Nueva lógica para lo social

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ERNESTO LACLAU (1935)
Nueva lógica para lo social1
Susana Raquel Barbosa2
Ernesto Laclau, hijo de una familia irigoyenista exiliada cuando la dictadura de Uriburu,
y nacido en 1935 en Argentina, realizó estudios de historia en la Universidad de
Buenos Aires, militó en la izquierda, en el Partido Socialista Argentino y luego en el
Partido Socialista de la Izquierda Nacional de Jorge Abelardo Ramos, formándose
eclécticamente mediante clases y seminarios con Borges, Rodolfo Mondolfo y
colaborando con Gino Germani y José Luis Romero.
En su primer cargo como profesor de la Universidad de Tucumán en 1966 pudo
permanecer muy poco, unos seis meses, debido a que por el golpe de Onganía que
terminó en la “noche de los bastones largos” perdió su puesto junto con otros
profesores. Ernesto Laclau decidió trabajar en el Instituto Di Tella, como parte de un
proyecto asesorado por el historiador inglés Eric Hobsbawn, quien en 1969 lo invitó a
estudiar en Oxford; luego de tres años se doctoró accediendo en 1973 a una cátedra
de Teoría Política en la Universidad de Essex de Inglaterra, Universidad en la que
permanece hasta hoy. Es Director del Centro de Estudios Teóricos en Humanidades y
Ciencias Sociales de la misma institución y profesor en la Universidad de Buffalo de
Nueva York.
Desde 2006 es profesor distinguido de Humanidades y Estudios Retóricos en la
Universidad Northwestern y ha sido profesor invitado en las universidades de Toronto,
Chicago, San Pablo y Buenos Aires, entre otras.
Divido la producción de Ernesto Laclau en tres, tomando como primera fase la que
involucra artículos y ensayos tempranos donde su preocupación son los puntos
oscuros del marxismo pero la focalización explícita en clave de una filosofía de lo
político aún no se evidencia. Para la segunda parte de su obra tomo el criterio de su
asociación pública con Chantal Mouffe cuyo primer artículo conjunto data de 1981,
como inicio de una serie de debates con distintos pensadores y que se continúa hasta
el año 2004, fecha de la publicación de The Populist Reason donde encontramos la
dedicatoria, “A Chantall, treinta años después”. Este año marca el ingreso a la última
fase de su obra, etapa de auto revisión, de respuestas y en diálogo abierto con Judith
Butler, entre otros. El desarrollo de una teoría de lo político centrada en la hegemonía
como nueva lógica de lo social determina el carácter de la segunda fase, y la
centralidad de un concepto filoso como el de populismo sella la tercera etapa.
Sumariando lo expresado supra, en la primera etapa de la producción de Ernesto
Laclau (desde 1960 hasta 1980) se revela su preocupación por los procesos políticos y
sociales de Argentina; aquí la idea de cambio social se presenta en su preocupación
por el peronismo y la revolución. Una segunda parte de su obra (desde 1981 hasta
2004) constituye el suelo donde cuestiona, conjuntamente con Chantal Mouffe, el
esencialismo filosófico y su noción de sujeto fundante, la idea restringida de lenguaje y
la constitución del signo como algo clausurado. Su inquietud por el cambio se orienta a
asumir el debilitamiento progresivo del marxismo como su tradición de pertenencia y a
plantear, desde ese marco, una lógica de cambio desde la idea de hegemonía. El
cambio es también el de los agentes, y se ve en la construcción discursiva de nuevos
1
Publicado en en M. Fernández (comp), Pensadores Sociales Contemporáneos, Ediciones del Signo,
Buenos Aires, 2009, total de páginas: 204 págs., pp. 129-164 (ISBN 978-987-1074-60-0).
2
La autora es investigadora de Conicet con radicación en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos
Aires.
2
antagonismos y en la radicalización de la democracia. Menciono especialmente
Hegemonía y estrategia socialista de 1985, obra escrita en colaboración con Chantal
Mouffe. En 2004 esta obra se edita por segunda vez, a 17 años del original, y con el
agregado de un Prefacio a la Segunda Edición en Español. En ese mismo año, la
publicación de La Razón Populista inaugura la última etapa (desde 2004 hasta el
presente) en la que Ernesto Laclau desarrolla una plétora de motivos esbozados en
algunos papeles iniciales, aunque no conformaran entonces una teoría explícita y que
ahora asumen la forma del populismo como el núcleo de la formación de las
identidades políticas. Y el cambio es también el de los sujetos colectivos que
intervienen en luchas que no son resultado de contradicciones estructurales sino el
lugar de la dislocación en la estructura. La dislocación genera crisis de las formas de la
interacción y la comunicación establecidas al tiempo que crea condiciones para la
emergencia de nuevos sujetos.
(Des) organizo mi presentación de Ernesto Laclau colocando en primer término unas
notas respecto del método y las estrategias que guían su teoría sobre lo político para
pasar luego a la transfiguración de lo social y lo político respecto de la teoría
tradicional y para encarar entonces el tópico del cambio en distintos puntos de su obra
y finalmente para expedirme sobre su posición acerca del futuro de la democracia en
América latina. Como el trabajo de desmenuzamiento teórico para la crítica y la
denostación de autores y tendencias es el más común de los lugares en el registro
escritural que practicamos quienes compartimos el contexto de las ciencias sociales,
he decidido abstenerme de objeciones explícitas y volverme una con Ernesto Laclau,
parafrasear sus teorías, revesar los nudos, desmalezar los caminos, en una palabra,
pensar con Ernesto Laclau. Finalmente la (des)organización de esta presentación se
debe menos a mi obcecado consumo de material disperso del autor que a la dificultad
de volver esquematizable su pensamiento en alguna versión que descondensadamente pueda contentar al lego.
Del enfoque deconstructivo
Este enfoque es relevante respecto de dos dimensiones de lo político como opuesto a
lo social, y que en los debates contemporáneos logra colocarse como foco del
problema de la teoría política. La primera dimensión es la que involucra a lo político
como instancia instituyente de la sociedad y en la segunda el efecto de sociedad no
termina de cristalizarse por los actos parciales de institución política.
Durante el siglo XIX y gran parte del siglo XX predominó cierta concepción de lo
político en las tendencias pregnantes de pensamiento social que lo instalaron como
parte de un sistema y/o de una estructura, y en tanto parte, dependiente de las leyes y
las normativas de la sociedad. Los positivismos, funcionalismos y marxismos lograron
gestionar esta concepción con éxito sancionando los resultados de más de un siglo de
declinación de la filosofía política.
Dice Laclau que hoy estamos en una concepción diferente, por la cual tendemos a
des-sedimentar lo social, a reactivarlo, a reenviarlo a la instancia política de institución
originaria. “Este proceso de des-sedimentación es, al mismo tiempo, un proceso de
des-totalización de lo social. ¿Por qué? Porque dado que la sociedad ya no es
concebida como unificada por una lógica endógena subyacente, y dado también el
carácter concluyente de los actos de institución política, no hay un locus desde el cual
pudiera pronunciarse un fiat soberano”3 (DPH: 64). Existen actos parciales de
institución política que nunca terminan de consumar un efecto de sociedad. “Esta
incompletitud constitutiva de lo social es crucial para comprender el funcionamiento de
3
E. Laclau, “Deconstrucción, Pragmatismo, Hegemonía”, en AGORA, Cuaderno de Estudios Políticos,
Año 3, Número 6, Argentina: 63-90, 1997 (DPH).
3
la lógica de la hegemonía”, que es la segunda de las dimensiones de lo político (ib.).
“La 'politización' de la sociedad aparece como operando un doble desplazamiento: por
un lado hay, ciertamente, una expansión de lo político a expensas de lo social; pero
por otro lado, la politización implica también la producción contingente del lazo social
y, en este sentido, un descentramiento de la sociedad… Lo que hace posible lo político
–la contingencia de los actos de institución- es también lo que lo hace imposible, ya
que, en última instancia, ningún acto de institución es completamente realizable” (ib.).
El terreno de la deconstrucción es, precisamente, el ámbito donde se juega esta
condición de posibilidad de algo, que es también, a la vez, la condición de su
imposibilidad. Y ello, afirma nuestro autor, posibilita un giro en la teoría política al
extender el campo de la indecidibilidad estructural por un lado y al despejar, de esta
forma, el terreno para una teoría de la decisión asumida en un contexto de
indecidibilidad. Ambas dimensiones o movimientos expresan un mutuo requerimiento.
La fuente de Laclau en este punto es Derrida. El pensador francés analiza el
argumento que Husserl despliega a la hora de mostrar la relación entre sentido y
conocimiento; y ese despliegue se da en dos, de un lado el argumento muestra la
imposibilidad de reducir el sentido al conocimiento ya que sostienen un lazo
indecidible, y de otro lado, en el segundo movimiento, el sentido es subordinado al
conocimiento “por algún tipo de fiat no teorizado” (DPH: 65).
Dice Laclau que este segundo movimiento no es “incompatible con el primero –pero es
sólo una de las posibilidades abiertas por la indecidibilidad de la relación entre sentido
y conocimiento-. Pero precisamente porque es sólo una de esas posibilidades, es que
se necesita algo entre la indecidibilidad y el vínculo de hecho existente. Ese algo es,
precisamente, la decisión” (ib.).
Con el fin de medir la relevancia para la política de estas dimensiones de la
deconstrucción, la indecidibilidad y la decisión, Laclau se detiene en la discusión de la
lógica de algunos conceptos clave (uno es la representación) para ver la importancia
del primer aspecto del análisis deconstructivo, la indecidibilidad.
