modulo hermeneutica[1].

HERMENEUTICA
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AUTORA
ANGELA PATRICIA RINCÓN MURCIA
Escuela de Ciencias
Sociales, Artes y Humanidades
2007-II
Dirección Nacional Programa de Filosofía
UNIDAD 1: Enfoques tradicionales de la hermenéutica
1.1.
Enfoque teológico
1.2.
Enfoque romántico
1.3.
Enfoque historicista
UNIDAD 2: HEIDEGGER Y GADAMER: LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
2.1. Quién es Heidegger
2.2. Concepción hermenéutica de Heidegger
2.3 Quién es Gadamer
2.4 Gadamer y la teoría del comprender
UNIDAD 3: Diálogos hermenéuticos
3.1 ¿Quién es Paul Ricoeur?
3.2. Paul Ricoeur y su concepción hermenéutica.
3.3. Gianni Vattimo ¿Quién es?
3.4. Gianni Vattimo y la interpretación como Koiné contemporánea
3.5. Hermenéutica en América Latina
3.6. Mauricio Beuchot ¿Quién es?
3.7. Beuchot y La Hermenéutica Analógica
3.8. Algunas Expresiones de la hermenéutica en Colombia
3.8.1. Carlos B. Gutiérrez
3.8.2. Jaime Rubio Angulo
3.8.3. Angel María Sopó
Dirección Nacional Programa de Filosofía
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INTRODUCCIÓN:
Hermes…..el dios de la mitología griega, hijo de Zeus y Maya, encargado de
mediar entre los dioses o entre éstos y los hombres. Era el dios de la
elocuencia, protector de los viajeros y del comercio. Por tanto, Hermes no sólo
era el mensajero de Zeus. También se encargaba de transmitir a los hombres
los mensajes y órdenes divinas para que éstas fueran tanto comprendidas,
como convenientemente acatadas.
Le gustaba hacerle trucos a los dioses y las personas. En cierta ocasión le robó
el ganado a Apolo haciendo caminar al revés a los animales. De esta manera,
las huellas que quedaban hacían creer que caminaban alejándose del lugar
donde se encontraban escondidos. Hermes le enseñó a Apolo donde estaba el
ganado, y se convirtieron en buenos amigos.
Hermes es el heraldo de los mensajes divinos, el mediador de todos los
contrarios: de los campos elíseos y terrenos, terrestres y marítimos, marinos y
estelares, del caos y del cosmos. De manera que, gobierna la comunicación
universal.
Veámoslo en ―La Odisea‖: (Tomado de:
http://www.odisea.com.mx/Texto_y_comentarios/Canto_xi/Canto_xi.html)
CANTO XI
VERSO 1: El cilenio Hermes llamaba las almas de los pretendientes, teniendo
en su mano la hermosa áurea vara con la cual adormece los ojos de cuantos
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quiere o despierta a los que duermen. Empleábala entonces para mover y guiar
las almas y éstas le seguían, profiriendo estridentes gritos. Como los
murciélagos revolotean chillando en lo más hondo de una vasta gruta si alguno
de ellos se separa del racimo colgado de la peña, pues se traban los unos con
los otros: de la misma suerte las almas andaban chillando, y el benéfico
Hermes, que las precedía, llevábalas por lóbregos senderos.
¿Y cuál es la labor de Hermes sino conducirnos por misteriosos senderos en
los que frecuentemente queremos gritar y emitir desesperados chillidos en
busca de una respuesta? Hermes nos arroja en tan escabrosa senda,
que resulta ser la única fuente de acceso para el encuentro con la
interpretación. Nos deja inmersos en dicho túnel en el que se bifurcan tanto los
pensamientos de un autor, de un otro, como los de una época, una realidad, los
nuestros mismos. He ahí que el proceso de interpretación del otro conlleva a su
vez a interpretarnos a nosotros mismos.
Desde este punto, podemos decir que de la labor de Hermes surge el término
hermenéutica, como la expresión e interpretación de un pensamiento.
UNIDAD I: ENFOQUES TRADICIONALES DE LA HERMENÉUTICA
Al remitirnos a los inicios de la hermenéutica, podemos ver que en la época
griega dicha disciplina se dirigía a trabajar en torno al tema de la retórica
(entendida ésta como una estructura activa del lenguaje). A partir de dicho
enfoque, la concepción hermenéutica
proponía que más allá de la pura
recepción pasiva, la labor del interprete era introducir nuevas formas del
sentido en el lenguaje.
En este sentido, se buscaba que el interprete ante todo intentera estructurar
algo nuevo, es decir, que construyera una novedad del mensaje. De este
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modo, se acudía a rescatar el papel activo del interpretante como único modo
para llegar al encuentro con la interpretación.
Como expresión de ello, en el pensamiento de Sócrates se hace hincapié en el
sentimiento y espíritu por la novedad, fundado en la esperanza por el porvenir y
manifestado en la relación entre ética e interpretación. Esta posición es
evidentemente el hilo que coyuntura toda la filosofía socrática. Es así, como en
ella se presenta la necesidad de vincular el pasado con la crítica del presente y
el anuncio por el mundo nuevo. Para Sócrates la vinculación interpretativa con
el pasado no tenía una correspondencia lineal con el presente o el futuro, sino
que por el contrario, contenía un distanciamiento. Ello por razón de que para el
padre de la filosofía la comprensión de los textos antiguos sufría un proceso de
descomposición, razón por la cual, la interpretación no podía constituir una
lectura estática del pasado, sino más bien, el anuncio por el futuro siempre
distinto.
En coherencia con ello, Sócrates buscaba complementar las manifestaciones
retóricas con el método alegórico, en el cual se adaptan los mitos arcaicos al
contexto de una sociedad distinta a la que los generó. En relación con dicha
práctica se ha gestado uno de los principales problemas de la hermenéutica, el
cual consiste en que el interprete hace compresible lo no comprendido.
A su vez, cuando Aristóteles escribió el ―Organon‖, incluyo un ―Peri
hermeneias‖, el cual trataba sobre el análisis de los juicios y las proposiciones.
Se trataba de un análisis del discurso en donde afirmaba que sólo desde el
interior del mismo la realidad se nos manifiesta; ello a partir del confrontamiento
que hace el interprete con su tradición, en donde intenta explicar sus acciones
en la situación concreta. De este modo, Aristóteles reconoce también -al igual
que Sócrates- la necesidad de tener a la tradición como un criterio general en
la aplicación de la interpretación de nuestro actuar presente y futuro, pero ésta
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no se tiene que reproducir sin el ejercicio de la interpretación crítica. Por este
motivo, la hermenéutica se constituyó fundamentalmente en un arte (techné) de
la interpretación dirigida.
A partir de entonces, la hermenéutica se ha desarrollado como disciplina,
desde diferentes enfoques que han venido naciendo y creciendo a lo largo de
la historia del pensamiento, generando a su vez nuevos modos de diálogo y
comprensión en torno a los diferentes textos que interpelan la experiencia de la
lectura. Ello teniendo en cuenta que el hablar de textos no nos reduce de
ninguna manera al texto escrito, sino que también hace referencia al texto
hablado, como manifestaciones ambas de diálogos entre determinados
horizontes.
A continuación, realizaremos un deslizamiento de nuestra mirada en torno al
estudio de dicho proceso histórico que conforma las reflexiones en torno a la
hermenéutica, tratando de construir un horizonte de comprensión con respecto
a ella.
1.1.
ENFOQUE TEOLÓGICO:
En la Edad Media el tema de la hermenéutica se desarrolló en torno a la
interpretación de las Sagradas Escrituras, como búsqueda de interpretaciones
auténticas que "respetaran" la univocidad del sentido interpretativo, propuesto
por la institucionalización de la iglesia católica del medioevo.
En relación con ello, los hermeneutas medievales conciben que solamente
ciertos modos de interpretar el texto bíblico son los que realmente tienen
validez para toda la humanidad. Los fundamentos para justificar esta
afirmación, estaban dados en el presupuesto de que el texto estaba dictado por
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una divinidad, lo cual significaba un solo sentido para su interpretación, un
significado unívoco.
Debido a esta concepción, en la hermenéutica medieval se prefería el uso del
análisis literario o histórico, pues a partir de alguno de ellos podía llegarse al
encuentro de un sentido unívoco. Esta exégesis de sentido único era concebida
por la mayoría de los hermeneutas medievales (con algunas excepciones),
para con ello legitimar la jerarquía eclesiástica y el destino último de la
humanidad, el cual solamente estaba reservado para los que estaba incluidos
en la institución católica.
En torno a este tema de la univocidad exegética, Agustín de Hipona afirma que
los tiempos pasados y los tiempos venideros se conciben como fases
equivalentes en el interior de recurrencias cíclicas, sin principio ni fin. Con ello,
niega el sentido para otras formas de pensar, pues al ser diferentes eran
heréticas y debían ser excluidas del grupo de interpretaciones del texto
sagrado.
Esta concepción sobre el modo unívoco del interpretar el texto adquiere una
connotación normativa para toda interpretación, acudiendo al argumento de
que la Biblia, como libro escrito por la mano de Dios, no estaba abierto a la
discusión del arbitrio humano, lo cual conllevó en cierta medida a la
dogmatización del texto, impidiendo el avance de la hermenéutica.
Ahora bien, esta situación fue interrumpida con la llegada del Renacimiento y la
Reforma, especialmente con Lutero, quien en oposición al método tradicional
de interpretación alegórica de la Biblia, afirmó la necesidad de acudir al
principio de comprensión desde el propio contexto. A su vez, Lutero se hace
radical con su principio de volver al texto original. De modo que, la
interpretación subjetiva que la jerarquía eclesiástica católica venía dándole al
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texto debía ser transformada. Al no tomar la interpretación de la iglesia como la
única posible, se hacia necesario una revalorización de métodos, en donde
todo interprete, sea de la época que sea, y pertenezca al campo que
pertenezca, estaría en conexión con el mundo histórico y sobre todo con los
ideales que se manifiesta en el texto. Esta llamada hermenéutica protestante
es hoy muy viva y se esfuerza en conjugar el rigor crítico y las preocupaciones
teológicas.
Así mismo, al interior de la reforma nace el modelo de la interpretación jurídica.
En él, el juez que requiere interpretar el caso particular, lo tiene que relacionar
con la totalidad de sentido de la tradición que representa su tiempo. Con esto ,
se está apuntado a relacionar el significado objetivo particular con el carácter
universal de la ley que da un sentido general de interpretación y nos permite
reconocer el caso individual sobre el que se delibera.
Afirmando dichos presupuestos, tenemos la concepción hermenéutica del
teólogo Karl Rahner, quien define a esta como aquella interpretación que busca
entablar un intermedio entre la tradición y la experiencia propia de interprete,
en lo cual debe mediar el lenguaje. En relación con ello, entabla la crítica en
torno a la falta de correlación que se presenta entre el criterio dogmático con el
cual los teólogos católicos tienen que interpretar la Sagrada Escritura y la
utilización de los distintos criterios literarios (lenguaje, prototexto, contexto
histórico, etcétera).
A partir de ello, los teólogos diferencian la exégesis de la hermenéutica. Por un
lado, la Exégesis sería el estudio de las preguntas y respuestas del texto, en
donde se buscaría el sentido hacia donde ellas caminan y desde donde parten.
Y de otra parte, la hermenéutica consistiría en el diálogo entre texto y lector, en
donde el interprete toma las preguntas que hace al texto, así como las
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preguntas que dentro del texto le cuestionan, buscando entablar las respuestas
del texto a sus preguntas y sus respuestas a lo que el texto le pide.
En este sentido, la hermenéutica buscaría entablar las leyes de interpretación
que se requieren para captar con precisión y plenitud el sentido literal de los
Libros Santos. Ahora bien, su comprensión se constituiría desde distintos
modos de crítica, a saber, la crítica textual, en donde estudiaría el problema de
las variantes del texto; la crítica literaria, en donde se dedicaría al texto, el
contexto, las fuentes, los géneros y las formas poéticas; la crítica histórica, en
la cual se analiza el contexto histórico del texto y del autor del texto; y a partir
de ello, se llegaría a la interpretación teológica, que finalmente consistiría en la
investigación del sentido literal de un texto bíblico, realizada a la luz de la crítica
racional y a la luz de la fe.
En relación con lo dicho, es importante mencionar a la Teología de la
Liberación, la cual se ha dedicado a la hermenéutica, tomándola desde un
circulo hermenéutico que estaría constituido por la interpretación y la
comprensión, en donde se estudiaría el horizonte social y político de las
historias que conforman la Biblia, para de allí pensar nuestro contexto y nuestro
propio horizonte socio-político.
El sentido que trata de encontrar esta hermenéutica es aquel que el lector
puede descubrir desde la revelación para los problemas de la actualidad. Con
ello, se busca a su vez, que se logre superar la distancia histórica entre el
horizonte de comprensión en que fueron escritos los hechos de Cristo y el
horizonte de comprensión del cristiano actual.
A partir de lo expuesto, podemos ver que el renacimiento, como movimiento de
nuevas formas de interpretación, introduce el humanismo como una nueva
"praxis" para resignificar la pregunta por el sentido de lo humano. Para ello, se
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retomó el camino de regreso a los clásicos en sus lenguas originarias, de modo
que no pudiera inmiscuirse la interpretación institucional, logrando así una
mayor libertad para interpretar más allá del dogma. Se introduce el análisis de
la lengua griega desde sus propios autores y el camino de la erudición, como
una pasión por todas las formas de lo humano. Esto hizo posible que la
hermenéutica adquiriera nuevas formas de trabajo. El regreso a los clásicos,
trajo también un reseguir de las lenguas clásicas y un nuevo contexto para los
modelos retóricos que en múltiples ocasiones sirvieron para oponerse a los
métodos medievales. A su vez, las investigaciones en torno a la simbólica del
texto escrito y los estudios en torno a la filología contribuyeron de manera
significativa a la nueva praxis de la hermenéutica.
Sin embargo, la interpretación filológica-lingüística como metodología de
trabajo, presentó serias limitaciones, lo que hizo necesario abandonar la
traducción de la letra por la letra del texto y buscar la incorporación del contexto
lingüístico en sus condiciones históricas.
1.2.
ENFOQUE ROMÁNTICO: SCHLEIERMACHER
En el siglo XVIII el desarrollo de la ilustración generó en la hermenéutica la
tendencia a considerar que el objetivo de la interpretación no consiste en
comprender lo que un autor dice en el contexto de la producción, sino por el
contrario, se trataría de poner en claro las significaciones por si mismas,
independientemente de los elementos implícitos en toda interpretación. La
significación entonces se ejercitaría sobre la correspondencia de los objetos
con las palabras.
En contraposición a ello, en el siglo XIX Schleiermacher intenta fundamentar el
trabajo hermenéutico como la interpretación filosófica de la intelección histórica.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nació en Breslau-Alemania en 1768 y
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murió en Berlín en 1834. Fue pastor y profesor, sus estudios sobre teología los
centro desde una profunda experiencia religiosa.
Sus ideas ejercieron una
gran influencia en las corrientes teológicas protestantes, que consideraban la fe
más como una existencia que como un saber.
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Schleiermacher afirma que lo que se presenta hasta su tiempo como
hermenéutica, es solamente la expresión de hermenéuticas particulares. De
modo que, la hermenéutica en su estricta fundamentación que –de acuerdo a
Schleiermacher-, es la de comprender, aún no existe como ciencia general.
La hermenéutica general no debe dejar de lado el problema del comprender,
sino que por el contrario, debe tomarlo como punto fundamental de su
estructura. Esta manifestación de la hermenéutica la presenta Schleiermacher
como expresión de arte, en la medida en que no tiene intención paralela de
aplicación.
Tomando entonces a la hermenéutica como arte, Schleiermacher afirma que
ella debe dirigirse a evitar errores en la comprensión, y de modo más estricto, a
procurar la comprensión como tal.
Con la hermenéutica centrada en la comprensión, Schleiermacher busca que
desde ella se alcance la intencionalidad del autor del texto. De este modo, se
opone a la ilusoria posición que concibe que el texto a interpretar contiene un
significado autónomo, independiente de lo que respecta al autor, al interprete, e
incluso al acto mismo de comprender. Para este Schleiermacher el objetivo de
la hermenéutica es interpretar lo velado del texto, de modo que dicha tarea de
interpretación consiste en una comprensión adivinatoria en donde se
reconstruye psicológicamente el significado, lo cual puede lograrse a partir de
la relación que se da entre interprete y autor por hacer ambos parte de una vida
universal.
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En la hermenéutica de Schleiermacher juega un papel fundamental el círculo
hermenéutico. Así, afirma que el texto a interpretar pertenece al conjunto de
obras del autor, pero que así mismo, para captar su sentido específico, se le
debe concebir como la expresión de un momento creador, ubicándolo en la
propia objetividad del autor, pues esta es fundamental para el encuentro con la
comprensión. Dentro de este círculo hermenéutico, se presenta el arte
adivinatorio del que habla Schleiermacher para interpretar el sentido del todo,
así como la explicación de este a partir de la interpretación de las partes.
En coherencia con ello, el mito representa para el romanticismo un problema
no sólo de erudición, sino privilegiadamente de "viva sensibilidad" hacia todo
aquello que conduce hacia las primeras necesidades de vida de la humanidad:
Comprender no sólo el significado particular de los distintos mitos, sino sobre
todo el sentido del mito en la vida del hombre. En la expresión de los mitos de
distintos pueblos, se encuentran los fundamentos principales del problema
humano sobre la vida y la muerte.
Humboldt, uno de los pensadores románticos, propone que la hermenéutica
deberá ser además de un método de investigación para la generación del
conocimiento, se deberá incluir como un método de enseñanza, cuyas raíces
se encuentran en la pedagogía de las formas de vida cotidiana.
Si el lenguaje no es sólo el resultado de una actividad voluntarista-racional,
sino también una producción espontánea y sensible del sujeto en la práctica
arraigada de formas históricas, éste contiene de manera inherente en su
estructura interna la visión propia del mundo que la ha generado. Toda lengua
es un acuerdo originario entre el hombre y el mundo, el uso del lenguaje (con el
otro) permite al sujeto salir de su aislamiento y entrar en la historia de toda la
humanidad.
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La tesis de que el lenguaje no sólo es visión del mundo sino su fundamento,
fue recuperada precisamente por Schleiermacher, que encuentra en los
poemas homéricos no solamente la inspiración de un autor, sino el producto de
un pueblo. Este método de confrontación permanente de una realidad pasada
que está inquiriendo al presente y proyectándose en el futuro de la
temporalidad humana, propone los siguientes niveles para el trabajo de la
hermenéutica:
1. La intención se comprende "comprensivamente" en sus intenciones si
conocemos la psicología, y el espíritu del autor.
2. La interpretación tiene que estar incluida en horizonte de temporalidad.
3. El tercer aspecto refiere a que toda interpretación deberá quedar inscrita
en el círculo hermenéutico de la compresión. Porque el espíritu no es en
parte alguna una suma de particularidades, es una entidad originaria,
indivisa. Así la hermenéutica no se ejerce sobre particularidades sino
sobre la totalidad.
4. Un elemento privilegiado del método hermenéutico es el análisis
comparativo.
5. La multiplicidad de los significados están en el interprete y su pragmática
y no en el texto. Es decir que la explicación no es explicación de la letra,
es explicación del sentido y del espíritu.
En la pedagogía del proyecto hermenéutico de Schleiermacher; el problema es
eminentemente compresivo-explicativo, cuando el interprete cumple los
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principios arriba descritos, se va más allá de los niveles de univocidad del
lenguaje. Con estos principios se exponen métodos para el trabajo con las
cuestiones inherentes a las dificultades comunicativas como punto de trabajo
de toda hermenéutica.
1144
Schleiermacher propone también que los métodos hermenéuticos no sean sólo
aplicados a los textos escrito o una semiótica de los signos naturales, sino y de
manera preferente a todas las acciones humanas. Esto pone las bases de
fundación de la pragmática.
Dejando en este punto el pensamiento de Schleiermacher, podemos remitirnos
a Wilhem Dilthey, quien retomando algunos apuntes de dicho autor, reflexiona
en torno a la problemática de las ciencias del espíritu.
1.3. ENFOQUE HISTORICISTA: WILHEM DILTHEY
Wilhem Dilthey nació en Biebrich (Renania) en 1833 y murió en 1911. Era el
hijo de un pastor de la iglesia protestante. Estudió en la Universidad de Berlín,
donde en 1865 era ya docente privado de filosofía. Fue profesor en Basilea,
Kiel y Breslav. Durante toda su vida trabajó intensamente en la elaboración de
una historia universal del espíritu europeo. Sus obras más importantes son
"Introducción a las ciencias del espíritu", "Intento de una fundamentación del
estudio de la sociedad y de la historia", "Ideas sobre una Psicología descriptiva
y analítica", "Vivencia y poesía", "La estructuración del mundo histórico" y "Los
tipos de concepción del mundo".
Después de que abandona el método adivinatorio de Schleiermacher, Dilthey
se dirige a dotar a las ciencias humanas de un fundamento hermenéutico. Ello
estaría hilado por la comprensión histórica, la cual tendría el objetivo de
superar la dicotomía entre objeto (interpretado) y sujeto (interprete), lo cual se
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realizaría a partir de la visión en torno a que tanto el autor como el intérprete
están en una misma realidad.
Ello estaría ligado al concepto de vida, entendida esta como vida histórica, que
solo puede comprenderse a través de las objetivaciones de la vida, no
analizándola como un objeto externo. Es decir, la vida no puede interpretarse
como individualidades separadas (autognosis), sino como la comprensión de
la vida del otro (heterognosis), que en sí misma conllevaría a la interpretación
comprensiva de la historia.
En este sentido, el principio fundamental de las ciencias del espíritu y de la
hermenéutica sería: TODA SIGNIFICACIÓN Y SIGNIFICADO ES EXPRESIÓN
DE LA VIDA. De este modo, para acceder a la conciencia científica se hace
necesario llegar a la esencia del conocimiento, la cual se encuentra en las
manifestaciones de la vida misma. Solo a partir de allí se puede acceder a la
actividad de la interpretación, pues el objetivo de la hermenéutica es
comprender a partir de la propia experiencia, es decir, en la totalidad de la vida,
que como tal, se va desarrollando en la historia.
Dentro de esta concepción juega un papel fundamental la filosofía, pues a ella
le corresponde el ejercicio de la toma de conciencia histórica de todas esas
objetivaciones que se presentan en la vida, tratando de encontrar un punto de
enlace objetivo, que sea científicamente valido, entre el intérprete y el texto.
¿Cómo alcanza la filosofía dicho punto? Ello se obtiene a través del circulo
hermenéutico, el cual consiste en que el significado va del todo a sus partes, y
de cada parte al todo.
De tal forma, podemos ver que la comprensión se realiza a partir de las
relaciones que existen dentro de la vida, de manera que un texto solo puede
ser comprendido a partir de dos principios: el de acercamiento a la vida total
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que se manifiesta en el texto (contexto del autor); y el de acercamiento a la
propia individualidad (el intérprete solo puede entender desde su propia vida).
Aquí es precisamente donde encontramos a la historicidad como el puente
fundamental de dichas relaciones, pues dicha historicidad es la ―vida humana
universal‖, que hace posible
que la diversidad y distancia entre autor e
intérprete partan de un mismo punto de enlace en el cual confluye la vida de
ambos.
UNIDAD 2
A principios del siglo XX, la hermenéutica recupera las tradiciones más
antiguas y los avances en el campo de la teoría del lenguaje, proponiendo una
nueva cosmovisión del conocimiento científico que busca romper con el
privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la
filosofía y su aplicación al campo de la Historia, la ética y la cultura. La clave de
lectura es la consideración fundamental de que la hermenéutica es mas que un
método de conocimiento, es privilegiadamente una situación vital. Esta
modalidad de la Hermenéutica, sirvió de base para los trabajos de Heidegger y
Gadamer con sus reflexiones en torno tanto al ser, como a la vida, y las claves
que estructuran los temas de ―Verdad y método‖. Así mismo, este proyecto
establece influencias determinantes en Ricoeur y Vattimo, teniendo como
resultado una línea genealógica del método hermenéutico.
Desde este punto, se produce una ruptura epistemológica en relación con el
modelo positivista del lenguaje, que en su versión radical seguía aferrado a la
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concepción de verdad como correspondencia entre hechos y juicios de carácter
descriptivos.
A su vez, dado que la crisis que dejó el debate entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu tuvo un valor respecto al desarrollo del conocimiento
ciéntifico. Este valor puso las bases para la reflexión heideggeriana sobre la
historia de la metafísica moderna y la tematización de la crisis de la ciencia.
2.1. Quién es Heidegger
Martin Heidegger nació el 26 de Septiembre de 1889 en Meßkirch, Baden, un
pequeño pueblo rural en el sudoeste de Alemanía, entre el lago de Constanza,
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los Alb suabos y el alto Danubio. Su padre, llamado Friedrich Heidegger y su
madre, Johanna Heidegger profesaban la fe católica.
Heidegger vivió en un internado católico, en donde se preparó para ser
sacerdote. En 1909 ingresó a la Universidad de Friburgo, y cuatro años
después (1913), abandona su formación sacerdotal, dedicándose a su vez a la
lectura de Husserl. En este mismo año concluye sus estudios universitarios
con la tesis ―La teoría del juicio en el psicologuismo. Contribución
criticopositiva a la lógica”, que se publica en Leipzig en 1914.
En 1915 es nombrado ―Privatdozent‖ en la ―Universidad Granducal Badense
Albert-Ludwig de Friburgo de Brisgovia‖ con la disertación sobre ―La teoría de
las categorías y del significado en Duns Scoto‖. Un año mas tarde, comienza a
trabajar con Husserl quien se convertiría en su maestro. Posteriormentee, en
1917 se casa con Elfriede Petri.
En 1923 es nombrado docente en la Universidad Philipps de Marburgo,
conocida como sede de la escuela neokantiana de Marburgo. Y un año
después empieza a nacer su famosa historia de amor con Hannah Arendt, la
cual sería su musa fundamental para llevar a cabo su obra ―Ser y tiempo‖, en la
que se expresa su separación filosófica de Husserl.
En 1933 es nombrado rector de la universidad de Friburgo y se afilia al partido
nacionalsocialista (NSDAP). Renuncia al rectorado al año siguiente por
discrepancias con el gobierno y deja de ocuparse de política. Comienza un
periodo de casi absoluto silencio: Heidegger no publicará casi nada hasta 1942.
En cambio dicta regularmente sus cursos académicos. En 1975 aparece el
primer tomo de la edición completa de sus obras. Y finalmente, muere el 26 de
mayo en Meßkirch.
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2.2. Concepción Hermenéutica de Heidegger
Para Heidegger, el lugar de encuentro entre el ser y el hombre es el lenguaje.
Lo que significó también la acentuación en sus diferentes trabajos de la
preponderancia de lo ontológico sobre lo epistemológico, lo que significó
también el vínculo con la autocomprensión ante todo como tradición. De este
modo, darle la espalda a la hermenéutica significa establecer la cancelación de
la dimensión existencial-histórica de la humanidad y su destino.
La hermenéutica heideggeriana contiene muchos puntos de análisis,
quisiéramos poner atención especial en la hermenéutica del escucha, por ser
importantes para la generación de una visión crítica de la hermenéutica. La
ontología no pretende desembocar en una idea final del ser, en la medida
precisamente en que semejante determinación aún se mantendría en el interior
de ser como presencia-sino que, mas bien, se configura como un escucha del
lenguaje de la tradición, como depósito de los distintos <<recubrimientos>> en
que históricamente se sustancia el destino del ser. El en que se replantea el
problema hermenéutico parece recogerse en dos categorías de la escucha y el
anuncio.
Con esta afirmación parece tener mayor claridad el hecho de que el ejercicio de
la comprensión está ligada, como forma insustituible al escucha, lo cual
también quiere decir que la atención del Interlocutor juega también un papel
privilegiado. La idea de escucha no es un modelo de recepción pasiva, como
ya lo habían propuestos los trabajos hermenéuticos en Grecia antigua. Se trata
de un escucha que de-construye una tradición y orienta su acción a la analítica
de la efectividad porque está inscrita en la temporalidad. La interpretación del
signo al sentido, no puede aferrarse a la sola presencia y mediada por el
escucha transforma su realidad. El escucha es una acción que acentúa su
valoración en la temporalidad.
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1199
El tiempo no es una entidad que determina la condición humana, es más bien
que la humanidad forma parte de la temporalidad, por esto es que en la
hermenéutica heideggeriana es una ingenuidad el querer tener una
interpretación positivista de la historia.
El sentido se da en la interpretación cuando se tiene como condición el
escucha, esto significa "estar atento" para poder dilucidar lo que se va a decir.
Con este modelo hermenéutico las palabras asumen una función de apertura
en la medida en que no son fiel reflejo de los hechos, sino que ellas por el
sentido "intuyen algo" nuevo que su sentido original no tenía con anterioridad.
Una pedagogía que esté articulada al principio hermenéutico del escucha,
permanecerá ligada a la palabra como dimensión de la subjetividad para la
transformación.
Vamos directamente a algunas lecturas de Heidegger:
LA PALABRA
La significación de las palabras[i]
Martin Heidegger
Traducción de Pablo Oyarzun Robles. Edición electrónica de
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
―Tan pronto como hablamos de ―significación‖ de las ―palabras‖, hemos
dispuesto a éstas de conformidad con su sonido verbal (Wortlaut), al cual le
está adherida una ―significación‖. El sonido (fvn®) es, como algo sensiblemente
dado, lo más próximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera
que la palabra, como configuración sonora, se convierte en la portadora de la
significación.
¿Acaso no se puede comprobar y confirmar todo esto, siempre, en la
constancia fáctica del lenguaje? Por cierto. ¿Pero quiere decir esto que el
lenguaje es pensado, así, a partir de su ―inicio‖ (“Anfang”)? El inventario en
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2200
términos de sonido verbal, significación, resulta de la pregunta de esencia:
¿qué es el lenguaje? En qué consiste. Fácilmente se reconoce el carácter
metafísico de este inventario. Lo fónico y la fonación es lo físico, la significación
es lo no-sensible (el sentido [Sinn]), es decir, lo metafísico. Pero, pensado más
exactamente, el inventario se muestra todavía de otra manera. Está dada la
palabra sonora y el objeto designado en ella (la cosa, por ejemplo). Únicamente
a partir del [doble] hecho de que la palabra ―designa‖ (“bezeichnet”) la cosa,
mientras que el sonido en sí mismo sólo suena y resuena, se llega a la función
de designación de la ―palabra‖ con ayuda de aquello que no puede ser ni mero
sonido verbal ni la cosa designada: y esto es la ―significación‖.
Surge la pregunta de dónde ha de situarse esta forma (Gebilde). Se la
confía al representar y opinar. Se ha caído, sin advertirlo, en el círculo de la
relación del hombre al ente, en cuanto que en este círculo es posible la
concordancia entre representar y objeto, concordancia que se llama ―verdad‖.
El mencionado inventario de la esencia de la palabra y del lenguaje no sólo
presupone un saber acerca del ente y del hombre, sino que se mueve en una
esencia de la verdad que se ha admitido sin reparo. Dentro de este círculo ya
resuelto, que manifiestamente es el de la metafísica, se mueven, entonces,
todas las discusiones sobre el lenguaje y la palabra. La metafísica proporciona
los ingredientes de las indagaciones de la filosofía del lenguaje y de la ciencia
del lenguaje, pero a la vez proporciona inmediatamente y sin que se lo advierta
el circuito de los posibles respectos entre los cuales se mueven, en una y otra
dirección, las diversas teorías.
Pero si la metafísica como tal no es lo inicial, entonces todo ―saber‖
habido hasta ahora acerca del lenguaje no puede ser lo verdadero (das
Wahre).
Mas ¿por qué ha de ser necesario un semejante saber inicial?
Ciertamente, no porque se trate de una correcta organización de la
investigación, sino porque la palabra y el modo en que ella es contribuye a
decidir el destino del hombre (das Geschick des Menschen mitentscheidet).
El perfeccionamiento de la ciencia del lenguaje, puesto como meta de la
meditación ―sobre‖ la palabra, sería un motivo demasiado precario para el
pensar. Pero aun la amenaza a la esencia del hombre (die Bedrohung des
Menschenwesens) a causa de la decadencia (Verfall) del lenguaje y la
degradación de la palabra no puede bastar para justificar el pensar ―sobre‖ la
palabra, ya, empero, aparentemente reflexionado. Además de esto, la
decadencia del lenguaje es quizá solamente una consecuencia de la amenaza
a la esencia del hombre, amenaza que viene de otro origen. Ella surge del
olvido del ser.
Pero la palabra podría, ciertamente, pertenecer a la verdad del Ser
(Seyn). Entonces sólo podría hablarse acerca de la palabra (vom Wort nur…
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2211
sagen) a partir del pensar inicial del Ser. Entonces habría que esclarecer
desde allí en qué respecto se encuentra ella con los ingredientes usuales del
lenguaje, y sobre todo con aquello que, a diferencia del cuerpo verbal, se
denomina ―el alma‖, con la significación. Si la metafísica acierta con algo
correcto, entonces esto correcto, sin importar lo que sea de su verdad, tiene
que ser pensado, de todos modos, en su origen.
No por causa del hombre (nicht des menschen wegen) el pensar inicial
piensa en pos (nachdenkt) de la palabra, sino en gracia al Ser (dem Seyn
zum Dank).
Así podría propiamente acontecer (sich ereignen) que los consabidos
ingredientes del lenguaje mostrasen un distinto ―modo‖. Una simple reflexión
conduce a lo libre.
Habitualmente las palabras, y, más precisamente, la acuñada conexión
de un hablar en la conversación del lenguaje (der geprägte Zusammenhang
eines Sprechens im Gespräch der Sprache), mientan al ente. Cada ―algo‖ de
lo que se habla en la conversación (das im Gespräch besprochen wird) es un
ente.
No obstante, en la conversación se esconde todavía algo dicho que no
es algo de que se hable. Precisamente esta palabra ―es‖ que acaba de ser
mencionada dice ―algo‖ que no es un ―ente‖; la palabra nombra al Ser.
¿Es, esta palabra, sus derivaciones y sus ocultas formas en el articulado
ensamble del lenguaje, sólo una excepción entre las palabras, es un extraño en
medio de las constancias lingüísticas, o es la palabra de todas las palabras, en
la cual todas las palabras pueden, ante todo, ser palabras? Si fuera así,
entonces el Ser primeramente regala (schenkt) al ente, expresamente o no (ob
ausgesprochen oder nicht), el aparecer y el mostrarse, de forma tal que
puede ser lo designable y lo designado en el sentido del significar
habitualmente entendido.
Entonces el Ser primeramente regala al ente el que, luciéndose al
aparecer (es erscheinend sich lichtend), indique (deutet) hacia algo otro y a
sí mismo. Entonces el Ser regala primeramente al ente la posibilidad de tener
una significación.
Entonces el Ser es aquello que regala y señala (be-deutet) al ente con
tales significaciones. El Ser dota (be-denkt) (como la gracia inicial [der
anfängliche Dank]) al ente con estas significaciones. El Ser es lo señalante
(das Be-deutende).
Así resulta, por contraposición con la metafísica del lenguaje, algo otro:
no que el sonido verbal signifique al objeto con ayuda de una ―significación‖
que viene al vuelo desde alguna parte, sino que el Ser señala
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2222
(acontecedoramente) al ente como tal, de manera que lo apropia (ereignet) en
el indicar (Deuten) y mostrar (Zeigen) de las señas iniciales (anfänglichen
Zeichen), y lo acontecido en propiedad es primeramente aquello a
consecuencia de lo cual la palabra puede ser acogida por lo pronto, y
solamente, en conformidad con el mero sonido, y puede, luego, ser
perfeccionada (ausgestaltet) con la ―significación‖.
Lo que es propiamente dicho en el lenguaje, lo soslaya la conversación,
en tanto que sólo representa y aprehende aquello de lo que se habla.
¿Puede sorprender que el ―es‖ y el ―ser‖ sólo sean admitidos como
palabras auxiliares?
Sólo porque el lenguaje se origina en el Decir del Ser (Sage des Seyns)
puede llegar a ser lenguaje. Pero el Decir del Ser no se deja nunca pensar y
experienciar ni desde el lenguaje ni desde la explicación metafísica del
lenguaje.
En todo caso, en un sentido inicial, la palabra ―ser‖ es la palabra auxiliar
por antonomasia, en la medida en que primeramente auxilia al lenguaje a llegar
a ser él mismo, también allí donde esta palabra inaparente se rezaga en el
ocultamiento de lo inicial.
Con esta palabra (ser, es…), el hombre ha recibido ya la garantía de
que, antes que todo ente, el Ser es dicho y decible. Pero al mismo tiempo se ha
destinado la capciosidad (das Verfängnis) de explicar la palabra sólo a partir
del lenguaje y, así, de excluir al pensar del camino que medita en conformidad
con el inicio del lenguaje (dem Anfang der Sprache nachdenkt).
El hombre tiene el lenguaje, porque el lenguaje se origina en la palabra,
pero la palabra, como el Decir del Ser, tiene al hombre, es decir, lo afiata en su
destinación (bestimmt in seine Bestimmung). Lo a-fiatante (das Bestimmende) es la voz (Stimme) del Ser, que no se disipa en rumor (verlautet),
sino que se acalla (sich verschweigt) en la queda (Stille) de la remisión del
Ser a su verdad (acallamiento y velamiento).
Si, no por causa de la poesía (Poesie) y la filosofía, ni menos para fines
de una ulterior forma de organización de su ejercicio, vale decir, la cultura, sino
en gracia al Ser, hubiese la urgencia de pensar el pensar y el poetizar (das
Dichten) en su inicialidad y su envío (Schickung), entonces esto sólo puede
llegar a ser posible a partir de un saber de la palabra y de su iniciación. La
apelación y la mirada al lenguaje y a la ―palabra‖ comprendida desde el
lenguaje son caminos extraviados.
Pero si el Ser en su verdad es la remisión a la despedida (die
Verwindung in den Abschied), en la cual se regala la venida del resguardo
del inicio (die Kunft der Bergung des Anfangs), si el Ser es acontecimiento
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2233
de propiación y, como éste (es decir, como la vuelta de separación y venida
[die Kehr von Schied und Kunft]), el favor y la gratitud (die Gunst und der
Dank), entonces se guarda (verbirgt sich) en el Ser mismo el poetizar y el
pensar.
El poetizar es el Pre-decir (die Vor-sage), el Decir inicial, que acontece en
propiedad como el favor de aquello que no es hecho y que no puede ser
calculado a partir de lo meramente presente y lo efectivo (aus Vorhandenem
und Wirklichem). El poetizar es el favor pre-dicente de la guardiana de lo
sagrado (der Hüterin des Heiligen). Porque el poetizar es el favor predicente,
por eso le pertenece lo despejador-proyectante de la ―fantasía‖. ¿Cómo ha de
pensarse la interna referencia de lo por-poetizar a lo sagrado?
[i] “Das Wort / Die Bedeutung der Wörter”. Tomado de Zur philosophischen
Aktualität Heideggers, Bd. 3, ―Im Spiegel der Welt: Sprache, Übersetzung,
Auseinandersetzung‖, hsg. v. Dietrich Papenfuss u. Otto Pöggeler, Frankfurt/M:
Klostermann, 1992, pp. 13-16. La nota aclaratoria proporcionada por FriedrichWilhelm von Herrmann (editor de las obras completas de Heidegger) indica que
este breve manuscrito, hasta entonces inédito, está referido, mediante una
inscripción en la portadilla (que lleva el título ―La palabra‖), a un texto escrito en
1944 bajo el título “Die Stege des Anfangs” (―Los senderos del inicio‖).
También en la portadilla, así como en la primera página del manuscrito (que
lleva el título ―La significación de las palabras‖), está registrada la palabra
“Ereignis”; por último, la portadilla enseña también la seña “vgl. Dichten und
Denken — Inständigkeit” (―cf. poetizar y pensar — instancialidad‖).
EL HABLA
Martin Heidegger
Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada en HEIDEGGER, M., De
camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990.
El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueños. Hablamos
continuamente; hablamos incluso cuando no pronunciamos palabra alguna y
cuando sólo escuchamos o leemos; hablamos también cuando ni escuchamos
ni leemos sino que efectuamos un trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre
hablamos de algún modo, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar
no se origina siquiera en una voluntad particular. Suele decirse que el hombre
posee el habla por naturaleza. La enseñanza tradicional postula que el hombre,
a diferencia de la planta y del animal, es el ser viviente capaz de habla. Esta
frase no quiere decir solamente que el hombre, además de otras facultades,
posee también la de hablar. Quiere decir, que solamente el habla capacita al
hombre ser aquel ser viviente que, en tanto que hombre, es. El hombre es
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2244
hombre en tanto que hablante. Lo ha dicho Wilhelm von Humboldt, pero aún
está por meditar lo que significa «el hombre».
En cualquier caso, el habla está arraigada en la vecindad más próxima
al ser humano. De todas partes nos viene el habla al encuentro. Por ello no
debe extrañar que se encuentre también con ella el hombre cuando dirige su
pensamiento hacia lo que es y que, de inmediato, se disponga a determinar en una dimensión decisiva - lo que del habla se muestra. La reflexión intenta
representarse lo que, en general, es el habla. Lo general, lo válido para toda
cosa, se denomina la esencia. Representar en general lo universalmente válido
es, según los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar
pensativamente del habla significa, por tanto, proponer una representación de
su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones. Algo
similar parece intentar esta conferencia. De todos modos, su título no reza: De
la esencia del habla. Reza meramente: El habla. Decimos «meramente» y
parecemos dar un título más presuntuoso a nuestro propósito en lugar de
dilucidar modestamente algo sobre el habla. Mas hablar del habla es,
presumiblemente, peor que escribir sobre el silencio. Nosotros no queremos
asaltar el habla para obligarla al asidero de conceptos ya fijados. No queremos
reducir el habla a un concepto para que éste nos suministre una opinión
universalmente utilizable sobre el habla que tranquilice a todo representar.
Dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros
mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento
apropiador (Ereignis).
En pos del habla y sólo acerca de ella quisiéramos meditar. El habla
misma es: el habla y nada más. El habla misma es el habla. El intelecto
educado por la lógica - calculador y por ello orgulloso - considera esta
proposición una tautología que no dice nada. Decir dos veces lo mismo: el
habla es el habla ¿acaso nos conduce esto a parte alguna? Pero no se trata de
llegar a ninguna parte. Sólo quisiéramos de una vez llegar propiamente al lugar
donde ya nos hallamos.
