Del olvido a la memoria, 2 - unesdoc

Esclavitud, resistencia
y cultura
306.362
O42o Delolvidoalamemoria:esclavitud,resistenciaycultura/
ed.porRinaCáceresGómez.
– 1. ed., – San José, C.R. : Oficina Regional de la
UNESCOparaCentroámericayPanamá,2008.
72p.:21x27cm.il.
ISBN978-9968-9656-7-5
1.ESCLAVITUD-CULTURA.2.ESCLAVITUDESTUDIOS.I.Título.
Edición: Rina Cáceres Gómez
Revisión Filológica: Tomas Seravi A.
Diseño y diagramación: Ediciones Gráficas S.A.
Diseño de portada: Carlos Picado Morales.
Imagen de portada: Colección UNESCO/La Ruta del esclavo.
Las opiniones aquí espresadas son responsabilidad de sus autores.
Prohibida la reproducción total o parcial. Todos los derechos reservados. Hecho el depósito
de ley.
Esclavitud, resistencia
y cultura
INDICE
Memoria e historia: Relaciones complejas, íncomodas, imprevisibles,
Lowell Gudmunson .............................................................................................
5
La esclavitud en Panamá, Alfredo Castillero Calvo ...................................
9
Protestando contra la esclavitud, Paul Lokken y Christopher Lutz .......
Resistencia y rebelión en Río Tinto, Paul Lovejoy ......................................
7
Violencia y resistencia en Omoa, Rina Cáceres ..........................................
Asuntos de familia y rivalidades entre hermanos, Lowell Gudmunson .....
0
Familia y vida cultural, Paul Lokken y Christopher Lutz ..........................
Ritmos lejanos, músicas cercanas, Sergio Ramírez Mercado ................
8
Los arquitectos afromestizos de Guatemala, Mauricio Meléndez
Obando ..................................................................................................................
45
El lento ascenso de los marginados: los afrodescendientes en Costa
Rica y Nicaragua , Mauricio Meléndez Obando .........................................
5
Los descendientes de africanos en las Cortes de Cádiz, Franklin
Alvarado ................................................................................................................
55
Esclavitud, resistencia
y cultura
MEMorIa E hIstorIa: rElaCIoNEs
CoMplEjas, INCóMoDas,
IMprEvIsIblEs
Lowell Gudmundson
¿Por qué y cómo recordamos? Nuestra memoria, nuestros recuerdos,
¿qué relación tienen con nuestra historia? Aunque parezca un
sinsentido para muchos, la verdad es que recordamos, no simplemente
haciendo uso de nuestra memoria, sino mediante el olvido sistemático
—o incluso la supresión— de versiones alternativas de los mismos
hechos. De igual forma, lejos de ser simplemente nuestra historia,
nuestros recuerdos son una compleja mezcla de valores profundamente
arraigados y de innumerables experiencias, de otros o de uno mismo,
ocurridas con posteridad a los hechos recordados. En fin, hay una
relación sumamente compleja entre memoria e historia, en la cual
ninguna de las dos es transparente, ninguna es simplemente veraz o
falaz, ninguna es completa ni siquiera accesible sin la otra. Por más
distante o contradictorias que sean entre sí, las creencias o “valores”
históricos de la gente, convertidos en la memoria, son muchas veces la
historia más verídica y consecuente, aunque más por su verosimilitud
y atractivos que por su veracidad.
Explorar la relación entre historia y memoria, en consecuencia,
requiere que suspendamos nuestras tendencias a emitir juicios fáciles,
para profundizar en lo que podemos conocer no sólo sobre la realidad
“objetiva” de generaciones anteriores y personas desaparecidas hace
mucho, (experiencia harto dif ícil aunque no imposible dada nuestra
propia humanidad y subjetividad) sino sobre los procesos y “motivos”
que posteriormente llevaron a tan firmes creencias. La expresión
“motivo”, en el sentido ideológico y de lucha social, se resume bien
en la fórmula que dice “nombrar es enmarcar, es afirmar” (naming
is framing is claiming,), y destaca el propósito, consciente o no,
inherente a todo discurso –histórico, religioso, político etc.-, que
en tanto acto social, intenta controlar los posibles significados en su
misma enunciación.
Cuando hacemos el esfuerzo por “recordar” personas y hechos
históricos, apelamos a la memoria, esto implica no solo olvidar o
suprimir otras posibles versiones o recuerdos sino estructurarlos con
un hilo de lógica, estilo causa y efecto, o estilo sufrimiento y redención,
según nuestra propia formación, circunstancia y gustos. En la medida
en que dicho proceso se comunique y se discuta, se da como resultado
la memoria colectiva, ya no individual o personal, siempre sujeta a la
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Esclavitud, resistencia
y cultura
reinterpretación con el paso del tiempo y las generaciones. En fin,
al invocar la memoria histórica traemos a cuentas también todo un
proceso social posterior a los hechos recordados, casi siempre con
algún fin más o menos visible en nuestras propias vidas: por ejemplo,
hacer honor (merecido o no) a nuestros antepasados; denunciar los
actos de éste o de aquel adversario vinculado a nuestros propios
contemporáneos; hacer que la historia misma o un futuro previsible
con base en dicha historia “tenga un final feliz” como forma de
redención o validación de “los nuestros.”
La extraordinaria complejidad de este fenómeno se revela con claridad
por ejemplo en la experiencia de más de medio siglo de los miembros
de la Asociación San Jerónimo, formada por personas oriundas de San
Jerónimo, Baja Verapaz, pero residentes en la Ciudad de Guatemala.
Dicha Asociación fue constituida en 1948-49 y aún funciona, con
reuniones mensuales.
Esclavitud, resistencia
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Su propósito básico más allá de la reunión mensual y la celebración
de las fiestas patronales cada año en septiembre, es asegurar un nicho
para el entierro del asegurado, a cambio de la cancelación de cuotas
en vida. Sin embargo, alrededor de la institución y de sus convivios
mensuales y anuales se fue tejiendo toda una historia colectiva del
pueblo natal y de la extraordinaria historia de sus descendientes,
merced a la intensa interacción social e intelectual de la generación
fundadora, guiada por el intelectual popular autodidacto , don Víctor
Flores Lucas.
De las investigaciones de archivo y la pluma de don Victor
salieron sugerentes visiones de la experiencia de sus antepasados,
yuxtapuestos en forma muy llamativa. La conciencia popular del
distingo histórico “chomeño” se basaba en dos particularidades
entrelazadas: haber sido propiedad de los Dominicos durante toda
la Colonia, además de ser la plantación azucarera más grande de
toda Centroamérica y el sitio de mayor población esclavizada de
ascendencia africana en el Istmo.
Los rincones más sombríos de la herencia esclava fueron explorados
por Flores Lucas, en el Archivo General de Centroamérica, donde
buscó evidencias de “la marca” con que fueron quemados sus
antepasados esclavos. Dicho esfuerzo archivístico
dio fruto con su hallazgo del documento
comprobatorio pero aún más notorio fue el
impacto colectivo entre los asociados de esta
obsesión discursiva de don Víctor. El tema de “la
marca” se convirtió en parte del discurso colectivo
contemporáneo, usado en las más diversas formas,
entre ellos la denuncia de las injusticias sufridas
por sus antepasados, y que como conocimiento
privilegiado entre “verdaderos chomeños.”
Así lo ratifican los elocuentes versos del himno de
la Asociación, escritos por el mismo don Víctor,
en donde toda la forma de opresión es vencida en
la marcha histórica chomeña hacia su “final feliz”.
Allí aparecen frases que son, simultáneamente,
afirmaciones y anhelos, verdades a medias y
valores profundos. Cantar glorias a la hermandad
entre “el indio y africano” o las bondades de la vida
en “esta linda Guatemala” durante toda la segunda mitad del siglo
XX requería prodigiosos esfuerzos para controlar la memoria
colectiva en medio de tanto odio, violencia y sufrimiento a nivel
nacional.
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Esclavitud, resistencia
y cultura
El trabajo de Don Víctor nos demuestra que todos podemos encontrar
-a través de un esfuerzo conciente de búsqueda en la memoria y en la
investigación de archivo- información sobre el pasado.
Nuestra propia contribución a este eternamente inconcluso proceso
de recordar y valorar, valorar para recordar, muy al estilo de Flores
Lucas y su labor archivística en busca de “la marca,” fue la de hallar el
mapa y registro de la división de la Hacienda en parcelas familiares
hecho en 1906.
Los chomeños siempre habían reconocido las notables diferencias
entre la distribución de tierras en Barrio Viejo y en Pueblo Nuevo,
pero sin memoria clara sobre sus orígenes. Tampoco había un
reconocimiento de la profundidad y excepcionalidad de la reforma
agraria que se dio en San Jerónimo a principios del siglo veinte, aunque
sí de su consecuencia más visible: el fraccionamiento de la tierra y el
predomino de cultivos familiares en pequeña escala. Contando con
esta nueva documentación sobre su excepcional pueblo natal, las
nuevas memorias construidas acerca de su historia, sin duda, serán
limitadas solamente por la imaginación de la futura generación.
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Esclavitud, resistencia
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la EsClavItuD EN paNaMá
Alfredo Castillero Calvo
El negro ha sido, casi desde los albores de la historia panameña, uno
de los grandes soportes de nuestra sociedad. Como agente genético en
el proceso miscegenador, como factor cultural y como fuerza laboral
y económica, ha constituido un factor decisivo en la configuración de
la sociedad panameña.
Desde los primeros días de la conquista, los negros trabajaron como
auxiliares militares, cargadores de armas y vituallas, en los trabajos
mineros y otras ocupaciones ante la caída de la población indígena.
Para mediados del siglo XVI prácticamente la casi totalidad de la mano
de obra no especializada era negra, tanto en los centros comerciales
de Panamá y Nombre de Dios, como en los núcleos mineros de Acla,
por ejemplo.
En el Archipiélago de las Perlas, la población indígena fue sustituida
con población africana. Ya en 1549 se produjo el primer movimiento,
documentado, en contra de la esclavitud en Panamá, cuando Felipillo,
un hombre esclavizado, se rebela en el archipiélago del Golfo de
Panamá. Más inquietante para las autoridades, por lo numeroso,
fue el movimiento cimarrón formado por un grupo de 300 africanos
esclavizados procedentes de Cabo Verde que naufragó en las costas
de San Blas hacia 1533 y que mantuvo en jaque a las autoridades
locales hasta 1555. Su jefe fue Bayano, cuyo nombre se mantuvo vivo
en la tradición histórica. La resistencia cimarrona fue feroz y duró
varios años. Para estas fechas, el régimen esclavista se encontraba
sólidamente afianzado.
Para la segunda mitad del siglo XVI, en las nóminas de personas
esclavizadas podemos encontrar cuadrillas de mineros, bogueros,
arrieros de mulas, vaqueros de hacienda ganadera e incluso aquéllos
que eran propiedad de los municipios, y aquellos propiedad del
Rey, dedicados a la construcción de fuertes militares. Solían estar
registrados con el nombre de pila en castellano (Juan, Pedro,
Francisco, por ejemplo), y a continuación su casta: “negro”, “mulato”,
“zambo”, o “criollo”, con indicación del grupo étnico o “nación” a la
que pertenecía: mandinga, casanga, fula o biafara, que utilizaban a
manera de apellido, y a menudo era el nombre del lugar de África en
que habían sido embarcados.
La importación de mano de obra forzada declinó en la primera mitad
del siglo XVIII para recuperarse como actividad económica hacia
finales de siglo. De acuerdo con las evidencias fiscales del período,
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el año de 1767 cerró claramente un ciclo, el de la trata a gran escala.
Desde 1761 vemos una rápida declinación en el número de personas
introducidas: sólo 95 fueron registradas en ese año. En 1762 sólo se
introdujeron 200; en 1763, 180 y en 1764 no entró una sola. En 1767
sólo se registraron 180 personas. La caída era evidente: 4826 personas
en el primer quinquenio contra 1330 en los últimos seis años, casi un
quinto menos.
Sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XVIII ocurrió un
cambio, la trata esclavista, como actividad reexportadora constituyó
un renglón de primera importancia en el comercio del Istmo, siendo
tal vez el principal soporte económico del tráfico marítimo del
Pacífico y un factor clave en el conjunto de la economía panameña.
De hecho, durante este período, el negocio esclavista constituyó
el rubro individual más importante del comercio exterior. Así, lo
ponen en evidencia los registros fiscales, que son los más completos
y detallados que se conservan para todo el período colonial. Entre
1770 y 1778, el 57,3% del comercio de reexportación del puerto de
Panamá correspondía a la salida de personas esclavizadas; entre 1779
y 1792, el 37,8%. En años aislados, como 1788, la exportación llegó a
representar hasta el 90% del total de las exportaciones.
Identidad y cultura
Pero el hecho de que no hubiera un grupo étnico dominante restó a los
africanos, de manera significativa, cualquier posibilidad de imponerse
efectivamente a la cultura española y la gran diversidad lingüística les
obligaba a comunicarse en español tan pronto llegaban a América.
De hecho, toda su conducta y existencia debía desenvolverse en un
contexto hispánico. Si querían sobrevivir sólo tenían dos opciones:
someterse a los patrones culturales hispánicos o huir.
La diversidad étnica también era característica de los palenques cimarrones. El Capitán Juan Nalú, por ejemplo, tenía el grupo más homogéneo, pues gobernaba sólo entre nalúes y biafaras, aunque tenía una
mujer carabalí y otra zape, amén de algunos indios y zambos y una
negrita criolla. Más típico es el grupo capitaneado por Antón Mandinga, compuesto por mandingas, criollos, zapes, yalongas, casangas,
bañoles, biafaras, branes, congos, zambos e indios. Felipe Congo gobernaba a gente congo, masanga, mozambique, bala, terranova, angola, zape, y también criollos, mulatos e indios. El hecho de que todos
los jefes cimarrones sean registrados como “ladinos”, sugiere que, en
efecto, el español era la lengua con la que más frecuentemente se comunicaban.
Tal vez sea significativo que, al igual que en la Nueva Granada, en
Panamá, para mediados del siglo XVIII, dos de los grupos más im0
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y cultura
portantes numéricamente para fines de la colonia sean los congo y los
carabalí, que ocupaban respectivamente el 36,1% y el 22,7% del total
de africanos registrados en las series conocidas para 1781-1851.
Vida cotidiana
En comparación con otros africanos de la época, quienes trabajaban
en las minas no estaban mal abastecidos de maíz; el problema era que,
virtualmente, no tenían más que comer. El aceite, el vinagre, la sal, los
frijoles e incluso el pescado (por lo general atún seco y salado), y no
digamos la harina y los bizcochos, se les daban a cuentagotas. Las
gallinas, que eran carísimas, sólo se daban a los enfermos: la carne de
vaca, tan abundante en otras partes del país, era cara y escasa, o sólo
se comía fresca en ocasiones festivas, lo mismo que el puerco, por lo
general en “las Pascuas”, es decir en la Navidad, en la pascua Florida y
en las cuaresmas. El pan, el arroz y hasta los plátanos eran una rareza.
No se repartían bebidas espirituosas, ni tabaco ni azúcar; el chocolate
todavía no era conocido en el país; mucho menos el café. Los pobres
estómagos de las personas esclavizadas conocían muy pocas alegrías,
si alguna vez hubo una a lo largo de su existencia.
Por otra parte, muchos amos les aplicaban fuertes castigos f ísicos,
a veces hasta causarles la muerte, aunque estos abusos, por supuesto, no estaban permitidos y la ley los castigaba cuando el hecho se
descubría. Se le castigaba con cien azotes si salía de noche sólo y sin
compañía de su amo; se le prohibía montar a caballo, no podía ir armado; si robaba maíz se le daban cien azotes y si era sorprendido una
segunda vez se le mutilaba. No podía usar ropa fina y las mujeres
esclavizadas no podían usar joyas. Si disparaba contra un español,
aunque fuera en su defensa y aunque no lo hiriera, se le aplicaban cien
azotes y clavaba la mano, y si trataba de repetir el acto se la cortaban.
Si robaba un caballo o lo tomaba sin consentimiento del dueño se le
daban 200 azotes y si volvía a hacerlo, se le repetía el castigo y se le
cortaba una oreja.
Las personas esclavizadas eran marcadas o selladas con la marca del
propietario; de los testimonios recogidos se desprende que se empleaba el carimbo o marca real hecho de plata, y no de hierro, por
ser la plata un mejor conductor del calor, que lograba una temperatura lo suficientemente alta con la sola aplicación de la llama de una
vela para que la marca quedara estampada en la piel de la persona
esclavizada.
La zona minera de Concepción se encontraba totalmente despoblada
de indígenas, de modo que desde sus inicios la actividad minera concentró a una gran cantidad de trabajadores esclavizados hasta alcanzar,
entre 1574 y 1578, a 2000 personas, organizadas en cuadrillas dirigidas
Esclavitud, resistencia
y cultura
por un capitán —también esclavizado— y poco más de 100 españoles.
Este ciclo minero habría de acabar a finales del siglo XVI. En el siglo
XVII, se reanudó un nuevo ciclo minero, donde también de nuevo los
trabajadores esclavizados fueron mayoritarios, aunque encontramos
mano de obra libre que trabajaba por su cuenta o era asalariada.
En la pesquería de perlas también fueron los africanos los encargados, sobre todo al declinar la mano de obra indígena. Para mediados
del siglo XVI el cabildeante Hernando de Luque ya había introducido
entre 80 y 100 buzos africanos, lo que constituía un gran capital, ya
que al costo de la compra de mano de obra debían agregarse los gastos de manutención, sobre todo alimentación. Un arráez esclavizado,
por ejemplo, que servia de mandador, no costaba menos de 1000 pesos ensayados.
En el siglo XVII, al decaer la actividad comercial y la demanda de trabajadores para el transporte en las ferias, disminuyó la introducción
de africanos esclavizados. Al mismo tiempo, la población local aumentaba y mucha de la demanda de mano de obra era ya abastecida
por la creciente masa de población afromestiza. Las faenas extractivas como la minería, la recolección de pita y de yerbas medicinales,
del múrice, del algodón, así como la agricultura, la ganadería y las pequeñas manufacturas, eran casi en su totalidad realizadas por hombres y mujeres libres, no por trabajadores esclavizados, cuyo número
ya representaba una proporción mínima.
Con el paso del tiempo las personas esclavizadas eran ya nacidas
en la región; eran negros criollos. Por dura que fuese su vida, ésta
era seguramente más tolerable que la de un africano recién llegado
y, en consecuencia, las posibilidades de sobrevivir, o cuando menos
de llevar más años de vida útil y reproductiva, eran mayores para el
primero que para el último. Mejor adaptados y más familiarizados con
las posibilidades del medio, como lo ponen en evidencian numerosos
casos individuales conocidos, los criollos tenían mucho mayores
ventajas que los africanos recién llegados (llamados “bozales”) para
aprovecharse de las oportunidades cuando éstas se presentaban.
Puede decirse que África nació nuevamente en América, dado que
América le dio nueva vida y originalidad a la negritud. De un mestizaje consigo mismo, el negro se hizo en América algo distinto y nuevo.
Y en ese sentido, surgió en América una nueva África, es decir, una
nueva América.
Esclavitud, resistencia
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protEstaNDo CoNtra
la EsClavItuD
Paul Lokken y Christopher Lutz
Todo lugar que tiene una historia de esclavitud, incluso Guatemala
y El Salvador, tiene también historias contra la esclavitud. ¿Por qué?