La lógica de la representación exige la condición de que el representante transmita de
manera transparente la voluntad de aquellos a los que representa. Ahora bien “si una
buena representación es aquella en la cual la voluntad se moviera en una sola
dirección”, ello supone que cuando comienza la representación existe una completa
identificación del representado con su voluntad. “Si los representados necesitan la
representación es porque sus voluntades están incompletas y deben ser
suplementadas por el representante” (DPH: 66).
Esta afirmación coloca en primer plano el rol no-neutral del representante ya que él
contribuye a crear las identidades de los representados. La representación es,
lógicamente, impura desde que el movimiento de la relación de representación en una
dirección ha de ser suplementado por otro movimiento en la dirección contraria. Dice
Laclau que “lo que hace posible una buena representación es lo que la hace, al mismo
tiempo y por las mismas razones, imposible” (ib.). Esta lógica permite comprender lo
político en la sociedad contemporánea en la medida en que deja al desnudo hechos
que fueron (mal) interpretados como distorsivos del proceso de representación; por
ejemplo, a veces se considera que cuanto más democrático es un proceso existe una
mayor transparencia en “la transmisión de la voluntad de los representados por sus
representantes”. Sin embargo no parece ser siempre así ya que en ocasiones los
representantes caen en acciones de manipulación y otras.
En las sociedades industriales avanzadas la fragmentación de las identidades sociales
exige por parte de los representantes un rol activo en la formación de voluntades
colectivas, rol que los aleja de considerarse mero espejo de intereses preconstituidos
en la sociedad civil.
“Entonces sus ambigüedades internas, la indecidibilidad entre los varios movimientos
que son posibles en su interior, transforman a la relación de representación en el
4
campo de batalla hegemónica entre una multiplicidad de decisiones posibles. Esto no
quiere decir que en cualquier momento todo lo que es lógicamente posible se vuelva,
automáticamente, una posibilidad política real” (DPH: 67).
La deconstrucción como intervención opera en clave que desenlaza los nudos entre
límites históricos y lógicos y reinscribe los casos que aparecían como desviados en la
estructura lógica de la representación.
El segundo aspecto es el rol de la decisión en un análisis deconstructivo. La decisión
no se puede basar en nada externo a ella. El momento de la decisión es uno de
urgencia y precipitación, dice Laclau parafraseando a Derrida. La decisión, que no es
la consecuencia de algún modo histórico o teórico, ni de una deliberación, es,
contrariamente interruptora de toda deliberación (jurídica, ética, política, cognitiva) que
la anteceda. Por ello tiene razón Kierkegaard cuando afirma que la instancia de la
decisión es una locura. Excede todo lo que algún programa de cálculo pueda contener.
Lo indecidible no es la tensión entre dos decisiones sino una experiencia, la de aquello
que ajeno al cálculo y la regla, está obligado a la decisión imposible y a tener presente
las reglas y la ley. Entonces Laclau pregunta por alguna línea mediadora entre la
universalidad de la regla y la singularidad de la decisión, pero este tema lo desarrollo
en otro apartado.
I-Lo social y lo político en clave desarticulatoria de las nociones
tradicionales de la sociedad y la política y de la lógica pregnante en el
sentido común de los cientistas sociales
La autopercepción que las sociedades tienen de sí mismas cambia históricamente.
Desde la crisis teórica de las ciencias sociales a fin de los años 80 del siglo XX ese
cambio fue catastrófico, y por su impacto, parece asemejarse al que se gestara en los
orígenes de la modernidad. El grado de desarrollo de la teoría social y de la teoría
política pareció alcanzar su límite hasta generar la imagen de una banalización de la
percepción tradicional. El hecho por ejemplo de que al aumento de la intervención
humana en el mundo y en la sociedad se genere un efecto contrario a su control -por
el crecimiento de la incertidumbre en forma exponencial- evidencia la
inconmensurabilidad del cambio; además éste es acompañado con la experiencia de
desasosiego por parte del cientista social. Percibimos esto en forma tangible no sólo
en las catástrofes naturales, en los desastres nucleares, y especialmente en la
relación entre lo social y lo político. Y ello porque “la sociedad” tal como la teoría
tradicional la presentaba no puede ahora seguir siendo legítima, como portando cierto
orden, como autosustentando una esencia pasible de ser inteligida.
Se configuran a la luz o aparecen como fenómenos, ciertos entramados de
dominaciones que parecen ser más complejos de lo que permitía vislumbrar el modelo
de dominio elaborado por la crítica marxista al sistema capitalista. Ciertos modos de
organización de acciones humanas que se gestan parecen cuestionar las distinciones
clásicas entre lo social y lo político, y sus modos de aparición en el marco de la
sociedad civil se bifurcan y confrontan precisamente allí, en las esferas de aparición
donde emergen. Ello ha movido a ciertos autores al cultivo de expectativas –no
siempre cumplidas- sobre una fuerza emancipatoria renovada de los nuevos
movimientos sociales, cuya consigna gira sobre una pretendida resurrección de la
sociedad civil. Paralelamente, en un terreno teórico surgen planteos que proponen un
desplazamiento de las maneras de pensar el poder y lo social. Es el caso de Ernesto
Laclau, cuya producción parte del discurso clásico de la filosofía y se articula entre el
postestructuralismo foucaultiano y el psicoanálisis lacaniano, a la vez que enlaza con
tradiciones como la de la teoría política de la democracia en Castoriadis y en Lefort. O
5
mejor, su producción se articula en la intersección de una serie de rutas teóricas que
trama una red compleja difícilmente definible4.
Discurso es una categoría central en la reflexión de Ernesto Laclau; discurso no se
entiende simplemente como lo que se relaciona con el habla y la escritura sino como
lo que se refiere a todo tipo de práctica significativa. Y como toda práctica es
significativa, la noción de discurso se superpone con la noción de lo social, lo cual se
aclara con un ejemplo inspirado por Wittgenstein y discutido por Laclau y Mouffe en
Hegemonía y estrategia socialista5. Supongamos que estoy construyendo una pared
con otros obreros y en un momento pido a uno de esos ellos que me pase un ladrillo y
acto seguido lo pongo en la pared. El primer acto de “pedir un ladrillo” es uno
lingüístico mientras el segundo acto de “poner el ladrillo en la pared” es
extralingüístico. Sin embargo los dos actos son parte de una operación global dotada
de sentido que es la construcción de la pared. Si el hecho de construir la pared incluye
elementos lingüísticos y extralingüísticos la operación total no puede ser ni lingüística
ni extralingüística, sino algo más, y ese algo más que consiste en un sentido global, es
precisamente lo que entendemos por discurso. La noción de discurso así definida está
próxima a la noción de juegos del lenguaje de Wittgenstein, que incluye tanto palabras
como acciones (HyES-b: 146-8).
¿Cómo abordamos un sistema de significación? Para analizar un sistema tal hemos de
usar categorías lingüísticas, que son categorías que no se refieren a lo lingüístico en
sentido estricto sino a la significación en sentido amplio.
Para Laclau la historia intelectual del siglo XX surge en torno a tres ilusiones de
inmediatez o de acceso inmediato a las cosas, la ilusión del referente, la ilusión del
fenómeno y la ilusión del signo. Ellas dieron lugar a las tres corrientes de pensamiento
más importantes del siglo, la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo.
La historia de estas corrientes es similar porque en algún momento cada una de estas
ilusiones de inmediatez se disuelve y tiene que operar el tránsito hacia alguna forma
de mediación discursiva, concebida como aquello que trasciende toda posibilidad de
dar directamente con el objeto. Con la filosofía analítica la ilusión de inmediatez fue el
referente, y el atomismo lógico de Russell la forma más alta de ese atomismo, con la
idea de que un lenguaje tiene sentido sólo si los términos se refieren en cierto punto a
un objeto que no está mediado por nada; esta ilusión se disuelve con Wittgenstein.
Con la fenomenología se ve un desarrollo semejante ya que la máxima husserliana de
“ir a las cosas mismas” sugiere una relación no mediada por el objeto. El sujeto
trascendental tiene un rol constitutivo que no aparece mediado por nada exterior a sí, y
sin embargo, esta noción de sujeto trascendental como fuente absoluta encuentra su
disolución con la analítica existencial de Heidegger. Finalmente el estructuralismo
gestiona una noción primaria que es la de unidad indisociable del signo, o la relación
entre significante y significado. La ilusión es la noción de signo como algo
inequívocamente unívoco e indisociable de los términos de una relación. Sin embargo,
4
Con J. C. Gorlier cursamos seminarios en la Facultad de Filosofía (Universidad del Salvador) a mitad de
los años setenta, compartiendo mi bibliografía sobre filosofía de la liberación antes de su radicación en
Estados Unidos. En junio de 1995 Gorlier asistió a la Sociedad Filosófica Buenos Aires como Visiting
Professor para disertar, con debate abierto, sobre ideas y propuestas de Ernesto Laclau. En base a la
desgrabación de la exposición e intervenciones de los participantes, la Sociedad Filosófica elaboró el
texto que publicó al año siguiente: “Análisis discursivo, dislocación, imaginario social. Una exploración en
la producción reciente de E. Laclau” en Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos
Aires –SOFIBA-, N° 2, Septiembre 1996: 157-179. En buena parte de esta presentación me baso en
cuestiones y argumentos que discutimos en esa oportunidad.