Por ello nos detenemos a pensar: ¿Qué hay del habla misma? Por ello
preguntamos: ¿Cómo adviene el habla en tanto que habla? Contestamos: El
habla habla. ¿Es esto seriamente una respuesta? Lo es, probablemente;
siempre y cuando se esclarezca lo que significa hablar.
Reflexionar acerca del habla requiere entonces adentrarse en el hablar
del habla para establecer nuestra morada en ella, esto es, en su hablar, no en
el nuestro. Sólo de este modo podemos llegar al ámbito dentro del cual puede
darse o no darse que desde ella misma el habla nos confíe su esencia. Al habla
confiamos pues el hablar. No quisiéramos fundamentar el habla desde otra
cosa que ella no sea, ni tampoco explicar otra cosa a través del habla.
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2255
El 10 de agosto de 1784 Hamann escribió a Herder (Los escritos de
Hamann, Ed. Roth VII, pág. 131 s.):
«Aunque tuviera la elocuencia de Demóstenes, repetiría siempre tres
veces una única frase: La razón es habla, wogol. Estoy royendo este hueso
hasta la muerte. Para mí todo permanece oscuro todavía sobre esta
profundidad; todavía espero un ángel apocalíptico con una llave para este
abismo.»
Para Hamann este abismo consiste en que la razón es habla. Retorna al
habla en el intento de explicar lo que es la razón. La mirada que se dirige a la
razón cae en la profundidad de un abismo. ¿Consiste este abismo sólo en que
la razón descansa en el habla o sería incluso el habla misma el abismo? De
abismo (Abgrund) hablamos cuando se pierde el fondo, cuando notamos la
falta de un fundamento (Grund), en la medida en que lo buscamos e
intentamos hallarlo. Con todo, no nos preguntamos ahora lo que es la razón
sino que meditamos tras del habla y tomamos como guía rectora la extraña
frase: el habla es el habla. Esta frase no nos conduce a otra cosa donde
arraigaría el habla. Tampoco indica la frase si el habla misma es fundamento
para otra cosa. La frase: el habla es el habla nos deja suspendidos sobre un
abismo mientras nos mantenemos en lo que ella dice.
El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el abismo
indicado por esta frase no caemos en el vacío. Caemos hacia lo alto. Su altitud
abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual
desearíamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del
ser humano.
Reflexionar sobre el habla significa: llegar al hablar del habla de un
modo tal que el hablar advenga como aquello que otorga morada a la esencia
de los mortales.
¿Qué significa hablar? La opinión corriente constata: hablar es la acción
de los órganos de fonación y de audición. Hablar es la expresión fonética y la
comunicación de estados de ánimo humanos. Éstos son guiados por
pensamientos. Tres aspectos, según esta caracterización del habla, se dan por
convenidos:
Primero, y antes que nada, hablar es expresar. La representación del
habla como exteriorización es la más corriente. Presupone un interior que se
exterioriza. Si se entiende el habla como exteriorización entonces es
representada exteriormente y ello particularmente si se retrotrae dicha
exteriorización hacia un interior.
A continuación, el hablar es considerado una actividad del hombre.
Consecuentemente debemos decir: el hombre habla y habla siempre una
lengua determinada. Por ello no podemos decir: el habla habla; pues ello
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2266
significaría que solamente el habla realiza y hace resultar al hombre. Pensado
así el hombre sería una promesa del habla.
Y. finalmente, la expresión producida por el hombre siempre representa
y expone lo real y lo irreal.
Desde hace tiempo se sabe que las características indicadas no son
suficientes para delimitar el habla en lo que esencialmente es. Allí donde esta
esencia se ha fijado como expresión, se le da una determinación más amplia al
integrar la expresión como una entre otras actividades en la economía total de
los logros a través de los cuales el hombre se hace a sí mismo.
Frente al habla caracterizada como un logro humano otros destacan el
origen divino de la palabra, del habla. Según el comienzo del prólogo del
Evangelio de San Juan, al principio la palabra estaba con Dios. Pero no sólo se
intenta liberar a la pregunta originaria de las ataduras lógicas y racionales, sino
que se eliminan también las limitaciones de una descripción exclusivamente
lógica del habla. Frente a la caracterización exclusiva de las significaciones
verbales como conceptos, se destaca, en primer término, el carácter pictórico y
simbólico del habla. Debe recurrirse así a la biología, a la antropología
filosófica, a la sociología y a la psicopatología, a la teología y a la poesía para
describir y explicar más ampliamente las formas del habla.
Pero todas las afirmaciones se refieren ya de entrada a aquel modo de
aparecer del habla que ha sido el modo rector desde nuestros comienzos. Se
perpetúa así el punto de vista instituido sobre la esencia del habla. Así se
comprende que la representación del habla - sea ésta lógico-gramatical,
filosófico-lingüística - haya permanecido inalterada durante dos milenios y
medio pese al constante cambio y aumento de conocimientos sobre ella. Este
hecho podría incluso ser considerado como la prueba de la corrección
inquebrantable de las representaciones cardinales del habla. Nadie se atreverá
a negar, ni a declarar como inútil o incorrecta, la caracterización del habla como
una exteriorización fónica de estados de ánimo; como una actividad humana y
como una representación simbólica y conceptual. Este modo de contemplar el
habla es correcto porque se ajusta a aquello que una investigación sobre sus
formas puede siempre entrever en ellas. Consecuentemente. es en el entorno
de esta corrección donde se suscitan todas las preguntas que acompañan a
las descripciones y explicaciones de las formas del habla.
No meditamos aún lo bastante el extraño rol de estos conceptos justos
del habla. Cual si fueran inquebrantables dominan por completo los diversos
modos de contemplación científica del habla. Tales conceptos están arraigados
en una antigua tradición. Sin embargo, dejan completamente inadvertida la
plasmación más antigua de la esencia del habla. No nos conducen, pese a su
edad y a su comprensión, al habla en tanto que habla.
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2277
El habla habla. ¿Qué hay de su hablar? ¿Dónde hallamos semejante
hablar? Por de pronto. en lo hablado. En lo hablado el hablar se ha
consumado. En lo hablado no se termina el hablar. En lo hablado el hablar
permanece resguardado. En lo hablado reúne el hablar la manera de cómo
perdurar él y aquello que a partir de él perdura - su perduración. su esencia.
Pero en general, v con demasiada frecuencia, lo hablado viene a nuestro
encuentro sólo como lo pasado de un hablar.
Mas, si debemos buscar el hablar del habla en lo hablado, debemos
encontrar un hablado puro en lugar de tomar indiscriminadamente un hablado
cualquiera. Un hablado puro es aquel donde la perfección del hablar, propio de
lo hablado, se configura como perfección iniciante. Lo hablado puro es el
poema. Por ahora debemos dejar esta frase como mera afirmación. Podemos
hacerlo siempre que logremos oír lo hablado puro de un poema. ¿Pero a qué
poema pedirle que nos hable? Aquí sólo nos queda una elección que, sin
embargo, está preservada de arbitrariedad. ¿Por qué? Por aquello que nos ha
sido dedicado por la esencia del habla desde el momento que meditamos tras
del hablar del habla. De acuerdo con este vínculo elegimos como lo hablado
puro un poema que, más que otros, nos puede ayudar en los primeros pasos
para conocer lo que en el vínculo vincula. Escuchemos lo hablado. El poema
tiene por título:
Una tarde de invierno
Cuando cae la nieve en la ventana,
Largamente la campana de la tarde resuena,
Para muchos es preparada la mesa
Y está bien provista la casa.
En
el
caminar
algunos
Llegan al portal por senderos oscuros.
Dorado florece el árbol de la gracia
De la savia fresca de la tierra.
Entra
caminante
Dolor
petrificó
Y
luce
en
En la mesa pan y vino.
en
silencio;
el
umbral.
pura
luz
Los dos últimos versos de la segunda estrofa y la tercera estrofa figuran
del siguiente modo en la primera versión (carta a Karl Kraus del 13. 12. 1913):
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2288
Su herida llena de gracias
Cuida la suave fuerza del amor.
Oh! desnudo tormento del hombre.
El que mudo con ángeles ha luchado.
Alcanza, por sagrado dolor dominado.
Silencioso el pan y el vino de Dios.
(Cf. la nueva edición suiza de los poemas de G. Trakl, por Kurtz Horwitz,
1946).
El poema es de Georg Trakl. Que él sea el poeta no tiene importancia, ni
aquí ni en cualquier gran hallazgo poético. Este hallazgo puede incluso
consistir en la negación del hombre y de la persona del poeta.
El poema está configurado por tres estrofas. Su versificación y rima se
dejan determinar con precisión según las normas de la métrica y de la poética.
El contenido del poema es comprensible. No hay palabra que, tomada en sí
misma, sea desconocida o poco clara. Con todo, algunos versos suenan
extraños, como el tercero y cuarto de la segunda estrofa:
Dorado florece el árbol de la gracia
De la savia fresca de la tierra.
Asimismo sorprende el segundo verso de la tercera estrofa:
Dolor petrificó el umbral.
Pero los versos ahora señalados muestran la particular belleza de las
imágenes empleadas. Esta belleza acentúa el encanto del poema y subraya la
perfección estética de la obra de arte.
El poema describe una tarde de invierno. La primera estrofa narra lo que
sucede en el exterior: cae la nieve y resuena la campana de la tarde. Lo
exterior roza el interior de la morada humana. La nieve cae en la ventana. La
campana se hace oír en cada casa. En el interior todo está bien provisto y
preparada la mesa.
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2299
En la segunda estrofa nace un contraste. Frente a los muchos que están
amparados en casa, otros caminan por oscuros y desconocidos senderos. Pero
éstos, quizás escarpados senderos, llevan, a veces, al portal de la morada
acogedora. Esto mismo no está propiamente representado. En su lugar el
poema menciona el árbol de la gracia.
La tercera estrofa invita al caminante a entrar desde el exterior oscuro al
interior luminoso. Las casas de los «muchos» y las mesas de sus cotidianas
comidas se han transformado en templo y altar.
El contenido del poema podría desgranarse con aún más claridad, su
forma delimitarse aún más nítidamente, pero si procediéramos de este modo
permaneceríamos fijados en una representación del habla que rige desde hace
milenios. Según esta representación el habla es la expresión por el hombre de
estados de ánimo internos y de la visión del mundo que los guía. ¿Se puede
romper esta inamovible representación del habla? ¿Por qué debe ser rota? En
su esencia el habla no es ni expresión ni actividad del hombre. El habla habla.
Buscamos ahora el hablar del habla en el poema. Así, lo buscado reside en lo
poético de lo hablado.
«Una tarde de invierno» es el título del poema. De él esperamos la
descripción de una tarde de invierno tal como es en realidad. Pero el poema no
representa una tarde de invierno presente en cualquier lugar y en cualquier
tiempo. Tampoco describe una tarde ya presente ni quiere dar a una tarde no
presente la apariencia de una presencia, ni siquiera tal impresión. Por supuesto
que no, se dirá. Todo el mundo sabe que un poema es poesía. Es poesía
incluso cuando aparenta describir. En un poema el poeta imagina algo que
puede ser y estar en su presencia. Venido a ser, el poema nos evoca la imagen
de lo que, de este modo. ha sido representado. En el hablar del poema habla la
imaginación poética. Lo hablado del poema es lo que el poema exterioriza
desde sí mismo en el decir. Esto así hablado habla en tanto enuncia su
contenido. El habla del poema es un decir-expresar en más de un sentido.
Indiscutiblemente, el habla demuestra ser expresión. Pero lo demostrado se
opone a la frase, «el habla habla», siempre y cuando se admita que hablar no
es. en su esencia, un expresar.
Incluso cuando lo entendemos desde el decir poético, lo hablado del
poema nos aparece bajo coacción, siempre exclusivamente como expresión
expresada. El habla es expresión. ¿Por qué no nos resignamos a este hecho?
Porque lo justo y lo usual de esta representación del habla no alcanza para
fundar en ella la dilucidación de su esencia. ¿Cómo medimos esta
insuficiencia? Para ser capaces de esta medición ¿no debe vincularnos ya otra
medida? Ciertamente. Esta medida se da a conocer en la frase: el habla habla.
Hasta ahora esta frase directriz sólo tenía por objeto defendernos de la
empedernida costumbre de relegar de inmediato el habla a las formas de la
expresión, en lugar de pensar el habla a partir de sí misma. El poema leído fue
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3300
elegido porque, por razones ahora no explicables, se nos revela idóneo para
darnos indicaciones fecundas en nuestra tentativa de dilucidar el habla.
El habla habla. Esto quiere decir al mismo tiempo y antes que nada: el
habla habla. ¿El habla? ¿Y no el hombre? ¿No es aún más insostenible lo que
nos pide ahora la frase rectora? ¡Queremos acaso negar que el hombre sea
aquel ser que habla? De ningún modo. No lo negamos ni tampoco negamos la
posibilidad de ordenar las formas del habla bajo la rúbrica de «expresíón».
Pero preguntamos: ¿hasta qué punto habla el hombre? Preguntamos: ¿Qué es
hablar?
Cuando cae la nieve en la ventana,
Largamente la campana de la tarde resuena,
Este hablar nombra la nieve que cae sin ruido en la ventana en el día
que declina mientras la campana de la tarde resuena. Cuando nieva de este
modo, todo lo que tiene duración dura más. Por ello dobla largamente la
campana de la tarde que día tras día suena su tiempo rigurosamente
delimitado. El hablar nombra el tiempo de la tarde de invierno. ¿Qué es este
«nombrar»? ¿Rodea solamente con palabras de una lengua a los objetos y
sucesos conocidos y representables: nieve, campana, ventana, caer, resonar?
No. El nombrar no distribuye títulos, no emplea palabras. sino que llama las
cosas a la palabra. El nombrar invoca. La invocación acerca lo invocado. Pero
este acercamiento no acerca lo invocado para depositarlo en el ámbito de lo
que está presente e incorporarlo en ello. Es cierto, la invocación llama a venir.
De este modo trae a una cercanía la presencia de lo que anteriormente no
había sido llamado. Sin embargo, en cuanto la invocación llama a venir, ha
llamado ya a lo que está llamando. ¿Adónde llama? A la lejanía, donde se halla
como aún ausente lo llamado.
La invocación llama a venir a una proximidad. Pero la invocación no
arranca a lo que está siendo llamado a su lejanía en la que permanece retenido
por el «hacia dónde» del llamado. La invocación invoca en sí y, por ello, llama
hacia aquí, hacia la presencia y llama hacia allá, en la ausencia. La nieve que
cae y la campana de la tarde que suena nos está siendo dicho aquí y ahora por
el poema. Llegan a presencia de la invocación. Pero no toman su lugar en
medio de lo que es aquí ahora presente en esta sala. ¿Cuál es más alta: la
presencia que tenemos ante nuestros ojos o la presencia invocada?
Para muchos es preparada
Y está bien provista la casa.
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la
mesa
3311
Los dos versos hablan como frases enunciativas, a modo de
constatación de lo existente. Así parece indicarlo el decidido «es». Y, sin
embargo, su modo de hablar es la invocación. Los versos traen la mesa
preparada y la casa bien provista a aquella presencia que está siendo
sostenida hacia la ausencia (dem Abwesen zu-gehaltene Anwesen).
¿Qué invoca la primera estrofa? Invoca cosas, las llama a venir. ¿Hacia
dónde? No las invoca como presentes hacia lo ya presente. como si la mesa
nombrada por el poema debiera tomar su lugar en medio de las filas de sillas
ocupadas por ustedes. La sede de la venida que es a la vez invocada en la
invocación, es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide
venir la invocación nombradora. Pedir venir es invitar. Invita a las cosas para,
en tanto que cosas. concernir con ellas a los hombres. La caída de la nieve
conduce a los hombres bajo el cielo que se apaga en la noche. El resonar de
las campanas de la tarde los lleva, en tanto que hombres, frente a lo divino.
Casa y mesa vinculan a los mortales a la tierra. Estas cosas invocadas de este
modo recogen junto a ellas el cielo y la tierra. los mortales y los divinos. Los
Cuatro son. en una primordial unidad. un mutuo pertenecerse. Las cosas dejan
morar la Cuaternidad (Geviert) de los Cuatro cerca de ellas. Este dejar-morarreuniendo es el ser cosa de las cosas Das Dingen der Dinge). A la
Cuaternidad unida de cielo y tierra. de mortales e inmortales. que mora en el
«cosear» de las cosas, la llamamos: el mundo. Al ser nombradas las cosas son
invocadas a su ser cosa. Siendo cosa des-pliegan mundo: mundo en el que
moran las cosas y que así son cada vez las moradoras. Las cosas. al
«cosear». gestan (tragen aus) mundo. Nuestro idioma alemán antiguo
denomina la Austragung (gestación): bern, bären, de donde vienen las
palabras gebären (estar en gestación. parir) y Gebärde (gesto, ademán).
«Coseando» las cosas son cosas. «Coseando» gestan mundo.
La primera estrofa invoca a las cosas a su «cosear». las llama venir. La
invocación que llama cosas llama a venir, las invita a la vez que llama hacia
ellas, las encomienda al mundo desde el cual hacen su aparición. Por ello la
primera estrofa no nombra solamente cosas. Nombra a la vez el mundo. Invoca
a «los muchos». quienes. en tanto que mortales, pertenecen a la Cuaternidad
del mundo. Las cosas proveen a los mortales condicionándolos (Die Dinge bedingen die Sterblichen). Ello quiere decir ahora: a su tiempo y cada vez las
cosas visitan propiamente con mundo a los mortales. La primera estrofa habla
en cuanto que invoca las cosas a venir.
La segunda estrofa habla de modo distinto a la primera. También ella
llama a venir. Pero su invocación comienza llamando y nombrando a los
mortales:
En el caminar algunos...
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3322
No son todos ni los muchos los mortales llamados, tan sólo «algunos»,
aquellos que andan por oscuros senderos. Estos mortales pueden soportar el
morir en tanto que viaje hacia la muerte. Pues en ella se reúne la más alta
ocultación del ser. La muerte ha adelantado ya a todo morir. Aquellos «en el
caminar» deben todavía hacerse con casa y mesa en lo oscuro de sus
senderos, no sólo y ni siquiera primero para ellos mismos, sino para los
muchos; pues éstos creen que, meramente instalados en sus casas y sentados
a sus mesas, están ya aprovisionados y condicionados (... Schon von den
Dingen be-dingt) por las cosas y han alcanzado la sede del habitar.
La segunda estrofa comienza invocando a «algunos» de los mortales. Si
bien éstos pertenecen junto a los inmortales, a la tierra y el cielo, a la
Cuaternidad del mundo, los dos primeros versos de la segunda estrofa no
invocan propiamente al mundo. Más bien, casi como la primera estrofa sólo
que en secuencia distinta, nombran a la vez las cosas: el portal, los oscuros
senderos. Sólo los otros dos versos de la segunda estrofa llaman, en lo propio,
al mundo. Repentinamente, nombran algo del todo distinto:
Dorado florece el árbol de
De la savia fresca de la tierra.
la
gracia
El árbol está genuinamente enraizado en la tierra. Así crece hacia el
florecimiento abriéndose al favor del cielo. Es invocada la erección del árbol.
Ésta mide a la vez la embriaguez del florecimiento y la sobriedad de las savias
nutritivas. Crecimiento retenido de la tierra y prodigalidad del cielo pertenecen a
su mutua unidad. El poema nombra el árbol de la gracia. Su genuino
florecimiento resguarda la fruta inmerecida: lo sagrado que salva (das
darrettend Heilige) y que es favorable a los mortales. En el dorado
florecimiento del árbol reinan tierra y cielo, divinos y mortales. Su unida
Cuaternidad es el mundo. Ahora la palabra «mundo» ya no es empleada en el
sentido metafísico. No nombra ya ni la representación secularizada del
universo de la naturaleza y de la historia, ni la representación teológica de la
creación (mundus), ni tampoco la mera totalidad de lo presente (womsñx).
El tercer y cuarto verso de la segunda estrofa invocan el árbol de la
gracia. Llaman propiamente al mundo a venir. Llaman a venir a la Cuaternidad
del mundo e invocan así mundo hacia las cosas.
Los versos comienzan con la palabra «Dorado». Para mejor oír esta
palabra y su invocación, recordaremos un poema de Píndaro (Isthm. V). Al
principio de esta oda el poeta llama al oro noisÅirep nvtn‹p, aquello que lo
trasluce (durchglänzt) todo, atn‹p, con resplandor y, antes que nada, cualquier
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3333
presencia en torno suyo. El resplandor del oro resguarda toda presencia en lo
desocupado de su aparecer.
Tal como la invocación que llama las cosas llama acá y allá, el decir que
nombra mundo invoca hacia acá y hacia allá del mismo modo en sí. Confía
mundo a las cosas y. a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del mundo.
Éste concede su esencia a las cosas. Las cosas gestan mundo configurándolo.
El mundo consiente las cosas.
El hablar de las dos primeras estrofas habla invitando a las cosas a venir
al mundo y el mundo hacia las cosas. Ambos modos de la invocación son
distintos aunque no separados. Tampoco están sólo mutuamente acoplados.
Pues el mundo y las cosas no están el uno al lado del otro. Se atraviesan
mutuamente. Atravesándose de este modo los dos mesuran un Medio (Mitte).
En él concuerdan. En tanto que así concordes, son íntimos. El Medio de ambos
es la intimidad. Lo Medio entre dos, nuestro idioma alemán lo llama zwischen
(entre). El latín dice: ínter. A lo que corresponde el alemán unter. La intimidad
entre mundo y cosa no es una fusión donde ambos se pierden. Sólo reina
intimidad donde lo que es íntimo, mundo y cosa, deviene pura distinción y
permanece distinto. En el Medio de los dos, en el ínter-medio de mundo y cosa,
en su ínter, esto es, en su unten reina el Schied.
La intimidad de mundo y cosa reside en el entre-medio, reside en el
Unter-Schied, en la Diferencia. La palabra Diferencia está ahora liberada de su
uso habitual. Lo que ahora nombra esta «Diferencia» no es un concepto
genérico para todas las diferencias posibles. La ahora nombrada Diferencia es
sólo una en cuanto tal. Es única. A partir de ella, la Diferencia mantiene el
Medio separado; Medio hacia y a través del cual el mundo y las cosas están
concordes. La intimidad de la Diferencia es lo unitivo de la ‹rofaiD, de la
gestación terminal, habiendo llevado de un extremo a otro (durchtragetzder
Austrag). La Diferencia lleva a término el mundo en su «mundear», lleva a
término las cosas en su «cosear». Llevándolos así a su término, los lleva el uno
hacia el otro. La Diferencia no es una mediación posterior, vinculando el mundo
y las cosas por un Medio procurado a propósito para ello. La Diferencia, en
tanto que Medio, media el mundo y las cosas a su esencia, esto es, a esta
relación mutua cuya unidad lleva a término.
«Diferencia» no significa ya, por consiguiente, una distinción entre
objetos establecida por nuestro modo de representación. La Diferencia
tampoco es sólo una relación que está presente entre mundo y cosa como para
que la constate un representar que la encuentre. La Diferencia no se
desprende posteriormente como relación entre mundo y cosa. La Diferencia
para mundo y cosa hace advenir la cosa a su ser propio (ereignet) en el gestar
configurativo de mundo, hace advenir a su ser propio el mundo en el
consentimiento de cosas.
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3344
La Diferencia no es ni distinción ni relación. La Diferencia es a lo sumo
dimensión para mundo y cosa. Pero en este caso «dimensión», a su vez, no
significa ya un ámbito preexistente en el cual pudiera establecerse cualquier
cosa. La Diferencia es la dimensión en cuanto que mesura mundo y cosa
llevándolos a lo que les es propio solamente. Su mesurar abre la separación
entre mundo y cosa, donde pueden ser el uno para el otro. Tal apertura es el
modo por medio del cual la Diferencia, aquí, mesura a ambos de par en par. La
Diferencia en tanto que Medio para mundo y cosa, mesura la medida de su
esencia. En la encomendación que llama las cosas y el mundo, lo
verdaderamente nombrado es: la Diferencia.
La primera estrofa del poema encomienda a las cosas a venir, que, al
«cosear», generan el mundo. La segunda estrofa invoca la venida del mundo
que, «mundeando», consiente las cosas. La tercera estrofa encomienda al
Medio a venir para mundo y cosa: el llevar a término de la intimidad. Por esto
llama con destacada invocación la tercera estrofa:
Entra caminante en silencio;
¿A dónde? El verso no lo dice. Pero llama al caminante que entra al
silencio. El silencio gobierna el portal. De pronto resuena la extraña invocación:
Dolor petrificó el umbral.
Este verso habla en solitario en medio de lo hablado de todo el poema.
Nombra el dolor. ¿Qué dolor? El verso solamente dice: «Dolor...» ¿De dónde y
en qué medida es invocado el dolor?
Dolor petrificó el umbral.
«... petrificó...» Esta palabra es la única en el poema que habla en la
forma verbal del pasado. Con todo, no nombra algo pasado, algo que ya no es
presente. Nombra algo que es, habiendo ya sido. En el haber sido de la
petrificación, está primeramente presente el umbral.
El umbral está constituido por la viga sobre la que se descansa todo el
portal. Sostiene el Medio en el que ambos, fuera y dentro, se atraviesan. El
umbral sostiene el Entre. En su fiabilidad se junta lo que, en el Entre, entra y
sale. La fiabilidad del Medio no debe ceder hacia ningún lado. Llevar el Entre a
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3355
término requiere perseverancia y, en este sentido, dureza. El umbral, dado que
sostiene el Entre, es duro porque el dolor lo petrificó. Pero el dolor ha venido a
ser dolor en cuanto que piedra, no se ha petrificado en el umbral para
entumecerse en él. El dolor es dolor en el umbral perseverando como tal dolor.
Mas ¿qué es dolor? El dolor desgarra. Es el desgarro. Con todo, no
desgarra en astillas que se desparraman. Ciertamente el dolor desgarra desjuntando; separa, pero de modo que, al mismo tiempo, reúne todo en sí. En
tanto que separación, su desgarro es, a la vez, el tirar que, como trazo primero
abriendo de pronto el espacio, dibuja y junta lo que se mantiene separado en la
dis-junción. El dolor en el desgarro es lo unitivo que reúne y separa. El dolor es
la juntura del desgarro. Ella es el umbral. Ella lleva a término el Entre, el Medio
de los dos que están separados en él. El dolor junta el desgarro de la
Diferencia. El dolor es la Diferencia misma.
Dolor petrificó el umbral.
El verso invoca la Diferencia, pero no la piensa en lo propio ni denomina
su esencia por este nombre. El verso invoca la separación del Entre, el Medio
que reúne y en cuya intimidad el gesto de las cosas y el favor del mundo se
atraviesan y mesuran mutuamente.
Entonces, ¿sería el dolor la intimidad de la Diferencia para mundo y
cosa? Ciertamente. Sólo que no debemos representarnos el dolor
antropológicamente, como una sensación que produce dolor. No debemos
tampoco representarnos la intimidad en el sentido psicológico como aquello
donde reside la capacidad de sentimiento.
Dolor petrificó el umbral.
El dolor ha juntado ya el umbral a su porte. La Diferencia se despliega
ya en tanto que habiendo sido, desde donde son llevados a término mundo y
cosa. ¿De qué modo?
Y
luce
en
En la mesa pan y vino.
pura
luz
¿Dónde luce la pura luz? Sobre el umbral, donde es llevado a término el
dolor. El desgarro de la Diferencia deja relucir la pura luz. Su iluminante juntura
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3366
libera y dispensa la puesta en claro del mundo en lo que tiene de propio. El
desgarro de la Diferencia libera el mundo a su «mundear» que concede las
cosas.
Por la puesta en claro del mundo en su dorado resplandor llegan a lucir
al mismo tiempo pan y vino. Las dos cosas grandemente nombradas relumbran
en la simplicidad de su «cosear». El pan y el vino son los frutos del cielo y de la
tierra, ofrenda de los divinos a los mortales. Ambos reúnen alrededor de sí a
estos Cuatro, desde la simplicidad de la Cuadratura (Vierung). Las cosas
invitadas, pan y vino. son ellas mismas simples porque sus gestualizaciones de
mundo están inmediatamente colmadas por el favor del mundo. Tales cosas se
bastan a sí mismas dejando morar la Cuaternidad del mundo en torno a ellas.
La pura luz del mundo y el simple resplandor de las cosas atraviesan y
mesuran el Entre, la Diferencia.
La tercera estrofa invoca mundo y cosas al Medio de su intimidad. La
juntura de su mutua pertenencia es el dolor.
Sólo la tercera estrofa reúne la invocación de las cosas y la invocación
del mundo. Pues la tercera estrofa llama originariamente desde la simplicidad
de la íntima invocación que llama a la Diferencia al tiempo que la deja sin decir.
La llamada originaria que invita a venir a la intimidad entre mundo y cosa, es la
verdadera invocación. Es la esencia del hablar. En lo hablado del poema se
despliega (west) el hablar. Es el hablar del habla. El habla habla. Habla
invocando lo encomendado. Cosa-mundo y mundo-cosa, al Entre de la
Diferencia. Lo que es invocado de este modo es mandado a la Diferencia para
el advenimiento de la Diferencia. Pensamos aquí en el antiguo sentido de
«mandar» que aún conocemos de la frase: «Encomienda tus caminos al
Señor». La invocación del habla encomienda de este modo su invocación al
mandato (Geheiss) de la Diferencia. Ésta deja reposar el «cosear» de las
cosas en el «mundear» del mundo. La Diferencia ex-propia la cosa para
apropiarla a la quietud de la Cuaternidad. Tal ex-propiación no sustrae nada a
la cosa. Al contrario. la lleva a lo que le es propio: a que demore mundo. El
resguardar en la quietud es el apaciguar (Stillenj. La Diferencia apacigua la
cosa en tanto que tal cosa llevándola al mundo.
Mas. este apaciguamiento sucede únicamente del modo que, al mismo
tiempo, la Cuaternidad del mundo colme la gestación configurante de la cosa.
en la medida en que el apaciguamiento consiente suficiencia a la cosa para
demorar mundo. La Diferencia apacigua doblemente. Apacigua dejando
reposar las cosas en el favor del mundo. Y apacigua dejando que el mundo
tenga su suficiencia en la cosa. En el doble apaciguamiento de la Diferencia
adviene el silencio (Stille).
¿Qué es el silencio? No es sólo lo que no resuena. En lo que no resuena
se perpetúa meramente la inmovilidad del sonar y del fonar. Pero la inmovilidad
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3377
no está sólo limitada a la fonación en tanto que su superación, ni es lo inmóvil
propiamente lo que es quieto. Lo inmóvil es siempre. por así decir, el reverso
de lo que está en la quietud. Lo inmóvil mismo reposa aún en la quietud. Pero
la quietud tiene su esencia en esto que apacigua. En tanto que apaciguamiento
del silencio la quietud es, en rigor, siempre más movimentada que todo
movimiento y más removida que cualquier remoción.
La Diferencia apacigua, además. doblemente: las cosas a su «cosear» y
el mundo a su «mundear» (die Dinge ins Dingen und die Welt ins Welten).
Así apaciguados, cosa y mundo no escapan jamás a la Diferencia. Más bien la
salvan en el apaciguamiento en tanto cual la Diferencia es el silencio mismo.
Apaciguando cosa y mundo a lo suyo propio, la Diferencia invoca mundo
y cosa al Medio de su intimidad. La Diferencia es lo que invoca. Reúne a
ambos a partir de sí misma, llamándoles a venir al desgarro que ella es. La
invocación que reúne es el resonar. En ello sucede más que la mera
propagación y difusión de una onda sonora.
Cuando la Diferencia reúne mundo y cosa a la simplicidad del dolor de la
intimidad, los invita a ambos a acceder a su ser. La Diferencia es el mandato
que permite el llamado de toda invocación para que cada una pertenezca al
mandato. El mandato de la Diferencia ha reunido ya siempre en sí toda
invocación. La invocación reunida en sí misma que convoca alrededor de sí
invocando, es el resonar en tanto que el «son».
La invocación de la Diferencia es el doble apaciguamiento. La
invocación reunida, el mandato - en tanto cual la Diferencia llama mundo y
cosa - es el son del silencio. El habla habla en cuanto que mandato de la
Diferencia que encomienda mundo y cosa a la simplicidad de su intimidad.
El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als
das Geläut der Stille). El silencio apacigua llevando a término mundo y cosa
en su esencia. Llevar a término mundo y cosa en el modo del apaciguamiento
es el advenimiento apropiador de la Diferencia. El habla - el son del silencio es en cuanto que se da propiamente la Diferencia. El habla se despliega como
el advenimiento de la Diferencia para mundo y cosa.
El son del silencio no es nada humano. En cambio, el ser humano es, en
su esencia, ser hablante. Esta palabra «hablante» significa aquí: llevado a su
propiedad a partir del hablar del habla. Lo que es de este modo apropiado - la
esencia humana es llevado por el habla a lo que le es propio: permanecer
encomendado a la esencia del habla, al son del silencio. Tal apropiación
deviene propiedad en la medida en que la esencia del habla - el son del
silencio - necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar
como el son del silencio a sus oídos. Sólo en la medida en que los hombres
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3388
pertenecen al son del silencio son capaces, en un modo que a ellos les es
propio, del hablar que hace sonar el habla.
El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda
venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado
en el poema es la pureza de la invocación del hablar humano. Poesía,
propiamente dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) más elevado del
habla cotidiana. Al contrario, es más bien el hablar cotidiano un poema olvidado
y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja oír invocación alguna.
Lo contrario a lo hablado puro, es decir al poema, no es la prosa. La
prosa pura no es jamás «prosaica». Es tan poética y por ello tan escasa como
la poesía.
Si se fija exclusivamente la atención sobre el hablar humano y si se
considera a éste como manifestación interior del hombre: si además se concibe
lo que es así representado como el habla misma, entonces la esencia del habla
no puede aparecer de otro modo que como expresión y actividad del hombre.
Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en
sí mismo. El hablar de los mortales reside en la relación al hablar del habla.
A su tiempo se hará inevitable la reflexión de cómo en el hablar del
habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia, el hablar de los mortales y
su enunciación advienen a su propiedad. En la enunciación, sea discurso o sea
escritura, se rompe el silencio. ¿En qué se rompe el son del silencio? Roto,
¿cómo llega a la enunciación de la palabra? ¿De qué modo determina el
apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases?
Si, a la sazón, el pensamiento llegara algún día a responder a estas
preguntas, deberá, sin embargo, guardarse de considerar la enunciación e
incluso la expresión como los elementos decisivos del hablar humano.
La vertebración (Gefüge) del hablar humano no puede ser más que el
modo (helos) en el que el hablar del habla - el son del silencio de la Diferencia
- lleva a los mortales a la apropiación por el mandato de la invocación de la
Diferencia.
El modo según el cual los mortales, llamados desde la Diferencia en la
misma, hablan a su vez, es el Corresponder. El hablar humano, antes que
nada, debe haber escuchado el mandato de la invocación en tanto que cual el
silencio de la Diferencia llama mundo y cosa al desgarro de su simplicidad.
Cada palabra del hablar de los mortales habla desde esta escucha y en tanto
que tal escucha.
Los mortales hablan en la medida en que escuchan. Están atentos a la
invocación del mandato del silencio de la Diferencia, aunque no la conocen. La
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escucha des-prende del mandato de la Diferencia lo que lleva a la sonoridad de
la palabra. El hablar que des-prende escuchando es el Corresponder.
Con todo, cuando el hablar de los mortales des-prende su hablado
desde el mandato de la Diferencia, ha obedecido ya, a su modo, a la
invocación. El Corresponder es, en tanto que un desprender que escucha, al
mismo tiempo un responder con reconocimiento. Los mortales hablan en la
medida en que Corresponden al habla de un modo doble: des-prenden del
habla lo que le devuelven. La palabra de los mortales habla en cuanto que. de
modo múltiple. Corresponde.
Toda verdadera escucha retiene su propio decir. Pues la escucha se
retiene en la pertenencia por la que queda apropiada al son del silencio. Toda
Correspodencia está entonado en la retención que se detiene en sí misma. Por
eso. estando a la escucha será propio del retenimiento estar dispuesto a la
invocación de la Diferencia. Pero la retención debe estar atenta a no seguir
meramente en su escucha al son del silencio. más bien debe anticipar su
escucha, estar sostenido hacia él y, por así decirlo. anticipar su invocación.
La anticipación en la retención determina el modo como los mortales
Corresponden a la Diferencia. Es de este modo como habitan los mortales en
el hablar del habla.
El habla habla. Su hablar llama a venir a la Diferencia que libera mundo
y cosas a la simplicidad de .su intimidad
El habla habla.
El hombre habla en cuanto que Corresponde al habla. Corresponder es
estar a la escucha. Hay escucha en la medida en que hay pertenencia al
mandato del silencio.
Lo que importa no es proponer una nueva visión acerca del habla. Todo
consiste en aprender a morar en el hablar del habla. Para ello es precisa una
comprobación constante de si y de hasta dónde somos capaces de lo que le es
propio a la Correspondencia: la anticipación en la retención. Porque:
El hombre habla sólo en cuanto que Corresponde al habla.
El habla habla.
Su hablar habla para nosotros en lo hablado:
Una tarde de invierno
Cuando cae la nieve en la ventana.
Largamente la campana de la tarde resuena.
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4400
Para muchos es preparada
Y está bien provista la casa.
la
mesa
En
el
caminar
algunos
Llegan al portal por senderos oscuros.
Dorado florece el árbol de la gracia
De la savia fresca de la tierra.
Entra
caminante
Dolor
petrificó
Y
luce
en
En la mesa pan y vino.
en
silencio;
el
umbral.
pura
luz
Martin Heidegger
Tomado de: http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/
2.3. ¿Quién es Gadamer?
Hans Georg Gadamer
Fotografía
tomada
de:
http://www.nietzscheana.com.ar/gadamer.htm
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4411
Hans Georg Gadamer nació en Marburgo en 1900. Estudió filosofía e historia
del arte, llegando a ser catedrático de la Universidad de Marburgo bajo la tutela
de Martín Heidegger. Fue profesor en Leipzig (1939), Francfort (1947) y
Heidelberg (desde 1949). Desde 1953 dirigió la Philosophische Rundschau.
Su formación inicial se situó en el horizonte de la influencia neokantiana y de la
fenomenología, y en el estudio del pensamiento griego. Posteriormente, fue
discípulo de Husserl y de Heidegger en Friburgo, y estudió filología clásica con
Paul Friendländer. Su tesis de habilitación, dirigida por Heidegger, versaba
sobre la filosofía griega. Pero su actividad filosófica se sitúa en la línea de
pensadores como Nietzsche, Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger,
centrándose siempre en el estudio de la hermenéutica filosófica, dentro de la
cual investiga en torno a las condiciones de posibilidad de la interpretación y la
comprensión, especialmente en las ciencias humanas, entendiendo dicha
comprensión como rasgo constitutivo del Dasein humano.
2.4. Gadamer y la teoría del comprender:
¿Cómo es posible la comprensión si existe aquello que se llama malentendido?
Esta es la pregunta a la que Gadamer busca responder a partir de la
hermenéutica. Teniendo en cuenta que el objeto (texto, en sus diferentes
acepciones) no está inmediatamente dado al sujeto, se puede llegar al
malentendido. Es allí en donde la hermenéutica aparece como el arte de la
interpretación, que se manifiesta a partir de un esfuerzo por fijar el sentido del
texto para así poder llegar a su comprensión. Es por ello, que en Gadamer el
acto de la interpretación se hace fundamental para toda comunicación.
Con Gadamer comprendemos que al entender un texto nos comprendemos a
nosotros mismos ¿Por qué? La razón es que lo importante no es lo que un
texto quiere decirnos, sino lo que podemos entender de él, comprendiendo la
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4422
idea como expresión de la totalidad: entendiendo la relación entre subjetividad
e historia.
Y es en torno a estos dos conceptos que Gadamer expone su idea de
interpretación, la cual debería mediar entre ambos (entre individualidad e
historia). Para ello, Gadamer expone que la objetividad debe estar mediada por
un sujeto determinado, el cual es el observador de ella, desde su propio
contexto, sin que este reduzca el pensamiento que a lo largo de la historia han
expresado otros hombres.
Aquí entra en relación el tema del prejuicio. Para Gadamer el prejuicio es
necesario cuando se entra en relación con el texto, puesto que deviene del
interés que me impulsó a leer este. Ahora bien, se debe tener conciencia de
que dicho prejuicio es solamente de carácter provisional, pues el mismo texto,
lo irá corrigiendo en donde así deba ser. Solo en esta medida, puede
accederse a la comprensión de la tradición, pues esta se constituye por una
automediación del presente con esa tradición, lo cual constituye una
comunidad de sentido en donde solo nos comprendemos a nosotros mismos
con la comprensión de la historia en la que nos encontramos inmersos. Así es
que tenemos el encuentro con la totalidad de sentido. Una gran manifestación
de esta visión la encuentra Gadamer en el arte, en el cual se expresa una
tradición que comunica la obra a partir de la vivencia particular de su autor.
Junto a ello, es importante decir que la interpretación (hermenéutica) que es
requerida para la comprensión la realiza un sujeto histórico, que parte de unas
condiciones dadas espacio temporales, y que parte, también, de unas
estructuras previas de pre-comprensión (Vorverständnis). Es decir, en todo
proceso de comprensión se parte de presupuestos o prejuicios (Vorurteile) -en
el sentido etimológico de juicios previos-, que son los que hacen posible todo
juicio y constituyen una memoria cultural que abarca teorías, mitos, tradiciones,
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4433
etc. El sujeto de la comprensión no parte, pues, de cero ni se enfrenta al
proceso de comprensión a partir de una tabula rasa, sino que tiene detrás suyo
toda la historia. Esto debe ser asumido y esta tradición debe jugar un papel
activo ayudando a adoptar una actitud de apertura total hacia lo que se
interpreta, ya que solamente a partir de la tradición pueden abrirse caminos
nuevos. De esta manera, Gadamer denuncia el prejuicio de todo antiprejuicio.