Porque siempre hubo gente que no quería vivir esclavizada y, aún más
importante, gente que pudo explotar algunas debilidades del sistema
esclavista. Y esto es importante, porque sin duda mucha gente quería
escaparse de sus amos, lo que efectivamente hizo. Muchas cosas
influyeron en la capacidad de huir y de permanecer en un estado de
libertad e independencia: la geograf ía, la densidad de la población, la
fuerza del estado colonial, las milicias, el conocimiento de la tierra,
la intensidad del deseo de ser libre aún en circunstancias dif íciles, el
apoyo de compañeros, etc.
Otro asunto importante fue la presencia o ausencia de gente recién
llegada de África (los llamados “bozales”), en especial cuando
hablamos del establecimiento de comunidades de cimarrones en
lugares remotos, un fenómeno llamado “el gran cimarronaje” por
algunos estudiosos. Los inmigrantes africanos con frecuencia no
querían nada más que separarse enteramente de una sociedad que
no conocían ni querían conocer. Por eso, muchas veces vemos
comunidades de cimarrones —llamadas “palenques” o “cumbes” en
otras partes de la América española, y “mocambos” o “quilombos”
(una palabra de Angola) en Brasil— en sociedades que habían
recibido a mucha gente de África, notablemente durante los primeros
siglos de la época colonial cuando las autoridades europeas todavía
no controlaban todo su territorio. Tales circunstancias existían en el
territorio de la Provincia de Guatemala entre 1595 y 1640, cuando
una oleada de gente de Angola y otros lugares en África propulsó el
gran cimarronaje, que cesó tan pronto como declinó la inmigración
forzada.
Hubo dos casos notables de “gran cimarronaje” en el territorio de
Guatemala, pero empecemos con un caso el de El Salvador en el cual,
al parecer, ese fenómeno se mezcló con la rebelión. En el mes de mayo
de 1625 el presidente de la Audiencia de Guatemala informó a la Corona que “en la provincia de San Salvador, se convocaron muchos negros en cantidad de dos mil para alzarse la Semana Santa pasada”.
Este alzamiento era, tal vez, la rebelión de personas esclavizadas más
grande en la historia de Centroamérica, y es posible que unos cimarrones la facilitaran. El funcionario español que derrotó a los rebeldes
Esclavitud, resistencia
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la describió así: “algunos negros cimarrones que se habían retirado a
los montes (...) intentaban convocar a los demás que estaban sirviendo a sus amos en las haciendas del campo y alzarse y hacer guerra a
los españoles e indios de los pueblos circunvecinos”. Evidentemente,
los rebeldes mataron a un español y a un indígena antes de que el funcionario, el Alcalde Mayor de San Salvador, llegara con 200 hombres
de su propio distrito, y cuarenta soldados que trajo de Honduras, para
doblegarlos y castigarlos.
En la misma carta de 1625, en la cual el Presidente de la Audiencia
dio las primeras noticias del alzamiento a la Corona, añadió “después
en el camino del golfo, por donde vienen a esta ciudad [Santiago]
todas las mercaderías, se han alzado más de otros doscientos”. Ese
territorio cerca del Golfo Dulce, hoy el Lago de Izabal, era sin duda
la zona donde vivía el mayor número de cimarrones en la Provincia
de Guatemala, y tal vez en toda la Audiencia. Ya en 1617 una carta anterior del mismo Presidente dijo “De poco tiempo a esta parte
se ha descubierto una población de negros alzados en las montañas
del Golfo Dulce, de donde han salido a hacer algunos daños. Tengo
presos a seis de ellos, y al caudillo (...) [y] he despachado orden para
la prisión y castigo de los demás que se entiende pasan de ochenta”.
Unos meses después, escribió: “con la prisión que se hizo de los más
culpados y la quema de su población y milperias que en las montañas
muchas leguas fuera de poblado tenían hecho se ha limpiado la tierra
y asegurado los caminos”. Tal vez, aunque no por mucho tiempo, dada
la evidencia en la carta de 1625.
Lastimosamente, como en el ejemplo de El Salvador, no hay mucha
información sobre estos cimarrones, ni siquiera un nombre. Pero el
famoso dominico Tomás Gage, que viajó por la zona entre 1629-30,
oyó de ellos y, más tarde, los describió, observando que en ese entonces unos trescientos vivían en las montañas, saliendo a menudo para
hurtar armas y otras cosas de las recuas de mulas que recorrían el
territorio, y para persuadir a las personas esclavizadas que les acompañaban que se fugaran, para que gozaran también de la vida en libertad. Los sucesivos presidentes de la Audiencia solían quejarse de estos
cimarrones hasta los años cuarenta, cuando don Diego de Avendaño
dejó a un lado la estrategia de sus antecesores de hacer entradas contra ellos de vez en cuando. En lugar de eso envió a un fraile para hacer
un tratado de paz. Desafortunadamente, hasta ahora no se sabe nada
más sobre este acontecimiento, pero se acabaron las quejas, debido
sin duda, principalmente, al declive en las llegadas de africanos después de la década de 1630.
Unas décadas antes, una comunidad de cimarrones floreció brevemente en otro lugar, cerca de la costa del Pacífico. Alrededor de 1602
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Esclavitud, resistencia
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o 1603, un hombre de Angola llamado Francisco escapó de su amo,
un vecino de Sonsonate, y fundó un pequeño asentamiento de cimarrones en el monte de la Alcaldía Mayor (o distrito) de Zapotitlán,
cerca del Río de Tulate. Entre aquel momento y 1611, la comunidad
sobrevivió por lo menos dos ataques hechos por fuerzas que vinieron de Santiago para conquistarla, aunque esas fuerzas se llevaron
consigo a varios de los residentes. En 1611, un nuevo Presidente de
la Audiencia ordenó otra entrada, mandando a un vecino de Santiago
que fuera a la costa cercana y levantara una fuerza miliciana. Con
unos 40 hombres armados, tanto españoles como mulatos libres (un
hecho importante, como veremos), ese hombre derrotó a los cimarrones; mató a dos hombres, incluyendo “el capitán” Diego, y capturó
a diecisiete personas: siete hombres, ocho mujeres (incluyendo dos
mujeres libres), un joven, y un niño de solo un año de edad. Al parecer, la comunidad tenía a dos líderes en aquel momento, el fundador
Francisco, y Diego, evidentemente el capitán de la guerra.
Aunque el grupo vivía en una zona “tan áspera y cerrada, tan espinosa y pantanosa y llena de agua y fragosidad” que les fue dif ícil a los
milicianos llegar, encontraron en su asentamiento “muchas milpas de
maíz y cañas dulces, algodón y calabazas y nueve casas con troje de
maíz”. Obviamente, los residentes pretendían esconderse allí permanentemente. Sin embargo, al mismo tiempo se tenían que comunicar
con el mundo circunvecino para cubrir sus necesidades, reuniéndose cerca de la costa con gente española, mulata, e indígena de San
Antonio Suchitepéquez y otras comunidades, para llevarles iguanas
y pescado y, en trueque, recibir hachas, machetes, dardos, tabaco, y
ropa, entre otras cosas. Además, se arriesgaban a buscar a gente que
les podía ayudar a crear una comunidad con raíces profundamente
africanas. De vez en cuando, los hombres de la comunidad “robaron”
a una mujer esclavizada de su dueño, haciendo enojar de nuevo a los
españoles. Solamente una mujer indígena vivía en la comunidad, y
ella fue llevada allá por Juan Gómez, el único hombre identificado
como mulato en vez de negro.
El caso de Gómez, claramente un criollo esclavizado, demuestra que
no todos los cimarrones fueron gente nacida en África, a pesar del
significado de su presencia en la historia del gran cimarronaje. Su
caso nos da también el testimonio más extenso que tenemos de los
mismos cimarrones. Un año después de la derrota de la comunidad
de Tulate, Gómez se fugó de nuevo. Se dijo que él quería reestablecer
el asentamiento, y que intentaba convencer a otros que huyeran
con él. Se le capturó después de unas semanas cerca del pueblo de
Siquinalá, esta vez con una mujer esclavizada, identificada como su
esposa, y su hijo. Se le llevó al pueblo costeño de Chipilapa, donde
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Esclavitud, resistencia
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el conquistador del asentamiento de Tulate le interrogó. Negó todo,
diciendo “que por traerlo muy acosado su ama se ha vuelto a huir
porque la dicha su ama le quería quitar a su mujer y que por esta causa
venían juntos a buscar amo que los comprase”. Entonces el español
ordenó que se torturara a Gómez, y su versión cambió. Dijo que había
escuchado que Diego, el capitán de ellos, no había muerto. Se enteró
por Esperanza, otra integrante de la comunidad derrotada. Esta, a
su vez, lo había escuchado de Mazatenango, un escribano indígena.
Por esta razón, Gómez, junto con su esposa, estaba determinado en
encontrar a dicho capitán. Quería que entre todos volvieran a poblar
el palenque.
Ese mismo día le ahorcaron. ¿Cuáles eran sus crímenes? Tres pedazos
de testimonio los aclaran. En el primero, un testigo español dice que
“el dicho Juan Gómez, mulato, era tan desvergonzado que seis u ocho
días antes que le prendiera, esta última vez, encontró al susodicho
media legua del pueblo de Siquinalá // iba en una mula hacia la parte
donde estaba poblado // este testigo le preguntó de quién era y el dicho
Juan Gómez, mulato, con desenfado le respondió que de Dios y del
Rey”. Otro testigo español dijo después de la muerte de Gómez “que
si no se hubiese ahorcado al dicho mulato (...) hubiera en las estancias
y obrajes muchas desvergüenzas y libertades y se cometerían muchos
delitos”. Al fin, en el testimonio de la esposa de Gómez se encuentra,
tal vez, la clave final: su marido le había dicho en el monte “que no
había de servir a nadie”. Fue un sentimiento demasiado revolucionario
en aquellos días.
Cuenta la tradición que, en los primeros días del mes de enero de 1543, una embarcación
procedente de Santo Domingo llegó a Honduras con unos cientos cincuenta africanos para ser
destinados al trabajo en las minas y en los ingenios azucareros. Procedían de la isla La Española, en
donde para esos días vivía uno de los mayores movimientos de protesta contra la esclavitud.
Pocos años después, unas 1500 personas especialistas a la fuerza en el laminado de oro, ya vivían
en Olancho. No hubo que esperar mucho para que se diera también ahí una sublevación contra
el sistema esclavista. La rebelión alcanzó extremos inusitados, pues las autoridades temieron que
la rebelión se extendiera por la región. El movimiento de protesta fue violentamente reprimido
con las armas y su líder ahorcado. Sin embargo, muchos huyeron a las montañas, donde crearon
algunos poblados para vivir en relativa libertad.
ver tráfico de Esclavos Negros a honduras, escrito por rafael leiva Cuevas.
tegucigalpa: Editorial Guaymuras, 98.
Esclavitud, resistencia
y cultura
rEsIstENCIa y rEbElIóN
EN río tINto
Paul E. Lovejoy
La confrontación imperial entre Gran Bretaña y España, en la Costa
de la Mosquitia, fue particularmente aguda entre 1773 y 1781. Como
bien lo ha demostrado Germán Romero Vargas, la pugna imperial se
debía a interpretaciones con–
flictivas sobre la soberanía, la
legalización de la tenencia de la
tierra, el control del comercio y
la esclavización y el tráfico de
esclavos indígenas.1 Esta lucha
se apaciguó cuando se firmó
en París el acuerdo británicoespañol, por medio del cual
la Costa de la Mosquitia fue
entregada a la corona española
y los colonos ingleses se vieron
forzados a desplazarse a Belice
en 1786.
No obstante, antes de ese
año, durante el período de
hegemonía inglesa, la Mosqui–
tia era una ampliación de los
intereses británicos de Belice,
donde se explotaba la madera,
de modo que, desde el golfo
de Honduras hasta Costa
Rica, la costa constituía una
cabeza de puente dentro de
las tierras reivindicadas por
España. En la Mosquitia los
colonos británicos estuvieron
involucrados en el comercio
de caoba, carey, zarzaparrilla y
cacao.2
Sin embargo, fue la esclavización
de los indígenas lo que creó,
en el largo plazo, problemas
al gobierno británico, pues
Jamaica Archives & Records Department,
“Black River and the Mosquito Shore”.
7
Esclavitud, resistencia
y cultura
consideraba que esa práctica debilitaba los esfuerzos por derrotar a
España ya que tenían un impacto negativo en la región. En consecuencia,
la Asamblea de Jamaica aprobó el 1 de junio 1741 la liberación de todos
los indios que llegaran a la isla, “sin que se interfiera con la propiedad
[de esclavos] ya obtenida [antes de 1741]. 3 Alfred, el rey misquito, fue
reconocido como gobernante legítimo de la Costa de la Mosquitia y se
resolvió nombrar, como comisionado británico, a un superintendente.
Se estacionó una fuerza militar británica en la Costa, aunque fue retirada
posteriormente como consecuencia del tratado de paz con España.
No obstante, el tráfico de esclavos africanos continuó. Hacia 1757
había 300 residentes británicos en la Costa, la mitad de los cuales
eran mulatos o mestizos, y entre todos ellos poseían 800 personas
esclavizadas, incluidos alrededor de 120 indígenas. Y, si bien cuando
más tarde se alegó que a partir de aquel momento “no fueron llevados
más a Jamaica”, es un hecho que esto siguió sucediendo y, con
frecuencia, se enviaban incluso a Norteamérica.
La ley jamaicana de 1741 fue ignorada casi totalmente en la Costa
de la Mosquitia, donde hasta los superintendentes participaron en el
tráfico, por lo menos hasta 1775, como lo fueron los casos de Robert
Hodgson padre, primer Superintendente, y su hijo Robert Hodgson.
Sin embargo, con la abolición se intentaba establecer relaciones
pacíficas con las comunidades autónomas indígenas del interior y
estabilizar las relaciones con las colonias españolas, en especial en la
región productora de cacao de Matina, en Costa Rica.
En noviembre de 1774, el rey misquito Jorge I envió a Londres una
delegación, con el propósito de que se quejara formalmente porque
el gobierno británico no forzaba la abolición de la trata de esclavos
indios y solicitaba la destitución del Superintendente, Robert
Hodgson, hijo y Jeremiah Terry, un comerciante de Virginia, quien
hacia 1773 explotaba en la Costa de la Mosquitia el comercio de la
caoba; hicieron los arreglos para el viaje en uno de sus barcos. El
rey Jorge I escogió a Terry como su embajador ante Londres quien
ambicionaba ser el próximo superintendente, pero fue objetado en
Londres, tal vez a causa de sus simpatías por la independencia de
Norteamérica.
Como resultado de la solicitud de la delegación misquita, el
gobierno inglés giró instrucciones al gobierno de Jamaica para que
reestructurara la administración de la Costa de la Mosquitia, removiera
al Superintendente Hodgson y estableciera un consejo legislativo en
Río Tinto o Black River. La participación de Hodgson en el tráfico
de esclavos indígenas fue un factor fundamental para la decisión de
retirarlo en 1775, así como también sus intentos por regular el registro
de tierras cuando ya él era el mayor terrateniente de la Costa.
8
Esclavitud, resistencia
y cultura
La constitución del nuevo consejo de gobierno fue acompañada por
la emisión de decretos abolicionistas. Sin precedentes hasta entonces
en la historia imperial británica, se dio un compromiso de forzar el
cumplimiento de medidas contra la esclavitud.
Al nuevo superintendente, James Lawrie, se le instruyó para
que implementara el decreto de abolición, pero Lawrie pensaba
que la trata no podía ser eliminada a menos que los mercaderes
jamaicanos que la financiaban se sometieran a control. De hecho,
los principales residentes de la Costa eran con frecuencia los
intermediarios para vender los indígenas esclavizados fuera de
ahí.4 En respuesta a las instrucciones recibidas, el nuevo consejo
de la Costa de la Mosquitia aprobó una ley que anulaba la venta
de indígenas después del 22 de octubre de 1776. Otras medidas
legislativas establecían una multa de 40 libras que se impondría a
cualquier persona que comprara o vendiera indígenas después de
aquella fecha, y exigía a los propietarios a liberarlos a más tardar el
primer día de marzo de 1777.5
Los propietarios tuvieron hasta el 1 de marzo de 1777 para ponerlos
en libertad Y el superintendente proclamó, el 1 de mayo siguiente
que la “infame práctica de vender a las naciones indias vecinas como
esclavos había llegado a su fin”, aunque declaró que ‘todavía quedan
algunos”.23 Pues muchos de los colonos británicos continuaban en
posesión de indígenas esclavizados, como Coville Cairns, quien
vivía en Twappi, quien era el “más notorio comerciante de indígenas
en la Costa”.6
En enero de 1777, Lawrie informó que era “imposible (...) impedir
que los navíos, que los capitanes y los sobrecargos que provenían de
Jamaica y comercian en la zona compraran todos los indios esclavos
que pudieran y los llevaran al Golfo de Honduras, donde abundaban
los compradores, o los contratan como aprendices o sirvientes
durante varios años para, por ese medio clandestino, conservarlos
como esclavos en Jamaica o dondequiera que los conduzcan”.7
Es importante señalar que el lenguaje de la abolición empleado en esos
momentos fue similar al que se pudo escuchar una década después en
la campaña desarrollada por el movimiento en pro de la abolición del
comercio transatlántico de esclavos de origen africano; sin embargo
era absolutamente contradictoria, pues no fue universal. La abolición
de la esclavitud indígena estaba relacionada con la conquista de
Hispanoamérica y se dio por razones políticas y no ideológicas, y no
incluyó a la población de origen africano, que mientras tanto pugnaba
por la abolición: la suya propia.
En 1765, ocurrió un incidente en el que se creyó que siete esclavos
que habían huido de sus amos se habían dirigido a Omoa o a
9
Esclavitud, resistencia
y cultura
Olancho. De acuerdo con las quejas redactadas por los escribanos
de la Costa de la Mosquitia y del Golfo de Honduras, en julio de
1771 “un negro perteneciente a mister James Grant, un colono del
golfo, tras ser aconsejado por algunos españoles para que robara a
su amo y lo abandonara, se llevó consigo tanta ropa y otros bienes
como pudo; y tras unirse a sus nuevos amigos, estos lo condujeron
a una pequeña isla cerca de Río Hondo (...)”.8 En 1772 hubo más
quejas sobre españoles que incitaban a negros para que desertaran
hacia el interior; “eran parte de sus propiedades, y tenían valor que
iba desde 60 hasta 100 y 150 libras esterlinas por cabeza”, y “todos
(...) eran estimulados, por el santuario que se les daba, para que se
robaran todo lo que pudieran llevarse consigo”.9 Las quejas fueron
repetidamente inoperantes.
La deserción de esclavos era constante, y es presumible que entre los
fugitivos figuraran tanto indígenas como africanos. Al tiempo que
se discutía la abolición de la trata, la resistencia se intensificaba en
la Costa de la Mosquitia. En Bluefields, los esclavos pertenecientes
a Henry Corrin huyeron hacia el interior en noviembre de 1775, y
todos los esfuerzos por capturarlos y “reducirlos a la obediencia”
fueron vanos”.10
Los de la plantación del científico inglés Charles Irving en Río
Grande desertaron en julio de 1776, lo que Gustavus Vassa,
Equiano (el líder abolicionista de una década más tarde) atribuyó a
la dura disciplina impuesta por el administrador que lo sustituyó.
Según Vassa, los esclavos fugitivos, sus “coterráneos”, de la región
Ibo, se ahogaron mientras trataban de escapar, aunque esto no está
confirmado.11
En la sede del poder ingles, Río Tinto o Black River, se declaró la ley
marcial “ocasionada por la deserción de un número de esclavos que
huyeron juntos desde un trapiche y con el designio de ir a instalarse
en las montañas”.12 Según el rumor los españoles protegían a los
desertores que habían creado un establecimiento cimarrón en las
montañas que bordeaban Guatemala.
