Marruecos en la visión de dos autores hispanoamericanos de

Marruecos en la visión de dos autores hispanoamericanos de
origen judío-marroquí.
Resumen:
El propósito de este artículo es esclarecer la visión de Marruecos en la narrativa de dos
escritores hispano-americanos descendientes de Sefardíes oriundos de nuestro país: Oro Jalfón
de Serfaty e Isaac Chocrón Serfaty.
Palabras claves: Marruecos, judíos sefardíes, literatura hispanoamericana.
Abstract:
The purpose of this article is to clarify the vision of Morocco in the narrative two
hispanic american writers’ native descendants of sephardim of our country: Oro Jalfón de
Serfaty and Isaac Chocrón Serfaty.
Keywords: Morocco, Sephardic Jews, Hispanic American literature
INTRODUCCIÓN:
Los autores venezolanos Oro Jalfón de Serfaty e Isaac Chocrón Serfaty son
descendientes de sefardíes oriundos de Marruecos. Cada uno de ellos representa una de las
dos modalidades existentes de escritor judío-hispanoamericano: por una parte, Isaac Chocrón
fue un escritor profesional, poseedor de una fama que traspasa las fronteras de su país (1); por
otra parte, Oro Jalfón de Serfaty pertenece al grupo de autores que ocasionalmente ofrecen un
testimonio de su propia comunidad. En ambos casos, la tematización de las auténticas raíces,
como es normal, reviste un carácter autobiográfico frecuente en la literatura de inmigración.
Otra diferencia existente entre los dos autores se articula en torno a la naturaleza de la
relación de cada uno de ellos con la comunidad a la que ambos pertenecen. La clara vinculación
de Oro Jalfón a su propia comunidad se tradujo en su actividad profesional y creativa dentro de
las instituciones comunitarias (2). En cambio, Isaac Chocrón desvinculó su vida y su obra de
las pautas marcadas por dichas instituciones. Incluso mantuvo una actitud crítica hacia la
herencia cultural y religiosa de su propia comunidad en parte de su obra.
Otro desfase entre los dos autores está relacionado con la condición de nativo de Isaac
Chocrón y la de inmigrante de Oro Jalfón. La cronología de la obra de dos autores nos brinda
un dato curioso: la novela objeto de este estudio Rómpase en caso de incendio del nativo
Chocrón se publicó en 1975, diez años antes de la publicación del relato Evocación de la
inmigrante Jalfón. Ello es debido a que la emigración judeo-marroquí a Venezuela, constituida
principalmente por sefardíes oriundos de las principales ciudades del norte de Marruecos
(Tetuán, Tánger y Alcazarquebir, entre otras), se produce en dos grandes momentos históricos
separados por un lapso de tiempo considerable. La primera etapa, de la que es descendiente
Chocrón, transcurre en la segunda mitad del siglo XIX y dura hasta principios del veinte.
Mientras que la última, en la que participa Jalfón, se origina en la segunda mitad del siglo
pasado y se prolonga hasta la década de los setenta del mismo siglo (Carciente, 1994 y 1997).
En suma, lo adelantado arriba constituye uno de los elementos principales de una
bipolarización característica de esta literatura de autores de origen judío en Hispanoamérica ya
sean judíos originarios de Marruecos o de otras latitudes. Dichos elementos suelen ser factores
que, normalmente, afectan de una manera u otra la propia visión de cada escritor del país de sus
progenitores. Mi propósito en este estudio consiste en estudiar esta visión en cada uno de estos
dos autores.
1. PUNTUALIZACIONES NECESARIAS
Aparte de las puntualizaciones hechas anteriormente, existen otras derivadas de este
fenómeno migratorio singular de los marroquíes judíos a Hispanoamérica. En tiempos más
recientes, investigadores de ambas orillas del atlántico empezaron a indagar en el tema de la
presencia sefardí en la historia y en la literatura hispanoamericanas. En este sentido, Juan
Bautista Vilar, investigador español que más escribió sobre la inmigración sefardí a Venezuela,
afirma que los judíos en Hispanoamérica, incluyendo al grupo marroquí de los sefardíes, fueron
absorbidos de nuevo por la cultura hispánica moderna. Para Vilar, la pérdida de la haquitía
(lengua de los judíos sefardíes del norte de Marruecos) fue el signo más sintomático de esta
absorción de los sefardíes de Marruecos en Hispanoamérica (1972: p.11). Empleando la
terminología de León Pérez, Vilar se refiere a cierta “sefardización secundaria” que afecta
también a los askenazíes con la lógica desaparición de su lengua llamada yiddish. En resumen,
el fenómeno de sefardización o sefardización secundaria sería, según Edna Aizemberg, la
renovada integración del sefardismo en un amplio contexto hispánico. Aizemberg cita al mismo
Pérez como precursor del uso de este término en el ámbito de las Letras (1986).
