addenda - Seminario Interuniversitario de Teoría de la Educación

UNIVERSIDAD POLITÉCNICA DE VALENCIA
XXIV SEMINARIO INTERUNIVERSITARIO DE TEORÍA DE LA
EDUCACIÓN "EL ESPACIO EUROPEO DE EDUCACIÓN
SUPERIOR"
Valencia. Noviembre de 2005
ADDENDA
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Addenda: Europa, una forma cultural compleja (sus fuentes)
Ramon Cortada Corominas
Universitat de Girona
“La Comunidad contribuirá al fortalecimiento de las culturas de los Estados
miembros, dentro del respeto de su diversidad nacional y regional, poniendo de
relieve al mismo tiempo el patrimonio cultural común”.
(Tratado de Maastricht, art. 128)
Límites culturales de Europa
Europa1 , además de una estructura política o económica, fue en el pasado y sigue siendo
una forma cultural. De hecho, las fronteras de Europa son más bien culturales.
Paradójicamente, podemos considerar Europa como el resultado o residuo de una serie
de dicotomías.2 El espacio marítimo mediterráneo será la posesión indivisa y pacificada
del mundo romano que le dará su nombre (mare nostrum para los romanos, bahr Rûm
para el Islam). El cristianismo se instalará en esta unidad mediterránea a partir de
principios de nuestra era. El mundo latino heredará a través del Islam una buena parte
del helenismo. Y el mundo bizantino, a pesar de estar en lucha directa con el Islam, se
desarrollará en relación constante con él. Ello nos impide confundir la cristiandad con la
cultura grecolatina. El Islam también es, en gran parte, heredero de ésta: se estableció en
un dominio cultural preparado por las monarquías helenísticas y después por Bizancio,
del cual adoptó muchos elementos. En cuanto al mundo ortodoxo, particularmente
Rusia, su pertenencia a Europa no es evidente, y es objeto de debate interno, secular,
actual, entre la tendencia eslavófila y la occidentalista.3 La Reforma en el siglo XVI
separa el dominio protestante del católico. El norte pasa al protestantismo luterano o
calvinista, el sur permanece católico, el centro queda discutido. Esta división se produce
dentro de la Cristiandad occidental. Occidente no ha sido jamás una entidad monolítica.
Hablar de Occidente es hablar de una pluralidad.4 Para algunos, Occidente ha sufrido
cuatro metamorfosis: el Occidente grecolatino, el Occidente cristiano feudal, el
Occidente de los Estados-nación y de los Imperios de Ultramar, y el Occidente atlántico
y tecnoeconómico. Para otros, la historia de Oriente y Occidente se explica en relación a
1
Aunque el término “europeo” o “europeense” aparezca en cronistas del siglo VII y VIII (entre ellos el
mozárabe “anónimo de Córdoba del 748”), no se introdujo el término Europa hasta muy avanzado el siglo
XV. Antes se emplearon los nombres Cristianidad, Universitas o Res Publica Cristiana. SUAREZ, L.
(1986): Raíces cristianas de Europa. Ed. Palabra, p. 6.
2
BRAGUE, R. (1992): Europa, la via romana. Barcelonesa d’Ed., p. 9-29. Vid. Halecki, O. (1950): The
Limits and Divisions of European History. New York, Sed and Ward, p. XIV-242.
3
Vid. TARNAWSKI, E.: “El alma de Europa. (N. A. Berdiáev: Novoe srednevekovie -1924)”. En
ESCOLA, M.B. (Coor.) (1999): Idees d’Europa. INEHCA, p. 139-186.
4
“Cuando el Occidente real se transforma en el Occidente representado, cualquier forma de estereotipo
resulta imaginable. El mismo mecanismo mental es aplicable a Oriente..”. NOUR EDDINE AFFAYA, M.
(1995): Occidente en el pensamiento árabe moderno. CIDOB Ed, p. 10 s. Vid. RACIONERO, L. (1993) :
Oriente y Occidente, Anagrama, p. 13-50 ; Id. (1988) : La mediterrània i els bàrbars del nord. Laia ; Vid.