A lo largo del año 1776, al menos treinta personas esclavizadas
huyeron según el Superintendente Lawrie, el principal propietario de
mano de obra forzada, quien informaba: “estamos en continuo peligro
de insurrección aún entre nuestros propios esclavos, y sólo contamos,
para oponernos a ellos, con unos pocos habitantes indisciplinados”.13
Lawrie envió una tropa “con las órdenes de capturar, destruir o
expulsar fuera del país a los desertores, dado que se teme que, de
no lograrse uno de esos fines, ellos adquieran pronto, gracias a la
adhesión de otros esclavos, una fuerza que podría resultar formidable
para la Colonia en su presente condición de Estado naciente”.14
0
Esclavitud, resistencia
y cultura
La oportunidad de escape se les presentó nuevamente cuando, en 1779,
estalló la guerra entre España y Gran Bretaña, después de que España
se unió a la causa de las colonias de América del Norte que buscaban
su independencia. La Costa de la Mosquitia cayó abiertamente en
disputa y los británicos intentaron invadir Nicaragua a través del Río
San Juan, a lo que las fuerzas españolas respondieron desde Omoa
con un ataque a Black River. En abril de 1780, las tropas españolas
invadieron desde Guatemala. Los británicos fueron abrumadoramente
superados en número y sólo el apoyo de unos 400 esclavos les permitió
defender el pueblo. Los españoles quemaron plantaciones y almacenes
de azúcar, y muchos habitantes se vieron obligados a refugiarse en la
isla de Roatán. Otros contaron con la protección del jefe misquito
General Tempest o huyeron a Cabo Gracias a Dios, donde se hallaba
el rey Jorge II.
De acuerdo con Alexander Smith, administrador de la plantación de
Lawrie en Richmond Hill, la primera señal de la invasión española
se tuvo el 9 de abril. Cuando los colonos se percataron de que eran
superados en número, Smith reclutó a los africanos esclavizados de
la hacienda Richmond y el 12 de abril treinta de aquéllos, armados,
tomaron el fortín de madera y otros veinte se les unieron más tarde.16
Aprovechando la oportunidad tomaron la ribera del Black River
—donde estaban todas las casas del establecimiento principal—
insistiendo en que “no abandonarían aquella posición ni entregarían
sus armas mientras no obtuvieran su libertad”.17
Los esclavos se mantuvieron en su posición “admitiendo sólo el
ingreso de aquellos colonos blancos que fueran sus amigos e impidiendo que ninguno de ellos conservara ahí ninguna influencia o
autoridad”. Insistían “en ser declarados hombres libres y totalmente
independientes de sus amos”.18 Según el teniente Richard Hoare,
quien ante la insurrección organizó el escape de los ingleses hacia
Roatán, la idea de que tras haber defendido la ciudad junto a los
demás habitantes se les quisiera despojar de las armas, les produjo tal
indignación y tal frustración que algunos estaban determinados a no
volver con sus amos y resolvieron escapar.
Los esclavos rebeldes se organizaron en cuatro compañías y obligaron
a quienes quisieran recoger objetos de sus casas, para llevárselos en la
huída a Roatán, a pagar por ellos. También capturaron ganado y otros
animales domésticos y obligaron a algunos comerciantes a trabajar
para ellos. Varios individuos quemaron deliberadamente la ciudad, y
más tarde se sostuvo que los pirómanos habían sido capturados. Los
rebeldes declararon a Black River, “ciudad libre”, pues consideraban
que su contribución al esfuerzo de guerra le habían hecho ganar su
libertad”.19
Esclavitud, resistencia
y cultura
La reocupación de Black River ocurrió el 6 de junio de 1780, cuando
llegaron refuerzos bajo el comando de Hoare, quien bajo las armas
persuadió a los esclavos rebeldes, unos sesenta, de que retornaran con
sus amos y les prometió liberar a los líderes. Los rebeldes querían que
el acuerdo quedara por escrito, con la especificación de que los cuatro
líderes y sus esposas serían liberados, que habría una recompensa
para los que habían participado en la defensa y que querían cambiar
de amo.
Pero Hoare ofreció solamente una amnistía por la ocupación, perdón
por los saqueos en el fuerte y que no serían castigados una vez
que devolvieran las armas y hubieran retornado con sus amos. Las
personas liberadas tenían que jurar lealtad al Rey y al País.
Los rebeldes se rindieron el 29 de junio de 1780; la escasez de alimentos
hacía mella en la moral, pues no tenían más que plátanos para comer.
El general Thomas Lee y un misquito del que no sabemos su nombre,
solo que era del este de Black River, fueron esenciales tanto en trasladar
de vuelta a los refugiados de Roatán como en resolver las demandas
de los esclavos rebeldes. Hoare trató de identificar a los rebeldes y
“tomó a varios bajo sospecha” de robo, incendio y extorsión, pero fue
incapaz de “lograr el menor descubrimiento acerca de quienes eran
los culpables”.
Hicieron una colecta para compensar a aquellos amos que tuvieron que
manumitir a los pocos líderes que claramente no eran considerados
‘villanos’. Aunque los colonos agradecieron a Hoare por haber puesto
a los esclavos “en orden apropiado y en obediencia” algunos rebeldes
se percataron de que habían sido engañados y vueltos a la sumisión,
por lo que intentaron, sin éxito, apoderarse del cuartel y recuperar
sus armas. Aun cuando Hoare convenció a muchos rebeldes de que
se sometieran, otros prefirieron huir.
La rebelión fue apagada, pero el cimarronaje redujo la fuerza laboral
y, una vez más, demostró que la fuga era siempre una opción. La
posibilidad de una emancipación general de los esclavos de Black
River fue desechada, pero siguió siendo la demanda original de los
esclavos que creían que su defensa de Río Tinto era razón suficiente
para su liberación.
Estas acciones de los propios esclavizados deben tomarse en cuenta
cuando se recuerde la lucha por la libertad y la abolición de la
esclavitud.
Esclavitud, resistencia
y cultura
vIolENCIa y rEsIstENCIa
EN oMoa, hoNDuras
Rina Cáceres
El 15 de julio de 1765 era un día como cualquier otro en el pueblo del
fuerte de San Fernando de Omoa. El lento amanecer daba paso a otro
día más de trabajo: la construcción del fuerte militar, el mantenimiento
de los barcos y la vigilancia de la frontera española. Ubicado en el
extremo noroeste de Honduras, era el ojo vigilante de los movimientos
ingleses en Belice, ubicado a unas cuantas millas de distancia.
A pesar de los miles de pesos de plata asignados a la construcción, la
población vivía en la más absoluta austeridad, como la mayoría de los
puertos de frontera de finales del siglo XVIII. La humedad arruinaba
los horcones de las casas y las oficinas no recibían mantenimiento. La
de la contaduría, por ejemplo, era un rancho de paja, de trece varas.
Ahí vivía el tesorero, cuyos muebles y ropa estaban revueltos con los
registros contables; sellos; papel y tinta; el agua atravesaba el techo y el
funcionario se quejaba de que en la oficina encargada por Su Majestad
parar llevar sus cuenta, el trabajo no se podía hacer con tranquilidad,
pues se estaba cayendo y era prácticamente inhabitable. Ese día, desde
su puerta, observaba la casa del comandante y anhelaba algo similar,
aunque fuera más pequeña: unas 30 varas de largo y la construcción de
una pared que pudiera dividir la vivienda de la oficina, pues ¿caso no
era él un oficial real? Las paredes deberían ser de piedra y ladrillo, como
la casa de la comandancia, y el techo de teja, no de paja.20
Veinte años después la oficina de la contaduría seguía en la lista de
prioridades y al fin iba a ser techada. Un grupo de albañiles africanos
estaba a cargo de la producción de teja, para las casas, oficinas y
el fuerte militar, entre ellos Juan y Luis Aque, quienes trabajaban
diariamente en el horno.
Para 1771 Juan contaba con cerca de 40 años, estaba casado con
Petrona Masala, de 35, y tenían tres hijos, Luis de 16, José Mauricio
de 12 y Francisco Javier de 10. Juan se destacó desde el inicio de su
llegada a Omoa por su habilidad, inteligencia y coraje, que le llevaron
a ganarse su libertad o manumisión de manos del Capitán General
y gobernador del Reino de Guatemala, don Matías de Gálvez,
sospechamos que después de participar en la defensa y recuperación
de Omoa en 1779, de manos de los ingleses.
En 1781, Luis Aque, era ya oficial de carpintero de rivera, trabajaba
en la reparación y mantenimiento de los barcos así como en la
construcción de sus armazones de madera, por lo que recibía dos
Esclavitud, resistencia
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Omoa. Archivo General de Indias.
Guatemala 71.
4
reales de jornal. Su padre pertenecía a la cuadrilla de albañiles y
recibía 4 reales diarios muy por encima de los jornales percibidos por
los carpinteros; ese año había logrado recibir 153 pesos. Dos años
después, ambos fueron trasladados a trabajar con José de Espinoza en
el horno donde se cocían las tejas y se quemaba ladrillo, para hacer
frente a la gran demanda. Pero las continuas ausencias y el despido
de Espinoza –quien se encontraba gravemente enfermo– atrasaron el
trabajo, y ellos sólo lograron producir la mitad de las tejas requeridas.
Así y ante la premura y la inclemencia del tiempo, el techo de la
contaduría fue nuevamente hecho... de paja. Juan continuó como
responsable del trabajo en el horno, trabajando con cal y ladrillo. Junto
con su hijo y otros cuatro africanos siguió trabajando en el horno,
donde se cocían las tejas por demanda del contador…
Lejos quedaban los días de su violenta llegada a San Fernando. El sitio
no había cambiado mucho en los 20 años que tenía de vivir ahí: el
régimen laboral y la extrema violencia de su organización seguían
igual; por su parte la lluvia y el paludismo seguían cobrando sus
Esclavitud, resistencia
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víctimas. Sin embargo, su vida había dado un giro y se encontraba en
una posición de privilegio, pues había logrado obtener su libertad, así
como la de sus hijos y al parecer la de su esposa Petrona.
Juan y Petrona debieron ser parte de los primeros africanos
esclavizados en llegar a Omoa. Los “viejos” –como les llamaba
el comandante– debieron de haber llegado entre 1756 y 1759. La
familia Aque vio llegar a otros tres grupos, los últimos a través de
Puerto Rico y La Habana, y no de Jamaica como ellos. En 1771, había
un total de 617 personas, de las cuales, 525 estaban agrupados en
151 familias y 92 vivían solos.
El empleo de esclavizados no era un caso excepcional, la Corona
española empleaba esclavos tanto en Europa como en América para
la construcción de obras de infraestructura, como fue el caso de los
fuertes de Veracruz, Panamá y Cuba.
Con el fin de poblar la región, la administración colonial fomentó
la conformación de familias entre los esclavizados, dando permiso
a las mujeres a ausentarse de sus trabajos durante el embarazo;
encontramos así un aumento sostenido del número de uniones y del
número de nacimientos. La mayoría de los africanos eran mondongos,
llevados desde la región Congo- Angola, y carabalíes, procedentes del
este de Nigeria. Entre los apellidos africanos están por ejemplo: Hete,
Sibuanza, Evo, Ovy, Ocara, Mabanado, Cofy, Acuanavo, Ensangua,
Pemba, Oququene, Aque, Ocore, Mangandi, Novoro, Udenda.
El trabajo de construcción requirió diversos tipos de trabajadores.
Unos requerían de conocimientos técnicos especializados, otros tenían
habilidades en el manejo de personas pues su labor implicaba la dirección
de cuadrillas, y con ello el acceso a ciertas cuotas de poder. En el informe
contable de 1781 encontramos varias cuadrillas. Entre ellas estaba la de
los carpinteros, quienes trabajaban al lado de los oficiales y herreros en
la medianía del pueblo, y estaban encargados de hacer y reparar puertas,
ventanas y cureñas (base donde se monta el cañón de artillería).21 En la
carpintería de rivera – responsable de la reparación y mantenimiento de
los barcos así como de la construcción de sus armazones de madera- había
un maestro responsable de un oficial y un calafate, ambos esclavizados.
Estos se ocupaban de conducir “el bote de correo” y de dar auxilio a las
embarcaciones que llegaban de España o La Habana.
La escasez de trabajadores calificados era una queja permanente de las
autoridades, lo que llevó a las autoridades a enviar a Guatemala y Cuba
a varios jóvenes esclavizados para especializarse en determinados
oficios.
Una de las cuadrillas de albañiles estaba compuesta por Juan Aque,
Joseph Ordo, Luis Acanique, Joseph Ocara, Agustín Uron, y estaban
dirigidos por el maestro y oficial albañil Joseph Espinoza.
5
Esclavitud, resistencia
y cultura
Otro oficio importante era el de capitán. Francisco Palma22, Juan
Arroyo, Francisco Ocori, Miguel Occu y Domingo Malli tenían a
cargo la dirección de las actividades laborales y eran los responsables
de su orden y ejecución. Dirigían la corta de palma en el monte y
supervisaban el trabajo de cada uno de los trabajadores. Los capataces
estaban a cargo también de supervisar el acarreo de tierra, destechar
los techos de paja y botar los desechos, tarea que estaba en manos de
las cuadrillas de mujeres.
Muy importantes fueron también los herreros encargados de la
reparación de hachas, machetes, picos, azadones, y herrajes.
Por último y no por ello menos importante, estaba la compañía
de artilleros compuesta por 54 miembros, esclavos, adscrita a la
compañía disciplinaria del real cuerpo de artillería.
Pero sobrevivir en el fuerte militar fue dif ícil pues la Corona nunca
pudo proveer los alimentos y ropa necesarias por lo cual recurrió a un
sistema de pago diario, jornales, para la atención de las necesidades
básicas, pago que complementaba con tela para vestido y algún
tabaco.
Una familia con dos hijos mayores de 10 años recibía diariamente
4 reales para su manutención.23 Para la vestimenta las autoridades
entregaban cada seis meses: hilo; tela y 4 ½ reales para la confección
de la ropa, salvo para los artilleros, que no lo requerían por usar uniformes que la comandancia les entregaba. También se les daba tabaco
a los hombres y mujeres casados y viudos, así como una ración de
carne. Pero pronto la carne fue descontada del jornal, así como el
arroz y la sal. Las estancias en el hospital costaban un real diario las
que fueron pagadas al inicio por la Hacienda Real y luego hacia el
final del periodo colonial descontada también de sus jornales. Por
todo ello no sorprende que el jornal resultara siempre insuficiente
para cubrir las necesidades básicas.
Violencia y resistencia.
Como en el resto de las sociedades donde la esclavitud fue parte del
sistema, ahí se utilizaron como medios de control social el castigo
f ísico, los azotes, el miedo y el escarmiento.
Desde el momento en que llegaron los primeros africanos se hizo
evidente la situación extrema de sus circunstancias. El primer reto
fue sobrevivir en el medio geográfico, donde dominaba la malaria
y la fiebre amarilla. El segundo fue enfrentarse a la violencia de sus
propietarios.
Y, como en el resto del Caribe, los esclavistas y las autoridades
tenían conciencia de que el sistema podría ser fracturado. El 14
de setiembre de 1764 este hecho se constató de manera violenta.24
Esclavitud, resistencia
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El segundo sobrestante Don Eusebio Cabeza de Vaca había sido
asesinado. Por ello fueron acusados Marcos Agi y Antonio Polopo
junto con otras tres personas de las que desconocemos sus nombres.
Este hecho dio pie a que las autoridades temieran un levantamiento
de toda la población.
El sobrestante era la cara del sistema, él daba las órdenes, controlaba
la presencia o ausencia de los esclavos y definía la composición de
las cuadrillas. Tenía como tarea la distribución de las órdenes de
trabajo. Cada mañana del día lunes, las personas esclavizadas se
arremolinaban frente a la puerta de su casa y, bajo listado, procedía a
distribuir y asignar las tareas. Se dedicaba además a supervisar el corte
de la palma para los techos de las oficinas; la iglesia; comandancia;
contaduría; el pequeño almacén; el hospital; el cuartel; así como las
tareas propias de la carpintería y la herrería. Diariamente pasaba lista
a los presentes y llevaba un control riguroso de la ubicación de cada
una de las personas.
En los meses anteriores al incidente, la posibilidad de un levantamiento
era temida por las autoridades, quienes informaron a las autoridades
de la Audiencia que a pesar de que los esclavos procedían de “distintas
naciones [africanas] entre las que parece hay mutua oposición...” era
posible que todos se unieran y se organizaran para levantarse. Y temiendo
“la fuerza de la resistencia”, pidieron apoyo incluso a la Corona.
Así que después de la muerte del sobrestante el temor invadió todas
las estructuras de mando del fuerte militar. Paradójicamente el temor,
que era un instrumento de las autoridades para sujetar a la población
esclavizada, estuvo, al menos por unos días, invertido. La comandancia
organizó en el más absoluto secreto el envío de milicianos desde
Comayagua. Y en largas discusiones planearon en detalle el curso a
seguir, pues buscaban que no fuera un castigo cualquiera, sino uno
que provocara miedo y sirviera de escarmiento entre los esclavizados.
Determinar el castigo de los detenidos consumió muchas horas.
Morirían “pasándolos por las armas, por detrás, y habiendo muerto,
los mandaré suspender de la horca como llevo dicho. Pasadas las
tres o cuatro horas se separarán sus cabezas y brazos, se pondrán
en escarpias, en el paraje señalado, concediendo licencia para que se
dé sepultura a sus cuerpos en lugar sagrado. Sus cabezas y brazos
derechos se pondrán en los caminos públicos de esa ciudad”. 25
Sin embargo a pesar del impacto de este hecho, de la amenaza física y
el uso de la violencia como castigo muchos huyeron del Fuerte. Fue el
caso de Ramón Macabala. Tenía 13 años cuando se unió a Francisco
Apalito quien había planeado la fuga de Omoa hacia Belice. Era hijo de
Francisco Macabala, africano, y tenía tres hermanos; había nacido en
Omoa y decidió huir por los constantes maltratos del sobrestante.
7
Esclavitud, resistencia
y cultura
En Belice creció a las órdenes del comandante Salvador Tablos, quien,
según testigos, también le golpeaba. Se había casado con María, negra
libre, y tenía un hijo. A sus veinte años planeó huir de nuevo junto
con otros cuatro o cinco compañeros, pero fue capturado por una
goleta corsaria francesa que iba para Cuba, vía Trujillo, previo paso
por Belice. En el interrogatorio contó que en Belice quedaban cinco
esclavos del Rey: Toribio Gangi, José Julián Toquero, Pedro Pascual
Gamboa, Antonio Mavengo y María Niebes. Otros cuatro habían
tenido un destino más distante: José García había sido vendido por
los ingleses en la Ciudad de Mérida, Domingo Novondo en Jamaica,
y Francisco Apalito... bueno éste se había ido para España en una
fragata...
En su declaración, Ramón declaró que no había regresado a Omoa
por el miedo a los castigos que les daban a los esclavizados cuando
huían...después de ser azotado 50 veces fue sacado de prisión y puesto
a disposición, de nuevo, del sobreestante...
Francisco Ubi, también fue víctima de los azotes. En su caso fueron
200, dados esta vez en las calles publicas, en “la plaza de escarmientos
de los de su clase por haber huído en un cayuco hacia Walis”, Belice,
la tierra de refugio de muchos, donde un destino similar o aún más
cruel les esperaba.
Estrategias familiares
Las funciones de las cuadrillas de mujeres eran fundamentalmente
cuatro: el desyerbe de los terrenos; el acarreo de tierra; el acarreo de
paja nueva y el deshecho de la paja vieja de los techos de las oficinas,
siempre bajo la supervisión de los capitanes capataces.
