunque declara que en aquel momento no era muy “consciente” de “mi estratégico uso
del esencialismo (…) Tal precaución surge de mi convicción que así como el margen o el
“afuera” entra en una institución o máquina de enseñar, la clase de máquina de enseñar define
sus contornos. La lucha continúa, de diferentes modos después de la infiltración” (Outside IX).
En su libro Crítica de la razón poscolonial, en el capítulo que titula “Cultura” describe
el acto de la crítica de este modo: “A lo máximo que puede aspirar una crítica académica
responsable es a una cautela, una vigilancia, una persistente toma de distancia, siempre
desfasada, con respecto a la implicación plena, un deseo de parábasis permanente. Cualquier
pretensión ulterior dentro del cercamiento académico es una trampa” (352). “
Parábasis” (del griego antiguo,"parabaino enfoque") fue uno de los varios momentos de
la comedia ática antigua. Es una figura que representa el margen del teatro griego antiguo en
que un personaje o el coro intenta sabotear la escena principal, incluso quitándose las máscaras,
para interpelar al público ilustre que se ubica en las primeras filas.
El proyecto de “desprender nuestro privilegio como nuestra pérdida”, interpela a la
academia feminista occidental, sobre nuestra pretendida universalidad etnocéntrica en la
representación de las mujeres tercermundistas. Su pensamiento nos permite reflexionar sobre
cómo leer los textos de las mujeres del Tercer mundo en las aulas universitarias occidentales
hace de la practica pedagógica una praxis política.
Buenos Aires, 9/10/2013.
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