Títol: La relación entre la cultura y la economía en la Teoría Crítica

Títol: La relación entre la cultura y la economía en la Teoría
Crítica contemporánea
NOM AUTOR: Antoni Gornals Vidal.
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DNI AUTOR: 43076109F.
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NOM TUTOR: Joaquín Valdivielso Navarro.
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Memòria del Treball de Final de Grau
Estudis de Grau de Filosofia. ____________________________________________________________
Paraules clau: Tercera Generación de la Teoria Crítica, Nancy Fraser, Axel Honneth,
Redistribución, Reconocimiento, Representación, Dualismo perspectivista, Monismo teórico
moral. ____________________________________________________________
UNIVERSITAT DE LES ILLES BALEARS
Curs Acadèmic 2012-2013____________________
Cas de no autoritzar l’accés públic al TFG, marqui la següent casella:
Índice
1. Introducción……………………………………………………………………………………………………..1
2. Delimitación de la Teoría Crítica………………………………………………………….……………1
3. El problema del «referente empírico»…………………………………………………………….9
4. La discusión sobre el «estatuto» de la economía en la Teoría Crítica
Contemporánea.
4.1 El planteamiento de Habermas…………………..……….………………………………..……..19
4.2 El monismo teórico moral de Honneth………………………..…………………………….…..23
4.3 «Perspectiva dualista» y «concepción tridimensional» en Fraser……..…………….…27
5. Conclusiones……………………………………………………………………………………………..…..33
6. Recursos bibliográficos.……………………………………………………………………….……..….35
1. Introducción
Los objetivos que guían este trabajo son dos. En un nivel general se intenta
comprender el valor y la utilidad de la Teoría Crítica en la época contemporánea. Las
preguntas que lo orientan en este punto son; ¿qué aporta la filosofía a la hora de
comprender la actualidad social, cultural, política y económica? ¿Qué herramientas
conceptuales entran en juego, con qué propósitos, y a partir de qué compromisos? Si
con ellas pretendo delimitar la idea general que motiva la investigación, con la
cuestión por el «estatuto» que cabe conferirle a la economía, en las actuales
discusiones de la Teoría Crítica, abogo por situar la discusión en el plano de lo
concreto. Aquí la cuestión a responder es: ¿qué lugar cabe conferirle a lo
«económico»frente a lo «cultural»? El ámbito de estas reflexiones se circunscribe a la
obra reciente de dos de los representantes más conocidos de la Teoría Critica actual
como son Nancy Fraser y Axel Honneth.
La exposición, presentación y respuesta a las preguntas planteadas se desarrollará
en tres bloques. En primer lugar repaso, sucintamente, los«orígenes» de la Teoría
Crítica, así como los cambios generacionales y conceptuales que considero más
relevantes en el seno de la misma. En segundo lugar afronto el problema, que en la
actualidad sigue abierto, sobre cómo debe teorizarse el «referente empírico» de la
Teoría Crítica intentando relacionarlo con la discusión sobre cuál de las categorías
filosóficas, si la «redistribución» o el «reconocimiento», son más adecuadas para
afrontar el problema de la justicia social. El último apartado, dedicado al «estatuto»
que cabe conferirle a la economía, intento contraponer en tres subapartados las
diferentes concepciones metodológicas de Fraser y Honneth enfrentándolas a la de
Habermas. Trato de concluir, con Fraser, que sin un planteamiento y una
reconsideración del «marco» o «encuadre» de los diversos niveles multidimensionales
de la injusticia social la crítica a la economía-política del capitalismo globalizado
aparece sesgada.
2. Delimitación de la Teoría Crítica
El argumento utilizado para desarrollar el apartado general parte de una intuición
común. De la asociación corriente que se establece entre Teoría Crítica y
«emancipación» y de las preguntas inmediatas que surgen. ¿De qué emanciparse?,
1
¿quién está sometido y cómo? Además, ¿cómo se puede aunar teoría y praxis en un
proyecto, que al estar orientado hacia la emancipación, no cristalice en una ideología
de la libertad? Estas cuestiones, así como los conceptos implicados en las mismas
retrotraen, según la interpretación de Javier Bengoa Ruiz de Azúa1, a la crítica que Karl
Marx realizó tanto a la filosofía de la historia de Hegel como a la filosofía en general y
que quedan recogidas, en su mayor parte y para este autor, en las Tesis sobre
Feuerbach.
Bengoa Ruiz sitúa los «orígenes» de la Teoría Critica en la disyuntiva marxiana
sobre si el curso de la historia puede y debe ser impulsado y guiado por la acción
humana o si, por el contrario, el determinismo histórico actúa de forma necesaria y
autónoma al margen de toda decisión libre. Para Bengoa las dos respuestas posibles a
estas preguntas han marcado las dos interpretaciones generales del pensamiento de
Marx. Por un lado estaría la respuesta estructuralista que, centrada en los escritos de
madurez de Marx, descartaba toda influencia de la acción humana en la historia. Por
otro lado la Teoría Crítica, y otras corrientes de pensamiento, se fijaban en las
dimensiones humanistas contenidas, sobre todo, en los escritos de juventud de Marx,
y no solo incluían en sus reflexiones la acción libre del hombre sino que además la
«postulaban», encargando a la filosofía el papel de fomentarla mediante el
esclarecimiento de las condiciones del funcionamiento de la sociedad.
La otra idea destacada por Bengoa es aquella que sitúa a la Teoría Crítica en la
constante necesidad de considerar al capitalismo, y la supuesta «necesariedad» de sus
propias leyes, como algo que pertenece a la «prehistoria» de la sociedad. Cuestión que
supondría afirmar con Marx que la verdadera historia empezaría con la supresión de la
«propiedad privada» y la «alienación» de los individuos. No obstante, el capitalismo ha
sobrevivido al curso de la historia y las experiencias reales del socialismo han
desmentido que el comunismo implicara una emancipación del «género humano». En
este punto la Teoría Crítica ha debido afrontar otro tipo de problemas y reconsiderar
sus propuestas originales. En este trabajo se intentará concluir que la perspectiva
interdisciplinar de la Teoría Crítica reedita continuamente la premisa de considerar al
1
«Los orígenes de la teoría crítica» En Bengoa Ruiz de Azúa, Javier (1992) De Heidegger a Habermas.
Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea. Ediciones Herder. Barcelona,
págs., 126-127.
2
sistema capitalista como algo convencional. Que éste, lejos de ser algo necesario e
inevitable está, desde sus inicios y por sus principios, cargado ideológicamente y que
sustenta su evolución y dinámica en unas relaciones de poder transversales,
articuladas sobre todos los órdenes de la sociedad y relaciones humanas que deben
ser denunciadas y transformadas por la unión del pensar filosófico y la praxis
emancipatoria.
La institucionalización de la Teoría Crítica en la Escuela de Frankfurt data de 1923.
La historiografía al uso reconoce tres fases diferenciadas en el seno de la misma,
recogidas a partir de tres generaciones. De los autores de la primera generación habría
que mencionar a M. Horkheimer (1895-1973) quien asumió la dirección de la Escuela
de Frankfurt en 1930, a W. Benjamin (1892-1940), T.W. Adorno (1903-1969), H.
Marcuse (1898-1979) o E. Fromm (1900-1980). J. Habermas nacido en 1929 es el
representante vivo más destacado de la segunda generación. En este trabajo, tal y
como apuntaba en la introducción, me centraré en la obra reciente de Axel Honneth
(1949) y Nancy Fraser (1947) a quiénes considero como representantes ejemplares de
la llamada tercera generación de la Teoría Crítica.
Para Axel Honneth «el trasfondo de los diferentes proyectos lo constituye siempre
la idea de que un proceso histórico de formación ha sido desfigurado por las relaciones
sociales de una manera que es superable únicamente en la práctica»2. A partir de aquí
podemos deducir que los presupuestos compartidos por las reflexiones de la Teoría
Crítica de la sociedad dependen del análisis de procesos históricos de largo alcance
desde los que ofrecer diagnósticos críticos del presente. La referencia de la Teoría
Crítica no se agota en la designación Escuela de Frankfurt, sino que implica un sentido
más general. Sentido en el que, y tal como señala Nancy Fraser, habría que incluir a
autores como Foucault, Castoriadis, Bourdieu, Butler, Rancière, Gramsci, Arendt y un
largo etcétera. Pensadores que están comprometidos «con un tipo de teorización que
está históricamente situada y es auto-consciente, auto-reflexiva respecto de su lugar
en la historia, e interdisciplinaria, interesada en relacionar la filosofía con la teoría
social, con la crítica cultural y, en general, con la investigación social»3. Con esta
2
Honneth, Axel, «Una patología social de la razón. Acerca del legado intelectual de la Teoría Crítica», en
G. Leyva (ed). La teoría crítica y las tareas actuales de la crítica. Barcelona. Antrophos, 2005, pág, 446.
3
En Valdivielso, Joaquín. 2007. «Justicia anormal en un mundo en globalización: (entrevista a Nancy
Fraser)». Revista internacional de filosofía política. 30. 101-116.
3
conceptualización delimitamos uno de los aspectos constitutivos más importantes de
la Teoría Crítica; la interdisciplinariedad. Una interdisciplinariedad que Nancy Fraser y
Axel Honneth definen en tanto que «teoría global» de la sociedad y en la que se
incluye una teoría social, una filosofía moral y un análisis político.
Uno de los primeros textos fundacionales de la Teoría Crítica de la sociedad lleva
por título Teoria tradicional y Teoria Crítica. Obra escrita por Horkheimer en el año
1937 fue publicada en la revista del Instituto de Investigación social (Zeitschrift für
Sozialforschung). En ella, y siguiendo las interpretaciones de Honneth, se explicitan los
presupuestos epistemológicos de la ciencia moderna, del concepto de teoría en
sentido tradicional. La ciencia moderna se habría constituido como un producto de los
procesos prácticos, del trabajo, de reproducción de la especie por conservar la vida. Su
desarrollo dependería de la «racionalidad instrumental» que, determinada por el
cálculo de medios, controla, predice y explica hechos empíricos. No obstante, la ciencia
moderna sería incapaz de reconocer esta constitución contextual obliterando su
dependencia de los procesos sociales de producción. Un hecho que al final conlleva el
desligamiento ficticio de su dependencia de los procesos sociales de producción. Por lo
tanto, la autocomprensión de la ciencia moderna consigo misma se basa en un
malentendido y se presenta como algo puro, teoría pura y «objetiva», saber neutro. La
Teoría Crítica busca, a partir de estos presupuestos y en estos primeros compases,
poner de manifiesto la determinación recíproca del sujeto cognoscente y el objeto
conocido dentro del proceso social de trabajo sobre la naturaleza, presentándose
como la denuncia de una doble inconsciencia alienante. La de la especie humana para
con su propia actividad productiva sintética (ceguera respecto el materialismo
histórico) y la de la ciencia moderna para con su contexto histórico (ceguera
epistemológica). Honneth sintetiza la idea y el rango epistemológico de la Teoría
Crítica de la siguiente manera:
«La teoría no es ya sólo el producto intelectual de una praxis transformadora
extrateorética, sino que además influye y determina a la vez permanentemente su
orientación. De ahí que, en este punto, Horkheimer saque la siguiente conclusión: sólo
porque la Teoría Crítica es capaz de influir en la praxis social de la que ella se sabe
4
producto, deviene momento práctico y transformador dentro de la realidad social que
ella misma investiga como teoría»4.