Sin embargo fue la agricultura la que les permitiría desarrollar estrategias para mejorar su nivel de vida y garantizar apoyo en momentos
de crisis familiar. Las mujeres sembraban y cultivaban en los patios
de sus bohíos, lo que les daba la posibilidad de tener alimentos para el
consumo familiar y excedentes para vender en el comercio local.
El poco circulante que pasaba por sus manos, ya fuera por los jornales
que les daba la Corona o como resultado de sus ventas en el pueblo,
sirvió de base para organizar una suerte de caja de ahorro, un fondo de
ayuda mutua. Manuela Tamo y Luisa Nobondo cuentan que muchas
familias lograron tener sus ahorros “en donde se socorrían todas las
necesidades para ellas y sus hijos”.26
Sin embargo a inicios del siglo XIX, la Corona resultó incapaz de
cubrir las necesidades básicas de las familias y había acumulado una
deuda de más de 15 335 pesos por concepto del jornal diario y por tres
años de vestimenta, lo cual creó un gran malestar. Los reclamos de los
hombres y mujeres saturaron la comandancia. A ello se sumarían las
8
Esclavitud, resistencia
y cultura
voces de los vecinos, pues muchos comerciantes del pueblo les habían
dado crédito a los esclavos confiando en el pago de la comandancia.
En 1808, las protestas en Omoa coincidieron con el levantamiento
popular en las calles madrileñas, de protesta por la pobreza y el fracaso
militar (batalla de Trafalgar), la invasión de Francia y la sustitución
del rey por José Bonaparte como Rey de España hechos que llevaron
al sistema a su momento más crítico.
Ese mismo año las autoridades militares del Fuerte de San Fernando
de Omoa llegaron a su encrucijada final. La presión de los hijos y
nietos de aquellos mondongos y carabalíes que habían sido llevados a
tierras centroamericanas, más la certeza de la incapacidad financiera
para cubrir las deudas, provocaron la decisión de otorgar la libertad
a las 506 personas esclavizadas que habían logrado sobrevivir. El
19 de enero fue dictada la manumisión en España y ejecutada en el
fuerte, en julio de 1812. Doce años después, y luego de consumada
la independencia y conformada la Federación Centroamericana, se
declararía la abolición de la esclavitud en toda Centroamérica.
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Esclavitud, resistencia
y cultura
asuNtos DE faMIlIa…
Lowell Gudmundson
Una rivalidad entre hermanos puede ayudarnos a entender
cómo surgieron los temores vinculados a la conciencia de color
en la Centroamérica colonial. En el siglo dieciocho tardío, en
Costa Rica, la familia Ulloa enfrentó una transición generacional
particularmente atormentada que los llevó a los tribunales, tan
abundante en demandas y apelaciones judiciales como escaso en
justicia y compasión. Manuel Alfonso de Ulloa Siles tuvo la “mala
suerte” de sobrevivir por varias décadas a la muerte (en 1744) de
su esposa, María Josefa Maroto, así como el poco juicio de haber
pospuesto el arreglo de su mortual con los cuatro hijos “legítimos”
que tuvo con ella, Pedro, Petronila, Juana y Francisco, hasta cuando
habían alcanzado una mediana edad y una gran impaciencia. Pedro,
el primogénito, demandó a su padre en 1779 para obligarlo a rendir
cuentas. Este aceptó la demanda, pero rápidamente se revelaron las
razones por el atraso de varias décadas. Manuel Alfonso también
había procreado varios hijos con Juana Josefa Maroto, una joven
esclava de su esposa. Esta relación comenzó en 1742, cuando ella
tenía 18 años de edad. Ahora, después de tantos años, deseaba
liberarlos a ella y a sus hijos de la esclavitud.
Pero estos hermanos libres (“medio” hermanos y hermanas, en lo
biológico, criados en el mismo hogar, pero formalmente desiguales)
y las autoridades coloniales civiles tenían otras ideas. Para que
la mortual diese cuenta e hiciese honor a las contribuciones al
matrimonio de la difunta madre, así como para proveer bienes
para la división, sus hermanos deberían continuar en su calidad
de esclavos y formar parte del inventario de la mortual. Lejos de
expresar compasión por el anciano padre y la situación desesperante
en que ahora se encontraba, las autoridades miraron con desdén
su “debilidad” y sus “faltas”, prefiriendo mantener las apariencias de
decoro al tolerar la injusticia manifiesta de los hermanos, vendiéndose
los unos a los otros para ajustar cuentas. Cuando Manuel Alfonso
hizo el desesperado e inútil esfuerzo por liberar a sus hijos ilegítimos
(“mulatos blancos”), al admitir públicamente su paternidad, llamó a
atestiguar sobre la verdad de sus declaraciones a dos de sus propios
hermanos, Pedro Nolasco y Nicolás (Ulloa Siles), así como a dos
de sus hijos legítimos, Pedro y Francisco. Puesto que Pedro había
iniciado la demanda, dif ícilmente iba a ser un testigo favorable,
pero ninguno de los otros atestiguó otra cosa que no fuera que les
0
Esclavitud, resistencia
y cultura
constaba que aquellos eran hijos de una madre esclava, propiedad
de su difunta cuñada o madre, según el caso. Así que, como debía
haber sido obvio para el desesperado padre, y sin duda lo era, y para
eso los llamó a atestiguar, las autoridades no tendrían alternativa
más que incluir a los hijos esclavos ilegítimos (ahora adultos) como
propiedad divisible, echando por tierra cualquier concesión previa
o promesa de libertad hecha por el padre-amo.
El decoro público aparentemente fue salvado, por las autoridades al
enterrar firmemente tan privados asuntos de familia. Sin embargo,
los imperativos institucionales de apoyo secular a la esclavitud y
los derechos propietarios no constituyen toda la historia pues
donde las autoridades civiles desdeñaron declaraciones juradas
sobre paternidad, sus contrapartes eclesiásticas las aceptaron como
verídicas, al responder a las solicitudes de los hermanos-esclavos
para dispensas matrimoniales de consanguinidad. Además, estos
mismos tíos y hermanos cuyo testimonio civil parecía confirmar
la suerte de los esclavos reaparecen como padrinos y proveedores
de fondos con los cuales comprar la libertad de los hermanos
“inferiores” a punto de casarse. Y los asuntos de consanguinidad
fueron, en verdad, apremiantes, ya que Petronila daría libertad
a su medio hermana María de la Encarnación para que se casara
con el primo hermano de ambas, Tomás Cayetano Ulloa Guevara,
hijo legítimo del tío, Pedro Nolasco, por cuyo testimonio no pudo
salvar su libertad en el proceso civil. Asimismo, todos los cuatro
herederos-hermanos legítimos reconocieron haber recibido el
valor respectivo por su medio hermana-esclava María Josefa de la
O, de parte de su prometido, José de Díos Ulloa Guevara, hermano
de Tomás Cayetano, y surgió así otro marido primo hermano.
Lorenzo, otro de los hermanos-esclavos, se casaría eventualmente
con la viuda de su tío Pedro Cayetano Ulloa, Ana Eusebia Sáenz
Guillén, haciendo de su tía su esposa. Esto agregaba, obviamente,
más complicaciones al caso. Claramente, éste fue un clan donde los
derechos de propiedad y el rango tomarían precedencia, o donde
desaf íos abiertos a ellos, tales como las súplicas de Manuel Alfonso
frente a las autoridades civiles, resultaron inútiles, pero cualquier
vestigio del prejuicio de color frente a los medio hermanos “mulatos
blancos” no imposibilitaba su matrimonio con parientes libres y
muy cercanos.
Se dieron, sin embargo, finales no tan “felices” en este asunto
bizantino de familia. A diferencia de los tres hermanos-esclavos,
María de la Encarnación, María Josefa de la O y Lorenzo, liberados
y casados con parientes libres, cuatro de sus hermanos y hermanas,
Eusebia, Cayetana, José Antonio y María Francisca fueron vendidos
Esclavitud, resistencia
y cultura
por sus hermanos-amos (al menos dos de ellos) a dueños en la
lejana ciudad de León, Nicaragua. La combinación y yuxtaposición
constantes en nuestras descripciones de términos de parentesco y
de amo-esclavo pretenden, no sólo arrojar luz sobre la insistencia,
de transparente mala fe, por parte de las autoridades coloniales
en separar a las esferas pública y privada. Revela hasta dónde
ambas esferas dependían fundamentalmente de un patriarcalismo
racista subyacente, incluso con consecuencias desastrosas para
este negligente y arrepentido patriarca y sus hijos-esclavos. La
crítica de tan hipócritas normas por parte de las autoridades civiles
encontraría fuerte eco en los debates decimonónicos sobre los
limitados derechos de hijos ilegítimos -“por fuera”- en los procesos
de repartición de herencias. Como el famoso jurista e historiador
guatemalteco Lorenzo Montúfar lo expresó tan cáusticamente: el
Estado inútilmente pretendía reprimir y castigar en los hijos los
desórdenes de sus padres.
De tan amargos asuntos de familia surgió una conciencia de color
que perdura en una multitud de formas a todo nivel social en
Centroamérica. De otra manera, ¿cómo explicar la obsesión con
el color y el fenotipo evidente entre tantos miembros de familias
tan distantes del pasado colonial y de la lucha desesperada por
sobrevivir heredada por tantos descendientes de esclavos hoy en
el Istmo? Sin embargo, demasiados centroamericanos permanecen
atrapados en un mundo consciente de colores, que se basa en un
“medio recordado” pasado colonial de parentescos comprometidos
o negados por la esclavitud y la desigualdad racial, herederos del
alambicado y triste ejemplo de los Ulloa en Costa Rica.
Esclavitud, resistencia
y cultura
faMIlIa y vIDa soCIal
Paul Lokken y Christopher Lutz
Los aspectos que menos conocemos de la vida de la gente de
ascendencia africana durante el período colonial son los que se
relacionan con la familia y la cultura. Los expedientes de matrimonio,
por ejemplo, nos dicen poco sobre los pensamientos o las emociones
de la gente. Sin embargo, hay pistas que nos pueden proporcionar
algunas ideas sobre los intereses y motivaciones individuales. Como
podría esperarse, las vidas de los africanos esclavizados recién llegados
y de los mulatos libres eran muy diferentes de muchas maneras, pero
también compartieron algunas costumbres.
Hemos visto ya que los hombres africanos esclavizados de las áreas
rurales no podían, a menudo, formar relaciones con las mujeres de
ascendencia africana debido al desequilibrio extremo que a menudo
existió entre el número de hombres y el de mujeres en la población
esclavizada. No obstante, en una gran propiedad como
el Ingenio de Anís había muchas oportunidades para
el desarrollo de tales relaciones. De hecho, durante
el clímax de la migración forzada procedente de
África, en las primeras décadas del siglo XVII fue
posible para los hombres y las mujeres que fueron
traídos de la misma región del continente desarrollar
relaciones íntimas y formar familias. Veamos el caso
de Guatemala
En el Ingenio de Anís, en 1630, por ejemplo, se
habían conformado seis parejas de angoleños y dos
del Kongo; de ellas cuatro ya tenían niños. Y del total
de los niños que vivían en el ingenio, 54 registrados
(menores de 16 años), tenían por lo menos un padre
de África centro-occidental. Así, uno podría presumir
que muchos de estos niños habrían oído idiomas de la
región paterna/materna, posiblemente el kimbundu
y el kikongo, así como el español.
E incluso los hombres y las mujeres esclavizados
también pudieron formar familias en los lugares
más inesperados. Una propiedad entre las aldeas
de Patzicía y Patzún, en las montañas al oeste de
Santiago, fue el hogar de 20 personas de diferentes
orígenes africanos en 1633. La mayoría de ellos
fueron miembros de familias dirigidas por padres y
Colección UNESCO/ La Ruta del
esclavo.
Esclavitud, resistencia
y cultura
madres de ascendencia africana. Una de estas familias tenía nueve
miembros: Andrés Congo, Isabel Negra, y siete niños, en edades
comprendidas entre los cuatro y los diecinueve años. Una segunda
tenía ocho miembros: Pedro Negro (identificado como angoleño en
un documento posterior), Guiomar Negra, y seis niños en edades que
se extendían entre los seis meses y los diez años. Una tercera familia,
más pequeña, tenía, sin embargo, características distintas. Según los
registros estaba formada sólo por Lorenza Negra y sus dos niños. El
hecho de que ambos niños estuvieran identificados como “mulatos”
sugiere que su padre era español, y quizás el dueño de Lorenza.
El caso de Lorenza puede ser un ejemplo de las presiones extremas
que debieron enfrentar los africanos esclavizados y sus descendientes
para adaptarse a las circunstancias que, con frecuencia, fueron muy
desagradables. En respuesta a ese duro contexto, crearon redes de
ayuda mutua que se extendieron más allá de la familia. La iglesia
ofreció medios para construir esas redes, al mismo tiempo que trataba
de tener sus prácticas religiosas bajo su control. Como sucedía con
los indígenas, los africanos y sus descendientes, tanto libres como
esclavizados, rápidamente adoptaron a la cofradía, una organización
fraternal que a menudo les permitió conservar un cierto control
sobre la forma en que querían practicar el catolicismo. Sin embargo,
paradójicamente esta institución los ató más al orden colonial, que les
asignó un status social inferior.
La primera cofradía de la provincia para la gente de ascendencia
africana fue establecida en Santiago a mediados del siglo XVI y, como
muchas otras en la América española de los primeros años de la
colonización, fue dedicada a Nuestra Señora del Rosario. Uno de sus
primeros miembros fue Pedro Jolofo, nacido en Senegambia, quien
dejó un testamento en 1597 en el que se identificaba como “hermano
y fundador” de la cofradía. Otros testamentos hechos en las primeras
décadas del siglo XVII por varias mujeres identificadas como morenas
demuestran que eran por lo menos tan devotas a esta cofradía como
los hombres, e incluso ejercieron cierto grado de poder al interior.
Solicitaron entierro en una capilla dedicado a su advocación que
había sido construida en el convento de Santo Domingo, y dejaron una
importante proporción de sus pocos activos para su mantenimiento.
Una de ellas, Magdalena de Carlos, ex esclavizada, anotó con orgullo
en 1641 que ella había sido capitana de la cofradía desde que la capilla
había sido construida.
Santiago fue también hogar de la cofradía de Nuestra Señora de la
Encarnación de los Morenos y otras similares fueron apareciendo
en diferentes partes. En 1630, la aldea de Mixco, en el noroeste de
la actual ciudad de Guatemala, tuvo cofradías separadas para los
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Esclavitud, resistencia
y cultura
españoles, los indígenas y los negros. Mientras tanto, los africanos y sus
descendientes, adoptaron cada vez más un nuevo patrón: San Benito
de Palermo, un afro-Italiano del siglo XVI quien fue informalmente
canonizado por la gente de la ascendencia africana en las Américas
mucho antes que Roma lo hiciera santo en el siglo XIX. Hacia 1651,
ya existía una cofradía en el monasterio franciscano de San Salvador.
Veinte años más tarde, fue fundada otra en una propiedad cerca de
Zacatecoluca, y pronto otras dos fueron reportadas funcionando en
la vecindad de San Diego de la Gomera, incluyendo a otra clandestina
en el cercano ingenio dominico. Los encargados de esta propiedad
se quejaron de que las personas esclavizadas se habían negado a
informar todo lo relacionado con dicha cofradía. La preocupación
de los frailes provino del miedo de la Iglesia de que la ausencia de
supervisión de una cofradía podría ser naturalmente un asilo para la
práctica de rituales poco ortodoxos, como probablemente sucedió.
Esta cofradía “ilegal”, en otras palabras, representaba el rechazo, o al
menos la resistencia, al orden colonial prevaleciente, como lo fueron
las actividades de los cimarrones.
Por otra parte, las cofradías de las personas libres de ascendencia africana se establecieron con la bendición oficial de la iglesia y servían, generalmente, como símbolos de su participación activa en ese orden.
Así, por ejemplo, seis mulatos libres de Jutiapa, en el este de Guatemala, enviaron una petición al obispo de Santiago en 1671 para fundar
una cofradía dedicada a San Antonio de Papua, en la iglesia. Algunos
años más tarde solicitaron permiso al Obispo para recaudar fondos
para la erección de un retablo en la misma iglesia, un acto que sin
duda no solo realzaría su status social sino que también demostraba
su dedicación religiosa.
Lejos de ser figuras marginales, estos hombres parecen haber sido
prominentes en la comunidad local y en la región circundante, donde
vivió mucha gente libre de ascendencia africana. Uno era Sebastián de
Godoy, dueño de al menos dos caballerías de tierra en el cercano valle
de Achuapa, quien podía remontar el lugar que ocupaba su familia a
la presencia de su abuelo Lorenzo entre los terratenientes locales.
Mulatos y tenencia de la tierra
La adquisición de tierra por parte de los mulatos libres como los
Godoy no fue excepcional. Los africanos y sus descendientes habían
comenzado a comprar tierra y otras propiedades desde las primeras
décadas del siglo XVII, en cada oportunidad que se les presentaba.
Uno de los primeros ejemplos es proporcionado por Pedro Jolofo,
Wolof, “el hermano fundador” de la cofradía de Nuestra Señora del
Rosario de los Morenos. Cuando él hizo su testamento, en 1597, poseía
5
Esclavitud, resistencia
y cultura
dos caballerías de tierra en el valle donde ahora se encuentra la ciudad
de Guatemala. Como trabajador esclavizado, él había manejado las
recuas que pertenecían a la viuda que lo poseía y después de que él
ganara su libertad utilizó las habilidades que había adquirido para
consolidar su posición económica y social. Sin embargo, y como
ocurría a menudo, una deuda con los herederos de su ex propietario
parece haber amenazado no sólo su propio éxito duramente ganado,
sino también el bienestar económico de sus dos niños.
Quizás los niños ilegítimos de mujeres esclavizadas que tuvieron
la buena fortuna de ser reconocidos por sus padres españoles
miembros de la élite estuvieron más seguros de sus posesiones, tanto
de su libertad como de su propiedad. En 1614, Gonzalo Meléndez
de Valdés, peninsular y ex gobernador de Soconusco, dejó terrenos
a su hijo Antonio —cuya madre era una mujer esclavizada llamada
Juana— en las cercanías de Jalpatagua en el este de Guatemala.
Gonzalo había liberado a Antonio en el momento de su nacimiento
y luego hizo todo lo posible para asegurarse, como lo indicó en su
testamento, que su hijo gozaría de los privilegios de un hidalgo.
Irónicamente, Gonzalo nunca ofreció ningún favor similar a Juana.
Estrategias maternales
Las mujeres esclavizadas se enfrentaron a una serie de problemas en su vida cotidiana: problemas de
salud y acceso a los alimentos básicos, la imposibilidad del tránsito libre por los pueblos, la violencia
f ísica, la tortura, la muerte como castigo y la ausencia de control de sus destinos de residencia,
trabajo y familia. Enfrentadas a esta amplia gama de problemas, desarrollaron múltiples estrategias
y tomaron opciones en sus prioridades de lucha. No fueron pocas las mujeres que optaron por la
negociación con sus amos para proteger la vida de sus hijos; otros, la mayoría hombres, optaron por
la revuelta armada, pero la mayoría de hombres y mujeres elaboraron estrategias locales y cotidianas
para resolver los problemas elementales de la vida diaria, como cobijo, alimentación y mejor trato,
por ejemplo. Tal fue el caso de Cayetana en la entonces provincia de Costa Rica.
Cayetana había sido propiedad de Don Alfonso Ulloa y tuvo tres hijos: Francisca, Manuel y Tomasa.