5
E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia
(Hegemony and socialist strategy. Towards a radical democratic politics, 1985), traducción de E. Laclau,
con Prefacio a la Segunda Edición en Español, FCE, Buenos Aires, 2004 (HyES-b).
6
la crítica post estructuralista plantea distintas lógicas del significante que conducen a
una noción de discurso que rompe con la concepción apriorística del primer
estructuralismo.
Todo para ubicar al estructuralismo en su evolución interna y para ver la manera en
que la categoría de discurso adquiere el grado de universalidad y rompe con su
ligazón regional estricta con el habla y la escritura.
En la historia del estructuralismo podemos ver tres instancias, un primer momento con
un modelo original que está en la obra de Saussure y donde el estructuralismo es
lingüístico, un segundo momento que insiste en la dimensión formal del análisis del
lenguaje y en la conexión de las lógicas estructurales a la sustancia fónica y donde la
noción de signo comienza a hacer eclosión dando lugar al giro semiológico dominante
en los estructuralismos sesentista y setentista, y una tercera instancia que es el
abandono de las tesis anteriores para pasar a otra cosa: se opera la transición al post
estructuralismo donde lo que prima es la crítica de la unicidad en la relación
significante-significado.
Esta somera presentación de contexto teórico tiende la rampa de ingreso al tópico del
significante vacío. Dice Ernesto Laclau que “un significante vacío es, en el sentido
estricto del término, un significante sin significado. Esta definición, es también, sin
embargo, la enunciación de un problema. Porque ¿cómo es posible que un significante
no esté unido a ningún significado y continúe siendo, a pesar de todo, parte integral de
un sistema de significación?”… “La única posibilidad de que una sucesión de sonidos
estuviera desprendida de todo vínculo con un significado determinado y que
continuara siendo, sin embargo, un significante, sería que a través de la subversión del
signo que la posibilidad de un significante vacío implica, se realizara algo que es un
requerimiento interno del proceso de significación como tal”6 (EyD: 69-70).
Cuando Laclau pesquisa por esa posibilidad recorre respuestas tentativas hasta dar
con la que considera adecuada: un significante vacío surge si la significación tiene
una “imposibilidad estructural”, y si ésta puede significarse a sí sólo en clave distorsiva
o interruptiva de la estructura del signo. “Es decir, que los límites de la significación
sólo pueden anunciarse a sí mismos como imposibilidad de realizar aquello que está
en el interior de esos límites” (EyD: 70).
Desde Saussure sabemos que la lengua es un sistema de diferencias, que las
identidades lingüísticas son relacionales y que en cada acto de significación se juega
la totalidad de la lengua. Por otro lado, como Laclau aprueba la afirmación hegeliana
de que pensar los límites de algo implica pensar lo que está allende esos límites, se
encuentra con la paradoja de que “aquello que constituye la condición de posibilidad
de un sistema significativo –sus límites- es también aquello que constituye su
condición de imposibilidad –un bloqueo en la expansión continua del proceso de
significación-“(EyD: 71). Una consecuencia importante de lo anterior es que los límites
suponen una exclusión y por tanto son no-neutrales, ya que lo contrario (neutralidad
de los límites) implicaría que ellos fueran continuos al interior y al exterior del sistema y
que estos dos lados fueran diferentes. Con la exclusión en cambio estamos ante una
no-neutralidad que indica límites auténticos y ellos son siempre antagónicos.
La lógica de los límites excluyentes extiende efectos necesarios a los dos lados del
límite y ello es como la plataforma de acceso a los significantes vacíos. Recorro los
efectos. El primero es que el límite excluyente introduce una “ambivalencia esencial”
6
E. Laclau, “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?”, en E. Laclau,
Emancipación y Diferencia [Emancipatio(s)], Ariel, Argentina, 1996: 69-86 (EyD).
7
en el sistema de diferencias. Cada elemento tiene identidad por ser diferente de otros
elementos. Todas las diferencias son equivalentes entre sí porque lo que comparten
es el interior de la frontera. En ese caso la identidad de cada elemento está
constitutivamente dividida porque por un lado, cada diferencia se expresa como tal,
pero por otro lado, cada diferencia también se cancela como diferencia porque entra
en una relación de equivalencia con el resto de las diferencias (EyD: 72).
Un sistema constituido a través de la exclusión radical detiene la lógica diferencial: lo
excluido del sistema, funda a éste en un acto que se extiende allende sus diferencias
constitutivas y las revela como equivalentes de la positividad o del ser mismo y esto
anuncia la posibilidad de un significante vacío (un significante de la “cancelación de
toda diferencia”).
El segundo efecto se ve cuando la condición que exige la operación anterior es reducir
a pura negatividad lo que está allende la frontera de exclusión (como amenaza).
Cuando ese allende pasa a ser significante de la amenaza (pura negatividad) hay
límites y hay sistema (orden objetivo). Las varias categorías excluidas para ser
significantes de lo excluido, han de cancelar sus diferencias al entrar a una cadena de
equivalencias de lo que el sistema demoniza, para significarse a sí mismo. Aquí se
abre la posibilidad de un significante vacío a través de esta lógica donde las
diferencias se absorben en cadenas equivalenciales (EyD: 73-4).
El tercer efecto es cuando la sistematicidad del sistema o su reverso, la negatividad de
lo excluido, requiere la producción de significantes vacíos para significarse a sí mismo,
ya que no hay una forma directa de hacerlo. Como nos encontramos en los límites de
la significación podremos significar sólo subvirtiendo el proceso de significación. Para
la teoría psicoanalítica, el inconsciente no es representable directamente sino que
encuentra representación mediante la distorsión/subversión del proceso de
significación. Todos los medios de representación son diferenciales, por eso si el
carácter diferencial de las unidades significativas se subvierte (o si las unidades
significantes se desligan de significados particulares) es posible la significación. Sólo
el privilegiar la dimensión de equivalencia hasta anular la dimensión diferencial hace
que el sistema se pueda significar como totalidad (EyD: 74-5).
Hay dos puntos importantes, uno es que la sistematicidad del sistema representado
con significantes vacíos es un ser no realizado fácticamente, y además es
constitutivamente inalcanzable. “Estamos frente a una falla constitutiva, a un objeto
imposible que como en Kant, se muestra a través de la imposibilidad de su
representación adecuada” (EyD: 76). No es una imposibilidad sin lugar propio sino de
una imposibilidad positiva real a la que apunta el significante vacío. Con la
determinación de cuál es un significante adecuado y no otro, el que en ciertas
circunstancias será el que cumpla esa función significativa, Laclau introduce el tema
de la política en relación con el significante vacío e ilustra con la hegemonía, tema que
desarrollo en otro punto.
Si bien en Hegemonía y estrategia socialista se critica la noción prediscursiva de
sujeto y se prefiere la noción de posiciones de sujeto (HyES-b:155-ss), Laclau sabe
que la categoría de sujeto no puede ser erradicada de una teoría de lo social desde
una nueva lógica cuyo método sea la deconstrucción.
El problema de la relación entre indecidibilidad y decisión puede abordarse desde el
sujeto7 y con este tema Laclau introduce la necesidad de dos dimensiones que
determinan su status, la simulación (identificación) y irrealizabilidad (necesidad). La
7
E. Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (New Reflections on the Revolution
of Our Time, Londres 1990), trad. E. Laclau, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000: 47-ss. (NR).
8
primera es una operación que implica una distancia entre mi carencia de ser y lo que
proveerá lo que falta en tal sentido, y la acción de “adquisición adventicia de ser” se
denomina identificación. La identificación significa, en la teoría psicoanalítica, que
como el sujeto está autodeterminado parcialmente, y como lo que expresa es lo que le
falta de ser, sólo podrá “adquirir ser” mediante procesos de identificación (DPH: 74-5).
La identificación como dimensión inherente a la decisión se visibiliza más en la medida
que no podamos establecer criterios para elegir aquello con lo que hemos de
identificarnos o, como en Descartes, cuando no encontramos criterios creíbles. En
cuanto a la otra dimensión, si la sistematicidad que un sistema necesita es al mismo
tiempo irrealizable -tal como en Kant que un objeto se muestra mediante la
imposibilidad de su representación- tal irrealizabilidad no equivale a eliminar su
necesidad, y ello tiene algo de espectral.
“Si hay necesidad de identificación, es porque no hay identidad en primer lugar. Pero,
en ese caso, aquello con lo cual me identifico no es solamente su propio contenido
particular: es también uno de los nombres de mi completitud ausente, el reverso de mi
carencia original” (DPH: 76).
Laclau está seguro de que no es posible eliminar la categoría de sujeto. Llamamos
sujeto al agente de la decisión, aun cuando sea imposible la concepción de un sujeto
libre y de una conciencia idéntica a sí, aun cuando ese agente no es una subjetividad
plenamente constituida.
Así el paso de universalidad de la regla a la singularidad de la decisión y viceversa ha
de ser asegurado por dos cosas, en primer lugar por la escisión de la decisión
(contenido concreto-orientación a asumir la completitud ausente del sujeto) y en
segundo lugar por el movimiento en dirección opuesta, los contextos que limitan la
indecidibilidad estructural también limitan el espectro de contenidos que pueden
asumir el rol de representación universal (DPH: 78).
Si lo político se concibe como institución de lo social, este momento instituyente se
identifica con la relación indecidibilidad/decisión. “El tema central de la deconstrucción
es el de la producción político-discursiva de la sociedad” (DPH: 79).