La autoconsciencia respecto a los propios orígenes y la autorreflexividad respecto
de sus condiciones históricas constitutivas son las que diferencian en estos momentos
a la Teoría Crítica de la teoría tradicional. El problema surge cuando se considera el
escenario histórico de praxis y lucha en la que se encuentran diversas interpretaciones
particulares y problemáticas de la realidad, algunas convertidas en hegemónicas y
otras que presionan para su visibilización, por la reconsideración del sentido de la
justicia. Con anterioridad a la toma del poder del nacionalsocialismo y del estalinismo
soviético Horkheimer no albergaba dudas de que el proletariado era el que debiera ser
el destinatario de una clarificación teorética de su situación social. Honneth incide en
constatar que la problemática dela consideración del proletariado como «referente
empírico»5,en los momentos aureolares de la Teoría Crítica, se basaba en la atribución
a priori de un «interés intrínseco»que le capacitaba para trastornar las relaciones
capitalistas.
En Dialéctica de la Ilustración, de 1944, obra conjunta de Adorno y Horkheimer, se
replantearon, según Honneth, los presupuestos metodológicos y epistemológicos de la
Teoría Crítica. Si en la anterior obra el contenido e impulso teórico provenía de las
disciplinas empíricas, como la sociología o la economía política, éstas quedaran ahora
subsumidas como saberes orientados por y hacia la dominación. Este giro tuvo como
consecuencias la responsabilización única de la filosofía del elemento crítico dentro de
la teoría interdisciplinar original. La filosofía será, de esta manera, concebida como una
forma de reflexión, no sintética, y se entenderácomo la interrogación «por la lógica de
la formación de conceptos poniendo de manifiesto que dentro de esa lógica las
cualidades especiales de un estado de cosas encontrado por el sujeto terminan
conceptualmente por disolverse»6. Este saber filosófico, según la lectura honnethiana,
descubre a cada paso una historia de dominación en la que, aún sin poder legitimar
4
Honneth, Axel (2008).Critica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad.
Editorial Antonio Machado. Madrid. pág. 41. En adelante con título de capítulo.
5
Para profundizar en este problema Fraser, Nancy y Honneth, Axel (2003). ¿Redistribución o
reconocimiento? Ediciones Morata. En adelante (citaréen primer lugar el nombre del autor y el capítulo
comentado) Honneth/Fraser (2003). «Teoría social crítica y trascendencia inmanente» pág, 179-181.
6
Honneth, Axel (2008). Op, cit., «La teoría de la sociedad de Adorno: la represión definitiva de lo social».
pág, 114.
5
ninguna forma de pensamiento discursivo, concluye en una concepción de la historia
como proceso de «dominación»humana de la naturaleza. Dicho proceso histórico
pensado como el desarrollo de la «racionalidad instrumental» concluirá con la
consideración de la Alemania fascista, del estalinismo soviético y del capitalismo
estatal norteamericano como las diferentes caras de una misma moneda. Este modelo
filosófico de la historia que tanto Horkheimer como Adorno comparten, según la
interpretación de Honneth, tiene como consecuencias lo que este autor califica como
«el déficit sociológico» y la «represión definitiva de lo social» de la metodología
interdisciplinar de la Teoría Crítica. El «déficit sociológico» alude al programa de
Horkheimer el cual deja de lado «la opción de una posible crítica a la vida cotidiana, en
la que la teoría se sepa incardinada a participar en el proceso cooperativo de una
interpretación de la actualidad motivada por el interés en la superación de las
situaciones sufridas de injusticia»7. Para superar este «déficit» Honneth propondrá una
«fenomenología de las injusticias sociales». La «represión definitiva de lo social» alude
a la teoría social que Adorno desarrolla a partir de tres elementos: la reproducción
político-económica, la manipulación administrativa y la integración psíquica
(psicoanálisis). La teoría social de Adorno sería concebida como un análisis científicosocial de las funciones de integración del capitalismo tardío que, según Honneth,
permiten percibir los mecanismos coercitivos de la integración social, pero no los
frentes latentes de los conflictos sociales8 o los rendimientos culturales de los grupos
sociales. En palabras de Honneth, Adorno no concibió: «La posibilidad de que exista
una esfera independiente de acción cultural en la que los miembros de un grupo social
tengan la posibilidad de que sus expectativas cotidianas y sus intereses recíprocos
puedan llegar a ser objeto de acuerdo dentro de una visión común»9.Al final, solo las
obras de arte moderno y «el artista como lugarteniente» serán, según las conclusiones
de Honneth, las que acabarán portando el peso de la función emancipadora de la
primera generación de la Teoría Crítica. En las obras de arte sublimes encontraría
Adorno medios cognitivos para acercarse de una forma flexible, no instrumental, a la
realidad. Será el concepto de una esfera intermediaria, relativamente independiente,
7
Ibíd., «La idea original de Horkheimer: el déficit sociológico de la Teoría Crítica». pág, 45.
Ibíd., «La teoría de la sociedad de Adorno: la represión definitiva de lo social». pág, 125.
9
Ibíd., pág, 137.
8
6
entre los «sistemas» político-administrativos y el económico, dentro de un renovado
marco político de socialdemocracia, el que nos permita operar el tránsito hacia la
segunda y tercera generación de la Escuela de Frankfurt.
Jürgen Habermas intentará fundamentar el estatuto epistemológico de la Teoría
Crítica a partir de la distinción entre tres tipos de intereses de conocimiento. El
«interés técnico», el «interés práctico» y el «interés emancipatorio». Y trabajará con
un nuevo modelo de la historia donde una «razón comunicativa» será contrapuesta
antitéticamente a la «razón instrumental» de la primera generación. La «razón
comunicativa» se constituye tanto, como un momento dialógico potencialmente
liberador frente a lo que Habermas denomina «sistema», en el que incluye al aparato
político-administrativo y el económico (subsistemas), como en un motor del cambio
social en su dimensión moral comunicativa. Con ello Habermas realiza el giro
«lingüístico» e «intersubjetivista» dentro de la Teoría Crítica. La articulación
democrática de la «racionalidad comunicativa» se efectúa dentro de un espacio
público10, de una «esfera pública» originada con la publicidad burguesa del siglo XVIII,
relativamente horizontal y falta de coacciones en el que se debate, protesta y articula
democráticamente el sentido común subyacente al cambio social en una dirección
emancipadora moderna11.
Las implicaciones conceptuales y prácticas de poner el énfasis en la «racionalidad
comunicativa»suponen un cambio de paradigma dentro de la propia Teoría Crítica en
varias cuestiones fundamentales. Si con la primera generación el trabajo era
considerado como el proceso social fundamental ahora se produce un desplazamiento
hacia la «comunicación» como elemento fundamental de las relaciones sociales. En
este sentido, la ceguera epistemológica que Horkheimer achacaba a la teoría
tradicional se convierte con Habermas en una ceguera congénita a la primera
generación al reducir el materialismo histórico a una concepción poiética de actividad.
A partir de la reconstrucción habermasiana de la «esfera pública» ésta se erigirá en
una de las categorías fundamentales que portará un peso específico de la función
10
Véase Habermas, Jürgen. (1962). Historia y critica de la opinión pública. La transformación estructural
de la vida pública. Ediciones G. Gili. México. 1ª Edición séptima tirada 2002.
11
En M. A. Carbonero y J. Valdivielso (eds.)Fraser, Nancy. Dilemas de la Justicia en el siglo XXI. Género y
globalización. Edicions Uib. Palma. 2011 pág, 13-14 de la introducción. En adelante Fraser, Nancy (2011)
y el título del artículo correspondiente.
7
«crítica» dentro de la Teoría Crítica. Una especificidad que no solo abandera a la
segunda generación ejemplificada por Habermas, sino también a la tercera generación.
En este sentido, Honneth se posicionará frente a Habermas para deshacer la
«ambivalencia intrínseca»de su marco teórico en el que no queda claro dónde deba
residir el potencial trascendente y emancipador de la Teoria Crítica, después de
transferirlo del trabajo a la interacción mediada lingüísticamente: si en los
presupuestos normativos del lenguaje humano o en la propia interacción social.
Honneth se decantará por la interacción social a la que tematizará a partir de la teoría
del «reconocimiento» de Hegel. Fraser, por su parte, en sus diversos esfuerzos por
«repensar la esfera pública»12, abogará por la impugnación feminista de la esfera
habermasiana y por la necesidad de dar voz a los «contrapúblicos subalternos»
minorizados por razones de género, clase, estatus o etnia por los grupos y discursos
burgueses convertidos en hegemónicos.
Además del concepto de «razón comunicativa» Habermas desarrolla una teoría
social en la que sus conceptos se discuten prolíficamente en el seno de la Teoría Crítica
y nos ayudan a concretar la forma en la que se puede pensar la contraposición entre
economía y cultura desde una perspectiva filosófica. Entre ellos cabe citar, además de
la idea de «sistema» apuntada anteriormente, la del «mundo de la vida»,
los«contextos de acción sistémicamente integrada» (mercado) y «contextos de acción
socialmente integrada» (familia) y la relación de «colonización» que el «sistema»
efectúa sobre el «mundo de la vida». Conceptos que intentaré desarrollar en los
apartados relacionados con la economía en la discusión que tanto Fraser como
Honneth mantienen con Habermas.