Para liberarlos de la esclavitud, los dio en secreto a la partera para que los entregara a otras personas
y fueran criados y conocidos como libres. Aprovechó Cayetana que su amo era muy anciano y
además ciego para ocultar a sus hijos. A Francisca la crió Paula Coto, vecina de la Puebla de los
pardos; a Manuel lo cuidó Josefa Bonilla, quien vivía en los arrabales, y Tomasa fue entregada a
María Candelaria Álvarez, vecina del barrio de Churuca. Vivieron como personas libres bajo la
crianza de sus protectores, mientras su madre continuó esclavizada hasta el fin de sus días.
recogido por María de los ángeles acuña león. aNCr, CC 495, 799, fs. -v, 5-5v.
Esclavitud, resistencia
y cultura
Por el contrario, la vendió a otro amo, probablemente separándola
de su hijo para siempre.
En la medida en que el siglo XVII avanzaba, más y más gente libre de
ascendencia africana adquiría tierra y otros bienes (incluso, de vez
en cuando, personas esclavizadas). Tres ejemplos del territorio de
El Salvador revelan la movilidad ascendente que, al menos algunos,
disfrutaron. En 1644, el Capitán Diego Cabello (quizás uno de los
primeros oficiales de la milicia de mulatos en Centro América) y su
esposa, Sabina García, mulatos libres de Moncagua, cerca de San
Miguel, poseyó 36 yeguas, 13 caballos, 19 potros, 8 críos potrillos,
3 machos y una mula de carga, además de un negro esclavizado
nombrado Pedro, “de nación Angola”, de cerca de 20 años de la edad.
Una década después , la familia de Jacinto de la Tubilla, quien había
sido liberado en 1628 por su propietario, el cura de Chalatenango,
tenía 50 cabezas de ganado en una estancia mayor localizada cerca
del pueblo donde producía añil con la ayuda del trabajo forzado de
las vecinas comunidades indígenas. Por último, en un testamento
de 1694, de Andrés de la Cruz y Juana Vásquez, mulatos libres de
San Miguel, encontramos que eran dueños de una hacienda llamada
Nuestra Señora de la Candelaria y que dejaron diez caballerías de
tierra a sus dos hijos, Dionisio y Antonio.
7
Esclavitud, resistencia
y cultura
rItMos lEjaNos,
MÚsICas CErCaNas
Sergio Ramírez Mercado
La marimba de arco es el instrumento musical que mejor identifica
a los y las nicaragüenses. De acuerdo con su propia medida tonal, de
su teclado proviene el son nica, y en Masaya y los pueblos y comarcas
circunvecinas, la cultura del indígena, sobre todo del barrio Monimbó,
se encarna en la marimba, tal como canta Camilo Zapata: al sonar de
las marimbas se desborda Monimbó...
Marimba es una palabra del idioma ki-Mbundu (kimbundo), de la
rama bantú, que se habla en Angola. Otros nombres de instrumentos
parecidos son silimba, sirimba, timbila; una provincia de ese país lleva
el nombre de Marimba. El kimbundo heredó numerosas palabras al
español que se habla en Nicaragua, según se verá adelante.
La marimba se sigue tocando en diferentes regiones de África,
colgada del cuello por medio de su arco o asentada sobre la tierra,
como instrumento de percusión, y también con teclado, dos grandes
arcos de madera unidos por los extremos y sobre ellos dispuestas unas
pequeñas tablas de espesor variable teniendo por debajo pequeñas
calabazas que refuerzan el sonido obtenido por la percusión de dos
pequeños bastones. César Pineda del Valle “autor de Fogarada, una
antología de textos históricos acerca de la marimba” expone que se
trata más bien de un instrumento mixto, en el que el teclado es aporte
indígena y los tecomates africanos; y que la operación de mixtura
consistió en dotar al teclado mesoamericano de las cajas de resonancia
que no tenían los tecomates, y que hasta entonces eran suplidas con
cascabeles de serpiente, como era el caso del yolotli, un instrumento
musical primitivo de la cultura mixe-populuca-zoque.
También existían los cuicatepetl aztecas, litófonos (de piedra) que
eran golpeados con bolillos de hule. López Moreno cita, por otra parte, una pieza de alfarería del año 600 a.C. en el que está grabada una
tablilla de madera que sugiere una marimba “primaria”, descubierta
en el departamento de San Marcos, Guatemala, que la investigadora Vida Chonowith identifica en su libro La marimba de Guatemala
con el nombre maya de tun o tunkul. Y una vasija historiada con una
“marimba de brazo” ha sido hallada en El Salvador, donde se conserva
también un mural en el Museo Nacional, en el que aparece otra “marimba de brazo”.
Así, la marimba, como instrumento de percusión, habría llegado a
Chiapas junto con los primeros africanos esclavizados en 1548, y al
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Esclavitud, resistencia
y cultura
encontrarse con el yolotli pasó a ser, según el mismo López Moreno,
un instrumento pendiente del cuello y la espalda, sostenido de la
cintura por un arco de madera. Los calabazos —agujereados por
debajo— eran teclas y cajas de resonancia al mismo tiempo.
Ambas procedencias pueden ser válidas. Vino de África ya con
teclado y percusión, y se completó en Chiapas, hasta ofrecer el mismo
o parecido resultado. En todo caso, la marimba portátil con teclas de
madera, tecomates como cajas de resonancia, y un arco como soporte,
se hallaba ya establecida en Nicaragua en el siglo diecinueve, tal como
la vio Von Tempsky, según lo cita Brinton en Música e instrumentos
musicales de Nicaragua:
Son ellos muy aficionados a la danza, y
muy buenos músicos, al ejecutar un peculiar
instrumento, invención de sus naturales y
muy antiguo, la marimba. Una larga vara
horizontal soporta una cantidad de jícaras
(calabazas largas y cilíndricas), alineadas
unas cerca de las otras, conforme su tamaño,
desde dos pies de profundidad hasta 4/3
pulgadas. Sobre la boca de cada una de ellas se
extiende un trozo delgado de vejiga y sobre él, a
una distancia de ¼ de pulgada algunas piezas
planas de madera muy dura, ordenadas en
forma similar al clavijero de un piano. Estas
piezas oblongas de madera son soportadas por
un marco de madera liviana unido por debajo a la vara larga que soporta
la fila de jícaras. Dos patas delgadas sostienen parcialmente sobre la tierra
el pequeño piano y un arco lo une al ejecutante, quien se sienta sobre el arco
presionándolo contra la silla.
Dos largos bolillos coronados por bolas de caucho de la India están en
las manos del ejecutante, quien golpea notas dobles en cada contacto
con el teclado, con las jícaras por debajo haciendo la función de cajas de
resonancia. El sonido de este instrumento es agradable, claro, y limpio en
sus tonalidades, como la entonación de la cuerda metálica de un arpa.
Los indios logran las más exactas y dulces notas dobles y componen una
tonada cascabelera de armoniosos acordes. Su talento para la ejecución al
oído de este instrumento es admirable; en un día agarran la melodía más
dif ícil y la ejecutan con gran expresión, acompañándolas con letras de su
propia cosecha.
“Women with Water-Pots, Listening
to the Music of the Marimba, Sansa,
and Pan’s Pipes” en David Livingstone
Missionary Travels and Researches
in South Africa, Including a Sketch of
Sixteen Years’ Residence in the Interior
of Africa, and a Journey from the Cape
of Good Hope to Loanda on the West
Coast, Thence Across the Continent,
Down the River Zambesi, to the Eastern
Ocean. London: John Murray, 1857.
La marimba continuó evolucionando en el sur de México y en
Guatemala, no sólo en cuanto a su forma, sino también en lo que hace
a sus posibilidades musicales, hasta llegar a las marimbas de varios
teclados, de mayor tamaño, capaces de ejecutar composiciones de
gran complejidad. Pero en Nicaragua se conservó según el modelo
primitivo, fácil de transportar al hombro del marimbero; por tanto,
la marimba de arco nicaragüense no tiene la riqueza melódica de
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Esclavitud, resistencia
y cultura
las de Chiapas, Veracruz y Guatemala, porque es un instrumento
de escala diatónica, en do mayor, tal como lo fue originalmente
en el siglo dieciséis; de modo que las ejecuciones se limitan a las
posibilidades que el instrumento ofrece. Tal como explica don
Salvador Cardenal, el son nica de Camilo Zapata fue inspirado en
los llamados “sones de marimba”, que se mide en 6/8. Al registrar
la ejecución de un consumado marimbero de Caña de Castilla, en
Diriomo, dice:
La melodía la ejecuta el marimbero con dos bolillos que lleva en la mano
derecha. Con uno en la izquierda lleva el acompañamiento, que es muy
primitivo, pues solamente ataca tres notas y en sucesión: sol, do y re, según la
idea melódica caiga en tónica o en dominante. La armonía está realmente
a cargo de las guitarras que son dos: una pequeña de cuatro cuerdas que se
sitúa a la derecha de la marimba, es decir, en la zona de las notas altas; y
otra de tamaño corriente, más bien grande, y de seis cuerdas que se coloca
a la izquierda, en la región de los bajos.
Asimismo, explica que el jarabe mexicano, una herencia de las danzas
españolas y moriscas, se acomoda muy bien a la marimba de arco, a la
manera en que se tocaban los primitivos jarabes, con bastante pobreza
de armonía, simpleza de los tonos mayores y una tendencia a mezclar
los ritmos binarios y terciarios “con desesperante obstinación”. Pero
el jarabe gatuno, condenado por la Inquisición en 1802 debido a ser
un baile tan indecente, disoluto, torpe y provocativo, tanto que faltan
expresiones para significar su malignidad y desenvoltura, tenía claro
ascendiente en las danzas negras africanas, dice, y en esto cita al
maestro Gabriel Saldíbar. Los jarabes son comunes en la música de
marimba de Nicaragua.
También, las danzas que se bailan al son de la marimba en Nicaragua,
pueden compararse con esta descripción del baile del bullerengue,
en el afrocaribe colombiano, que encontramos en Instrumentos y
conjuntos musicales, de la Biblioteca Arango: en general, los bailarines
están constantemente enfrentados pero no se tocan. Ambos dan
vueltas en su sitio(…) el hombre danza alrededor de la mujer y da
dos o tres vueltas en su contorno, mientras ella gira en su mismo sitio.
El hombre levanta los brazos hasta bien arriba de los hombros, gesto
especialmente notorio cuando entra al baile. Los torsos permanecen
erectos y hay muy pocas inclinaciones, aun en las vueltas(…) a veces
la mujer alza ligeramente su falda con una mano y sigue danzando
mirando al hombre(…)
Otro instrumento tradicional nicaragüense es el quijongo, un cordófono llamado por algunos folcloristas “el arpa india”, instrumento
monocorde de percusión directa ejecutado por una sola persona, y que
ofrece una escala bitonal: do-sol y distancia de cuatro grados. La pa40
Esclavitud, resistencia
y cultura
labra viene del kikongo, idioma de los congos, una de las castas de personas esclavizadas traídas a Nicaragua. Brinton lo describe tal como
subsiste hasta hoy:
Un instrumento de cuerda que se hace amarrando un arco de madera
con una cuerda estirada sobre la boca de un jarro. Una caña hueca de
aproximadamente cinco pies de largo y pulgada y media de espesor se dobla
mediante un alambre amarrado a sus extremos. Este alambre es a su vez
atado a la caña a 1/3 de la distancia de uno de sus extremos, y en el mismo
punto sobre la superficie convexa de la caña se amarra una nambira o
vasija de barro con la boca invertida. Las notas son producidas al golpear
las dos secciones del alambre.
En la región de Guanacaste, en Costa Rica, se le conoce bajo el mismo
nombre de quijongo, como en Nicaragua, lo mismo que en República
Dominicana, donde se halla entre una lista de instrumentos de
procedencia africana, según la antropóloga Francis Mesa: quijongo, o
quijombo, membráfonos de un solo parche, con largo variable entre
1.20 metros y 1.60 metros, que se tocan en baterías de tres o de dos,
y a veces de uno solo; pero cuando sólo hay uno se percute además la
madera con dos palitos que se llaman “palos catá”. Se acompañan casi
siempre con guayo, otro instrumento metálico de origen africano. El
quijongo, que aún subsiste en África, es llamado kiwandikila entre los
kengues del Congo.
En Venezuela y Colombia se llama carángano al quijongo, país éste
último donde es propio de los negros de los Chacos; en El Salvador y
Honduras se le llama zambumbia, y también caramba, (nombre éste
que según el DRAE puede ser una inflexión de carángano); mientras
que en Brasil se denomina birimbau. El quijongo pertenece a la larga
lista de instrumentos de percusión afrocaribes, entre ellos la curbeta,
el bongó, la charrasca, el quitiplá, y el chimbangele.
El juco, instrumento africano también corresponde al ingungu de los
bantúes y al dioulou-tama de Guinea. Se utiliza todavía en los bailetes
callejeros nicaragüenses, principalmente en el Baile de los diablitos, y
consiste de un jícaro o calabaza cubiertos por una membrana provista
de un hueco para que pueda entrar un bolillo encerado que, al ser
manipulado, produce un sonido bronco.
Está íntimamente emparentado con el quijongo, y se les da un origen
común en el instrumento que el antropólogo Gerhard Kubik, describe
así: se excava un hueco en la tierra, el cual es luego cubierto con una
tabla o con la corteza de un árbol. Cerca del hueco se inserta en la
tierra un poste flexible. Se tiende una cuerda entre el extremo libre
del poste y la tabla que cubre el hueco. Este funciona como cámara
de resonancia cuando la cuerda se pulsa con el dedo pulgar o con el
índice se golpea con un palo.
4
Esclavitud, resistencia
y cultura
El Baile de los diablos, que vio Squier en León como motivo de las
fiestas de San Andrés en 1849, se acompañaba con el juco, según lo
describe:
Es imposible describir los extraños instrumentos. Consiste uno en una
calabaza grande, sobre cuya boca tiene el pellejo atezado de un animal,
y en el centro un palillo encerado que, al resbalar la mano cerrada
sobre él, produce un ronco ruido profundo, como el gruñido sofocado
de un animal salvaje; y los gemidos de algunos de los instrumentos de
boquilla, son como los de un hombre en dolorosa agonía (…)
De igual manera es descrito por Brinton: el juco es empleado en las
danzas más bulliciosas, tales como el Baile de los diablitos. Se trata
de una nambira o jarro sobre cuya boca se ha tensado una piel. Es
atravesada por una cuerda a la que se amarra un bolillo de madera
que hace las veces de palmoteador cuando se soba el instrumento.
El juco es la misma zambomba de Andalucía, que acompaña los
villancicos navideños, y allí el recipiente está hecho de metal, madera
o barro. De aquí se infiere que es un instrumento que debió llegar a la
península con los negros ladinos.
Están por fin los tambores, que corresponden a las tres vertientes
de nuestra cultura española peninsular, indígena y africana, y tienen
en estas dos últimas una calidad ritual, porque la percusión de los
parches se vuelve sagrada al acompañar a la danza, que a su vez nunca
deja de ser sagrada.
Brinton describe los tambores que vio en Nicaragua como de origen
prehispánico, aunque igualmente pueden ser africanos:
El tambor era y sigue siendo un instrumento favorito en Centroamérica. Usualmente está formado de una pieza hueca de madera, que se
golpea con bolillos. En Nicaragua, sin embargo, algunos nativos usan
un corto pedazo de bambú en cuyos extremos se tensa una piel. Se sostiene el tambor con la mano izquierda y se golpea con la punta de los
dedos o los nudillos de la mano derecha, marcando así el ritmo de
la canción, mientras el ejecutante asume las más extrañas y extraordinarias poses. Estas dos variedades de tambores fueron igualmente
conocidas por los antiguos mexicanos. Al que golpeaban con la mano
llamaban huehuetie, “objeto antiguo”, y al tocado con bolillos, teponaztli, “tambor”.
Mientras los tambores aborígenes se quedaron en el rito, más
cercanos a la tristeza monótona, los africanos desbordaron hacia la
calle y entraron en los salones para embullar todo el Caribe marcando
en los bongoes, las timbas y las tumbadoras, los ritmos de todas
las variedades musicales, hijas de los tambores cimarrones y de la
contradanza francesa, que se fusionaron primero en el danzón. Fauré
4
Esclavitud, resistencia
y cultura
afirma que una sola gota de sangre de negro en un lago de sangre de
blancos basta para darle el germen de las cadencias decisivas.
En Granada, en ocasión de las fiestas de la Virgen del Rosario, salen
a la calle los atabales, en número de siete a catorce. Se trata de un
tambor pequeño, como el atabal vasco, cilíndrico y de doble parche,
más ancho que alto; repican acompañados de un bombo, y entre batir
y batir de los parches se cantan versos improvisados. Atabal viene de
una voz árabe equivalente a timbal, y aparece ya mencionado en la
segunda parte de El Quijote, antes de la arremetida contra los títeres
del retablo de Maese Pedro:
¡Eso no! —dijo a esta sazón don Quijote—: en esto de las campanas
anda muy impropio maese Pedro, porque entre moros no se usan
campanas, sino atabales, y un género de dulzainas que parecen
nuestras chirimías; y esto de sonar campanas en Sansueña sin duda
que es un gran disparate(…)
Pero los tambores ngomas de los congos recibieron diferentes
nombres en América: tambor yuka en Cuba, y en Santo Domingo
atabales o palos Congos, con lo que adoptaron el nombre castellano.
En Brasil, donde se cruzan y descruzan las influencias africanas, existe
un atabaque, nombre bajo el que se designa un tambor cónico de
un solo parche, y que tiene diferentes tamaños; se toca generalmente
en batería de tres, muy parecido al tambor mina, de los minas que
llegaron como esclavos a Nicaragua.
En el baile de la yegua, o Yeguachilota de Diriá, el pito, de tono agudo
y triste que lo acompaña, la chirimía, es seguramente indígena;
pero el tambor, una caja de madera de cedro con parche de cuero
de guatusa, o de res, es africano por sus características: antes era
covado, (excavado) de un tronco, y con un formón se le daba forma,
dice don Aquileo Ríos, tal como aún sobreviven en esa misma
región de la Manquesa los pilones de arroz, también excavados de
troncos.
Están también los tambores de Sutiaba, verdaderos bongos, para
convocar al pueblo con su hondo clamor tribal; el tacatán, o bongo
común, que se usa en Monimbó, hecho de madera fuerte con dos
bocas tapadas por parches, y que se toca con dos bolillos, y el tuncún,
un tamborcito que acompaña al anterior; cuando el bongo del Alcalde
de Vara suena, Monimbó se oye, se solía decir, según recuerda el
folclorista Peña Hernández.
La bomba —del ashanti bombaa, mbomba en Angola, tambor— es
en Puerto Rico un tipo de música, llamada también seis, donde el
tambor juega un papel principal. Uno de ellos lleva el ritmo básico y
otro florea y repiquetea, abriéndose entre ambos una “controversia”;
4
Esclavitud, resistencia
y cultura
y es también un baile marcado por los mismos tambores, y un canto.
Los tambores se hacían con barriles para embalar tocino salado, y
para melaza y ron. Hay una bomba en la que el cantante acompaña al
baile en contrapunto con el coro de voces de los bailadores; después
veremos cómo esta misma estructura musical se usaba para contar
los cuentos anónimos transmitidos por vía oral.
La punta de los garífunas de Honduras, tiene su origen en un baile ritual
de los velorios, que se ejecuta al ritmo de dos tambores en contrapunto,
maracas, conchas y claves, y donde también hay una solista a la que
responde el coro, muy cercano a la bomba, como se ve.