Ello puede ilustrarse con la hegemonía y la democracia. La completitud ausente en la
estructura de una comunidad ha de ser representada por uno de sus contenidos
parciales como un grupo o una clase. “Esta relación por la que un elemento particular
asume la tarea imposible de representación universal es lo que llamo relación
hegemónica” (DPH: 79). La política es posible por la escisión constitutiva en la relación
singularidad-universalidad o por la tendencia de un significante a eludir una unión fija
con un significado y a mantener sin embargo, una relación fantasmal con ese
significado. Este proceso puede describirse en términos husserlianos como
reactivación o la génesis de condiciones que permiten que “la raíz política contingente
de lo social se revele a sí misma”. Y la contingencia de lo social habilita a la lógica
hegemónica a desarrollar su potencial de dislocación y reconstrucción.
Con respecto a la democracia, si partimos de una teoría de la democracia tal como
está desarrollada, la deconstrucción contribuye a radicalizar sus tendencias y debates.
Como aceptamos que la relación entre completitud de la comunidad y formas
singulares que la encarnan, es contingente, si la completitud cree encontrar su
encarnación justa y verdadera, no habrá competencia democrática entre fuerzas que
pujen por ser tal completitud. Si existe una sola forma posible capaz de asumir esa
representación, la noción de elección se vuelve superflua. “Pero si… la completitud
siempre reactiva la brecha entre la universalidad vacía –aunque necesaria- y los
cuerpos que la encarnan, la democracia, como práctica ambigua que intenta llenar esa
brecha y a la vez mantenerla siempre abierta, habría encontrado sus condiciones de
posibilidad. Indecidibilidad y decisión son los nombres de una tensión inerradicable y
constitutiva que hace posible una sociedad política” (DPH: 80-1).
9
II-El tópico del cambio en derredor del poder-efecto de sociedad, de la
hegemonía-contrahegemonía, de posiciones de sujeto, de la contingencia
estructural y del antagonismo como núcleo de lo político
El título del libro que publica Ernesto Laclau como editor The making of the political
identities8 puede traducirse como “El hacer de las identidades políticas” y parece
involucrar un doble sentido del hacer: como lo que distintos grupos hacen y también
como lo que va haciendo a los grupos, en una palabra, como un hacer y un hacerse.
Para Laclau hoy “estamos viviendo en el epicentro de la mayor mutación histórica; el
sentido del cambio sin embargo, es difícil de determinar y uno se pregunta hasta qué
punto los problemas para encontrar una definición del cambio no son ellos mismos los
mejores indicadores de (cómo cambia) lo que está cambiando” (MoPI: I).
La aparición de la idea del poder político como principio de organización de la
sociedad se une a Maquiavelo y Hobbes y ello con el proceso de secularización, en
virtud del cual el principio de organización es intrasocial. Con la modernidad se plantea
la exigencia creciente de buscar y encontrar ese principio dentro de la sociedad misma
(principio no trascendente). El poder central del gobierno es el que produce el efecto
que llamamos sociedad. El poder soberano es causa, la sociedad es el efecto; cuanto
más absoluto es el poder, más determinado es el efecto sociedad. Si el poder es
absoluto y uno, la sociedad aparece no como efecto sino como emanación y ello
retrotrae al otro extremo donde la indiferenciación en la relación causa-efecto equivale
a la perspectiva emanantista del Uno como en Plotino. ¿Cuándo se vuelve superfluo el
poder? ¿En qué situación se inviste de levedad? En un estado despótico ya que no
hay división entre el déspota y los súbditos (y la sociedad es división para Laclau); si el
déspota es todo y los súbditos nada, el poder se inviste de levedad.
“We are witnessing a proliferation of particularistic political identities, none of which
tries to ground its legitimacy and its action in a mission predetermined by universal
history –whether that be the misión of a universal class, or the notion of a privileged
race, or an abstract principle” (MoPI: I). Vale decir que quedaron atrás los proyectos de
la filosofía del idealismo absoluto y del paradigma de la praxis, colocando como foco
de legitimación de la identidad política la trama de una historia reflexiva que marchaba
al paso de la historia sagrada o la postulación de una clase universal homogénea que
reivindicaba para sí la reversión de su negatividad. Hoy en cambio no hay fundamento,
tampoco legitimación de la acción.
La noción de poder sólo tiene sentido si aquéllos sobre los que el poder se ejerce
pueden constituir un contra-poder, sólo si el poder existe como amenaza sobre grupos
determinados y éstos pueden confrontarlo mediante algún tipo de organización. El
poder es relación, y en ese sentido, suponemos un término o polo de la relación como
foco desde donde se consuma la dispersión de su ejercicio, siendo el otro término o
polo el campo influido por aquél y que puede/debe resistirse.
Dice Laclau que “en una situación de poder total, el concepto de poder pierde sentido.
Pero lo que existe no es un poder total sino de una diversidad de centros de poder
limitados. Sin embargo su limitación no cierra los centros sobre sí mismos y el efecto
sociedad no desaparece. Permanece presente como lo que está ausente, como una
falla que distorsiona todas las identidades sociales”.
En la tradición del pensamiento político moderno se registra por un lado, el
deslumbramiento ante el poder del estado soberano, como principio de organización y
8
E. Laclau (Editor), The Making of Political Identities, Verso, London, 1994 (MoPI).
10
de inteligibilidad de lo social. Por otro lado, trasunta la conciencia, característica de la
modernidad, del poder como poder fallado, como antagonizado, como pasible de ser
resistido. Ello se relaciona con los efectos de dislocación de la expansión capitalista
que disuelve las relaciones comunitarias mediante relaciones de mercado, y en
términos macro, se liga también al proceso de secularización. La secularización, que
no es un tópico del campo de las ideas religiosas, impacta en lo social al socavar el
lecho de legitimación del poder. El poder tiene sentido como noción cuando hay una
diversidad de centros de poder, cuando estos son internamente inestables, fallados, y
cuando se dan en una situación de equilibrio inestable, con identidades dislocadas
constituidas provisoriamente a partir de la articulación de elementos que tienen
distintos orígenes.
Se puede también acceder al tema del poder y lo social a través de las formas de
poder y la organización de las relaciones sociales en otras épocas. Las sociedades
llamadas “sin historia” aparecen ante nosotros como sociedades donde el espacio
político parece no existir: las formas de organización de lo social se erigen (en
apariencia) como los principios de las jerarquías del poder, por ejemplo las estructuras
de parentesco. Si radicalizamos el análisis hemos de aceptar que debajo de esas
estructuras del parentesco se tiende una trama de actos de poder. El discurso de los
antropólogos dice que las relaciones de parentesco son un hecho universal, pero en
cada cultura adopta formas distintas. Es decir, hay discontinuidad entre impulso
natural y respuesta cultural, indicada por la diversidad de respuestas ensayadas por
las distintas culturas. Si hay discontinuidad, es porque una forma de parentesco dada
es resultado de la sedimentación de una inclusión excluyente, es decir la alternativa
seleccionada deja afuera otras alternativas. La sedimentación de esas “suturas
arbitrarias” está a la base de las relaciones llamadas sociales.
El poder tiende a ocultarse, el poder se orienta a borrar su presencia, a convertirse en
natural, a sedimentar en sentido común la raíz arbitraria de la sutura9, del orden
impuesto, En palabras de Laclau, “la sociedad es el efecto del poder convertido en
'objetividad'”. Tanto el poder como las identidades tienen un afuera constitutivo y una
falla interna. Es insostenible la base de las teorías sociológica y política tradicionales
consolidada en torno a la idea de un centro de poder auto-fundante tanto como la de
un sujeto autónomo.
En la sociedad moderna los patrones de fusión de lo social y lo político se dislocan.
Pero a la vez que se da esta dinámica, también aparecen espacios donde se ensaya
suspender las formas de poder sedimentada en la estructura de las relaciones sociales
y la concepción de un poder descensional desde el estado. La peculiaridad de esta
dinámica por la cual lo político se erige como principio de organización de lo social
contrasta con la de la sociedad premoderna. Los nuevos espacios de exploración
social producen un efecto de vaciamiento tanto del poder institucionalizado en estadogobierno como de la trama de opresiones. Damos con ello con una perspectiva no
liberal de aproximación a nociones como sociedad civil y cultura política, perspectiva
donde los espacios se crean por grupos que confrontan, dialogan y negocian, en un
proceso que es inseparable de la formación de nuevas identidades y relaciones
sociales. La idea es que cada vez debería tornarse más difícil circunscribir lo político a
la política, a un nivel dentro de lo social. Si el poder trasunta todas las relaciones
sociales, lo político debería convertirse en el principio de organización de nuevas
relaciones sociales.
9
Término tomado del psicoanálisis se usa “para designar la producción del sujeto sobre la base de la
cadena de su discurso”. “La sutura nombra la relación del sujeto a la cadena de su discurso;… él figura
ahí como el elemento que está ausente, en la forma de un sustituto. Porque si bien está allí como lo que
falta, no está pura y simplemente ausente. Sutura, por extensión –la relación general de 'falta' a la
estructura de la que es un elemento en la medida en que implica la posición de un tomar-el-lugar de”.
(HyES-b: 77).