Los prejuicios o presupuestos son constitutivos de la realidad histórica del ser
humano, son condiciones a priori de la comprensión, y la pretensión historicista
y cientifista de eliminar todo prejuicio es, a su vez, un prejuicio, pero en el
sentido de un falso prejuicio. Este afán por desembarazarse de todo prejuicio
(que ya se halla en Descartes, que quería evitar toda precipitación y
prevención, y que se desarrolla durante la Ilustración) pretendía una
comprensión libre de presupuestos. Pero tal pretensión no es posible, y revela
una concepción psicologista que pretende la posibilidad de una comprensión
basada en una coexistencia atemporal entre el intérprete y lo interpretado. Ante
este psicologismo, Gadamer defiende una concepción ontológica basada en la
temporalidad del ser de ambos polos: autor e intérprete. Por ello postula la
necesidad de una distancia temporal en el proceso de la comprensión. Dicha
distancia
temporal
es productora
de
sentido
y es la
que
permite
desembarazarse de los falsos prejuicios para permitir destacar aquellos otros
pre-juicios que ofrecen el camino de la comprensión. Así, huyendo de una
concepción atemporalista, Gadamer, que parte de la temporalidad y de la
finitud constitutiva del hombre, considera que la historia no nos pertenece, sino
que somos nosotros los que pertenecemos a la historia. La precomprensión, o
los prejuicios, se incardinan en esta estructura de la finitud histórica del ser
humano. En este sentido, Gadamer no sólo rehabilita la noción de prejuicio,
sino también las nociones de autoridad y tradición, ya que la estructura de la
precomprensión o de los prejuicios se remite a la tradición que es la que les
confiere sentido.
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4444
Por ello, los prejuicios no desaparecen en el proceso hermenéutico, sino que
se mantienen en la estructura circular del proceso de la comprensión,
originando el círculo hermenéutico. Dicho círculo hermenéutico parte, pues, de
la aparente paradoja de que toda interpretación que haya de acarrear
comprensión ha de partir ya de la comprensión previa de lo que ha de
interpretar: la interpretación ha de moverse dentro de lo comprendido y
alimentarse de ello. Pero dicho círculo no es un círculo vicioso, sino que, como
ya había señalado Heidegger, permanece abierto. En el proceso hermenéutico,
el intérprete, que parte de una situación temporal distinta y distante del texto,
ha de reconocer lo distinto de la situación. Si la interpretación se efectúa desde
una situación presente junto con el horizonte que la define, la comprensión
determina también un horizonte de esta comprensión que, de esta manera, es
una fusión de horizontes. Desde ahí se obtiene una experiencia de la verdad,
que sobrepasa el ámbito de la distanciación alienante del criterio de objetividad
del conocimiento científico, y se muestra y expresa bajo otras formas, a la vez
que muestra el carácter difuso de la noción misma de experiencia (noción de
experiencia que Gadamer acerca a la de la experiencia dialéctica de la
Fenomenología del espíritu de Hegel, aunque marca diferencias entre la
autoconciencia absoluta hegeliana y la conciencia hermenéutica).
El medio de toda comprensión es el lenguaje, y toda comprensión es
necesariamente un proceso lingüístico. El lenguaje no es un mero instrumento
del pensamiento, sino que es constitutivo del mundo del hombre y dimensión
fundamental de su experiencia. Lenguaje, comprensión y experiencia del
mundo mantienen una estrecha relación, y es en el lenguaje donde se revela la
significación del mundo. De esta manera, Gadamer puede decir que el lenguaje
es el que permite que los hombres tengan mundo, o que la existencia del
mundo humano está constituida de forma lingüística. De ahí, en la línea de las
investigaciones iniciadas por Heidegger, Gadamer concluye la identificación de
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4455
ser y lenguaje, dando lugar a su giro ontológico de la hermenéutica: «el ser que
puede llegar a ser comprendido es el lenguaje».
A continuación se presentan algunos textos de Gadamer:
TEXTO 3 : Objetivo de la hermenéutica filosófica
“La cuestión que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo
que la mencionada disputa metodológica acabó ocultando y desconociendo, algo que no
supone tanto limitación o restricción de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le
precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su proceso no pierde con
ello nada de inexorabilidad. Sería una empresa vana querer hacer prédicas a la
conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que éste aprendiese a
andar con más cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo.
El papel del moralista bajo el hábito de investigador tiene algo de absurdo. Igual que es
absurda la pretensión del filósofo de deducir desde un principios cómo tendría que
mortificarse la „ciencia‟ para poder legitimarla filosóficamente.
Por eso creo que sería un puro malentendido querer implicar en todo esto la
famosa distinción kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tenía la menor
intención de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cómo tenía que
comportarse si quería sostenerse frente a los dictámenes de la razón. Lo que él hizo fue
plantear una cuestión filosófica: preguntar cuáles son las condiciones de nuestro
conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dónde llega ésta. En
este sentido también la presente investigación plantea una pregunta filosófica. Pero no
se la plantea en modo alguno sólo a las ciencias del espíritu (en el interior de las cuales
daría además prelación a determinadas disciplinas clásicas); ni siquiera se la plantea a la
ciencia y a sus formas de experiencia; su interpelado es el conjunto de la experiencia
humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es
posible la comprensión. Es una pregunta que en realidad precede a todo
comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias
comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analítica temporal del Dasein humano en
Heidegger ha mostrado en mi opinión de una manera convincente, que la comprensión
no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio
Dasein. En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto de „hermenéutica‟.
Designa el carácter fundamentalmente móvil del Dasein, que constituye su finitud y su
historicidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el
movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación
constructiva de una aspecto unilateral, sino que está en la naturaleza misma de la cosa"
(Prólogo a la 24 ed. de Verdad y método (1960), VM, 11-12).
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“En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una teoría
general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos, como tan
atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera
de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto
a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se
comprende […]. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el
momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado
ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido
históricamente, de lo trasmitido por la historia, un „objeto‟ que se trata de „establecer‟
igual que un dato experimental; como si la tradición fuese extraña en el mismo sentido,
y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la física”
(ibid.,13-16).
TEXTO 4 : Sentido crítico de la hermenéutica
“Mientras se defina la hermenéutica como arte de la comprensión y se entienda
el ejercicio de este arte, como en el caso del arte de hablar y de escribir, a modo de una
destreza o competencia, ese saber disciplinar podrá utilizar conscientemente las reglas y
se podrá llamar arte. Así concebían aún Schleiermacher y sus seguidores la
hermenéutica como un „arte‟ (Kunstlehre). Pero no es eso la hermenéutica „filosófica‟.
Esta no pretende elevar una competencia a la condición de un conocimiento de ciertas
reglas. Esa „elevación‟, es un hecho extrañamente ambivalente porque el conocimiento
de las reglas se „eleva‟, también, a la inversa, a competencia „automática‟. La
hermenéutica filosófica, en cambio, reflexiona sobre esa competencia y sobre el saber
en que descansa. No sirve, pues, para superar ciertas dificultades de comprensión como
las que se presentan ante los textos o en la conversación con otras personas, sino que
aspira, como dice Habermas, a un „saber de reflexión crítica‟. Pero ¿qué significa esto?
Tratemos de exponerlo de un modo concreto. La reflexión que plantea una
hermenéutica filosófica sería crítica, por ejemplo, en sentido de que descubre el
objetivismo ingenuo en el que está prisionera una autocomprensión de las ciencias
históricas orientada en las ciencias de la naturaleza. La crítica de la ideología utiliza
aquí la reflexión hermenéutica al presentar los prejuicios inherentes a toda comprensión
como una crítica de la sociedad […] Pero la hermenéutica filosófica amplía más su
pretensión. Reivindica una universalidad. La fundamenta diciendo que la comprensión y
el acuerdo no significan primaria y originalmente un comportamiento con los textos
formado metodológicamente, sino que son la forma efectiva de realización de la vida
social, que en una última formalización es una comunidad de diálogo. Nada queda
excluido de esta comunidad de diálogo, ninguna experiencia del mundo. Ni la
especialización de las ciencias modernas con su creciente esoterismo ni las instituciones
de poder y administración políticos que conforman la sociedad se encuentran fuera de
este medio universal de la razón (y la sinrazón) práctica”. [Réplica a hermenéutica y
crítica de la ideología (1971), VM, II, 245ss.]
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4477
TEXTO 5 : Sobre el concepto de experiencia
“Por paradójico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los
menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempeña en la lógica de
la inducción de las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematización
epistemológicamente que me parece recortar ampliamente su contenido originario.
Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al empirismo inglés una cierta falta de
formación histórica. Para nosotros, que hemos detectado en Dilthey una vacilación no
explicitada entre el motivo de la „filosofía de la vida‟ y el de la teoría de la ciencia, ésta
nos parece sólo una crítica a medias. De hecho, la deficiencia de la teoría de la
experiencia que afecta también a Dilthey consiste en que ha estado íntegramente
orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad interna de la
experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de
cualquier momento histórico. En el experimento natural-científico esto se logra a través
de su organización metodológica. Algo parecido ha ocurrido también en el método
histórico y crítico de las ciencias del espíritu. En uno y otro caso la objetividad quedaría
garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podrían ser repetidas por
cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables,
también en las ciencias del espíritu el procedimiento completo tiene que estar sometido
a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia.
En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios métodos lo
que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia
sólo es válida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por
principio en su reproductibilidad. Pero esto significa que por su propia esencia la
experiencia cancela en sí misma su propia historia y la deja desconectada. Esto vale
desde luego para la experiencia cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier
organización científica de la misma”. (VM, 421).
“La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas
experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo
alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que
está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado
de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya
todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es
siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas
experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para
volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su
propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia
que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma”. (VM, 432).
TEXTO 6 : El círculo hermenéutico
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“El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino
que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del
movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de
un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que
nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está
sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo
el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto
que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos
determinándolo así desde nosotros mismos. El circulo de la comprensión no es en este
sentido un círculo „metodológico‟, sino que describe un momento estructural ontológico
de la comprensión.
Sin embargo, el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee
una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar ,anticipación de la
perfección,. También esto es evidentemente un presupuesto formal que guía toda
comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta
de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto,
y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando
el texto no es comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar cómo
puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la crítica textual
pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata también aquí es del hecho de que
su aplicación correcta no puede ser separada de la comprensión del contenido del texto.
La anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo
en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad
inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está
guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su
relación con la verdad de lo referido por el texto […] También aquí se nos confirma que
comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente
destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso la primera de todas las
condiciones hermenéuticas es la pre-comprensión que surge del tener que ver con el
mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido
unitario, y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección" (VM, 363364).
TEXTO 7 : La conciencia histórica
“Pensemos una vez más en la interpretación de un texto. El intérprete, tan pronto
como descubre algunos elementos comprensibles, esboza un proyecto de significado
para la alteridad de éste. Los primeros elementos significativos se perciben cuando se ha
puesto en la lectura un interés más o menos determinado. Comprender la cosa que surge
ahí ante mí, no es más que elaborar un primer proyecto que se corregirá después, en la
medida en que poco a poco se vaya descifrando. Descripción que no es evidentemente
más que un tipo de abreviatura ya que el proceso es cada vez más complicado: en
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primer lugar, sin la revisión del primer proyecto, no hay allí nada para constituir las
bases de un nuevo significado. Seguidamente, pero también al mismo tiempo, los
proyectos discordantes ambicionan formar una unidad de significado hasta que la
„primera‟, interpretación se bosqueja para reemplazar los conceptos esbozados por otros
más adecuados.
Es esta oscilación perpetua de perspectivas interpretativas la que Heidegger nos
describe, es decir, la comprensión como el continuo proceso de formación de un
proyecto nuevo. Quien así procede se arriesga siempre a caer bajo la sugestión de sus
propias ofuscaciones; corre el riesgo de que la anticipación que ha preparado no esté
conforme con lo que la cosa es. La tarea constante de la comprensión reside en la
elaboración de proyectos auténticos y proporcionados al objeto de la comprensión. En
otros términos, se trata ahí de un golpe de audacia que espera ser recompensado par una
afirmación que viene del objeto. Lo que se puede calificar aquí de objetividad sería
únicamente la confirmación de una anticipación en el curso mismo de la elaboración de
esta última. Así pues, ¿cómo damos cuenta de que una anticipación es arbitraria y no es
proporcionada a su tarea, de no ser colocándola en presencia de la cosa que le pueda
permitir mostrar su debilidad? Toda interpretación de un texto debe comenzar por una
reflexión del intérprete sobre las ideas preconcebidas que resultan de la situación
hermenéutica donde él se encuentra. Debe legitimarlas, es decir, preguntarse por su
origen y valor”. (El problema de la conciencia histórica (1958), p. 101).
TEXTO 8 : El sentido de la verdad
“Escuchar la tradición y permanecer en la tradición es sin duda el camino de la
verdad que es preciso encontrar en las ciencias del espíritu. Aun la crítica a la tradición
que hacemos como historiadores sirve en definitiva al objetivo de adherirse a la
auténtica tradición en la que permanecemos. El condicionamiento no es, pues, una tarea
del conocimiento histórico, sino un momento de la verdad misma. Debe tenerse en
cuenta incluso cuando no se está conforme con él. Lo „científico‟ es aquí justamente
destruir la quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente.
Es el signo de nuestra finitud, que conviene no olvidar para tener a raya la ilusión. La
creencia ingenua en la objetividad del método histórico fue una ilusión. Pero lo que
viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitrario ni caprichoso algo que
somos nosotros mismos y podemos escuchar del pasado.
Eso que conocemos históricamente lo somos nosotros mismos en el fondo. El
conocimiento propio de las ciencias del espíritu implica siempre un autoconocimiento.
Nada hay tan proclive al engaño como el autoconocimiento, pero nada tan importante,
cuando se logra, para el ser del hombre. Las ciencias del espíritu no deben servir sólo
para ratificar desde la tradición histórica lo que ya sabemos sobre nosotros mismos, sino
también, directamente, para algo distinto: procede recibir de ellas un acicate que nos
conduzca más allá de nosotros mismos. Por ello, no merece la pena promover aquello
que no resiste a una investigación que satisface llanamente nuestra expectativa; más
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5500
bien, procede reconocer - contra nosotros mismos - dónde hay nuevos obstáculos”. [La
verdad en las ciencias del espíritu (1953).VM, II, 46-47].
TEXTO 9 : Dialéctica de pregunta y respuesta
“No hay enunciado que se pueda entender únicamente por el contenido que
propone, sí se quiere comprender en su verdad. Cada enunciado tene su motivación.
Cada enunciado tiene unos presupuestos que él no enuncia. Sólo quien medita también
sobre estos presupuestos, puede sopesar realmente la verdad de un enunciado. Ahora
bien, mi tesis es que la última forma lógica de esa motivación de todo enunciado es la
pregunta. No es el juicio, sino la pregunta la que tiene prioridad en la lógica, como
confirman históricamente el diálogo platónico y el origen dialéctico de la lógica griega.
Pero la prioridad de la pregunta frente al enunciado significa que éste es esencialmente
una respuesta. No hay ningún enunciado que no sea fundamentalmente una especie de
respuesta. Por eso la comprensión de un enunciado tiene como única norma suprema la
comprensión de la pregunta a la que responde. Eso, así formulado, suena a obviedad y
todos los conocen por experiencia vital. Si alguien hace una afirmación que no se
entiende, se intenta aclarar cómo ha llegado a ella. ¿Cuál es la pregunta formulada a la
que su enunciado aa respuesta? Y si se trata de un enunciado que parece verdadero, hay
que cotejarlo con la pregunta a la que el enunciado pretende dar respuesta. No siempre
será fácil encontrar la pregunta a la que un enunciado da respuesta. No es fácil, sobre
todo, porque una pregunta tampoco es un primer elemento al que podamos trasladarnos
a voluntad. Toda pregunta es a su vez respuesta. Tal es la dialéctica en que nos hallamos
inmersos. Toda pregunta tiene su motivación. Tampoco es posible dar plenamente con
su sentido. Si antes me refería a los problemas del alejandrinismo que amenazan a
nuestra cultura científica en tanto que ésta oscurece la originalidad del preguntar, las
raíces se encuentran aquí. Lo decisivo, el núcleo investigador científico, consiste en ver
las preguntas. Pero ver las preguntas es poder abrir lo que domina todo nuestro pensar y
conocer como una capa cerrada y opaca de prejuicios asimilados. Lo que constituye al
investigador como tal es la capacidad de apertura para ver nuevas preguntas y posibilitar
nuevas repuestas. Un enunciado encuentra su horizonte de sentido en la situación
interrogativa, de la que procede”. ]¿Qué es la verdad? (1957). VM, II, 58-59].
TEXTO 10 : El ser del lenguaje
“El lenguaje no es un medio más que la conciencia utiliza para comunicarse con
el mundo. No es un tercer instrumento al lado del signo y la herramienta que pertenecen
también -a la definición esencial del hombre. El lenguaje no es un medio ni una
herramienta. Porque la herramienta implica esencialmente que dominamos su uso, es
decir, la tomamos en la mano y la dejamos una vez que ha ejecutado su servicio. No
ocurre lo mismo cuando tomamos en la boca las palabras de un idioma y las dejamos
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5511
después de su uso en el vocabulario general que tenemos a nuestra disposición. Esa
analogía es errónea porque nunca nos encontramos ante el mundo como una conciencia
que, en un estado a-lingüístico, utiliza la herramienta del consenso. El conocimiento de
nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio. Crecemos,
vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las personas y en definitiva a
nosotros mismos a medida que aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa
utilizar un instrumento ya existente para clasificar ese mundo familiar y conocido, sino
que significa la adquisición de la familiaridad y conocimiento del mundo mismo tal
como nos sale al encuentro.
Es un proceso enigmático y profundamente oculto. Es un verdadero prodigio
que un niño pronuncie una palabra, un primera palabra […]. La verdad es que estamos
tan íntimamente insertos en el lenguaje como en el mundo […] En todo nuestro pensar y
conocer, estamos ya desde siempre sostenidos por la interpretación lingüística del
mundo, cuya asimilación se llama crecimiento, crianza. En este sentido el lenguaje es la
verdadera huella de nuestra finitud. Siempre nos sobrepasa. La conciencia del individuo
no es el criterio para calibrar su ser. No hay, indudablemente, ninguna conciencia
individual en la que exista el lenguaje que ella habla. ¿Cómo existe entonces el
lenguaje? Es cierto que no existe sin la conciencia individual; pero tampoco existe en
una mera síntesis de muchas conciencias individuales.
Ningún individuo, cuando habla, posee una verdadera conciencia de su lenguaje.
Hay situaciones excepcionales en las que se hace a la memoria una palabra en la que
nos apoyamos, que suena extraña o ridícula y que hace preguntar: „¿se puede decir así?‟.
Ahí aflora por un momento el lenguaje que hablamos, porque no hace lo suyo. ¿Qué es,
pues, lo suyo? Creo que cabe distinguir aquí tres elementos.
El primero es el auto-olvido esencial que corresponde al lenguaje. Su propia
estructura, gramática, sintaxis, etc. , todo lo que tematiza la ciencia, queda inconsciente
para el lenguaje vivo […] Un segundo rasgo esencial del ser del lenguaje es, a mi
juicio,-la ausencia del yo. El que habla un idioma que ningún otro entiende, en realidad
no habla. Hablar es hablar a alguien. La palabra ha de ser palabra pertinente, pero esto
no significa sólo que yo me represente a mí mismo lo dicho, sino que se lo haga ver al
interlocutor.[…] En relación con esto aparece el tercer elemento que yo llamaría la
universalidad del lenguaje. Este no es ningún ámbito cerrado de lo decible al que se
yuxtaponen otros ámbitos de lo indecible, sino que lo envuelve todo. Nada puede
sustraerse radicalmente al acto de „decir‟, porque ya la simple alusión alude a algo. La
capacidad de dicción avanza incansablemente con la universalidad de la razón. Por eso
el diálogo posee siempre una infinitud interna y no acaba nunca. El diálogo se
interrumpe, bien sea porque los interlocutores han dicho bastante o porque no hay nada
más que decir. Pero esa interrupción guarda una referencia interna a la reanudación del
diálogo”. [Hombre y lenguaje (1965). VM, II, 147-151].
TEXTO 11 : Lenguaje y mundo
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“De este modo se confirma en conjunto lo que comprobábamos antes: en el
lenguaje se representa a sí mismo el mundo. La experiencia lingüística del mundo es
„absoluta‟. Va más allá de toda relatividad del „poner‟ el ser, porque abarca todo ser en
sí mismo, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se muestre. La
lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser
reconocido e interpretado como ente. La relación fundamental del lenguaje y mundo no
significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del
conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el
horizonte del mundo del lenguaje. La lingüisticidad de la experiencia humana del
mundo no entraña la objetivación del mundo […].
El mundo que se manifiesta y constituye lingüísticamente no es en sí ni es
relativo en el mismo sentido en que pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en sí
en cuanto que carece por completo del carácter de objeto, y en cuanto que nunca puede
estar dado en la experiencia por su cualidad de ser un todo abarcante. Sin embargo,
como el mundo que es, tampoco puede considerárselo relativo a una determinada
lengua. Pues vivir en un mundo lingüístico, como se hace cuando se pertenece a una
comunidad lingüística, no quiere decir estar confiado a un entorno como lo están los
animales en sus mundos vitales. No se puede querer mirar desde arriba el mundo
lingüístico de la manera descrita antes; pues no existe ningún lugar fuera de la
experiencia lingüística del mundo desde el cual éste pudiera convertirse por sí mismo en
objeto […]. Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser completamente
distinto de la vinculación de los animales a su entorno. Cuando los hombre aprenden
lenguas extrañas no alteran su relación con el mundo como lo haría un animal acuático
que se convirtiera en terrestre; sino que mantienen su propia relación con el mundo y la
amplían y enriquecen con los mundos lingüísticos extraños. El que tiene lenguaje „tiene‟
mundo.
Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la objetividad del
lenguaje con la objetividad de la ciencia. La distancia inherente a la relación lingüística
con el mundo no proporciona por sí misma y en cuanto tal ese otro género de
objetividad que producen las ciencias naturales eliminando los elementos subjetivos del
conocer" (VM, 539-543).
TEXTO 12 : Relación entre lenguaje y pensamiento
“Nadie negará que nuestro lenguaje ejerce una influencia en nuestro
pensamiento. Pensamos con palabras. Pensar significa pensarse algo. Y pensarse algo
significa decirse algo. En este sentido Platón conoció a la perfección la esencia del
pensamiento cuando lo define como el diálogo interno del alma consigo misma, un
diálogo que es un constante transcenderse, una reflexión sobre sí mismo y los propios
juicios opiniones, en actitud de duda y objeción. Y si algo caracteriza al pensamiento es
precisamente este diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a nada
definitivo. Esto nos diferencia de ese ideal de un espíritu infinito para el cual todo lo
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que es y todo lo verdadero aparece en una única intuición. Es nuestra experiencia
lingüística, la inserción en este diálogo interno con nosotros mismos, que es a la vez el
diálogo anticipado con otros y la entrada de otros en diálogo con nosotros, la que abre y
ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia. Pero esto significa que no
tenemos otro camino de orden y orientación que el que ha llevado desde los datos de
experiencia a los esquemas que conocemos Como el concepto o como lo general que
hace del caso respectivo ejemplo particular suyo […].
Lo que nos ocurre en el lenguaje, nos ocurre también en nuestra propia
orientación vital: estamos familiarizados con un mundo preformado y convencional. La
cuestión es saber si llegado tan lejos en nuestra propia autocomprensión como creemos
llegar a veces en esos contados casos que acabo de describir, en que alguien dice
realmente lo que quiere decir. Pero ¿significa eso llegar tan lejos que se entiende lo que
realmente es? Ambas cosas, la comprensión total y el decir adecuado son casos límite
de nuestra orientación en el mundo, de nuestro diálogo interminable con nosotros
mismos. Y yo creo sin embargo que justamente porque este diálogo es interminable,
porque esta orientación objetiva que se nos ofrece en esquemas preformados del
discurso entra constantemente en el proceso espontáneo de nuestro entendimiento con
los otros y con nosotros mismos, por todo ello se nos abre así la infinitud de aquello que
comprendemos, de aquello que podemos hacer espiritualmente nuestro. No hay ninguna
frontera para el diálogo del alma consigo misma. Tal es la tesis que yo opongo a la
sospecha de ideología lanzada contra el lenguaje.
Es, pues, la pretensión de universalidad del lenguaje lo que voy a defender con
razones. Podemos convertir todo en lenguaje y podemos tratar de ponernos de acuerdo
sobre todo. Es cierto que permanecemos encerrados en la finitud de nuestro propio
poder y capacidad y que sólo un diálogo infinito podría satisfacer plenamente esta
pretensión. Pero eso es algo obvio. La pregunta es más bien: ¿no hay una serie de
objeciones contra la universalidad de nuestra experiencia del mundo mediada por el
lenguaje? Aquí aparece la tesis de la relatividad de todas las cosmovisiones lingüísticas,
tesis que los americanos extrajeron del legado humboldtiano y enriquecieron con nuevas
reflexiones sobre la investigación empírica, según la cual las lenguas son modos de ver
y de concebir el mundo, de suerte que es imposible salirse de la cosmovisión respectiva,
cuyos esquemas involucran al individuo. Los aforismos de Nietzsche sobre la „voluntad
de poder‟ incluyen ya la observación de que la verdadera obra creadora de Dios consiste
en haber producido la gramática, esto es, habernos instalado en estos esquemas de
nuestro dominio del mundo sin que podamos evadirnos de ellos” [¿Hastsa qué punto el
lenguaje preforma el pensamiento? (1973), VM, II, 195-197].
TEXTO 13 : Hermenéutica y Filosofía Práctica.
“La hermenéutica que considero filosófica no se presenta como un nuevo
procedimiento de la interpretación. Tomadas las cosas estrictamente, ella describe sólo
lo que siempre sucede y especialmente sucede en los casos en que una interpretación
tiene éxito y es convincente. No se trata pues, en ningún caso, de una teoría del arte que
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quiera indicar cómo debería ser la comprensión. Tenemos que reconocer lo que es y, por
lo tanto, no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensión siempre
intervienen presupuestos que no pueden ser eliminados. Quizás tampoco deberíamos
querer modificar esta situación, si es que pudiéramos. La comprensión es algo más que
una aplicación artificial de una capacidad. Es también siempre la obtención de una
autocomprensión más amplia y profunda. Pero esto significa que la hermenéutica es
filosofía y, en tanto filosofía, filosofía práctica.
La gran tradición de la filosofía práctica pervive en una hermenéutica que tiene
conciencia de sus ¡aplicaciones filosóficas. Quedamos así remitidos nuevamente a la
tradición antigua a la que nos hemos referido más arriba. Al igual que allí, en la
hermenéutica nos encontramos con la misma implicación recíproca entre intereses
teóricos y quehacer práctico. Aristóteles concibió esto con toda claridad en su ética.
Dedicar la vida a intereses teóricos presupone la virtud de la phronesis. Pero esto no
limita de ninguna manera la prioridad de la teoría, es decir, el interés del mero querer
saber. Su idea es y sigue siendo la eliminación de todo interés de utilidad, sea que esta
utilidad se refiera al individuo, a un grupo, o a toda la sociedad. Por otra parte, es
innegable la prioridad de la „praxis‟. Aristóteles era lo suficientemente racional como
para reconocer la relación recíproca entre teoría y praxis. Así, es teoría cuando aquí
hablo de hermenéutica. No intento solucionar ninguna situación práctica del
comprender. Se trata de una actitud teórica frente a la praxis de la interpretación, de la
interpretación de textos; pero también de las experiencias interpretadas en ella y en las
orientaciones del mundo que se desarrollan comunicativamente. Pero esta actitud
teórica hace consciente lo que está en juego en la experiencia práctica de la
comprensión. Así pues, me parece que la respuesta que Aristóteles diera acerca de la
posibilidad de una filosofía moral vale también para nuestro interés en la hermenéutica.
Su respuesta era que la ética es por cierto sólo una empresa teórica y que todo lo que se
dice en la descripción teórica de las formas de la vida recta sólo puede ser de ayuda muy
limitada para la aplicación concreta de la experiencia humana. Sin embargo, no se
detiene el querer saber general allí donde lo decisivo es la reflexión práctica concreta.
La conexión entre el querer saber general y la reflexión práctica concreta es una
conexión de reciprocidad. Así pues me parece que la conciencia teórica acerca de la
experiencia de la comprensión y la propia autocomprensión, no pueden ser separadas la
una de la otra” [RC, Hermenéutica como filosofía práctica (1972), 80-81].
TEXTO 14 : Aristóteles y la hermenéutica
“Entiendo que el programa aristotélico de una ciencia práctica es el único
modelo de teoría de la ciencia que permite concebir las ciencias „comprensivas‟. La
reflexión hermenéutica sobre las condiciones de la comprensión pone de manifiesto que
sus posibilidades se articulan en una reflexión formulada lingüísticamente que nunca
empieza de cero ni acaba del todo. Aristóteles muestra que la razón práctica y el
conocimiento práctico no se pueden enseñar como la ciencia, sino que obtienen su
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posibilidad en la praxis o, lo que es igual, en la vinculación interna al ethos. Conviene
tenerlo presente. El modelo de la filosofía práctica debe ocupar el lugar de esa theoria
cuya legitimación antológica sólo se podría encontrar en un intellectus infinitus del que
nada sabe nuestra experiencia existencial sin apoyo en una revelación. Este modelo
debe contraponerse también a todos aquellos que supeditan la racionalidad humana a la
idea metodológica de la ciencia „anónima‟. Frente al perfeccionamiento de la
autocomprensión lógica de la ciencia, ésta me parece ser la verdadera tarea de la
filosofía, incluso y justamente frente a la significación práctica de la ciencia para
nuestra vida y supervivencia.
Pero la „filosofía práctica‟, significa algo más que un simple modelo
metodológico para las ciencias „hermenéuticas‟. Viene a ser su fundamento real. La
peculiaridad metodológica de la filosofía práctica es sólo la consecuencia de la
„racionalidad práctica‟ descubierta por Aristóteles en su especificidad conceptual. No es
posible entender su estructura desde el concepto de ciencia moderna. Incluso la
fluidificación dialéctica que Hegel dio a los conceptos tradicionales y que renovó
muchas verdades de la „filosofía práctica‟, corre el riesgo de inducir un nuevo
dogmatismo latente de la reflexión”. [Autopresentacíón de H.-G. Gadame r(1977), VM,
II, 394-395].
TEXTO 15 : Fenomenología del juego
“Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental
de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura
humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han
destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico.
Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en su estructura
para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como
liberad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de
juego, y qué implica ello? En primer termino, sin duda, un movimiento de vaivén que se
repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo
juego de luces, o el ,juego de las olas", donde se presenta un constante ir y venir, un
vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es
claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son
la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de
este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar,
especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimiento de que se habla aquí
implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El
automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo
describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que
está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego
parece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al
movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso,
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5566
de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la
naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos
que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo
esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su
representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego
humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter
distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos
conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la
humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y
disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por
ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de
escapársele”. [AB, La actualidad de lo bello (1977), 66-68].
TEXTO 16 : Ciencia y hermenéutica
“La función social de la ciencia y su posibilitación de la técnica no es algo
externo, frente a lo cual pudiera quedar reservado a la filosofía el reino de la interioridad
y de la libertad racional. Es especialmente la creciente importancia de la técnica para la
formación de opinión y de juicio dentro de la sociedad humana lo que impide en los
límites de la orientación científica del mundo, invocar la razón de la existencia. El no
poder seguir haciéndolo es la característica de nuestro tiempo. Aún cuando la filosofía
tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de las ciencias indicando direcciones o
hasta corrigiéndolas, tiene que dedicarse a la vieja tarea de justificación de la vida
conformada por la ciencia. La independencia de la ciencia con respecto a la filosofía
significa, al mismo tiempo, su falta de responsabilidad; naturalmente no en el sentido
moral de la palabra, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad de dar
justificación de aquello que ella misma significa en el todo de la existencia humana, es
decir, principalmente, en su aplicación a la naturaleza y a la sociedad”. [RC, ¿Filosofía
o teoría de la ciencia? (1974), 104].
“Así vemos en las ciencias mismas que la dimensión hermenéutica se presenta
como la verdaderamente fundante y sustentadora; en las ciencias naturales, como la
dimensión de los paradigmas y de la relevancia de los planteamientos. En las ciencias
sociales, podría describirse algo similar como la autosuperación del ingeniero social en
el socio social. Finalmente, en las ciencias históricas, interviene como mediación
permanente entre el otrora y el ahora y el mañana.
Pues en las ciencias históricas se supera totalmente la aparente oposición entre el
sujeto cognoscente y sus objetos. No se trata solamente de que la anonimidad del
conocimiento, que llamamos objetividad, experimente allí una limitación, sino que es
una caracterización que experimenta en la medida en que el conocimiento histórico del
pasado nos coloca frente al todo de nuestras posibilidades humanas y, de esta manera,
nos pone en contacto con nuestro futuro. Esto es lo que todos nosotros deberíamos
haber aprendido del poderoso esfuerzo conceptual de Heidegger en el sentido de pensar
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5577
el ser como tiempo y de oponer la „hermenéutica de la facticidad‟, al idealismo que la
mera comprensión de las tradiciones, es decir, que las tradiciones dentro de las cuales
nos encontramos - y todas las tradiciones que transmitimos, fundamentándolas o
adaptándolas - no representan tanto un campo de objetos para la dominación científico
objetiva, cuanto una mediación de nuestra mismidad con nuestras posibilidades reales
que nos han sido transmitidas, con aquello que puede ser, con lo que puede sucedernos
y con lo que puede ser de nosotros.
Así pues la ciencia no es menos ciencia cuando tiene conciencia de su función
integradora en los humaniora, de la misma manera que la cientificidad que es
alcanzable en las ciencias naturales o sociales no disminuye en nada porque la teoría de
la ciencia ponga de manifiesto sus límites. ¿Es esto „teoría de la ciencia‟ o es
„filosofía‟?" (RC, 109).
TEXTO 17 : Tradición y conciencia histórica.
“La comprensión de una tradición histórica traerá consigo, ella también, y
necesariamente, la huella de esta estructura existencias del estar-ahí. El problema se
plantea, entonces para saber cómo reconocer esta huella en la hermenéutica de las
ciencias humanas. Pues, para las ciencias humanas, no puede ser cuestión de oponerse al
proceso de la tradición, él mismo histórico, al cual ellas deben su acceso a la historia.
Distanciarse, liberarse de la tradición, no pude ser la primera preocupación en nuestros
comportamientos cara a cara del pasado en el cual nosotros - seres históricos participamos constantemente.
Por el contrario, la actitud auténtica es aquella que interpela a una „cultura‟ de la
tradición en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuación de aquello
que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila
evidentemente hasta que miramos en un espíritu objetivista lo que nos ha sido entregado
por nuestros antepasados, es decir, como el objeto de un método científico o como si
fuese algo profundamente diferente, completamente extraño. Aquello con lo que
preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada
uno de nosotros se reconocía. La realidad de la tradición no constituye, de hecho, un
problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropiación espontánea y productivo
de contenidos transmitidos.
Dicho esto, es hora de preguntarnos si la aparición de la conciencia histórica ha
abierto un abismo infranqueable entre nuestra actitud científica y nuestro
comportamiento natural y espontáneo en la consideración de la historia. Dicho de otra
forma, la llamada conciencia histórica ¿no se equivoca cuando califica la totalidad de su
historicidad como un simple prejuicio del que debe liberarse? La „ciencia sin prejuicio‟,
-la Vorurteílslose Wíssenschaft- ¿no participa ella misma, y aunque no lo piense, en la
actitud de la recepción y de la reflexión ingenuas por las cuales el pasado se nos hace
presente en tanto que tradición viva? ¿Sin otras actitudes -científicas o cotidianas- que
ve únicamente por las exigencias que le llegan de una tradición?¿No será preciso
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5588
admitir que el significado de los objetos de investigación que recibe de una tradición
está formado exclusivamente por una tradición? Incluso si un objeto histórico dado no
respondía a ningún interés histórico actual, pues entonces en este caso verdaderamente
extremo de la investigación histórica se confirmaría todavía que no hay objeto histórico
que no se impusiera siempre con la obligación de ser interrogado originalmente como
fenómeno histórico, es decir, aprehendido en un significado que no tiene nada de
inmutable, sino que nunca estará determinado definitivamente.
Para proceder a una hermenéutica histórica es preciso consecuentemente
comenzar sacando a la luz la oposición abstracta que yace entre tradición e
investigación histórica, entre historia y saber. Aquello que aportan la tradición viva, por
una parte, y las investigaciones históricas, de otra, forma finalmente una unidad efectiva
que no sabrá ser analizada más que como red de acciones recíprocas. Sería más justo no
tomar la conciencia histórica como fenómeno radicalmente nuevo, caso verdaderamente
extremo de la investigación histórica, sino como una transformación relativa, aunque
revolucionaria, en el interior de aquello que constituye desde siempre el
comportamiento del hombre cara a cara con su pasado. Se trata, en otros términos, de
familiarizarse con el papel que desempeña la tradición en el interior del comportamiento
histórico, y de preguntarse por su productividad hermenéutica (CH, 78-80).
TEXTO 18 : Poema y diálogo
“Poema y diálogo son casos extremos dentro del vasto campo de formas de
lenguaje. El primero, el poema, es afirmación. ¿Qué otra cosa hay en el mundo que
pueda llamarse con más propiedad „afirmación‟ que la poesía lírica? Es una afirmación
que, como ninguna otra, da testimonio de sí misma, incluso sin beneplácito judicial. Por
el contrario, en el diálogo, el lenguaje vive realmente como tal y en él transcurre toda la
historia de su formación. El lenguaje existe solamente por el hecho de que los hombres
se hablan, pero, al mismo tiempo, el lenguaje no se presenta aquí como un material
dado, asible. Cuando un diálogo adquiere sentido o, también, cuando equivoca su
sentido, no realiza, en términos de lenguaje, más que producción de sentido. Producción
de sentido me parece la manera más breve de formular lo maravilloso y enigmático del
lenguaje, ese hueso del que Johann Georg Hamann dijo que llevaba toda la vida entera
royendo. Hamann se ve a sí mismo como un perro que no suelta su hueso, aun cuando
no queda ya ni un resto de carne. Si, entonces, el lenguaje es siempre producción de
sentido, cuán distinto es, sin embargo, el lenguaje del diálogo, cuán distinta la cristalina
forma en que se manifiesta el poema. En el poema no sólo se consuma la producción de
sentido duradero en la palabra que se exhala, sino que en él adquiere duración la
presencia sensorial de la palabra. ¿Qué es lo que convierte al lenguaje en una presencia
tal, que adquiere para sí coexistencia y duración?” [PD, Poema y diálogo (1990), 144145].
TEXTO 19 : Misión de la filosofía
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(A los 83 años Gadamer explica cómo echó raíces su filosofía en la filosofía del
siglo actual) "Un octogenario no debería presentarse dando la impresión de hablar
demasiado de sí mismo. Nada hay tan original en un anciano como ser todavía
contemporáneo y haber conocido en persona a hombres como Gerhart Hauptmann y
Stefan George, Paul Natorp y Rabindranath Tagore, Husserl y Scheler, Ortega y Gasset
y Cassirer. Intentaré describir cómo alguien como yo - no necesariamente yo mismo echó raíces en la filosofía académica de nuestro siglo. Cuando me doctoré como alumno
de Paul Natorp en 1922, un jovencito inmaduro, no era ni mucho menos un talento
precoz, sino un buen estudiante de la filosofía neokantiana, predominante a la sazón,
aunque ya se encaminaba hacia su disolución espontánea […] Sin embargo, el lector de
Kierkegaard y Dostoyevski que era yo estaba lleno de un profundo escepticismo hacía
toda la problemática filosófica, también hacia el llamado sistema de los problemas.
Así pues, la radical destrucción del conceptualismo tradicional greco-latino que
Heidegger exponía con impetuosidad encontró en mí una resonancia bien dispuesta, que
se fortaleció considerablemente bajo la poderosa influencia de Wilhelm Dilthey. A
través de él me llegó la herencia de las ciencias filosóficas románticas. Esta herencia fue
efectiva sobre todo a través de la filosofía del espíritu de Hegel, pero todavía me marcó
más escuchar continuamente la voz de la poesía: la de Jean Paul y Hölderlin, Stefan
George y Reiner María Rilke. Cuando más tarde Heidegger se apartó de la trascendental
representación de sí mismo y del apasionamiento existencias de „ser y tiempo‟ y
empezó a reflexionar sobre las visiones hölderlinianas, lo sentí casi como una
legitimación tardía […] El hecho de que el pensamiento posterior de Heidegger - de
nuevo con el incomparable radicalismo que le distinguía - volviera al logocentrismo de
los griegos y descubriera en él el inicio del pensamiento subjetivo de la época moderna,
no pudo impedir que la filosofía griega en su conjunto, y no sólo en los presocráticos,
ejerciera su fascinación sobre mi.
Me podría preguntar si he aprendido suficiente lógica y suficiente Kant. Pero el
hecho de que la sabiduría humana, transmitida oralmente a través de la retórica y la
poesía, hubiese perdido sin motivo su validez dentro de la cultura científica moderna y
hubiera que restituírsela me condujo a Platón y a Aristóteles y de Vico a Herder hasta
Hegel y la hermenéutica. ¿Quién no hace de su debilidad una virtud? Sin duda fue mi
virtud y mi debilidad tener que defender al Otro y su derecho […] No creo que
semejante diálogo continuado con la tradición de nuestro pensamiento debilite el ímpetu
mental que recibí a través de Heidegger y que me indicó el camino […] Fue el
radicalismo con que Heidegger convirtió en tema filosófico la temporalidad e
historicidad del ser y con que trató a la vez la destrucción del subjetivismo de la época
moderna lo que me invitó a la crítica del positivismo y Psicología de Dilthey,
incitándome al mismo tiempo a una conciencia incrementada en el trato hermenéutico
con el pasado y en especial con la filosofía griega […] Me avine bien con el Heidegger
tardío, preguntando por la verdad en el arte pero dejando una especie de opción para la
„Antigüedad‟ en general. Porque todo su pensamiento, no sólo el de los presocráticos,
no estaba dominado todavía por la superioridad de la conciencia individual ni
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6600
determinado por la preocupación de la cognición reconocida (Heidegger)”. [HE, La
misión de la filosofía (1983), 151-154].
(La misión de la filosofía)
“Soy ciertamente consciente, y esto empezó muy pronto, cuando leí a
Kierkegaard y entonces me apropié del Hegel más vivo, de que pertenezco a fin de
cuentas a la gran línea de críticos del idealismo que precisamente en nuestra juventud
hicieron suya la empresa de Kierkegaard bajo el nombre de filosofía existencialista.
Tampoco me hago la ilusión de haber sabido recibir plenamente los impulsos
procedentes de Heidegger, ¿quién ha sabido hacerlo? No obstante, me sigue pareciendo
cierto que la lengua no es sólo la casa del ser, sino también la casa del ser humano, en la
que vive, se instala, se encuentra consigo mismo, se encuentra con el Otro, y que la
estancia más acogedora de esta casa es la estancia de la poesía, del arte. En escuchar lo
que nos dice algo, y en dejar que se nos diga, reside la exigencia más elevada que se
propone al ser humano. Recordarlo para uno mismo es la cuestión más íntima de cada
uno. Hacerlo para todos, y de manera convincente, es la misión de la filosofía” (HE,
156).