De allí se llega a lo que en diferentes partes del Caribe se llama en
términos generales la bomba, donde un improvisador canta en
décimas siguiendo el ritmo de la música, y los mejores lo hacen a
pie forzado, tomando un primer verso que alguien les pasa. Existen
también los contrapuntos o desaf íos, donde los improvisadores
usan estrofas de cuatro versos; o las plenas, que comentan noticias y
asuntos familiares, como en el vallenato colombiano.
En la bomba, tal como ha quedado entre nosotros, y que forma parte
de las tradiciones centrales del Guanacaste, el baile —que aquí se llama
punto, y no punta— se interrumpe para dar paso a una voz masculina
que improvisa una cuarteta, que debe ser ingeniosa. Es parecido al
parlamento en cuartetas del baile callejero de La Gigantona, originario
de León, que recita un coplero, poeta, o trovador. La muñeca de cerca
de tres metros de altura, acompañada de un enano cabezón, baila por
la calle al son de un tambor, que se interrumpe para dar paso a la
copla; y el trovador se luce mejor si improvisa alguna alusión jocosa,
o de alabanza, dirigida a alguno de los presentes.
Las expresiones musicales e instrumentos descritos antes, fueron
cubiertos todos por el prestigio de la cultura indígena, sin importar
su procedencia. Pero existe lo que podríamos llamar propiamente
la música de los negros y de los mulatos, que fue dominante en las
formas de diversión popular en las fundaciones coloniales de la costa
del Pacífico, y en las haciendas y asentamientos rurales. No otra
cosa revela la existencia de El Congo, el zapateado que se bailaba en
la región de Chinandega a finales del siglo dieciocho, lo mismo que
se bailaba La Valona, el otro zapateado que terminó entrando en el
repertorio de El Güegüence.
Ver El tambor olvidado, Aguilar 2008.
44
Esclavitud, resistencia
y cultura
los arquItECtos
afroMEstIzos DE GuatEMala
Mauricio Meléndez Obando
Las ciudades “españolas” fueron levantadas con el trabajo de cientos
de indígenas, negros y sus descendientes, pero además de su trabajo
f ísico, al que también se tiende a restringir su contribución, tenemos
casos como Antigua Guatemala (Santiago de los Caballeros) donde la
arquitectura lleva la firma de una familia afromestiza27 que durante
más de medio siglo dio su aporte a este conjunto patrimonio de la
Humanidad, y cuya influencia también llegó a otras regiones del
istmo.
Esta ciudad nos muestra las posibilidades de ascenso de algunos de
los miembros de estos grupos mezclados, castas, quienes, dejando
atrás su ascendencia africana o indígena, lograron llegar a posiciones
socioeconómicas que se suponían vedadas para ellos.28
Ejemplo de ello es la familia Porres, de cuyo seno salieron cuatro
arquitectos que dejaron su huella en Centroamérica.
Los albañiles, alarifes o arquitectos
Durante los primeros años después de la conquista los oficios
estuvieron en manos de españoles peninsulares, pero poco a poco
indios, negros, mestizos, mulatos y zambos, comenzaron a ejercer
diversos oficios29 e, incluso, algunos de ellos fueron monopolizados
por los indios y las llamadas castas. Uno de estos casos fue el gremio
de la albañilería, el que estuvo en manos de afromestizos e indígenas,
casi de manera generalizada durante los siglos XVII y XVIII. 30
Además, la enseñanza de los oficios se podía pasar de generación a
generación, preferiblemente de padres a hijos, pero también hay casos
de suegros a yernos. Ahora bien, se daban contratos de enseñanza en
la que un maestro de cualquier oficio se comprometía a instruir en
los conocimientos de su oficio a un muchacho (casi siempre hijo de
madre sola o huérfano) durante un plazo determinado; en ese lapso
(generalmente de 4 años), el maestro se haría cargo del joven, a quien
debía alimentar, vestir y curar en caso de enfermedad, a cambio de la
asistencia del muchacho mientras este aprendía el oficio; frecuentemente,
al final del periodo de aprendizaje, el maestro debía entregar al joven una
mudada.31
En la documentación consultada, quienes ejercían el oficio que nos
interesa son citados casi siempre como maestros de albañil o de
alarife y menos frecuentemente como maestros de arquitectura. En
45
Esclavitud, resistencia
y cultura
Ayuntamiento Antigua Guatemala.
Foto: Mauricio Meléndez
4
realidad, para el periodo en estudio, los tres términos eran más o
menos equivalentes pues se emplean indistintamente unos en lugar
de los otros; en este artículo los consideramos sinónimos aunque
había matices en sus significados formales.
Como ya se dijo, el primer miembro de la familia Porres que se dedicó
a la albañilería y quien fue el primer maestro mayor de obras32 de
la ciudad de Santiago de Guatemala, es José de Porres. Ese cargo
también es citado como maestro mayor de albañilería o maestro
mayor de arquitectura.
Porres había recibido su instrucción como albañil de Juan Pascual33,
también mulato libre, quien había nacido en la misma ciudad, hacia
160934, quien a su vez, fue instruido en el oficio por su padre, Andrés
Francisco, mulato. De acuerdo con el historiador guatemalteco
Ernesto Chinchilla Aguilar, Juan Pascual fue el arquitecto más
importante de mediados del siglo XVII35. Por el momento, ignoramos
si Juan Pascual y José de Porres tenían
algún parentesco.
Igualmente, José de Porres enseñó a su
hijo Diego de Porres, quien preparó,
a su vez, a sus hijos Felipe y Diego.36
Tenemos, con este ejemplo, cinco
generaciones de albañiles afromestizos
quienes pasaron los conocimientos
aprendidos de sus maestros y del
ejercicio de su profesión a sus iguales
o parientes durante más de una
centuria.
Así el puesto de maestro mayor
de obras de la capital del Reino de
Guatemala, fue ocupado desde 168737
por estos afrodescendientes durante
más de un siglo, quienes finalmente
reunieron no sólo el conocimiento
teórico de su oficio, sino también la
práctica perfeccionada de sus maestros.
La vida profesional de José de Porres fue larga, pues consta que hacia
1651 ya ejercía su oficio y lo desempeñó hasta su muerte en 1703; es
decir, más de medio siglo.38
En cuanto a las obras arquitectónicas en que participaron los Porres
(José, su hijo Diego y los hijos de éste, Felipe y Diego), enumeramos
a continuación algunas de ellas: José de Porres continuó la iglesia
del Hospital de San Pedro, que había comenzado su maestro, Juan
Pascual, y la acabó en 1675, cuando se trasladó ahí provisionalmente
Esclavitud, resistencia
y cultura
la Catedral mientras se construía la nueva.39 Él participó en la
construcción de la tercera Catedral de Santiago de Guatemala desde
sus inicios, en 1669, primero como maestro menor de las obras, que
estaban a cargo de Martín de Andújar, capitán español, pero tras la
destitución de este en 1672 fue maestro mayor hasta que se terminó
en 1680.40
En 1672, mientras laboraba en la construcción de la Catedral “con
el amor, cuidado y desvelo que es notorio” —según el mismo Porres
dice—, “desde las cuatro de la mañana hasta
la oración” (seis de la tarde) y bajo su mando lo
hacían también 14 albañiles, los indios y demás
gente de esa obra, se muestra disconforme con
el salario de 8 reales diarios (un peso), que se le
pagaba (“por tan grande trabajo como el mío”)
por lo que solicitaba un aumento.41 El cual le fue
concedido por el Obispo.
Según Amerlinck, el personal que tenía a su cargo
Porres estaba además constituido por más de 30
oficiales de albañilería, cantería y carpintería, 80
peones, 12 carreteros y 10 barreteros, muchos de
ellos indígenas.42
Había empezado ganando 6 reales diarios como
maestro menor; tras su ascenso pasó a ganar 8 reales
diarios (1 peso); luego 12 reales y finalmente, 16 reales (2 pesos) al
día; además, en diciembre de 1675 se le gratificó con 50 pesos.43
Construyó también el Palacio Episcopal, junto a la Catedral; trabajó en
las obras pendientes del Colegio de la Sagrada Compañía de Jesús, el
Convento de San Francisco y la capilla de San Antonio de Padua de la
iglesia de dicho convento, la iglesia de Santa Teresa y fabricó además
algunas casas principales y pequeñas en toda la ciudad (incluso en
la que vivía el Obispo en 1687); fuera de la ciudad había edificado
diversas iglesias, capillas y santuarios.44
Chinchilla Aguilar considera que José de Porres fue el principal
arquitecto de la ciudad de Guatemala en la segunda mitad del siglo
XVII45, y esto explicaría también el nombramiento de maestro mayor
de albañilería de la ciudad, cargo que desempeñó hasta su muerte,
cuando lo sucedió su hijo, Diego de Porres.
Diego de Porres también tuvo un largo ejercicio profesional pues
suponemos que aprendió el oficio con su padre a los 15 años (1692)
en la construcción de la iglesia de la Compañía de Jesús, y también
habría trabajado casi 50 años en arquitectura (pues murió en 1741).
Así como su padre, quien debió continuar y acabar los trabajos de su
difunto maestro, Diego de Porres prosiguió con la obra de la iglesia
Ayuntamiento Antigua Guatemala.
Foto: Mauricio Meléndez
47
Esclavitud, resistencia
y cultura
Catedral. Antigua Guatemala.
Foto: Mauricio Meléndez
Detalle en estuco. Ruinas de Catedral.
Antigua Guatemala.
Foto: Mauricio Meléndez
48
de La Recolección, iniciada en 1701 y dirigida por su progenitor. Este
templo se terminó bajo la dirección de Diego en 1717, poco antes de
los terremotos de San Miguel.46
De la misma manera, sucedió a su padre en el cargo de
maestro mayor de arquitectura, el 27 de julio de 170347, y
el 13 de octubre de 1713 se le nombró además fontanero
mayor de la ciudad. De acuerdo con Luján Muñoz48, a
quién corresponden los datos sobre Diego de Porres,
éste posteriormente realizó las siguientes obras: iglesia
y claustro del Oratorio de San Felipe Neri (1720-1730),
reconstrucción del puente de Los Esclavos (1728), iglesia y
Convento de Santa Clara (1730-1734), iglesia y Convento
de Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza —Capuchinas—
(1731-1736), la Casa de Moneda (1734-1738), y la fuente
de la Plaza Mayor de Santiago de Guatemala —más
conocida como Fuente de las Sirenas— (1738-1739).
Añade Luján Muñoz que muy posiblemente participó en
la construcción de la iglesia de Concepción de Ciudad
Vieja (entre 1718-1732), el ayuntamiento (1739-1741),
el diseño de la iglesia del señor de Esquipulas, el Palacio
Arzobispal (1711) —al menos parcialmente—, partes
del Palacio Real o de Gobierno y algunas secciones de la
iglesia conventual de Concepción (1720).49
Indudablemente, las obras de Diego de Porres y el
nombramiento en los cargos que desempeñó lo ubican
como el mejor arquitecto de la primera mitad del siglo XVIII.
A su muerte, Diego fue sustituido en su puesto
por Juan de Dios Estrada (o Aristondo), mulato y
capitán de infantería de los pardos, quien ocupó
este cargo hasta 1755, año en que falleció.50
La tercera generación de arquitectos Porres (aunque
ya más comúnmente citados como Porras) la
conforman los hermanos Felipe y Diego de Porres,
hijos de Diego de Porres e Inés de la Rosa Esquivel, su
primera esposa.
Ambos aprendieron su oficio con su padre, a quienes
deben haber asistido en muchas de sus obras; de hecho,
Felipe estuvo con su progenitor en el reconocimiento de
la iglesia de San Agustín, a mediados de 1726, y también
en los trabajos de la Casa de Moneda, en 1734.51
Felipe ya estaba avecindado en Esquipulas en febrero
de 174952 y llevó a su conclusión la iglesia del Cristo de Esquipulas,
el principal centro de peregrinación del sur de México y el norte de
Esclavitud, resistencia
y cultura
Centroamérica (Guatemala, Honduras y El Salvador), donde se rinde
culto al llamado Cristo Negro.
Luján Muñoz y Diego Angulo Iñiguez consideran, aunque no
descartan otras posibilidades, que Diego de Porres (padre) debe haber
participado cuando menos en el diseño
de ese templo.53 Felipe de Porres murió en
ese lugar el 10 de noviembre de 1759.54
Por otra parte, la catedral más imponente
del istmo centroamericano fue construida
en León, capital de la Provincia de
Nicaragua. Su principal impulsor fue el
obispo Juan Carlos de Vílchez y Cabrera,
miembro de una poderosa familia
originaria de Nueva Segovia, en la misma
provincia, de donde algunos pasaron a
residir a León.
Asimismo, consta que había trabajado en
la construcción del seminario San Ramón
Nonato de León, al costado sur de la
Catedral, pues existe un plano de 1753 de
ese edificio firmado por Porras.55
El arquitecto de esta obra, bajo cuya
dirección se erigió, fue el mulato Diego de Porras, nacido en Santiago
de Guatemala el 15 de febrero de 1707, hijo de Diego de Porres e Inés
de la Rosa Esquivel. Diego aprendió el oficio de su padre, a quien debe
haber asistido en la construcción de diversas obras, al igual que su
hermano Felipe.
Diego ya estaba en León en 1749, según se menciona en un pleito
contra los herederos de su padre; todavía estaba vivo en 177356 y residió
en una de las cuadras principales de la
ciudad de León, donde era vecino de
personajes importantes de la ciudad
como el escribano Juan Francisco
Cantón y Montoya57, el alcalde don
José de Prado y don Baltasar de
Berrío y Arce58, maestreescuela de la
Catedral.
Su casa tenía 20 varas de largo y 9
de ancho, con un corredor, con sala,
aposento, recámara y 7 puertas de
madera, zaguán, cocina, en un solar
de 46 varas de este a oeste y 30 varas
de norte a sur; libre de censo hasta el
Catedral de León, Nicaragua.
Foto: Mauricio Meléndez
Detalle de fachada de Catedral. Antigua
Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez
49
Esclavitud, resistencia
y cultura
Detalle de fachada de Catedral. Antigua
Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez
50
16 de julio de 176759, cuando el maestro Porras, alias Goche o Goches,
recibe 200 pesos que había dejado don Manuel Antonio de Berrío y
Arce para fundar una capellanía de misas rezadas, una el día de la
Reina de los Ángeles y otra en la novena de su revelación.
Como se ve, en esta sociedad multirracial, algunos
afromestizos lograron destacar en diversidad
de trabajos, por supuesto muchos en oficios
mecánicos, no tan bien vistos por los sectores
españoles (principalmente de la élite); otros pocos
también lo lograron en trabajos creativos que hoy
representan hitos en la historia de las naciones
centroamericanas.
Resulta paradójico que una ciudad “española” como
Antigua Guatemala, o “la muy noble y leal ciudad
de Santiago de los Caballeros de Guatemala”, deba
gran cantidad de los diseños de sus edificios a estos
mulatos y mestizos, y que uno de los templos de
mayor concurrencia y devoción en Centroamérica
(Esquipulas) y la catedral más imponente del istmo (la
de León, Nicaragua) hayan sido no sólo construidos, sino también
diseñados por estos afrodescendientes, quienes en cada generación
añadieron un eslabón a la sólida cadena de conocimientos y prácticas
arquitectónicas que forjaron durante siglos.
Esclavitud, resistencia
y cultura
El lENto asCENso
DE los MarGINaDos:
los afroDEsCENDIENtEs
EN Costa rICa y NICaraGua5
Mauricio Meléndez Obando
Quizá uno de los casos más sobresalientes de afromestizos en
Centroamérica es el de Dionisio de la Cuadra (hijo de español criollo
y una mulata ex esclava), nacido hacia 1774 en Granada, Nicaragua,
quien con la venia real fue confirmado en el cargo de escribano en
las postrimerías de la época colonial. Dionisio de la Cuadra contrajo
matrimonio con Ana Norberta Lugo Sandoval, también afromestiza.
Ambos fueron padres de José Vicente Cuadra Lugo (1812-1894),
presidente de Nicaragua (1871-1875), y de Manuela Cuadra Lugo,
esposa de Salvador Sacasa Méndez (de quienes descienden, entre
otros, los hermanos Luis y Anastasio Somoza Debayle, ambos fueron
presidentes de Nicaragua).
En Costa Rica, debe mencionarse a Vicente Aguilar Cubero (1808-1860)
(hijo de mestizo y una afromestiza), nacido en Cartago, Costa Rica,
quien —al igual que su padre y abuelo materno— se dedicó al comercio
entre Jamaica, Matina, Cartago y Rivas. Además, llegó a ser el hombre
más rico de mediados del siglo XIX en su país, donde ocupó el cargo
de vicepresidente (1856). De él descienden Miguel Ángel Rodríguez
Echeverría, presidente de la República (1998-2002) y secretario general
de la OEA por un día, y Germán Serrano Pinto, vicepresidente (19941998), además de gran cantidad de ministros. Asimismo, de Francisco
Aguilar Cubero, primo hermano doble de Vicente, desciende Francisco
Aguilar Barquero, presidente de Costa Rica (1919-1920).
Vicente Cubero Paniagua (hijo de un mulato ex esclavo y una mulata
libre), nacido hacia 1753, en Cartago, Costa Rica, y dedicado al
comercio, contrajo matrimonio con Antonia Francisca Escalante
y Paniagua, ex esclava. Ellos son los abuelos maternos de Vicente y
Francisco Aguilar Cubero.
También sobresale el caso de Ana Cardoso (nacida hacia 1649), una
mujer esclavizada, parda, de don Tomás Calvo y doña Eugenia de
Abarca, quien fue amante de don Miguel Calvo Abarca. Don Miguel
intentó ordenarse sacerdote pero, finalmente, escogió el camino de
las armas y el lecho de la parda Ana. Llegó a ser capitán y gobernador
interino de la Provincia de Costa Rica. Don Miguel declara en su
testamento, el 16 de febrero de 1715:
5
Esclavitud, resistencia
y cultura
“estoy soltero y declaro por mis hijos naturales con Ana Cardoso, parda
esclava de mis padres, a Francisco, María, Feliciana, Ana Micaela y
José Felipe. Siendo declaración que durante dicha esclavitud dicho mi
padre dio carta de libertad a dicho Francisco y después la dicha mi
madre, a la dicha Ana y a sus dos hijas María y Feliciana y después de
dichas libertades tuve a Ana Micaela y José Felipe”.
Efectivamente, Tomás dio libertad a su nieto-esclavizado Francisco
Ventura, cuando este tenía apenas cuatro años, en 1672. Luego, en
1691, doña Eugenia Abarca liberó a sus nietas-esclavizadas María y
Feliciano. En 1689 había liberado a la parda Ana Cardoso.
Con tal declaración, don Miguel se convirtió en el primer criollo de
Cartago que reconoció en documento público a sus hijos pardos (por
lo menos es el primer caso que quedó en los registros notariales).
De Ana Cardoso y Miguel Calvo descienden innumerables personajes
públicos de Costa Rica: Óscar Arias Sánchez, presidente de la
República (1986-1990 y 2004- ) y premio Nobel de la Paz; Rodrigo
Carazo Odio, presidente de la República (1978-1982); Luis Alberto
Monge Álvarez, presidente de la República (1982-1986); Rodrigo
Arias Sánchez, ministro de la Presidencia (2004- ), y Rodrigo Bolaños
Zamora, ex presidente del Banco Central, entre muchísimos otros.
Nuestros héroes
En la guerra contra los filibusteros (1856-1857) abundan los héroes
anónimos, tanto nicaragüenses como costarricenses. En el caso tico,
cada familia tiene su propio héroe, aunque hoy la mayoría lo ignore.
Sin embargo, hay algunos cuyos nombres siguen siendo venerados
hasta hoy. En Nicaragua, uno de ellos fue José Dolores Estrada
Vado (1792-1869), quien en su partida de bautizo fue consignado
como mulato52, hijo de Timoteo Estrada y Gertrudis Vado Lugo.