En la actualidad, la cuestión sobre cuál deba ser el «referente empírico» de la
Teoría Crítica se sitúa coyunturalmente, para Fraser, en un escenario globalizado,
postsocialista y posfordista, de lo que podríamos llamar implantación hegemónica del
neoliberalismo. Dentro de este espacio se desarrolla actualmente la discusión sobre los
actores que encarnan el plus histórico de «validez normativa» que configura el debate
sobre la teorización de la justicia social en la Teoría Crítica. Para Fraser, resolver esta
12
Véanse Fraser, Nancy (2011).Op, cit., «Repensar la esfera pública. Una contribución a la crítica de la
democracia actualmente existente». págs., 138-176 y Fraser, Nancy (2008).«Transnacionalización de la
esfera pública: sobre la legitimidad y la eficacia de la opinión pública en un mundo postwesfaliano». En
Escalas de Justicia.Ediciones Herder. págs., 145-174.
8
cuestión se articulará como un compromiso por «”la autoclarificación de las luchas y
los anhelos de la época”… de aquellos movimientos sociales con los que mantiene una
identificación partidista aunque no acrítica»13 y que permiten a la autora acentuar la
proclama que Marx hiciera en la Carta a Arnold Ruge. Según la autora norteamericana
dicha proclama continua siendo la mejor definición del carácter francamente político
que caracteriza a la Teoría Crítica. Y, a la vez, le permite acentuar el «aquí y ahora», del
momento en que vivimos, para cifrar la tarea de la Teoría Crítica en la identificación de
las estructuras sociales y los «mecanismos» que generan formas de falta de libertad,
de represión, explotación e injusticia con la vista puesta en un cambio social
emancipatorio.
Honneth, por su parte, defiende la necesidad de anclar el plus histórico de validez
trascendente a partir de los sentimientos de injusticia generalizados, de las formas de
sufrimiento e infelicidad causadas institucionalmente antes y con independencia «de la
articulación política efectuada por los movimientos sociales»14. Esta tarea requiere
para este autor un trato psicológico-moral (socio-antropológico) descuidado desde
hace tiempo en la tradición de la Teoría Crítica en pos del «interés intrínseco» que se
atribuía al proletariado y que él considera objetable a la visión de Fraser solo que en
una versión invertida. Para Honneth, el potencial crítico no se logra asentar
empíricamente a partir de los movimientos sociales ya que estos no nos ofrecen
«orientaciones normativas previas suficientes para poder percibir algún nivel de
expectativas normativas»15. Lo que plantea Honneth es que para entender las formas
de descontento o sufrimiento social articuladas a través de los movimientos sociales
habría que alcanzar una comprensión conceptual previa de las expectativas normativas
que se han de suponer a los miembros de la sociedad en tanto que sujetos morales y
que éstas son las que permitirían explicar las diversas reivindicaciones sociales.
3. El problema del referente empírico
13
Fraser, Nancy (2011).Op, cit., «¿Qué es crítico en la teoría crítica? Habermas y la cuestión del género».
pág, 53.
14
Honneth/Fraser (2003). Op, cit., «Sobre la fenomenología de las experiencias sociales de injusticia».
pág, 94.
15
Ibíd., pág, 94.
9
El reto para la identificación del «referente empírico», de acuerdo a lo expuesto
anteriormente, es un problema abierto en el seno de la Teoría Crítica. Considero que
es uno de los temas más importantes ya que su tematización implica hacer entrar en
juego el diagnóstico del presente con el nivel de compromiso social, político y moral de
la Teoría Crítica en las sociedades actuales y venideras. Identificar un referente supone
contar con un marco conceptual de análisis apropiado a partir del cual diagnosticar e
intentar proponer soluciones. En este sentido las diferencias de Fraser y Honneth son
evidentes. Fraser abogará, durante el debate mantenido con Honneth, por integrar
«redistribución» y «reconocimiento» en un único marco «bidimensional» de la justicia.
Posteriormente desarrollará una concepción «tridimensional» de la justicia en la que
incluirá el nivel político de «representación». Este nuevo nivel es planteado por la
autora de una forma inherente a la «redistribución» y al «reconocimiento» pero
tratado de forma conceptualmente distinta. Trataré de concretar conclusivamente que
sin la teorización de este nivel las críticas a la economía política aparecen sesgadas. La
teorización de Honneth se basa en el marco teórico normativo hegeliano del
«reconocimiento» que, repensado por él, constituiría una herramienta lo
suficientemente «diferenciada» como para incluir la consideración de las injusticias
relacionadas con la mala «redistribución». Empezaré con la argumentación esgrimida
por Fraser y continuaré con la de Honneth.
Con la preocupación por el momento presente Nancy Fraser busca descubrir y
denunciar las siempre relaciones asimétricas de poder en una coyuntura que ella
califica como posfordista, poscomunista y globalizada. Coyuntura que vendría
determinada por la confluencia del neoliberalismo y «el giro cultural» que parecen
querer reprimir la crítica a la economía política. El diagnóstico fraseriano de este
escenario queda delimitado a partir de lo que podríamos llamar dos tipos de
reivindicaciones predominantes. Por un lado nos encontraríamos con movimientos
sociales que pugnan por la «redistribución» de la riqueza, de los recursos económicos y
cuyos ejemplos más significativos serían «las reivindicaciones de redistribución del
Norte al Sur, de los ricos a los pobres y (no hace tanto tiempo) de los propietarios a los
trabajadores». En el otro lado nos encontraríamos a los diversos movimientos que,
desde las políticas en pro del «reconocimiento» de la identidad cultural, luchan por la
necesidad de la aceptación de la diferencia. Ejemplos de los mismos serían las
10
reivindicaciones «de las minorías étnicas, “raciales” y sexuales, así como de la
diferencia de género»16. Para Fraser, esta disociación, articulada tanto a nivel teórico
como práctico, produce una polarización antitética de ambas reivindicaciones que
acaban por ser concebidas como alternativas excluyentes. Es decir, los defensores de
la redistribución rechazan las reivindicaciones del reconocimiento como «falsa
conciencia». Mientras que los movimientos sociales y teóricos defensores del
reconocimiento consideran las políticas distributivas como «materialismos pasados de
moda». Ante esta situación, la tesis de Fraser pasa por denunciar ambas posturas
como falsas antítesis e intentar integrar dentro de una concepción«bidimensional de la
justicia» las reivindicaciones defendibles, tanto de la igualdad social como del
reconocimiento de la diferencia, arguyendo que las desigualdades requieren de ambas
dimensiones para su reparación.
La argumentación de Fraser se desarrolla inicialmente mostrando su
permeabilidad al «giro lingüístico» e «intersubjetivo» de la Teoría Critica a partir de la
consideración del «reconocimiento» y de la «redistribución», no como paradigmas
filosóficos provenientes de la filosofía de Hegel y la de Rawls respectivamente, sino
como «paradigmas populares» de la justicia. Insertos, como hemos comentado, en el
espacio público habermasiano repensado por Fraser. Los «paradigmas populares» se
definen por ser «conjuntos de concepciones relacionadas sobre las causas y las
soluciones de la injusticia»17 y se conciben como formaciones discursivas
despersonalizadas. En ellas lo que se ve reflejado no son experiencias inmediatas
subjetivas o individuales, sino «gramáticas hegemónicas» de discusión y de
deliberación que se extienden sobre las esferas políticas públicas, los centros de
trabajo, los hogares y las asociaciones de la sociedad civil. Al situar a los «paradigmas
populares» de la justicia en la base de las reflexiones sociológicas la tarea de la Teoría
Crítica consistirá en evaluar la adecuación empírica a la estructura social de estas
gramáticas odiscursos sobre las necesidades18. Además, desde la filosofía moral se
16
Fraser/Honneth(2003). Op, cit., «La justicia social en la era de la política de la identidad:
Redistribución, reconocimiento y participación». pág, 17.
17
Fraser/Honneth (2003). Op, cit., «¿Redistribución o reconocimiento? Una crítica de la justicia
truncada». pág, 21.
18
Véase Fraser, Nancy (2011). Op, cit., «La lucha por las necesidades. Esbozo de una teoría crítica
socialista feminista de la cultura política del capitalismo tardío». págs., 98-137.
11
deberá evaluar si las normas a las que se apela son moralmente válidas. Para
considerar la validez moral de las normas de apelación Fraser tomará «redistribución»
y «reconocimiento» como categorías filosóficas normativas que permiten la evaluación
de la injusticia, en tanto que violación de un solo principio: el de «paridad
participativa».
La tematización fraseriana de estas propuestas se articula a partir de la
reconstrucción de los tipos ideales que parecen ejemplificar históricamente ambas
formaciones discursivas en el desarrollo de las sociedades capitalistas. Para ello ubica
en el extremo de la «redistribución» a la clase social, tal como la entiende el marxismo
economicista ortodoxo, «como el conjunto de personas que tienen que vender su
fuerza de trabajo en condiciones que autorizan a la clase capitalista a apropiarse de la
plusvalía de la productividad para su beneficio privado»19. En el extremo del
«reconocimiento» sitúa como tipo ideal la concepción weberiana de estatus que
permitiría dar cuenta de las injusticias, por ejemplo, sobre la diferenciación sexual. Los
«paradigmas populares» tienen de esta manera su correlato en una teoría social
delimitada en términos de clase y de estatus. De la dependencia de unas condiciones
estructurales de las sociedades capitalistas que, para Fraser, se definen por la
distinción de dos ejes de subordinación e integración; uno cultural y uno económico.
Para Fraser esta distinción no es ontológica, es analítica, y es uno de los primeros
aspectos importantes a tener en cuenta cuando se afronta el problema del «estatuto»
de la economía en la Teoría Crítica que Fraser propone y que la enfrenta directamente
a la de Habermas y a la de Honneth. El remedio de estos dos tipos de injusticias
requeriría, para Fraser, tanto de una reestructuración de la economía política que
permitiera una mejor redistribución de recursos y beneficios, como la superación de
los patrones de valor cultural, homofóbicos y heterosexistas, institucionalizados en
todos los órdenes de la sociedad, por unos valores que expresen igualdad de respeto
para gays y lesbianas. Se trata, para Fraser, de combinar el «socialismo en la economía
más la deconstrucción en la cultura»20.
19
Fraser/Honneth (2003). Op, cit., «Clases explotadas, sexualidades despreciadas y categorías
bidimensionales». pág, 26.
20
Véase para una mayor ampliación. Fraser, Nancy (2011) Op, cit., « ¿De la redistribución al
reconocimiento? Dilemas de la justicia en un era “postsocialista”». pág, 250.