Tomado de: http://www.uma.es/gadamer/Textos.htm#TEXTO+1+:
UNIDAD 3: DIÁLOGOS HERMENÉUITCOS
Revitalizado el modelo de las ciencias del espíritu, la hermenéutica pudo
generar nuevos descubrimientos a finales del siglo pasado. El pragmatismo en
Estados Unidos y en Europa, contribuyó al surgimiento de la pragmática
universal y la ética del discurso. Éstas pusieron de manifiesto que era
necesario no sólo la interpretación del texto por el texto mismo, puesto que,
además se requiere considerar que la interpretación del texto es autocompresiva, en el sentido de que ésta cuestiona los presupuestos axiomáticos
desde donde un sujeto interpreta. A este gran descubrimiento se le llamó el
fundamento constitutivo de las ciencias emancipadoras. Para llegar al resultado
descrito, fue necesario introducir la categoría de comunidad de comunicación,
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el giro lingüístico y los presupuestos de validez necesarios en toda acción
comunicativa, con lo quedó establecido que ningún sujeto interpreta un texto en
solitario, por el contrario éste se inscribe al interior de una comunidad de
interpretantes lo que significa que la auto-compresión implica necesariamente
una relación imprescindible con la comunidad de comunicación. También se
introdujeron las pretensiones de validez como presupuesto de toda acción
encaminada al acuerdo y como principio de la ética.
3.1 ¿Quién es Paul Ricoeur?
Paul Ricoeur
Fotografía tomada de: http://www.nietzscheana.com.ar/ricoeur.htm
Paul Ricoeur nació en Valence (Francia) en 1913, es uno de los exponentes
máximos de la filosofía hermenéutica europea. Su pensamiento se caracteriza
por un talante de diálogo permanente con aquellos autores y corrientes más
destacadas de la contemporaneidad. En sus primeros años de investigación
recibe una doble influencia: por una parte, Gabriel Marcel y Emmanuel
Mounier; y, por la otra, Edmund Husserl. Los dos primeros le encaminan hacia
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6622
la búsqueda existencialista, hacia la problemática del compromiso. Husserl
representa para él la rigurosidad intelectual dentro del ámbito de la
fenomenología. Ya desde el comienzo apreciamos como Ricoeur confronta sus
puntos de vista con los de otros autores para optar, al final, por una vía
enteramente original. Él mismo ha reconocido la estructura polémica de las
influencias que ha recibido.
Desde los inicios de sus publicaciones muestra su oposición a la tradición neo
– kantiana, proponiendo a cambio un existencialismo desde el cual buscaba
equilibrar, a partir de un compromiso con el hombre concreto, el carácter de
nuevo racionalismo de aquella corriente. En una etapa intermedia enfrenta a la
filosofía del sujeto, derivada del existencialismo, las categorías de análisis
propias del estructuralismo. A continuación su pensamiento, siempre atento a
los fenómenos del presente, detecta una inflación de la filosofía del lenguaje,
frente a la defensa de lo vivido o de la acción. Muy cerca de estos años se
produce el siguiente enfrentamiento entre la filosofía analítica, propia del
mundo anglosajón y americano, que Ricoeur conoce bien, y la hermenéutica
filosófica, propia de una tradición continental cuyos epicentros se encuentran
en Alemania y Francia.
Los dos últimos frentes con los que polemiza en Soi-même comme un autre
(1990) son el Cogito solitario cartesiano, contra una filosofía de la acción que
implica una comunidad de participantes coimplicados. La acción es siempre
una acción con otros y por tanto, también el problema del otro está implicado
en la narración. Mientras que para Descartes el punto de partida es el sujeto
como yo y como yo pensante, en la narración se supera la primera persona y
tomamos como sujeto todas las personas gramaticales, aunque empleemos la
tercera de modo privilegiado. Esta es la razón de que en este libro use la
palabra soi para designar la capacidad reflexiva de todas las personas.
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Sus principales obras son
―Karl Jaspers y la filosofía de la existencia”
(1947), escrita en compañía de Mikel Dufrenne, ―Gabriel Marcel y Karl
Jaspers” (1948). Posteriormente escribe su gran obra ―Filosofía de la
voluntad”, compuesta por dos volúmenes: ―Lo voluntario y lo involuntario” y
“Finitud y culpabilidad”, dividido a su vez en dos partes: ―El hombre débil” y
“La simbólica del mal‖.
En este punto, encontramos el giro hermenéutico de su pensamiento. En ella
nos ofrece sus reflexiones en torno a la obra de Freud y sus repercusiones
para la filosofía y la Hermenéutica, a través de su libro ―De la interpretación:
ensayo sobre Freud” (1965).
3.2. Paul Ricoeur y su concepción hermenéutica:
Para estudiar a Ricoeur debemos tener presente la concepción de Hegel en
torno a la historia de la filosofía, que someramente podemos resumir de la
siguiente manera:
Para Hegel la historia de la filosofía no es una simple colección de
conocimientos u opiniones casuales, sino que por el contrario, debe ser
concebida como el sistema del desarrollo de la idea, en el cual la filosofía
evoluciona para hacerse mas perfecta y por ende universal, pues la verdad es
solo una. En este sentido, la filosofía tiene por tarea demostrar que la IDEA no
es un conjunto de universalidades vacías, sino que es en esencia concreta, que
proviene de un proceso de evolución.
Pues bien, en contraposición a dicha constitución hegeliana de la historia de la
filosofía, surge la concepción hermenéutica de Paul Ricoeur, la cual consiste en
una exposición descriptiva de los aportes importantes que cada filósofo ha
hecho a la evolución histórica en búsqueda de la verdad. Para Ricoeur, la
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6644
historia de la filosofía no puede ser enfrentada
con la noción de verdad,
entendida esta como la pretensión de conducir el saber a la inmutabilidad, pues
ello nos conduce a un dogmatismo en que se pasa por encima del pensamiento
de los filósofos.
6655
Es así, como solamente mediante crónicas elaboradas por los historiadores de
la filosofía es posible hablar de ―Historia de la filosofía‖. Por tanto, el verdadero
historiador de la filosofía debe dejar de lado, primero, el sentimiento racional
que le lleva al intento de plantear verdades universales, pues este le impide
lograr una filosofía singular concreta. En segundo lugar, debe atender a la
singularidad filosófica de cada pensador, entendiendo esta no en un sentido
subjetivo, sino objetivo; es decir, atendiendo a la singularidad de su obra, de su
producción, y no a la vida propia del autor. Es así, como la historia debe tener
un sentido neutral, donde se recoge la memoria de los grandes filósofos, sin
atender a la certeza o falsedad de sus planteamientos.
De esa manera, la historia de la filosofía no debe contraponerse a la idea de
―Verdad‖, sino que una es complemento de la otra, en cuanto la idea de
―Verdad‖ es tomada en un sentido intemporal e impersonal. En este sentido,
Ricoeur nos propone una concepción histórica de la filosofía basándose en el
diálogo, que se contrapone a la noción hegeliana de una verdad objetivada por
el proceso de los aportes de los filósofos que se diluirían en un proceso
dialéctico.
Así, como contraargumentación a Hegel, Ricoeur nos introduce, desde la
concepción de diálogo, en una noción histórica fundada en la narración de las
diferentes interpretaciones de la existencia, en donde el filósofo cumpliría la
función de generar esos posible diálogos que devendrían de los diferentes
pensadores.
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La Hermenéutica, tal como es entendida por Ricoeur, es heredera de la
tradición reflexiva en su conjunto y de su variante fenomenológica en particular.
Así pues, a la aportación de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer,
hay que añadir la huella dejada por la filosofía reflexiva de Nabert, Fichte, Kant
y Descartes
6666
Para Ricoeur el concepto de interpretación ya no puede ser entendido como
un mero aspecto técnico, perteneciente a una ciencia exegética que busca
descubrir
significaciones.
La
interpretación,
objeto
primordial
de
la
Hermenéutica, es una búsqueda constante de sentido, y por medio de esta vía
supone un encuentro con el ser, o mejor dicho, con la necesidad de desvelar el
sentido del ser. El concepto de interpretación ya no pertenece a una dimensión
estrictamente metodológica sino que se acerca a una línea ontológica en donde
―Ser‖ viene a coincidir, según la nueva acepción, con "ser - interpretado".
En El conflicto de las interpretaciones (1969), subtitulado Ensayos de
hermenéutica, continúa su modo de proceder fragmentario. En él están
presentes el estructuralismo, el psicoanálisis, la fenomenología, siempre en
diálogo con la Hermenéutica. Ricoeur hablará de una "vía corta" que es la de
una ontología de la comprensión, a la manera de Heidegger. Esta
denominación responde al hecho de que, evitando los debates sobre el
método, se vuelca en una ontología del ser finito para encontrar allí el
comprender, no como modo de conocimiento sino como modo de ser. La "vía
larga", que es la que nuestro autor se propone recorrer, también tiene la
ambición de llevar la reflexión al plano ontológico, pero de una forma gradual,
siguiendo los reclamos de la semántica y de la reflexión.
La metáfora viva (1975) y Tiempo y narrativa (1983-85) son, tal como
manifiesta Ricoeur, dos obras gemelas. Aunque la metáfora se incluye
tradicionalmente en la teoría de los "tropos" (o figuras del discurso) y la
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narración en la teoría de los "géneros" literarios, los efectos de sentido
producidos por una y por otra incumben al mismo fenómeno central de
innovación semántica. En la metáfora, entendida como tensión entre dos
sentidos en el plano de la frase, la innovación consiste en la producción de una
nueva pertinencia semántica mediante una atribución impertinente. En la
narración, por su parte, la innovación semántica consiste en la creación de una
trama (intrigue). En virtud de ella, fines y causas se reúnen en la unidad
temporal de una acción total y completa. Los tres volúmenes de Tiempo y
narración se ocupan, respectivamente, de la configuración del tiempo en el
relato histórico, en el relato de ficción y en un "tercer tiempo", entre el
cosmológico y el fenomenológico, que se genera con la configuración de la
trama.
Su última gran aportación (que no su último libro) es Soi-même comme un
autre. En el título está expresado el punto de convergencia entre las tres
intenciones filosóficas fundamentales que podemos rastrear a lo largo de la
obra. La primera intención prima la mediación reflexiva sobre la posición
inmediata del sujeto, tal como se expresa en la primera persona del singular
"yo pienso". Dicha intención encuentra en la gramática de las lenguas naturales
un importante apoyo al poder distinguir el "sí mismo" (soi) del "yo" (je). La
segunda intención filosófica está inscrita en el título a través del término
"même" y pretende disociar las dos significaciones fundamentales de la
identidad: según se entienda por idéntico lo equivalente al ídem o del ipse
latino. Esta equivocidad del término "idéntico" estará inmersa en la reflexión
sobre la identidad personal y la identidad narrativa, en relación con la
temporalidad como carácter dominante del sí - mismo. La tercera intención
filosófica se encadena con la precedente al plantear una dialéctica entre el "sí mismo" (soi) y el "otro" (autre que soi). Soi-même come un autre sugiere de
entrada que la ipseidad del sí - mismo implica la alteridad en un grado tan
íntimo que uno no se deja pensar sin el otro. Y, por último, en el "como"
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6677
(comme) Ricoeur establece una significación fuerte, no solamente en el
sentido de una comparación (uno mismo parecido a un otro) sino más bien de
una implicación: uno mismo en tanto que otro. Este es un tema fundamental
en la Hermenéutica de Ricoeur: ser en tanto que otro, esto implica el tema del
reconocimiento del otro, de donde podemos decir, que al reconocer al otro nos
reconocemos a nosotros mismos.
Adentrémonos entonces en un texto muy importante de Paul Ricoeur:
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s
Éste es
Dirección Nacional Programa de Filosofía
6688
ccoom
mpplleettaam
meennttee ffiigguurraattiivvoo..[[iii]]
E
Ess eenn V
Veerrddaadd yy m
meennttiirraa eenn eell sseennttiiddoo eexxttrraa--m
moorraall[[iiiii]] ((vveerraannoo,, 11887733)) ddoonnddee llaa
ppaarraaddoojjaa ddee uunn lleenngguuaajjee ccoom
p
l
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t
a
m
e
n
t
e
f
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g
u
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a
mpletamente figurattiivvoo,, yy ppoorr eellloo rreeppuuttaaddoo ddee
m
meennttiirroossoo,, eess llleevvaaddoo aall eexxttrreem
moo.. P
Paarraaddoojjaa,, eess eenn uunn ddoobbllee sseennttiiddoo:: eenn pprriim
meerr
lluuggaarr,, eenn ccuuaannttoo qquuee,, ddeessddee llaass pprriim
meerraass llíínneeaass llaa vviiddaa,, ttoom
maaddaa aappaarreenntteem
meennttee
eenn uunn sseennttiiddoo rreeffeerreenncciiaall yy nnoo ffiigguurraattiivvoo,, aappaarreeccee ccoom
moo llaa ffuueennttee ddee llaass ffáábbuullaass
ppoorr llaass qquuee eelllaa ssee m
maannttiieennee;; lluueeggoo,, eenn ccuuaannttoo qquuee eell pprrooppiioo ddiissccuurrssoo ddee
N
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c
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s
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b
r
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l
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v
Nietzsche sobre la veerrddaadd ccoom
moo m
meennttiirraa ddeebbeerrííaa sseerr aarrrraassttrraaddoo aall aabbiissm
moo ddee llaa
ppaarraaddoojjaa ddeell m
meennttiirroossoo.. P
Peerroo N
Niieettzzsscchhee eess,, pprreecciissaam
meennttee,, eell ppeennssaaddoorr qquuee hhaa
aassuum
i
d
o
h
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j
a
,
d
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q
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c
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mido hasta lo último esta paradoja, de la que carreecceenn llooss ccoom
meennttaarriissttaass
qquuee ttoom
maann llaa aappoollooggííaa ddee llaa V
Viiddaa,, ddee llaa V
Voolluunnttaadd ddee ppooddeerr,, ccoom
moo llaa rreevveellaacciióónn
ddee uunn nnuueevvoo iinnm
e
d
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,
s
u
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m
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c
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n
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s
mediato, sustituido en el mismo lugar y con las m
miissm
maass
pprreetteennssiioonneess ffuunnddaacciioonnaalleess ddeell C
Cooggiittoo.. N
Noo qquuiieerroo ddeecciirr ccoonn eessttoo qquuee
N
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,
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s
u
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l
Nietzsche, en su esfuerzo por superar el nniihhiilliissm
moo,, nnoo hhaayyaa tteenniiddoo pprreesseennttee
sseem
meejjaannttee rreeccoonnssttrruucccciióónn.. P
Peerroo eess iim
mppoorrttaannttee qquuee ééssttaa ppeerrm
maanneezzccaa aa m
meerrcceedd
ddeell ggeessttoo ddee ――ddeeccoonnssttrruucccciióónn‖‖ aall qquuee eessttáá ssoom
meettiiddaa llaa m
meettaaffííssiiccaa aanntteerriioorr.. E
Enn
eessttee sseennttiiddoo,, ssii eell aarrgguum
e
n
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C
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e
mento dirigido contra el Cogito puede interpretarse
ccoom
moo uunnaa eexxtteennssiióónn aall C
Cooggiittoo m
miissm
moo ddeell aarrgguum
meennttoo ccaarrtteessiiaannoo ddeell ggeenniioo
m
a
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v
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y
m
e
maligno, en nombre del carácter figurativo y mennttiirroossoo ddee ttooddoo lleenngguuaajjee,, nnoo eess
sseegguurroo qquuee,, aall ccoollooccaarrssee ééll m
miissm
moo bbaajjoo llaa ppaarraaddoojjaa ddeell eennggaaññaaddoorr,, N
Niieettzzsscchhee
hhaayyaa llooggrraaddoo ssuussttrraaeerr ssuu pprrooppiiaa ffiilloossooffííaa ddeell eeffeeccttoo ddee ――ddeeccoonnssttrruucccciióónn‖‖
ddeesseennccaaddeennaaddoo ppoorr ssuu iinntteerrpprreettaacciióónn rreettóórriiccaa ddee ttooddaa ffiilloossooffííaa..
LLaa ppaarraaddoojjaa iinniicciiaall eess llaa ddee uunnaa ――iilluussiióónn‖‖ qquuee ssiirrvvee ddee ――rreeccuurrssoo‖‖ ppaarraa llaa
ccoonnsseerrvvaacciióónn ddee llaa vviiddaa..[[iivv]] P
Peerroo llaa pprrooppiiaa nnaattuurraalleezzaa llee hhaa qquuiittaaddoo aall hhoom
mbbrree eell
ppooddeerr ddee ddeesscciiffrraarr eessttaa iilluussiióónn:: ――E
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(
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c
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1
7
5
)
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N
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E la tiró la lave (ob. cit. p. 175). No obstannttee,,
N
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v
Nietzsche piensa poseer esa lavee:: eess eell ffuunncciioonnaam
miieennttoo ddee llaa iilluussiióónn ccoom
moo
V
Veerrsstteelllluunngg.. E
Ess iim
mppoorrttaannttee ccoonnsseerrvvaarr eell sseennttiiddoo ddee ddeessppllaazzaam
miieennttoo ddee eessttee
pprroocceeddeerr,, qquuee ssiiggnniiffiiccaa ttaam
b
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s
mbién disimulo, pues es el quien desiiggnnaa eell sseeccrreettoo
ddee ffuunncciioonnaam
miieennttoo nnoo ssóólloo lliinnggüüííssttiiccoo ssiinnoo ttaam
mbbiiéénn pprrooppiiaam
meennttee rreettóórriiccoo ddee llaa
iilluussiióónn.. V
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n
y
Volvemos así a la situación del Cratilo de Platón y aa llaa ccoonnffrroonnttaacciióónn
ddee qquuee hhaabbllaa eell ddiiáállooggoo ssooccrrááttiiccoo eennttrree uunn oorriiggeenn ――nnaattuurraall‖‖ yy uunn oorriiggeenn
――ccoonnvveenncciioonnaall‖‖ ddee llaa ddeessiiggnnaacciióónn ddee ccoossaass ppoorr m
meeddiioo ddee ppaallaabbrraass.. N
Niieettzzsscchhee
nnoo vvaacciillaa:: eell m
mooddeelloo --ssii nnooss aattrreevveem
mooss aa ddeecciirrlloo-- eess eell m
meennttiirroossoo qquuee uussaa m
maall eell
lleenngguuaajjee m
e
d
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―
s
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s
‖
(
I
mediante ―sustituciones, voluntarias e inversiones de nombres‖ (Ibbíídd..))
P
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r
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,
a
s
í
Pero, así ccoom
moo eell lleenngguuaajjee ffiigguurraattiivvoo,, eenn eell tteexxttoo pprreecceeddeennttee,, yyaa nnoo ppooddííaa
ooppoonneerrssee aa uunn lleegguuaajjee lliitteerraall ccuuaallqquuiieerraa,, eell lleenngguuaajjee ddeell m
meennttiirroossoo ttaam
mppooccoo
ttiieennee ccoom
o
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c
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m
mo referencia un lenguaje no engañoso, pues el lenguaje comoo ttaall,, eess
ffrruuttoo ddee eessaass ssuussttiittuucciioonneess ee iinnvveerrssiioonneess..[[vv]]
¿¿E
Enn qquuee sseennttiiddoo eell C
Cooggiittoo ccaarrtteessiiaannoo eess aaqquuíí ccoonntteem
mppllaaddoo,, aall m
meennooss
oobblliiccuuaam
meennttee?? E
Enn eell sseennttiiddoo ddee qquuee nnoo ppuueeddee ccoonnssttiittuuiirr uunnaa eexxcceeppcciióónn aa llaa
dduuddaa ggeenneerraalliizzaaddaa,, eenn llaa m
meeddiiddaa eenn qquuee llaa m
miissm
maa cceerrtteezzaa qquuee aam
mppaarraa eell ――yyoo
eexxiissttoo‖‖,, eell ――yyoo eexxiissttoo ppeennssaannttee‖‖,, llaa rreeaalliiddaadd ffoorrm
maall ddee llaass iiddeeaass yy,, ffiinnaallm
meennttee,, ssuu
vvaalloorr rreepprreesseennttaattiivvoo,, eessttáá aaffeeccttaaddaa ppoorr eell ttiippoo ddee rreedduucccciióónn ttrrooppoollóóggiiccaa aaqquuíí
eexxpprreessaaddaa.. A
Assíí ccoom
moo llaa dduuddaa ddee D
Deessccaarrtteess pprroocceeddííaa ddee llaa ssuuppuueessttaa iinnddiissttiinncciióónn
eennttrree eell ssuueeññoo yy llaa vviiggiilliiaa,, llaa ddee N
Niieettzzsscchhee pprroocceeddee ddee llaa iinnddiissttiinncciióónn m
mááss
Dirección Nacional Programa de Filosofía
6699
hhiippeerrbbóólliiccaa eennttrree m
meennttiirraa yy vveerrddaadd.. P
Poorr eessoo,, eell C
Cooggiittoo ddeebbee ssuuccuum
mbbiirr aannttee eessttaa
vveerrssiióónn,, ttaam
mbbiiéénn hhiippeerrbbóólliiccaa,, ddeell ggeenniioo m
maalliiggnnoo,, ppuueess lloo qquuee ééssttee nnoo ppooddííaa
iinncclluuiirr eerraa eell iinnssttiinnttoo ddee vveerrddaadd.. P
e
r
o
a
h
Pero ahoorraa eess ééll eell qquuee ssee hhaaccee ――eenniiggm
mááttiiccoo‖‖..
E
Ell ggeenniioo m
maalliiggnnoo ssee rreevveellaa ccoom
moo aaqquuíí m
mááss m
maalliiggnnoo qquuee eell C
Cooggiittoo.. E
Enn ccuuaannttoo aa
llaa ffiilloossooffííaa pprrooppiiaa ddee N
Niieettzzsscchhee,, oo bbiieenn ssee eexxcclluuyyee eelllaa m
miissm
maa ddee eessttee rreeiinnoo
uunniivveerrssaall ddee llaa V
Veerrsstteelllluunngg --¿¿ppeerroo m
meeddiiaannttee qquuéé aassttuucciiaa ssuuppeerriioorr eessccaarrppaarrííaa aall
ssooffiissm
maa eennggaaññaaddoorr??--,, oo bbiieenn ssuuccuum
mbbee aa ééll;; ppeerroo,, ¿¿ccóóm
moo jjuussttiiffiiccaarr eennttoonncceess eell
ttoonnoo ddee rreevveellaacciióónn ccoonn eell ccuuaall sseerráánn pprrooccllaam
a
d
o
s
l
a
v
mados la voolluunnttaadd ddee ppooddeerr,, eell
ssuuppeerrhhoom
mbbrree,, yy eell eetteerrnnoo rreettoorrnnoo ddee lloo m
miissm
moo?? E
Essttee ddiilleem
maa,, qquuee aall ppaarreecceerr,, nnoo
hhaa iim
p
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mpedido a Nietzsche pensar y escribir, ha dado lugar aall ddee ssuuss
ccoom
meennttaarriissttaass ddiivviiddiiddooss eenn ddooss ccaam
mppooss:: llooss ffiieelleess yy llooss iirroonniissttaass..[[vvii]]
E
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Esta reducción tropológica[v i] conssttiittuuyyee uunnaa ccllaavvee m
muuyy úúttiill ppaarraa iinntteerrpprreettaarr llaa
ccrriittiiccaa ffrroonnttaall ddeell C
Cooggiittoo qquuee ssee lleeee eenn llooss ffrraaggm
meennttooss ddeell N
Naacchhllaassss ddiiffuunnddiiddooss
eennttrree 11888822 yy 11888844..[[vviiii]] N
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No es necesario decir que la elecciónn ddee llooss
ffrraaggm
meennttooss,, eenn llooss qquuee lloo m
mááss m
maanniiffiieessttoo eess llaa iim
mpprroonnttaa aannttii--C
Cooggiittoo nnoo lleevvaannttaa
m
mááss qquuee uunnaa ppeeqquueeññaa ppaarrttee ddeell vveelloo eecchhaaddoo ssoobbrree eessttaa ggiiggaanntteessccaa oobbrraa eenn llaa
qquuee llaa ccrrííttiiccaa ddeell ccrriissttiiaanniissm
moo,, nnoo eessttáá lleejjooss ddee llaa eellaabboorraacciióónn ddee llooss tteem
maass
eenniiggm
mááttiiccooss ddee llaa vvoolluunnttaadd ddee ppooddeerr,, ddeell ssuuppeerrhhoom
mbbrree yy ddeell eetteerrnnoo rreettoorrnnoo..
P
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Pero la severa selección practicada aquí es fiel a m
mii pprrooppóóssiittoo:: m
moossttrraarr eenn eell
aannttii--C
Cooggiittoo ddee N
Niieettzzsscchhee,, nnoo lloo ccoonnttrraarriioo ddeell C
Cooggiittoo ccaarrtteessiiaannoo,, ssiinnoo llaa
ddeessttrruucccciióónn ddee llaa pprreegguunnttaa m
i
s
m
a
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q
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e
,
s
u
misma a la que, suppuueessttaam
meennttee,, eell ccooggiittoo ddeebbeerrííaa
ddaarr uunnaa rreessppuueessttaa aabbssoolluuttaa..
A
A ppeessaarr ddeell ccaarráácctteerr ffrraaggm
meennttaarriioo ddee eessttooss aaffoorriissm
mooss ddiirriiggiiddooss ccoonnttrraa eell C
Cooggiittoo,,
llaa ccoonnsstteellaacciióónn qquuee ddiibbuujjaann ppeerrm
miittee vveerr eenn eelllooss llooss rriigguurroossooss eejjeerrcciicciiooss ddee uunnaa
dduuddaa hhiippeerrbbóólliiccaa ddee llaa qquuee pprrooppiioo N
Niieettzzsscchhee sseerrííaa eell ggeenniioo m
maalliiggnnoo.. D
Dee aahhíí eessttaa
ffrraaggm
e
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[
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mento de noviembre de 1887-marzo de 1888[ix]: ―Mantengo [ich hhaallttee]] eell
ccaarráácctteerr ppuurraam
meennttee ffeennoom
méénniiccoo iigguuaallm
meennttee ddeell m
muunnddoo iinntteerriioorr:: ttooddoo lloo qquuee
nnooss hhaaccee ccoonnsscciieennttee eess,, ddee uunn eexxttrreem
o
a
o
t
r
o
,
p
mo a otro, prreevviiaam
meennttee aarrrreeggllaaddoo,,
ssiim
mpplliiffiiccaaddoo,, eessqquueem
maattiizzaaddoo,, iinntteerrpprreettaaddoo --eell pprroocceessoo rreeaall ddee llaa ――ppeerrcceeppcciióónn
iinntteerrnnaa‖‖,, eell eennccaaddeennaam
miieennttoo ccaauussaall eennttrree llooss ppeennssaam
miieennttooss,, llooss sseennttiim
miieennttooss,,
llaass aappeetteenncciiaass,, ccoom
moo eell qquuee hhaayy eennttrree eell ssuujjeettoo yy eell oobbjjeettoo,, ssee nnooss ooccuullttaann
aabbssoolluuttaam
e
n
t
e
y
q
mente -y quuiizzáá sseeaa ppuurraa iim
maaggiinnaacciióónn‖‖..[[xx]]
P
Prrooccllaam
maarr aassíí eell ccaarráácctteerr ffeennoom
méénniiccoo ddeell m
muunnddoo iinntteerriioorr,, eess eenn pprriinncciippiioo,,
aalliinneeaarr eessttaa úúllttiim
o
s
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a
m
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mo según el mundo lamadoo eexxtteerriioorr,, ccuuyyoo ccaarráácctteerr ffeennoom
méénniiccoo
nnoo ssiiggnniiffiiccaa,, eenn aabbssoolluuttoo,, oobbjjeettiivviiddaadd eenn uunn sseennttiiddoo kkaannttiiaannoo,, ssiinnoo,,
pprreecciissaam
meennttee,, ――aarrrreegglloo,, ssiim
mpplliiffiiccaacciióónn,, eessqquueem
maattiizzaacciióónn,, iinntteerrpprreettaacciióónn‖‖;; ppaarraa
ccoom
p
r
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p
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s
mprender este punto, es preciso tener preseennttee eell aattaaqquuee ccoonnttrraa eell
ppoossiittiivviissm
moo;; aalllíí ddoonnddee ééssttee ddiiccee:: nnoo hhaayy m
mááss qquuee hheecchhooss,, N
Niieettzzsscchhee ddiiccee:: lloo
qquuee nnoo hhaayy ssoonn llooss hheecchhooss;; ssóólloo hhaayy iinntteerrpprreettaacciioonneess.. A
l
e
x
Al extteennddeerr llaa ccrrííttiiccaa aa llaa
ssuuppuueessttaa ――eexxppeerriieenncciiaa iinntteerrnnaa‖‖,, N
Niieettzzsscchhee aarrrruuiinnaa eenn eell pprriinncciippiioo eell ccaarráácctteerr ddee
eexxcceeppcciióónn ddeell C
o
g
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o
a
Cogito respecto a llaa dduuddaa qquuee D
Deessccaarrtteess ddiirriiggííaa ccoonnttrraa llaa
ddiissttiinncciióónn eennttrree eell m
muunnddoo ddeell ssuueeññoo yy eell ddee llaa vviiggiilliiaa.. A
Assuum
miirr llaa ffeennoom
meennaalliiddaadd
ddeell m
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p
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i
e
n
c
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a
mundo interior es, además, alinear la conexión de la experiencia íínnttiim
maa ccoonn
llaa ――ccaauussaalliiddaadd‖‖ eexxtteerrnnaa,, llaa ccuuaall eess iigguuaallm
meennttee uunnaa iilluussiióónn qquuee ddiissiim
muullaa eell jjuueeggoo
ddee llaass ffuueerrzzaass bbaajjoo eell aarrttiiffiicciioo ddeell oorrddeenn.. E
Essttaa ffiicccciióónn lllaam
maaddaa ――ppeennssaarr‖‖ eess,,
Dirección Nacional Programa de Filosofía
7700
ttooddaavvííaa ppllaanntteeaarr uunnaa uunniiddaadd ccoom
mpplleettaam
meennttee aarrbbiittrraarriiaa,, aappaarrttee ddee llaa ccooppiioossaa
m
muullttiipplliicciiddaadd ddee llooss iinnssttiinnttooss.. E
Ess,, eenn ffiinn,, iim
maaggiinnaarr uunn ――ssuubbssttrraattoo ddee ssuujjeettoo‖‖ eenn eell
qquuee tteennddrrííaann ssuu oorriiggeenn llooss aaccttooss ddeell ppeennssaam
miieennttoo.. E
Essttaa úúllttiim
maa iilluussiióónn eess llaa m
mááss
ppéérrffiiddaa ppuueess ppoonnee eenn aacccciióónn,, eenn llaa rreellaacciióónn eennttrree eell aaccttoorr yy ssuu hhaacceerr,, llaa ccllaassee
ddee iinnvveerrssiióónn eennttrree eell eeffeeccttoo yy llaa ccaauussaa qquuee hheem
mooss rreellaacciioonnaaddoo ccoonn eell ttrrooppoo ddee
llaa m
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metonimia, bajo la figura de la metalepsis. D
Dee eessttee m
mooddoo,, ttoom
maam
mooss ccoom
moo
ccaauussaa,, bbaajjoo eell ttííttuulloo ddeell ――yyoo‖‖,, lloo qquuee eess eell eeffeeccttoo ddee ssuu pprrooppiioo eeffeeccttoo..
E
Evviiddeenntteem
meennttee,, eell aarrgguum
meennttoo ssóólloo ffuunncciioonnaa ssii ssee iinnttrroodduuccee llaa ccaauussaalliiddaadd;; ppoorr
ttaannttoo,, cciieerrttaa ddiissccuurrssiivviiddaadd,, bbaajjoo llaa ssuuppuueessttaa cceerrtteezzaa iinnm
meeddiiaattaa ddeell C
Cooggiittoo.. E
Enn eell
eejjeerrcciicciioo ddee llaa dduuddaa hhiippeerrbbóólliiccaa,, qquuee N
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Nietzsche leva al limite, el ―yo‖ no aparreeccee
ccoom
moo iinnhheerreennttee aall C
Cooggiittoo,, ssiinnoo ccoom
moo uunnaa iinntteerrpprreettaacciióónn ddee ttiippoo ccaauussaall..
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Encontramos aquí nuestro argumennttoo ttrrooppoollóóggiiccoo aanntteerriioorr:: eenn eeffeeccttoo,, ssiittuuaarr uunnaa
ssuubbssttaanncciiaa bbaajjoo eell C
Cooggiittoo oo uunnaa ccaauussaa ddeettrrááss ddee ééll,, ――nnoo eess m
maass qquuee eell ssiim
mppllee
hháábbiittoo ggrraam
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matical de asociar un agente a cada acción‖. Se vuelve a caer enn llaa
――iinnvveerrssiióónn ddee llaass ppaallaabbrraass‖‖,, ddeennuunncciiaaddaa vveeiinnttee aaññooss aanntteess..
P
Paauull R
Riiccooeeuurr
[[ii]] A
A eessttee rreessppeeccttoo,, ddooss tteexxttooss m
meerreecceenn nnuueessttrraa aatteenncciióónn:: eell pprriim
meerroo ppeerrtteenneeccee
aa uunn C
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Cours de rhétorique impartido en Basilea durante el trimessttrree ddeell
iinnvviieerrnnoo ddee 11887722--11887733 ((tt.. vv ddee llaa eedd.. K
Krröönneerr--M
Muussaarriioonn,, ttrraadd.. yy pprreesseennttaaddoo eenn
ffrraannccééss ppoorr P
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P. Lacoue-Labarde y J.-L. Nancy eenn P
Pooééttiiqquuee,, nnúúm
m.. 55,, 11997711 yy eenn
iinnggllééss ppoorr C
C.. B
Bllaaiirr eenn P
Phhiilloossoopphhyy aanndd rrhheettoorriicc.. 11998833,, pppp.. 9944--112299)).. E
Ell sseegguunnddoo
tteexxttoo,, ttiittuullaaddoo IInnttrroodduuccttiioonn tthhééoorriiqquuee ssuurr llaa vvéérriittéé eenn llee m
e
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mesonge aauu sseennss
eexxttrraa--m
moorraall,, eessttaabbaa ddeessttiinnaaddoo aa ffiigguurraarr eenn uunnaa oobbrraa qquuee ssee lllaam
maarrííaa D
Daass
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Philosophenbuch -―El libro del filósofo‖-, que habría servido de complleem
meennttoo
tteeóórriiccoo aa LLaa m
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maissance de la Tragédie (Le libre du philosophe, ed. biliinnggüüee,,
ttrraadd.. ffrr.. D
Dee A
A.. K
K.. M
Maarriieettttii,, P
Paarrííss,, A
Auubbiieerr--FFllaam
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maarriioonn,, 11996699))..
[[iii]] E
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El Cours de rhétorique cita favorablementtee uunn ddeeccllaarraacciióónn ddeell eessccrriittoorr
JJeeaann--P
Paauull eenn uunn eexxttrraaccttoo ddee llaa V
Voorrsscchhuullee ddeerr A
Aeesstthheettiikk,, qquuee ccoonncclluuyyee eenn
eessttooss ttéérrm
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minos: ―Así respecto a las conexiones eessppiirriittuuaalleess,, ttooddoo lleenngguuaajjee eess uunn
ddiicccciioonnaarriioo ddee m
meettááffoorraass m
maarrcchhiittaass‖‖ LLaa m
meettááffoorraa aappaarreeccee aaqquuíí pprriivviilleeggiiaaddaa
eennttrree ttooddooss llooss ttrrooppooss,, ppeerroo llaa m
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metonimia --ssuussttiittuucciióónn ddee uunnaa ppaallaabbrraa ppoorr oottrraa-nnoo qquueeddaa ppoorr eellloo eecclliippssaaddaa:: llaa ssuussttiittuucciióónn ddeell eeffeeccttoo ppoorr llaa ccaauussaa ((m
meettaalleeppssiiss))
vveennddrráá aa sseerr,, eenn llooss ffrraaggm
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mentos de La volonté de puissance, el meeccaanniissm
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pprriinncciippaall ddeell ssooffiissm
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ma disimulado en el Cogito.
[[iiiii]] FF.. N
Niieettzzsscchhee,, V
Veerriittéé eett m
meessoonnggee aauu sseennss eexxttrraa--m
moorraall,, eenn O
Ouuvvrreess
pphhiilloossoopphhiiqquueess ccoom
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1
8
7
mplètes, t. I, vol. II, Écrits posthumes, 18700--11887733,, eedd..
C
Coolllii--M
Moonnttiinnaarrii,, P
Paarriiss,, G
Gaallliim
maarrdd,, 11997755..
[[iivv]] S
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Se dice que el intelecto hhuum
maannoo ppeerrtteenneeccee aa llaa nnaattuurraalleezzaa eenn ccuuaannttoo
aattrriibbuuttoo ddee uunn aanniim
maall ddeessccuubbrriiddoorr ddee llaa iinntteelliiggeenncciiaa:: ――P
Paarraa eessttee iinntteelleeccttoo nnoo hhaayy
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misión que vaya más a lá de la vida humana‖ (Le livre dduu pphhiilloossoopphhee,, oobb.. cciitt....,,
pp.. 117711))
[[vv]] D
Dee aahhíí vviieennee llaa ddeeccllaarraacciióónn pprroonnuunncciiaaddaa eenn ttoonnoo ssoolleem
mnnee:: ――¿¿Q
Quuéé eess,, ppuueess,,
llaa vveerrddaadd?? U
Unnaa m
muullttiittuudd iinneessttaabbllee ddee m
meettááffoorraass,, ddee m
meettoonniim
miiaass,, ddee
aannttrrooppoom
moorrffiissm
mooss,, eenn ppooccaass ppaallaabbrraass,, uunnaa ssuum
maa ddee rreellaacciioonneess hhuum
maannaass qquuee
Dirección Nacional Programa de Filosofía
7711
hhaann ssiiddoo ppooééttiiccaa yy rreettóórriiccaam
meennttee rreeaallzzaaddaass,, ttrraassppuueessttaass,, aaddoorrnnaaddaass,, yy qquuee,,
ddeessppuuééss ddee uunn llaarrggoo uussoo,, ssee pprreesseennttaann aa uunn ppuueebblloo ccoom
moo ffiinneess,, ccaannóónniiccaass yy
oobblliiggaattoorriiaass:: llaass vveerrddaaddeess ssoonn iilluussiioonneess qquuee hheem
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mos olviddaaddoo qquuee lloo ssoonn,,
m
meettááffoorraass qquuee ssee hhaann ggaassttaaddoo yy qquuee hhaann ppeerrddiiddoo ssuu ffuueerrzzaa sseennssiibbllee,, m
moonneeddaass
qquuee,, ppoorr tteenneerr bboorrrraaddaa ssuu iim
mpprroonnttaa,, nnoo ssee ssaabbee ssii ssoonn ttaalleess oo ssiim
mpplleess ddiissccooss ddee
m
meettaall‖‖ ((IIbbíídd..,, pppp.. 118811--118833))
[[vvii]] LLooss ccoom
meennttaarriissttaass ffrraanncceesseess ssee ccoollooccaann m
mááss bbiieenn eenn eell sseegguunnddoo ddee llooss
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mpos, acompañados por Paul de Man es suu eennssaayyoo ――R
Reetthhoorryy ooff TTrrooppeess‖‖ ((eenn
A
Alllleeggoorriieess ooff R
Reeaaddiinngg,, N
Neew
wH
Haavveenn,, LLoonnddrreess,, Y
Yaallee U
Unniivveerrssiittyy P
Prreessss,, 11997799,, pppp..
110033--111188))
[[vviii]] E
Enn uunn eessttuuddiioo ccoonnssaaggrraaddoo aa llaa oobbrraa ddee N
Niieettzzsscchhee ppoorr ssíí m
miissm
moo,, eessttaa
rreedduucccciióónn ttrrooppoollóóggiiccaa ddeebbeerrííaa eessttaarr ccoom
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mpletada por la reducción ggeenneeaallóóggiiccaa
pprreesseennttee eenn llaa G
Geenneeaallooggiiee ddee llaa m
moorraallee.. V
Voollvveerrííaa aa eennccoonnttrraarrssee uunnaa aalliiaannzzaa
eennttrree llaa ssiinnttoom
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matología médica y el descifraddoo tteexxttuuaall.. LLaa ccrrííttiiccaa ddee llaa
ccoonncciieenncciiaa ((m
moorraall)),, aall ffiinnaall ddee eessttaa oobbrraa,, ddaarráá ooccaassiióónn ddee hhaacceerr jjuussttiicciiaa aa eessttee
ggrraann tteexxttoo..
[[vviiii]] E
Enn llaa ggrraann eeddiicciióónn iinn ooccttaavvoo,, aanntteerriioorr aa C
Coolllii--M
Moonnttiinnaarrii,, eessttoo ffrraaggm
meennttooss
eessttaabbaann rreeaaggrruuppaaddooss eenn llaa sseecccciióónn IIIIII ddee uunnaa oobbrraa qquuee nnuunnccaa vviioo llaa lluuzz yy qquuee
hhaabbííaa ssiiddoo iim
mpprruuddeenntteem
meennttee pprreesseennttaaddaa ccoonn eell ttííttuulloo ddee LLaa vvoolloonnttéé ddee
ppuuiissssaannccee ((ttrraadd.. ffrr.. ddee G
G.. B
Bllaannqquuiiss,, 11994488)).. H
Hooyy eessooss ffrraaggm
meennttooss eessttáánn
ccoollooccaaddooss ddee nnuueevvoo eenn ssuu oorrddeenn ccrroonnoollóóggiiccoo eenn llaa eeddiicciióónn eerruuddiittaa ddee C
Coolllii-M
Moonnttiinnaarrii;; ttrraadd.. ffrr..:: O
Ouuvvrreess pphhiilloossoopphhiiqquueess ccoom
mppllèètteess,, tt.. IIX
X aall X
XIIV
V,, P
Paarrííss,,
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X
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,
1
9
7
7
)
Ga limard (t. XIV, 1977)
[[iixx]] TTrraadd.. ffrr.. ddee P
P.. K
Klloossssoow
wsskkii,, FFrraaggm
meennttss ppoosstthhuum
meess,, eenn O
Ouuvvrreess
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mplètes, ob. cit., t. XIII, p. 248. en la anttiigguuaa eeddiicciióónn iinn-ooccttaavvoo,, LLaa vvoolloonnttéé ddee ppuuiissssaannccee,, nnúúm
m.. 447777..