11
Para Laclau la idea de cambio en términos de revolución es una perimida ya que
ahora la historia se concibe como conflicto, y deja en el camino las notas de necesidad
y trama tal como era concebida por el marxismo tradicional. Para la comprensión del
cambio social y político se requiere la comprensión previa de la lógica que subyace a
lo social y político. A lo primero que alienta Laclau es al abandono de la estructura de
interpretación tradicional incorporada en el sentido común de los cientistas sociales
por la cual éstos se asientan en la convicción de que la sociedad porta alguna esencia
inteligible en función de la cual podemos quedarnos con la idea de sociedad. En
apariencia, parece que estuviéramos frente a una entidad simple, por su claridad y
distinción. Sin embargo, si durante décadas los scholars de ciencias sociales y
humanidades, gestionaron un discurso mecánico y acrítico que generó la imagen de
una sociedad como la entidad descripta, hemos de revertir este mecanicismo o
detenernos y advertir que no salimos aún de esquemas premodernos.
Abordar el tema del poder en el sentido indicado supone activar al menos dos
perspectivas, por un lado la de Foucault, desde la cual el poder es lo que estructura
relaciones sociales que no están basadas en consenso racional ni en lazos naturales.
Los vínculos denominados sociales no pueden remitirse a causas naturales ni
sustentarse en un consenso construido a partir de intercambios entre individuos libres,
iguales y racionales. El poder es el cemento de lazos que llamamos sociales. Usamos
el término poder para involucrar la sedimentación y naturalización, el devenir social de
ciertos lazos intrínsecamente arbitrarios, que plasman determinados patrones de
dominación. Por otro lado, tenemos la perspectiva de Lefort, más próxima a la teoría
política, la democracia y las formas de legitimidad del poder como centro de gobierno.
Para Lefort el poder es inseparable de sus representaciones, de las formas a través de
las cuales el poder se legitima. Estas representaciones a su vez se conectan a la
formación de relaciones sociales e identidades colectivas. Pero no se trata de un
movimiento de arriba hacia abajo, como si el poder se irradiara o descendiera desde
un centro llamado político. Se trata de una serie compleja de mutuas remisiones a
través de las cuales, “el poder produce la sociedad que lo produce”.
Una de las objeciones que se ha realizado a las conclusiones de la propuesta de
Laclau es que ha realizado un desvío a través de una lógica de la carencia. ¿En qué
se funda esta objeción? En primer lugar en reducir a Laclau a craso divulgador de la
deconstrucción y en segundo lugar en una valoración apriorística, o la consideración
de que una lógica del exceso es mejor que una de la carencia. El mismo Laclau afirma
que la deconstrucción puede enriquecerse mediante cruzamientos con otras
tradiciones teóricas y ello es cierto en parte, porque se trata de discutir acerca de si el
lacanismo es una tradición efectivamente enriquecedora del deconstructivismo.
Veamos el tema de la carencia. En Hegemonía y estrategia socialista Laclau y Mouffe
parten de la crisis teórica del marxismo generada por la “riqueza y la pluralidad de las
luchas sociales contemporáneas” y cuya salida puede intentarse desde el análisis de
las transformaciones del concepto de hegemonía, concebido como una lógica de lo
social, e irreductible a un tipo de relación política acomodable a las categorías de la
teoría marxista clásica. Por eso encaran la genealogica del concepto reconociendo
que éste no surgió sino “para definir un hiato que se había abierto en la cadena de la
necesidad histórica. 'Hegemonía' hará alusión a una totalidad ausente y a los diversos
intentos de recomposición y rearticulación que, superando esta ausencia originaria,
permitieran dar un sentido a las luchas y dotar a las fuerzas históricas de una
positividad plena” (HyES-b: 31). Por otro lado, y a propósito de la saga del concepto de
hegemonía, Laclau y Mouffe intentan expresar esa ausencia –en su presencia- con la
transposición de sutura al campo político. “Las prácticas hegemónicas son suturantes
en la medida en que su campo de acción está determinado por la apertura de lo social,
12
por el carácter finalmente no-fijo de todo significante. Esta falta originaria es
precisamente lo que las prácticas hegemónicas intentan llenar” (HyES-b: 77).
Y ello puede ligarse a la contingencia. En New reflections on the revolution of our time,
se usa contingencia pero no como lo opuesto a necesidad. Afirmar que las relaciones
sociales y las identidades son contingentes equivale a afirmar que ellas no están
suturadas, o sea que la identidad 'trabajador' no designa una esencia supra-histórica, y
la relación de choque en la relación trabajadores-patrones no es expresión de un
movimiento objetivo más profundo. El conflicto permite visualizar la contingencia de las
identidades y su base de indecidibilidad. Que algo sea Indecidible significa aquí que no
hay ni absoluta determinación ni absoluta contingencia sino un desplazamiento de la
frontera entre lo determinado y lo contingente. Y para finalizar nuestro recorrido por la
lógica de la carencia volvemos a tema del significante sin significado.
Laclau afirma que lo social no se fija en las formas instituidas de una sociedad y por
eso mismo, lo social existe como un esfuerzo por producir lo imposible. Como vimos,
en la extensión del modelo lingüístico al campo de las ciencias humanas predominó el
efecto de sistematicidad y el estructuralismo degeneró así en esencialismo hasta que
el post-estructuralismo derrumbó la teoría del signo. Se trata ahora de precisar la
noción de articulación: aunque las identidades son relacionales, el sistema de
relaciones no se fija en un conjunto de diferencias, ya que el discurso es distorsionado
por una discursividad que lo excede. De allí que el paso de elementos a momentos,
como no se puede completar, determina a los elementos como “significantes flotantes
que no logran su articulación en una cadena discursiva”; de allí que ésta, por la
polisemia, se desarticule (HyES-b: 154). En el caso del significante vacío, Laclau
afirma que en un clima represivo toda movilización por otro objetivo parcial se percibe
no sólo como dirigida al blanco específico sino también como un acto de oposición al
sistema y ello establece un lazo entre todas las luchas; “todas ellas son vistas como
equivalentes en su confrontación con el régimen represivo. Lo que establece su unidad
no es, por consiguiente, algo que ellas compartan, sino algo negativo: su oposición a
un enemigo común”. Vale decir que la función de los significantes vacíos es “renunciar
a su identidad diferencial a los efectos de representar la identidad puramente
equivalencial como algo perteneciente al orden de las diferencias” (EyD: 78-ss).
Para finalizar este apartado algo sobre el postmarxismo (Cuadro N° 1): dos motivos
conducen a los autores a su ubicación en esta corriente. “Hemos introducido con
Chantal (Mouffe) el término postmarxismo no para afirmar que el marxismo como
teoría social y teoría de la historia esté simplemente perdido sino para afirmar, al
contrario, que el desarrollo de un conjunto de lógicas y discursos teóricos
originariamente elaborados al interior del marxismo nos obligan a ir más allá de Marx.
Ciertos supuestos del pensamiento de Marx hoy no pueden ser mantenidos. Pero este
proceso de reelaboración se produce a partir del mismo marxismo y es en cierta
medida un movimiento interno del propio pensamiento marxista”10 (PM: 11).
Y esta definición de postmarxismo pone en foco el concepto de historia que, a partir de
Hegel, está presente en las teorías que derivan de Marx, dialécticas o no. Laclau
propone proyectar la idea de historia del marxismo más allá del marxismo ya que este
modelo, junto con la tradición de otras filosofías de la historia, encierra la idea de que
la historia posee un contenido subyacente último, que es de carácter racional, y que
puede ser aprehendido intelectualmente en conceptos. Esta concepción, hoy perimida,
da paso a la concepción que toma la historia como “conjunto de los hechos pasados”
pero sin alguna razón para articular en un todo estructural ese “conjunto de los hechos
pasados”, sin razón para creer que es pasible de aprehenderse racionalmente.
10
E. Laclau: Entrevista, “Del post-Marxismo al radicalismo democrático”, Materiales para el Debate
Contemporáneo, CLAEH, Santiago de Chile, 1986 (PM).
13
Pero hay aún un segundo motivo que ubica a Ernesto Laclau y a Chantal Mouffe en un
terreno postmarxista, que es el se liga al hecho de que la categoría “totalidad”, que
aparece desplazada del campo de la historia, tampoco pueda ser sostenida para un
nivel de análisis de la sociedad. La idea de que el conjunto de los hechos sociales
tiene una estructura unificada y que es inteligible constituye un principio que perdió
legitimidad, y por tanto debe dejarse (PM: 12).
III-El futuro de la democracia de América latina, la alternativa de su
radicalización, el populismo en el centro de las identidades políticas
Recordemos que para Laclau el poder tiene sentido como noción cuando hay una
diversidad de centros de poder, y cuando inestables, fallados, y se dan en una
situación de equilibrio inestable, con identidades dislocadas constituidas
provisoriamente a partir de la articulación de elementos con orígenes heterogéneos.
Esta situación es como el retrato de la cotidianidad latinoamericana, con regímenes
inestables e identidades híbridas.
Sin embargo, hoy Laclau es optimista respecto al futuro de la democracia en América
latina, especialmente en la América del sur y ello se liga a efectos combinados de lo
que denomina “cierto pesimismo histórico” y “la crisis del jacobinismo” (PM: 41).
“Durante los años sesenta y setenta dominó la idea que, de alguna manera, un take-off
de las economías latinoamericanas era posible en la medida en que se implementaría
desde el estado una política económica que sería la panacea para todos los males.
Desde un nacionalismo militar autarquizante hasta el liberalismo de los Chicago boys,
hemos visto variados candidatos a ocupar este papel del estado que, paradójicamente,
caracterizaba no sólo a intervencionistas sino también a los sustentadores del más
agresivo monetarismo, se acompañaba la afirmación de la necesidad de concentrar el
poder en una élite cuyo despotismo ilustrado implementaría los cambios necesarios”.
