El puritanismo denota una forma de conducir la propia vida
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Puritanismo Rocío Otero y Eduardo Weisz El puritanismo denota una forma de conducir la vida basada en valores ascéticos, ajena a todo goce de bienes materiales y despojada de toda pulsión a atender los aspectos personales de la vida, los que quedan sujetos a intereses concebidos como superiores. En este sentido, el puritanismo implica entrega y renuncia, sacrificio y postergación. El puritano actúa como instrumento de un fin trascendente, el que emana de un cuerpo de representaciones específicas de la comunidad a la cual pertenece por convicción. La articulación entre convicciones colectivas e individuales –que toma históricamente diversas formas- da significado, coherencia y unidad a su acción. Nuestro objetivo para este artículo es detenernos en las características que tomó el puritanismo en las experiencias emancipatorias ligadas a la lucha armada de los años '60 y '70 en la Argentina. Comenzaremos para tal fin señalando dos citas que nos permiten ilustrar la forma específica que tomó el puritanismo en las prácticas de los militantes guerrilleros. "Había que vivir ascéticamente. Ser fríos, eficientes y selectivos. Rigurosos en nuestras vidas privadas…los 'principios' y el ascetismo guiaban todos los actos de nuestras vidas" (Ignacio Vélez, miembro fundador de Montoneros). “Es que debe resultar extremista a los ojos de la burguesía un hombre que renuncia a una vida cómoda, a la seguridad para si mismo, a pensar en lo individual para entregar lo mejor de sus fuerzas a la lucha por una Patria de todos…" (Dirección del ERP). Estas expresiones dan cuenta del plano de la renuncia implícito en esa militancia. Renuncia a la vida privada –la imposibilidad de mantener relaciones con la familia o pareja, dada la clandestinidad-, a los proyectos personales –profesionales o artísticos, por ejemplo-, e incluso, la resignación frente a la propia muerte, máxima expresión del sacrificio. Más allá de que sólo en algunos casos el puritanismo militante haya sido percibido directamente por los propios militantes como una continuidad de la ética sacrificial cristiana, el término puritanismo tiene en sí un origen religioso insoslayable. Creemos que detenernos en una breve genealogía del término resulta fundamental para entender varias de las dimensiones implícitas en estas prácticas. Históricamente, el origen del puritanismo puede situarse en los protestantes ingleses posteriores a la Reforma que, viendo en la Iglesia anglicana bajo Isabel I muchas continuidades con la Iglesia Católica Romana, bregaban por una observación más estricta de las normas religiosas. No obstante, diferentes sectores dentro del protestantismo europeo continental, con origen diferente al del anglicano, son considerados también como puritanos. En rigor, en lo que hace a sus orígenes religiosos, el término no denota una vertiente específica sino que refiere a diferentes corrientes dentro del cristianismo reformado. El clásico estudio de Max Weber (1864-1920) sobre la ética protestante -y su relación con el espíritu del capitalismo- sentó las bases para un análisis social de la conducta de quienes se inscribían en esas denominaciones religiosas, a las que este autor denomina alternativamente como puritanismo o como 1 protestantismo ascético. Entre sus representantes históricos destaca al calvinismo, al pietismo, al metodismo y a algunos de los derivados del movimiento baptista. En el protestante, el ascetismo se manifiesta en la abstención y la restricción frente a los placeres mundanos, al servicio de una mayor dedicación a Dios. Para Weber, el producto históricamente más relevante del protestantismo ascético fue la sistematización de la vida moral. Entre las características del puritanismo por él señaladas, subrayamos el peligro implicado en la riqueza, especialmente en lo que hace a gozar de los bienes materiales con su consecuente ociosidad y sensualidad. La dilapidación del tiempo, incluso dormir más de lo estrictamente necesario o el esparcimiento en general, es moralmente condenable, y a esto le es contrapuesto el trabajo duro, físico o espiritual. Toda