Consiguientemente, dicha integración adquirió un doble sentido: el humano relacionado
con la inmigración sefardí a Hispanoamérica y sus pormenores, y el literario consistente en la
utilización por parte de los autores sefardíes de su propia herencia para enlazar hispanidad y
judaísmo, lanzado de esta manera el mensaje de que la presencia judía en Hispanoamérica es
equiparable a la de los descendientes de los españoles.
De todas maneras, este fenómeno real, trasladado al ámbito literario, llámese
resefardización, sefradización secundaria o neo-sefardismo, nos sirve para fijar un marco
teórico-literario esclarecedor del tema objeto de análisis aunque, en el caso de los sefardíes
marroquíes, dicho fenómeno (entendido como rehispanizacion cultural y lingüística) pudo
haberse iniciado desde la segunda mitad del siglo XIX en Marruecos. Es importante destacar,
en este sentido, que Diana Eipstein realizó un estudio sobre un pequeño grupo de profesores
judeo-marroquíes formados en las escuelas de la Aliance Isrealite Universelle de Tánger y
Tetuán, que fueron enviados a Argentina para enseñar la lengua española en las colonias
agrícolas judeo-argentinas a sus correligionarios askenazíes a finales del siglo XIX y principios
del veinte (1997).
Cabe resaltar que la misma haquitía era en sí misma un desarrollo del judeo-español en
Marruecos. Este dialecto de uso intracomunitario mostraba hasta qué punto la experiencia
judeoespañola del tiempo marroquí había marcado a estos sefardíes. Sin embargo, esta historia
que duró cuatro siglos no consiguió borrar del todo la herencia ibérica de sus protagonistas.
Incluso parte de dicha experiencia, aunque breve, se desenvolvió durante el Protectorado
español. Tanto es así que una autora judeoespañola de origen marroquí como Esther Bendahan
habla del sefarad en el Marruecos del Protectorado español en un artículo donde rememora
vivencias sefardíes marroquíes a través del léxico haquitiesco (2015).
De todas maneras, este razonamiento transforma las tres estancias históricas (Península
Ibérica, Marruecos e Hispanoamérica) de este grupo de sefardíes marroquíes en una continuidad
sefardí, concibiendo el neosefardismo literario en Hispanoamérica como reflexión y estudio
sobre la herencia cultural sefardí en su época dorada de Al-Ándalus y también como recreación
del mundo sefardí moderno y contemporáneo, con especial interés en temas como migración,
adaptación, asimilación, tradiciones y costumbres, etc. (Sefamy, 2002: 150).
Dicho de otra manera, el neosefardismo literario consiste en la recreación de las
vivencias judío-ibéricas, sobre todo en la época del Al-Ándalus y también de las posteriores a
la expulsión de los judíos de la Península Ibérica. Consecuentemente, el planteamiento desde
la perspectiva del neo-sefardismo literario abre nuevos horizontes y es un camino apropiado
para rastrear las experiencias y las vivencias marroquíes en los autores elegidos para este
propósito. Consiguientemente, al ampliar los autores sefardíes los parámetros de su propia
identidad sefardí, el investigador sobre este tema se ve en la necesidad de redefinir lo marroquí.
Buscar “sefarad” como experiencia judeoespañola del tiempo marroquí es indagar
también en una de las manifestaciones de una singular simbiosis que se fraguó durante siglos
y que, sólo en tiempos relativamente recientes, se ha ido transformando en reliquias de un
pasado. Buscar el mundo sefardí de Marruecos es también inquirir en las fricciones entre
culturas en continuo contacto, en sus convivencias y en sus diferencias. Hoy muchos autores
sefardíes hispanoamericanos emplean el concepto de “lo nuestro” como faceta abarcadora de
la cultura del otro que, en el caso del sefarad marroquí, es casi siempre musulmán.