Hoy se ha quebrado esa confianza en curas milagrosas y cada vez son menos los
sectores que confiarían su destino a élites salvadoras. “Esto hace posible… estabilizar
sistemas institucionales pluralistas. Desde el punto de vista de la izquierda se trata de
consolidar el marco institucional democrático y profundizar el proceso democrático a
través de un proceso de auto-organización de las masas” (PM: 41). Es en este marco
donde es posible una pluralidad de espacios discursivos y donde “la indeterminación
de la democracia y el carácter pragmático de la construcción del poder, adquieren toda
su relevancia” (ib.)
En el siglo XXI no podemos ya partir de estructuras estables como si una unidad
portara su carácter de desarrollada o no desarrollada en una situación fija. El sistema
mismo que está supuesto como el horizonte a partir del cual configuramos la aparición
de tales estructuras no tiene tampoco notas permanentes. Tanto el sistema como lo
que aparece en él están atravesados por la contingencialidad, cualidad que vuelve
superflua la idea de necesidad que pensaran tanto Hegel como Marx en clave de hilo
de Ariadna que encadena la historia. Tampoco hay la historia, ni procesos históricos
determinados, ya que son la historicidad y la facticidad jugadas en una idea, las que
marcan los procesos.
Por otro lado, si la visión de un curso linealmente desarrollado era la convicción de
estos autores estructurales, idealista uno y materialista el otro aunque unidos por la
dialéctica de las formas, es ahora un desarrollo tan “desigual y combinado” dicen
Laclau y Mouffe, que su lógica es inasible con la lógica de dos valores. En todo caso la
dispersión se percibe en su ser estallante y obliga a cada paso, a la renovación de los
significados en los que se entienden sus partes.
La sociedad como una unidad estructural inteligible, pasible de ser comprendida en
clave cognoscitiva clara, aparece ahora como algo a realizar, como la tarea de una
lógica cuyas operaciones contingentes traza esbozos y dibuja diseños de identidades
14
colectivas provisorias, de posiciones de sujeto móviles y con fronteras inestables. Esto
significa que la centralidad ontológica y la universalidad de los sujetos involucrados
con el concepto tradicional de clase, pertenecen a un pasado que quiere ser
reinterpretado en clave de heurística. Y todavía más, que quiere permanecer
inconcluso.
Si el desarrollo así concebido apunta hacia alguna dirección es a una “radicalización
de la democracia”, afirmación ésta que en un punto choca con la mirada de Jürgen
Habermas, y ello en lo que tiene de crítica al racionalismo y al universalismo. Explico.
Uno de los puntos de partida de Laclau y Mouffe en Hegemonía y Estrategia Socialista
(HyES-b) es la crítica al esencialismo filosófico desde varias tradiciones, desde
Wittgenstein y su renuencia a la determinación de un sentido fuera de los juegos del
lenguaje, desde la facticidad del ser en Heidegger y desde la crítica postestructuralista
a la fijación de la relación significante/significado en la construcción del signo. Por otro
lado, el proyecto de Laclau y Mouffe de refundar el socialismo exige la genealógica de
la idea de hegemonía tal como ella arqueológicamente se construyera antes de
Gramsci, desde Rosa de Luxemburgo pasando por la ortodoxia más dura del debate
de la izquierda en la II Internacional. Esta genealógica coloca en primer plano la
dimensión del universalismo, referido al carácter de un sujeto unitario que es también
fundante. Ahora bien, es Chantal Mouffe11 la que en una publicación posterior cree que
“radicalizar la democracia” no implica abandonar el camino de cumplimiento del
proyecto de la ilustración ya que, si distinguimos entre los supuestos epistemológicos y
los supuestos políticos de la ilustración, vemos que son bien diferentes. La
autofundamentación que caracteriza el supuesto epistemológico de aquel proyecto, y
que es el modo como Habermas cree que se da el racionalismo (del sujeto, de sus
condiciones de diálogo) no es moderna, es el gesto medieval de lo social por liberarse
de lo teológico. Por otro lado la autoafirmación que caracteriza el supuesto político de
la ilustración constituye un gesto moderno y se comporta en forma autónoma respecto
del supuesto epistemológico. Para Mouffe entonces la razón debe liberarse de una
ilusión, la ilusión de autofundamentación. Debe reconocer sus límites y aceptar el
pluralismo; en la medida que la razón admita la imposibilidad de control total, de una
armonía apriorística y se libere de su sesgo premoderno, podrá radicalizar la
democracia. Considerar la desencialización de la filosofía y la desuniversalización del
sujeto entonces, no atenta contra la democracia y sus pliegues racionales, ya que la
crítica del supuesto epistemológico de la ilustración es independiente del supuesto
político de autoafirmación.
El desarrollo en esta concepción presenta los procesos deconstructivos de las luchas
contemporáneas que el “desarrollo desigual y combinado” del capitalismo tardío ha
instalado en el Cono Sur y permite por otro lado la configuración de la hegemonía
como nueva lógica de constitución de lo social, capaz de restituir los fragmentos
sociales dispersos a raíz de la desigualdad del desarrollo. Ello significa entonces, cito
a los autores: “que la hegemonía, como lógica de la facticidad y la historicidad que no
se liga, por tanto, a ninguna 'ley necesaria de la historia', sólo puede ser concebida
sobre la base de una crítica de toda perspectiva esencialista acerca de la constitución
de las identidades colectivas” (HyES-b).
Laclau advirtió la indeterminabilidad y ambigüedad de las identidades sociales y
políticas desde sus escritos tempranos. “La noción de sobredeterminación, por
ejemplo, me llevó a estudiar la ambigüedad inherente a toda identidad social y
política”. El concepto procede del psicoanálisis; para Freud hay sobredeterminación
cuando el sentido de una identidad aparece subvertido por la pluralidad de otros
11
Mouffe, Ch. “Por una política de identidad democrática”, conferencia impartida en el seminario
“Globalización y diferenciación cultural”, marzo de 1999, MACBA-CCCB, publicada en Antagonismes.
Casos d'estudi en http://www.macba.es/antagonismos/castellano/09, último acceso 21/05/2006.
15
sentidos que se incorporan al mismo. Hay dos formas de sobredeterminación, siendo
la primera de ellas la represión de un deseo mediante un desplazamiento de su
verdadero objeto hacia otro que guarda con el primero una relación de contigüidad;
esta sobredeterminación crea un sentido segundo que deforma el sentido originario.
La segunda otra forma de sobredeterminación es la condensación, en la que ciertos
contenidos aparecen como puntos de confluencia de una serie de dimensiones
simbólicas (PM: 9).
Fracciono esta última parte en dos: planteo la atribución de identidades políticas a los
sujetos colectivos desde un marco que por encima de los tradicionales que enfrentan
lo social a lo político, comprenda lo político en lo social diluyendo las fijas fronteras
anteriores y signifique lo social desde lo político y luego hago una somera referencia a
movimientos sociales.
Como la lógica de las identidades políticas constituye procesos constructivos
complejos, Ernesto Laclau12 propone un punto de partida capaz de tomar como unidad
de análisis político un fenómeno también complejo que tradicionalmente mereciera
condena ética por parte de la academia, el populismo. Generada menos por simple
retórica expositiva que por una revisión del discurso de la teoría sociológica y política
en sus textos, esta elección deja de lado la tentación de comenzar por el grupo tanto
como la de por alguna abstracción conceptual del tipo de las suministradas por el
primer funcionalismo o el segundo estructuralismo.
En la medida en que la unidad de un grupo se configura en el cruce de una
articulación de demandas, y debido a que aquella articulación no apunta a ninguna
totalidad unificada, Ernesto Laclau justifica su intervención con la apelación al
populismo como un modo de construir lo político. Como una categoría de análisis, el
populismo, en la sociología y en la teoría política no fue ni descriptivo ni normativo sino
que intentó abordar una multiplicidad de movimientos políticos desde una supuesta
esencialidad y con una serie de rasgos invariantes. Vale decir que la proliferación de
estudios sobre el campo lejos de agregar reflexión teórica que aportara precisión al
concepto sumó ensayísticas y miradas casuísticas ampliatorias de las folklóricas
nacionales, y ello pareció colocar al análisis político en una impotencia teórica donde
populismo era el obstáculo. Pero es precisamente en este punto donde la tradición de
la teoría social se revela limitada, cuando tiene que abordar la cuestión del modo en
que los agentes sociales totalizan el conjunto de su experiencia. Por ello el populismo,
tan improductivo como aparece en la tradición del pensamiento social donde lo que
hay para decir es lo que le falta o lo que le sobra, es incapaz de implementar lógica
alguna si no se trastoca la mirada para que el concepto sea propositivo, potenciado
como expresividad y como estructurante de la acción política.
En una palabra creo que Laclau coloca al populismo como un concepto heurístico
capaz él mismo de exponer los límites y nudos axiales de la política actual al postular
que la in-derivabilidad teórica sobre el fenómeno se debe acaso a limitaciones en las
herramientas ontológicas disponibles para análisis político, acaso al exceso de
experiencia que hace que los actores totalicen su intervención y la preserven allende
toda conceptualización.