aquella actividad destinada a un goce desprovisto de sentido religioso, es motivo de hostilidad por el protestantismo ascético. Esto abarcaba, agrega Weber, desde la reticencia hacia las manifestaciones artísticas hasta la propia vestimenta. Todo lo relacionado con fines personales carecía de legitimidad por implicar una sustracción al servicio a Dios. Esto dio como resultado una poderosa tendencia a uniformizar el estilo de vida. Si quitamos las referencias religiosas de estas características, nos encontramos con una descripción bastante precisa de la conducta de vida de los militantes de las organizaciones armadas del período. De la disolución de la propia subjetividad en el proyecto de Dios a la disolución de ésta en el proyecto revolucionario y en la perspectiva de una sociedad socialista. La ética sacrificial tiene, por un lado, una dimensión personal, propia de sentirse artífice de la construcción de un mundo nuevo, de la auto-percepción como germen de un hombre nuevo, y como tal, superador de la alienación del individuo sujeto a una sociedad de opresores y oprimidos. En un mundo construido de héroes y traidores, la disolución de los intereses personales en el torrente de la construcción revolucionaria no puede ser vivida más que con total plenitud. Al igual que en la religión, como sostiene Weber, el dotar de sentido a la muerte en ciertas actividades propias de la política –muerte heroica por una causa justa, muerte para que triunfe la revolución- permite dar sentido a la propia vida. La alegría de la lucha en J. Fucik, la intensidad de cargar el destino de la humanidad en la espalda en L. Trotsky, son algunas de las más bellas expresiones que han sintetizado la plenitud existencial de quienes entregan su vida a la gesta por la que la humanidad se libera de sus propias garras históricas. La ética sacrificial, el relegamiento de goces y afectos –incluso para con los hijos-, tiene por un lado este fuerte premio psíquico. La percepción de que esta transformación histórica resulta plausible en una situación concreta ha profundizado este incentivo, tanto en la dimensión que alcanzó para cada individuo como en la magnitud social del fenómeno. El contexto internacional y de América Latina en particular, sumado al ascenso local de las luchas del movimiento obrero hacia finales de la década del '60 y principios de la siguiente, constituyó un marco en el cual la militancia revolucionaria se pudo percibir como vanguardia de un movimiento de masas putativamente revolucionario. El rol de la violencia como partera de una nueva sociedad fue interpretado como la convocatoria a la acción directa por parte de las organizaciones armadas. Bajo estos condicionamientos, la conducción ascética de la propia vida detrás de esta causa histórica, pudo ser vivida por los militantes guerrilleros con total convicción. Pero a su vez, esas prácticas se sostienen sobre creencias que son inseparables de la comunidad de pertenencia, la organización política. Por un lado, porque es allí de donde emanan las certezas sobre el futuro revolucionario y sobre la política que a éste conduce: éstas constituyen una representación colectiva. Sin esta convicción, esa plenitud no sería menos inviable que la de un devoto que duda sobre su religión. La ética del militante está basada en convicciones con un fuerte carácter heterónomo: provienen más del colectivo en el que éste se inscribe que de su propia experiencia o análisis. Por otro lado, en la interacción social con los otros miembros de la organización la conducta del militante recibe premios y castigos, sean estos concretos – grados en la organización, o rentas, por ejemplo-, o un reconocimiento por parte de pares o superiores que no por más abstracto es menos efectivo. La organización revolucionaria agrupa a individuos calificados según una cierta ética, y dispone de mecanismos formales e informales para regular su modo de vida en el sentido de una ascesis metódica. A la sublimación del carácter ejemplar de los dirigentes de las organizaciones, elevados muchas veces al carácter de portadores de atributos ascéticos inalcanzables, también le cupo un fuerte papel en la conformación de la conducta de vida de los