[[xx]] S
See lleeeerráá aa ccoonnttiinnuuaacciióónn:: ――E
Essttee ――m
muunnddoo iinntteerriioorr aappaarreennttee‖‖ ssee vvee ttrraattaaddoo
sseeggúúnn ffoorrm
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mas y procedimientos absoolluuttaam
meennttee iiddéénnttiiccooss aa aaqquueelllooss ccoonn llooss qquuee
ssee ttrraattaa eell m
muunnddoo ――eexxtteerriioorr‖‖.. N
Noossoottrrooss nnoo eennccoonnttrraam
mooss nnuunnccaa ――hheecchhooss‖‖:: ppllaacceerr yy
ddiissppllaacceerr nnoo ssoonn m
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más que fenómenos tardíos y deriivvaaddooss ddeell iinntteelleeccttoo [[......]] LLaa
――ccaauussaalliiddaadd‖‖ ssee nnooss eessccaappaa;; aaddm
miittiirr eennttrree llooss ppeennssaam
miieennttooss uunn vvíínnccuulloo
oorriiggiinnaarriioo iinnm
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oobbsseerrvvaacciióónn m
mááss ggrroosseerraa yy m
mááss ttoorrppee.. E
Ennttrree ddooss ppeennssaam
miieennttooss,, ttooddooss llooss
aaffeeccttooss ppoossiibblleess ddeesseem
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mpeñan su papel: pero sus movi miieennttooss ssoonn ddeem
maassiiaaddoo
rrááppiiddooss ppaarraa nnoo ddeessccoonnoocceerrllooss,, ppoorr eessoo llooss nneeggaam
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mos [ ..] ―Pensar‖, tal coom
moo lloo
ssuuppoonneenn llooss tteeóórriiccooss ddeell ccoonnoocciim
miieennttoo,, nnii ssiiqquuiieerraa ssee pprroodduuccee:: eess ééssttaa uunn
ffiicccciióónn ccoom
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mpletamente arbitraria,, oobbtteenniiddaa ppoorr eell ddeesspprreennddiim
miieennttoo ddee uunn
eelleem
meennttoo úúnniiccoo ffuueerraa ddeell pprroocceessoo yy llaa ssuussttrraacccciióónn ddee ttooddoo eell rreessttoo,, uunn aarrrreegglloo
aarrttiiffiicciiaall ppaarraa llooss ffiinneess ddee llaa ccoom
mpprreennssiibbiilliiddaadd [[......]].. ――E
Ell eessppíírriittuu‖‖,, aallggoo qquuee
ppiieennssaa;; yy ppoorr qquuéé nnoo ――eell eessppíírriittuu aabbssoolluuttoo,, ppuurroo‖‖ --eessttaa ccoonncceeppcciióónn eess uunnaa
sseegguunnddaa ccoonnsseeccuueenncciiaa ddeerriivvaaddaa ddee llaa ffaallssaa oobbsseerrvvaacciióónn ddee ssíí,, llaa ccuuaall ccrreeee eenn
eell hheecchhoo ddee ――ppeennssaarr‖‖;; aaqquuíí ssee iim
maaggiinnaa ddee pprriim
meerraa iinntteenncciióónn uunn aaccttoo qquuee nnoo ssee
pprroodduuccee eenn aabbssoolluuttoo,, ――eell ppeennssaarr‖‖,, yy eenn sseegguunnddoo lluuggaarr ssee iim
maaggiinnaa uunn ssuussttrraattoo ddee
ssuujjeettoo eenn eell ccuuaall ttooddoo aaccttoo ddee eessttee ppeennssaarr yy nnaaddaa m
mááss ttiieennee ssuu oorriiggeenn:: eess ddeecciirr,,
ttaannttoo eell hhaacceerr ccoom
moo eell aaccttoorr ssoonn ffiicccciioonneess‖‖ ((IIbbíídd..,, pp.. 224488))
Dirección Nacional Programa de Filosofía
7722
Tomado de: http://www.nietzscheana.com.ar/ricoeur.htm
3.3. Gianni Vattimo ¿Quién es?
7733
Gianni Vattimo
Fotografía tomada de: http://www.nietzscheana.com.ar/vattimo.htm
Gianni Vattimo es un filósofo italiano nacido en Turín en 1936, y es profesor de
estética en la facultad de letras de su ciudad natal. Al inicio de su carrera
filosófica centró su mirada en la estética antigua, de donde nació su obra ―Il
conceto di fare in Aristotele” (1961), así como también se dedicó al estudio
del significado filosófico de la poesía novecentista de vanguardia, a partir de lo
cual, escribió ―Poesia e ontologia” (1967). Posteriormente, sus reflexiones
han girado sobre todo en torno a la filosofía alemana moderna y
contemporánea, en especial con respecto a Schleiermacher, Heidegger
y
Nietzsche, en torno a los cuales ha escrito textos como “Schleiermacher,
filosofo dell´interpretazione” (1968), “Essere, storia e linguaggio in
Dirección Nacional Programa de Filosofía
Heidegger” (1963), ―Introduzione a Heidegger” (1971), ―Il soggetto e la
maschera” (1974) y ―Introduzione a Nietzsche” (1985).
Vattimo es alumno y discípulo de Gadamer, ha sido traductor al italiano de las
principales obras de Heidegger. Pero, sobre todo, el horizonte de su reflexión
gira en torno a las filosofías de Nietzsche y Heidegger, que para él constituyen
los cimientos de toda la filosofía en el futuro. A partir de estos autores
construye lo que él llama las filosofías de la ―diferencia‖ basadas en la
fragmentación y la multiplicidad, nociones que se oponen, en todo y por todo, a
la visión ―dialéctica‖ como visión globalizadora basada en Hegel y Marx. A esto
se le llama también ―pensamiento débil‖ o ―condición post-moderna‖ y se define
como un toma de distancia respecto a los ideales básicos de la modernidad:
progreso, vanguardia, crítica, superación. Y, por tanto, la crisis de la
modernidad afecta por completo a todos los valores estéticos, culturales y
sociales.
3.4. Gianni Vattimo y la interpretación como Koiné
Después de Heidegger, del ser como tal ya no queda casi nada (no hay
principio de realidad ni presencias permanentes, sino sólo interpretación de la
interpretación). Y después de Nietzsche, del yo o del sujeto como tal, tampoco
queda ya casi ninguna constancia, y es en este punto donde se unen, en un
mismo significado, la crisis de valores, la postmodernidad, el pensamiento
débil, la ontología hermenéutica o el nihilismo. Y también lo que se puede
llamar ontología del declinar: no hay ninguna certidumbre meridiana, ni nada
meta-histórico que acote el ámbito de la razón y tampoco hay, como
protagonista, ningún sujeto racional, a priori. Éste es pues, el significado último
de un pensamiento que se piensa desde una débil certidumbre, y fuera de
cualquier fundamento u origen, y, por tanto, no hay ni puede haber más
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ontología que la diversidad de los discursos o especie de círculo hermenéutico
como condición de posibilidad de cualquier reflexión.
Para Vattimo entonces, el mundo como tal es interpretación. En razón de dicho
argumento, acude de manera consistente a la célebre frase de Friedrich
Nietzsche: ―No hay hechos, solo interpertaciones, y esto es también una
interpretación‖. En tal sentido, habla de una koiné hermenéutica, como la
característica fundamental de nuestra cultura actual, de modo que, aquella
hilvana el hilo interpretativo de esta. Es así, como todas las cosas que el
hombre conoce, llevarían por ende el sello de la interpertación humana.
A partir de esto, podemos decir, siguiendo a Vattimo, que el mundo que
interpretamos no está de ninguna manera fuera de nuestra conciencia, sino
que se encuentra penetrado por todas las interpretaciones de los seres
humanos. Es así, como la visión general del mundo la tenemos a partir de
pincelazos humanos que han creado mapas para representar nuestra realidad.
Esta concepción interpretativa de Vattimo nos acentúa y recuerda el sentido
histórico que constituye al ser humano, en cuanto parte de una interpretación,
como ser interpretante que se encuentra en un lugar determinado para
interpretar el mundo, desde su propia mirada, que como tal, no puede ser
absoluta. Este argumento resulta fundamental, en cuanto nos sitúa en el punto
de discusión que Vattimo como hermenéuta tiene en oposición a los realistas,
quienes pretenden observar el mundo desde una mirada universal, de un sujeto
que no se encuentra en un sitio determinado, de modo que no hay paso para
más interpertaciones, pues dicha interpretación es la absoluta de un sujeto, que
como dice Vattimo, no se encuentra en ningún lugar.
Así, en contraposición a los realistas, Vattimo rescata lo fundamental del sujeto
pensante que desde su propio horizonte de vida interpreta la realidad. De modo
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que, cada individuo desde su propia mirada, desde su propio mundo de vida
observa la realidad de un modo distinto. Es así, como siguiendo a Nietzsche se
afirma que ―no hay hechos sino solo interpretaciones‖. Por tal razón, no se
puede hablar de un sujeto que no está en ningún lugar, pero que emite una
concepción metafísica y únicamente valida del mundo, pues ello implicaría un
statu quo que limita la actividad de la comprensión e interpretación de cada ser
humano.
Veamos entonces un artículo en que Vattimo nos expone de manera general su
posición hermenéutica:
GIANNI VATTIMO
De ―EL SUJETO Y LA MÁSCARA‖
Traducción de Jorge Binagui en Ediciones Península, Barcelona, 1989.
Tercera Parte: Zaratustra, la máscara y la liberación
III. Crepúsculo del sujeto
La visión y el enigma de la puerta con los dos caminos y del pastor que muerde
la serpiente deben, pues, leerse en el sentido de que el eterno retorno de lo
igual no representa sólo un reconocimiento de la insensatez del devenir o sólo
la reducción de toda la estructura del tiempo a la decisión, sino ambas cosas
juntas; en la medida en que están juntas, se califican y modifican
recíprocamente de manera profunda. Por una parte, en efecto, el eterno
retorno, en cuanto es «instituido» con un acto de la voluntad, no es ya la pura
insensatez del devenir y de la ficción universal, sino la constitución de un
mundo donde el significado ya no trasciende a la existencia; por otra parte, en
tanto que la decisión queda a su vez comprendida otra vez en la vorágine del
retorno de todas las cosas, se comprende que la institución de este nuevo
mundo de la coincidencia de existencia y significado es sobre todo la creación
de un nuevo sujeto, capaz de querer el eterno repetirse de su presente. El
verdadero enemigo del eterno retorno de lo igual, es decir, de la coincidencia
de existencia y valor, acontecimiento y sentido, es el sujeto de la metafísica y la
moral tradicionales, que no logra pensar tal coincidencia, sino con terror y
disgusto, como falta de sentido (ya que no logra pensar el sentido más que
como trascendente).[i]
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7766
Por esta razón, Zaratustra, que es el libro del eterno retorno, comienza con el
discurso «De las tres transformaciones», que describe y prescribe la vía de la
renovación de este sujeto, a través de las tres etapas del camello, del león y
del niño. El camello es el sujeto sometido, el sujeto moral-metafísico tradicional;
el león, que representa la fase de la liberación de todas las veneraciones y
sometimientos, es, con todo, sólo una fase preparatoria para una tercera
transformación, la que hace del espíritu un niño. Mientras el león, incapaz de
crear valores nuevos, crea sólo la «libertad para un nuevo crear», el niño es
«inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por
sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí... el espíritu quiere ahora su
voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo». Es evidente que
no sería fácil interpretar, con esta cláusula, el decir sí como una pura
aceptación fatalista del curso necesario de las cosas. El fatalismo podría servir
para el camello, porque, como ya se ha apuntado comentando el texto de
Humano, demasiado humano sobre el «fatalismo turco» (WS, 61), tal actitud
implica aún la contraposición entre un sujeto y un mundo que, pese a todos los
esfuerzos por oponérsele, termina por triunfar y someter a sí la «libertad». El sí
del niño no es fatalismo porque nace de un acto de libertad, que no consiste en
aceptar conscientemente aquello de lo que no podemos escapar en ninguna
forma, sino en hacernos capaces de nuevas creaciones, de «crear valores» y
no de someternos a ellos; no se trata ya de existir y obrar en función de los
valores (que trascienden la existencia y la acción), sino de producir libremente
la propia existencia como coincidencia perfecta de ser y significado. Ésta es la
transformación que el paso por la fase del león produce sobre el decir sí;
transforma al sujeto (sujetado, sometido) en una rueda que se mueve por sí
misma, en un juego, en inocencia y olvido: características todas que
simplemente indican el nuevo estado del sujeto como existencia idéntica al
valor.
Sin embargo, para comprender a fondo quién es el nuevo hombre que debe
nacer para que se instituya el eterno retorno, es preciso aún profundizar las
razones del disgusto que el sujeto metafísico-moral experimenta ante esta idea,
es decir, la razones del hecho de que la misma se le puede presentar sólo en
una luz negativa, de insensatez y desesperación, o a lo sumo, como en el caso
del espíritu libre, de momentáneo alivio de la seriedad de la existencia cotidiana
en el mundo de la ratio. La deducción de la decisión que implica y supone la
idea del eterno retorno puede llevarse a cabo, una vez más, sólo sobre la base
de un esquema temporal lo bastante formal como el de la circularidad del
devenir. En esencia, ante la visión de los dos caminos que se encuentran bajo
la puerta, nos hallamos frente a una hipótesis y a una propuesta que vale lo
que cualquier otra. ¿Por qué habría de ser el tiempo más curvo que rectilíneo?
Las razones antihistoricistas del tipo de las esbozadas en la segunda
consideración intempestiva se fundan aún, paradójicamente, en una
perspectiva de fe en la historia como devenir de lo nuevo: se debería rechazar
el historicismo porque hace imposible la historia; pero ésta es pensada aún
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7777
sobre el modelo del proceso rectilíneo, que recorre caminos aún no explorados.
La insensatez de la historia como ficción universal y necesidad del error, que es
la conclusión a que llega el itinerario desenmascarante de Humano, demasiado
humano, no es aún una razón de veras convincente para pensar el tiempo
como curvo; es sólo una razón válida para pensarlo como no rectilíneo, como
no dirigido a un lugar. La idea del tiempo curvo exige una nueva concepción de
las relaciones entre sentido y acontecimiento, que no sea sólo la pura y simple
negación del sentido, sino la positiva identificación del acontecimiento con el
sentido.
Para realizar esta positiva identificación de acontecimiento y sentido, la única
qué puede dar significado a la idea del eterno retorno y fundarla, es necesario
proceder al desenmascaramiento del sujeto. Es decir, no es que, como a
menudo tendemos a pensar, la estructura circular del tiempo se encuentre a la
base de la reducción de la decisión; tal cosa no se puede sostener porque, de
por sí, la circularidad del tiempo es sólo una hipótesis más o menos incierta, y
en su esquematismo formal sólo vale, en todo caso, como elemento negativo: o
contra el historicismo (que se debe rechazar porque hace imposible la historia;
es autocontradictorio; pero precisamente, como todos los argumentos de este
tipo, también éste tiene un poder de convicción sólo formal); o como otra
formulación de la insensatez de todo, descubierta al poner de manifiesto la
necesidad del error para la vida. Si no es la estructura circular del tiempo la que
funda la reducción de la decisión, será, en cambio, positivamente, el
desenmascaramiento del sujeto el que otorga su verdadero sentido a la
estructura circular del tiempo, que, de otro modo, queda a nivel de una
abstracta hipótesis formal, cargada, además, de significados solamente
negativos. Entre estos dos aspectos de la idea del retorno existe una relación
análoga, grosso modo, a la que Kant establece entre ley moral y libertad: aquí
puede muy bien decirse que la idea del retorno es la ratio cognoscendi de la
reducción de la decisión; pero sólo la reducción de la decisión es la ratio
essendi (no a nivel de esencias metafísicas, sino de efectivos sucesos
históricos) del eterno retorno de lo igual. A la luz de esto, la mordida del pastor
es la decisión de quien vence el disgusto ante la idea del retorno sólo
transformándose en un hombre capaz de una nueva risa.
Para que sea posible el eterno retorno de lo igual como positiva coincidencia de
ser y significado, y para que el descubrimiento del error necesario no sea ya
sólo nihilismo negativo sino que se transforme en nihilismo «activo» y positivo,
hace falta una transformación del sujeto. Aún más, la sustancia de la institución
del eterno retorno, es decir, de la coincidencia de acontecimiento y sentido, es
la transformación del sujeto. A esto se llega intentando comprender por qué la
idea del eterno retorno suscita disgusto y desesperación. ¿Quién es el sujeto
que no logra tolerar la idea del retorno?
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Este sujeto es, ante todo, el sujeto contrapuesto al mundo como objeto. Todo el
pathos negativo con que el hombre reconoce la universal necesidad e
invencibilidad de la ficción depende del hecho de que se coloca, ante el mundo
de la ficción, como «otro», un punto de vista que juzga y valora.
«Toda la actitud ―hombre contra mundo‖, el hombre como principio ―que
reniega del mundo‖, como medida de valor de las cosas, como juez del mundo,
que termina por poner la existencia misma en la balanza y la encuentra
demasiado ligera: el monstruoso absurdo de tal actitud ha entrado en nuestra
conciencia y nos dis-gusta -¡nos da ya gana de reírnos, cuando encontramos
―hombre y mundo‖ uno junto al otro, separados por la sublime arro­gancia de la
palabreja ―y‖!» (F4 V, 346).
Esta contraposición entre hombre y mundo, de querer buscar sus raíces, se
funda en una distinción entre la conciencia (o razón) y lo que conciencia y
razón no son. Ya en las primeras relaciones del organismo con el mundo tiende
a constituirse esta contraposición entre mundo del sujeto como mundo de la
libertad y del movimiento y mundo del objeto como estaticidad del marco
externo. Por otra parte, sin embargo precisamente en las mismas páginas de
Humano, demasiado humano en donde se presenta tal tesis, se encuentra
luego otra, que parece invertir simplemente los términos de la relación: el
mundo externo se convierte en el dominio de la incertidumbre, el reino de
presencias misteriosas y de voluntades arbitrarias que es preciso hacer
propicias con magia y religión (cf. MA, 18 y 111). Esta aparente contradicción,
aun cuando puede explicarse por la diversidad de los puntos de vista en los
que Nietzsche se coloca en ambos casos (en el primero, más bien en el plano
de la explicación de los primeros conceptos metafísicos de sustancia y libertad;
en el segundo, en busca de los orígenes de la religión), indica, con todo, una
cierta movilidad de este esquema, que, en último análisis, puede reconducirse
a diversidad de condiciones históricas. En cualquier caso, esto muestra que ni
siquiera la contraposición «originaria» de sujeto y objeto en el plano de la más
elemental vida del organismo es algo totalmente natural y precultural, hasta el
punto de que en condiciones históricas, o en fases de existencia diversas, se
configura de modo distinto, e incluso opuesto. Lo esencial es tener presente,
por una parte, que, en lo esencial, la oposición hombre-mundo es la oposición
conciencia (sujeto)-objeto; y, en segundo lugar, que tal oposición, aunque
fundada en las primerísimas relaciones del organismo con el mundo, no se
forma, ni siquiera a estos niveles, de modo «natural», prescindiendo de todo
condicionamiento social.
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7799
Por otra parte, veremos que Nietzsche llega a esta conclusión una vez
cumplido su itinerario de desenmascaramiento del sujeto, sobre la base del
problema de la institución del eterno retorno y del disgusto que la idea del
retorno debe vencer en el ánimo del hombre.
Sólo porque se coloca ante el mundo como juez, como punto de vista externo
que valora y tiene necesidad de encontrar el objeto como distinto de él, ya sea
como estabilidad de un marco «sustancial», ya como conjunto de poderes
arbitrarios, pero en el fondo propiciables, por esto y sólo por esto, el hombre
puede llegar, después de descubrir la ficción universal y la necesidad del error,
al nihilismo negativo. El camino para salir de esta situación y pasar al nihilismo
activo y positivo es sólo el que lleva el desenmascaramiento hasta el final,
comprometiendo también al sujeto. Al final, es preciso ser irónicos no sólo con
objeto y predicado, sino también con el sujeto (JGB, 34).
Esta ironía parte del descubrimiento de que la conciencia (o razón) que es el
elemento fundamental en la constitución de la oposición entre yo y mundo, y
que parece constitutiva del sujeto, no es en realidad su instancia suprema. El
primer libro de Zaratustra, que se abre con el discurso sobre las tres
transformaciones -vale decir, sobre la necesidad general de la reducción de la
decisión y de la superación del sujeto como «sometido» y como «libre» centro
de iniciativa y de decisión que sólo se apoya en sí mismo-, cuenta luego,
significativamente, entre los primeros discursos, el referido a «los
despreciadores del cuerpo», que emprende la verdadera obra de
desenmascaramiento del sujeto. En esta primera etapa, la conciencia, la razón,
el alma, o sea, algunos de los principales modos con que la metafísica y la
moral tradicional designan al yo, son referidas al cuerpo como instrumentos y
máscaras del mismo.
«Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la
que llamas ―espíritu‖, un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran
razón. Dices ―yo‖ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande
aún, en la que tú no quieres creer -tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo,
pero hace yo... Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se
encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llámase sí-mismo. En
tu cuerpo habita, es tu cuerpo» (Z, I, «De los despreciadores del cuerpo»).
También en esta «reducción», como en las muchas otras que Nietzsche lleva a
cabo, es preciso estar atentos y no dejarnos desviar por una interpretación
demasiado literal del discurso. ¿Qué significa reconocer al espíritu como
cuerpo e instrumento del cuerpo? ¿Es sólo una reducción materialista de toda
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8800
actividad presuntamente espiritual a una actividad física, a los movimientos del
organismo en su inmediatez biológica? En realidad, Nietzsche toma el cuerpo
como hilo conductor justamente porque no simula siquiera esa inmediatez que,
en cambio, pretende poseer el yo. La reducción al cuerpo no significa referir un
fenómeno «mediato» a uno «inmediato», una complejidad falsa a fenómenos y
explicaciones más simples, como ocurre a menudo en las reducciones
materialistas de la conciencia. Por el contrario, el significado de la reducción es,
sobre todo, un significado metódico y corresponde a un rechazo de las
pretensiones de simplicidad, unidad atómica, inmediatez, del espíritu.
«El fenómeno del cuerpo es el más rico, claro y comprensible de los
fenómenos: se le debe reconocer el primer puesto en el plano del método, sin
establecer nada sobre su significado último» (WzM, 489). «Si nuestro yo es
para nosotros el único ser a cuya conformidad modelamos y comprendemos
todo el ser, ¡pues muy bien! Entonces resulta muy oportuna la duda de que
aquí existe sólo una ilusión de perspectiva, la unidad aparente en la que todo
se cierra como en un horizonte. Con el cuerpo como hilo como hilo conductor,
se nos revela toda una extraordinaria multiplicidad; es metódicamente corrector
tomar el fenómeno más rico, mejor estudiable como hilo conductor para la
comprensión del más pobre» (WzM, 518).
Como se ve también en este último apunte el cuerpo es elegido como hilo
conductor metódico justamente sobre la base del descubrimiento del carácter
ilusorio del conocimiento y de la necesidad del error. Descubrir el carácter
ilusorio del conocimiento significa comprender que nuestro yo se nos convierte
en modelo para todo conocimiento de las cosas externas; pero éste es tan sólo
el primer paso. Si desarrollamos hasta sus últimas consecuencias este
descubrimiento, no podremos no preguntarnos si acaso también la unidad del
yo, que sirve de modelo a todo conocimiento, en el sentido de que proporciona
los esquemas a través de los cuales se ordena la multiplicidad de los
fenómenos -y por tanto también, y sobre todo, las formas a priori en el sentido
kantiano-, no es, ella misma, producto de una unificación a su vez ilusoria.
Aquí, la crítica de Nietzsche a la función unificante del yo anticipa y de forma
más radical e incluso más rica de posibles desarrollos, la objeción del
existencialismo del siglo xx al trascendentalismo kantiano. El concepto
heideggeriano del ser ahí como ser arrojado, ser-para-la-muerte, equilibrado
entre las posibilida-des de la autenticidad y de la inautenticidad, que
precisamente por esta finitud, estructura alternativa, historicidad suyas,
etcétera, funciona como ser-en-el-mundo es decir, como «sujeto
tras-cendental» kantiano, contiene en el fondo el mismo tipo de obje-ción; o al
menos, en el sentido de que el sujeto que abre el horizonte del mundo y de la
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experiencia posible no es la «razón», sino, en todo caso, el hombre «pecador»
de la tradición cristiana.[ii] La mayor riqueza de la posición de Nietzsche
consiste, empero, jus-tamente en la radicalidad con que se lleva a cabo la
objeción. No sólo el sujeto no es el sujeto trascendental kantiano, sino que ya
no puede, ni remotamente, acercarse al individuo kierkegaar-diano, al que se
aproxima en cambio con seguridad, al menos para las instancias a que
pretende responder, el Dasein del Heidegger de Ser y tiempo. Queda por ver
si, como parece legítimo sostener, el desarrollo del pensamiento de Heidegger
después de la denominada Kehre de su itinerario filosófico no debe entenderse
precisamente como el descubrimiento -debido a la influencia del estudio de
Nietzsche o a la presión de las nuevas formas de existencia colectiva que la
historia del siglo xx nos ha venido poniendo la vista del hecho de que no se
puede realizar a fondo la crítica al sujeto de Kant sin llegar a disolver también
radicalmente al individuo kierkegaardiano, o, en todo caso, el finito Dasein del
existencialismo. Es cierto que el pathos con que Ser y tiempo habla de la
decisión, aunque esforzándose (pero tal vez en sentido aún más bien kantiano)
por despojarla de toda connotación moralista y psicologista, resulta, desde el
punto de vista de Nietzsche, totalmente encerrado dentro de la misma ilusión
de la unidad del sujeto en que incurre el trascendentalismo de Kant.[iii] Una
confirmación muy reveladora de esto -que no se refiere ya sólo a Heidegger,
sino, más bien, a un cierto espíritu común del existencialismo en su «primera
manera» (década de 1930), es decir, el que más ha determinado la imagen que
de esta corriente filosófica se ha consolidado en la cultura europea- se puede
extraer de la comparación entre las páginas donde Karl Jaspers, en Der
philosophische Glaube, habla del carácter de testimonio que debe tener la
filosofía, y lo que escribe en cambio Nietzsche a propósito de los mártires del
Anticristo. Para Jaspers, el carácter de la verdad filosófica, que la distingue de
la verdad científica, es el de exigir el testimonio personal y el eventual martirio
de quien la profesa: mientras Galileo podía muy bien retractarse de sus tesis
heliocéntricas, ya que las mismas, por concernir a la evidencia científica
objetiva, estaban destinadas a afirmarse antes o después de todos modos,
Giordano Bruno no podía sino sostener sus posiciones al precio de su vida,
porque en el caso de la filosofía la verdad reside totalmente en el testimonio
que se da de ella; la filosofía es una interpretación personalísima del ser, en la
que el ser resulta inseparable de la peculiar toma de posición y perspectiva del
pensador.[iv] En El Anticristo, en cambio Nietzsche niega al mártir el derecho
de morir por la propia verdad, en nombre precisamente, podría decirse, de la
trascendencia que la verdad manifiesta frente a todas nuestras
interpretaciones; la verdad no es algo de lo que el hombre dispone, sino un
complejo juego de «apariencias» que no justifica la presunción con que algunos
pretenden morir por ella, y sobre todo no puede recibir confirmaciones o ser
desmentida por actos del tipo del martirio.
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«En el tono con que un mártir le echa en cara al mundo su propio tener-porverdadero algo expresase ya un grado tan bajo de honestidad intelectual, un
embotamiento tal para el problema de la verdad, que a un mártir no se necesita
jamás refutarlo. La verdad no es algo que uno posea y otro no posea: así
pueden pensar sobre la verdad, a lo sumo, los campesinos o los apóstolescampesinos a la manera de Lutero» (AC, 53).
8833
Aun cuando El Anticristo parece más bien desarrollar la reflexión en el sentido
de la imposibilidad que un dato de hecho como el morir por una tesis pueda
significar algo para el valor teórico de la misma, la alusión a lo obtuso y grosero
de considerar que se pueda disponer de la verdad remite a la que, en este
plano, es la tesis central de Nietzsche, y que probablemente no se desarrolla
en El Anticristo debido al carácter polémico y «popular» del escrito. El mártir no
puede ser testimonio porque, en último análisis, no sólo no dispone de la
verdad, sino que no dispone ni siquiera de sí mismo. La conciencia, como
conciencia cognoscitiva (Bewusstsein) de la verdad, o como suprema instancia
directiva del comportamiento moral (Gewissen), que impone dejarse matar para
no renegar de esa verdad, no es en realidad la instancia suprema de la
personalidad.[v] El hilo conductor del cuerpo no sirve para indicar que la
conciencia es sólo máscara de la inmediatez biológica, sino que, como fuerza
que se pretende unitaria, es el resultado de una multiplicidad de componentes
que dan lugar a su unidad sólo a través de un conflicto y un complejo sistema
de jerarquizaciones y de ajustes recíprocos. No: la verdad del espíritu es el
cuerpo; pero: la unidad, la pretendida «intimidad» de la conciencia (sea la
trascendentalidad del sujeto kantiano o la singularidad finita del ser-ahí
existencialista), es el resultado y producto de un complejo sistema de
influencias. Reconocer esto significa sacar a esta conciencia todo derecho a
erigirse en juez o antagonista del «cuerpo»; y sobre todo, vaciar su pretensión
de dictar por sí misma los principios de la jerarquización entre los impulsos, ya
que estas normas serían ya, en cambio, los resultados de una jerarquía que se
ha establecido a espaldas de la conciencia misma. Cuando la conciencia llega
(aquí se retoma, pero ironizada y trastocada, una tesis hegeliana), el juego ya
ha terminado.
Las razones en que Nietzsche funda su tesis de la no unidad de la conciencia
las hemos encontrado ya con frecuencia en los análisis de Humano, demasiado
humano y de las obras con ella vinculadas. Por lo que se refiere a la no
soberanía de la conciencia cognoscitiva en el plano moral, a Nietzsche le
parece decisivo el hecho de que toda la experiencia práctica del hombre
contradice el intelectualismo ético de los antiguos, es decir, la creencia que
para cumplir una acción moral basta ver claramente cuál es nuestro deber en
una situación determinada; a tal visión seguiría necesariamente la realización
de la acción. No obstante, de hecho, «lo que podemos saber, en general, de
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una acción, no basta nunca para realizarla», y en ningún caso individual, hasta
la fecha, se ha podido tender el puente que une el conocimiento con la acción.
«Las acciones no son nunca lo que nos parecen... Las acciones morales son
en realidad ―algo distinto‖, mas no podemos decir: y todas las acciones son
esencialmente desconocidas» (M, 116). Pero si de hecho el conocimiento del
deber no determina nunca de por sí la acción moral, que se realiza en cambio
siempre por una cantidad de otras influencias, la creencia en la conciencia
como instancia suprema en el ámbito moran no se explica más que como un
acto de fe, que nace ante todo -como ya nos ha enseñado Humano, demasiado
humano- de la necesidad de llegar a un punto último en el remontarnos a las
causas y fundamentos de una acción (de aquí se deriva también la fe en la
libertad); en segundo lugar, y aquí Nietzsche anuncia un importante desarrollo
al que llegaremos en breve, el carácter perentorio con que se nos imponen la
conciencia de la bondad de un determinado acto y -como parece deducirse del
contexto total del aforismo- la fe en la infalibilidad de la conciencia como tal
deriva de un hábito adquirido a través de la pertenencia a un determinado
mundo social (FW, 335). Si esto vale para la conciencia en el sentido moral del
término, también la conciencia cognoscitiva, a la que se le pide que cumpla la
tarea de tomar nota conscientemente de la evidencia indiscutible de un
determinado enunciado, es a su vez sólo el resultado de una serie de hábitos
perceptivos, de una cantidad de interpretaciones básicas que se fundan ya
sobre determinadas predisposiciones a exagerar o subvalorar tan o cual
aspecto de las cosas, que nos hacen capaces de percibir sólo determinados
elementos y no otros, etc.
«Los hábitos de nuestros sentidos nos han enredado en el fraude y el engaño
de la sensación: éstos son, una vez más, los fundamentos ―de todos nuestros
juicios y de todos nuestros conocimientos‖, ¡no existe ninguna posibilidad de
salvación, ni aún camino para deslizarse y escaparse al mundo real! Estamos
en nuestra red nosotras las arañas, y todo lo que apresemos aquí dentro, no la
podremos atrapar más que en cuanto sea precisamente lo que se deja atrapar
en nuestra red» (M, 117).
Estos elementos de crítica fenoménica del conocimiento están demasiado
difundidos en la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX como para que nos
haga falta, a nosotros y también a Nietzsche, detenernos en un análisis más
pormenorizado (que, por otra parte, Nietzsche lleva a cabo de múltiples
formas). En todo caso, es importante y original el uso que hace de todos estos
elementos, en la dirección de una crítica del sujeto que no se limita a rechazar
esta noción en nombre de su carácter ilusorio-perspectivo, usado tal vez para
la demostración de un convencionalismo genérico. Nietzsche liga todos estos
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elementos a su reflexión sobre el eterno retorno y la liberación; este nexo se
funda en la densa discusión que, casi como conclusión de las observaciones
desarrolladas en los aforismos 116 y 117, sobre la conciencia moral y la
conciencia cognoscitiva, desarrolla en el aforismo 119 de Aurora.[vi] Lo
esencial, nos parece, de este texto, es, además de la representación de la vida
interior como juego alternado y movimiento de instintos, la complejidad con que
se plantea la cuestión de la relación entre «texto» e «interpretación», es decir,
entre los dos elementos que dan título al fragmento: «Experiencia vivida y
ficción poética» (Erleben und Erdichten). Los instintos no son el texto que el
espíritu interpreta; pero el espíritu (la «ficción poética», el mundo de las
imágenes y de los conceptos que constituyen la vida interior consciente, incluso
sólo a nivel de la imaginación) es ya el resultado de una interpretación que
hacen los instintos de los estímulos externos que el organismo va recibiendo.
Los instintos son, pues, las instancias individuales de la personalidad que, en la
sucesión temporal, se sustituyen en la dirección y determinación de las
interpretaciones que constituyen la base de la conciencia y del espíritu. Así
vista, «toda nuestra denominada conciencia es un comentario más o menos
fantástico de un texto inconsciente, tal vez incognoscible y pese a ello sentido».
A excitaciones nerviosas en sustancias muy similares (los ruidos que oímos en
el sueño, pero también las experiencias relativamente iguales de la vigilia y que
luego influyen en el sueño) corresponden interpretaciones muy variadas y
diversas. En todo caso, en ellas hay siempre más que lo que contienen los
estímulos que las causan. A tal punto que, en la conclusión del aforismo,
Nietzsche llega a plantear la hipótesis, que luego se convertirá en tesis en los
apuntes de La voluntad de poder (WzM, 481), de que el texto no existe y sólo
haya interpretaciones («¿O tal vez debe decirse: en sí, dentro, no hay nada?
¿Experimentar íntimamente es inventar?»).
En esta conclusión, el hilo conductor del cuerpo se ha disuelto casi por
completo, aunque realizándose en su significado metódico, pero
desapareciendo cada vez más en su sentido de hecho biológico inmediato.
¿Qué es el texto que interpretarían los impulsos? No el cuerpo mismo, porque
los impulsos configuran, por el contrario, el cuerpo como un inmenso órgano de
interpretación. ¿Los estímulos, entonces? Pero los estímulos no se dan nunca
como inmediatos, y Nietzsche lo ha dicho precisamente en el aforismo 117;
también ellos, hasta en sus constituyentes más elementales, son ya resultado
de una selección realizada por el organismo sobre la base de ciertos hábitos
perceptivos que, a su vez, son precisamente hábitos y no naturaleza, aun
cuando se presenten como tal. Inútil decir que sería profundamente erróneo
considerar toda esta argumentación como dirigida por una perspectiva de
idealismo empírico (menos aún, de idealismo trascendental), como si a
Nietzsche le importase demostrar que, reduciéndose todo a interpretación, todo
es producido por el sujeto. Pues es justamente el sujeto el que es, él mismo,
producto. En realidad, el hilo conductor del cuerpo, entendido en el sentido de
la reducción de lo simple a lo múltiple de los impulsos y de las jerarquizaciones
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interpretativas, no ha hecho sino poner de relieve de manera particularmente
aguda el problema del cómo y por qué la conciencia se constituye como unidad
«autónoma» y pretende contraponerse precisamente al mundo de los instintos
de los que proviene. El problema de la disolución del texto es este mismo
problema formulado desde un punto de vista sólo ligeramente distinto: si no hay
un texto estable de alguna forma, no tocado en su esencia por la variedad y
movilidad de las interpretaciones, ¿de qué forma puede explicarse la
conciencia como unidad del yo, como estable continuidad de la vida interior?
En resumen, llevado hasta el final, la disquisición sobre la vida interior como
juego de instintos y pulsiones contrastantes, es decir, como predominio alterno
de una u otra «perspectiva» intérprete de los estímulos, disueltos a su vez,
todos, en la interpretación que sucede incluso al nivel más elemental de la
sensación, no tenemos ya ningún elemento «inmediato» para explicar la
relativa estabilidad, tanto del mundo externo (la «realidad») como del mundo
interior (la continuidad de la conciencia, la identidad personal, la evidencia en el
plano cognoscitivo o moral). También estas unidades son sólo resultados de un
conflicto entre impulsos; pero entonces, ¿por qué justamente la conciencia?
¿Por qué el yo, en nuestra tradición (y tal vez en toda la historia del hombre
que conocemos),[vii] se ha definido siempre en términos de conciencia,
distinguiéndose como unidad del conocimiento consciente y de la «libertad» (en
el plano moral), de sensaciones, impulsos, pasiones, etc.? Aquí Nietzsche se
enfrenta a uno de los nudos más decisivos de su esfuerzo de construcción del
ultrahombre y de la elaboración de una respuesta al problema de la liberación.
El imponerse de la conciencia como instancia suprema de la personalidad es,
fundamentalmente, un acto de dominio. Esto significa dos cosas: que la
conciencia se impone sobre y contra las otras instancias constitutivas de la
personalidad; pero que esta hegemonía suya expresa, refleja, depende de, una
estructura del dominio mucho más vasta, que es el dominio en el sentido más
literal de la palabra, el social. Si tenemos presente este nexo, las afirmaciones
de Nietzsche sobre el carácter «social» del yo (es decir, el yo como múltiples
yos: JGB, 12) y las frecuentes descripciones de la vida de la conciencia en
términos de jerarquía, de mandar y obedecer, no parecen ya sólo metáforas,
sino que tienen una precisa y más notable justificación. Así, en una nota de La
voluntad de poder, siempre ligada al hilo conductor del cuerpo, Nietzsche
desarrolla toda una descripción de la vida del sujeto como organización de
gobierno.
«Punto de partida del cuerpo y de la fisiología: ¿por qué? Adquirimos la exacta
representación de la calidad de nuestra unidad subjetiva, como gobernantes en
la parte más elevada de una comunidad (no como ―almas‖ o ―fuerzas del
cuerpo‖), y al mismo tiempo de la dependencia de estos gobernantes de los
gobernados y de las condiciones representadas por la jerarquía y por la división
del trabajo como posibilidad a un tiempo del individuo y del todo. Del mismo
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modo como las unidades vivientes nacen continuamente y mueren, y como la
eternidad no pertenece al ―sujeto‖, del mismo modo se manifiesta la lucha
también en la obediencia y en el mando...» (WzM, 492).
La descripción más sugerente de la relación entre el afirmarse de la conciencia
por encima de las otras instancias de la personalidad, como fuerza que asume
el dominio, y la estructura del dominio social, se encuentra en un largo aforismo
de La gaya ciencia, que significativamente pertenece al libro quinto, es decir, a
un período en que Nietzsche tiene ya en mente la idea del eterno retorno; como
veremos, en efecto, la idea del eterno retorno constituye precisamente el
elemento decisivo debido al cual Nietzsche adquiere la posibilidad de poner de
relieve las estructuras de la ficción y del mundo de la ratio, entre los que se
hallan ante todo el sujeto y la conciencia, como explícitos hechos de dominio.
Los anticipos de este tipo que se encuentran ya en las obras precedentes -y no
sólo como observaciones esporádicas, sino como una especie de «hilo rojo»
que recorre todos los escritos, desde la exaltación de la función «destructiva»
de lo dionisíaco en El nacimiento de la tragedia a la puesta en evidencia de la
violencia constitutiva de la sociedad de la ratio como fundamento y ambiente de
la violencia contenida en la metafísica, en la moral, en la religión- hallan, sin
embargo, su unificación y rigurosa formulación sólo a la luz del descubrimiento
de la idea del retorno y de la noción conexa de venganza, que examinaremos
dentro de poco. En el aforismo 354 de La gaya ciencia, que transcribimos in
extenso en nota porque resulta indispensable tenerlo a la vista,[viii] Nietzsche
comienza por plantearse el problema de por qué surgió la conciencia, como
conocimiento consciente de uno mismo y de su obrar a todos los niveles,
interiores y exteriores. El hombre podría, en efecto, muy bien pensar, elegir,
recordar, etc., sin tener el conocimiento reflejo que es la conciencia de sí, sin
tener que mirarse nunca en el espejo. Ser conscientes de nuestros estados
anímicos, necesidades, pensamientos, es una exigencia que no concierne
directamente a la acción en estos varios niveles, sino que en cambio satisface
una necesidad de comunicación. La conciencia en general «se ha desarrollado
sólo bajo la presión de la necesidad de comunicación... (en particular entre
quien manda y quien obedece)». La necesidad de comunicación se funda
siempre, a su vez, en la situación de la violencia primitiva, en la que el hombre,
más indefenso que otros seres vivientes ante las fuerzas naturales, debe
otorgarse formas de agrupación social para asegurarse una vida menos
amenazada. Pero inmediatamente, en la referencia entre paréntesis, pero no
por eso menos significativo, a la relación entre quien manda y quien obedece,
se advierte que a la violencia de la naturaleza sólo se puede resistir
estableciendo relaciones sociales de subordinación, igualmente constrictivas.
