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Este artículo analiza el diálogo de Jesús y la Samaritana (Jn 4), situando al evangelio de
Juan al interior de comunidades urbanas helenizadas que han dejado atrás el universo de
los campesinos galileos. Plantea cómo el cruce entre mujer, helenismo y ciudad da como
resultado una dinámica social que permite explicar muchas de las praxis que el texto nos
presenta. Destaca el significado del entramado crono-espacial que enmarca los
movimientos de Jesús. Su paso por Sicar, el sentarse en el pozo de Samaria y sobre todo
su diálogo teológico con la mujer y con sus conciudadanos, nos muestra la práctica de
estas comunidades, de diálogo interreligioso alejada de cualquier posible condena
y abierta a integrar en su seno diferentes tradiciones, preguntas y propuestas.
Palabras clave:
mujer, helenismo, ciudad, diálogo, encuentro, praxis de comunidades.
This article analyzes Jesus’ dialogue with the Samaritan woman (Jn 4), placing the Gospel
of John at the heart of Hellenized urban communities which have left behind the world of
Galilean peasants. It speaks off how the encounter between women, Hellenism and the
city is given as a result of a social dynamism that permits the explanation of many of the
practices that the text presents. It highlights the significants of the chrono spatial
framework that engulfs the movements of Jesus. Passing by Sicar, sitting by the well of
Samaria, and above all his thological dialouge with the woman and her fellow citizens,
show us the practices of these communities, an interreligious dialogue far from any
possible sentence and open to integrate itselt with different traditions,
questions and proposals.
Key words:
woman, hellenism, city, dialog, meeting, practice of communities.
El paso de Jesús por Samaria
Carmiña Navia Velasco
Entonces se volvió sobre sus pasos, bajó la cuesta, y
atravesó el mundo.
El mundo entero.
Llegó a su pueblo, cruzó la plaza, caminó hasta el árbol y
le preguntó al hombre que estaba sentado a la sombra:
¿Qué haces aquí, sentado bajo este árbol?
Y el hombre dijo con la voz quebrada:
Te espero.
María T. Andruetto
El árbol de lilas
Comunicarte
Córdoba – 2007
Atravesó el mundo entero.
Encontramos mucha exégesis y hermenéutica alrededor del texto de Juan, el cuarto
evangelio, un texto un poco extraño cuyas raíces se escapan una y otra vez y cuyos orígenes e inclusión en el canon resultan para muchos un tanto misteriosos. En los últimos decenios se ha reconocido en forma general, la cercanía de las comunidades joánicas con la
cultura del helenismo, tanto en Palestina como en otras ciudades del mundo antiguo, Éfeso
–una de las posibles cunas del texto– entre ellas. Igualmente se ha discutido mucho sobre
el papel de las mujeres en estas comunidades.1 Yo parto en este artículo de la aceptación de
ambas propuestas: creo que el Discurso que muestra este evangelio sólo puede pensarse al
interior de comunidades urbanas helenizadas que han dejado atrás el universo de los campesinos galileos, dominante posiblemente en otras comunidades referentes de la escritura
cristiana.
Quiero plantear cómo este cruce entre mujer, helenismo y ciudad da como resultado una
dinámica social que permite explicar muchas de las praxis que el texto nos presenta.
La elaboración del tipo de literatura a la que nos enfrentamos no puede pensarse por
fuera de un clima muy influenciado por la literatura griega del momento:
“En el aspecto formal el paso al helenismo se manifestó en un empleo creciente de las formas
literarias contemporáneas (pradseis, diálogo, etc.) por parte de los escritores eclesiásticos. Ya el
NT (Mt 6, 26s; 11, 16s) contiene elementos de la llamada diatriba, cuyos temas de filosofía
popular (en parte, de forma trivial) influyeron asimismo en la parénesis cristiana. La forma literaria debía contribuir al prestigio del mensaje bíblico y desvirtuar a la vez el reproche de su inferioridad”.2
Considero además que en la propuesta de este texto, en el cómo se entendieron las
discípulas y discípulos de Jesús en la corriente joánica, en el cómo entendieron su seguimiento
y su ruptura con otras maneras de ser “judíos-as”… juega un papel definitivo todo el entramado crono-espacial que enmarca los movimientos de Jesús en el evangelio. Por ello partiremos de algunas precisiones al respecto.