2. LA AMBIVALENCIA SEFARDÍ DE ISAAC CHOCRÓN SERFATY
El tema de la ambivalencia sefardí se relaciona con los sentimientos antagónicos de
atracción y repulsión que experimentan los mismos sefardíes hacia sus países de origen como
España o Marruecos. En este sentido, se habla de cierta ambigüedad en la misma actitud de los
propios sefardíes hacia España durante la diáspora de los mismos en Marruecos: son atraídos
por la nostalgia de su pasado ibérico esplendoroso, pero no acaban de olvidarse del agravio de
la Expulsión (Touboul Tardieu, 2015).
Además, el sefardismo marroquí en su larga historia de disputas en el seno del
judaísmo marroquí y a raíz de una larga y cambiante diáspora también conoció la oposición
entre Oriente y Occidente, que fue vertida en sus distintas manifestaciones en la literatura de
algunos autores judíos sefardíes en Hispanoamérica.
En la novela Rómpase en caso de Incendio (1975) de Isaac Chocrón, el narrador
protagonista Daniel Benabel emprende un viaje por España y por el norte de Marruecos,
agotando en Tánger la mayor parte de su aventura. En este relato, se narra un periplo personal
a través de las cartas que él mismo manda a sus amigos y conocidos en España y en Venezuela.
Estas cartas forman los distintos episodios de esta novela epistolar.
Uno de los aspectos que marca esta obra como precursora del tema sefardí en
Hispanoamérica reside en ser la primera en tratar el tema de la haquitía e incorporar fragmentos
de este dialecto judeo-español-marroquí a la literatura hispanoamericana; ésta es una tarea que
se produce en un momento crucial en la novela en que Daniel se dirige en una carta al propio
Chocrón. No sólo tematiza la haquitía sino que también emplea lo que puede ser una modalidad
avanzada de este dialecto, tal como lo indica la incorporación de varios vocablos franceses. Es
muy significativa su abundancia y su relación con las críticas a los autóctonos por parte de las
voces de personajes judío- marroquíes, que el narrador incorpora al relato.
Desde el primer momento, Marruecos nace de un silogismo apriorístico como
prolongación en la que se proyecta la visión idealizadora de Granada. Al principio, Tánger se
erige en una pura traslación al presente del narrador, situado a finales de los años setenta del
siglo pasado, de esta imagen de Al Ándalus de las tres culturas en perfecta armonía y
compenetración. Este espacio de confluencia de distintas manera de ser, de expresarse y de
vestirse es valorado en sí mismo.
No obstante, a medida que la narración avanza y el narrador se adentra en el espacio
retratado, la visión de “los moros” -tal y como aparece en el texto- se hace menos simpatizante
e incluso se torna negativa. Hablando de esa ambivalencia, mencionada anteriormente, Jacobo
Sefamy constata como el personaje va modificando sus observaciones a medida que avanza en
el tiempo y se integra o se desarraiga de los lugares visitados (2002: 161). Esta pugna entre
tradición y modernidad, que Sefamy no logra discernir con tanta nitidez en la novela Chocrón,
se desvela, sin embargo, con facilidad desde el enfoque orientalista siadiano. Todas las
antinomias de la visión orientalista de Marruecos asoman en el relato de modo palmario.
Paradójicamente, la visión decadente de Tánger, que de una novia se metamorfosea en
una tía venida a menos, abierta de brazos pero indigna de confianza (Chocrón, 1975: 276) se
da en los fragmentos en que el autor intenta recuperar para la literatura hispanoamericana la
haquitía. Este uso de la haquitía puede ser simbólico porque es la manifestación cultural
lingüística de la coexistencia de varias lenguas en una. Dicha cohesiva mezcla de las tres
culturas es altamente valorada por el narrador en tanto que imagen viva del añorado Al-
Ándalus. No obstante, parece que el narrador reproduce voces haquitiescas tangerinas para alzar
el tono de su pugna con el entorno musulmán.
A este nivel también se inserta una crítica de las creencias y supersticiones musulmanas
curiosamente extensibles a este mundo que se expresa en haquitía. La crítica de las creencias y
las supersticiones abarca tanto el mundo judío como el musulmán. Es como si el narrador
estuviese reproduciendo y criticando un hecho que aborrece, pero del que no puede
desembarazase del todo. Al reproducir creencias y supersticiones judías no duda en emplearlas
para el mismo fin por el que han sido creadas: por ejemplo, pronuncia repetidamente la palabra
“jamsa” (mano extendida) para protegerse contra el mal de ojo (Chocrón, 1975: 278).
Igualmente, hay una crítica del sistema político de esos años. La época de Zona
Internacional de la ciudad es descrita como de libertades civiles, de auge económico y de
prosperidad social. En cambio, la independencia de la ciudad supuso menos libertad para los
judíos tangerinos que tuvieron que buscarla en Paris, Madrid y Caracas (Chocrón, 1975: 268).