miembros. Así como las sectas religiosas reunían sólo a los elegidos, a aquellos calificados desde el punto de vista religioso y que mantenían una conducta ascética como expresión de esa calificación, también puede verse esta lógica en las organizaciones que se erigen en artífices de una sociedad futura. Este aspecto institucional se constituye en un poderoso aliciente para mantener un estilo de vida ascético y uniformiza el comportamiento de los militantes con pautas de vida radicalmente distintas de las de la sociedad que los rodea –la que, por ese motivo, los ve frecuentemente con ajenidad-. Esta dimensión colectiva se manifiesta también en que la organización es vista como una mediación necesaria en la lucha. La subsunción al proyecto revolucionario toma la forma concreta de sumisión a las necesidades del colectivo de pertenencia. Esto tiene fuertes implicancias y abre importantes tensiones. Si la perspectiva socialista actúa como sustrato del puritanismo, la mediación de una organización que, naturalmente, está conducida por individuos, abre un hiato que, en muchos casos, se manifiesta en reservas en el propio ascetismo. Ollier, entre otros, ha aportado testimonios en los que se manifiesta la tensión entre la organización y sus dirigentes, y la conducta puritana de los militantes. Desde las necesidades de la lucha de la organización, el ascetismo es también una necesidad instrumental. Por un lado, la lucha revolucionaria requiere de personas decididas a postergar sus deseos individuales para dedicar su tiempo a la militancia, relegar afectos y proyectos para abocarse a la actividad política. Pero a la vez, la lucha armada y la clandestinidad convierten ese requisito en una necesidad ineludible: es condición de la actividad que la vida toda esté sujeta al estricto cumplimiento de condiciones de vida que minimicen los riesgos para el militante y para sus compañeros. Cualquier contacto con familiares, por ejemplo, hace peligrar la vida de éstos, la propia, y la de quienes militan con él. Si el militante revolucionario opta por relegar sus deseos individuales –una opción que puede abandonar si decide dejar de militar-, el guerrillero no puede dejar de relegarlos, ni está, en general, en condiciones de abandonar la clandestinidad por estar ya bajo la mira del aparato represivo del Estado. El puritanismo militante es también, entonces, una condición necesaria 3 de la eficiencia de las tareas de la organización. La historia de las concepciones subversivas del orden social capitalista es sumamente heterogénea, pero más allá de la idea sobre qué se enfrenta y cómo, con qué sujeto social y político, la conducta ética qué se premia entre quienes portan esas convicciones ha tenido fuertes aspectos en común. En ese sentido, el puritanismo ha sido valorado en una gran parte de los movimientos que se plantearon transformar radicalmente la sociedad, y ha, por tanto, condicionado la conducta de vida de quienes portaron esas convicciones. Esto hace que éste esté presente en experiencias muy diversas -aún en aquellas dominadas por un ethos racionalista y un discurso de tono científico-. El origen religioso, irracional, de esta dimensión permite aprehender aspectos de la subjetividad militante que de otro modo, y frecuentemente en la propia autopercepción de los actores, permanecen ocluidos bajo la forma de una acción teleológica orientada por fines revolucionarios. El origen religioso del puritanismo invita a reflexionar sobre la práctica de los militantes armados de los '60 y '70 desde esta clave. Como ha sostenido Mariátegui, las concepciones de Sorel tienen el valor de haber sentado las bases de una filosofía de la revolución al ubicar la importancia de los mitos en la constitución de los movimientos sociales subversivos. Si el mito es una representación colectiva que permite moldear y poner en movimiento una fuerza social revolucionaria, creemos que permite aproximarse a un aspecto de la dimensión ética y espiritual de la lucha de estos militantes guerrilleros, y en particular, de su conducta de vida puritana. En este sentido, el imaginario militante se ha nutrido en toda época de la proyección de hombres y mujeres libres, propios de