12
Para Fraser la clase social y el estatus constituyen extremos. Entre ambos habría
que situar lo que la autora denomina «grupos bidimensionalmente subordinados»,
grupos que combinan características de clase explotada y de subordinación de estatus.
Subordinaciones que no hay que pensar como simples efectos directos de la una sobre
la otra o relacionados de forma meramente causal, «sino que ambas son primarias y
cooriginales», inherentes al sistema capitalista21. En realidad, todos los grupos sociales
podrán ser pensados bidimensionalmente (cuadro 1). El «género» constituye, para la
autora, una categoría híbrida, paradigmáticamente bidimensional, que exige
reparaciones en el plano de la «redistribución» y del «reconocimiento», sin
menoscabo de uno por el otro. Las características del «género» hacen que sufra, por
una parte, las consecuencias de una consideración de diferencia basada en la clase. En
este punto el «género» es el principio de organización básico de la estructura
económica de la sociedad capitalista ya que estructuran la división fundamental entre
trabajo retribuido «productivo» y no retributivo o «reproductivo» asignado a las
mujeres en su mayor parte. A su vez, el «género» sirve también para estructurar,
dentro del trabajo retribuido, las ocupaciones de fabricación y profesionales, de
salarios altos y predominio masculino, y las ocupaciones de delantal y de servicio
doméstico, de salarios bajos y predominio femenino.
La consideración del género como una cuestión de estatus pasa por la necesidad
de comprender el «androcentrismo» como la causa y consecuencia de las injusticias de
«género». Este patrón de valoración cultural actúa devaluando todo lo codificado
como femenino, estructurando grandes franjas de interacción social, desde el derecho
en la familia, el derecho penal, la política de los gobiernos y en las prácticas
profesionales estándar hasta la cultura popular y la interacción cotidiana. La
conceptualización de las diversas formas de subordinación de estatus que sufren las
mujeres pasa así, desde las agresiones sexuales de la violencia doméstica a las
representaciones estereotipadas trivializadoras, cosificadoras y despreciativas de los
medios de comunicación; hostilidad y menoscabo en la vida cotidiana; exclusión o
21
Fraser/Honneth (2003). Op, cit., «Clases explotadas, sexualidades despreciadas y categorías
bidimensionales», pág, 28.
13
marginación en las esferas públicas y en los cuerpos deliberantes, además de la
negación de los derechos plenos y equiparables de los ciudadanos22.
Con estos argumentos Fraser puede concluir que el «género», y los demás grupos
subordinados considerados bidimensionalmente, desmontan las antítesis entre
«redistribución» y «reconocimiento» al requerir para su reparación de ambas
soluciones. El «género» sufre la explotación, la marginación económica y la privación y,
por tanto, requiere una reestructuración de la economía (formal), de la división
generizada del trabajo. Por otra parte, la superación del «androcentrismo» exige
cambiar el orden de estatus, desinstitucionalizando los patrones de valoración cultural
sexista.
Cuadro 1.
Grupos Bidimensionales
Subordinación Económica
Subordinación Cultural
Género
Trabajo retribuido/no retribuido
Androcentrismo
Raza
Trabajo servil/no servil
Eurocentrismo
Fuerza explotable/fuerza superflua
Clase social
Pobres/trabadores
Ideologías de la pobreza
Sexo
Sin posición característica
Heterosexismo
Honneth coincide con Fraser en la necesidad de que una comprensión adecuada
de los movimientos sociales actuales y de sus demandas normativas pasa por la
interpretación de las mismas como «políticas de la identidad», de luchas por el
reconocimiento cultural. Además, que el neoliberalismo o capitalismo ilimitado genera
grandes desigualdades económicas como la aparición de una «infraclase» privada de
todo acceso a los recursos económicos y socioculturales que hacen evidente «la
necesidad de otorgar la máxima prioridad al punto de vista normativo de la justa
distribución de bienes esenciales»23 en el seno de la Teoría Crítica. Sin embargo,
interpreta que la propuesta bidimensional de Fraser «significa, a fin de cuentas, que el
punto de vista de la justa redistribución de los recursos sigue mereciendo prioridad en
22
Fraser/Honneth (2003). Op, cit., «Clases explotadas, sexualidades despreciadas y categorías
bidimensionales». pág, 29.
23
Honneth/Fraser (2003) «Redistribución como reconocimiento: respuesta a Nancy Fraser». Op, cit.,
pág, 91.
14
virtud de su urgencia moral, mientras que las demandas de reconocimiento deben
ajustarse a los límites resultantes»24.
Para Honneth los términos del «reconocimiento» constituyen un marco lo
suficientemente «diferenciado» para la consideración normativa de las demandas de
los diversos movimientos sociales. Estos términos posibilitan relacionar las causas
sociales de los sentimientos sociales de injusticia con los objetivos normativos de los
movimientos sociales a la vez que incluyen a las injusticias distributivas como la
expresión de unas relaciones injustificadas de «reconocimiento». Con ello Honneth
quiere precaverse del riesgo que parece asumir Fraser al introducir, lo que él
denomina, un «abismo infranqueable» entre lo «simbólico» y lo «material» de la
realidad social. Intentaré justificar la respuesta de Fraser a esta objeción dentro de los
apartados relacionados con la economía. Además, me posicionaré con la autora en la
imposibilidad de reducir conceptual y prácticamente la dimensión económica a la
cultural.
Para Honneth la base normativa o «referente empírico» de la Teoría Crítica debe
tematizarse a partir del sufrimiento e infelicidad previas a la articulación política
efectuada por los movimientos sociales. Para ello es importante lo que él denomina la
«desmitificación de las luchas por la identidad»25. En este apartado denuncia los
niveles de abstracción «reductora» que supone la atención a los movimientos sociales
como fuente de plus histórico de validez. La primera hace referencia a la no
consideración de las luchas sociales anteriores a la esfera de la opinión pública como:
la feminización de la pobreza, el desempleo de larga duración, el aislamiento social, la
desorganización privada, la experiencia depresiva de la rápida descalificación de las
destrezas laborales, el empobrecimiento de la economía rural, las privaciones
cotidianas de numerosas familias que darían contenido a la lucha social pero que, la
esfera de la opinión pública, no reconoce como relevantes26.La omisión dentro de la
propia opinión pública, sería otro segundo nivel de abstracción denunciado por
Honneth. Éste hace referencia a los movimientos sociales no pacíficos como los
racistas o los nacionalistas y le sirve para criticar el supuesto idealismo normativo de
24
Honneth/Fraser (2003) Ibíd., pág, 91.
Honneth/Fraser (2003). Op, cit., «Sobre la desmitificación de las “luchas de identidad”». pág, 94.
26
Honneth/Fraser (2003). Op, cit., «Sobre la fenomenología de las experiencias de injusticia social». pág,
96.
25
15
Fraser. Creo que es en el tercer nivel de abstracción donde encontramos más
elementos de interés para el objeto de este trabajo ya que Honneth considera que
Fraser omite las relaciones de los movimientos sociales con sus precursores históricos
bajo la premisa de ser algo completamente nuevo. Según Honneth, Fraser asumiría
falsos supuestos, bajo la influencia de Charles Taylor, que le llevarían a interpretar la
historia de los movimientos sociales a partir de dos fases diferenciadas. La primera
durante el siglo XIX centrada en las demandas basadas en «intereses» materiales y la
segunda orientada a la «identidad» cultural. En este punto podríamos decir que toda
reivindicación social tiene, según la visión honnethiana, como objetivo fundamental y
último el «reconocimiento jurídico» de unas cualidades o capacidades que los propios
afectados consideran menospreciadas y que, según él, Fraser pasa por alto.
De alguna manera se podría interpretar que Honneth apuesta por una concepción
de la historia del conflicto político en las modernas sociedades capitalistas como un
continuo, en cuya base se encuentran las experiencias de negación del
«reconocimiento» y donde los sentimientos conceptuados jurídicamente en tanto que
«faltas de respeto» y faltas al «honor» ocupan un papel semántico fundamental para
comprender la articulación del vocabulario moral de las distintas reivindicaciones
políticas de la «identidad» y las reivindicaciones por la «redistribución». Es de esta
manera como el marco conceptual del «reconocimiento» se erige para Honneth en la
herramienta fundamental27 para desentrañar las experiencias sociales de injusticia en
su conjunto y asegurar el punto de referencia normativo para la Teoría Crítica.
El argumento teórico utilizado por Honneth consiste en «suponer» a los sujetos
unas expectativas de reconocimiento. En considerarlos como «actores morales»
marcados de antemano por un número de reivindicaciones normativas, por una
«especie de convicción de legitimidad». Estas convicciones de legitimidad permiten la
interpretación de la aparición de las sensaciones sociales de injusticia como una
ausencia en las razones que los individuos pueden comprender como legitimadas o
justificadas racionalmente para aceptar cambios en un orden social dado. Es decir, las
sensaciones sociales de injusticia aparecen «cuando ciertas medidas y reglas
27
Véase para ampliación Honneth, Axel. «Reconocimiento y obligaciones morales». En Revista
internacional de Filosofía Política, Nº 8, 1996, págs., 5-17.
16
institucionales» no se legitiman racionalmente. Una «buena» razón o una razón
legitimante sería, en la perspectiva honnethiana, aquella en la que las expectativas
morales de los sujetos para con la sociedad y «su marco institucional» encuentran una
consideración adecuada. Es decir, aquella en la que los sujetos no experimentan faltas
infundadas de respeto y en la que vean sus cualidades y capacidades respetadas.
Para poder concluir que los problemas de la «redistribución» pueden incluirse en
el marco del «reconocimiento» Honneth considerará a la sociedad capitalista como
una «frágil estructura de relaciones graduadas de reconocimiento», dicha
consideración se apoya en una premisa fundamental. Las esferas que permiten las
relaciones de «reconocimiento» son «las que facilitan la clave para la especulación
retrospectiva sobre la peculiaridad de la “naturaleza” intersubjetiva de los seres
humanos»28. No obstante, no se trata de legitimar como criterios de apelación
moralmente válidos a las expectativas subjetivas, sino que:
«Estas expectativas son el producto de formación social de un potencial
profundamente arraigado de elevar reivindicaciones, en el sentido de que siempre
deben su justificación normativa a unos principios institucionalmente anclados en el
orden de reconocimiento establecido en la historia»29.