Como conclusión, podemos decir que existe una pugna entre dos visiones antagónicas,
entre dos mundos: uno hecho casi en su totalidad de reliquias de un pasado esplendoroso y otro
radica en un presente degradado y decadente en todos los niveles: político, social, etc. Al final,
lo que persiste es esa visión del presente como sobra del pasado. El mundo que vino a buscar
Daniel Benabel resulta ser un espejismo, el eco de un pasado desplazado por un presente en que
el elemento musulmán marroquí va ganado terreno. Tánger, como parte de Marruecos, vuelve
a ser independiente pero también retorna al atraso social y político.
3. LA NOSTALGIA RECONCILIADORA DE ORO JALFÓN DE SERFATY
En Tetuán se desenvuelve el relato autobiográfico Evocación que fue ganador del primer
premio de Concurso Literario Vivencias Judías convocado por el Centro de Estudios Sefardíes
en ocasión de la celebración de la IV Semana Sefardí en 1985. Sobre la autora hay pocos datos:
es oriunda de Tetuán de la que emigró de niña en 1974; fue comunicadora social de la
Universidad de Andrés Bello y directora del Nuevo Mundo Israelita, semanario de la
comunidad judía de Venezuela en Caracas. Actualmente, reside en Paris.
En Evocación, Jalfón describe los primeros diez años de su vida en esa ciudad,
destacando su particularidad, sus tradiciones y sus supersticiones, entre otras cosas. Son
aspectos que han sido sometidos por Chocrón a una crítica mordaz en un lenguaje burlón e
irónico en el Tánger de estos mismos años setenta del siglo pasado. La casa de la familia Jalfón,
tal como se deduce de relato, se situaba fuera de la judería, en la parte moderna de la cuidad. El
judío salido del gueto equivale al menos al de clase media e ilustrada o incluso liberal.
No obstante, el relato se centra en un evento tradicional judío celebrado a la manera
sefardí tetuaní: El Yum Kippur o como suele llamarse en haquitía Kappara. La narradora no
nos proporciona una fecha exacta y ubicada en un año determinado de su propia infancia, sino
que relata el evento tal como se repetía desde que la misma tuvo uso de razón hasta sus catorce
años, es decir, hasta 1974; año el que abandona el país. En ese día, los mayores ayunan y
degüellan un pollo para cada uno de los miembros de la familia para que sean todos absueltos
de los pecados que los mismos han cometidos durante todo el año. La relación de los niños y
de las niñas de la familia Jalfón con sus gallos y gallinas respectivamente es descrita de tal
manera que recuerda su paralelo musulmán de relación con el cordero de la fiesta de sacrificio,
sobre todo cuando la propia narradora narra como ella pedía a su madre que el matarife no le
degollara su gallina.
En el rito de la degollación de los pollos y su posterior preparación para la cena se hace
una serie de referencias, algunas relacionadas con la pertenencia de la familia de Jalfón a una
clase media alta: la presencia de una criada musulmana (Fátima Zohra), común en los relatos
judíos de Tetuán y Tánger. Dicha referencia va unida a otras, como por ejemplo la siguiente:
“Así, por obra de arte culinario, aquellos gallos y gallinas (…)
pronto serían reducidos a una sola palabra: Almoronía.” ( Jalfón,
1985: 91).
Guiso de origen árabe que se judaizó y entró a la haquitía bajo este nombre que conserva
la raíz “moro”. Es un guiso muy valorado por los sefardíes de Tetuán y una de las recetas
culinarias que los judíos del norte de Marruecos siguen difundiendo en su nueva diáspora
americana.
Uno de los momentos claves del relato es la llegada del día de la expiación, cuando los
varones se dirigen desde tempranas horas de la mañana a la sinagoga para rezar y las mujeres
se incorporan a última hora por la tarde al último rezo. En este lapso de tiempo, la autora se
encarga de describir los relatos de su madre. Entre otras cosas, sus historias giran en torno a las
remotas formas de celebración de este día. Para el tema que nos ocupa, la referencia al monarca
Mohamed V es de un interés relevante, aunque la narradora no revela el contenido de tal
evocación y se limita tan sólo a situarla en la época de los buenos recuerdos de su madre. Ésta,
en cambio, elude sutilmente la narración de sus recuerdos de la Guerra Civil Española porque
representan heridas todavía sin cicatrizar.