Por este carácter esencialmente comunicativo que la define, la conciencia se
desarrolla en un proceso que es idéntico al del desarrollo de la lengua: de esto
adquieren, entre otras cosas, nuevo relieve todas las observaciones de
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8877
Nietzsche sobre el carácter de «prejuicio gramatical» propio de la noción de
sujeto.[ix] Pero sobre la base de estas premisas se manifiesta otra
consecuencia: la conciencia, que nace y se desarrolla sólo como instrumento
de comunicación, se estructura también íntimamente para servir sobre todo a
las exigencias de la vida con los demás. De tal modo, no pertenece
«propiamente a la existencia individual del hombre, sino más bien a lo que hay
en él de naturaleza comunitaria y gregaria... En consecuencia, cada uno de
nosotros, con la mejor voluntad de comprenderse a sí mismo del modo más
individual posible, de «conocerse a sí mismo», sin embargo hará siempre
objeto de conciencia sólo lo no individual... Nuestro mismo pensamiento, por
así decirlo, se adecúa a 1a mayoría continuamente, y es reformulado en la
perspectiva del rebaño por obra del carácter de la conciencia, del «genio de la
especie» que impera en ella... Todo lo que se hace consciente se convierte por
eso mismo en señal distintiva del rebaño. La conciencia recibe sólo lo que se
deja traducir en estos esquemas de carácter social, que se estructuran para
servir a la vida del «rebaño», es decir, a la vida de una determinada comunidad
histórica, y sólo a ella. No existe, una vez más, un sistema de criterios de
utilidad social, válido para toda colectividad humana: «―sabemos‖ (o creemos, o
nos imaginamos) precisamente todo lo que puede ser ventajoso que sepamos
en interés del rebaño humano, de la especie, e incluso lo que se llama aquí
―ventaja‖ no es, por fin, más que una creencia, una imaginación»: en estas
últimas palabras, creemos, termina por historicizarse justamente hasta la
aparente referencia a cosas ventajosas para la especie: lo que es ventajoso
para la especie humana es sólo lo que se presenta como la ventaja del ser
humano, el progreso, etc.., a un cierto tipo de hombres en una cierta época y
en un mundo determinado.
Este aforismo es uno de los más rigurosos y de más largo alcance de toda la
obra de Nietzsche, no sólo de La gaya ciencia. Los pasajes más notables que
hemos citado en el texto indican cuáles son los elementos que, a nuestro
criterio, le confieren ese extraordinario relieve. En él se encuentra el esquema
general del discurrir de Nietzsche sobre la conciencia y el sujeto: el surgir de la
conciencia de la necesidad de comunicación en la empresa común de la lucha
contra los peligros naturales; la constitución, dentro de esta lucha, de una
jerarquía entre quien manda y quien obedece y, por tanto, el encontrarse la
conciencia comprometida, desde el principio, en una estructura social
jerárquica, que sustituye la violencia de la naturaleza por relaciones coercitivas
y de subordinación entre un hombre y otro; la íntima conexión lenguaconciencia, que vuelve importante todo lo concerniente a la lengua, no tanto los
signos considerados individualmente, sino su modo de relacionarse y
subordinarse: al punto que, como dice Más allá del bien y del mal, los diversos
mundos lingüísticos ordenan de antemano las vías de las filosofías que pueden
surgir en ellos; los filósofos se encuentran a merced de un encantamiento
invisible, que es la filosofía de la gramática, es decir, «el dominio y la dirección
inconscientes» ejercidos por las funciones gramaticales (JGB, 20). Además de
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esto, el largo texto de La gaya ciencia abre una perspectiva absolutamente
diversa sobre el significado de la conciencia en relación con las estructuras de
dominio: no sólo nace como instrumento de comunicación colocado desde su
origen en estructuras de dominio, sino que representa también el órgano de la
interiorización de tales estructuras. Como hecho social comunicativo, la
conciencia se organiza también en su interior para representar a «la voz del
rebaño en nosotros». Esta interiorización, de la cual, como se recordará del
análisis de la moral en términos de autoescisión del yo, nacen luego todas las
varias formas de violencia y de íntima crueldad en que consiste la ascesis,
cierra idealmente el círculo de la relación entre conciencia y dominio: nacida ya
esclava del mundo del dominio, la conciencia lo reproduce en su interior, tal
como demuestran las descripciones que hemos recordado de La voluntad de
poder, según las cuales la vida interior en su totalidad se estructura en
jerarquizaciones derivadas de conflictos y de ajustes; y por último, estos
conflictos y ajustes no se limitan a imitar el mundo del dominio social, sino que
dependen directamente de él, puesto que conflictos y jerarquizaciones de la
vida interior nacen de la interiorización de la voz del rebaño, o sea, de las
prescripciones de la sociedad y de quienes mandan en ella.
Esta concepción general de la estructura de la conciencia y las relaciones, que
la marcan y califican profundamente, con el mundo del dominio, se encuentran
ampliamente atestiguados, en las obras de madurez de Nietzsche, por una
cantidad de análisis que no podemos aquí seguir en sus múltiples detalles,
salvo en la medida en que nos aclaren más lo que en la página de La gaya
ciencia que hemos citado resulta expresado de manera esquemática y
resumida. Antes deberá señalarse aún, pues deberemos volver sobre ello que
en el mismo extenso aforismo 354 de La gaya ciencia hay algunas
anticipaciones que hacen pensar en una posible concepción alternativa de la
conciencia, sobre el modelo de lo que, para otros casos, hemos llamado la
línea de la liberación de lo simbólico. Nietzsche alude, en efecto, a propósito de
la conciencia, a un razonamiento análogo al llevado a cabo en el caso del
comediante, al que nos hemos referido en la conclusión de la sección II.
También en el caso de la conciencia Nietzsche considera posible una especie
de emancipación y de desarrollo autónomo más allá de las exigencias de la
comunicación social, por lo cual «cuando la necesidad, la constricción han
obligado a los hombres, durante largo tiempo, a comunicarse entre sí, a
comprenderse los unos a los otros de una manera rápida y sutil, existe al final
un exceso de esta fuerza y arte de la comunicación, una facultad -por así
decirlo- que se ha potenciado gradualmente y que espera ahora sólo un
heredero que haga pródigo uso de ella (los denominados artistas son esos
herederos, y del mismo modo los predicadores, los oradores, los escritores:
todos los hombres que llegan al final de una larga cadena, ―nacidos con
retraso‖ -en el mejor sentido- cada vez y, como se ha dicho, disipadores por
naturaleza)». La alusión final a los artistas, y en general a todos los que, al
parecer, tienen en común un uso no utilitario de la palabra, sino su disipación y
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la de sus posibilidades, confirma que nos hallamos ante un fenómeno análogo
al del comediante, si es que no ante e1 mismo. También la conciencia, en
cualquier caso, que no obstante parece totalmente encerrada en la esfera del
dominio, entra, por uno de sus aspectos, en el campo de las actividades
simbólicas que se emancipan y se rebelan en un determinado momento contra
la funcionalización a que quiere reducirlas la ratio desplegada. Por el momento,
tal cosa sólo se alude de paso, y era una alusión que no se podía dejar de lado
sin correr el riesgo de perder un elemento significativo que nos proporciona el
aforismo 354 de La gaya ciencia. Se tratará de ver a continuación si y cómo, en
la definición del ultrahombre, todas estas actividades simbólicas emancipadas,
desde el impulso del comediante a la conciencia, pueden eventualmente
recuperarse y transformarse en la nueva perspectiva que ahora se abre.
Por el momento, la conciencia -y el sujeto que se define, principalmente, sobre
su base- manifiesta un total e irremediable compromiso con las estructuras del
dominio: del dominio de quien manda sobre quien obedece en la lucha por la
sumisión de las fuerzas naturales; del dominio de ciertos impulsos sobre otros
en la constitución de la personalidad; y en especial del dominio de la conciencia
sobre todas las otras instancias de la personalidad como dominio de las
exigencias y de los imperativos del «rebaño», es decir, de la sociedad de la
ratio, cuya interiorización representa la conciencia.
Mientras resulta bastante fácil lograr el acuerdo de los intérpretes de Nietzsche
sobre algunas de estas tesis, y sobre todo sobre las que conciernen a la
naturaleza social de la conciencia, en los dos sentidos de conciencia como
jerarquización que se impone a un conjunto de impulsos en contraposición, y
conciencia como función nacida de la necesidad de comunicar (no igualmente
difundida en la crítica nietzscheana), lo que, a nuestro entender, liga estos
significados de la socialidad de la conciencia con la sociedad como estructura
de dominio, como división entre quien manda y quien obedece, es el
conocimiento consciente del nexo. Sin dicho nexo, la doctrina de Nietzsche
queda pacíficamente exorcizada como una pura descripción de los
condicionamientos sociales de la conciencia, y vaciada de toda referencia al
problema de la liberación. Pero si se ponen en relación afirmaciones como la
contenida en un apunte de La voluntad de poder, sobre el hecho de que «la
verdad es esa especie de error, sin la cual una determinada especie de seres
vivientes no podría vivir. Lo que decide al final es el valor para la vida» (WzM,
493), con La genealogía de la moral, especialmente con los tratados primero y
segundo, se advierte que no es posible leer toda esta teoría de una relación de
la conciencia, y de la evidencia cognoscitiva (como en el caso de este apunte)
o práctica de que es sede con las exigencias de la vida de una determinada
especie de seres vivientes que hemos sido y somos aún hoy es aquella en que,
como dice La genealogía de la moral, las determinaciones del significado de los
valores morales, e incluso toda la articulación del mundo moral en torno a las
nociones de culpa, castigo, mala conciencia, etcétera, nacen dentro de un
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9900
cuadro fundado en la originaria división entre fuertes y débiles, entre quien
impone originariamente las calificaciones (los nombres) a las cosas, y quien se
limita a reaccionar, mediante todo el complicado mecanismo de la venganza y
del resentimiento, ante ese «arbitrio» de los fuertes. Todos los análisis del
primer y segundo tratados de La genealogía de la moral, como por lo demás
también los del tercero, que no obstante se ocupa menos de nuestro actual
problema, no se entienden sino bajo esta luz, que es la luz de la estructura del
dominio. En el primer tratado, el origen de los significados de bueno y malo,
bueno y malvado, es reducido pura y simplemente al establecimiento de una
primera división entre fuertes (nobles) y débiles (innobles). Para el fuerte y
noble, bueno es todo aquel que perciba como su semejante en fuerza y
capacidad de defender una esfera propia de dominio; tanto que, incluso
etimológicamente, Nietzsche encuentra que el bonus del latín puede
remontarse (en analogía con bellum: duellum, etc.) a un más antiguo duonus.
«Bonus sería, por tanto, el varón de la disputa, de la división (duo), el guerrero»
(GdM, I, 5); y, aún antes, en las diferentes lenguas, la palabra bueno parece
llevar a una misma metamorfosis conceptual:
«en todas partes, ―noble‖, ―aristocrático‖, en el sentido estamental, es el
concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, ―bueno‖ en
el sentido de ―anímicamente noble‖, de ―aristocrático‖» (GdM, I, 4; cf. MA, 44 y
92).
La definición de bueno, y su opuesta -la de malo-, indican, pues, para los
fuertes y dominadores, todo lo que, respectivamente, éstos consideran a su
propia altura (obviamente, también al adversario digno de que se lo desafíe a
duelo) o que, en cambio, colocan a niveles más bajos. Esta definición de bueno
y malo se le aparece a Nietzsche como fundamentalmente positiva, porque
nace de una voluntad de imponer nombres a las cosas, o sea de una voluntad
creativa a la que no mueven ni el resentimiento, ni el espíritu de venganza y de
revancha; aunque, obviamente, la delimitación de un campo de los nobles que
son pares a uno mismo ocurre siempre por oposición a una masa que se
considera innoble y sometida. Contra este origen noble y activo-creativo de las
definiciones de bueno y malo, se alza otro que, en cambio, es puramente
reactivo. En él -y esto toca muy de cerca el tema del sujeto- madura también,
sobre una base esencialmente práctica, una distinción entre sujeto y predicado
que pasa luego a la gramática y constituye el esqueleto de nuestro modo de
ver el mundo y también de la filosofía misma, si es cierto que los filósofos
llenan sólo de contenido ciertos esquemas preparados por la lengua (JGB, 20).
Los débiles e innobles, incapaces de oponerse a sus dominadores en igualdad
de condiciones, tienen necesidad de un consuelo que los ayude a soportar su
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9911
condición sin demasiada vergüenza, e incluso a entender su sumisión como un
mérito. Por esto, junto a una moral de la mediocridad y a una condena hipócrita
de la violencia, inventan un sistema de conceptos que les permita exigir de los
fuertes que no ejerzan su fuerza. Elementos centrales de este sistema de
conceptos son justamente las nociones de sujeto y predicado, entendidos
respectivamente como la fuerza, que puede exteriorizarse o no, y su
exteriorización definitiva. De hecho,
«exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar... es tan absurdo como
exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza», pero «el pueblo
separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si
detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de
exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe;
no hay ningún ―ser‖ detrás del hacer, del actuar, del devenir. [...] Por un instinto
de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele
santificarse, esa especie de hombre [el débil] necesita creer en el ―sujeto‖
indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el
alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la
ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole,
les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como
libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito» (GdM, I, 13).
No es fácil coordinar este texto con el de La gaya ciencia tratado más arriba, ya
que allí se trataba del origen de la conciencia como tal, aquí más bien del
surgimiento de la noción de sujeto contrapuesta a la de predicado. A nosotros,
sin embargo, nos interesaba mostrar cómo también aquí se encuentra, y de
modo aún más neto que en el aforismo del quinto libro de La gaya ciencia, una
conexión inextricable entre el surgimiento del concepto de sujeto (pero, de
rechazo, también del modo en que los sujetos, a esta luz, viven de hecho la
propia condición de sujetos: los unos como dominadores, los otros como
subordinados) y la división de la sociedad en dominantes y dominados, en
siervos y amos. El nuevo relieve que el problema adquiere en este texto
respecto a La Gaya ciencia consiste en la determinación más precisa de la
conexión entre estructura de la lengua, de la gramática, y estructura del
dominio. La misma noción de sujeto y predicado, de que depende gran parte de
nuestra visión del mundo, y sin duda (piénsese en la noción de sustancia y de
libertad que Nietzsche analiza en Humano, demasiado humano) la totalidad de
nuestra metafísica, tiene sus raíces en las vicisitudes originarias de la
constitución del dominio, en la oposición siervo-amo.
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9922
A la misma conclusión se llega examinando el comienzo del segundo tratado
de La genealogía de la moral, el dedicado a «―culpa‖, ―mala conciencia‖, y
similares», aun cuando aquí parezca más difícil individualizar una separación
neta entre amos y esclavos, y la relación de dominio liga más bien a los
individuos con la estructura social misma como tal. El origen del concepto de
conciencia, en los tres primeros capítulos de este tratado, se inserta dentro del
problema más general que la sociedad, desde un principio, ha tenido que
resolver para hacer al hombre «calculable, uniforme y necesario», para poder
fundar instituciones estables que previeran contratos y promesas. Se trata de
criar a un animal capaz de asumir responsabilidades; y esto supone en sí.
«la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado,
necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a reglas, y, en consecuencia,
calculable [...]. Con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de
fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable» (GdM, II, 2).
¿Conciencia se llama justamente la capacidad de asumir responsabilidades
una vez que ha arraigado en las profundidades de cada uno y se ha convertido
en instinto? Pero ¿cómo ha sido posible conseguir este arraigo?
«Puede imaginarse que este antiquísimo problema no fue resuelto
precisamente con respuestas y medios delicados; tal vez no haya, en la entera
prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemotécnica. [...]
Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se
realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios; los sacrificios y empeños más
espantosos [...], las mutilaciones más repugnantes [...], las más crueles formas
rituales de todos los cultos religiosos [...]. Todo esto tiene su origen en aquel
instinto que supo adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la
mnemónica. [...] Y ¡realmente!, ¡con ayuda de esa especie de memoria se
acabó por llegar ―a la razón‖! Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los
afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios
y adornos del hombre: ¡qué caros se han hecho pagar!, ¡cuánta sangre y horror
hay en el fondo de todas las ―cosas buenas‖!...» (GdM, II, 3).
Si tampoco se ve aquí una neta división de roles entre dominadores y
dominados, ya que el establecerse de la conciencia como memoria y capacidad
de prometer compromete en alguna medida a todos los hombres, es cierto, en
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9933
cambio, que de algún modo se establece una relación de dominio: Nietzsche
habla de una camisa de fuerza de la sociedad, y luego de todas las horribles
violencias que el hombre debió sufrir para aprender a mantener las promesas,
para interiorizar plenamente las exigencias que la sociedad le imponía. A la luz
del primer tratado, donde todo se asienta en una originaria división entre amos
y siervos, es difícil imaginar que, sobre todo en sociedades primitivas donde el
«sistema» social estaba muy lejos de la impersonalidad que hoy parece haber
adquirido, todo esto pudiera desarrollarse como una pura y simple relación de
individuos con la máquina social. Era, evidentemente, también ésa, una
relación entre dominadores y dominados. Sea cual fuere el significado
«histórico» de tal reconstrucción nietzscheana, lo que es cierto es que a él le
importa subrayar también de esta forma que sujeto y conciencia nacen en
función de una situación de violencia y llevan siempre en sí los estigmas de
este origen.
Si éste es el origen de la conciencia, de la lengua, de la gramática y de la
filosofía en ella implícita, sobre todo por lo que se refiere a la noción de sujeto y
a la de predicado, no será difícil ver cómo también la fuerza compulsiva de las
reglas de la lógica, de los principios fundamentales del pensamiento, más allá
de las que no podemos ir, es, en cambio, claramente, la misma fuerza
históricamente consolidada de las estructuras del dominio que han penetrado
totalmente en la lengua, y por ende en la filosofía de la gramática, de la que no
podemos salir. «Lo que se vuelve consciente, escribe Nietzsche en La voluntad
de poder, se encuentra bajo relaciones de causalidad que quedan
absolutamente ocultas para nosotros» (WzM, 524); y también:
«Creemos en la razón: pero ésta es la filosofía de los conceptos grises. La
lengua está construida sobre los prejuicios más ingenuos. Ahora bien, leemos
problemas y desarmonías porque pensamos únicamente en la forma del
lenguaje -y por tanto creemos en la ―verdad eterna de la razón‖ (por ejemplo:
sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar, si queremos hacerlo sin la
constricción del lenguaje, llegamos incluso a dudar de ver aquí un límite en
sentido propio. El pensamiento raciocinante es un interpretar de conformidad
con un esquema que no podemos eliminar» (WzM, 522).
El invisible encanto, del que hablaba, como hemos visto, el aforismo 20 de
Más allá del bien y del mal, y que guía a los filósofos como planetas en sus
órbitas preestablecidas, que en este caso son los senderos de la filosofía
predeterminados en la gramática, no resulta tan invisible. La gramática se
constituye paralelamente a la conciencia, y sobre la base de los mismos
impulsos; pero la conciencia queda totalmente determinada, en su constitución,
por la estructura del dominio. Es fácil ver que la fuerza con que se nos impone
la lógica, el esquema que nosotros no podemos eliminar, las relaciones de
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9944
causalidad que nos son desconocidas, resultan todos identificables con la
estructura social del dominio, cuyo producto, espejo, víctima, es la conciencia.
El desarrollo del pensamiento es riguroso sobre este punto; la disolución a que
hemos llegado sobre la base del hilo conductor del cuerpo -cuando hemos
reconocido no sólo que el texto cuya interpretación es la vida interior
permanece desconocido para nosotros, sino que simplemente no existe- nos
ha llevado a buscar no ya en un texto cualquiera, sino en las vicisitudes
mismas de la lucha y de las supremacías que se establecen entre los instintos,
y de las que se origina la conciencia, la razón de todo constituirse de
estabilidad en la vida interior. Esta razón se ha encontrado en el hecho de que
un cierto impulso domina sobre los otros, y tal «impulso» es la conciencia como
autoconocimiento teórico y moral. Pero ¿por qué asume la conciencia esta
función hegemónica? La única razón que Nietzsche ha sabido indicar, aunque
a través de varios análisis no siempre fáciles de coordinar entre sí, es la de la
originaria división del mundo social en amos y siervos, a la que se vincula la
necesidad de comunicación, el surgimiento de las nociones de sujeto y
predicado, la constitución de la conciencia como base de una reducción del
hombre a ser calculable. La conciencia, como ya parecía claro del largo
aforismo 354 de La gaya ciencia, no tiene otra razón de ser ni otro contenido
que las relaciones de dominio, interiorizadas como instinto del rebaño,
organización jerárquica de los impulsos que de ellos deriva. También el apunte
de La voluntad de poder, que reafirma la no necesidad de la conciencia desde
el punto de vista de la pura relación con las cosas y de las exigencias de la
acción en el mundo, debe leerse en este sentido como una reducción implícita
de la conciencia a su contenido social, a estructura de la vida interior que se
limita a transmitir las formas del dominio.
«Donde hay una cierta unidad en el reagrupamiento, siempre se ha dado al
espíritu como causa de esta coordinación: pero no hay ningún motivo para
obrar así [...]. El sistema nervioso tiene un dominio muy extenso: el mundo de
la conciencia es un agregado. En el conjunto del proceso de la adaptación y de
la sistematización, la conciencia no cumple ninguna función»[x] (WzM, 526).
El hilo conductor del cuerpo, que volvemos a encontrar aquí, tiene, pues, el
sentido de conducir a Nietzsche primero al reconocimiento de la multiplicidad
que se halla en la base del sujeto; para llegar a la socialidad del yo, que se
relaciona luego con la socialidad, en el sentido más literal del término, cuando
se reconoce que la conciencia no tiene más justificación que la de reproducir a
nivel interior las relaciones de dominio. Si se prefiere acentuar el aspecto que
emerge en el segundo tratado de La genealogía, el relativo a hacer al hombre
previsible y calculable a través de la mnemotécnica que fija a la conciencia
como sentido de responsabilidad, podrá decirse que la conciencia es el órgano
mediante el cual se interioriza la sociedad de la ratio en cada uno de sus
miembros. El hombre definido como sujeto, en términos de conciencia como
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9955
instancia suprema y hegemónica, es el hombre de la ratio socrática como
imponerse de un «egoísmo superior» que distribuye los roles sociales y
pretende el respeto y cumplimiento de los mismos.
Es este hombre, este sujeto en que domina la voz del rebaño, el que no puede
soportar la idea del eterno retorno de lo igual, y al que hay que sobrepasar para
que el eterno retorno se convierta en realidad. La pregunta del aforismo 341 de
La gaya ciencia: «¿Quieres esto una vez más e innumerables veces más?»
representa el punto de crisis del hombre construido como una conciencia
modelada sobre las relaciones de dominio. Esta conciencia, en efecto, no
puede realizar jamás esa unidad de ser y significado, la felicidad, que es lo
único que le permitiría quererse aún eternamente. Es la conciencia de la moral,
de la religión, de la ascesis, de la distinción metafísica sujeto-objeto, de todas
las técnicas pseudotranquilizantes que, en cambio, perpetúan la inseguridad y
la reproducen infinitamente a niveles diversos y cada vez más internos, crueles,
mixtificados.
Toda la primera parte de Zaratustra está dedicada a la destrucción del hombre
viejo, es decir, a poner en evidencia los aspectos constitutivos del sujeto de la
moral platónico-cristiana, los que hay que sobrepasar para llevar a cabo las
tres transformaciones de que habla el primer discurso. Hemos visto ya cómo
uno de los momentos clave de esta destrucción del sujeto es el discurso sobre
los despreciadores del cuerpo; pero también todos los otros representan en su
conjunto una variada fenomenología de lo que ya podemos llamar el sujeto
cristiano-burgués, porque precisamente en la conciencia moderna y en el
mundo burgués llegan a su madurez todos los elementos íntimamente
contradictorios, autodestructivos, nihilistas en el sentido negativo, que el
hombre occidental alberga desde el establecimiento del «socratismo» y desde
el ocaso de la época trágica. Discursos-guía, en este sentido, pueden
considerarse los «Del amigo», «Del hijo y del matrimonio», «De la picadura de
la víbora», «De la muerte libre». Los tres primeros desarrollan el tema de la
imposibilidad, para la conciencia cristiano-burguesa, de establecer relaciones
de verdadera alteridad: sus desequilibrios internos no sólo nacen de una
interiorización del mundo del dominio, sino que también expresan nuevamente
tal mudo cuando se convierten en principio de nuevas relaciones. «¿Eres un
esclavo? Entonces no puedes ser amigo, ¿eres un tirano? Entonces no puedes
tener amigos» (Z, I, «Del amigo»). Si se quiere tomar literalmente todo el
alcance de este texto -cosa por otra parte legítima, ya que, por el carácter de la
obra, ante Zaratustra es lícito adoptar una actitud de comentaristas de las
Sagradas Escrituras-, parece claro que la preferencia concedida en La
genealogía de la moral a la fundación «señorial» del concepto de bueno
respecto a la reactiva de los débiles y de los esclavos se debe entender como
uno de los errores de perspectiva que, como ya hemos comentado y se
advertirá mejor a continuación, nacen de pensar al ultrahombre a partir de la
situación presente en la que, como sucedía también para el espíritu libre, no
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puede sino presentarse con caracteres aún internos al mundo de la moral y del
conflicto. Si existe un modelo del ultrahombre en el mundo presente, éste debe
buscarse, en primer lugar, entre los hombres superiores que han alcanzado (al
menos para un juicio histórico que luego podría discutirse) el máximo posible
de libertad y de no reactividad. Pero, en definitiva, tal como se ve en este
pasaje de Zaratustra, también estos hombres superiores, que en el mundo de
los siervos y los amos sólo puede ser amos y tiranos, no realizan una forma
auténtica de ultrahumanidad; ni el esclavo ni el tirano pueden tener amigos,
porque su relación con los demás sólo puede configurarse en términos de
conflicto, es decir, de perpetuar la violencia constitutiva de la sociedad moralmetafísica.
El hombre de la sociedad del conflicto, en general, no tiene verdaderas
relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir
afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la
relación siervo-amo y dependen de ella. También la relación interpersonal que,
precisamente en el mundo moderno, se ha impuesto significativamente cada
vez más como modelo de esfera de la autenticidad, el amor entre los sexos
constituye sólo para el hombre del conflicto un modo de encontrar un remedio
momentáneo para la necesidad, la soledad, la insatisfacción. Que en el plano
biológico se confíe la reproducción a semejante encuentro de soledades y de
frustraciones es sólo una indicación emblemática del hecho de que el hombre
cristiano-burgués está, hasta en el modo de su vida física, ligado a las
estructuras conflictivas del dominio. El hombre verdaderamente capaz de
engendrar un hijo como distinto de sí y al mismo tiempo prosecución de su vida
podría ser sólo el mismo que fuese capaz de responder sí a la pregunta
«eternizante» del cuarto libro de La gaya ciencia: una verdadera generación
sólo es posible para el hombre feliz, el que puede querer la vida que retorna
eternamente (Z, I, «Del hijo y del matrimonio»).
Tampoco la justicia como «dar a cada uno lo suyo» es un modo de salir del
mundo del conflicto, porque sólo es ya un ajuste de contrastes. Pero no puede
pensarse, entonces, que se la deba «corregir» e integrar con la «caridad», o
incluso sólo con ese sentimiento de equidad que la moral laica ha puesto
siempre junto a la justicia, entendida como rigurosa distribución de premios y
castigos, para corregir su inevitable rigidez. La caridad, la generosidad que, en
nombre de una equidad superior a la letra de la ley, trata al otro según medidas
más amplias y comprensivas, es también un modo de prevaricar, de mostrarse
superiores, y por tanto un modo de permanecer en el conflicto.
«Y si os maldicen, no me agrada que queráis bendecir. ¡Es mejor que también
vosotros maldigáis un poco! ¡Y si se ha cometido una gran injusticia con
vosotros, cometed vosotros en seguida cinco pequeñas! Es horrible ver a
alguien a quien la injusticia le oprime sólo a él... Una pequeña venganza es
más humana que ninguna... ¡Mas cómo voy yo a querer ser radicalmente justo!
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9977
¡Cómo puedo dar a cada uno lo suyo! Básteme esto: yo doy a cada uno lo mío»
(Z, I, «De la picadura de la víbora»).
El consejo de responder a la injusticia con otras injusticias, y a las maldiciones
con otras maldiciones, no significa privilegiar a la justicia rigurosa respecto a la
caridad y a la equidad: es, en todo caso, una confirmación del hecho de que,
en el mundo del conflicto, cada actitud, tanto la del justo que quiere dar a cada
uno lo suyo como la del ecuánime o del caritativo que quiere perdonar, y en
general superar los límites de la letra de la ley, está condenada a la derrota, a
permanecer en el plano del conflicto que desearían sobrepasar. Se puede ver
también en el final del fragmento que hemos citado una aproximación de
Nietzsche al mandamiento cristiano de la caridad; y efectivamente muchos de
los discursos de Zaratustra -piénsese sólo en el que cierra la primera parte,
«De la virtud que hace regalos»- pueden leerse en esta clave. Pero lo que
preocupa a Nietzsche -y que se lee también en los teólogos cuando hablan de
la caridad como «virtud teologal»- es que el hombre capaz de amar
verdaderamente al prójimo no puede ser el hombre nacido, crecido y
constituido también interiormente en el mundo del conflicto siervo-amo. Por
eso, en este mundo, las «primicias» de los hombres nuevos no tienen un
comportamiento que pueda definirse más como caritativo que como justo o
viceversa. Maldecir si nos maldicen, como aconseja Zaratustra, sólo se puede
hacer con una especie de supremo distanciamiento irónico, para evitar al otro
la humillación de ser perdonado. «¡Y es preferible que os encolericéis a que
avergoncéis a otro!» El castigo debe ser también un derecho y un honor para el
prevaricador. Pero asumir las formas de la justicia rigurosa sólo para evitar a
otros la humillación del perdón es un modo de colocarse dentro de la justicia
por ironía, actitud propia del espíritu libre -que tiene también el límite general
del espíritu libre: ser un comportamiento de emancipación, pero todavía no un
verdadero modelo alternativo.
Las íntimas contradicciones de la conciencia cristiano-burguesa madurada en
el mundo del conflicto y estructurada según el modelo del dominio culminan en
la actitud que asume, o más bien que no asume, ante el problema de la muerte.
El temor a la muerte es el temor a la sanción final de la insensatez de la
existencia. En tanto que la conciencia del hombre del conflicto vive siempre en
la separación del significado, nunca se realiza como forma cumplida, y la
muerte sólo puede ser un incidente, una casualidad horrible porque interrumpe,
con un enésimo suceso sin sentido, la carrera hacia la inalcanzable unidad de
ser y valor. Reléanse a la luz de este planteamiento de Nietzsche, las páginas
de la Razón práctica kantiana sobre el postulado de la inmortalidad como
exigido por la interminabilidad de la empresa del perfeccionamiento moral;
permiten comprender lo que Nietzsche quiere decir cuando habla de la «muerte
libre», título del penúltimo discurso de la primera parte de Zaratustra. El deseo
de inmortalidad como prosecución indefinida de la existencia individual refleja
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9988
sólo la permanente condición de separación del significado en que el hombre
cristiano-burgués vive. Zaratustra enseña, en cambio, el «morir a tiempo».
«En verdad, quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? [...]
Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. Los
hombres no han aprendido aún cómo se celebran las fiestas más bellas. Yo os
muestro la muerte consumadora, que es para los vivos un aguijón y una
promesa [...]. Tanto al combatiente como al victorioso les resulta odiosa esa
vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón -y que, sin
embargo, viene como señor» (Z, I, «De la muerte libre»).
Esta página requeriría un análisis más amplio y pormenorizado, para ver, por
ejemplo, hasta qué punto su polémica afecta más a la noción «laica» de
inmortalidad (Kant) que a la cristiana, donde inmortalidad significa realización
plena de la unidad del existir y significado en otro «reino», el del banquete
eterno con Dios, en donde no hay ya trascendencia y esfuerzo hacia la
perfección. No obstante, en realidad lo que tienen en común la inmortalidad
laica y la inmortalidad cristiana, y que Nietzsche rechaza, es la idea de una
prosecución perpetua de la existencia individual, concebida siempre en los
términos definidos de su estructura conflictiva. No se trata, una vez más, de
negar la inmortalidad (aun cuando la idea del eterno retorno, como ya debería
resultarnos claro, no es una doctrina de la inmortalidad), sino, ante todo, de
rechazar el modo en que se la representa el hombre del conflicto, que sólo
puede verla como prosecución indefinida de la tensión hacia la perfección
nunca alcanzada, o como «reposo», superación de esta tensión en una
condición que, sin embargo, no se llega a imaginar siquiera, y que se carga en
la cuenta del misterio en que está envuelto todo el problema de nuestras
relaciones con Dios. Sólo un hombre distinto, que haya experimentado la
unidad de acontecimiento y sentido en la vida presente, podrá decirnos algo
digno de ser atendido sobre el problema de la inmortalidad; por el momento,
temor a la muerte y aspiración a la inmortalidad son sólo aspectos de la falta
general de significado de la existencia; también el desear la prosecución
indefinida de la vida individual más allá del límite de la muerte está ligado a
nuestra actual experiencia de la existencia como separación del sentido: para
Zaratustra «el amor a la vida es casi lo contrario del amor por una vida larga.
Todo amor piensa en el instante y en la eternidad -jamás en la ―duración‖» (Mu,
XIV, 63).
En la línea así esbozada se puede desarrollar la lectura de toda la primera
parte de Zaratustra, entendida como un único discurso de crítica y disolución
del sujeto cristiano-burgués, gobernado por el plan apuntado en las páginas
iniciales sobre las tres transformaciones. Así «reducida», la conciencia pierde
todo derecho a valer como instancia suprema no sólo de la personalidad
individual, sino también como modelo sobre el cual se construye una visión
teleológica de la historia. Sólo en el mundo de la ratio se considera a la
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conciencia «como la más alta forma alcanzable, como la suprema forma del
ser, como ―Dios‖», por lo que «todo progreso se encuentra en el progreso hacia
el hacernos conscientes, todo retroceso en el hacernos inconscientes»,
considerado como un decaer hacia los deseos y los sentidos, como una
bestialización, de modo que «el progreso hacia lo mejor sólo puede ser un
progreso en el hacerse consciente» (WzM, 529)[xi]
La bestialización y la «renaturalización» del hombre, temas en los que
Nietzsche insiste mucho en los apuntes de La voluntad de poder, deberán,
pues, leerse ante todo a la luz de esta polémica contra la conciencia conflictiva
cristiano-burguesa que se pretende hegemónica de la personalidad y telos del
progreso histórico en su conjunto. La animalidad, como, en cierta medida, la
aristocraticidad, la raza de los señores, es un modo en que la alternativa al
mundo del sujeto conflictivo, resentido, escindido del significado, se le presenta
a Nietzsche desde dentro de este mismo mundo del conflicto. Esto debe
tenerse presente para evitar que tales descripciones de aspectos y
características de la condición ultrahombre se entiendan como la doctrina
«definitiva» del ultrahombre.
También esto confirma la dificultad, que señalaba al comienzo de esta sección,
de construir una imagen de hombre no sometido ya a la enfermedad de las
cadenas. Nietzsche es muy consciente de esta dificultad, y -como hemos vistotambién el estilo alegórico-profético de Zaratustra quiere ser una respuesta a
tal problema. Pero se trata de una solución aún provisional; en Zaratustra
mismo, la relación de la escena del pastor y del mordisco a la serpiente con la
visión primera alude a la necesidad de que la idea del retorno no sea sólo la
enunciación de una doctrina, sino el acontecimiento de una renovación práctica
del hombre. En el plano del pensamiento puro y de la pura crítica filosófica, se
encuentran barreras que el pensiero por sí solo no puede sobrepasar. Es
absurdo pensar que la facultad cognoscitiva pueda realizar por sí misma su
propia crítica, ya que el instrumento no puede hacer la crítica de sí mismo
(WzM, 486). Esta objeción, aparentemente dirigida contra Kant, no pone de
manifiesto en la empresa crítica una petición de principio, una contradicción
lógico-formal, sino que apela al hecho de que el «instrumento», la facultad
cognoscitiva está siempre constituida ya, como la conciencia, por los modelos
del dominio. La imposibilidad para el instrumento de criticarse a sí mismo
adquiere todo su significado sólo si es ubicada en esta perspectiva, que
evidencia el carácter necesariamente práctico, incluso de toda empresa crítica
que sea radicalmente tal: la crítica de las armas debe llevar a cabo lo que, por
sí solas, no pueden hacer las armas de la crítica. Con esto no se quiere decir
que Nietzsche proceda a una explícita teorización de la revolución. Sin duda,
hay en él numerosas premisas de este paso: el descubrimiento de la
conciencia y del sujeto como máscara de las relaciones de dominio, que
constituyen enteramente su sustancia y garantizan su estabilidad relativa (no
asegurada, en cambio, por la unidad estable de un «texto», que no puede estar
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110000
constituido ni por los estímulos externos ni por los instintos «corpóreos»
interpretantes); y la consiguiente conciencia de la imposibilidad de salir de esta
situación sólo con la reflexión filosófica, encerrada dentro de los límites
señalados por la filosofía implícita en la lengua,[xii] es decir, una vez más en la
conciencia misma como interiorización del dominio. Es verdad que la filosofía,
como el arte y las otras formas espirituales, goza hoy de una autonomía que
reacciona contra el mundo de la ratio y sus esfuerzos de someterla
explícitamente a exigencias funcionales-productivas. Pero se trata de una
autonomía relativa, que hace madurar y estallar la crisis, y que sólo
«alegóricamente» y proféticamente perfila las características del hombre
nuevo, en cuya base, sin embargo, debe hallarse siempre una decisión de
realización También dentro de estos límites, sin embargo, el descubrimiento de
la naturaleza de la conciencia como estructura de dominio es una etapa
fundamental para dar con el sentido de la idea del retorno y de sus relaciones
con el problema de la liberación.
Notas:
[i] Sobre la base de esta indicación de Nietzsche, debe reexaminarse la noción de sentido, la
cual tiene que depurarse de sus aspectos trascendentes y vincularse con la desaparición del
sujeto cristiano-burgués. Es ya ésta la dirección, creo, que sigue G. DELEUZE, Logique du
sens, París, Éditions de Minuit, 1969.
[ii] Véase, al respecto, además de mi Introduzione a Heidegger, cit., también, en especial, O.
PÖGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963.
[iii] Una discusión más amplia del sentido del «viraje» heideggeriano en esta perspectiva se
puede ver en mi Déclin du sujet et problème du témoignage, cit.
[iv] Cf. K. JASPERS, Der pbilosopische Glaube (1947), Frankfurt, Fischer, 1960, pp. 11‑ 12.
[v] Una vez más, parece plantearse aquí el problema de la posible relación entre Nietzsche y
Freud; no en el plano de las influencias históricas efectivas: según JONES, Vita e opere di
Freud, trad. it., Milán, Il Saggiatore, 1962, vol. II, p. 417, Freud negaba, en 1908, que Nietzsche
hubiera tenido alguna influencia sobre la formación de su pensamiento. Véanse, sin embargo,
otras interesantes indicaciones de Jones, Vol. III, pp. 323, 333, 335-336. No se puede negar,
en cambio, que algunos conceptos elaborados por Freud y por teóricos que lo han seguido
recuerden objetivamente nociones nietzscheanas. (Véase también, más arriba, la nota I del
cap. 2, secc. II). Respecto al problema específico del reconocimiento del carácter históricocultural de la hegemonía de la conciencia como instancia suprema de la personalidad, ¿cuál es
la postura del psicoanálisis freudiano? ¿No mantiene la terapia analítica, incluso
desplegándola, esta supremacía de la conciencia, al menos como ideal regulador? ¿En qué
medida el esquema racionalista con que se presenta, a primera vista, la terapia analítica queda
modificado por el mecanismo de la transferencia? Éstas son las cuestiones sobre cuya base se
debería desarrollar la reflexión sobre Nietzsche y el psicoanálisis. Es muy probable que, pese a
la analogía de ciertos temas (el inconsciente, la sublimación, etc.), las disquisiciones de
Nietzsche y Freud vayan en direcciones diametralmente opuestas: el ultrahombre de Nietzsche
es el que se forma fuera del conflicto edípico, que, en cambio, es constitutivo para Freud.
Sobre esto, sin que sea posible entrar en una discusión detallada, nos parece que se debe
tener muy en cuenta L'antioedipe de G. DELEUZE y F. GUATTARI, París, Éditions de Minuit,
1972.
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110011
[vi] Cf. M, 119 (en la traducción de F. Masini, ed. Colli-Montinari): «Experiencia vivida y ficción
poética. Por más que se haga progresar el conocimiento de uno mismo, nada podrá ser nunca
más incompleto que el cuadro de todos los instintos que constituyen su naturaleza. Difícilmente
podrá dar un nombre a los más groseros de entre ellos: su número y su fuerza, su flujo y
reflujo, el juego alternado de uno con el otro y sobre todo las leyes de su nutrición le serán
siempre desconocidos. Esta nutrición se convierte, pues, en obra del azar; nuestros íntimos
acontecimientos de cada día arrojan ora a uno, ora a otro de los instintos una presa que de
inmediato se aferran con avidez, pero el eterno ir y venir de estos sucesos se encuentra fuera
de cualquier nexo racional con las exigencias nutritivas de todos los instintos sin excepción: de
modo que se presentará siempre un fenómeno doble, el estar hambrientos y el languidecer de
unos, y el estar ahítos, en cambio, de otros. Cada momento de nuestra vida hace crecer
algunos tentáculos de nuestro ser y atrofia, en cambio, otros, de acuerdo precisamente con la
nutrición que ese determinado momento lleva o no en sí. Nuestras experiencias, como se ha
dicho, son todas, en este sentido, medios de alimentación, pero esparcidos a ciegas, sin saber
quién tiene hambre y quién está ya satisfecho. Y como consecuencia de esta nutrición casual
de las partes, también el pólipo desarrollado totalmente será algo igualmente casual, como su
devenir. Para ser más claros: supongamos que un instinto se encuentre en el momento en que
desea satisfacerse -o ejercer su fuerza, o liberarse de ella, o llenar un vacío (éste es un
discurso totalmente metafórico)-, considerará todo acontecimiento del día con vistas al modo
en que podrá servirse para sus fines; camine el hombre o repose, se encolerice, lea, hable,
combata o se regocije, el instinto, en su sed, palpa, por así decir, todas las condiciones en que
se encuentra el hombre, y en muchos casos no halla en dichas condiciones nada para sí, de
modo que debe esperar y seguir sintiendo sed. Un poco más de tiempo y languidece, un par de
días más o de meses de insatisfacción, y se seca como una planta sin lluvia. Tal vez esta
crueldad del azar se manifestaría de manera aún más notable si todos los instintos quisieran
llegar hasta el final como el hambre, que no se satisface con alimentos soñados; pero la
mayoría de los instintos, especialmente los denominados instintos morales, se satisfacen
justamente con esto, si es lícita mi suposición, porque el significado y el valor de nuestros
sueños es precisamente el de compensar -hasta un cierto grado- la casual falta de «nutrición»
durante el día. ¿Por qué fue el sueño de ayer todo dulzura y lágrimas, el de anteayer juguetón
y arrogante, el de antes todo aventura y continua búsqueda sombría? ¿Por qué gozo en uno
las inenarrables bellezas de la música, por qué me entrego en otro al vuelo hacia lo alto con el
éxtasis del águila, en dirección a las lejanas cumbres de los montes? Estas imaginaciones
poéticas que dan rienda suelta y desahogo a nuestros impulsos de dulzura o de bromas o de
fantasía, o a nuestro deseo de música y montañas -y cada uno de nosotros tendrá a mano sus
ejemplos más adecuados son interpretaciones de nuestros estímulos nerviosos durante el
sueño, interpretaciones muy libres, muy arbitrarias, de los movimientos de la sangre y de las
vísceras, de la opresión del brazo y de las mantas, de los sonidos de los campanarios, de las
veletas, de los noctámbulos y de otras cosas por el estilo. Que este texto, que en general es
muy similar para una noche o la otra, se comente en manera tan diversa; que la razón poética
se represente, hoy como ayer, causas tan diversas para las mismas excitaciones nerviosas:
todo esto halla su fundamento en la circunstancia que el apuntador de esta razón ha sido hoy
distinto al de ayer -otro instinto deseaba satisfacerse, activarse, ejercitarse, recuperarse,
desahogarse-, se encontraba en la cresta de la ola, y ayer había allí otro. La vida en el estado
de vigilia no tiene esta libertad de interpretación de que goza el sueño, es menos poética y
desenfrenada -sin embargo, ¿no deberé concluir quizá por decir que nuestros instintos en la
vigilia no hacen más que interpretar las excitaciones nerviosas y disponer las ―causas‖ de las
mismas sobre la base de su exigencia? ¿Que entre vigilia y sueño no hay esencialmente
diferencia? ¿Que incluso en una comparación de estadios de civilización diversísimos la
libertad de la interpretación en el estado de vigilia, en uno, no es en absoluto inferior a la
libertad del otro en el sueño? ¿Que también nuestros juicios y nuestras valoraciones morales
son sólo imágenes y fantasías de un proceso fisiológico que nos es desconocido, una especie
de lenguaje convencional con el que se designan determinadas excitaciones nerviosas y
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disponer las ―causas‖ de las mismas sobre la base de su exigencias? ¿Que toda nuestra
denominada conciencia es un comentario más o menos fantástico de un texto inconsciente, tal
vez incognoscible, y pese a ello sentido? Tómese una pequeña experiencia vivida.