Los principios tematizados por Honneth son el «amor», la «ley» y el «logro». Éstos
constituyen, a la vez, tres esferas de «reconocimiento» independientes e
institucionalizadas en la familia, el estado (derecho) y las relaciones «sociales flexibles»
(sociedad civil). Estas nuevas formas de «relaciones sociales» que surgieron con la
modernidad y la sociedad industrial capitalista son las que nos permiten pensar cómo
se realiza la integración social, de qué manera el sujeto realiza la «formación» de su
identidad y cómo puede articular su libertad mediante la posibilidad de la participación
activa en la sociedad. La dialéctica entre estos principios y las distintas expectativas de
reconocimiento intersubjetivo es la que ofrece la posibilidad a Honneth de definir a la
sociedad capitalista como un «orden moral» de reconocimiento y la que le permite
describir sus límites lingüísticos y normativos. La concepción del «reconocimiento»
bajo la dialéctica expectativas-principios institucionalizados a través de la historia
28
Honneth/Fraser (2003). Op, cit., «El orden capitalista de reconocimiento y los conflictos de
redistribución». pág, 110
29
Ibíd., pág, 109.
17
puede entenderse como la voluntad de justificar de una forma «cuasi trascendental» la
Teoría Crítica en la estructura de la realidad social. Por ello Honneth defiende que sus
reflexiones psicológico-morales apelan a los «intereses»30 emancipadores de la raza
humana en su conjunto.
En este primer apartado he intentado introducir la problemática del «referente
empírico» al hilo de las consideraciones sobre la tematización de la injusticia y su
adecuación empírica para con las actuales sociedades capitalistas. He tratado de
mostrar los divergentes puntos de partida entre Fraser y Honneth en relación a sus
diferentes teorías sociales. Fraser asume el contenido normativo de las demandas de
los diversos movimientos sociales a partir de lo que denomina «paradigmas
populares» de la justicia. La perspectiva fraseriana concluye en un enfoque
metodológico integrador que considera la «redistribución» y el «reconocimiento»
como dos dimensiones diferenciables analíticamente aunque imbricadas en la práctica
política en tanto que ambas violan un único principio; el de la igualdad en la paridad
participativa.
Honneth
parte
de
lo
que
él
denomina
las
«experiencias
fenomenológicas» de injusticia prepolíticas y desarrolla una fundamentación «socioantropológica» del sufrimiento e injusticia social. Cada autor aporta así una
perspectiva diferente desde la que problematizar la justicia social en el seno de la
Teoría Crítica. Aunque Honneth considere que las reivindicaciones por la
«redistribución» puedan reducirse a reivindicaciones por el «reconocimiento» coincide
con Fraser en afirmar que las sociedades capitalistas generan desigualdades e
injusticias dependientes de las condiciones actuales del capitalismo globalizado. Y
además, que la Teoría Crítica tiene la tarea de conceptualizar cómo y porqué se
generan estas desigualdades para poder articular una crítica a la economía política.
Para ello, en el segundo apartado, intentaré especificar el modo que tiene cada autor
de denunciar y analizar específicamente las injusticias relacionadas con la economía
política al hilo de los déficits críticos que según ambos presenta el enfoque
habermasiano.
30
Cfr. Bengoa Ruiz de Azua, Javier. Op, cit., pág, 132. Es Habermas el que acuña el término «cuasitrascendental» con el que se quiere señalar que los intereses cognoscitivos, en las que fundamenta su
epistemología, son la condición de posibilidad de la experiencia objetiva, pero que a la vez son también
el resultado de la historia natural de la especie humana.
18
4. El estatuto de la economía en la Teoría Crítica Contemporánea
4.1 El planteamiento de Habermas
En este apartado intentaré comprender la concepción de Habermas a partir de las
interpretaciones que tanto Fraser como Honneth realizan. En un segundo momento
trataré de mostrar, en dos subapartados, las críticas que le formulan y los enfoques
alternativos que proponen. Los conceptos de la teoría social del capitalismo
desarrollados por Habermas deben su influencia a N. Luhman y a T. Parsons y quedan
recogidos en su obra Teoría de la acción comunicativa de 1981. Habermas parte de
una comprensión de la economía capitalista definida por ser un «sistema», una
consecuencia de acciones «instrumentales» y «estratégicas». La acción «instrumental»
no intencionada fue la que permitió asegurar la reproducción de las sociedades
complejas modernas. La acción «estratégica» intencionada sería aquella en la que
diferentes actores sociales actúan enfrentados por la maximización del beneficio.
Ambos tipos de acción se institucionalizaron en el mercado capitalista. La
institucionalización del mercado se debió al incremento de la complejidad de la
sociedad civil e industrial moderna. Así, el «sistema» económico se entiende como un
entramado o plexo «funcional» que permite la coordinación de las acciones
«instrumentales» y «estratégicas». La otra gran institución de la modernidad fue el
Estado-nacional. Mercado y Estado-nacional se reforzaron mutuamente. El Estado
garantizaba la reproducción ampliada de capital a la vez que recaudaba impuestos
para mantener y ampliar la administración burocrática. El medio con el que se organiza
la acción en el mercado es el «dinero». El Estado-nacional media en las relaciones
«internas» y «externas» por poseer el monopolio del «poder», el ejercicio legítimo de
la violencia. Para concretar este planteamiento y el alcance de estas reflexiones
debemos profundizar en las distinciones estructurales desarrolladas por Habermas en
su teoría social a partir de lo que Honneth denomina «dualismo metodológico».
En primer lugar nos encontraríamos que las sociedades capitalistas dividen la
organización del trabajo a partir una «reproducción simbólica» y una «reproducción
material». De la misma manera Habermas distingue entre una «integración social» y
una «integración sistémica». Y por último, entre «contextos de acción socialmente
integrada» y «contextos de acción sistémicamente integrados». La «reproducción
19
social», la «integración social» y las «acciones socialmente integradas» se realizarían
dentro de un «mundo de vida»que se define por ser:
«El horizonte último de supuestos intersubjetivamente compartidos en el que se
inserta previamente cualquier proceso de comunicación; él lo comprende como el
resultado coagulado de la acción comunicativa para conseguir convicciones estables,
esto es, como el producto histórico de los esfuerzos interpretativos de las
generaciones precedentes»31.
La «reproducción simbólica» de la sociedad conecta, según Honneth, tres
dimensiones: la tradición cultural, la integración social y la socialización individual. A
través de ella se asegura, según Fraser, «la transmisión a los nuevos miembros las
normas y los patrones de interpretación lingüísticamente elaborados que son
constitutivos de las identidades sociales»32. La «reproducción material» se realiza a
partir de las necesidades de subsistencia de toda sociedad, de una regulación exitosa
en «el intercambio metabólico de grupos de individuos biológicos con su entorno
físico, no humano, y con otros sistemas sociales»33. En ésta se incluyen tanto el
ejercicio de la administración política como el «trabajo social». La actividad de
«reproducción material» se define teleológica, o instrumentalmente, es decir, es una
actividad racionalmente orientada a la consecución de fines que contribuyen a la
supervivencia y reproducción de la sociedad, sin cuestionamiento de los fines ni los
medios. Por el contrario, la «racionalidad comunicativa» se da en el marco institucional
del «mundo de la vida» y está mediada dialógicamente hacia la consecución de un
«entendimiento» o «consenso» sobre normas, valores y fines.
La crítica de Habermas al «sistema» capitalista se relaciona con la idea según la
cual la «razón instrumental» no sería problemática si se limitaba a las esferas del
«sistema». El concepto de «colonización» define la extensión ilegítima, la intrusión de
dicha racionalidad en el «mundo de la vida», es decir, en la familia y la «esfera pública»
donde Habermas sitúa la «racionalidad comunicativa» orientada por la discusión sobre
normas y valores que debe legitimar democráticamente el ejercicio del «poder» del
31
Honneth, Axel (2008). Op, cit., «La teoría de la sociedad de Habermas: la transformación de la
Dialéctica de la ilustración a la luz de una teoría de la comunicación». págs, 423-424.
32
Fraser, Nancy (2011) Op, cit., « ¿Qué es crítico en la teoría crítica? El caso de Habermas y el género»,
pág, 55.
33
Ibid, pág, 55.
20
Estado. El modelo económico del capitalismo del bienestar, basado en premisas
keynesianas de intervención y «regulación» estatal sobre la economía para estabilizar
el mercado y las relaciones entre el capital y la fuerza de trabajo, permite, según la
interpretación de Fraser34, profundizar en el sentido de la idea de «colonización» y ver
los desarrollos «ambivalentes» que produjo. Si por una parte se ganó en libertad, con
la garantía democrática de los derechos de los trabajadores que suponía la
intervención y regulación estatal de limitación del poder del capital, por otra parte la
monopolización estatal de la interpretación de las propias necesidades, experiencias y
problemas vitales de los ciudadanos hizo que «el mundo de la vida» pasara a estar
subordinado a los imperativos de la economía y la administración. Los efectos que la
«colonización» produce entonces son crisis identitarias personales y colectivas que
provocan «patologías» y relaciones sociales conflictivas. Fraser se posiciona frente a
Habermas al considerar que su crítica al capitalismo no consigue actualizar todo su
potencial crítico. Un potencial crítico que Fraser sitúa en el subtexto de «género» y en
las relaciones institucionales e interinstitucionales que aunque Habermas consigue
delimitar no llega a caracterizar suficientemente.
Siguiendo las interpretaciones que Honneth hace de Habermas el «mundo de
vida» y el «sistema» se convierten en el capitalismo en esferas autónomas que se
«desacoplan» a partir de la racionalización del «mundo de la vida» y del incremento de
la complejidad del «sistema». Este aspecto es recogido por Fraser bajo la tesis
distintiva de la sociedad capitalista. Ésta se caracterizaría, frente a otros tipos de
sociedades, por «la creación de un orden de mercado cuasi objetivo, anónimo e
impersonal que sigue su propia lógica. Sin duda, este orden de mercado está incluido
en la cultura, pero no está directamente regido por los esquemas culturales de
evaluación»35. La propuesta metodológica monista de Honneth se articula como una
crítica a los dualismos metodológicos de Fraser y Habermas que, según su
interpretación, producen «abismos infranqueables» entre lo material y lo simbólico. Y
que le llevan a concluir, para el caso de Habermas, que el «dualismo metodológico» de
«integración sistémica» e «integración social», que en un principio debían servir como
34
Cfr. Fraser, Nancy (2011) Op, cit., «¿Qué es crítico en la teoría crítica? El caso de Habermas y el
género». pág, 78.