Si bien Laclau usa retórica como lo vacuo en lo irreflexivo de cierta tradición también la
usa en otra dirección: no como lo superfluo del lenguaje que dejara intocados sus
contenidos sino como mecanismos discursivos que son instrumentos de la
racionalidad práctica implicada. Desde este punto de vista, imprecisión y vacío en los
símbolos políticos se vuelven productivos. Los juegos del lenguaje involucran
12
E. Laclau, La razón populista (The Populist Reason 2004), trad. Soledad Laclau, FCE, Buenos Aires,
2005 (RP).
16
intercambios lingüísticos no menos que las acciones en las que se imbrican, por lo
cual todo discurso como “totalidad estructurada”, articula elementos también extralingüísticos. Por ello la separación entre una fuerza política y su ideología se vuelve
superflua y transforma en excéntrico nuestro foco que es ahora la especificación de la
ruta de secuencias discursivas por las que un movimiento consuma su acción política
global. El populismo, menos ligado a un élan social incontrolable que a cierta
representación en la que interviene el espacio de poder de un contexto social acotado,
menos relacionado con un tipo de organización ideológica que con la dimensión de
una específica cultura política, no admite identificación con la clase como entidad
social decisiva, y sospecha ante la condena ética con que la teoría política tradicional
se expedía sobre su carácter pretendiendo con ello clausurar la discusión.
La imposibilidad de definir esta idea compleja es porque sus intentos fueron tales que
exigieron como principio la exclusión a priori de su lógica política, con lo que la
diferencia específica inalcanzada nos alejaba de lo positivo. Valga ahora una
estrategia, la de reorientar las preguntas sobre “los qué” del populismo hacia “los de
qué”, ya que ésta parece ser la salida: porque toda respuesta a “los qué” retrotrae al
esencialismo racionalista de la teoría tradicional y, porque pesquisar “los de qué”
rompe el aislamiento y sustituye entidades por relaciones y ahora habilita a preguntar
de qué es expresión el populismo, por ejemplo. Y podemos también encarar una
historia crítica de las fases constitutivas y disolutorias de las fronteras de la normalidad
y la patología y dar entonces con el locus donde se inscribieran parte de las
interpretaciones del populismo como algo anormal y aberrante y todo para
desembozar la operación del proyecto discursivo cuyo fin era la denigración de lo
popular como masivo y lo masivo como popular. Admitir que lo racional no pierde su
carácter por el atravesamiento de lo afectivo es aceptar que la matriz afectiva
constituye el lazo social y no mera cualidad de la acción política informe y deforme.
Aquí es donde lo que había sido reducido a desvío y expulsado del canon vuelve para
colocarse en el centro de una teoría que quiera dar cuenta no ya de la masa sino de
toda acción política.
El lugar del populismo se revela como el lugar de articulación de demandas que no
son incorporadas de manera institucional y que, como insatisfechas puedan generar
una identidad popular que las unifique en torno a un nombre, ya que la acción de
nombrar da unidad al conjunto que nombra.
Las condiciones de esta lógica política se separan en la imposibilidad del sistema de
absorber cada una de las demandas en tanto que demandas singulares, y en la
articulación de estas demandas singulares insatisfechas en una cadena equivalencial
que las comprenda, conformándose en esta operación una identidad política
determinada y, concomitantemente, una frontera social antagónica.
Podemos pensar entonces si la vaguedad teórica y la imprecisión conceptual no
equivalen a una configuración de la experiencia que, en tanto tal, es inasible porque
ella misma es vaga e imprecisa además de distinta en cada caso.
Alejado del cliché que lo concibe como el resplandor de la armonía o la idealidad de un
diálogo para el consenso, lo político no puede sancionar la prepotencia de la
experiencia. Lo político se transforma y empuja su concepto hacia contenidos que no
tenía. Se tensiona entre dos puntas que sacan chispas, lo que fue expulsado de su
canon y su propio pasado.
En los nuevos movimientos sociales, los grupos captan el antagonismo como el
momento de una experiencia del propio poder y de la contingencia de la propia
identidad. La existencia de conflictos es arcaica; a través de antagonismos, los
conflictos antiguos o recientes entran en el campo de la historicidad. A través de
nuevas luchas, entre las cuales la lucha obrera ocupó un lugar relevante, múltiples
17
conflictos abandonaron el espacio de lo inmediato y pusieron al descubierto su
facticidad histórica.
Para Laclau el problema de la revolución es que intenta ir más allá de las identidades
constituidas. No hay revolución que pueda ser total, ya que una revolución puede a lo
sumo articular algunos antagonismos pero deja sin embargo un cúmulo de relaciones
de subordinación intactas. Lo nuevo es la conciencia creciente de la contingencia
radical que afecta al modelo, porque hay otros modelos que forman parte de su
exterior constitutivo y las fronteras se desplazan porque son inestables.
Contingente en Laclau, se extiende más allá de lo que acota la entrada del término en
cualquier diccionario técnico de filosofía, ya que no es meramente algo que no sea
necesario, además no tiene connotación de algo menos digno. Acaso la contingencia
tenga una dignidad superior a la que se sustentaba en la era metafísica.
Politizar la realidad no supone ponerla en manos de la contingencia, sino que las
decisiones políticas se toman en base a un arrastre o sedimentación del poder social
que se va transmitiendo. Tomo decisiones políticas pero eso no supone que esas
decisiones son libres y puedo crear al “hombre del mañana” como rezaban las
consignas de los utopistas. Las decisiones políticas vienen inscriptas en una historia
de las decisiones políticas.
Esto puede conceptualizarse en términos de hegemonía en la tradición que Ernesto
Laclau retoma a partir de Gramsci. Si bien se tienen en cuenta estos problemas, una
cosa es la hegemonía y otra el poder del sistema. Si se habla del poder del sistema se
está suponiendo una esencialidad que pre-determina todas las condiciones y en
cambio si se habla de poder hegemónico se trata de la articulación de un sistema de
creencias, de costumbres y de fuerzas que el poder dominante esta usufructuando.
Pero eso mismo da la posibilidad de poder operar en contra de ese poder y
eventualmente de instaurar una contra-hegemonía; para ello he de tener en cuenta la
historia del anti-poder-13. La contra-hegemonía no es algo que pueda surgir como
mera contingencia. Aunque la contingencia sólo posibilita la lucha, no da ninguna
garantía de que esa lucha pueda articularse con otras.
Pregunta con efecto-cierre para una presentación inconclusa ¿Para qué sirven
los cuadros?
Desde la filosofía como tarea “incómoda y obstinada”, “sin criterios unívocos ni
pruebas concluyentes” (Horkheimer) he realizado una microanalítica para
esquematizar en clave comparativa una desagregación audaz de los supuestos
filosóficos que sustentan algunos juicios de Laclau y de Laclau-Mouffe tanto para
realzar la posición del post-marxismo como para exponer la encrucijada del
pensamiento de la izquierda.
Cuadro N° 1
La idea de post-marxismo es bastante difusa y acaso en ello radique su productividad.
Respecto del marxismo clásico como tradición y como “el propio pasado” de los
autores, su discurso racionalista se asienta sobre una epistemología normativa (quizá
también prescriptiva) y el supuesto filosófico es un dualismo cognoscitivo (esencialista)
13
Bien que con el propósito de desarticular la filosofía moderna de la historia cuyo centro de fuerza era el
poder de la historia y para proponer un ensamble que posthegelianamente, y en reversa colocara la
historia del poder como su foco, propuse el tema de la contrahistoria, apostando a la posibilidad de asir el
acontecimiento aún donde su registro lo ausentara para, desde su presente vacío construir una historia
otra, más próxima en su relato al modo bíblico que al romano hegemónico y cuyo signo marcara la
presencia de quienes no siempre se tomaron en cuenta en 'la' historia. Cfr. S. Barbosa, Contrahistoria y
poder. Teorías, ejes y registros informales, Leviatán, Buenos Aires, 1999.
18
propio del realismo que admite que el conocimiento es una facultad que aprehende
aquello que “objetivamente” se encuentra afuera de la potencia intelectual y que tiene
cualidades aprehensibles (“la sociedad” o la “clase” se suponen como entidades
unívocas y cerradas). Bien que en las primeras de las Tesis, Marx/Engels instauran
que lo rescatable del idealismo es la trascendentalidad (subjetividad productora de
todo lo cognoscible o concepción del conocimiento post-giro copernicano), sabemos
que en la teoría clásica hay contradicciones. En el post-marxismo de Laclau ya no hay
discurso sino superficies discursivas y una epistemología (re)constructiva cuyo
supuesto filosófico es el enfoque deconstructivo que explicamos en el primer punto de
esta presentación.
Con respecto a la concepción de historia, el marxismo tradicional pone en primer plano
la universalidad y especialmente la trama (web, plot) de la historia, no importando aquí
si ello se pueda llamar historicismo (como denominara Popper al marxismo agregando
confusión al debate); y como se atribuye a la historia el fin de desmalezar el campo
hasta dar con algún sentido subyacente, el supuesto filosófico es el de un
esencialismo que, escindido en un dualismo cognoscitivo desmerece la apariencia y
excava más allá de ella como para dar con algo oculto y “fundante”. En el
postmarxismo de Laclau-Mouffe ya no se concibe “la historia” sino una teoría de la
historia que es difícilmente isolable de los procesos sociales y políticos con los que se
da y a la vez que ella genera, y el supuesto es la aceptación de la historicidad como
dimensión del ser (como Dasein), como facticidad continua, como formando unidad
con el tiempo y la temporalidad. La politización de las relaciones sociales disuelve la
“metafísica de la presencia” (que se limitaba al hecho de que las cosas fueran así) y
ello revela la ausencia de fundamento último y la carencia de principios de una
institución dada de lo social, quedando al desnudo la historicidad del ser a través de
los antagonismos. La historia está llamada a politizarse cada vez más y a convertirse
en las historiaS en plural, en la medida en que los nuevos antagonismos que se
sumen a los existentes seguirán confrontando la sedimentación de lo arbitrario. Así
como en la concepción tradicional el ingreso a la historia es por el apriori de su curso
(evolucionante) en el post-marxismo es por el conflicto.