una sociedad en la que haya sido superada la alienación inherente a una sociedad dividida en clases. En Latinoamérica en particular, las organizaciones se nutrieron de un imaginario indisolublemente ligado al Che Guevara. Pese a las diferentes influencias en cada caso particular, todas las organizaciones que encararon la lucha armada en la Argentina de esa época reivindicaron la figura del Che, y en particular su concepto de hombre nuevo. La fuerza de su mentor, y la de la propia imagen del individuo habitante de una nueva sociedad, constituyó para esta generación una representación de dimensiones míticas, determinante para comprender la conducta ascética de la militancia. En su célebre texto de 1965 sobre el hombre nuevo, el Che plantea la necesidad de perpetuar "actos de valor y sacrificio excepcionales" en la vida cotidiana. Para ello, "el premio es la nueva sociedad donde los hombres tendrán características distintas; la sociedad del hombre comunista". Si bien este texto está centrado en el individuo de la sociedad transicional posrevolucionaria, la idea de partido en el que los "cuadros deben dictar cátedras de laboriosidad y sacrificio" se constituyó en un modelo de fuerte influencia en las organizaciones armadas argentinas. Como señala Guevara: "Los dirigentes de la revolución tienen hijos que en sus primeros balbuceos, no aprenden a nombrar al padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la revolución a su destino; el marco de los amigos responde estrictamente al marco de los compañeros de revolución. No hay vida fuera de ella". La impronta del modelo guevarista de militante abnegado en todas las organizaciones armadas del período responde especialmente a que para el Che el guerrillero era la expresión del hombre nuevo en la etapa prerrevolucionaria. La guerra revolucionaria, la instancia en la que el sacrificio alcanza su punto más exacerbado. Por eso, dada su influencia, el modelo de puritanismo de corte guevarista es sin dudas el más significativo para este período. Sin embargo, a los fines de aprehender mejor el tipo de puritanismo que caracterizó a la militancia guerrillera del período, podemos señalar tres orígenes diferentes que, con diferentes incidencias en cada una de ellas, influyó en todas las organizaciones armadas en el país. a) El Che y el hombre nuevo Como señalamos, la presencia mítica del Che fue común a todas las organizaciones, no solamente en Argentina. Con su elección de vida, su práctica concreta y sus escritos, Guevara fue el representante impar de las virtudes heroicas del guerrillero, el exponente máximo de la ética del militante guerrillero. La renuncia al bienestar material de una vida en el seno de una familia acomodada, así como su peregrinaje revolucionario por diferentes países del mundo con el solo objetivo de propagar la revolución, tuvo una influencia inconmensurable sobre la conducta de vida de quienes optaron por la militancia como modo de vida. Su muerte en manos del Ejército boliviano – reflejada en una fotografía en la que, como muchas veces se ha señalado, pareciera buscarse su inmortalidad-, corona una vida despojada de todo beneficio personal, incluso luego del triunfo de la revolución en Cuba. La dimensión mítica del Che no proviene solamente de su práctica, sino que también de su prédica. Esta incluía no solamente una fundamentación conceptual del sacrificio militante, sino que también la capacidad poética de expresión coadyuvó a su carácter mítico: "A la austeridad obligada por difíciles condiciones de la guerra debe sumar la austeridad nacida de un rígido autocontrol que impida un solo exceso, un solo desliz, en ocasión en que las circunstancias pudieran permitirlo. El guerrillero debe ser un asceta…". De conjunto, prédica y práctica hacen de Guevara una figura cautivante para esa generación, y de cuyo poder seductor pueden verse aún hoy, mutatis mutandis, sobradas expresiones. Cabe resaltar que de las tres vertientes del puritanismo de la época que analizamos, la del guerrillero según los cánones guevaristas es la más inmediatamente influyente: es la única que sostiene una ética estrictamente guerrillera, y es, por tanto, la más universal para las organizaciones