35
Fraser/Honneth (2003) Op, cit., «Sobre el giro cultural de la teoría social: Contra la reducción de la
sociedad capitalista a su orden de reconocimiento». pág, 160.
21
dos perspectivas complementarias en el proceso de evolución de la historia social, se
transforman en un dualismo fáctico «sistema» y «mundo de vida».36 La propuesta de
«perspectiva dualista» de Fraser se plantea como la alternativa que permite superar
las aporías de los dualismos en el seno de la Teoría Crítica a partir de la distinción
«socioteórica» entre lo económico y lo cultural dirimida a partir de una «historización»
conjunta contrapuesta al mero «ontologizar».
A nivel crítico normativo, las consecuencias implicadas en las tesis de Habermas
conllevan, según la interpretación honnethiana que Fraser comparte, la aceptación de
«la existencia (1) de organizaciones de acción vaciadas de sustancia normativa y de (2)
esferas de comunicación vaciadas de poder»37. O lo que es lo mismo, la teoría social de
Habermas concibe el mercado capitalista vacío de contenido normativo y esferas del
«mundo de la vida», como la familia, sin relaciones de «poder» o dominación. La
economía capitalista y el Estado al resultar vaciados de contenido normativo,
regulados autónomamente por los medios deslingüistizados del «dinero» y el «poder»
quedan blindados frente a la posibilidad de cualquier crítica. A la imposibilidad,
siguiendo la terminología conceptual de Honneth, de que los diversos grupos sociales
puedan conectar sus expectativas de «reconocimiento». Además, Habermas también
desdeñaría, según la lectura honnethiana, la cuestión de la constitución normativa del
capitalismo, del capitalismo como un «orden moral de reconocimiento» en el que se
coimplican expectativas de «reconocimiento» con la institucionalización de principios
normativos reconocidos a partir de luchas sociales. El problema de fondo sobre el que
se concretan las críticas de Fraser y Honneth es en la posibilidad de interpretar las
diversas distinciones de Habermas de forma esencialista, como una consecuencia
natural o sistémica, que las define como estructuras imprescindibles para la
36
«Sistema y mundo de vida no sólo se diferencian internamente como sistema y mundo de vida, sino
que también se diferencian simultáneamente el uno del otro […] en ese proceso los mecanismos
sistémicos se desligan cada vez más de las estructuras sociales a través de las cuales se cumple la
integración social […] Las sociedades modernas alcanzan, como veremos, un nivel de diferenciación
sistémica en la que la conexión entre organizaciones que se han vuelto autónomas queda establecida a
través de los medios de comunicación deslingüistizados. Estos mecanismos sistémicos controlan un
comercio social ampliamente descolgado de normas y valores, es decir, a aquellos subsistemas de
acción económica y administrativa racionales con arreglo a fines que, según el diagnóstico de Weber, se
han independizados de sus fundamentos práctico-morales» En Honneth, Axel (2008). Op, cit., «La teoría
de la sociedad de Habermas: la transformación de la Dialéctica de la Ilustración a la luz de una teoría de
la comunicación», pág, 432.
37
Ibíd., pág, 437.
22
reproducción de las sociedades. Con esta cuestión Habermas situaría al capitalismo
como una condición «necesaria» del desarrollo de la especie humana y por tanto
limitada a la crítica. Fraser reivindicará frente a Habermas la dimensión «culturalmoral» del sistema capitalista pero no la pretendida «reducción monista moral» de
Honneth. Y desarrollará el potencial crítico de la Teoría Crítica no realizado por
Habermas a partir de la crítica al naturalismo, al contenido potencialmente ideológico
que pueden contener implícito algunas de las distinciones habermasianas.
A partir de estas breves aclaraciones pretendo entrar a considerar los enfoques
alternativos de Fraser y Honneth. Las conclusiones que se esperan obtener de la
confrontación de las mismas es que la crítica al capitalismo fraseriana y, con ello, la
evolución de su enfoque metodológico dualista hacia una perspectiva tridimensional,
permite dar cuenta de un mayor número de características distintivas del capitalismo
globalizado actual y de las injusticias que genera. Características que en la teoría social
de Honneth se hacen más difíciles de incluir. Empezaré con la concepción de Honneth
que, como su mismo autor se encarga de reconocer, «no es suficiente para explicar la
dinámica de los procesos evolutivos del capitalismo contemporáneo, pero sólo
pretende dejar claras las limitaciones normativas incluidas en esos procesos»38.
4.2. El «monismo teórico moral» de Honneth.
Honneth arremete contra la distinción de Habermas y Fraser según los cuales la
sociedad capitalista debe teorizarse a partir de dos órdenes de integración distintos.
Para Honneth el dualismo entre «integración social» e «integración sistémica» debería
verse únicamente como «el resultado de procesos de reconocimiento a través de los
cuales los sujetos se incorporan normativamente a la sociedad, aprendiendo a verse
ellos mismos como reconocidos respecto a ciertas características»39. La distinción
fundamental en la que se basa la teoría social de Habermas entre «sistema» y «mundo
de la vida» se diluye, según Honneth, desde el momento en que se puede describir y
explicar la constitución de todas las instituciones modernas a partir de una teoría
social basada en el «reconocimiento» moral. O también, «como una relación
38
Honneth/Fraser (2003). Op, cit., «Capitalismo y cultura: Integración social, integración en el sistema y
dualismo perspectivista». pág, 186.
39
Ibíd., pág, 185.
23
comunicativa institucionalmente mediada entre grupos integrados culturalmente que,
en la medida en el que ejercicio del poder se distribuye de forma asimétrica tiene lugar
en el medio de la lucha social»40. La consolidación del mercado capitalista no puede
entenderse adecuadamente considerándolo únicamente como la condición necesaria
de la adaptación funcional al entorno natural del ser humano. Es decir, como la
institucionalización de una «racionalidad instrumental» vaciada de consideraciones
morales. Para Honneth, Habermas es consciente de esta idea al entender que los
sistemas de acción racional conforme a fines son un desarrollo de la «racionalidad
comunicativa» pero que no llega a desarrollar este enfoque. En este punto el monismo
honnethiano se puede entender como un desarrollo de lo que Habermas no tematizó.
Contra el dualismo, él defiende, tal y como he anticipado anteriormente, una
teoría social en la que se distinguen tres esferas «lingüistizadas» con los conceptos del
«amor», la «ley» y el «logro». La institucionalización del «amor» tuvo lugar en la
familia (matrimonio burgués). En esta esfera las relaciones intersubjetivas se regulan a
partir de prácticas afectivas y de preocupación mutua en la que los sujetos se
comprenden a sí mismos como seres necesitados y dependientes uno del otro. En la
esfera de la «ley», en la que los sujetos se relacionan como personas jurídicas, los
principios que regulan las interacciones son la«igualdad jurídica» y la «autonomía». En
esta esfera los individuos se autocomprenden como personas autónomas e iguales en
el sentido que gozan de los mismos derechos y obligaciones que los demás. En el
proceso de modernización de las sociedades, al mismo tiempo que se
institucionalizaba la igualdad jurídica, se implantó para Honneth una «idea cultural».
Una idea que haría posible medir la estima social en función de la valoración social del
trabajo asalariado. El trabajo asalariado sería considerado a partir de entonces como
una aportación valorable para la sociedad. La burguesía como clase dominante se
encargó de implantar el «éxito individual» como criterio que posibilita hablar de la
«transformación estructural del estatus» en la nueva organización del trabajo
industrial. En esta forma de «reconocimiento» los sujetos aprendieron a
comprenderse a sí mismos en tanto que poseedores de habilidades y talentos valiosos
para la sociedad. Es en este sentido desde el que Honneth habla de «democratización»
40
Honneth, Axel (2008). Op, cit., «La teoría de la sociedad de Habermas: la transformación de la
Dialéctica de la ilustración a la luz de una teoría de la comunicación». pág, 444.
24
y «meritocratización» del «honor» premoderno como resultado del proceso de
transformación del orden de estatus jurídico y de prestigio o estima social que se
desarrolló con la modernización de las sociedades occidentales.
La esfera del «reconocimiento», regulada por el principio del «éxito individual»
surgido como idea cultural, es la que se puede tomar como paradigmática de la
interacción normativa de las relaciones «sociales flexibles» en el mercado capitalista
desde la perspectiva honnethiana. En la esfera de las relaciones «sociales flexibles» de
la modernidad los sujetos ya no son concebidos como súbditos dentro de un orden
jerárquico basado en la propiedad de la tierra. Ahora los individuos se definen como
«ciudadanos productivos» que realizan su inclusión social en el mercado mediante
aportaciones características y definitorias de sus propias capacidades y destrezas.
Honneth denuncia la monopolización que llevo a cabo la clase burguesa de las
interpretaciones y significados de lo considerable como «éxito». Este grupo legitimó,
con el apoyo del Estado de derecho, tanto la organización de la actividad industrial
como la apropiación moralmente desigual de las oportunidades y bienes. No obstante,
el papel del Estado no solo se limitó a garantizar el proceso de reproducción ampliada
sino que, como fruto de las diversas luchas sociales, o revoluciones burguesas en
palabras de Marx, efectuadas a lo largo de la historia se consiguió positivizar en las
diversas constituciones los derechos individuales liberales que permitían garantizar un
mínimo de autonomía independientemente del «éxito» social que se lograra. Las
limitaciones normativas del capitalismo se derivan así, para Honneth, de ciertas
garantías
jurídicas
adquiridas
mediante
reivindicaciones
o
luchas
por
el
«reconocimiento». La esfera del derecho se encarga de recoger positivamente estos
derechos individuales y se puede entender como una coimplicación de los principios
de igualdad jurídica, dela idea sociocultural del «éxito» y del límite normativo que
supone la garantía de la autonomía relativa independiente del «éxito» como
«ciudadano productivo». Con esta caracterización Honneth puede afirmar,
respondiendo al problema sobre la posibilidad de interpretar las luchas por la
«redistribución» material en función de los términos del «reconocimiento», que las
luchas por la redistribución material son conflictos «definitorios sobre la legitimidad de
25
la aplicación actual del principio del éxito»41. Por tanto, y según interpreto, se pueden
reducir a luchas por el «reconocimiento». Unas luchas que se articularían sobre a) los
supuestos subyacentes que dan contenido a las definiciones de lo que se considera
«éxito» y b) hacia la necesidad de cambiar la legislación jurídica establecida en torno a
los derechos subjetivos. De esta manera, la esfera económica o el mercado capitalista,
queda
delimitado
en
función
de
la
institucionalización
de
determinadas
interpretaciones de la justicia regidas por la dinámica de una lucha social en pro del
«reconocimiento» jurídico de los derechos individuales. Es decir, como la expresión de
los «intereses» morales de los implicados. Las posibilidades de introducir mejoras
normativas en la sociedad desde un enfoque monista se articularían para Honneth a
partir de este «descubrimiento» de los principios de «reconocimiento»intersubjetivo
de integración normativa que son los que regulan las relaciones sociales en el seno de
las sociedades capitalistas.