CHARNA, J.P. (1980): Les Contre-Orient, ou comment penser l’autre selon soi. Ed. Sindbad, París ;
GRANDGUILLAUME, Gilbert (1989) : « Orient-Occident: des espaces partagés », en MaghrebMachrek, n. 123 ; ABACHI, René (1969): Orient quel est ton Occident?. Ed. Du Centurion, París.
contactos, encuentros y enfrentamientos, en los cuales uno se opone al otro, como si no
quisiera reconocer lo que hay de común en su historia y en sus culturas.
Las fuentes culturales de Europa: Grecia, Jerusalén y el Islam
La primera raíz de Europa es la creación griega del elemento racional. Europa nace con
la creación de la filosofía por parte de los griegos.5 La filosofía se origina en Grecia a
través de una auténtica revolución cultural. La nueva cultura creada por los griegos nace
de una peculiar mentalidad teórica,6 del autoconocimiento, de un nuevo modo de pensar
expresado mediante una nueva forma de oralidad: la dialéctica (después, o en paralelo,
se reforzó la difusión de la escritura). Con la dialéctica nacían el nuevo vocabulario de
preguntas y respuestas y la nueva sintaxis, que modificaban en sus raíces la cultura oral
mimético-poética basada en las imágenes, en los nexos paratácticos y en la mímesis, y
la disolvían. Y así se formaba la nueva mentalidad y la fuente cultural de la que
nacieron la filosofía y la ciencia.7 Para Havelock, con este lenguaje Platón preanunciaba
una fase nueva de la evolución, no sólo del espíritu griego sino también del europeo.8
La Grecia clásica era monumental en la medida en que respondía a una espera de la
grandeza que permanece. El renacimiento de lo clásico, en tanto que tema de la historia
monumental, y la consideración de lo arcaico (Homero y Hesíodo, la estatuaria preclásica, la tragedia, los filósofos presocráticos), en tanto que horizonte de la historia
anticuaria, responden alternativamente a una cualidad cada vez diferente de la
expectativa del presente.9
5
Lo afirmó E. Husserl en una célebre conferencia pronunciada en Viena, el 7 de mayo de 1935, cuyo
título era “La crisis de la humanidad europea y la filosofía”; Id. (1999): L’idea di Europa. Cinque saggi
sul rinnovamento. Ed. It. De C. Sinigaglia, Raffaello Cortina. Asimismo, Jaeger afirma “La historia de lo
que podemos llamar cultura, en el sentido que conocemos, no empieza hasta los griegos”.
6
Para los griegos theoria implica, además de un significado y de un valor “cognoscitivo”, también un
valor ético, una actitud práctico-moral. Vid. REALE, G. (2005): Raíces culturales y espirituales de
Europa, Herde., p. 43-58.
7
Íbidem, p. 45-52. Los mensajes sapienciales de los sabios de Oriente y de la India no tienen nada que
ver con la filosofía occidental. “Se trata realmente de otros mundos y así deben ser considerados por los
filósofos” (Gadamer). De todos modos, la sabiduría del Extremo Oriente tuvo cierta acogida a través de la
filosofía europea ya en el siglo XVIII como sapientia sinica y, a partir del Romanticismo y en el siglo
XIX, incluyó, en cierto modo, la sabiduría india en el pensamiento idealista de la Mitteleuropa. Vid.
Havelock, E.A.(1995): Cultura orale e civilità della scrittura da Omero a Platone. BUL
8
8
Íbidem. Patocka precisaba que “sin la perspectiva abierta por Platón, la historia europea tendría un
aspecto completamente diferente.” Vid. PATOCKA (1991): Platón y Europa. Península; Vid.
ESQUIROL, S. M.: “La filosofia d’Europa (Jan Patocka: Platon et l’Europe -1972)”. En ESCOLA, M. B
(Coor.).(1999), Idees d’ Europa. o.c., p. 187-197. Con Platón nace la primera exposición racional y
demostración de la existencia de una realidad suprasensible y trascendente. Todo el pensamiento europeo
está condicionado por esta distinción. Sólo a partir del descubrimiento de Platón se hablará de
“materialismo” y de “espiritualismo”. Hegel afirmaba que la grandeza auténticamente especulativa de
Platón reside en la determinación más precisa de la Idea En 1949, Whithehead escribía: “La
caracterización más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas a pie
de página a Platón”. Vid. WHITEHEAD (1929): Process and Reality, Macmillan, nueva York, p. 63.