La narración que nos presenta el Evangelio de Juan, está inscrita en un permanente ir
y venir de Jesús, en ocasiones solo o con su grupo de itinerantes. No hay en esta presentación un solo viaje a Jerusalén como en el caso de la narrativa de Marcos. Por el contrario,
nos encontramos con varios desplazamientos desde Galilea hasta Jerusalén, desde Jerusalén
hasta Galilea... Pasos por Samaria, detenciones en Caná o en Betania… Cada uno de estos
espacios adquiere un significado propio en la trama de lo que se nos quiere transmitir.
Son espacios que en ocasiones se oponen, en ocasiones se complementan; espacios
relacionados con las festividades, la cultura y la ritualización de la antigua o nueva religión
(judaísmo ’! cristianismo). Este entramado y algunos de sus posibles sentidos, está muy bien
señalado por Adriana Mestro y Mauro Pesce: “El redactor del Evangelio al organizar su
narración en función de una serie de fiestas judías, deja entrever una construcción cultural
rica y articulada… (la elección de las fiestas y espacios…) Sirve para poner de relieve o
iluminar determinados temas”.3
Los lugares visitados o recorridos a lo largo del evangelio, adquieren distintos sentidos:
temor, rechazo, persecución, refugio, amistad, enemistad, posibilidad de rupturas… llega1
Cf. RAYMOND BROWN, La Comunidad del discípulo amado, Sígueme, Salamanca, 1983; RAFAEL AGUIRRE, Del
movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, Descleé de Brouwer, Bilbao, 1987; BERNABÉ UBIETA, Con ellas tras
Jesús, Verbo Divino, Estella, 2010, 293 ss. No son los únicos, hay propuestas que incluyen la posibilidad
de una autoría femenina para el texto.
2
PETER STOKMEIER , Helenismo y cristianismo, (en línea) <http://www.mercaba.org/Mundi/3/
helenismo_y_cristianismo.htm> (consultada: 8 de julio del 2011).
3
ADRIANA DESTRO y MAURO PESCE, Cómo nació el cristianismo joánico, Sal Terrae, Bilbao, 2002.
Carmiña Navia Velasco, El paso de Jesús por Samaria, 75-81.
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da o no “de la hora” de Jesús, el protagonista. La hora de Jesús, en el relato marca un ritmo
especial en el desarrollo de la tensión narrativa. Vamos a detenernos desde esta perspectiva
en el pasaje de Juan 4, que popularmente conocemos como el pasaje de la samaritana.
Se nos dice que Jesús tenía que pasar por Samaria, en su regreso de Jerusalén a Galilea.
Es reconocido sin embargo por la mayoría de los exégetas que este tener que pasar, no puede
ser entendido como una exigencia de la comunicación geográfica. Es necesario entonces mirar
qué otras perspectivas puede tener esta afirmación. Se han intentado varias explicaciones,
entre ellas –quizás la más difundida– la iniciativa de Jesús para reconciliar ambos pueblos.4
Yo me inscribo en la propuesta que apunta a explicar este pasaje como un producto de
la presencia temprana de comunidades samaritanas en el cristianismo joánico. Estas comunidades reivindican su pertenencia al movimiento de Jesús y por tanto remontan su existencia a la vida misma e itinerancia del Maestro.