armadas de la etapa. b) Lenin y el militante bolchevique La concepción leninista de un partido de cuadros, así como las duras condiciones de ilegalidad en la que transcurre la mayor parte de la actividad de los bolcheviques en la Rusia zarista, constituyen un modelo de militante profesional en el que la abnegación y el sacrificio se erigen en virtudes fundamentales. Para Lenin, "sin el trabajo incansable, heroicamente tenaz, de tales militantes entre las masas proletarias, el POSDR no hubiese podido subsistir…". El centro de la preocupación leninista es la construcción del partido revolucionario, y en ésta se subsumen las características de los militantes necesarios para llevar a cabo esa tarea. Dado que el proletariado no puede por su propia experiencia desarrollar una conciencia revolucionaria, a la organización le cabe un rol determinante en desarrollar la conciencia de clase de los trabajadores. Para ello, debe estar formado por militantes organizados, 5 disciplinados y formados, cuya vida esté al servicio de la revolución. Sólo militantes con esas características pueden ser reconocidos como miembros del partido. Trotsky, quien habiendo partido de posiciones distintas termina adhiriendo por completo a la concepción organizativa de Lenin, al referirse a problemas de moral da cuenta de "una lista de rasgos comunes entre el catolicismo, y aun el jesuitismo, y el bolchevismo", ya que "acontece que clases diferentes, en nombre de finalidades diferentes, usen medios análogos". Sin embargo, creemos que debe relativizarse parcialmente la idea de que el ascetismo militante que reivindicó el legado leninista tenga su origen en el revolucionario ruso. Las condiciones históricas en las que evolucionaron en el siglo XX los PCs o las organizaciones trotskistas –esta corriente, estrechamente asociada al PRT-, exacerbaron los aspectos más ascéticos de la militancia como condición para su propia identidad colectiva, cerrada y rígida. El artículo de Horacio Tarcus sobre la secta política (ver bibliogr.) brinda interesantes indicios para analizar la sacralización del militante en organizaciones para cuya constitución es determinante la separación del afuera, mostrando semejanzas entre la conducta en las sectas protestantes y aspectos paradigmáticos de la de las organizaciones revolucionarias de las últimas décadas. c) El ascetismo cristiano y la opción por los pobres En América Latina y en Argentina en particular, la influencia de corrientes cristianas en la conformación de grupos como Montoneros tuvo una influencia inicial decisiva. Dado que, a diferencia de los modelos anteriores, éste tiene origen directamente en la esfera religiosa, ajena al imaginario revolucionario que define al guevarismo o al leninismo, deberemos detenernos brevemente a su articulación con la esfera política. Esto requiere detenerse en el impacto del catolicismo liberacionista post-conciliar, en torno a la Teología de la Liberación. Los profundos cambios en la manera de entender la misión cristiana en la tierra por parte de un sector de la Iglesia Católica, fueron precisamente los que vehiculizaron la confluencia de una retórica de origen específicamente cristiano con movimientos emancipatorios que planteaban el socialismo como meta, y la lucha armada como método. Del ethos emanado de la retórica del catolicismo renovado y de su significado en tanto que bases éticas de acción surgió una subjetividad militante específica. Los contenidos renovados de la fe cristiana se caracterizaron por un pronunciado giro a lo terrenal, en el cual se dio un corrimiento del paraíso: del cielo, a la posibilidad de construirlo en la tierra. La opción por los pobres y el llamado a la sensibilización por la situación social de los países del Tercer Mundo permitió recentrar, desde una retórica de cuño cristiano, la acción en la tierra como parte de un proyecto emancipatorio mayor: la liberación de los pueblos oprimidos. Así, un diagnóstico de la realidad que revalorizó y convocó a la acción en favor de los pobres y una definición genérica del enemigo, se tradujo en un método de acción -la violencia de los oprimidos, justificada por la violencia de los opresores-, y en un futuro a