9
Nietzsche hace la distinción entre historia monumental, historia anticuaria e historia crítica en su
ensayo: De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida (Consideración inactual, o
intempestiva). La historia monumental ignora el tipo de relaciones entre escritura y lectura que la
constituyen, y que hacen que los textos (y también los monumentos, en un sentido amplio) no sobrevivan
sino a través de una cadena de reinterpretaciones y gracias al amparo de nuevas expectativas, de nuevas
preguntas, a las cuales se pide, a los pensamientos del pasado, responder en términos de pasado. Para
El mundo grecorromano, en el orden intelectual (también artístico y, en buena parte,
político) y el judeocristiano, en el orden espiritual, son las dos fuentes de la cultura
occidental. Israel, patria del judaísmo y cuna del cristianismo, es el lugar de nacimiento
del monoteísmo.10 Éste es un concepto filosófico acuñado en occidente para caracterizar
las religiones derivadas de la Biblia (judaísmo, cristianismo e Islam). Este monoteísmo
bíblico es principalmente ético (o moral). Monoteísmo, politeísmo, panteísmo son las
tres variedades clásicas de lo sagrado.11 Es el Israel cristiano, gracias a la visión de
Pablo, el que se proyectará principalmente hacia Occidente, siendo uno de los
componentes esenciales de la cultura europea. De hecho, el universalismo virtual del
judaísmo se realiza a través del cristianismo y del Islam. A pesar de las diferencias, las
tres religiones tienen en común el monoteísmo moral. Ello nos permite hablar de las
religiones abrahámicas como religiones ético-proféticas, en una cierta contraposición
con las grandes religiones asiáticas, de carácter más bien místico-sapienciales. La
dialéctica entre Jerusalén (“Dios de Abraham”) y Atenas (“Dios de los filósofos”),
hermanados en el mare nostrum, en el marco más amplio de Roma, será una constante
Nietzsche, lo que es inactual (o intempestivo) es precisamente esta suspensión de una relación perversa
con el pasado, suspensión que provoca el desplazamiento del campo del saber (Wissen) al de la vida
(Leben). Las palabras “utilidad” e “inconveniente” (Nutzen, Nachteil), en el título de su ensayo, indican la
transvaloración de la relación con la historia que surge de esta interrupción. Vid. RICOEUR, P.: “ Cap a
la Grècia antiga, de la nostàlgia al dol”. En DUBY, G. (dir.) (1995): Els ideals de mediterrània dins la
cultura europea, Enciclopèdia Catalana, p. 189-203. En éste leemos: “La història crítica no s’afegeix a la
història monumental i a la història antiquària, sinó que en descobreix el motor”. La nostalgia de Grecia
toma cuerpo en la Europa del Norte, en los principios del idealismo alemán, cuando la filosofía de la
subjetividad, nacida con Descartes, llega con Kant a un punto sin retorno. Se puede decir que la
Dialéctica de la Razón Pura, culminando con la crítica de la “ilusión trascendental”, confirma el exilio de
la substancia griega. “La nostalgia de Grecia surgirá cuando el pensador del Norte, rechazando la
desaparición de la luz griega detrás de la gran sombra kantiana, se sentirá dividido entre Kant y los
Griegos”. Es por la fidelidad a Schiller, y por la oposición a toda la filosofía kantiana, entendida como
filosofía de la escisión (de la “comprensión divisora”), que el joven Hegel vuelve a enlazar con la
nostalgia de los griegos. En la Fenomenología del espíritu repite el despido que la ciudad griega se da a sí
misma. En el lugar de la bella individualidad griega surgirá la persona jurídica del derecho romano. Así,
el mundo romano toma el relieve al helénico. “Pero ello no será más que una transición que, desde la
época medieval hasta el siglo XVIII, conducirá a igualar cultura (Bildung) y alienación (Entäusserung)”.