En Costa Rica tenemos a Juan Santamaría (1831-1856), hijo de
Manuela Santamaría (1800-1878), afromestiza, hija a su vez de Mateo
Santamaría (o Carvajal) y María Narcisa Rodríguez, cuyos hijos son
consignados indistintamente como mulatos o mestizos.
En la literatura
En el campo de la literatura sobresalen diversas personalidades. La
más reconocida de ellas es la del poeta nicaragüense Rubén Darío
(1867-1916), por su trascendencia universal como principal creador
de la poesía modernista. Félix Rubén García Sarmiento nació en
San Pedro Metapa, hoy Ciudad Darío, el 18 de enero de 1867, y fue
bautizado en León, el 3 de marzo de ese año. Su padrino y padre
de crianza fue Félix Ramírez Mayorga (hijo de Francisco Ramírez y
María Gil Mayorga).
5
Esclavitud, resistencia
y cultura
El poeta fue hijo de José Manuel García y Rosa Sarmiento, quienes
contrajeron matrimonio en León, el 16 de abril de 1866, luego de
haber obtenido dispensa del parentesco que los unía. José Manuel
García (1820-1888) fue hijo de Domingo García y Petronila Mayorga,
consignados como mulatos en la partida matrimonial, en 1819. Por
su parte, Rosa Sarmiento era hija de Ignacio Sarmiento y Concepción
Umaña. Petronila Mayorga fue hija de Rita Mayorga; mientras que
Ignacio Sarmiento lo fue de Casimiro Sarmiento y Juana Ventura
Mayorga. Rita y Juana Ventura eran hermanas carnales, hijas de Darío
Mayorga y Catarina Rivas.
Asimismo, debe recordarse a Román Mayorga Rivas (1862-1925),
poeta contemporáneo de Darío, hijo de Cleto Mayorga Buitrago
y María Rivas. Cleto, a su vez, fue hijo de Fulgencio Mayorga,
afromestizo, hermano carnal de María Gil y Josefa Simeona Mayorga,
citadas más adelante.
Finalmente, tenemos al poeta Pablo Antonio Cuadra Cardenal (19122002), nieto de José Joaquín Cuadra Lugo, hijo de Dionisio Cuadra
y Ana Norberta Lugo, ambos afromestizos, de quienes ya hablamos
líneas arriba.
Para el caso costarricense, no contamos con una figura como Darío,
pero sobresalen diversos escritores que han destacado y trascendido
las fronteras nacionales. Uno de ellos es Carlos Luis Fallas Sibaja (19091965), hijo de Abelina Fallas Sibaja. Fue autor, entre otras obras, de
Mamita Yunai (1940) y activo militante del Partido Comunista. Por
parte de madre, Carlos Luis, más conocido como Calufa, desciende
de la mulata Ana Cardoso (1649), de la que ya hablamos, cuya
descendencia está hoy en todos los estratos sociales del país.
Por su parte, María Isabel Carvajal (1887-1949), más conocida como
Carmen Lyra, también activa comunista y escritora, más recordada
hoy por los Cuentos de mi tía Panchita, deleite infantil de varias
generaciones de costarricenses, descendía de Antonia Carvajal
Elizondo (1789), cuya familia era afromestiza.
Finalmente, Jorge Bravo Brenes, más conocido como Jorge Debravo
(1938-1967), el mejor poeta costarricense de siglo XX, desciende del
capitán Tomás del Camino, mulato esclavizado del capitán Cristóbal
Martín Cubero.
Obispos
Entre las autoridades eclesiásticas de ambas naciones con ascendencia
afromestiza, sobresale Simeón Pereira Castellón (1863-1921), obispo
de León (1902-1921), quien nació en esa ciudad el 2 de julio de 1863,
y fue hijo de Pedro Pereira Mayorga y Dolores Castellón Vallecillo.
Pedro Pereira Mayorga fue hijo de Felipe Neri Pereira y Josefa
5
Esclavitud, resistencia
y cultura
Simeona Mayorga, mulata descendiente de la familia española criolla
Díaz de Mayorga53. Es posible que Felipe Neri Pereira también haya
sido afromestizo, de los Pereira mulatos del barrio de San Felipe, en
León.
En el caso costarricense, sobresale Víctor Manuel Sanabria Martínez
(1899-1952), arzobispo de San José (1940-1952), quien nació en
Cartago, antigua capital colonial, el 17 de enero de 1899, y fue hijo
de Zenón Sanabria Quirós (1866-1922) y Juana Martínez Brenes. Por
su parte, Zenón Sanabria Quirós (1837), fue hijo de Marcial Sanabria
Solano y María Francisca Quirós Alarcón. Marcial descendía de
Antonio Masís, negro esclavizado del sargento Juan Masís y esposo
de Josefa Manuela Guerrero, mulata libre, con quien se había casado
en Cartago, en 1716. Es curioso que, siendo monseñor Sanabria el
padre de la genealogía moderna en Centroamérica (quizá de toda
Hispanoamérica), no incluyera la ascendencia africana en el trabajo
genealógico que hizo de su familia.
54
Esclavitud, resistencia
y cultura
los DEsCENDIENtEs DE afrICaNos
EN las CortEs DE CáDIz 0
Franklin Alvarado
Durante la ocupación de España por parte de Bonaparte,1808 – 1814,
la sociedad se organizó en Juntas provinciales que, reunidas en Cádiz,
asumieron el gobierno de España, la lucha contra Napoleón y la
elaboración de la Constitución de 1812.
La reunión de las Cortes de Cádiz y su Constitución fue un hito
que marcó la transición hacia la independencia en América y un
ensayo de lo que serían los derechos de los habitantes de América.
Uno de los temas relevantes fue la discusión sobre si los americanos
descendientes de africanos, una importante cantidad de la población en
Centroamérica (como lo vimos en el tomo I) podían ser considerados
españoles.
A continuación reproducimos algunos pasajes de las intervenciones
del sacerdote Don Florencio del Castillo, que nos dan una idea de las
álgidas discusiones del momento:
Florencio del Castillo ante las Cortes de Cádiz.61
[ sobre la ciudadanía española, artículo 22 de la Constitución]
“Vuestra Merced acaba de aprobar (...) los medios y condiciones
por las que el extranjero y sus hijos pueden obtener el honor de ser
ciudadanos españoles: pero estos medios se limitan sobre manera
cuando se trata de aquellos españoles que traen su origen del África.
En el artículo 21, que acaba de aprobarse, se dispone que los hijos
de extranjeros naturalizados que no hayan salido de España (...) que
habiendo cumplido veintiún años y se hayan avecindados en algún
pueblo del territorio español, con oficio u ocupación conocida, serían
ciudadanos: ¿por qué bajo estas mismas condiciones no se les ha de
conceder este derecho a aquellos originarios del África, cuyos mayores
se establecieron durante la monarquía española desde el largo espacio
de doscientos años? ¿Por qué el hijo del extranjero españolizado
puede ser ciudadano y los descendientes de África que pueden contar
entre sus abuelos cuatro o cinco generaciones ya naturalizadas son
excluidos de este honor? Verdaderamente, Señor, que no comprendo
la causa de esta desigualdad. ¿Por ventura será la razón de esto porque
los descendientes de los ardientes climas del África tienen el color
atezado, moreno o negro?
¿Se dirá que porque los descendientes del África traen su origen de
esclavos son excluidos del honor de ciudadanos? (...) y yo no tengo más
que añadir que Vuestra Merced decretó que los siervos que en España
adquieran su libertad son y deben ser españoles (...)
55
Esclavitud, resistencia
y cultura
Por último, Señor, ¿será la causa de esta diferencia la inmoralidad
que algunos imputan a los que descienden de africanos? Pero además
de que hay entre éstos muchos y muchísimos que son honrados y
virtuosos, no sería de admirar que se advirtiese en esta clase alguna
relación de costumbres. Nadie ignora que el honor, el premio y la
recompensa del mérito son el primer móvil del corazón humano;
son el estímulo más poderoso que mueve al hombre a reprimir sus
pasiones y a emprender una carrera laboriosa y útil a la patria; pero de
este estímulo, de este aliciente han estado privados aquellos hombres
que hasta ahora se han mirado con desprecio. En una palabra, yo no
encuentro razón para privar del derecho de ciudadanos a aquellos que
traen su origen del África, que, hablando con claridad, son los que
en América se conocen con el nombre de castas (...) Por tanto creo
muy conveniente que el derecho de ciudadano se hiciese extensivo a
las castas, las cuales seguramente harán los mayores esfuerzos para
cumplir con sus deberes, para ilustrarse y servir a la patria; lo contrario
será perjudicialísimo.
(...) Cuando me figuro formándose el censo de América con exclusión
de las castas, o de los que traen su origen de África ¡qué dificultades
se cruzan en mi imaginación! Desde ahora preveo que habrá pruebas,
delaciones, pleitos y disensiones muy odiosas y que pueden tener
resultados fatales. Señor, es menester tener presente que los habitantes
de América son españoles, indios, y originarios de África, y los que
provienen de la mezcla de unos con otros, son las castas, que se dividen
en mulatos y mestizos. De aquí resulta que cuando el origen es remoto,
sólo la opinión podrá clasificar a los que traigan su origen de africanos;
y como ésta varía según los intereses y pasiones éste será el origen
de muchas discordias, por lo que desearía que se extinguiesen para
siempre estas denominaciones y que así como son todos españoles,
por haber nacido y estar avecindados en el territorio español, fuesen
también ciudadanos.
Señor, el asunto es de mucha importancia y trascendencia; no se trata
del bien del uno u otro, sino de millares de súbditos de Vuestra Merced
que pueblan las Américas, de españoles fieles, de individuos y partes
integrantes de la nación española, de esta nación libre e independiente,
de esta nación grande y generosa en quien reside la soberanía ¿Y
cómo podrá negárseles el derecho de ciudadanos a unos miembros
de una nación soberana? (...) las castas son las que en América casi
exclusivamente ejercen la agricultura, las artes, trabajan las minas y se
ocupan en el servicio de las armas de Vuestra Merced ¿Y se les ha de
negar la existencia política a unos españoles tan beneméritos, tan útiles
al Estado? ¿En qué principios de equidad y justicia se podrá apoyar
semejante determinación? Son contribuyentes a Vuestra Merced y
ayudan a sostener las cargas del Estado; pues ¿por qué no se les ha de
honrar y contar entre los ciudadanos?
Don Florencio del Castillo ante las Cortes de Cádiz
[ sobre la ciudadanía española, artículo 22 de la Constitución]
5
Esclavitud, resistencia
y cultura
“Señor: aprobado ya el artículo 22, el cual no podrá menos de exasperar
los ánimos de los países de Ultramar, y deseando yo la unión y la
integridad de toda la monarquía, he pensado hacer una proposición
(...) No pido una cosa nueva, sino lo que Vuestra Merced tiene ya
decretado en el artículo 6to. En él se dice que son españoles todos los
hombres libres nacidos y avecindados en los dominios de las Españas.
Los originarios de África se hallan comprendidos en este artículo; por
cuyo motivo hago a Vuestra Merced la siguiente proposición:
Estando decretado por el artículo de la Constitución que son españoles
los originarios de África que han nacido y están avecindados en los
dominios españoles, las Cortes generales y extraordinarias declaran que
dichos originarios de África, conocidos en América con el nombre de
castas, son y deben ser tenidos por tales españoles para todos los efectos
que puedan convenirles; y en su consecuencia podrán ser admitidos a
matrículas y grados de universidad, podrán entrar de alumnos en los
seminarios, serán admitidos en las comunidades religiosas de ambos
sexos y a todas las demás corporaciones, oficios o empleos en que por
constitución o ley se requiera la cualidad de español, como no sea de
aquellos que exijan la de ciudadano o nobleza.”
[La anterior proposición fue admitida y pasó a la Comisión de
Constitución]
Poco tiempo después de aprobada la nueva Constitución, y al otro
lado del Atlántico el capitán de la 3ª Compañía de las milicias
urbanas de los mulatos de la Puebla de los Ángeles de la provincia
de Costa Rica, Juan de los Santos Cavaría, reclamó a las autoridades,
en consideración a lo acordado en el artículo 22, el derecho de los
milicianos mulatos y pardos a ser españoles y ciudadanos. En su
solicitud adjuntó un conjunto de atestados del historial del Cuerpo
de Pardos de la mencionada Puebla, documentos que recogen el
servicio prestado “al Soberano, a la Patria, y a la Religión” desde el
año de 1662 hasta 1812. Su petición decía:
“ Juan Chavarría, capitán de la 3ra. Compañía de las Milicias Urbanas
de los mulatos de la Puebla de los Ángeles por sí y en nombre de todo
el cuerpo de pardos... conforme a lo prevenido en el artículo 22 de
la nueva Constitución de la Monarquía, sancionada por el soberano
Congreso nacional en donde dice que a nuestra clase se deja abierta
la puerta de la virtud y el merecimiento...[y ] aspirar al esclarecido
nombre de ciudadano y que por lo mismo precisamente gozando los
fueros de ser españoles en nuestra nación, debemos tener parte en
la benéficas disposiciones que...el gobernante...ha dispensado a todos
los individuos de la nación... suplico revisar los adjuntos documentos,
los cuales contienen los servicios que el Cuerpo de Pardos, de la
mencionada Puebla tiene hechos al soberano, a la Patria y a la religión
desde 1662...”
57
Esclavitud, resistencia
y cultura
Y continuaba con una reflexión sobre aquellos en esos días que
calificaba como: “triste y afligida época” en que “muchos lugares (...)
seducidos por las perversas maquinaciones del infame mostruo, de
Europa, Napoleón” (...) “porciones considerables de habitantes de
(...) de nuestra clase” (...) han caído en su “inicuo maquiavelismo”, y
“recelando (...) que la fiel conducta de la porción de mulatos de esta
provincia se empañe con los procedimientos extraviados de los de
las otras provincias, me es indispensable suplicar a Vuestra Señoría
con el más encarecido rendimiento se digne patentisar (...) que los
individuos de este cuerpo, de que trato, lejos de convenir con los
inconducentes sentimientos de los engañados por las falsas ideas del
soberano francés, se ha distinguido con el más sincero patriotismo
(...), cuando a pesar del firme, y sencillo carácter de los moradores de
esta provincia se suscitaron furiosas tentativas para seducirla al mal.
Desde la población de Bagaces frontera de esta mencionada provincia
y limítrofe con la de León de Nicaragua, se verificó el (...) amor de los
pardos (...), porque siendo en aquella referida población sus vecinos la
mayor parte de esta clase, se mantuvieron firmes en sus deberes, y no
permitieron pasase la sedición a su lugar; [a pesar] de la cercanía en
que se hallaba (...) del pueblo del Guanacaste (...)
Yo, y todos los individuos por quienes hablo, estamos en la más firme
persuasión de mantenernos constantes hasta derramar la última gota
de sangre, por defender los derechos de la Religión del Soberano, y
la Patria y protestamos, confiados en (...) Dios y en (...) la Santísima
Virgen de los Ángeles nuestra patrona, que siguiendo las huellas de
nuestros mayores, jamás traspasaremos la conducta que nos conduce,
y esta se trasmitiese de padres a hijos hasta las últimas generaciones,
y que aunque por un inesperado caso, el tirano de la infeliz potencia
de Francia pudiese transcender a estos lugares de tranquilidad, nunca
penetrarán nuestros corazones sus falases sentimientos.
Esta pequeña porción (...) se duele incesantemente de la ausencia
y cautividad de un Rey, Padre y Pastor (...) y que con cuidadosos
deseos suspira por su libertad; considera la copiosa sangre que se
ha vertido en la Madre Patria, a impulsos de la Francia; contempla
los crecidísimos gastos ocasionados por una guerra tan larga, y tan
cruel, y no puede prescindir de meditar las funestas revoluciones,
que por tantos lugares de nuestra América se han suscitado; pero
también se llena de alegría, y (...) gozo, cuando trae a la consideración
la sabia constitución de la monarquía, (...) en medio de unos días
bastantemente calamitosos (...)89
Juan de los Santos Chavarría
Sin embargo el gran tema perdedor en los debates de la nueva
constitución de Cádiz fue la abolición de la esclavitud.
La Constitución indicaba en su artículo 5to, que serían españoles los
hombres LIBRES nacidos y avecinados en los dominios de España. Y
serian ciudadanos españoles los que hubieran nacidos libres, hijos de
padres libres (“ingenuos”), y/o casados con mujeres libres.
58
Esclavitud, resistencia
y cultura
En el debate parlamentario de aquellos días sobresalieron los
abolicionistas Isidoro de Antillón, José Miguel Guridi Alcocer y
Agustín Argüelles.
En marzo de 1811, José Miguel Guridi Alcocer, diputado por Tlaxcala,
México, presentó una propuesta que planteaba la abolición inmediata
del comercio de esclavos y la elaboración de un plan para la gradual
abolición siendo el primer paso el darle carácter de libre a los niños
desde su nacimiento, hijos de madres esclavizadas. Sin embargo la
propuesta no pasó de la Comisión de la Constitución y no logró llegar
al pleno. Algunos argumentaban que la esclavitud era un “negocio”
que requería “mucha meditación, pulso y tino”.
Un mes después la moción del diputado Agustín Argüelles sobre la
abolición de la tortura y del tráfico de esclavos tuvo mejor suerte,
en parte por el hecho de que el principal aliado de España, la Gran
Bretaña, había planteado en 1807 la prohibición del comercio de
esclavos, y en parte porque esta medida aunque fundamental no daba
la libertad a las personas ya esclavizadas, decisión que para muchos
atentaba “contra el respeto a la propiedad privada”, una propiedad
“autorizada por las leyes”.
Las discusiones no pasaron desapercibidas en Cuba, por el contrario,
pues para esos días la isla basaba gran parte de su economía en el
empleo de mano de obra esclavizada. Por ello el ayuntamiento de la
Habana hizo llegar el 10 de julio de 1811 un memorándum en el que
se oponía a la abolición.
Las discusiones continuaron con muchos tropiezos y pocos aliados.
En agosto de 1813 y luego de un contundente discurso contra la
esclavitud, Agustín Argüelles fue herido, muriendo un año después
justo después de ser detenido.
En 1814, Fernando Vll volvió al poder con la ayuda de sus aliados
ingleses. Poco después, Napoleón Bonaparte sería derrotado y la unión
de las monarquías en la Santa Alianza facilitó la vuelta del sistema
monárquico europeo. En ese contexto, el Rey derogó la Constitución
el 4 de mayo de 1814 obligando al exilio a los abolicionistas.
El 1 de enero de 1820, los liberales retomaron el poder y obligaron
a Fernando Vll a reestablecer la Constitución de 1812. Las Cortes
intentaron revivir la prohibición del comercio de esclavos que
Fernando VII había firmado con Inglaterra. Sin embargo, dos de
los tres diputados cubanos se opusieron rotundamente; el tercero,
el sacerdote Félix Varela, por el contrario, presentó un plan de
prohibición inmediata del comercio con el argumento del temor a
una rebelión y propuso un plan de abolición gradual —de quince
años— de la esclavitud. Fray Juan Bernardo O’Gaban, representante
cubano se le opuso con el viejo y falaz argumento de que “la trata
59
Esclavitud, resistencia
y cultura
suponía un medio de civilizar a los africanos”. El debate no prosperó,
pues en 1823 España fue invadida por la Santa Alianza, se restableció
el absolutismo y se inició de nuevo la sangrienta represión contra los
liberales.