Dinámica pluralista y de apertura
La narración nos dice que Jesús se detuvo junto al pozo en la ciudad de Sicar. Ciudad
no identificada plenamente pero denominada por el narrador como polis, lo que no deja duda
sobre la referencia urbana del lugar. Sólo una formación urbana permite captar en su profundidad la riqueza interdiscursiva de este evangelio. Se trata entonces de un universo en el
que no se viven las exclusiones, por el contrario se vive la pluralidad, el mundo helenístico
era un universo de la variedad y la expansión:
“El cuarto evangelio se condensa dentro de un mundo pluralista y, como ya se ha venido perfilando, complejo dentro de las heterodoxias judías y cristianas, y en abierta confrontación contra el
fariseísmo y el gnosticismo en su expresión doceta… No se puede comprender a cabalidad y en
su hondura los escritos de esa comunidad, si no se toma en serio esa maraña socio-religiosa en la que
se encuentran los cristianos para proclamar el mensaje del Jesús histórico como el Hijo de Dios”.5
A esta complejidad contribuye precisamente la diversidad étnica y cultural que se fue
configurando en los alrededores del pueblo de Israel. De manera especial los samaritanos
expresan esta diversidad:
“Desde el punto de vista étnico los samaritanos son los supuestos descendientes de las tribus
israelitas de Efraín y Manasés (principales tribus integrantes del reino del norte), mezclados a lo
largo de los siglos con grupos no israelitas procedentes de los imperios asirio y helenístico. En
la época de Jesús la región de Samaria estaba habitada por diferentes grupos étnicos: samaritanos, judíos, descendientes de las poblaciones indígenas semíticas de la región siro-palestina –
ya helenizada–, descendientes de las clases gobernantes asiria, babilónica y persa y descendientes de los conquistadores griegos de la época de Alejandro Magno”.6
En medio de esta dinámica Jesús rompe claramente con algunas restricciones del estrecho y cerrado mundo de la ortodoxia judía, más específicamente farisaica: ignora el desprecio y la separación que se establecía culturalmente con los samaritanos y además subvierte
el código que impide a los varones judíos hablar en público con una mujer. Rompe también
con el sentido purista que mantiene la tradición. Resulta obvio entonces en este acontecer
que las comunidades joánicas no participan de las condenas hacia otros grupos religiosos que
otras tendencias cristianas heredan del oficialismo judío.
4
Cf. XAVIER LEON-DUFOR, Lectura del evangelio de Juan, volumen I, Sígueme, Salamanca, 1997, 272.
HUGO ZORRILLA, La fiesta de la liberación de los oprimidos. Relectura de Jun 7,1-10,21, Sebila, San José
de Costa Rica, 1981, 110.
6
FELIPE FERNÁNDEZ RAMOS (Dir.), Diccionario del mundo joánico, Monte Carmelo, Burgos, 2004, 874.
5
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Anatéllei nº 26, diciembre 2011.
Atravesó el mundo entero.
La literatura que se agrupa bajo la autoridad de Juan reivindica a un Jesús que
misiona él mismo en Samaria, dejando sin piso cualquier sospecha que pudiera arrojarse sobre la tradición que acoge a este grupo:
“A medida que transcurre la época helenística y el judaísmo se consolida en torno al templo
de Jerusalén, los samaritanos son despreciados y perseguidos como pueblo pagano, y esto más
en tiempos de Jesús. Así el fariseísmo le fue dando un sentido socio-religioso al término cutim,
como sinónimo de pagano, infiel, hereje, todos los que no observan la tradición de los ancianos…”.7
Ese paso de Jesús por Sicar, ese sentarse en el pozo de Samaria y sobre todo su diálogo
teológico con la mujer y con sus conciudadanos, nos está mostrando una práctica de estas
comunidades, de diálogo interreligioso alejada de cualquier posible condena y abierta a
integrar en su seno diferentes tradiciones, preguntas y propuestas.
Como decíamos el evangelio de Juan no está situado entre los pescadores galileos, por
el contrario está en el centro de un mundo que bulle en debates y confrontaciones, y es en
medio de ese debate que la tradición joánica construye su propia identidad. En medio de ese
debate igualmente tenemos que situar el alto nivel de elaboración discursiva que el texto
presenta, en su intento de reinterpretar la figura de Jesús rescatándola de su reduccionismo
en la tradición hebrea más aislacionista.