El centro de gravedad se desplaza del Sur (Mediterráneo) al Norte (Königsberg). Ibídem, p.195-201. Vid.
TAMINIAUX, J. (1967): La nostalgie de la Grèce á l’aube de l’idéalisme allemand. La Haia, M. Nijhoff,
p. VII. “El reto de la nostalgia alemana es el de la Grecia perdida. Para Schiller, Hölderlin y el joven
Hegel la Grecia perdida no es la Grecia de los conceptos sino la de un cierto pensamiento del arte y de la
Belleza”.
10
La tradición filosófica griega es mayoritariamente de tendencia panteísta, pero también se encuentran
elementos de tendencia monoteísta. La contribución griega al monoteísmo viene de la filosofía
(Jenófanes, Anaxágoras, Parménides, Platón, Aristóteles). LLUÍS FONT, P. “Monoteisme: Dialèctica
entre Jerusalem i Atenes”. En DUBY, G. (dir.) (1995): Els ideals de la Mediterrània dins la cultura
europea. Enciclopèdia Catalana, p. 269-273. 279 s. Vid. Id. “L’estatut de la filosofia de la religió”. En
Filosofia de la religió. Enrahonar (Quaderns de Filosofia), núm. 2, Universitat Autònoma de Barcelona,
p. 13-38; Vid. FULLAT, O. (2004): L’autèntic orígen dels europeus (el cristianisme en la formació
d’Occident), Pòrtic, p. 51-115.
11
El (mono)teísmo, según la teoría diltheyana, puede ser considerado como una de las tres cosmovisiones
(Weltanschauungen) básicas; las otras dos son el panteísmo y el ateísmo. Desde un punto de vista más
general, estas tres cosmovisiones se podrían llamar espiritualismo, naturalismo y materialismo; y así
mismo, desde el punto de vista del modelo utilizado para pensar la realidad (modelo antropológico,
biológico o mecánico), también se las podría llamar personalismo, biologismo y mecanicismo. LLUÍS
FONT, P.: Íbidem, p. 273.
en la historia del pensamiento europeo.12 El resultado ha sido una interrelación crítica y
fecunda entre religión y filosofía, no sólo en la tradición cristiana, sino también en las
tradiciones árabe y judía, sobretodo en la edad media. En el ámbito de las ideas y de los
ideales, en la obra de Ramon Llull quedan entrelazadas las líneas y las corrientes de la
cultura cristiana del mediterráneo occidental, central y oriental, con influencias del
pensamiento hebraico veterotestamentario y con pervivencias de la cábala judia
postalejandrina y medieval, y con una fuerte huella islámica, todo ello refundido en un
nuevo sistema filosófico-teológico (una “teo-onto-lógica”, como ha dicho Eusebi
Colomer), a la vez unitario y enciclopédico.13 El nacimiento de Europa en su historia se
realizó por mediación del Islam: primero, como repliegue defensivo; después, como
expansión conquistadora. El influjo islámico va más allá del hecho de haber sido un
vehículo transmisor del legado clásico. Al ocupar, someter y absorber la cuna del
cristianismo oriental, convirtió a Europa en su patria adoptiva: la lenta agonía de
Bizancio favoreció el trasplante del ideal grecolatino al imperio carolingio y la
occidentalización definitiva de la Cristiandad.14
*
*
*
La cultura europea moderna ha comenzado por la crítica a las degradaciones religiosas y
ha acabado con una crítica radical a toda religión a través de la crítica radical al
cristianismo como expresión paradigmática del monoteísmo. La critica filosófica de los
dos últimos siglos tiene una doble genealogía: por una parte, la crítica que va del
positivismo de Augusto Comte hasta el neopositivismo, pasando por el agnosticismo y
el cientismo, que denuncia la religión como un error o una ilusión; y, por otra parte, la
que va de Hegel hasta Sartre, pasando por Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud, que
denuncia la religión como un error interesado, como una alienación. Un aspecto del
cuestionamiento actual es el problema de la relación monoteísmo, poder y libertad
(monoteísmo como problema político-cultural). La crisis del monoteísmo ha conducido
12
Íbidem p. 269. “En realitat som fills de Parmènides, com diu Plató, i fills d’Abraham, com llegim en el
quart evangeli”; M. Zambrano nos dice que “Él (el Dios de la Biblia) ha sido el verdadero Dios de
Europa”. Vid. ZAMBRANO, M. (2000): La agonía de Europa. Trotta ; Por su parte, E. Morín afirma:
“Sembla que les fonts jueves, gregues i llatines hagin confluït per formar una síntesi harmoniosa, que
constitueix al mateix temps el substrat específic i el denominador cultural comú d’Europa.., mantindré la
distinció entre la cultura europea, singular per la seva trama judeo-cristiana-greco-llatina, i la civilització
europea, que ha escampat el seu humanisme, la seva ciència i la seva tècnica fora d’Europa i els ha
implantat en uns contextos culturals molt diferents”. Vid. MORIN, E. (1989): Pensar Europa. Ed. 62, p.