Traduciendo estos problemas históricos a la coyuntura actual podríamos decir que
el monismo de Honneth puede conceptualizar fenómenos como la «desregulación» o
la «flexibilización» de las condiciones del mercado laboral. Su propuesta puede dar
cuenta de los mismos en tanto que experiencias sentidas «como una pérdida de
derechos» y que las reivindicaciones y luchas socialesque responden a estas
experiencias deberían entenderse como presiones «a favor de correcciones internas
que aclaren hasta qué punto unos procesos económicos aparentemente “anónimos”,
incluso están determinadas por unas reglas normativas»42. Será de esta manera como,
en la perspectiva honnethiana, incluso la desigual «redistribución» material quedará
incluida dentro de la dinámica del «reconocimiento» que tiene «que ver con el
respeto, con la estima social de los miembros de la sociedad»43.
Para concluir con la perspectiva de Honneth decir que su propuesta monista
ofrece una buena descripción de los límites conceptuales, lingüísticos, y morales del
desarrollo originario del capitalismo. Su teoría del «reconocimiento» es una
herramienta incisiva a la hora de comprender al capitalismo dentro de los marcos
41
Honneth/Fraser (2003). Op, cit., «Conflictos distributivos como luchas por el reconocimiento». pág,
122.
42
Honneth/Fraser (2003). Op, cit., «Capitalismo y cultura: Integración social, integración en el sistema y
dualismo perspectivista». pág, 189.
43
Honneth/Fraser (2003) Op, cit., «Sobre la diferenciación histórica de tres esferas de reconocimiento:
amor, ley y logro». pág, 112.
26
institucionales constituidos comunicativamente, sea en forma de lucha social o de
consenso alcanzado por estas luchas, que señalan el origen normativo de su
configuración. Muestran que las convicciones sobre la legitimidad del «poder» y del
«dinero» dependen de una constitución institucional desarrollada sobre luchas y
expectativas que podría debilitarse o desaparecer en cualquier momento a partir de
una reinterpretación de sus principios legitimantes. Por tanto, y para los objetivos de
este trabajo, el planteamiento de Honneth nos posiciona frente a la consideración
«convencional» del capitalismo que defendíamos al principio. No obstante, y según
creo, presenta déficits a la hora de mostrar la dinámica actual del capitalismo ya que
no conceptualiza el modo en cómo se han afianzado las grandes corporaciones
económicas independientemente de procesos sociales de lucha o de legitimación
pública democrática. En este sentido Fraser parece aportar más luz.
4.3.
«Perspectiva dualista» y «concepción tridimensional» en Fraser
Me propongo abordar el planteamiento de Fraser intentando mostrar la evolución
de su pensamiento. Una evolución que ubico, para los objetivos de este trabajo, en la
confrontación de sus reflexiones con las de Habermas y con las de Honneth. Intento
concluir con en el despliegue conceptual novedoso que la autora realiza en Escalas de
Justicia al introducir un nuevo eje de subordinación específicamente político.
La centralidad del feminismo en la Teoría Crítica de Fraser puede verse como una
respuesta a la ausencia de tematización del subtexto de «género» en el marco
categorial habermasiano. La «perspectiva dualista» fraseriana se articula como una
réplica a la consideración de Habermas de la división del sistema capitalista en función
de categorías que pueden interpretarse como «naturales». Es decir, la autora crítica el
potencial ideológico de las distinciones habermasianas pues ofrecen la posibilidad de
mantener oculta y promover la subordinación de la mujer. Fraser considera que la
distinción estructural de la organización del trabajo a través de las categorías de
«reproducción simbólica» (crianza de hijos) y «reproducción material» («trabajo
social») puede conllevar una interpretación de las mismas como clases naturales. Una
interpretación que podría legitimar la reclusión de la mujer en una esfera separada o
en la institucionalización de la diferencia entre ambos trabajos, «remunerado» frente a
«reproductivo» y que la autora considera: “sostén de las formas modernas de
27
subordinación de la mujer”, principio de subordinación de clase de la misma44. La
alternativa de Fraser pasa por interpretar esta primera distinción de manera
«pragmático-contextual» considerando a ambas actividades de «aspecto dual». La
desambiguación de estas dos categorías consiste en considerar simbólica y
materialmente ambas actividades. En la «reproducción simbólica» no solo estaría en
juego la construcción de la identidad social del niño, sino también su supervivencia
biológica (alimentación, baño o protección frente al daño físico). En el trabajo
remunerado la producción de comida y objetos constituyen los aspectos
fundamentales, pero también se reproducen identidades sociales, es decir, en lo
producido ha sedimentado el significado social. Con la consideración pragmáticacontextual Fraser sortearía el supuesto «abismo infranqueable» entre lo material y
simbólico que Honneth esgrimía contra ella. Y a la vez, establecería una diferencia
entre dos aspectos de la reproducción de las sociedades capitalistas que en Honneth
aparecen entretejidas.
El segundo elemento nos sitúa en la confrontación entre los «contextos de acción
socialmente integrada» y la «acción sistémicamente integrada». Lo que define la
coordinación de la acción en el caso de la «acción socialmente integrada», sería para
Habermas, en la interpretación de Fraser, el «consenso» intersubjetivo explícito o
implícito sobre normas, valores y fines. En el caso de las acciones «sistémicamente
integradas» los agentes se coordinarían por entrelazamiento «funcional» de
consecuencias no intencionadas, mientras que la acción individual viene determinada
por cálculos interesados de maximización de utilidades de los «medios» del «dinero» y
el «poder». Como en el anterior caso, la distinción absoluta le parece a Fraser
demasiado extremista. Fraser defiende que, tanto en el puesto de trabajo capitalista
como en la familia nuclear moderna, espacios paradigmáticos del «sistema» y del
«mundo de la vida» respectivamente, se da una combinación de «consensualidad,
normatividad y estrategialidad», diferenciables únicamente según el grado. Los
intercambios estratégicos en el mercado capitalista se realizan dentro y contra un
horizonte de significados sociales sobre los objetos y normas compartidos
intersubjetivamente, tácita o explícitamente. Por ejemplo, sobre lo que se puede
44
Fraser, Nancy (2011). Op, cit., «¿Qué es crítico en la teoría crítica? El caso de Habermas y el género»
pág, 59.
28
vender o intercambiar. En el puesto de trabajo el «consenso»entre directivos y
subordinados coordina la acción hasta cierto punto con referencia a supuestos
normativos implícitos o explícitos. De ahí que Fraser hable, contra Habermas, de la
dimensión «cultural-moral» del sistema capitalista. Y contra Honneth esgrima la
diferencia gradual para sortear el monismo moral. Para Fraser, reducir las relaciones
mediadas por el «dinero» y el «poder» al «sistema» implicarían el vaciar de toda
posible crítica a las relaciones reguladas por estos medios que se dan en los contextos
del «mundo de la vida».En el ámbito familiar (economía informal), por ejemplo, no se
pueden excluir los medios «deslingüistizados» habermasianos ya que, según Fraser,
«las acciones coordinadas por un consenso normativamente asegurado en la familia
nuclear encabezada por el hombre son acciones reguladas por el poder»45. Contra la
visión honnethiana del matrimonio como una esfera regulada por las relaciones de
afecto y necesidad mutua Fraser caracteriza al matrimonio como una relación
económica regulada jurídicamente, que tenía más que ver con la acumulación de
terrenos, la organización del trabajo y la distribución de recursos, que con el afecto o la
estima.
La proposición teórica fraseriana para solventar el problema del «desacople»
habermasiano, de las cuestiones de «anomia» e «impersonalidad» de la lógica
capitalista no regulada directamente por patrones de valor cultural, apuntada
anteriormente, se dirimen en diversos niveles de argumentación. En primer lugar,
Fraser historiza el «desligamiento» a partir de lo que denomina los dos «procesos
definitorios de la modernidad». Estos dos procesos son la «mercantilización» y la
aparición de las diversas agrupaciones sociales de la «sociedad civil» (jurídicas,
políticas,
culturales,
educativas,
asociativas,
religiosas,
familiares,
estéticas,
administrativas, profesionales, intelectuales). En el estadio del capitalismo globalizado
la «mercantilización», regida por las directrices impuestas a partir de la
neoliberalización institucional del acuerdo posbélico de Bretton Woods, consuman el
«desacople» entre la economía y la cultura. Hecho que según la autora obliga a
distinguir ambos órdenes de integración y subordinación aunque sea de manera
analítica.
45
Fraser (2011). Op, cit., «¿Qué es crítico en la teoría crítica? El caso de Habermas y el género». pág, 56.
29
La «historización» metodológica propuesta por Fraser enfatiza la necesidad de
distinguir analíticamente entre economía/cultura y clase/estatus pero no de
ontologizar. De este modo puede establecer una diferencia fundamental con el marco
teórico de Habermas en el que pueden interpretarse como distinciones ontológicas.
Además de posicionarse contra lo que la autora llama el «reduccionismo moral» de
Honneth. Para la autora, de lo que se trata es de definir las interacciones y acciones en
ambas esferas, de mostrar las «brechas» entre la economía y la cultura, los no
«isomorfismos» entre clases y estatus para destacar el carácter específico y
contradictorio de cada una de las fases del capitalismo desde el que localizar «el
momento antifuncionalista y las posibilidades de “agencia” contrasistémica y de
cambio social»46.