Roles de género
Otra de las cuestiones que nos deja ver este pasaje evangélico es una inversión en los
roles genéricos aceptados comúnmente en el mundo judaico y en algunas de las incipientes
formaciones cristianas. Hay algunos aspectos que ya se han señalado repetidamente: el que
Jesús –maestro judío– hable a una mujer en público. Pero no es sólo esto, la propuesta del
texto es mucho más radical. Detengámonos en este aspecto. Retomo las palabras de Estela
Aldave Medrano, en su excelente comentario a este mismo pasaje:
“Además de la ruptura de las fronteras étnico-religiosas, se descubre también en el relato, a la
luz de las expectativas culturales para las mujeres y los varones en las sociedades mediterráneas
del siglo I d.C., un desafío a los roles de género. La audiencia original del texto tuvo que percibir
claramente estos elementos que al lector o lectora de hoy pueden pasarle desapercibidos”.8
Ambos interlocutores subvierten los roles genéricos que les han sido asignados por la
sociedad de su tiempo. Ya hemos dicho que Jesús realiza una trasgresión al entablar una
conversación en lugar público con una mujer y al enfrentar con ella temas teológicos. Por
su parte, esta mujer, de la que no sabemos el nombre nos es presentada en situación de varias
rupturas: no tiene una dependencia con el varón, es independiente frente a ellos. Se lo dice
Jesús: no tienes marido… Se sienta en el pozo, un lugar público, sin ninguna compañía, ni
de otra mujer, ni de varones, ni de niños… acepta la conversación de un judío (cuando los
judíos no se tratan con los samaritanos) y finalmente entabla una discusión teológica con un
maestro. Todo ello puede entenderse como un anticipo de la actividad misionera que asume
la mujer cuando después de su adhesión a Jesús, se convierte en su apóstol.
Cada vez hay más lecturas diversas sobre esta mujer y su significado en el evangelio de
Juan. Para mí es muy claro que estamos ante una muestra clara de las actividades misioneras
de las mujeres en esta tradición.
Hay algunas ambigüedades en la presentación que el narrador hace de nuestra protagonista: su situación jurídica matrimonial, su no asumir el rol femenino tradicional, su ausencia de nombre. Refiriéndonos a este hecho no lo podemos explicar desde una cierta
7
Idem, 75.
ESTELA ALDAVE MEDRANO, “El desafío de una misionera: la mujer samaritana”, en BERNABÉ UBIETA, Con ellas
tras Jesús, Verbo Divino, Estella, 2010, 214.
8
Carmiña Navia Velasco, El paso de Jesús por Samaria, 75-81.
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intención de anonimato, porque la mujer es todo, menos anónima… Sin embargo no deja de
extrañar el que no sea conocida (y amada) por su nombre… Creo que esto podría explicarse si
la tomamos como personaje tipo o modélico, que dice más allá de su sola identidad personal:
“Por último, unas palabras respecto a las repercusiones de la narración en su audiencia, esta vez
femenina. A través de la propuesta de la mujer samaritana como prototipo o modelo de conducta, el redactor del cuarto evangelio pretendía que las mujeres de su comunidad, experimentando
la fuerza movilizadora que emana de este personaje femenino, persistieran en las tareas, que
muy posiblemente desempeñaban, de misión y liderazgo”.9
Esta mujer de Samaria se deja ver como una líder, subvertidora de sus posibles cautiverios femeninos y capaz de iniciativas predicadoras y organizativas…
Trama espacial
Para entender íntegramente el sentido de estas rupturas señaladas, es necesario
contextualizar el episodio en todo el recorrido realizado por el protagonista. En el capítulo
2, Jesús va a Jerusalén, llega al templo. Esta visita se da con motivo de la celebración de la
Pascua. A lo largo de estos días los acontecimientos se precipitan muy significativos: Jesús
condena el tráfico comercial en el templo y denuncia su utilización como mercado, no acepta además el cuestionamiento a su autoridad. Permanece unos días más en la ciudad y se
produce el encuentro con Nicodemo y una revelación sobre su persona y misión, reforzada
por Juan Bautista. El conjunto nos muestra una confrontación con los fariseos y sus prácticas ambiguas en la que combinan tolerancia frente a ciertos abusos aceptados y condena
a todo aquel que no se inscriba en su propia órbita.