Supongamos que un buen día se note que alguien se ríe de nosotros en el mercado por el que
estamos pasando, según que este o aquel instinto se halle en nosotros en su apogeo, tal hecho
tendrá una u otra significación -y, según el tipo de hombres que seamos, será un hecho
bastante distinto. Unos lo tomarán como una gota de agua, otros se lo sacudirán de encima
como un insecto, otros lo utilizarán como pretexto para comenzar una discusión, otros
comprobarán si es la vestimenta lo que causa risa, otros meditarán, con motivo de este
episodio, sobre el ridículo en sí, y otros por fin experimentarán una sensación de bienestar por
haber dado, sin querer, un rayo de sol a la serenidad y esplendor del mundo; en cada caso
hallará satisfacción un instinto, ya sean el de la ira o el de la polémica, el de la reflexión o el de
la benevolencia. Tal instinto ha aferrado el episodio como si se tratara de su presa: ¿por qué
precisamente ese instinto? Porque estaba al acecho, sediento y hambriento. El otro día, a las
once de la mañana, súbitamente ante mí, un hombre cayó al suelo como fulminado, y todas las
mujeres que pasaban por allí dieron alaridos: yo en persona lo ayudé a levantarse y esperé a
que estuviera en condición de hablar, pero durante todo ese tiempo no se me había movido un
músculo del rostro, ni había pasado por él un sentimiento de temor o compasión; había hecho,
en cambio, lo que era más inmediato y racional, y me marché fríamente. Suponiendo que el día
antes me hubieran anunciado que al día siguiente, a las once, alguien caería desplomado junto
a mí de ese modo, habría sufrido toda clase de tormentos, no habría podido pegar ojo durante
la noche y en el momento decisivo hubiera hecho como el hombre, en vez de socorrerlo. En
efecto, en ese lapso todos los instintos posibles habrán tenido tiempo para representarse esa
experiencia y comentarla. ¿Qué son nuestras experiencias interiores? ¡Mucho más lo que
ponemos dentro de ellos que lo que hay en ellas! ¿O tal vez debe decirse: en sí, dentro no hay
nada? ¿Experimentar íntimamente es inventar?»
[vii] Sobre la formación histórica de la noción de ―yo‖ en la misma tradición occidental, que
demostraría cómo, también en la historia que conocemos, el yo es un producto relativamente
tardío, véanse las sugerentes páginas de B. Srtett., La cultura greca e le origini del pensiero
europeo, trad. it., Turín, Einaudi, 1963. [Existe traducción castellana: Las fuentes del
pensamiento europeo, Razón y Fe, 1965. -N. del t.]
[viii] 8. Cf. FW, 354 (que citamos en la traducción de F. Masini, de la edición Colli-Montinari):
«Del ―genio de la especie‖. El problema de la conciencia (para ser más exactos: del llegar a ser
autoconscientes) se nos presenta sólo cuando comenzamos a comprender en qué medida
podríamos prescindir de ella: y a este principio del comprender nos llevan hoy la fisiología y la
historia de los animales (ciencias, éstas, que han tenido así necesidad de dos siglos para
alcanzar la sospecha que cruzara por un momento la mente de Leibniz). Podríamos,
efectivamente, pensar, sentir, querer, recordar, podríamos igualmente «obrar», en todos los
sentidos de la palabra, y pese a todo ello no tendríamos necesidad de ―entrar en nuestra
conciencia‖ (como se dice imaginativamente). La vida entera sería posible sin que lográramos
vernos, por así decir, en el espejo: en efecto, aún hoy la parte de esta vida que se destaca muy
por encima de los demás se desarrolla en nosotros sin tal reflejo - y sin duda también nuestra
vida reflexiva, sensitiva, volitiva, por más ofensivo que pueda resultarle a un antiguo filósofo.
¿Para qué sirve una conciencia en general, si en esencia es superflua? Pues bien, si se quiere
prestar oídos a mi respuesta a tal pregunta y a su suposición, tal vez extravagante, me parece
que la sutileza y la fuerza de la conciencia se encuentran siempre en relación con la capacidad
de comunicación de un hombre (o de un animal) y que la capacidad de comunicación se
encuentra, por otra parte, en relación con la necesidad de comunicación: no se debe entender
esta última como si justamente el individuo mismo, que es maestro en la comunicación y en
hacer comprensibles sus necesidades, debiera al mismo tiempo, incluso para sus necesidades,
contar con los otros de manera rápida y sutil, existe al final un exceso de esta fuerza y arte de
la comunicación, una facultad -por así decirlo- que se ha potenciado gradualmente y que
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espera ahora sólo un heredero que haga pródigo uso de ella (los denominados artistas son
esos herederos, y del mismo modo los predicadores, los oradores, los escritores: todos los
hombres que llegan al final de una larga cadena, ―nacidos con retraso‖ -en el mejor sentidocada vez y, como se ha dicho, disipadores por naturaleza). Suponiendo que esto sea justo, es
lícito que yo suponga que la conciencia en general se ha desarrollado sólo bajo tal presión de
la necesidad de comunicación, que haya sido al principio necesaria y útil sólo entre hombre y
hombre (en particular entre quien manda y quien obedece), y sólo en relación con el grado de
esta utilidad se haya, además, desarrollado. La conciencia es propiamente sólo una red de
conexión entre hombre y hombre -sólo en cuanto tal se ha visto obligada a desarrollarse: el
hombre solitario, el hombre ave de rapiña no habría tenido necesidad de ello. El hecho de que
nuestras acciones, pensamientos, sentimientos, movimientos sean también objeto de
conciencia -una parte de ellos al menos- es la consecuencia de una terrible ―necesidad‖ que ha
dominado durante largo tiempo al hombre: siendo el animal que en mayor peligro se encuentra,
tuvo necesidad de ayuda, de protección; tuvo necesidad de sus semejantes, tuvo que expresar
sus necesidades, saber hacerse entender -y para todo esto necesitó, en primer lugar,
―conciencia‖, necesitó también ―saber‖ lo que le faltaba, ―saber‖ cómo se sentía, ―saber‖ lo que
pensaba. Pues, lo repito una vez más, el hombre, como toda criatura viva, piensa
continuamente, pero no sabe; el pensamiento que llega a ser consciente es por tanto su parte
más pequeña, y digamos sin temor que la parte más superficial y peor: en efecto, sólo este
pensamiento consciente se determina en palabras, o sea en signos de comunicación, con lo
que se revela el origen de la conciencia misma. En pocas palabras, el desarrollo de la lengua y
el de la conciencia (no de la razón, sino sólo de su devenir autoconsciente) van de la mano.
Agréguese, además, que no sólo el lenguaje sirve de puente entre un hombre y otro, sino
también la mirada, la presión, la mímica: el hacerse conscientes en nosotros mismos nuestras
impresiones sensibles, la fuerza de poder fijarlas y ponerlas, por así decirlo, fuera de nosotros,
todo ello ha ido creciendo en la medida en que ha progresado la necesidad de transmitirlas a
otros mediante signos. El hombre inventor de signos es al mismo tiempo el hombre más
agudamente consciente de sí: sólo como animal social el hombre aprendió a hacerse
consciente de sí mismo -es lo que aún sigue haciendo ahora, lo que hace cada vez más. Como
se ve, mi pensamiento es que la conciencia no pertenece propiamente a la existencia individual
del hombre, sino más bien a lo que hay en él de naturaleza comunitaria y gregaria; que -como
se desprende de todo esto- se ha desarrollado sutilmente sólo en relación con una utilidad
comunitaria y gregaria; y que en consecuencia cada uno de nosotros, con la mejor voluntad de
comprenderse a sí mismo del modo más individual posible, de ―conocerse a sí mismo‖, sin
embargo hará siempre objeto de conciencia sólo lo no individual, lo que en sí mismo es
exactamente su ―medida media‖; que nuestro mismo pensamiento, por así decirlo se adecúa a
la mayoría continuamente y es reformulado en la perspectiva del rebaño por obra del carácter
de la conciencia, del ―genio de la especie‖ que impera en ella. Todas nuestras acciones son, en
el fondo, incomparablemente personales, únicas, desmedidamente individuales, sin duda; pero
apenas las traducimos en la conciencia, ya no parecen serlo... Éste es el verdadero
fenomenalismo y perspectivismo como yo lo entiendo: la naturaleza de la conciencia animal
implica que el mundo de que podemos tener conciencia es sólo un mundo de superficie y de
signos, un mundo generalizado, vulgarizado; que todo lo que se hace consciente se convierte
por eso mismo en chato, exiguo, relativamente estúpido, genérico, signo, señal distintiva del
rebaño; que a cada momento de la constitución de la conciencia se vincula una enorme,
fundamental alteración, falsificación, reducción a la superficialidad y generalización. E1
desarrollo de la conciencia no carece, por último, de peligros y quien vive entre los
hiperconscientes europeos sabe también que es una enfermedad. No es, como puede
adivinarse, la oposición entre sujeto y objeto lo que me importa: dejo tal distinción a los teóricos
del conocimiento, que se han quedado prendidos en los lazos de la gramática (la metafísica
popular). Ni siquiera me interesa el contraste entre ―cosa en sí‖ y fenómeno, puesto que
estamos bastante lejos de ―conocer‖ bastante como para poder llegar sólo hasta esa distinción.
No tenemos ningún órgano para el conocer, para la ―verdad‖: ―sabemos‖ (o creemos, o nos
imaginamos) precisamente lo que puede ser ventajoso que sepamos en interés del rebaño
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humano, de la especie, e incluso lo que se llama aquí ―ventaja‖ no es, finalmente, más que una
creencia, una imaginación, y tal vez exactamente esa funestísima idiotez por la que un día
correremos a nuestra ruina.»
[ix] Sobre el sujeto como prejuicio gramatical, véanse también los textos que comentamos más
adelante, por ejemplo WzM, 522, que citamos más abajo, en las pp. 238-239.
[x] Nótese que en otro apunte de La voluntad de poder, NIETZSCHE escribe: «Habitualmente
se toma a la conciencia misma como órgano sensorio común y como instancia suprema; pese
a ello, se trata sólo de un medio de la comunica-bilidad [...]. La conciencia no es la dirección,
sino un órgano de la dirección» (WzM, 524).
[xi] Sobre el nexo entre desarrollo del iluminismo (de la conciencia) y desarrollo del dominio,
téngase presente WzM, 129.
[xii] Cf. WzM, 487: «¿No debe toda filosofía, por último, sacar a la luz las premisas sobre las
que se funda el movimiento de la razón? -¿nuestra creencia en el ―yo‖ como sustancia, como
única realidad, en base a la cual atribuimos en general realidad a las cosas? Finalmente sale a
la luz el más antiguo ―realismo‖: en el mismo momento en que toda la historia religiosa de la
humanidad se reconoce como historia de la superstición sobre el alma. Aquí existe una barrera:
nuestro pensamiento implica esa creencia (con su distinción entre sustancia y accidente, entre
acción y autor de la acción, etc.); abandonar esta creencia significa no poder pensar más.»
Gianni Vattimo
Tomado de: http://www.nietzscheana.com.ar/crepusculo_del_sujeto.htm
3.5. Hermenéutica en América latina: Mauricio Beuchot
El
pensamiento
crítico
latinoamericano,
contribuyó
seriamente
a
la
reformulación de los resultados que los hermeneutas europeos habían
realizado, poniendo al interior
de la hermenéutica la generación de una
interpretación crítica- transformadora. En ésta el trabajo de interpretación no
sólo contiene un interés sintáctico, semántico, pragmático o emancipatorio, sino
que principalmente se inscribe como significativo, conllevando a un interés
transformador de nuevas y mas incluyentes realidades.
Los modelos del lenguaje de uso liberador aportados por la filosofía
latinoamericana, también contribuyen consistentemente al modelo interpretativo
crítico al considerar que una actividad interpretativa tiene que incluir a los
excluidos de la comunidad de comunicación, con lo cual se articulan los
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110055
proyectos de trasformación encaminados hacia una vida plena para todo a la
humanidad.
Dentro de esta línea tenemos a un pensador muy importante que propone la
concepción de una hermenéutica analógica como fuente de mediación para
llevar a cabo un acto de interpretar que se aleje de lo dogmático sin por ello
caer en un relativismo extremo.
3.6. ¿Quién es Mauricio Beuchot?
Tomado De: http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/beuchot/
Mauricio Beuchot Puente nació en Torreón Coahuila, México, el 4 de marzo de
1950. Actualmente se desempeña como Investigador del Centro de Estudios
Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. De 1961 a
1968 realizó, en México, estudios de lenguas latina y griega y Humanidades
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110066
Clásicas en el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores (Padres
Dominicos) y de 1968 a 1973 hizo estudios de filosofía en el Centro de
Estudios de la Orden de Predicadores, también en México. Posteriormente, de
1973 a 1974, llevó a cabo estudios de filosofía (especialmente en cultura griega
y cultura medieval) en la Universidad de Friburgo, Suiza.
De 1974 a 1976 realizó estudios para obtener el título de Licenciado en filosofía
en el Instituto Superior Autónomo de Occidente (actualmente Universidad del
Valle de Atemajac), Guadalajara, Jalisco, México, obteniendo el grado con
mención honorífica. La tesis que defendió para tal fin se intitula ―Estructura y
función de la metafísica de Aristóteles‖, la cual ya fue publicada.
En 1976 inició la Maestría en filosofía en la Universidad Iberoamericana de
México, obteniendo dos años después el título a partir de su tesis ―Análisis
semiótico de la metafísica‖. Sin descanso, a partir de dicho momento, inicia sus
estudios para el doctorado en Filosofía, del cual obtuvo título en 1980, con la
tesis ―Sobre el problema de los universales en la filosofía analítica y en la
metafísica tomista‖, la cual fue publicada por la prensa de la Universidad
Autónoma del Estado de México (UAEM).
Desde 1980 dirige y forma parte del consejo de redacción de publicaciones del
país y extranjeras. Dentro de ello, de 1980 a 1991 formó parte del consejo de
redacción de la Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana de
México, de la cual se posesionó como subdirector en 1983. Desde 1987 es
Director de la revista filosófica Analogía, de la Orden de Predicadores en
México. Desde 1989 es editor asociado de la revista Investigaciones
Semióticas, de la Universidad de Carabobo (Valencia, Venezuela) y miembro
del consejo de redacción de la revista Cuadernos venezolanos de filosofía,
(Caracas, Venezuela).
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110077
Desde 1990 hasta 1996 fue coordinador del Centro de Estudios Clásicos del
Instituto de Investmenzó a igaciones Filológicas de la UNAM. Desde 1991
comenzó a ser miembro del comité editorial del anuario Noua Tellvs, que es
una publicación del Centro que él coordinaba. En ese mismo año, la revista
Medievalia (Instituto de Investigaciones Filológicas) lo incorporó como editor
asociado y la Revista de Filosofía de la Universidad del Zulia (Maracaibo,
Venezuela) lo nombró miembro del consejo de redacción. En 1992 se incorpora
como miembro del consejo de redacción de Justicia y Paz. Revista de
Derechos Humanos (editada en México, D.F.). En febrero de ese mismo año, el
Advisory Board del boletín Colegios. The Newsletter on the History of Ideas in
Colonial Latin America, Our Lady of the Lake University (San Antonio, Texas,
E.U.A.), lo incluye como miembro.
Siguiendo a su discípula Nora María Matamoros Franco de la UNAM,
podemos saber además lo siguiente:
―Desde 1994 es miembro del consejo de redacción de la revista de semiótica
Morphé (Maestría en Ciencias del Lenguaje de la Universidad Autónoma de
Puebla ), del consejo editorial de la Revista Pedagógica (Universidad
Pedagógica de México) y del consejo editorial del anuario Saber Novohispano,
(Centro de Estudios Novohispanos de la Facultad de Humanidades de la
Universidad Autónoma de Zacatecas). Desde enero de 1995 es miembro del
consejo editorial de la revista Diánoia (Instituto de Investigaciones Filosóficas
de la UNAM), de la Revista española de filosofía medieval (Universidad de
Zaragoza, España), de la revista Novahispania (UNAM), del consejo editorial
de la revista Logos (Universidad La Salle, México, D.F.) y del consejo editorial
de la revista Semiótica (Journal of the International Association for Semiotic
Studies, Berlin - New York: Mouton - De Gruyter).
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110088
A partir de junio de 1996, el Dr. Beuchot forma parte del consejo de redacción
de la revista Anámnesis (México, D.F. ) y del consejo Directivo de la revista
Tópicos (Universidad Panamericana, México). En mayo de 1997 se incorpora al
comité editorial de la revista Seminarios de Filosofía (Pontificia Universidad
Católica de Chile, Santiago de Chile) y al consejo editorial de La vasija. Revista
independiente especializada en educación y ciencias del hombre (México, D.
F).
En conjunción con su labor en el ámbito editorial, el Dr. Beuchot ha estado a
cargo de diversos proyectos de investigación. De junio de 1990 a junio de 1991
fue director (con el Dr. José Antonio Robles) del Proyecto de "Historia de la
Filosofía Moderna y la ciencia" y (con el Dr. Adolfo García de la Sienra) del
Proyecto "Máthesis", de Lógica matemática. En 1994 participó activamente en
el Proyecto de Cultura Novohispana del Instituto de Investigaciones Filológicas
de la UNAM (y de CONACYT). Una vez terminados los proyectos arriba
señalados (junio de 1991), fungió como titular responsable del Proyecto Cultura
Medieval (Programa de Proyectos de Iniciación a la Investigación, UNAM). En
1994 participó como titular responsable del Proyecto Derecho Romano del
(Programa de Proyectos de Apoyo a la Docencia, de la UNAM).
Aunado a lo anterior, desde agosto de 1994, el Dr. Mauricio Beuchot forma
parte la cartera de dictaminadores del consejo Nacional de Ciencias y
Tecnología de México (CONACYT). Desde 1995 es miembro del comité
evaluador de los proyectos de investigación de los aspirantes al Doctorado en
Letras Clásicas (DEP, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM). Y a partir del 22
mayo 1997 es consultor teólogo de la Comisión Arquidiocesana de Justicia y
Paz del Arzobispado de México.
A lo largo de su actividad docente y de investigación el Dr. Beuchot ha obtenido
varias distinciones. Entre ellas destaca, por supuesto, formar parte del Sistema
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110099
Nacional de Investigadores (SNI) desde julio de 1985., además, desde el 28 de
mayo de 1990 es miembro de número de la Academia Mexicana de la Historia
(correspondiente de la Real de Madrid). Desde el 11 de marzo de 1991 es
socio honorario de la Sociedad Cultural Sor Juana Inés de la Cruz (México, D.
F.) y miembro de número de la misma desde 1996. En 1991 y de 1993 a 1995
formó parte del jurado para designar los académicos acreedores al Premio
Universidad Nacional en el área de Investigación en Humanidades. Asimismo,
ha sido miembro de las comisiones evaluadoras del Centro de Estudios Sobre
la Universidad (nov. 1994) y del Instituto de Investigaciones Filosóficas (nov.
1994 y ene. 1995). En septiembre de 1995 formó parte del jurado calificador
para la cátedra especial "Samuel Ramos". En 1996 pasó a ser miembro de
número de la Academia de Doctores en Humanidades, (México, D.F).
Finalmente, el 27 de noviembre de 1997 fue elegido miembro de la Academia
Mexicana de la Lengua (correspondiente de la Real de Madrid).
El Dr. Beuchot participa en diferentes asociaciones científicas. Entre ellas se
destacan la Asociación Filosófica de México, la Società Internazionale
Tommaso d'Aquino, de Roma, la Societas Internationalis Studiis Neolatinis
Provehendis (Toronto, Canadá), la Society for the Eighteen Century Studies,
(Minneapolis, Minn.), la Sociedad de Filosofía Medieval (Zaragoza, España), la
Asociación de Hispanismo Filosófico (Madrid, España), la British Society for the
History of Philosophy (Londres), la Asociación Internacional de Historia de las
Religiones, la Asociación Mexicana de Semiótica y el Programa Internacional
de Rescate e Investigación del Pensamiento Colonial Iberoamericano
(Caracas, Venezuela).
Una activa vida docente ha sido cultivada por el Dr. Beuchot desde 1975. En el
Centro de Estudios de la Orden de Predicadores ha impartido clases de lógica
(clásica y simbólica) y metafísica tomista. En la Universidad Iberoamericana
(1976-1987) se desempeñó como profesor de filosofía del lenguaje y metafísica
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111100
a nivel de posgrado y licenciatura. En 1979 ingresó como profesor de la
Universidad Nacional Autónoma de México a nivel de posgrado. Inició con la
cátedra de lógica y semántica medievales. Actualmente imparte la cátedra de
semántica y filosofía novohispanas.
111111
En 1979 el Dr. Beuchot ingresó como investigador de medio tiempo al Instituto
de Investigaciones Filosóficas (UNAM). Posteriormente, en 1984, obtuvo otra
plaza de medio tiempo en el Instituto de Investigaciones Filológicas (UNAM).
Conjugó ambas actividades hasta 1991, cuando se incorporó como
investigador de tiempo completo al Instituto de Investigaciones Filológicas
(UNAM) en donde, hasta la fecha, continua trabajando. El trabajo del Dr.
Mauricio Beuchot toca, sin lugar a dudas, la historia del pensamiento
iberoamericano.
Sus
múltiples
traducciones
del
latín
de
pensadores
novohispanos lo coloca como uno de los más profundos conocedores de esta
época del pensamiento (1). Su quehacer en esta área es significativo. Con
todo, su actividad como investigador no se agota allí. Su estudio sobre los
universales le permitió trabar un diálogo franco y profundo con el nominalismo y
con lo que, en el siglo XX, desembocaría en la filosofía del lenguaje. Sin lugar a
dudas  siendo, por supuesto, demasiado esquemáticos este profundo
análisis desembocó en la propuesta hermenéutica que el Dr. Beuchot ha
desarrollado en los últimos años, a saber, la hermenéutica analógico-icónica.
Ciertamente, esta propuesta también es producto de un estudio cuidadoso y
profundo de uno de los grandes hitos del pensamiento universal, a saber, el
pensamiento medieval. Con todo, su hacer y su decir no se agota allí. Por
sobre todo, el pensamiento del Dr. Beuchot es producto de un compromiso, de
una entrega, de una búsqueda de respuestas. En efecto, la crisis actual de la
filosofía exige reconducir el "orden del mundo". Es decir, es menester resolver
el solipsismo que invariablemente conduce hacia la inconmensurabilidad de
paradigmas y el relativismo  en el que tal inconmensurabilidad concluye que
cierra toda posibilidad para el diálogo, el respeto y la convivencia.
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A través de su propuesta, es decir, de la hermenéutica analógico-icónica, el Dr.
Beuchot intenta abrir un camino para el diálogo; es decir, restablecer puntos de
contacto, "descubrir" convergencias, "puntos de acuerdo" que rompan la
incomensurabilidad y el relativismo para dar franca oposición al silencio, la falta
de compromiso y la intolerancia. Por ello, la respuesta del Dr. Beuchot no
consiste simplemente en un "regreso" acrítico y ramplón al pensamiento
medieval. En efecto, de ser eso así, la propuesta del Dr. Beuchot no
representaría respuesta alguna. El quehacer de Mauricio Beuchot se apoya,
entonces, en una visión profunda y clara del estado actual de la filosofía y, por
consiguiente, en las necesidades humanas que tal estado genera y resguarda.
Discutir, pues, sobre derechos humanos, hablar sobre iusnaturalismo,
enfrentarse y situarse, desde una respuesta propia  la hermenéutica
analógico-icónica , a la tradición no tiene otra intención que abrir paso a la
esperanza.
La hermenéutica analógica de Beuchot, entonces, cree en el logos del hombre.
Es decir, Beuchot cree que se puede decir algo del mundo. Pero es consciente
que ese decir es limitado. Mas no se deja avasallar por esos límites. Antes
bien, es capaz de reconocer que, a pesar de ellos es posible hablar con sentido
y que por ello, al hablar se crean compromisos, se asumen posturas, se toma
partido. La hermenéutica del Dr. Beuchot quiere "recordarnos" que el hablar del
hombre no es mera "palabrería". En efecto, si la analogía es posible, si es
posible referirse al ser desde la analogía, es posible apuntar al ser. Ahora bien,
si es posible apuntar al ser, también es posible comprometerse y definirse a
través de la palabra. Me temo que la intención más profunda de la
hermenéutica analógica del Dr. Beuchot se encamina hacia la toma de
conciencia del poder operativo, del compromiso ético que "el hablar, el decir"
incluye y que, por razones que no nos toca explicar ni clarificar aquí, ha sido
hecho a un lado.
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111122
El Dr. Beuchot reconoce que el lenguaje es una herramienta limitada y, en
ocasiones, fallida. Con todo, reconoce también que el lenguaje es y puede
tocar la verdad, el ser y, además de ello, que el hablar funda sentidos y, por
consiguiente, modos de vida. Así, independientemente del poder que el
lenguaje tenga para "alcanzar el ser", no hay que olvidar que el lenguaje per se
tiene el poder de fundar sentidos, formas de vida porque él (el lenguaje) es el
medio a través del cual se difunde y manifiesta la comprensión que se tiene del
mundo (sea fallida, acertada, real o irreal). De esta suerte, la hermenéutica
analógico-icónica del Dr. Beuchot apunta a una clarificación y vivencia de la
eticidad que cubre todas las dimensiones humanas, incluyendo el lenguaje de
una manera sorprendente y, hasta el momento para nosotros, insospechada.
Ciertamente, esta dimensión ética estaba presente en la filosofía antigua,
medieval. Allí radica la recuperación  que, de ningún modo, repetición del
pensamiento antiguo en la propuesta particular del Dr. Beuchot. Con todo, la
presencia de esa dimensión cobra una importancia particularmente profunda en
nuestros días precisamente por el hecho de que, en la actualidad, la dimensión
práctica o comprometedora del lenguaje  si así se me permite llamarla ha
perdido toda vigencia y ha conducido, desordenadamente, al relativismo tan
dañino y, en ocasiones obsceno en el que hoy en día nos encontramos. Así, la
recuperación del pensamiento antiguo, del hacer y decir medieval en el ámbito
filosófico no se cierne, de ninguna manera, en una mera preferencia personal.
Antes bien, responde a la necesidad actual y urgente de recuperar el papel
activo (verbal) del habla. El verbo es, implica acción. Eso es algo que hemos
olvidado y ese olvido ha producido una serie de trastornos en el vivir más
cotidiano y simple. La vida, entonces, está ahora en peligro, esa es la que hay
que recuperar.
Pero la recuperación de la vida implica una ardua tarea. Ella implica el
encuentro con la esperanza o, mejor dicho, con los verdaderos límites del
hombre. La desazón en la que el hombre se vio envuelto tras la, así llamada,
"revolución copernicana" le condujo ulteriormente a un nihilismo desesperado y
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111133
sórdido. El decir, la palabra sólo podía ser proferida después de grandes
esfuerzos (las Reglas para la dirección del espíritu, escritas por René
Descartes, no son en este sentido ni gratuitas ni, en ningún modo, vanas). Pero
esta atención tan exigente e intolerante sólo puede fundarse en una
incapacidad para ver "lo positivo" de la limitada condición humana. Es bien
cierto que el lenguaje, que el decir del hombre puede no ser correcto, certero,
acertado. Con todo, tal limitación no implica (como quisieron o pudieron verlo
los filósofos de la modernidad y los de la postmodernidad, también) la total
anulación de la posibilidad de la corrección. La acerción (acertar) también es
posible. Allí se apoya la hermenéutica analógica del Dr. Beuchot. Es decir, ella
recupera objetivamente los límites del hombre. Pero se compromete con el
hombre todo, con el hombre entero. Los límites son, por consiguiente, en la
hermenéutica analógica del Dr. Beuchot alcances, rupturas que pueden
conducir por nuevos derroteros que acerquen, que franqueen la entrada a la
verdad, al ser.
Hay, pues, en el pensamiento de Mauricio Beuchot una visión antropológica
que aún está por clarificarse. Se encuentra suspendida en el fondo de toda su
visión. Falta, pues, darle cuerpo, hacerla pública, sacarla a la luz. Eso es algo
que, habrá que esperar. El trabajo de sus intérpretes y del Dr. Beuchot mismo
tiene esta tarea por realizar.
El Dr. Beuchot acepta la analogía como medio de conocimiento y, con ello,
acepta la posibilidad de comprender, de conocer, de hablar y de
comprometerse, de tomar partido. Así, Mauricio Beuchot acepta la naturaleza
humana sin temor, sin "miedo al error". Pero con absoluta conciencia del
mismo. En efecto, la analogía es siempre "parcial". El error existe y, por ende,
nada puede ser determinante, cerrado. No hay lugar para la intolerancia. Pero
tampoco hay lugar para la "duda" que cierra la posibilidad a todo compromiso,
a toda toma de postura y, por ende, a toda responsabilidad. La "naturaleza
humana", entonces, en la propuesta hermenéutica del Dr. Beuchot es aceptada
en su verdadera y más profunda dimensión, con errores y aciertos, con límites
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111144
y alcances. El error no es más un impedimento para "creer", por eso, la
hermenéutica analógico-icónica es un paso a la esperanza, a la esperanza en
el hombre, en el ser humano, en la palabra que le ha sido conferida y en el
hacer que en ella se funda.
La hermenéutica analógica del Dr. Beuchot cree en el logos del hombre,
aunque lo reconoce limitado. En efecto, la hermenéutica analógica no teme,
pues, a la limitación humana. Antes bien, la asume, la explota, pues reconoce,
al mismo tiempo, los alcances, las fronteras que el ser humano toca en su
"limitación". Por ello, la esperanza que la hermenéutica analógica abre está
puesta en el decir (verbo) con sentido (compromiso) del hombre. A decir del Dr.
Beuchot, si el decir del ser humano es analógico, encuentra y toca. No se
desvanece en su aparecer. Apunta, señala, invoca, logra, pues, alcanzar al ser.
Pero se sabe limitada. Por ello, invita al conocimiento y llama a la humildad. Al
mismo tiempo, lleva a la acción a una acción que se nutre de la esperanza, de
la "fe" en la condición humana. El hombre ha dejado de creer tanto en él mismo
que no ha encontrado otra forma de defenderse de sus propios límites que la
absurda obscuridad del relativismo. El que, al parecer, recorre el mundo
disfrazado de la "más civilizada" de las actitudes humanas, a saber, la
tolerancia. Pero todo tiene un límite. Hay cosas que, de suyo, no pueden
tocarse.
La analogía es algo a favor de la palabra. Lo analógico es algo que invoca un
decir con sentido. Desde lo analógico puede hablarse, llegar a acuerdos, tomar
partido. Parece ser, sin embargo, que desde la analogía nos movemos en el
plano de las definiciones. Pero ese es sólo el comienzo y un comienzo de gran
importancia. Al menos así se empieza a acotar, a poner límites y a acordar
algo. Se traspasa la civilizada actitud de la "tolerancia" que, antes bien, no es
más que una pesada y dura indiferencia que se funda, al mismo tiempo, en un
nihilismo, en una perversa y perezosa incapacidad de hacer algo por
comprometerse, por tomar partido.
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111155
La modernidad es, para nosotros herederos de la misma, una crisis del sentido.
Carga ella con el "descubrimiento" de los "límites" de la condición humana. Por
ello, uno de los grandes problemas de la misma es "el juicio". Enjuiciar es
tomar posición, es arriesgarse a hablar, a acertar (o no). No es, pues, gratuito
que una de las más importantes obras de la modernidad se intitule Crítica de la
capacidad de juzgar. A decir verdad, tras las Meditaciones Metafísicas de
Descartes, juzgar es casi imposible (tomemos en cuenta las afirmaciones que
hace en la Meditación Cuarta, sobre todo). Con todo, ese fue un motivo, un
tema de hace siglos. No podemos cargar eternamente con los miedos y
limitaciones (justificadas o no, ese es un asunto que no nos toca resolver aquí)
de la época que nos precedió. Ya no podemos, no debemos manejarnos más
en el ámbito de la hipótesis. En efecto, hay que enjuiciar. Pero afirmar esta
posibilidad no significa hacer a un lado los descubrimientos de los seres
humanos que nos antecedieron. Antes bien, significa verlos así, como seres
humanos en el tiempo y, por consiguiente, finitos, limitados y, gracias a ello,
superables. Hemos respetado tanto a los "padres de la modernidad", hemos
respetado tanto a "nuestros padres" que no nos hemos dado el lujo de
criticarlos, de trascenderlos. Hasta el momento hemos sido incapaces de ver
que su visión es limitada, que su visión es una visión parcial y que, desde esa
parcialidad, puede y debe ser completada. Nos hemos quedado varados en "la
endeblez de la naturaleza humana", que Descartes reporta como conclusión de
sus Meditaciones Metafísicas. Y ese estancamiento es, de hecho, ejemplo de
tal debilidad. Hasta el momento hemos sido débiles, hemos sido incapaces de
superar ese golpe, ese gran golpe al "orgullo", a la "dignidad humana" (no por
ello en esa época, también, se dan tantos y tantos tratados sobre "la dignidad
humana"). Nos hemos quedado allí, en la endeblez, aniquilados. Nos hemos
negado, por endeblez y porque "ya se descubrió que somos endeblez" que
también hay fuerza. Pero como el camino es tan arduo, es decir, Las reglas
para la dirección del espíritu son tan estrictas que "más vale no decir nada, no
juzgar y, muy probablemente equivocarse".
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111166
La hermenéutica analógico-icónica de Mauricio Beuchot, por hablar desde otra
tradición de pensamiento, nos recuerda, nos hace palpable que "la endeblez de
la naturaleza humana" no tiene límites tan estrechos, que "la dignidad del
hombre" radica, precisamente en el esfuerzo, en el encuentro con "la ciencia a
él proporcionada". Ciertamente, un encuentro parcial, un encuentro siempre
superable y por completar, pero al fin y al cabo un encuentro que nos permite
tomar partido por la verdad y por la vida y romper, así, los límites de la
tolerancia y la intolerancia; del equivocismo laxo e inútil y del univocismo
rotundo y rudo del cual nada nuevo ni comprensivo puede salir.
Si sabemos sujetar ambos polos en su misma tensión, a saber: el de lo
metonímico sin perder la capacidad de la metáfora, y el de lo metafórico sin
abandonar la posibilidad de reconducir metonímicamente los fragmentos al
todo, como es lo propio de la iconicidad y la analogía, podremos reedificar lo
que ha quedado frente a nosotros en esta llamada "época del fragmento" ‖.
3.7. Beuchot y La Hermenéutica Analógica
Además de la gran presentación de la discípula de Beuchot, podemos decir
que la propuesta de la hermenéutica analógica surge como intento de superar
las limitaciones que se encuentran tanto en el univocismo como en el
equivocismo. Por un lado, en el univocismo se busca un único modo valido
para concebir las cosas, de manera que, cualquier otro modo que diste o se
diferencie de aquel concebido como el ADECUADO, debe ser rechazado. De
este modo, en esta postura se niega la diversidad de sentidos, con lo cual,
siguiendo a Beuchot, se niega a su vez la hermenéutica, pues esta realmente
interviene donde hay polisemia, donde hay diversidad de sentidos.
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111177
De otro lado, en el otro extremo, se situaría el equivocismo, en el cual se cree
que todas las interpretaciones son validas, cayendo por ello, en un relativismo
en el que todo vale, sin que existan siquiera unos mínimos de acuerdo. Esta
postura para Beuchot encierra en sí misma contradicción, pues a partir de ella,
se habla de que todo es relativo, pero realmente esta afirmación se niega a sí
misma, pues al decir que todo es relativo, esta haciendo una afirmación
absoluta y universal, de modo que no todos es relativo: he ahí la contradicción
performativa.
Como superación a las contradicciones de estos dos extremo, así como vemos
que para Aristóteles la virtud se encuentra en el punto medio de dos extremos;
de igual manera, para Beuchot la Hermenéutica Analógica se sitúa como el
centro mediador entre una hermenéutica univocista y una equivocista,
permitiendo varias interpretaciones, pero enmarcadas dentro de un cierto grado
de objetividad, definida a partir del diálogo entre la comunidad de intérpretes.
Ello es lo que Beuchot llama un relativismo relativo, es decir, un relativismo con
límites, no inconsistente, pues pese a que la mayoría de cosas son
particulares, hay algunas que son universales y necesarias. De este modo, en
la hermenéutica analógica, se da lo universal y lo relativo, primando sobre todo
este último.
Desde lo dicho, podemos ver que la concepción analógica de la hermenéutica
promueve una diversidad de interpretaciones, sin perder un punto desde el cual
ha de delimitarse la interpretación. Ello porque la analogía se sitúa en el punto
intermedio entre lo unívoco y lo equívoco. Y tendiendo más a lo equívoco,
entabla sin embargo una lucha por no desbordarse en ello, pues considera
necesario reconocer la finitud del hombre. Es así, como desde esta
hermenéutica la intencionalidad del lector juega un papel fundamental, pero no
por ello, se permite que ella conlleve a la perdida de la intencionaldidad del
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111188
lector, pues en ella es que se posa la objetividad del texto. Por tal razón, se
habla de un equilibrio entre objetividad y relativismo de interpretaciones.
Observemos un texto de Mauricio Beuchot en torno a su propuesta de la
hermenéutica analógica, pues esta tiene una riqueza fundamental a la cual es
absolutamente necesario acudir desde su fuente directa, observando sus
implicaciones en la política, el multiculturalismo, y América Latina, como
reflexiones exquisitas de este pensador:
Mauricio Beuchot
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meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa yy ccrriissiiss ddee llaa m
mooddeerrnniiddaadd""
IInnttrroodduucccciióónn
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Crriissiiss ddee sseennttiiddoo yy ddee vvaalloorreess.. A
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mooddeerrnniiddaadd,, ssiinn iinnccuurrrriirr eenn eell rreellaattiivviissm
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ssuuss sseegguuiiddoorreess eexxhhiibbeenn?? ¿¿C
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moo eevvaaddiirr llaa cceerrrraazzóónn ddeell ppoossiittiivviissm
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meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa 
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meennééuuttiiccaa yy aannaallooggííaa
((11999966));; TTrraattaaddoo ddee hheerrm
meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa ((11999977));; yy P
Peerrffiilleess eesseenncciiaalleess ddee llaa
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meennééuuttiiccaa ((11999988))
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d
mo relativista. Esa hermenéutica (aunque igual podrrííaa
sseerr uunnaa pprraaggm
á
t
i
c
a
)
q
u
i
e
mática) quierree sseerr uunnaa rreessppuueessttaa aa llaa ccrriissiiss eenn llaa qquuee nnooss
ddeebbaattiim
mooss hhooyy eenn ddííaa,, ssoobbrree ttooddoo eenn llaass cciieenncciiaass hhuum
maannaass..
¿¿H
Heerrm
meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa??
LLaa hheerrm
e
n
é
u
t
i
c
a
a
n
a
l
ó
g
i
c
a
e
s
,
menéutica analógica es, pprriim
meerraam
meennttee,, uunn iinntteennttoo ddee aam
mpplliiaarr eell m
maarrggeenn
ddee llaass iinntteerrpprreettaacciioonneess ssiinn ppeerrddeerr llooss llíím
miitteess;; ddee aabbrriirr llaa vveerrddaadd tteexxttuuaall,, eessttoo
eess,, llaa ddee llaass ppoossiibblleess lleeccttuurraass ddee uunn tteexxttoo,, ssiinn qquuee ssee ppiieerrddaa llaa ppoossiibbiilliiddaadd ddee
qquuee hhaayyaa uunnaa jjeerraarrqquuííaa ddee aacceerrccaam
miieennttooss aa uunnaa vveerrddaadd ddeelliim
miittaaddaa oo
ddeelliim
i
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l
e
.
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s
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ó
n
q
u
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s
e
mitable. Es un intento de respuesta a esa tensión que se vviivvee aahhoorraa eennttrree
llaa hheerrm
meennééuuttiiccaa ddee tteennddeenncciiaa uunniivvoocciissttaa,, pprrooppiiaa ddee llaa llíínneeaa ppoossiittiivviissttaa,, yy llaa
hheerrm
meennééuuttiiccaa eeqquuiivvoocciissttaa ddee llíínneeaa rreellaattiivviissttaa,, aahhoorraa ppoossttm
mooddeerrnnaa.. LLaa
tteennddeenncciiaa uunniivvoocciissttaa,, rreepprreesseennttaaddaa ppoorr m
u
c
h
a
s
a
c
t
i
t
u
d
e
s
muchas actitudes cciieennttiiffiicciissttaass,, ssee hhaa
Dirección Nacional Programa de Filosofía
111199
m
moossttrraaddoo eenn iinntteennttooss ddee uunn lleenngguuaajjee ppeerrffeeccttoo,, ddee uunnaa cciieenncciiaa uunniiffiiccaaddaa,, eettcc..