alcanzar, el socialismo. A su vez, las primeras manifestaciones de apoyo a los pobres desde una retórica de corte católico y a través de métodos radicales y tendientes a la emancipación, como la experiencia del cura guerrillero Camilo Torres en Colombia, y su posterior asesinato, empezaron a dotar de contenido y significado la especificidad de esta conducta militante ascética. Concretamente, en el caso argentino, el surgimiento del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, y las figuras de Mujica y García Elorrio –y la revista dirigida por este último, "Cristianismo y Revolución"-, permitieron promover la fe cristiana y la acción armada, haciendo confluir discursivamente valores, creencias y pautas de acción de estas dos esferas. El llamado a la acción, cimentado en cada uno a partir de una vida ascética y metódica, en la renuncia y la entrega a la lucha en pos de la liberación de los pueblos oprimidos, comenzó a llenarse de significación desde una retórica que apelaba en forma creciente a esta nueva ética cristiana radicalizada, contando con la figura de Camilo Torres como mártir y como ejemplo. Como señala Vélez: "Fue muy duro en lo personal, (…) el sacrificio de nuestras propias vidas (…). La convicción profunda de que estábamos elegidos, que nos tocaba cumplir la misión de Cristo: estoy dispuesto a dejar todo, padre, madre, amigos, por tu nombre". Para finalizar, señalaremos la forma concreta que estas vertientes tomaron ejemplificándolo con las corrientes más emblemáticas del período: Montoneros y el PRT-ERP. Si bien Montoneros presenta una serie de dificultades dadas las diferentes etapas por las que atravesó en sus años de existencia, es posible, deteniéndonos en sus orígenes -esto es, en el período comprendido entre 1966 y 1970-, rastrear cómo los miembros de los que serían sus grupos fundadores mantuvieron conexiones con sectores del catolicismo que, en el contexto del catolicismo renovado, comenzaban a revelarse contra la ortodoxia de la Iglesia Católica Argentina. La figura de García Elorrio fue fundamental en la conexión inicial entre los grupos de Córdoba y Buenos Aires, lo que demuestra hasta qué punto la fundación de Montoneros estuvo signada por grupos religiosos aglutinadores de creencias y proyectos crecientemente tendientes a la emancipación. A partir de la nueva retórica, expresada sobre todo en la revista Cristianismo y Revolución, comenzó a convocarse a la sensibilización por la situación de los pobres. “Si el nuevo revolucionario ha de continuar una larga y ardua lucha, sin absolutos y sin ilusiones utópicas, se requiere (…) esas fuentes de entendimiento y comunidad que pueden sustentar y orientar tal esfuerzo (…) en una vida vivida en una intensa lucha revolucionaria". Esas fuentes emanan, decía Richard Shaull en dicha revista, de "la vitalidad de la tradición judeocristiana en sus diversas formas y su capacidad para relacionar a la situación humana de hoy de forma tal que libere viejas imágenes, símbolos y conceptos, y cree otros nuevos que puedan cumplir la tarea...” Asimismo, desde sus páginas, la figura de Camilo Torres comienza a cobrar la forma de mártir, donde la entrega de su vida a la causa de los pobres es elevada como ejemplo de cristiano comprometido con la lucha armada. Esta confluencia da lugar a una perspectiva revolucionaria basada en la acción armada y en un compromiso creciente con los pobres. Éste se traduce inicialmente en la labor en barrios y villas, lo que no era vivido como asistencialismo sino como compromiso y renuncia a la vida burguesa, en donde el trabajo en las villas era la encarnación del sufrimiento de los pobres. “La formación cristiana fue la base primaria, sensible, esencial, de nuestro compromiso con las clases explotadas. (...) estábamos absolutamente convencidos de que era inevitable sacrificar libertades individuales y/o sociales 7 en aras de eliminar las brutales e injustas desigualdades existentes en nuestra patria” (Ignacio Vélez). Por otra parte, la identificación con las luchas obreras y con el sindicalismo combativo, permiten ver que a partir del llamamiento al compromiso con los pobres, se construye paulatinamente una identificación de éstos con el