Ya nos hemos referido al tenía que pasar por Galilea, como algo no entendible únicamente en la perspectiva geográfica. Tenemos entonces que Jesús desarrolla un altercado en
el templo, se enfrenta con sus autoridades, defiende su autoridad para hacerlo y a continuación se adentra en una región “prohibida y bajo sospecha”. Esa presencia constituye un
desafío muy grande, el alejamiento de Samaria ha sido progresivo y radical:
“En la época de los Macabeos, en el año 108, el soberano Juan Hyrcan sitia Samaria durante un
año, la toma y la saquea. Bajo el dominio romano, la ciudad acabó por caer en manos de Herodes
el Grande quien decide reconstruirla y le da el nombre de Sebaste, en honor al emperador Augusto (en griego Sebastos). En la época de Jesús, después del fracaso de Arquelao, la provincia
de Judea, Samaria es encomendada directamente a la autoridad romana. Sebaste se presenta
entonces como una ciudad típicamente pagana, a la romana, con su teatro, su hipódromo y sus
templos”.10
El significado más pleno de este desafío y de este recorrido espacial se completa en los
versículos 21 al 26 de Juan 4. En su conversación teológica con la mujer, Jesús explicita que
a partir de ahora, ni en el templo de Jerusalén, ni en el monte Gerizin de Samaria se adorará
a Dios, sino en cualquier lugar, en espíritu y en verdad.
Queda claro el itinerario: al centro, al corazón del sistema, allí enfrentamiento directo.
Regreso al lugar condenado, al lugar prohibido, complementado además por un encuentro
desafiante con una mujer. Y la conclusión de todo el recorrido: negación de una verdad de
siglos, el lugar exclusivo de adoración a Dios. Todo ello posible desde una mentalidad que
se ha abierto desde la experiencia de una urbe helenizada.
Creo que es esta variada perspectiva la que nos permite llegar más al fondo de la compresión de este capítulo 4 en el Evangelio de Juan: no hay que discutir solamente si las
9
Idem, 248.
ETIENNE DAHLER, Los lugares de la Biblia, Paulinas, Méjico, 1998, 118.
10
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Anatéllei nº 26, diciembre 2011.
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comunidades joánicas estaban afincadas en Samaria, o si la mujer fue o no apóstol.
Creo que estas dos propuestas están suficientemente aclaradas, pero hay que profundizar toda la significación de ruptura y enfrentamiento con la ortodoxia judía que
el episodio significa. Esta realidad se aclara desde la complejidad y la apertura que conllevó el proceso de helenización de muchos centros urbanos por el amplio mapa palestinense.
Urbes en ocasiones más grandes, en ocasiones más pequeñas, pero siempre en ebullición y
en peligro de ser tachadas de “paganas” por las autoridades judías.
20-06-11 / 25-08-11
Bibliografía:
RAFAEL AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, Descleé de Brouwer, Bilbao, 1987.
ESTELA ALDAVE MEDRANO, “El desafío de una misionera: la mujer samaritana”, en BERNABÉ
UBIETA, Con ellas tras Jesús, Verbo Divino, Estella, 2010.
CARMEN BERNABÉ UBIETA, “Las comunidades joánicas. Un largo recorrido en dos generaciones”, en RAFAEL AGUIRRE, Así empezó el cristianismo, Verbo Divino, Estella, 2010.
RAYMOND BROWN, La Comunidad del discípulo amado, Sígueme, Salamanca, 1983.
ETIENNE DAHLER, Los lugares de la Biblia, Ediciones Paulinas, Méjico, 1998.
ADRIANA DESTRO y MAURO PESCE, Cómo nació el cristianismo joánico, Sal Terrae, Bilbao, 2002.
FELIPE FERNÁNDEZ RAMOS (Dir.), Diccionario del mundo joánico, Monte Carmelo,
Burgos, 2004.
XAVIER LÉON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan. Volumen I, Sígueme, Salamanca.
1997.
PETER STOKMEIER, Helenismo y cristianismo, (en línea)
<http://www.mercaba.org/Mundi/3/helenismo_y_cristianismo.htm>.
HUGO ZORRILLA C., La fiesta de la liberación de los oprimidos. Relectura de Jn 7,110,21, Sebila, San José de Costa Rica, 1981.
Carmiña Navia Velasco, El paso de Jesús por Samaria, 75-81.
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