Asimismo, otro instante significativo, relacionado con este mundo judío-tetuaní
evocado en este relato, lo constituyen las anécdotas acerca de la sabiduría del abuelo paterno,
un ex dayan o ex juez comunitario. En ellas, las disputas entre judíos y musulmanes eran raras.
Todo ello indica la clara intención de la autora de buscar lugares de encuentro y de convivencia
pacifica más que los aspectos conflictivos entre ambas comunidades. En este sentido, Tetuán
se revela como modelo de convivencia judeo-musulmana.
De este modo, la narración del desplazamiento de la madre y su hija hacia la sinagoga
de la barriada judía de Tetuán confirma esta búsqueda de la autora. Recuerdo vivamente aquel
trayecto -dice la narradora- atravesando plazas y calles para llegar a la barriada de la judería.
En la entrada de la misma, empieza por la descripción de los negocios judíos, cerrados por ser
día festivo, antes de abordar el tema de los apodos de sus dueños, relacionados con el tipo de
actividad que los mismos ejercen. De esta manera hace una fugaz referencia a una vieja
tradición de los judeo-marroquíes. Aunque aquí los apodos se dan en castellano “Levy el de los
buñuelos”, en realidad se daban en árabe y acababan adoptados como apellidos por muchas
familias judeo-tetuaníes: Bendelac, Bencerraf, Bendahan, etc.
Contrastando con la idea de Esther Bendahan, escritora española de origen judío-tetuaní,
sobre la existencia de una memoria rota, en clara referencia a que los suyos cuando dejaron
Marruecos no tuvieron que lamentarse de nada porque no tenían un buen recuerdo del que
lamentarse (2006), el relato de Jalfón es la nostalgia personificada. Más allá de la opulencia de
las aglomeraciones del Tetuán moderno, Jalfón encuentra la santidad en la sinagoga de
Bengualid. Este templo del ancestral culto judío, lleva, curiosa y paradójicamente, el nombre
del santo rabino que desempeñó un papel decisivo en la aceptación de la modernidad y de la
occidentalización por parte de una comunidad reacia a mandar sus hijos a las escuelas
modernas: Isaac Bengualid.
Volvamos al recuerdo de la autora cuya memoria visual deja paso a otra olfativa, a la
memoria de olor a tierra mojada y arcilla. Ése era el olor de esta ciudad que se quedó
impregnado en la memoria de Eva; olor que, como dice la autora, se ha ido depurando para
convertirse con el tiempo en una fragancia que despierta en ella otra imagen del recuerdo:
“Moros y judíos, inclinados todo el día ante el hornillo, tostando
maní, pipas, garbanzo, avellanas, linaza. No es posible evocar
fielmente la barriada de la judería sin sentir infiltrado en el aire el
humo de los granos y semillas recién tostados. Y sin embargo,
también este recuerdo logra desvanecerse con el vapor del tiempo,
que filtra, implacable y fiel, la verdadera añoranza, la imagen
arraigada. Si, es olor a tierra y material lo que dicta mi memoria”
(Jalfón, 1985: 92).
En suma, es una imagen nostálgica que pone el acento en los valores de convivencia y
ensalza la imagen reconciliadora que omite los aspectos negativos y conflictivos de la
convivencia entre judíos y musulmanes tetuaníes. Interesa concluir este estudio afirmando que
el lirismo del final del relato Evocación contrasta con las cartas satíricas de la novela de Isaac
Chocrón Serfaty sobre Tánger.
NOTAS
(1) Nacido en 1930 en Maracay, Isaac Chocrón Serfaty es descendiente de inmigrantes
judeo-marroquíes instalado en el país en 1919. Falleció en Caracas el 6 de noviembre del
2011 dejando una extensa obra dramática, quizá la más importante del teatro venezolano
contemporáneo. Es también un gran narrador hispanoamericano con novelas como Se
ruega no tocar la carne por razones de higiene (1970) y Rómpase en caso de incendio
(1975).
(2) Oro Jalfón de Serfaty nació en Tetuán en 1964 y emigró a Venezuela en 1974. Fue
directora del semanario Nuevo Mundo Israelita, semanario de la comunidad judía de
Venezuela en Caracas. Publicó su relato autobiográfico Evocación en el número 56 de la
revista Magüen-Escudo, al proclamarse ganador del Concurso Literario Vivencias Judías,
convocado por el Centro de Estudios Sefardíes de Caracas, en ocasión de la celebración de
la IV Semana Sefardí de Caracas en 1985.
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