57 s.
13
“Llull és tot un món i tot un segle (…). Podem pensar que la il.luminació de Randa fou més tost una
inspiració genial, alhora filosòfica i poètica, l’esclat sobtós d’una clarificació inte.lectual en un home que,
llarg temps, havia alternat l’elucubració dels cristians amb el pensament islàmic i hebraic”. BATLLORI,
M. “La mediterrània a la cultura catalana medieval en tres sondeigs: Llull, Vilanova, Muntaner”. En
DUBY (dir.) (1995): Els ideals de la mediterrània. Ed. Enciclopèdia Catalana, p. 229 – 241. Id. (1979):
A través de la història i la cultura. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, p. 15-35; Vid. PRING-MILL,
R.D.F. (1960): El microcosmos lul.lià. Ed. Moll, p. 171. “Cristià, sarraí, jueu: tots tres gaudien de llur
herència neoplatònica de l’antiguitat, i la campanya del Beat per convèncer del cristianisme els nocristians es recolza sempre en l’acceptabilitat més general d’idees heretades per tots tres”. Ramon Llull ha
tenido una verdadera resonancia europea (Américo Castro), influyendo en pensadores como Nicolás de
Cusa, G. Bruno y Leibniz, entre otros, y generando toda una lullistrische Tradition (Wilhelm Risse).
14
DJAÏT, HICHEM (1990): Europa y el Islam. Libertarias/Prodhufi, S.A, p. 9-15.
a la crisis del humanismo.15 Hoy, el mundo árabe reivindica la herencia islámica,
vinculándola íntimamente con su conciencia histórica. La antigua Umma produce así un
movimiento de traslación y de convergencia de toda el área islámica hacia el área
exclusivamente árabe y se llena de un contenido emocional político-ideológico.16 La
reforma no es una empresa puramente intelectual: apunta hacia la liberación de las
tradiciones arcaicas y del dominio europeo.17 El futuro del monoteísmo cristiano, judío
y musulmán, para que tenga credibilidad intelectual y moral, depende de la capacidad
de diálogo, pero también de la calidad de su actitud religiosa, de la capacidad de
asimilar (críticamente) la crítica, de rechazo de todas las perversiones de la idea de
Dios, de sentido del misterio (contra la intolerancia y el fanatismo), de conciencia
histórica, epistemológica y lingüística (relativizadora de falsos absolutos),..18
Monoteísmo y humanismo podrían potenciarse mutuamente.19 Actualmente, Europa se
halla dispersa fuera de su espacio. En el plano de la civilización científica y técnica, sus
descubrimientos y experiencias coinciden con el sustrato moderno de la actividad de
todas las sociedades contemporáneas. Por el contrario, políticamente, se encierra en su
núcleo oeste europeo, intentando construir una nueva identidad.20 Estamos asistiendo a
una auténtica “revolución cultural”.21 Ciencia y técnica, que nacieron de la forma mentis
propia de la cultura tradicional, y de la cual surgió la propia Europa, han acabado por
invertir en buena medida la forma de ver las cosas que hemos desarrollado sobre la base
15
Históricamente, el monoteísmo sirvió a los profetas de Israel para criticar el poder; pero en la historia
posterior ha habido utilizaciones abiertamente ideológicas del monoteísmo . LLUÍS FONT, P.