El «estatus» conceptual de la contraposición entre la economía/cultura queda
delimitado por Fraser en función de estudios antropológicos. Estos ilustran, en la
comparación de sociedades regidas íntegramente por un orden u otro, que en
sociedades precapitalistas la integración social viene determinada íntegramente por
patrones culturales como el parentesco. En estas sociedades el parentesco organiza
todos los niveles de relación social, «desde el matrimonio, las relaciones sexuales, el
proceso laboral y la distribución de bienes; las relaciones de autoridad, reciprocidad, y
obligación; y las jerarquías simbólicas de estatus y prestigio»47. En las sociedades
capitalistas la distinción debe hacerse porque nos encontramos con«mecanismos
sistémicos impersonales» y con «imperativos estratégicos» que actúan como
maximizadores del beneficio en las interacciones mercantiles, no reducibles a
esquemas, normas o principios de evaluación cultural que determinan tanto la
redistribución material como los cambios y rupturas en el orden cultural
respectivamente. Estos mecanismos serían factores específicamente políticoseconómicos y no culturales. Entre ellos Fraser destaca:
«La oferta y la demanda de distintos tipos de trabajo; el equilibrio de poder entre
trabajo y capital; el rigor de las reglamentaciones sociales, incluyendo el salario
mínimo; la disponibilidad y el coste de las tecnologías de la productividad; la facilidad
46
Fraser (2011). Op, cit., «Heterosexismo, mal reconocimiento y capitalismo. Una respuesta a Judith
Butler».pág, 288.
47
Ibíd., pág, 287.
30
con la que las empresas pueden cambiar sus sedes a lugares en donde los salarios sean
más bajos; el coste del crédito; las condiciones comerciales, y las tasas internacionales
de cambio de moneda»48.
La disyuntiva que se abre dentro de la Teoría Crítica entre los métodos de Fraser y
Honneth se articula, según interpreto, en el mayor potencial explicativo sobre la
situación de injusticia social en el capitalismo globalizado actual, sobre cuáles son las
instituciones que la generan y cuál es la lógica que regula la dinámica de estas
instituciones. Las implicaciones del monismo de Honneth sitúan a la economía dentro
de la cultura y las relaciones sociales con las que da cuenta de la crítica al«dinero» y al
«poder», a la economía política, a partir de las experiencias y las luchas sociales contra
fenómenos como la «desregularización» de la economía o la «flexibilización» del
mercado laboral. Fenómenos y problemas acuciantes que marcan el escenario del
conflicto social actual y a un nivel fenomenológico describen las experiencias de falta
de «reconocimiento» de las capacidades y destrezas adquiridas en el proceso de
inclusión social en el mundo laboral. No obstante, podríamos decir, siguiendo las
reflexiones de Fraser, que asumen un presupuesto implícito; el «marco»de la justicia
circunscrito al Estado nacional y a los principios del derecho westfaliano. Éstos eran los
que garantizaban la autonomía e igualdad de sus ciudadanos los cuales con la
aceptación tácita de sus instituciones sociales y políticas podían «anticipar» una idea
de «vida buena» capaz de revalorizar continuamente el principio del «éxito» y del
«merito» como criterios normativos válidos tanto para dotar de contenido a las
expectativas individuales como a la hora de legitimar la desigualdad social.
Considero, con Fraser, la necesidad de no reducir la sociedad capitalista a un
«orden de reconocimiento». Que esta concepción no puede dar cuenta de la
institucionalización de corporaciones económicas no democráticas, no asentadas sobre
una dialéctica del «reconocimiento». Estas instituciones imponen una lógica de
«imperativos económicos», supuestamente sistémicos o funcionales, con las que
pretenden blindarse frente a cualquier posibilidad de crítica. Entre ellas cabría citar el
Banco Mundial, el FMI, el Foro Económico Mundial o la OMC. Instituciones
corporativas del gran capital privado consolidadas transnacionalmente que marcan los
48
Fraser/Honneth (2003). Op, cit., « Sobre el giro cultural de la teoría social: Contra la reducción de la
sociedad capitalista a su orden de reconocimiento». pág, 161.
31
cauces de la política actual e inviabilizan la comprensión, justificación y legitimación de
la desigualdad social bajo el principio del «merito», del «logro» o del «éxito» y la
posibilidad de concebir el cambio social como una «reinterpretación» del significado
de dichos términos. Ya que, como señala Fraser, las luchas actuales contra la
globalización neoliberal:
«Dirigidas en contra de los regímenes transnacionales de comercio e inversión, al
servicio de los grandes accionistas empresariales y de los especuladores monetarios,
aspiran a terminar con la mala distribución sistémica que no está enraizada enlas
ideologías relativas al éxito, sino en los imperativos del sistema y las estructuras de
gobierno del capitalismo globalizador»49
El diagnóstico fraseriano para los tiempos de la globalización es la aparición de
una estructura político-económica con muchos «niveles de gobernabilidad, un edificio
complejo en el que el Estado nacional no es más que un nivel entre otros»50. Para
Fraser no se trataría solo de explicar los fenómenos de «desregulación» o de
«flexibilización» como algo característico y específico del capitalismo posfordista, sino
de mostrar los nuevos modos multidimensionales de «gobernabilidad» que este
estadio del capitalismo implanta. De cómo esta gobernabilidad «se descompone en
varias funciones distintas, y se asigna adiversos organismos diferenciados que operan a
varios niveles distintos, globales unos y regionales, locales o subnacionales»51.
En estos momentos el desarrollo del pensamiento de Fraser aboga por superar las
aporías metodológicas del monismo y las insuficiencias de su propio dualismo a partir
de lo que ella denomina el «reenmarque» de la justicia en un mundo en globalización.
En este nuevo planteamiento las reflexiones de la autora distinguen, junto a los
órdenes de integración cultural y económica, un nuevo orden de subordinación; el
político. Es decir, la «representación», junto con la «redistribución» y el
«reconocimiento», se convierten en los ejes de su nueva «concepción tridimensional»
de la justicia en la que se trata de entender que la «”representación” está ya siempre
inherentemente presente en cualquier reivindicación de “redistribución” o de
49
Ibíd., pág, 161.
Fraser, Nancy (2008). Escalas de Justicia. Ediciones Herder. Barcelona. «¿De la disciplina a la
flexibilización? Releyendo a Foucault a la sombra de la globalización». pág, 226.
51
Ibid, pág, 226.
50
32
“reconocimiento”»52. Fraser distingue tres niveles «representación fallida». El primer
nivel es el«político ordinario» que compete a la ciencia política y se da dentro y en
relación al«marco» westfaliano-keynesiano. En este nivel se discuten las ventajas de
los diferentes sistemas electorales, las cuotas de género apropiadas, la adecuación o
no del voto acumulativo y la representación proporcional. El otro nivel es el
denominado por Fraser el del «des-enmarque» según el cual quienes la sufren son
privados, excluidos o marginados de la posibilidad de cualquier reivindicación
convirtiéndose en «no personas» por lo que respecta a la justicia. Para Fraser, no se
trataría simplemente de denunciar la aparición de una «infraclase» que puede
conceptualizarse en términos de «reconocimiento erróneo». De lo que se trata es de la
denegación misma del derecho, de la consideración a ser tenidos en cuenta en asuntos
de
«redistribución»,
«reconocimiento»
o
«representación
política-ordinaria».
Pensemos, dice Fraser, en «la suerte de una gran parte del África subsahariana,
Alemania Oriental y el sur del Bronx»53 cuya exclusión de los mercados de trabajo se
debe tanto a una «representación fallida» como a los «mecanismos del sistema
económico», y no tanto a ideas culturales subyacentes naturalistas premodernas. El
tercer tipo de «representación fallida» se sitúa a un nivel metapolítico. Nivel
fundamental para la filosofía política:
«Surge ésta cuando los Estados y las élites transnacionales monopolizan la actividad
de establecimiento de un marco, negando la voz a quienes pueden resultar
perjudicados en el proceso e impidiendo la creación de foros democráticos en los que
las reivindicaciones de aquellos puedan ser vistas y aceptadas. La consecuencia de esto
es impedir a una aplastante mayoría de individuos participar en los metadiscursos que
determinan la visión oficial del espacio político»54.
5. Conclusiones
Los objetivos generales propuestos al inicio del trabajo se han ido desarrollando a
través de la presentación de las propuestas metodológicas y del apunte de algunos
elementos normativos que, en el seno de la Teoría Crítica contemporánea, Nancy
52
Ibíd., «Reenmarcar la justicia en un mundo en globalización». pág, 49.
Fraser/Honneth (2003). Op, cit., «Sobre el giro cultural de la teoría social: Contra la reducción de la
sociedad capitalista a su orden de reconocimiento». pág, 161.
54
Fraser, Nancy (2008). Op, cit., «Reenmarcar la justicia en un mundo en globalización». pág, 60.
53
33
Fraser y Axel Honneth defienden. He intentado mostrar algunos de los aspectos que
definen a la Teoría Crítica como una «teoría global» de las sociedades capitalistas.
Atendiendo a aspectos morales, culturales, económicos y políticos desde una
perspectiva filosófica. Orientada hacia la conceptualización, denuncia y diagnóstico de
las desigualdades e injusticias sociales, concretadas en diversos órdenes de la
sociedad. De esta manera, cifro la aportación de la filosofía a la hora de ofrecer una
cabal comprensión de la actualidad en dos niveles. Con las herramientas conceptuales
de una teoría social, en la que se pone mayor o menor acento en las diferencias entre
la clase social y el estatus, la Teoría Crítica esclarece los distintos ejes u órdenes de
subordinación mostrando las constricciones y desigualdades económicas, prejuicios
culturales o instituciones político económicas constituidas e impuestas no
democráticamente. La adecuada conceptualización ayuda, en un segundo momento de
compromiso propositivo, a fomentar una praxis emancipatoria capaz de articularse
críticamente frente a estas constricciones e injusticias sociales.
Entre las propuestas que en forma de tesis se han ido proponiendo creo que es en
la obra de Fraser donde encontramos más aspectos conclusivos. No obstante, ambos
pensadores «reeditan» la constitución convencional del capitalismo. Honneth nos sitúa
frente a los «límites» normativos que definen el origen del capitalismo y con ello a las
sociedades modernas como órdenes de «reconocimiento» moral. La propuesta
honnethiana deshilvana los presupuestos y convicciones subyacentes sobre la que
descansan la legitimidad del «poder» y del «dinero». De la dependencia de una
institucionalización desarrollada sobre luchas-expectativas frágil, potencialmente
capaz de desaparecer en cualquier momento a partir de una reinterpretación de sus
principios reguladores. Por tanto, y para los objetivos de este trabajo, el planteamiento
de Honneth nos posiciona frente a la consideración «convencional» del capitalismo
que defendíamos al principio. No obstante, considero con Fraser que mostrar los
«límites» parece insuficiente para caracterizar al capitalismo «ilimitado» de las
sociedades globalizadas actuales.
34
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