La noción de sujeto para el marxismo es la de algo unívoco, fijo y clausurado, lo que
permite extender estos atributos a “la clase” y considerarla además con centralidad
ontológica. El supuesto es aquí el de un universal sin fisuras que involucra a la clase.
Contrariamente para el post-marxismo de Laclau hay posiciones de sujeto que, como
cambian, se reorientan y crean sus propios exteriores constitutivos en cada caso
específico, no pueden extenderse a lo que la tradición denominara clase. Como las
posiciones de sujeto, tampoco las identidades colectivas son fijas, ni están
previamente determinadas como columbarios en los que los individuos puedan elegir
insertarse, sino que están en construcción y destrucción permanente, y realizan el
tránsito de unas identificaciones a otras según el movimiento satisfacción-demanda
que se opere en cada momento. Las identidades, tanto como el poder, tienen un
afuera constitutivo y una falla interna. El supuesto filosófico aquí es que las posiciones
de sujeto y las identidades colectivas pertenecen a una lógica de lo social que activa
operaciones suplementarias y contingentes.
(Aclaro que con respecto al sujeto, Laclau afirma que no es posible eliminar esta
categoría; y llama sujeto al agente de la decisión, aun cuando sea imposible la
concepción de un sujeto libre y de una conciencia idéntica a sí, aun cuando ese
agente no es una subjetividad plenamente constituida; pero en todo caso tal categoría
se configura en función de la activación del enfoque deconstructivo y a la hora de
superar la dimensión que instaura la relación indecidibilidad-decisión).
Con respecto a la lectura por parte del comunismo, de un capitalismo cuyo desarrollo
es poco agrietado y a la autopercepción del comunismo en clave de sociedad
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transparente y que ha llegado al consenso, el supuesto filosófico es una ilusión, un
velo de Maya que ve homogeneidad donde previamente la puso, diría Nietzsche. El
post-marxismo en cambio, nota desequilibrio y mezcla en el capitalismo y percibe el
antagonismo como fundamental para lo político, en el sentido que en muchos casos, si
no está hay que crearlo, y a la vez admite un pluralismo agonal; el supuesto que
atribuye contenido verosímil a esta afirmación es que a la sociedad le es inherente la
división y la diferencia.
El imaginario político del marxismo clásico pone a la clase en primer plano y ve el
cambio en clave de revolución o instancia fundamental en el tránsito de un tipo de
sociedad a otro. La historia tiene leyes y la política genera una sociedad racional y
transparente, inteligible a partir de la dinámica entre clases; finalmente concibe una
voluntad colectiva que genera la punta para trastocar el orden. A este cuadro perfecto
le falta el corrimiento de los velos, ya que esa voluntad se considera homogénea
desde una operación fictiva/ilusoria que atribuye y no deriva cualidad. El supuesto
filosófico de este cúmulo de afirmaciones es la concepción de una estasis en la que no
hay dinámica, movimiento ni desplazamiento, no hay conflicto ni antagonismo y ello
¿qué es sino el fin de la política? Para el post-marxismo según vimos, la clase trastoca
en posiciones de sujeto, la historia pierde la necesidad dejando paso a la contingencia
y la revolución pierde legitimidad reconociendo la ampliación del campo de
articulaciones contingentes. Lo político es el principio de organización de nuevas
relaciones sociales (porque lo social está atravesado por el poder y por las identidades
que el poder va gestando). No hay una voluntad que haga punta para el cambio, hay
luchas dispersas pensables desde la expansión de la lógica social implícita en el
concepto de hegemonía. Desde esta lógica se puede repensar la tarea de la izquierda
que supone probar los límites de la democracia con su radicalización. El supuesto de
esta trama de ideas y convicciones es que lo político es antagonismo y el antagonismo
es necesario para la formación de las identidades.
Cuadro N° 2
Este esquema que focaliza la encrucijada del pensamiento de la izquierda no agrega
mucho más que el cuadro anterior, ya que solamente se han dispuesto las nociones y
categorías en otros juegos visuales. Finalmente creo que la respuesta a la pregunta de
este último punto sólo puede ser legítima si la responde el lector.
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Cuadro N° 1
Desagregación de los supuestos filosóficos del marxismo tradicional y del
postmarxismo
Marxismo Tradicional
Postmarxismo
Tipo de Discurso
Diversas superficies discursivas.
Discurso racionalista. Constituye una
tradición: “Es nuestro pasado”
Epistemología constructivista
Epistemología normativa
Supuesto: esencialismo gnoseológico
Supuesto: enfoque deconstructivo al interior
de categorías marxistas.
Concepción de Historia
Teoría de la historia como parte de una lógica
Universal, sujeta a leyes: necesidad
de lo social. Se entra a la historia a través del
histórica.
conflicto, mediante la experiencia de grupos
Aspiración monista a rescatar a través de
sus categorías el sentido subyacente de la
que asumen su poder instituyente y contrahistoria. Se entra en la historia como
instituyente.
evolución y no como conflicto.
Supuesto: metafísica de la presencia
Supuesto: historicidad (Heidegger)
Subjetividades, Sujetos y Clases
Posiciones de Sujeto
Subjetividades fijas
No hay Clases. Identidades Colectivas.
Centralidad ontológica de la clase obrera
Supuesto: universalidad de los sujetos
Supuesto: lógica de lo social con operaciones
suplementarias y contingentes
Comunismo - Capitalismo
-Desarrollo “desigual y combinado” del
-Visión del curso histórico del desarrollo
capitalista
Capitalismo tardío
-Comunismo, sociedad transparente sin
-Pluralismo agonal (todos los antagonismos
antagonismos
pueden expresarse)
Supuesto: (ilusión de) atribución de
homogeneidad
Supuesto: sin diferencia no hay sociedad
Imaginario político
1-Posiciones de sujetos
1-Centralidad ontológica de clase obrera
2-Revolución como momento fundamental
en el tránsito de un tipo de sociedad a otro.
Leyes de la historia conceptualmente
explicitables. Política, acto fundacional que
reconstituye la sociedad como orden racional
y transparente. Sociedad como estructura
inteligible a partir de la dinámica de clases.
2-Expansión del campo de articulaciones
contingentes. Retracción del horizonte de la
teoría de la categoría necesidad histórica.
Lo social está atravesado por la dinámica del
poder, por la representación social del poder y
por las identidades colectivas que el poder
gesta.
3-(Ilusión de) posibilidad de voluntad
colectiva homogénea que vuelve inútil el
momento de la política.
3-Luchas contemporáneas pensables desde
la expansión de la lógica social implícita en el
concepto de Hegemonía. Esta lógica permite
pensar una nueva política para la izquierda,
fundada en la radicalización de la democracia.
Supuesto: el antagonismo como centro de lo
Supuesto: la política como negación del
conflicto
político y como constitutivo de identidades
Fuente: E. Laclau y Ch. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de
la democracia (Hegemony an socialist strategy. Towards a radical democratic politics 1985
Londres), trad. E. Laclau, con Prefacio a la Segunda Edición en Español, FCE, Buenos Aires,
2004.
21
Cuadro N° 2
Encrucijada –crisis teórica- del pensamiento de la izquierda según Laclau y Mouffe
Evolución de las nociones
contenidas en el ideario
tradicional y posmoderno
Socialismo tradicional, su
“imaginario” político
1-Sujeto, Posiciones
Centralidad ontológica de la
clase obrera
Supuesto: sujetos universales
2-Historia, Historicidad
Revolución: momento
fundamental en tránsito de
una sociedad a otra
Supuesto: Historia en
singular (la sociedad,
estructura inteligible a partir
de posiciones de clase,
reconstruíble como orden
racional desde un acto
político fundacional:
racionalismo)
Ilusión de voluntad colectiva
homogénea que vuelve inútil
lo político
Pensamiento deconstructivo
y reconstructivo desde
transformaciones históricas:
proliferación de luchas,
carácter multifacético
Sujetos descentrados,
constituidos a través de la
unidad relativa, débilmente
integrada de pluralidad de
posiciones de sujeto
Supuesto: crisis de noción
cartesiana de sujeto que las
CCHH atribuían a los agentes
sociales
Historias en plural (crítica del
esencialismo en constitución
de identidades colectivas)
Posiciones de sujeto de
agentes son unidades
precarias (constante
rearticulación hegemónica)
Supuesto: lógica de facticidad
e historicidad no es ley
necesaria de la historia
Extensión de conflictividad
social a terreno con potencial
para sociedades más libres,
democráticas, igualitarias
Supuesto: redefinición de lo
Supuesto: voluntad unificada
y homogénea, hay consenso. político que exige el conflicto
Lo político se vuelve
y el antagonismo, no el
superfluo ¿fin de lo político?
consenso
Fuente: E. Laclau y Ch. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de
la democracia (Hegemony an socialist strategy. Towards a radical democratic politics 1985
Londres), trad. E. Laclau, con Prefacio a Segunda Edición en Español, FCE, Buenos Aires,
2004.
3-Consenso, Conflicto
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