“Monoteisme: Dialèctica entre Jerusalem i Atenes”. En DUBY, G. (dir.) (1995): o.c., 279 s. Vid.
GERBOD, P. (1982): Europa cultural y religiosa (de 1815 a nuestros días), Ed. Labor, p. 150-268
16
DJAÏT, HICHEM (1990) : Europa y el Islam, o.c., p. 14-22. En el pensamiento árabe moderno, historia
e ideología se interrelacionan. En realidad, el Islam casi nunca ha logrado hacer coincidir con el mismo
grado de intensidad las diversas tendencias constitutivas de su unidad.
17
Íbidem. El siglo XIX constituyó un momento crucial y determinante en la formación del pensamiento
árabe moderno. A partir de este momento, la corriente fundamentalista (salafí) consideraba y postulaba
que la situación de la Umma (nación) sólo se reformaría volviendo a los orígenes puros del Islam,
abriendo la posibilidad del iytihad (esfuerzo racional) para dar un nuevo significado a los textos antiguos
y hacer que estos correspondiesen con los nuevos avatares de la historia. Paralelamente, otros
intelectuales, impregnados por ciertas corrientes del pensamiento europeo, buscaban otra forma de ver las
cosas más compatible con los tiempos actuales. Vid. TAMAYO. J.J. (2004): Fundamentalismos y diálogo
entre religiones. Trotta, p. 155-171. Destacados creyentes musulmanes (Sayyid Abu’l-A’la Mawdudi, Ali
Shari’ati, Asghar Ali Engineer,..) ven en el Corán y la Sunna proyectos originales para activar una forma
de vida integradora y liberadora.
18
LLUÍS FONT, P. : “Monoteisme: Dialèctica entre Jerusalem i Atenes”. En DUBY, G. (dir.) (1995):
o.c., 280-283.
19
Íbidem, p. 280.283. “Un dels drames actuals d’Occident és, potser, que la il.lustració ha estat unilateral
i ha bandejat l’altra font. O que la fe monoteista és poc il.lustrada. Penso que la Il.lustració, si bandeja el
sagrat, s’exposa al seu retorn a las maneres més espúries, sense control de qualitat. Perquè es aplicable al
sagrat allò que Horaci deia del “natural”: baldament l’expulsis a cops de forca, sempre torna corrent
(naturam expelles furca, tamen usque recurret). La Il.lustració, si és cega per al misteri, produeix
eixarrïament. I el monoteisme, si no és il.lustrat, és repudiat per la consciencia moderna (…). Quan el
“Déu dels filòsofs” s’ha autonomitzat, ha donat lloc a aquella creació artificial que els il.lustrats de segle
XVIII van anomenar “religió natural” (que naturalment, no és ni religió ni natural)”.
20
Otro aspecto original de la cultura europea, los intentos de refundación no encontrarán ningún principio
o evidencia incontestable. Vid. MORIN, E. (1989): Pensar Europa, Ed. 62
21
Paul Virilio ha hablado de la “bomba informática”, un efecto de la cual es ofrecer las ventajas de la
comunicación inmediata. La velocidad superior a lo debido empobrece el significado y el valor de la
acción, alienando nuestro poder de acción y reacción según la dinámica de la llamada interacción. Con la
próxima inauguración del “tratamiento automatizable del conocimiento”, el conjunto de informaciones
analógicas deberá ser reemplazado por el digital, con la codificación de la computadora que sucede a los
lenguajes “de las palabras y de las cosas”. Vid. VIRILIO, P. (1999): La bomba informática, Cátedra.
de aquella cultura.22 En la esfera en que nos movemos, lo que prevalece no es ya la
confrontación de civilizaciones entre sí, sino la de cada una de ellas con la modernidad.