TTooddoo eellloo ssee hhaa ppuueessttoo eenn ggrraavvee ccrriissiiss;; bbrroottaa,, ppuueess,, llaa nneecceessiiddaadd ddee rreevviissaarrlloo yy
ddee m
miittiiggaarrlloo.. D
Deennttrroo ddee llaa m
miissm
maa ffiilloossooffííaa aannaallííttiiccaa ssee hhaa vviissttoo eessaa m
maattiizzaacciióónn,,
eenn ppeennssaaddoorreess ccoom
moo C
Chhiisshhoollm
m,, P
Puuttnnaam
m yy oottrrooss.. P
Peerroo ddeennttrroo ddee eessaa m
miissm
maa
ccoorrrriieennttee ddee ppeennssaam
miieennttoo hhaa hhaabbiiddoo rreeaacccciioonneess eexxcceessiivvaass,, ccoom
moo llaa ddee
D
Daavviiddssoonn yy,, m
mááss ccllaarraam
meennttee,, R
Roorrttyy,, qquuiieenn hhaa rreenneeggaaddoo ddee llaa eeppiisstteem
moollooggííaa
aannaallííttiiccaa,, yy hhaa ccaaííddoo eenn uunn eesscceeppttiicciissm
moo qquuee ssee m
mee aannttoojjaa m
muuyy ggrraavvee..
C
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m
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m
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n
o
s
d
i
s
Como introyección de esa crisis, pero por otros caminos disttiinnttooss,, eell
ppeennssaam
miieennttoo ppoossttm
mooddeerrnnoo hhaa llleeggaaddoo aa uunn eesscceeppttiicciissm
moo ppaarreecciiddoo,, yy aa vveecceess
m
á
s
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m
o
.
E
s
o
h
a
más grande, ya en franco camino del nihilismo. Eso ha pprroovvooccaaddoo qquuee ssee
ssiieennttaa uunn cclliim
maa ddee ddeesseennggaaññoo ddee llaa ffiilloossooffííaa.. E
Essttoo ssee ppuueeddee eennccoonnttrraarr eenn llaa
tteennssiióónn qquuee sseeññaallaa eell ffiillóóssooffoo ccuubbaannoo--eessttaaddoouunniiddeennssee E
Errnneessttoo S
Soossaa eennttrree lloo
qquuee ééll lllaam
maa llaa ffiilloossooffííaa rriissuueeññaa yy llaa ffiilloossooffííaa eenn sseerriioo..
P
e
r
o
,
d
a
d
Pero, dadoo qquuee eell hhoom
mbbrree eess ddiiffíícciill ppaarraa eell eeqquuiilliibbrriioo,, yy ttiieennddee ffáácciillm
meennttee aa llooss
eexxcceessooss,, ssee hhaa oosscciillaaddoo eennttrree eell uunniivvoocciissm
moo yy eell eeqquuiivvoocciissm
moo.. C
Ciieerrttaam
meennttee
aallgguunnooss hhaann llleeggaaddoo aa eessaa ssiittuuaacciióónn nnoo ccoom
moo rreeaacccciióónn ppoossttm
mooddeerrnnaa ccoonnttrraa llaa
m
mooddeerrnniiddaadd,, ssiinnoo ppoorr ssuu pprrooppiioo ddeessaarrrroollloo,, pprreem
miissaass yy ccuurrssoo,, ppeerroo llaa m
maayyoorrííaa
ssee vvee qquuee hhaa llleeggaaddoo aa ééll ccoom
moo m
maanniiffiieessttoo ddee aannttii--m
mooddeerrnniiddaadd.. D
Daaddaa eessaa
ddoolloorroossaa tteennssiióónn eennttrree llaa uunniivvoocciiddaadd yy llaa eeqquuiivvoocciiddaadd,, ssee pprreesseennttaa ccoom
moo
ccooyyuunnttuurraa llaa aannaallooggííaa,, ccoollooccaaddaa eennttrree eell uunniivvoocciissm
moo ddee llaa m
mooddeerrnniiddaadd yy eell
eeqquuiivvoocciissm
o
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mo de la postmodernidad. (Como es comprensiblee,, aall ddiissttiinngguuiirr ""llaa
m
mooddeerrnniiddaadd"" yy ""llaa ppoossttm
mooddeerrnniiddaadd"",, hhaaggoo uunnaa aabbssttrraacccciióónn ffoorrzzaaddaa yy rruuddaa yyaa
qquuee hhaabbrrííaa qquuee m
a
t
i
z
a
r
matizar m
muucchhaass ttoonnaalliiddaaddeess ddeennttrroo ddee uunnaa yy oottrraa;; ppeerroo
ppeerrm
mííttaasseem
mee eessttaa ggeenneerraalliizzaacciióónn bbuurrddaa,, eenn aarraass ddee llaa bbrreevveeddaadd 
 ccaaddaa qquuiieenn
ssaabbrráá m
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t
i
v
matizar estas nociones). Lo veo como una buena alternativaa;; nnoo ssóólloo
ppoorrqquuee tteennggoo llaa ccoonnvviicccciióónn ddee qquuee llaa aannaallooggiicciiddaadd aayyuuddaarráá aa ssiinntteettiizzaarr llaass
tteennssiioonneess m
mooddeerrnniiddaadd//ppoossttm
mooddeerrnniiddaadd,, ssiinnoo ppoorrqquuee eessttooyy ppeerrssuuaaddiiddoo ddee qquuee
llaa aannaallooggiicciiddaadd eessttáá eenn llaa eennttrraaññaa m
miissm
maa ddeell ccoonnoocciim
miieennttoo hhuum
maannoo..
E
Essoo hhaaccee qquuee sseeaa iinnddiissppeennssaabbllee rreevviivviirr llaa m
meennttaalliiddaadd aannaallóóggiiccaa eenn llaa
hheerrm
meennééuuttiiccaa yy oottrrooss ccaam
mppooss.. E
Ess nneecceessaarriioo cceennttrraarr yy m
mooddeellaarr llaass ffuueerrzzaass eenn
tteennssiióónn,, yy llooggrraarr uunn eeqquuiilliibbrriioo ((nnoo eessttááttiiccoo,, ssiinnoo ddiinnáám
miiccoo)) eennttrree llaa pprreetteennssiióónn
ddee uunniivvoocciiddaadd yy llaa ddiissggrreeggaacciióónn ddee llaa eeqquuiivvoocciiddaadd,, uunnaa iinntteeggrraacciióónn.. N
Noo ppuueeddee
ttrraattaarrssee ddee uunnaa ssuuaavviizzaacciióónn oo aabbllaannddaam
miieennttoo bbaallaaddííeess ddee llaa eexxiiggeenncciiaa
eeppiisstteem
o
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ó
g
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j
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c
mológica, en el sentido de relajaciióónn.. H
Haayy qquuee ttrraattaarr ddee pprreesseerrvvaarr lloo m
mááss
qquuee ssee ppuueeddaa ddeell iim
mppuullssoo hhaacciiaa eell rriiggoorr yy llaa uunniivvoocciiddaadd;; ppeerroo ccaattaalliizzaarrlloo ccoonn llaa
aaddm
i
s
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ó
n
d
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t
e
n
d
misión de la tendeenncciiaa aall eeqquuiivvoocciissm
moo,, ssiinn ccaaeerr eenn ééll,, ssiinnoo ssuujjeettáánnddoolloo ppoorr llaa
aannaallooggiicciiddaadd.. E
Enn eessttaa tteennssiióónn rreessiiddee llaa hheerrm
meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa.. E
Elllaa rreessppoonnddee
aa llaa pprreegguunnttaa ppoorr ssuu ccaarraacctteerriizzaacciióónn..
D
Dee eessttaa m
maanneerraa ssee tteennddrráá uunnaa eeppiisstteem
moollooggííaa sseennssaattaa.. U
Unnaa eeppiisstteem
moollooggííaa
ccaarrggaaddaa ddee uunnaa m
mooddeessttiiaa yy hhuum
miillddaadd qquuee eevviitteenn ttooddooss aaqquueelllooss pprrooyyeeccttooss --oo
iilluussiioonneess,, m
mááss bbiieenn-- ddee ccoonnoocciim
miieennttoo ccoom
mpplleettaam
meennttee ccllaarroo yy ddiissttiinnttoo ((ssoobbrree
ttooddoo eenn llaass cciieenncciiaass hhuum
maannaass)),, llooss ccuuaalleess,, ccoonn ssuuss ffrraaccaassooss,, hhaann m
moossttrraaddoo
qquuee ttiieennee qquuee llleeggaarrssee aa uunnaa m
o
d
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P
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moderación. Pero igualmente ayudaráá aa m
moossttrraarr
m
mooddeerraacciióónn eenn llaa rreennuunncciiaa aa eessooss pprrooyyeeccttooss yy eexxppeeccttaattiivvaass.. Q
Quuee ttaam
mbbiiéénn eenn llaa
ddeerrrroottaa ssee eevviitteenn llooss eexxcceessooss.. D
e
s
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j
Después de una crisis es cuando mejoorr ssee
Dirección Nacional Programa de Filosofía
112200
ppuueeddee lleevvaannttaarr ccaabbeezzaa.. V
Vaa aa sseerr llaa m
meejjoorr m
maanneerraa ddee rreeppllaanntteeaarrssee eell aallccaannccee yy
llooss llíím
miitteess ddeell ccoonnoocciim
miieennttoo,, ddee nnuueessttrraa aapprrooppiiaacciióónn ddee llaa vveerrddaadd,, ccoom
moo sseeññaallaa
A
.
V
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A. Velasco Gómez, en su artículo "La hermeneutización de la filosofía ddee llaa
cciieenncciiaa ccoonntteem
mppoorráánneeaa..
LLaa aannaallooggííaa ssee pprreesseennttaa ssoobbrree ttooddoo ccoom
moo pprroocceeddiim
miieennttoo ddiiaallóóggiiccoo oo ddee
ddiiáállooggoo,, yyaa qquuee ssóólloo aa ttrraavvééss ddee llaa ddiissccuussiióónn qquuee oobblliiggaa aa ddiissttiinngguuiirr ssee ccaappttaann
llaa sseem
meejjaannzzaa yy,, ssoobbrree ttooddoo,, llaass ddiiffeerreenncciiaass.. P
Peerroo ttaam
mbbiiéénn eenn eell sseennttiiddoo ddee
tteennssiióónn ddee ooppuueessttooss,, ddee lluucchhaa ddee ccoonnttrraarriiooss,, yyaa qquuee llaa aannaallooggííaa iinnttrroodduuccee eenn eell
sseennoo ddeell ccoonncceeppttoo oo ddeell ttéérrm
miinnoo eessee jjuueeggoo yy rreejjuueeggoo ddee sseem
meejjaannzzaa yy ddiissttiinncciióónn
qquuee eessttáánn ppoonniieennddoo eenn aacccciióónn llaa ddiiffeerreenncciiaa yy llaa ooppoossiicciióónn.. E
Ess aallggoo qquuee yyaa
hhaabbííaann vviissttoo eell M
Maaeessttrroo E
Ecckkhhaarrtt yy N
Niiccoollááss ddee C
Cuussaa..
LLaa ccrriissiiss ddee llaa m
o
d
modeerrnniiddaadd
E
Ell ssuueeññoo ddee llaa rraazzóónn eennggeennddrraa m
moonnssttrruuooss,, ddiiccee uunnoo ddee llooss ddiibbuujjooss aa llooss qquuee
G
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Goya puso el nombre de "Caprichhooss"".. Y
Y eess vveerrddaadd.. LLaa rraazzóónn ssoollaa,, ddoorrm
miiddaa,, ssiinn
llaass ddeem
mááss vviirrttuuddeess,, lloo hhaaccee.. FFuuee,, ppoorr cciieerrttoo,, uunnaa ccoossaa m
muuyy pprrooppiiaa ddee llaa
m
mooddeerrnniiddaadd eell vveerr llaa rraazzóónn ccoom
moo m
muuyy ddeesslliiggaaddaa ddee oottrrooss aassppeeccttooss ((aaffeeccttiivvooss,,
m
moorraalleess,, eettcc..)) ddeell hhoom
mbbrree.. S
See oollvviiddóó llaa nnoocciióónn ddee ""rraazzóónn rreeccttaa"" ddee llaa ééttiiccaa ddee llaa
E
Eddaadd M
Meeddiiaa,, llaa ccuuaall nnoo eerraa llaa rraazzóónn ssoollaa,, eenntteennddiiddaa ccoom
moo ppuurraa ddiissccuurrssiivviiddaadd oo
ccuum
p
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,
mplimiento de reglas de inferencia o argumentativas, ssiinnoo ccoom
moo llaa rraazzóónn
aanniim
maaddaa ppoorr aallggoo m
mááss,, qquuee eerraa eell ddeesseeoo oo llaa iinntteenncciióónn ddee hhaacceerr eell bbiieenn.. P
Peerroo
eessttoo ddeessaappaarreeccee aall ffiinn ddee llaa E
d
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P
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Edad Media, con Ockham y Marsilio de Paduaa,, yy
aall pprriinncciippiioo ddee llaa m
mooddeerrnniiddaadd,, eenn eell R
Reennaacciim
miieennttoo,, ccoonn M
Maaqquuiiaavveelloo.. E
Enn eeffeeccttoo,,
M
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Maquiavelo habla ya de una racionalidad fría, calculadora, estratégicaa.. LLoo qquuee
H
Haabbeerrm
maass eenn ssuu tteexxttoo P
Peerrffiilleess ffiilloossóóffiiccoo--ppoollííttiiccooss lllaam
maarráá llaa rraazzóónn iinnssttrruum
meennttaall..
P
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Por eso muchos de los postmodernos ven con recelo la razón, e insisten eenn
qquuee hhaayy qquuee vviinnccuullaarrllaa ccoonn ((yy aa vveecceess ssuupplliirrllaa ppoorr)) oottrraass ddiim
meennssiioonneess ddeell
hhoom
mbbrree:: llaa ppaassiióónn,, eell ddeesseeoo,, llaa vvoolluunnttaadd,, eettcc.. TTaall vveezz eessttoo eess,, eenn ppaarrttee,, m
muuyy
jjuussttoo,, yyaa qquuee ssee rreeffiieerreenn aa llaa rraazzóónn m
o
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moderna, olvidadiza de todos los otross
aassppeeccttooss hhuum
maannooss,, ddeesslliiggaaddaa ddee eelllooss,, yy ttrraattaann ddee vvoollvveerr aa eennccoonnttrraarr eessaa
vviinnccuullaacciióónn.. IInncclluussoo ccoonn llaa ffee,, ccoonn eell m
miittoo,, yy oottrraass ccoossaass.. P
Peerroo nnoo ppaarreeccee qquuee
hhaaggaa ffaallttaa rreennuunncciiaarr aa llaa rraazzóónn,, yy ssuupplliirrllaa ppoorr oottrraa ddee llaass ffaaccuullttaaddeess oo
ddiim
meennssiioonneess aannttrrooppoollóóggiiccaass.. D
Dee lloo qquuee ssee ttrraattaa eess ddee vviinnccuullaarrllaa ccoonn eelllaass,,
vvoollvveerr aa llaa ccoonncciieenncciiaa ddee qquuee ppeennssaam
mooss ccoonn ttooddoo eell hhoom
mbbrree.. U
Unnaa vviissiióónn m
mááss
hhoollííssttiiccaa ddeell ppeennssaarr,, ddee llaa rraazzóónn ccoom
o
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mo no sola, sino acompañada. Para quee nnoo
eennggeennddrree ssuuss m
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s
.
monstruos.
Y
Y aauunn ffaallttaarrííaa aaccoom
mppaaññaarrllaa ccoonn llooss oottrrooss,, eenn eell ddiiáállooggoo,, eenn llaa bbúússqquueeddaa,, ddee
m
a
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n
manera que no úniiccaam
meennttee nnoo eennggeennddrree m
moonnssttrruuooss,, ssiinnoo qquuee ppuueeddaa
eennggeennddrraarr aallggoo bbuueennoo.. Y
Y eessoo eess ssoollaam
meennttee ppoorr llaa ccoom
mppaaññííaa ccoonn eell oottrroo,, ccoonn
llooss oottrrooss.. S
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s
,
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l
a
Se hace en compañía con los demás, en la pprroodduucccciióónn yy ccrreeaacciióónn
ssoolliiddaarriiaa ddee llooss ppeennssaam
miieennttooss..
S
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s
,
p
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Son comprensibles, perroo hhaabbrrííaa qquuee tteenneerr ccuuiiddaaddoo ccoonn eelllaass,, aallgguunnaass
eexxpprreessiioonneess eenn qquuee m
muucchhooss ppoossttm
mooddeerrnnooss ssee vveenn ssoobbrreeccooggiiddooss ppoorr eell m
miieeddoo
aa llaa ffaallssaa yy m
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u
mala univocidad. Se preguntan con qué derecho se puede juzzggaarr aa
oottrraa ccuullttuurraa,, ddeessddee llaa ccuullttuurraa ppaarrttiiccuullaarr pprrooppiiaa.. A
Auunnqquuee nnoo sseeaa ddee m
maanneerraa
aabbssoolluuttaa,, eessttee eennjjuuiicciiaam
miieennttoo ttiieennee qquuee sseerr ppoossiibbllee,, ssoo ppeennaa ddee ddeejjaarr qquuee ttooddaa
Dirección Nacional Programa de Filosofía
112211
ccuullttuurraa sseeaa vváálliiddaa,, ssee ttrraattee ddee llaa qquuee sseeaa,, yy ppooddrrííaa ddaarrssee 
 ssiinn qquuee
ppuuddiiéérraam
mooss eevviittaarrlloo
 eell qquuee uunnaa ccuullttuurraa aanniiqquuiillaarraa aa oottrraa,, yy tteennddrrííaam
mooss qquuee
ppeerrm
miittiirrlloo;; sseerrííaa vváálliiddoo.. TTiieenneenn qquuee ppoonneerrssee llíím
miitteess aall pplluurraalliissm
moo.. D
Deessddee llaa
ppeerrssppeeccttiivvaa ppaarrttiiccuullaarr ssee ppuueeddee aacccceeddeerr aa uunnaa vveerrddaadd qquuee llaa ttrraasscciieennddaa.. P
Poorr
ssuuppuueessttoo qquuee nnoo ccoom
o
i
m
p
o
s
i
c
i
ó
n
d
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s
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r
a
l
,
s
i
n
o
c
o
m
mo imposición de esa perspectiva unilateral, sino comoo
aatteenncciióónn ee iinntteennttoo ddee ccoom
mpprreennddeerr aa llooss ddeem
mááss,, yy ssaaccaannddoo ddee llooss qquuee eennttrraann eenn
jjuueeggoo aaqquueelllooss vvaalloorreess yy pprriinncciippiiooss qquuee ssee ccoom
mppaarrttaann yy ssee tteennggaann eenn ccoom
múúnn.. E
Ell
pplluurraalliissm
moo eess uunn iiddeeaall rreegguullaaddoorr,, ppeerroo ssee ddaa eenn lloo ccoonnccrreettoo..
A
l
g
o
q
u
Algo quee tteenneem
mooss qquuee aassuum
miirr tteeóórriiccaa yy pprrááccttiiccaam
meennttee eess uunn aassppeeccttoo ddee llaa
ssoolluucciióónn aall pprroobblleem
maa ddeell pplluurraalliissm
moo.. S
See ttrraattaa ddee llaa iiddeeaa ddee uunnaa vveerrddaadd
eennccaarrnnaaddaa,, ddee uunnaa uunniivveerrssaalliiddaadd qquuee ssee ddaa eenn llooss ppaarrttiiccuullaarreess,, qquuee nnoo eexxiissttee
ddeesslliiggaaddaa ddee llooss iinnddiivviidduuooss.. Y
Yoo llaa lllaam
maarrííaa uunnaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn aa ppoosstteerriioorrii,,
rreessppeettuuoossaa ddee llaass ddiiffeerreenncciiaass yy qquuee ttoom
maa iinniicciioo eenn eelllaass,, vviieennddoo qquuéé ppuueeddee
rreeuunniirr ddee llooss aannhheellooss ddee llooss hhoom
mbbrreess,, nnoo iim
mppoonniiéénnddoolleess uunn ppaarraaddiiggm
maa oo
ccuullttuurraa aa pprriioorrii,, qquuee eess lloo qquuee ssiieem
mpprree ssee hhaa hheecchhoo.. M
Mááss bbiieenn hhaayy qquuee vveerr qquuéé
ccoossaass ssee ppuueeddeenn eelleevvaarr aa uunnaa aabbssttrraacccciióónn oo uunniivveerrssaalliizzaacciióónn vviivvaass yy
ddiinnáám
miiccaass.. Y
Y aallggoo m
muuyy iim
mppoorrttaannttee:: aa ddiiffeerreenncciiaa ddee lloo qquuee ddiiccee H
Haabbeerrm
maass,, ccrreeoo
qquuee eessoo nnoo ssee llooggrraarráá ssóólloo ppoorr eell ddiiáállooggoo rraazzoonnaabbllee,, ssiinnoo ssoobbrree ttooddoo ppoorr eell
rreessppeettoo yy llaa ssoolliiddaarriiddaadd.. S
Siieem
mpprree ssee ttrraattaa ddee uunn rreeccoonnoocceerr ddeennttrroo ddee cciieerrttooss
llíím
i
t
e
s
;
n
o
s
e
p
u
e
d
e
a
c
e
p
t
a
r
mites; no se puede aceptar ttooddoo ((eessoo sseerrííaa aauuttoorrrreeffuuttaannttee)),, yy eess lloo qquuee lllaam
moo
uunn uunniivveerrssaall m
miittiiggaaddoo,, aa ppoosstteerriioorrii yy aannáállooggoo.. ((C
Cuurriioossaam
meennttee,, llaa aannaallooggííaa ssee
ppaarreeccee aa llaa ffiigguurraa rreettóórriiccaa ddeell qquuiiaassm
o
,
c
o
m
o
b
i
e
n
p
u
e
mo, como bien pueddee ddeedduucciirrssee ddeell eessttuuddiioo
qquuee M
M.. TT.. R
Raam
míírreezz hhaaccee eenn ssuu tteexxttoo iinnttiittuullaaddoo E
Ell qquuiiaassm
moo.. E
Ennssaayyoo ssoobbrree llaa
ffiilloossooffííaa ddee M
.
M
e
r
l
e
a
u
P
o
n
t
y
)
.
M. Merleau-Ponty).
D
Dee hheecchhoo,, llaa aannaallooggííaa,, eell rraazzoonnaam
miieennttoo aannaallóóggiiccoo --qquuee eess ssuu m
maayyoorr aapplliiccaacciióónn-eess uunn pprroocceeddiim
miieennttoo aa ppoosstteerriioorrii,, qquuee ccoonnssiissttee eenn ppaassaarr ddee lloo ccoonnoocciiddoo aa lloo
ddeessccoonnoocciiddoo,, ddee llooss eeffeeccttooss m
maanniiffiieessttooss aa llaass ccaauussaass qquuee ssee nnooss eessccoonnddeenn.. E
Ess
ddee ttiippoo aabbdduuccttiivvoo.. E
Ess ppaarrttiirr ddee aallggoo ppeeqquueeññoo oo ffrraaggm
meennttaarriioo,, ccoom
moo eenn eell ííccoonnoo,,
yy ppaassaarr aall ttooddoo,, sseerr rreem
i
t
i
d
o
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l
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t
o
t
a
l
i
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d
;
n
i
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r
e
l
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s
f
u
mitido a la totalidad; ni siquiera por el esfueerrzzoo pprrooppiioo ddee
llaa aabbssttrraacccciióónn,, ssiinnoo ppoorr llaa m
miissm
maa ffuueerrzzaa aabbssttrraaccttiivvaa qquuee yyaa ttrraaee ddee ssuuyyoo eell
ssiiggnnoo iiccóónniiccoo,, qquuee aassíí nnooss llaannzzaa eenn eeppaaggooggéé yy aappaaggooggéé,, qquuee nnooss ccoonndduuccee.. E
Ess
ppaassaarr ddee lloo qquuee ssee ttiieennee aa lloo qquuee nnoo ssee ttiieennee.. A
Assíí,, ppaassaam
mooss ddee nnuueessttrroo m
maarrccoo
ccoonncceeppttuuaall,, ddee nnuueessttrraa ccuullttuurraa,, aa oottrraa,, ddee llaa ccuuaall vvaam
o
s
a
p
r
o
p
i
á
n
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o
n
o
s
mos apropiándonos
ppaauullaattiinnaam
meennttee.. E
Ess ppaarreecciiddoo aall pprroocceeddiim
miieennttoo ddee uunniivveerrssaalliizzaacciióónn qquuee eejjeerrccee
K
Kaanntt,, yy qquuee ttiieennee ccoom
moo ddiiffeerreenncciiaa eell qquuee ttiieennee yyaa rreeccuurrssooss aa pprriioorrii yy nnoo eess ttaann aa
ppoosstteerriioorrii ccoom
o
e
l
n
u
mo el nueessttrroo ((qquuee ttaam
mbbiiéénn ddeebbee tteenneerr ssuuss aa pprriioorriiss yy ssuuss
pprreessuuppuueessttooss,, ssuuss ccoonnddiicciioonneess ddee ppoossiibbiilliiddaadd)).. LLaa uunniivveerrssaalliiddaadd ddeeppeennddee aaqquuíí
ddee llaa ttrraadduucccciióónn,, ppuueess llaa uunniivveerrssaalliiddaadd qquuee ssee aallccaannccee sseerráá pprrooppoorrcciioonnaall aa lloo
qquuee ppooddaam
mooss ttrraadduucciirr ppaarraa eell oottrroo.. P
Poorr eessoo nnoo ppuueeddee sseerr uunnaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn
uunníívvooccaa,, qquuee aabbaarrqquuee iinnddiiffeerreenncciiaaddaam
meennttee,, ssiinnoo ddee m
maanneerraa m
maattiizzaaddaa.. E
Ess,,
aaddeem
mááss,, uunnaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn hhiippoottééttiiccaa,, yy ppoorr eellloo nnoo ssee ppuueeddee eexxtteennddeerr oo
ggeenneerraalliizzaarr ssiinn m
mááss aa ttooddooss llooss aaffeeccttaaddooss,, ttiieennee qquuee m
maattiizzaarr..
E
Enn eeffeeccttoo,, llaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn aannaallóóggiiccaa ((ee iiccóónniiccaa)) ttiieennee uunn m
moom
meennttoo
hhiippoottééttiiccoo oo aabbdduuccttiivvoo.. S
See ggeessttaa eenn eell sseennoo ddee llaa ccuullttuurraa,, ccoonn llaa qquuee uunnoo
ddiiaallooggaa,, ppoorr eessoo rreeqquuiieerree ddeell ddiiáállooggoo,, uunnaa aabbssttrraacccciióónn nnoo ssoolliippssiissttaa oo
Dirección Nacional Programa de Filosofía
112222
m
moonnoollóóggiiccaa.. E
Ess eell rreessuullttaaddoo ddee ttooddaass llaass iinntteenncciioonnaalliiddaaddeess ddee llaa pprrooppiiaa ccuullttuurraa,,
qquuee ssee ppoollaarriizzaa,, ccoonnccrreettaa yy ssiinntteettiizzaa ccoom
moo eenn uunn ppuunnrroo eenn nnuueessttrroo aaccttoo ddee
uunniivveerrssaalliizzaacciióónn.. E
s
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s
s
u
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c
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c
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d
a
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,
Esta es su iconicidad, ssuu ccaarráácctteerr iiccóónniiccoo,, pprreeññaaddoo yy
ssuussppeennddiiddoo,, vviirrttuuaall.. Y
Y,, ccoom
moo eess nnuueessttrroo,, yyaa eenn eell ccaassoo ddee nnuueessttrrooss
ccoom
mppaaññeerrooss ddee ccuullttuurraa,, eess ddiivveerrssiiffiiccaacciióónn,, aannaallooggííaa.. M
Muucchhoo m
mááss ccuuaannddoo ssee
aapplliiccaa aa oottrraass ccuullttuurraass.. Y
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c
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ó
n
Y es que se requiere la analogización iinncclluussiivvee ppaarraa
ddeecciirr hhaassttaa ddóónnddee llleeggaa uunnaa ccuullttuurraa yy ccoom
miieennzzaa oottrraa.. P
Puueess llooss llíím
miitteess nnoo ssoonn
pprreecciissooss,, ssee eennttrreem
e
z
c
l
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,
v
i
v
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.
L
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s
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s
d
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t
mezclan, viven el mestizaje. Los periodos de trraannssiicciióónn,, llooss
eessppaacciiooss lliim
mííttrrooffeess nnoo ssoonn ttaann ccllaarrooss.. Y
Y ttiieennee qquuee aapplliiccaarrssee llaa aannaallooggííaa ((yy llaa
iiccoonniicciiddaadd)) ppaarraa ppooddeerr sseeññaallaarrllooss..
LLaa aannaallooggííaa ccoom
moo ssaallttoo ccaatteeggoorriiaall qquuee eevviittaa eell eerrrroorr ccaatteeggoorriiaall
E
s
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s
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t
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ñ
a
Es preciso desentrañarr llooss vvíínnccuullooss,, aa vveecceess ccrreeaarrllooss,, eennttrree llaa eeppiisstteem
moollooggííaa,,
llaa ééttiiccaa yy llaa oonnttoollooggííaa;; ccoom
moo eess nneecceessaarriioo ddeesseennttrraaññaarr llaass iinnttuuiicciioonneess qquuee
ttuuvviieerroonn llooss hhoom
b
r
e
s
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e
p
mbres de peennssaam
miieennttoo,, ppaarraa ppooddeerr ccoom
mpprreennddeerr lloo qquuee eexxppoonneenn
ddee m
maanneerraa yyaa aarrgguum
meennttaattiivvaa.. IInnttuuiicciioonneess ddiiffíícciilleess:: ddiiffíícciilleess ddee ppoonnddeerraarr,, aa
vveecceess ttaam
mbbiiéénn ddiiffíícciilleess ddee aarrgguum
meennttaarr;; ppeerroo eexxhhiibbiieennddoo uunnaa vveerroossiim
miilliittuudd qquuee
iim
p
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.
S
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p
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s
d
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l
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r
e
mpresiona. Se prestan estas relaciones o vínculos a través de la rellaacciióónn yy eell
vvíínnccuulloo ccoonn eell oottrroo.. E
Ell oottrroo aannáállooggoo,, nnoo eell oottrroo ccaassii eeqquuíívvooccoo yy m
miisstteerriioossoo ddee
LLéévviinnaass,, nnii eell oottrroo qquuee ssee aannssííaa uunníívvooccoo,, ccoom
o
e
n
H
a
b
e
r
m
a
s
y
mo en Habermas y A
Appeell..
H
Haayy uunn ffeennóóm
meennoo ccuurriioossoo.. LLoo qquuee B
Baacchheellaarrdd lllaam
maa ""rruuppttuurraa eeppiisstteem
moollóóggiiccaa"",, yy
G
u
s
t
a
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B
u
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c
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"
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T
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s
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e
Gustavo Bueno "cierre epistémico o categorial". Todos lo hemos sennttiiddoo
aallgguunnaass vveecceess.. H
Haayy uunn m
moom
meennttoo eenn eell qquuee eell ddiissccuurrssoo llleeggaa aa uunn llíím
miittee yy
ppaarreeccee rroom
p
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y
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ó
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t
r
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s
d
o
s
l
a
d
o
mperlo, y lo que hay es una colocación entre los dos ladoss ddeell llíím
miittee..
A
Allggoo ssee ccoonnsseerrvvaa ddee uunnaa ddee llaass ppaarrtteess yy ssee rroom
mppee oo ssee rreeiinnvveennttaa eenn llaa oottrraa..
H
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,
y
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r
Hay un aspecto que se conserva familiar, y otroo aassppeeccttoo qquuee iirrrruum
mppee ccoom
moo
aallggoo ddeessccoonnoocciiddoo,, iinnqquuiieettaannttee,, ccoom
o
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F
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mo algo unheimlich -según decía Freud--,,
eessttoo eess,, nnoo hhooggaarreeññoo,, yy qquuee aallgguunnooss ttrraadduucceenn ccoom
moo ""ssiinniieessttrroo"".. E
Ess lloo qquuee eessttáá
ddeell llaaddoo iizzqquuiieerrddoo,, ddee lloo zzuurrddoo,, ddee lloo aabbssuurrddoo ((aa lloo qquuee ttaam
b
i
é
n
a
mbién a vveecceess hhaayy
qquuee aassoom
maarrssee,, oo vviissiittaarrlloo,, ccoom
moo lloo hhiizzoo A
Alliicciiaa,, ccuuaannddoo ppaassóó aall oottrroo llaaddoo ddeell
eessppeejjoo.. P
e
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o
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y
q
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c
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r
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d
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l
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b
s
u
Pero hay que sacarlo de lo absurrddoo,, rreedduucciirrlloo --aa vveecceess nnoo ssiinn
vviioolleenncciiaa-- aa lloo ccoom
mpprreennssiibbllee..))
E
l
m
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o
d
e
c
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n
o
c
El modo de conociim
miieennttoo ssee hhaaccee,, eennttoonncceess,, ppoorr aassíí ddeecciirrlloo,, m
meessttiizzoo ddee llaass
ddooss ffoorrm
maass,, llaass ddooss qquuee qquueeddaann aaddhheerriiddaass aa ccaaddaa uunnaa ddee llaass ccaarraass ddeell llíím
miittee
qquuee llaass ddeem
a
r
c
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.
E
s
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t
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r
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c
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t
e
g
o
r
marca. Esa intuición, esa ruptura discursiva, ese cierre categoriiaall
((iinncclluussoo ccoonn ppeelliiggrroo ddee eerrrroorr ccaatteeggoorriiaall,, qquuee eess lloo qquuee ccaarraacctteerriizzaa aa llaa aannaallooggííaa))
nnooss ccoollooccaann eennttrree llooss ddooss llaaddooss ddeell cceerrccoo qquuee ssee cciieerrrraa.. M
Moom
meennttoo lliim
mííttrrooffee,,
qquuee eennttrroonnccaa ccoonn lloo eetteerrnnoo,, yy hhaaccee eennttrroonnccaarr lloo nnuueevvoo ccoonn lloo yyaa ddiicchhoo,, ccaassii yyaa
vviissttoo ((ddééjjàà vvuu)),, ppeerroo ssiieem
mpprree nnuueevvoo yy ssiieem
mpprree ddiissttiinnttoo.. E
Ess llaa eexxppeerriieenncciiaa ddeell
llíím
i
t
e
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n
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l
ó
g
i
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.
mite analógico.
P
Puueeddee ccoonncceeddeerrssee ccaassii ssiinn dduuddaarr qquuee nnoo hhaayy uunn m
meettaassiisstteem
maa qquuee eenngglloobbee aa
ttooddaass llaass ccuullttuurraass yy ddee rraazzóónn ddee eelllaass.. P
e
r
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b
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é
n
e
s
p
o
s
Pero también es posiibbllee ccoonncceeddeerr qquuee
ddeessddee llaa pprrooppiiaa ccuullttuurraa --ssiinn bbrriinnccaarr aa uunn m
meettaassiisstteem
maa iinnaallccaannzzaabbllee,, ppoorr
iinneexxiisstteennttee,, yy ssiinn tteenneerr qquuee eerriiggiirr aa llaa pprrooppiiaa ccuullttuurraa ccoom
moo ttoottaallm
meennttee uunniivveerrssaall,,
ppoorrqquuee nnoo eess cciieerrttoo-- ssee ppuueeddeenn jjuuzzggaarr llaass ddeem
mááss ccuullttuurraass.. D
Dee m
maanneerraa ddiiaa-ffiilloossóóffiiccaa,, nnoo m
meettaa--ffiilloossóóffiiccaa.. P
Poorr aannaallooggííaa.. P
Paarraa ccoom
mpprreennddeerr aallggoo nnoo hhaaccee ffaallttaa
Dirección Nacional Programa de Filosofía
112233
tteenneerr qquuee vviivviirrlloo ((ccoom
moo ddeeccííaa O
Orrtteeggaa yy G
Gaasssseett:: ppaarraa eessttuuddiiaarr aall ppaattoo nnoo hhaaccee
ffaallttaa sseerr ppaattoo)) nnii ssiiqquuiieerraa rreeccoorrddaarrlloo ((ppooddeem
mooss ccoonnddeennaarr llooss ccaam
mppooss ddee
ccoonncceennttrraacciióónn ssiinn hhaabbeerr eessttaaddoo eenn nniinngguunnoo ddee eelllooss)),, nnii ccoom
p
a
r
mparttiirrlloo
iiddeeaallm
meennttee;; bbaassttaa ccoonn ppooddeerr ccoom
mppaarrttiirrlloo ddee m
maanneerraa aannaallóóggiiccaa,, pprrooppoorrcciioonnaall,,
ppoorr aacceerrccaam
miieennttoo iiccóónniiccoo aall ppaarraaddiiggm
maa oo m
mooddeelloo qquuee ssee nnooss m
muueessttrraa ddee eellloo..
A
s
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)
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c
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m
p
r
Así, podemos acercarnos (según cierta gradación) a la compreennssiióónn ddee oottrraass
ccuullttuurraass yy aa llaa ccaappaacciiddaadd ddee eevvaalluuaarr ssuuss ccoossaass bbuueennaass yy m
maallaass,, ccoorrrreeggiirr llaass
m
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s
c
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s
b
u
e
n
a
s
.
E
s
o
s
malas y compartir con e las nuestras cosas buenas. Eso see ddaa eenn eell qquuiieebbrree
ccaatteeggoorriiaall,, eenn eell hhoorriizzoonnttee eeppiissttéém
miiccoo,, eenn eell llíím
miittee aannaallóóggiiccoo ddee llaass vviivveenncciiaass
qquuee ssee ppuueeddeenn aacceerrccaarr ssiieem
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Tomado de: http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/beuchot/beuchot2.htm
3.8. Algunas expresiones de la hermenéutica en Colombia
La hermenéutica en Colombia se compone de importantes pensadores, entre
los cuales podemos citar a Carlos B. Gutierrez, Jaime Rubio Angulo y Angel
María Sopó.
Dirección Nacional Programa de Filosofía
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3.8.1. Carlos B. Gutiérrez
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Carlos B. Gutiérrez. Nació en Bogotá en 1.938. Estudió filosofía en la
Universidad Nacional y obtuvo su doctorado en Heidelberg (Alemania) con una
tesis sobre Heidegger, la cual estuvo dirigida por Gadamer Desde su regreso a
Colombia dictó su cátedra en la Universidad Nacional y en la Universidad de
los Andes. Ha incentivado la reflexión filosófica mediante la promoción de
publicaciones, foros y seminarios. Como presidente de la Sociedad Colombiana
de Filosofía (1.980 – 1.984) contribuyo con el afianzamiento de la Sociedad
Colombiana de Filosofía que ha posibilitado su reconocimiento internacional.
Autor de ―Die Kritik des Wertbegriffes in der Philosophie Heeideggers‖ (Tesis
doctoral), ―Deutscher Einfluss auf Latinoamerikas Philosophie― (1.977).
Artículos ―El solipsismo en Wittgenstein. Apreciación crítica desde el punto de
vista fenomenológico‖ (1.964), ―Hans – George Gadamer‖ (1.976), ―Nietzsche
según Heidegger‖ (1.976), ―La destrucción del sujeto pensante – reflexivo en el
Dirección Nacional Programa de Filosofía
―Tractatus logico - philosophicus‖ (1.981), ―La noción de experiencia de Kant‖
(1.981), ―Verdad y método‖ (1.983), ―El concepto de verdad en Heidegger.
Confrontación de la crítica de Tugendhat‖ (1.983), ―Hermenéutica: ¿Verdad
contra
método‖
(1.984).
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3.8.2. Jaimer Rubio Angulo
Jaime Rubio Angulo
Fotografía tomada de:
http://images.google.com.co/imgres?imgurl=http://facartes.unal.edu.co/sociales
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Jaime Rubio Angulo. Obtuvo su licenciatura en filosofía en la Universidad Santo
Tomás y continúo sus estudios de postgrado en la Universidad Javeriana.
Recibió la influencia de los argentinos Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone y
Rodolfo Kusch. En los últimos dos años entendió la necesidad de una
hermenéutica de la cultura popular latinoamericana y dicho sea de paso, este
proyecto despertó su interés filosófico por autores como M. Heidegger, P.
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Ricoeur y últimamente G. Gadamer. Autor de ―Antropología filosófica‖ (1.976),
―Introducción al filosofar‖ (1.977), ―Historia de la filosofía latinoamericana‖
(1.981),
―Hermenéutica
y
ciencias
humanas‖
(1.984)
3.8.3. Angel María Sopó
112288
Angel María Sopó es Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia (1973).
En 1985 se graduó de la Maestría en Filosofía de la Universidad Nacional. Y
posteriormente,
en
1988
obtuvo
el
título
de
Magíster
en
Filosofía
Latinoamericana, en la Universidad Santo Tomás.
Ha ejercido la Catedra en la Universidad Javeriana, la Universidad de la Salle y
la Universidad Santo Tomás, entre otros centros académicos. Sus temas de
interés son la Historia de la Filosofía, la Lógica y la Hermenéutica.
Ha publicado varios artículos en libros colectivos y revistas nacionales, entre
los que citaremos ―Apuntes para una consideración desde Benjamín y Vattimo
de una Filosofía de la Historia‖ (En: Memorias VII Congreso internacional de
Filosofía Latinoamericana: Filosofía de la Historia, de 1993), ―La Investigación
Filosófica. Aproximación desde la perspectiva de la hermenéutica filosófica
gadameriana‖ (En: Revista de Investigación de la Universidad de La Salle:
2003), ―La Hermenéutica fractal del texto. Fragmentos de una experiencia
filosófica‖ (E: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana: Usta, 2002), ―De
camino al Aula‖ (En: Itinerario Educativo: Universidad Sam Buenaventura, año
2000), ―Hacia una pedagogía desde la hermenéutica‖ (En: Reflexión y praxis,
1995), y ―Filosofía práctica y Hermenéutica Filosófica‖ (En: Cuadernos de
Filosofía Latinoamericana-1990), entre otros.
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