pueblo peronista, y una valoración de las luchas proletarias en la conformación de una conciencia revolucionaria. Así, del pobre sublimado en la ética cristiana pasa a valorarse el obrero en el lugar que ocupa para la tradición marxista y leninista. Es así que este complejo entramado entre la ética católica y la acción política, comienza a generar en los militantes la convicción en la necesariedad de postergar la propia vida y comprometerse absolutamente con la lucha revolucionaria en aras de construir una sociedad más justa, proceso en el que la lucha armada conlleva la valorización ética del guerrillero en el sentido guevarista. El PRT surgió por la unificación de un pequeño grupo regional de Santiago del Estero y un partido trotskista que bajo diferentes denominaciones había mantenido su concepción política, organizativa y su dirigencia desde la década del '40. De este último tomó su forma organizativa y su reivindicación del modelo leninista. En este sentido, el ascetismo de la organización de Santucho se nutre de la concepción de militante bolchevique. Pero a su vez, el PRT estuvo entre las organizaciones del período que más explícitamente se reivindicaron herederos del legado del Che. La imagen del hombre nuevo concretizada en la figura del guerrillero es también determinante en el puritanismo perretiano. Esta organización produjo un documento en el que se aborda específicamente la cuestión de la moral militante. Moral y proletarización, publicado en 1972, se aboca a prescribir una conducta de vida "planteada por el Che con su apasionado llamamiento a la construcción del Hombre Nuevo" y por "corrientes revolucionarias en la Argentina, con sus llamamientos a la proletarización de sus cuadros y militantes". Y esto, porque el obrero -dada su práctica social-, contaría con una tendencia contraria al individualismo que impone la sociedad, lo que permitiría que primen "las auténticas virtudes proletarias: humildad, sencillez, paciencia, espíritu de sacrificio, amplitud de criterios, decisión, tenacidad, deseos de aprender, generosidad, amor al prójimo". De ese modo, podría superarse el "tomarse como punto de referencia a sí mismo y no al proceso histórico, a la clase obrera y al pueblo". Esto se manifiesta también en el llamado a la proletarización de sus militantes, que, como señaló Carnovale, "constituye otra de las formas que asume el mandato partidario del sacrificio, de la renuncia, de la entrega de cuerpo y alma a la revolución". Luis Mattini señala que en el PRT "se conjugaban la regularidad germánica, con la espartanidad luterana", combinadas con características locales. El concepto de revolucionarios profesionales, explica, se manifestaba en que "no se conocían descansos y mucho menos vacaciones, no existía el domingo ni el feriado, ni aún en las necesidades íntimas más mínimas (…). Las reuniones políticas y de trabajo eran serias y hasta a veces un poco graves. Trataban de evitar la dispersión inútil y todo aquello que afectara el rendimiento". Incluso, señala quien sucedió a Santucho como Secretario General del PRT, hubo por momentos "una tendencia a exagerar el modo de vida adoptando actitudes ascéticas". La moral guevarista, expresada en la consigna del ERP "A vencer o morir", se combina entonces con la perspectiva sobre la clase obrera propia de la tradición leninista. El puritanismo, para concluir, constituye una clave relevante para analizar la subjetividad de quienes moldean su vida en torno a una meta trascendente. Más allá de sus orígenes religiosos, en las organizaciones armadas del período se conforma por medio de diferentes fuentes que dan su especificidad a las distintas corrientes. Esta diversidad agrega complejidad a un aspecto de la actitud militante que, mediada por mecanismos institucionalizados, fue vivida tanto con una enorme plenitud como, en muchos casos, con tensiones y contradicciones. Creemos que es un interrogante abierto cómo las próximas generaciones de luchadores se comprometerán en la transformación histórica de la sociedad, en un fin trascendente, desde otros ámbitos de sentido, en una sociedad que está crecientemente secularizada. 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