Es necesaria la solidaridad de todas las culturas frente a aquello que las niega: una
modernidad incontrolada.23 Europa apenas está empezando a salir de su
autocontemplación como centro del mundo, eje de la civilización, fin de la historia.
Discutida, relativizada, empieza a pensar en sus orígenes. “La Unión Europea tiene su
fundamento en un gran complejo de valores de civilización, cuyas raíces están
indudablemente en el mundo antiguo y en el cristianismo.., y que se han desarrollado
hasta alcanzar la forma que hoy percibimos como fundamento de la democracia
moderna, del estado de derecho y de la sociedad civil. El complejo de tales valores tiene
un claro fundamento moral..”(V. Havel).24 La dialéctica entre estas dos fuentes (Israel y
Grecia) o entre la fe y la Ilustración, ha producido lo mejor de la cultura europea.25
SITE 2005
Ramon Cortada Corominas
Universitat de Girona
RESUMEN
22
“Aquel que en el lenguaje sólo ve un sistema de signos de valor instrumental inmediato, podrá confiar
en que una lengua unitaria lleve consigo la unidad de las ciencias, la unity of science teorizada por el
círculo de Viena.., pero si tenemos en cuenta el rico bagaje de conocimientos que contienen las lenguas
cultas y las tradiciones lingüísticas de todos los pueblos, entonces es precisamente la diversidad, y hasta
la dialéctica de identidad y diversidad que se manifiesta en las distintas esferas del arte, de la religión y de
la historia, la que constituye el presupuesto de un tejido comú n”. Vid. GADAMER, H.-G. (2000): La
herencia de Europa: ensayos, Península. Id. (2002): La responsabilità del pensare. Saggi ermeneutici.
Vita e pensiero.
23
Vid. REALE, G. (2005), o.c., p. 15. 133-159. Vid. RIFKIN, J. (2004): El sueño europeo, Paidós, p.
407-498.
24
HAVEL, V. “Tres preguntas sobre Europa”, en La Nueva Europa (conferencia del 8 de marzo de 1994
en Estrasburgo).
25
LLUÍS FONT, P.: “Monoteisme: Dialèctica entre Jerusalem i Atenes”. En DUBY, G. (dir.) (1995):
o.c., 283.
Europa, además de una estructura política o económica, fue en el pasado y sigue siendo
una forma cultural compleja, resultado o residuo de una serie de dicotomías. La primera
raíz de Europa es la creación griega del elemento racional. De ahí se formará la nueva
mentalidad y la fuente cultural de la que surgirán la filosofía y la ciencia. El mundo
grecorromano, en el orden intelectual (también artístico y, en buena parte, político) y el
judeocristiano, en el orden espiritual, son las dos fuentes de la cultura occidental. De
hecho, el universalismo virtual del judaísmo se realiza a través del cristianismo y del
Islam. A pesar de las diferencias, las tres religiones tienen en común el monoteísmo
moral. La dialéctica entre Jerusalén (“Dios de Abraham”) y Atenas (“Dios de los
filósofos”), hermanados en el mare nostrum, en el marco más amplio de Roma, será una
constante en la historia del pensamiento europeo, lo que dará lugar a una interrelación
crítica y fecunda entre religión y filosofía, y producirá lo mejor de nuestra cultura.
Monoteismo y humanismo podrían potenciarse mutuamente.
Actualmente, Europa se halla dispersa fuera de su espacio geográfico. En el plano de la
civilización científica y técnica, sus descubrimientos y experiencias coinciden con el
sustrato moderno de la actividad de todas las sociedades contemporáneas. Por el
contrario, políticamente, se encierra en su núcleo oeste europeo, intentando construir
una nueva identidad. Estamos asistiendo a una auténtica “revolución cultural”. Ciencia
y técnica, que nacieron de la forma mentis propia de la cultura tradicional y de la que
surgió la propia Europa, han acabado por invertir en buena medida la forma de ver las
cosas que hemos desarrollado sobre la base de aquella cultura. En la esfera en que nos
movemos, lo que prevalece no es ya la confrontación de civilizaciones entre sí, sino la
de cada una de ellas con la modernidad.