El segundo y gran momento abolicionista se daría en la segunda mitad
del siglo XIX, cuando la esclavitud llegó a su fin en los territorios
controlados por España, siendo Cuba la ultima en abolirla. La
sociedad española, y luego de un largo debate, logró en la década de
1880-1886 la abolición de la práctica de la esclavización de personas y
del comercio de personas esclavizadas en los dominios de España.
0
Esclavitud, resistencia
y cultura
la abolICIóN DE la EsClavItuD
EN CENtroaMérICa
La abolición de la esclavitud en Centroamérica fue un largo proceso en
que coincidieron varios factores, por un lado las revueltas antiesclavistas
de los propios esclavizados y, por otro, el surgimiento de nuevos valores
sociales entre los tomadores de decisiones políticas. En Guatemala, la
capital de Centroamérica, los cambios se venían planteando desde los
días de las Cortes de Cádiz, donde uno de los temas más sensibles fue
si el derecho de ser español comprendía también a las personas que
habían sido esclavizadas. Un tema delicado, pues en Cuba, el territorio
español más importante de la región, mantenía a un porcentaje muy
elevado de la población en esa condición.
En 1811 el ayuntamiento de Guatemala nombró al canónigo Don
Antonio de Larrázabal como su representante. Y siguiendo el
pensamiento planteado en sus instrucciones abogó por la suspensión
de la esclavitud: “(...) es menester desterrar la esclavitud de una
Nación libre como la española (...) es un efecto vergonzoso de las
leyes dictadas contra la humanidad (...)” Una idea “radical” para esos
días. Y aunque la esclavitud no fue abolida, sí se dieron pasos para el
reconocimiento de algunos derechos civiles.
La nueva Constitución española de 1812, indicaba que eran españoles
también las personas libertas, tan pronto adquirieran su libertad. Sin
embargo, dos años después el rey español Fernando VII recuperó
el poder y derogó la constitución surgida en Cádiz y reinstaló el
absolutismo. Ello trajo graves consecuencias en toda América, pues
las ideas liberales surgidas y hechas ley fueron suspendidas. En
Guatemala también se hacían evidentes las viejas contradicciones
heredadas del periodo colonial. Larrázabal por ejemplo, fue detenido
y sus instrucciones quemadas en 1815.
En 1820, la Constitución fue restablecida en España y los debates
volvieron a la mesa. Guatemala envió como representante a Julián
Arruela quien adversó el artículo 22 que limitaba los derechos de las
personas originarias de África: “dividir a los hombres por la ridícula
diferencia de los colores es faltar a los derechos naturales más
sagrados. El originario de África en nada se diferencia del originario
de Rusia, de Alemania, etc. soporta todas las cargas del Estado y no es
ciudadano por la Constitución (...) si [ésta] fue hecha para obtener la
paz, la felicidad y la armonía en las familias, no se puede comprender
esos distingos de colores que mantienen la rivalidad”.
Un año después en setiembre de 1821, se decretaba la independencia
de las provincias de Centroamérica. Y el 1 de marzo del año siguiente
Esclavitud, resistencia
y cultura
se acordó reunir al Congreso nombrándose un representante por
cada 15 mil individuos, “sin excluir a los originarios de África”. El
6 de noviembre el Sindico Mariano de Aycinena planteó que se
dictara una ley prohibiendo que los hijos de madres esclavizadas
nacieran esclavos que aquellos extranjeros que llegaran a territorio
guatemalteco fueran libres.
En enero de 1822, José Matías Delgado pediría la abolición de la
esclavitud en la junta de gobierno de El Salvador, que presidía.
El tema sobre la situación jurídica no fue exclusivo de los cabildantes.
Martínez y Contreras señalan que, en setiembre de 1823, un grupo
de personas esclavizadas en Trujillo, Honduras, presentaron un
memorial a la Asamblea Constituyente
solicitando su libertad. Álvarez,
Morejón, Bernardez, Hota, Cabal y
La “ley del vientre” que en las sociedades coloniales
Navarro se presentaron a plantear:
normaba que todo hijo de una mujer esclavizada nacía
“La libertad civil del hombre es
esclavo sería, en 1870, tema de grandes debates y su
joya inestimable(...) Dios no quiere
prohibición el gran paso en la abolición de la esclavitud
se esclavicen los hombres que Él
en Cuba y Brasil las últimas en abolir el sistema esclavista
ha echado libres (...) presentamos
en América.
a la vista del Congreso Nacional
..el vergonzoso epíteto de esclavitud
no es otro más que la avaricia de los hombres que por aumentar
sus caudales, han infestado las costas africanas, esclavizando a sus
habitantes, que en sentido claro no es otra que robarles la preciosa
joya de su libertad y privarles la vida social de que son sus crueles
homicidas, principio que debe ser hoy reputado y calificado por ilegal
en todo juicio, porque ¿qué legalidad puede ofrecer cualquiera (...) si
la ley natural nos demuestra de que todos los hombres hemos nacido
libres?”
Otra petición llegó de parte de los trabajadores esclavizados del
Convento de Santo Domingo de Palencia, Guatemala. La firmaban
Pineda, Espinoza, Gonzáles Revolorio, López, Calandria y Santos,
todos con la huella española en sus apellidos y posiblemente la africana
en sus rostros, “(...) conocemos que el oro es una tierra amarilla y que
la plata es una tierra blanca. La Asamblea aprecia a los hombres y no
hace caso de la tierra por blanca o por amarilla”. Pidieron su libertad,
“aunque los que se llaman sus amos y dueños [los religiosos] pierdan
su dinero”.
La discusión sobre la libertad continuó. Don Francisco Barrundia y
Don Mariano Gálvez pidieron la aplicación de la libertad de vientre y
que los que eran esclavos en ese momento se pudieran libertad por la
mitad de su precio. Según Martínez y Contreras ésta fue la respuesta
de la comisión encargada de su estudio: “los esclavos deben ser libres
Esclavitud, resistencia
y cultura
sin rescate [pago] puesto que el derecho del hombre a su libertad, es
un derecho otorgado por la naturaleza, es un derecho inajenable e
imprescriptible del que no se puede disponer (...)todos los hombres
son iguales en esta sociedad y si han aparecido..unos esclavos y
otros señores (...), esto ha sido por una invención del Derecho(...) La
servidumbre (...) es contraria a la natural libertad en que el hombre
fue creado (...) apoyarla o sostenerla es hacer un crimen, que jamás
deberá consentir un gobierno justo y humano”.
El 4 de agosto de 1823 Flores, Villacorta, Escobar y Menéndez firmaron la propuesta para la Asamblea que indicaba: “los actuales esclavos
(...) de hoy en adelante son libres sin necesidad de devolver cantidad
alguna, lo mismo sus hijos, debiendo entrar al goce de los derechos
ciudadanos”.
Sin embargo resurgió el tema de las indemnizaciones para los
propietarios. Las acaloradas discusiones continuaron en el mes de
diciembre, donde sobresale la figura de José Simeón Cañas, quien
planteó la urgencia de que todos los ciudadanos fueran libres y propuso
la creación de un fondo de indemnización para los propietarios. La
ley incorporó, además, la pérdida de los derechos ciudadanos al que
poseyera o traficare con esclavos, lo que también quedaba prohibido
para los extranjeros.
Es en ese contexto que la delegación hondureña llamó la atención sobre
la “irritación” que esto podía causar en sus vecinos de enfrente: Cuba
y Jamaica, que continuaban con el empleo de personas esclavizadas.
Presagios que se hicieron realidad en 1825, cuando cien personas
llegaron huyendo de Belice, a las que se le dio asilo. Según Martínez
Durán y Contreras, las tradiciones del Petén recuerdan este hecho
histórico y dicen que buena parte de los pobladores de San Benito
fueron sus descendientes.
El 24 de abril de 1824, la Asamblea Nacional Constituyente declaró la
manumisión de todas las personas esclavizadas, derecho que quedó
consagrado en el artículo 13 de la Constitución de la República Federal
de Centroamérica: Todo hombre es libre en la República. No puede
ser esclavo el que se acoja a sus leyes, ni ciudadano el que trafique en
esclavos.
Ver Carlos Martínez Durán y Daniel Cantreras, “La abolición de la esclavitud en
Centroamérica”. Presentado en el Congreso de Académias e institutos Históricos,
Caracas, 26 de junio a 4 de Julio de 1960.
Esclavitud, resistencia
y cultura
Resolución
La Asamblea Nacional Constituyente de las Provincias Unidas de Centro de
América, teniendo presente que el sistema de gobierno adoptado en esta república,
en nada se distinguiría del antiguo Peninsular, si no desarrollase los principios de
igualdad, libertad, justicia y beneficencia para todos los ciudadanos que forman
estos Estados.
Considerando también que sería muy ofensivo a la rectitud de un Gobierno liberal,
no volver los ojos hacia la porción de hombres que yacen en la esclavitud, ni
procurarles el restablecimiento de su dignidad natural, la posesión de la inestimable
dote de su primitiva libertad, y la protección de sus verdaderos goces, por medio
de las leyes; y deseando combinar en lo posible la indemnización de los actuales
poseedores, con la libertad de los que se hallen abatidos en aquella triste condición,
ha tenido a bien decretar y decreta lo que sigue.
Art. 1. Desde la publicación de esta ley, en cada pueblo, son libres los esclavos de
uno y otro sexo, y de cualquiera edad, que existan en algún punto de los Estados
Federados de Centro de América; y en adelante, ninguno podrá nacer esclavo.
Art. 2. Ninguna persona nacida, o connaturalizada en estos Estados, podrá tener
a otra en esclavitud por ningún título; ni traficar con esclavos dentro o fuera,
quedando aquellos libres en el primer caso; y en uno y otro perderá el traficante los
derechos de ciudadano.
Art. 3. No se admitirá en estos Estados a ningún extranjero que se emplee en el
enunciado tráfico.
Art. 4. Se ratifica el contenido de las cédulas por las que se dispone que sean libres
los esclavos que de reinos extranjeros pasen a nuestros Estados, para recobrar
su libertad; sin perjuicio de los que se arregle sobre el particular, por tratados de
nación a nación.
Art. 5. Cada provincia de la Federación, se hará cargo de la indemnización
correspondiente a los dueños de esclavos, bajo las reglas que siguen.
1. Los dueños de esclavos menores de doce años, que deben recibir indemnización
por el padre y madre de éstos, no deberán recibirla por la libertad de dichos menores.
Los que deban recibir indemnización de sólo el padre, o madre, no tendrán más
derecho, que a la mitad de lo que a justa tasación valieren estos menores. Los
amos que hayan liberado gratuitamente a los esclavos padres, no deben percibir
indemnización por ellos, pero deberán percibirla por los hijos de estos menores de
doce años.
2. Los dueños de esclavos mayores de doce años, lo serán en el modo y términos
que indica el reglamento.
3. Por los esclavos que pasen de cincuenta años, no se podrá exigir cantidad alguna
por vía de indemnización.
Art. 6. Se creará en cada provincia un fondo destinado para indemnizar a los
dueños de esclavos. La colecta y administración de estos fondos, correrá a cargo
de la junta de indemnización que habrá en cada provincia formada en los términos
que prescriba el reglamento.
4
Esclavitud, resistencia
y cultura
Art. 7. Las causas pendientes sobre esclavos continuarán y expirarán en los tribunales
y juzgados respectivos, y sólo podrán percibir la indemnización los dueños de ellos:
pero se interrumpirá las de los esclavos, por cuya libertad, según esta ley, no debe
prestarse indemnización.
Art. 8. Los dueños de esclavos que no la exijan estando en el caso de poderla pedir,
según esta ley, podrán heredarse por testamento.
Art. 9. Los dueños de esclavos, no deberán negar los alimentos a éstos cuando
pasen de sesenta años, si quisieren permanecer a su lado, ni podrán exigir de ellos
otros servicios.
Art. 10. Cualquier dueño de esclavos, que después de publicada la presente ley,
les exija algún servicio forzosamente o les impida acudir a la municipalidad más
inmediata, a obtener el documento de libertad, será procesado y castigado con
las penas establecidas para los que atentan contra la libertad individual, y además
perderá el derecho de ser indemnizado.
Guatemala a 17 de abril de 1824.
Juan Miguel Fiallos, Presidente. José Francisco Córdova, Diputado Secretario. José
Domingo Estrada, Diputado Secretario.
Que se imprima, publique y circule. Palacio Nacional de Guatemala, abril 24 de
1824. 63
Reglamento
Capítulo I
De los que fueron esclavos, y de sus antiguos dueños
N. 1. Todo el que en virtud de la ley haya adquirido la libertad deberá recurrir en
el término de dos meses de la publicación de dicha ley en cada pueblo, a inscribir
sus nombres y apellidos, los de sus hijos, o los de los huérfanos, en el libro que cada
municipalidad dispondrá al efecto.
N. 2. Darán razón de su edad, oficio y estado y los de los hijos naturales o legítimos
que fueran esclavos; el vecindario de unos y otros: amos a quienes servían al
publicarse la ley; años de servicio en poder de sus últimos poseedores; y precio en
que fueron vendidos y por quienes los que lo hubiesen sido.
N 4. Se le dará un documento en papel sellado que diga: La Municipalidad de N.
(...) a virtud de la ley de (...) en que la Asamblea Nacional Constituyente de los
Estados Unidos del Centro de América, restituyó a F o Fulana a sus justos derechos
de libertad y de ciudad y a N. N. (aquí los hijos menores de 18 años si los hubiere)
le (o les) da este documento para constancia de haberse presentado a obtenerlo con
arreglo a dicha ley. Dado en (el lugar donde fuere) a de... de etcétera.
N. 5. Inmediatamente serán escritos los nombres de los que se hayan presentado en el
libro o padrón de los ciudadanos de aquel pueblo; y desde entonces tendrán voz activa y
5
Esclavitud, resistencia
y cultura
pasiva en las elecciones, si por otra parte tuviesen las demás calidades en las que exigen
la constitución y leyes.
N. 6. Igualmente estarán obligados a comparecer en el término de dos meses ante
el alcalde del pueblo que lleva los asientos de los que fueron esclavos. Darán razón
de la edad, oficio y estado; hijos legítimos o naturales de las que fueron sus siervas;
del vecindario de cada uno; años de servicio que les prestaron; título por donde los
tuvieron; precio de los que hayan sido comprados, adjudicados o estimados; y el
nombre y apellido del amo que comparece.
N. 7. El alcalde con el secretario y dicho amo firmarán la razón referida en otro
libro distinto del primero, con la fecha en que se presentó y se le dará certificación
firmada por el alcalde y secretario.
Capítulo II
la tasación de los libertos
N. 9. Todo el que se considere con derecho para ser indemnizado se presentará al
alcalde con la certificación de que habla el número 7, del citado capítulo.
N.1O. [El amo] tiene sesenta días para presentarse y en el caso de deber ser
indemnizados, declarará el nombre del liberto o libertos de quienes se trate.
N.11. Expira el derecho para ser indemnizado por no recurrir a solicitar la
indemnización en el término de seis meses desde la publicación de esta ley.
Capítulo III
liquidación de la cantidad indemnizatoria
N.15. El que quiera obtenerla se presentará a la junta con el expediente original
en que consta la cantidad, el precio; la Junta lo pasará al tesorero contador. 1.
Se considera que cada esclavo varón, mayor de doce años hasta diez y ocho, ha
indemnizado al que fue su amo (deducidos los alimentos y el salario de los que
tocan su servicio, si se le hubiese pagado) a razón de cuatro reales cada mes, o seis
pesos cada año de los que ha servido. 2. Que las hembras en iguales términos han
indemnizado a sus amos por cuenta de su valor, la mitad que los varones, o tres
pesos al año. 3. Que los mayores de dieciocho años hasta cincuenta, varones, y
hembras, han indemnizado a sus amos a razón de doce pesos al año.
N.16. Bajo estos principios el contador liquidará lo que tiene que haber al amo por
razón de indemnización del esclavo o esclavos.
N. 18. Si algún dueño de esclavos puede recibir en tierras baldías o nacionales la
indemnización.
Capitulo IV
junta piadosa de Indemnización
N. 19. Se formará en la cabecera de cada una de las provincias unidas una junta
formada por el Intendente respectivo, un párroco del lugar, dos vecinos, y un
tesorero contador, todos nombrados por el Gobierno Supremo, a propuesta de las
juntas gubernativas o de las diputaciones provinciales.
Esclavitud, resistencia
y cultura
N. 22. Se reunirán una vez cada semana por lo menos, en las casas municipales; y
el se considera que el buen desempeño de este encargo será un buen servicio hecho
a la pátria.
N. 23. Además de los libros de su administración, el tesorero contador deberá llevar
otro en que informe sobre la liquidación de cada expediente.
N. 29. El fondo de indemnización se formará: 1. del uno y medio por ciento con que
se grava para tan piadoso objeto el quinto de los bienes de los que mueren testados
o intestados dejando descendientes; 2. de un tres por ciento con que también se
grava el tercio de los bienes de los que mueren con testamento, o sin él, dejando
ascendientes; 3. de un tres por ciento de las dos tercias partes de los que mueren en
iguales términos, dejando sólo herederos colaterales; 4. de un cinco por ciento del
total de los bienes de los que mueren instituyendo herederos extraños; 5. del total
de los bienes de los que mueren intestados, sin dejar ascendientes descendientes ni
colaterales, hasta el cuarto grado, computado por derecho civil; lo cual por ahora se
aplica a este fondo, y cesara en el caso, que expresa el numero 35.; continuando en
lo de adelante como un ramo de hacienda pública, con arreglo a las leyes.
N. 32. Quedan desde ahora abolidas las mandas forzosas establecidas en favor del
templo de la Virgen de Guadalupe de México: de la redención de cautivos; Casa
Santa de Jerusalén cofradías de Ánimas, y de las viudas de Zaragoza.
N. 35. Quedará abolida en cada provincia en el mismo momento de no haber más
dueños de esclavos por quienes deba prestarse indemnización; y los sobrantes, si
los hubiere, entrarán en la tesorería respectiva de la provincia.
Dado en Guatemala a 19 de abril de 1824. Juan Miguel Fiallos, Presidente. José
Francisco de Córdova, Diputado Secretario. 9
Notas de página
1
2
3
4
Germán Romero Vargas, Las Sociedades del Atlántico de Nicaragua en los
Siglos XVII y XVIII (Managua: Fondo de Promoción Cultural, BANIC, 1995).
Ver también Romero Vargas, Historia de la Costa Atlántica (Managua:
CIDCA-UCA, 1996) y Eugenia Ibarra, ‘Rasgos socioculturales africanos y
amerindios en el surgimiento de los grupos zambos en la Costa de Mosquito
en el siglo 18’, Simposio sobre Esclavitud, Cultura y Religión, Cahuita, Costa
Rica, 11-14 de febrero de 2006.
Karl H. Offen, ‘British Logwood Extraction from the Mosquitia: The Origin
of a Myth,’ Hispanic American Historical Review, nro. 80, 2000, pp. 113-135.
George Wilson Bridges, The Annals of Jamaica, London: John Murray, 18271828, vol. 2, p. 141.
Lawrie to Keith, 15 and 27 January 1777, CO 137/72 ff 94, 97; Keith to Lawrie,
28 February 1777, CO 137/72 f 110. Also see Sorsby, ‘British Superintendency
of Mosquito Shore’, 206.
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Act of the Superintendent and Council of the Mosquito Shore relative to
Indians, 22 August 1776, CO 137/154 ff 394-96. También ver Superintendent
of Belize to His Lord Duke of Manchester, Belize, 3 April 1824, CO 123/35,
Appendix No. XXII, 87.
Lawrie to Germain, 28May 1777, CO 137/72 f 147; Offen, ‘Miskitu Kingdom’, 333.
Sorsby, ‘British Superintendency of Mosquito Shore’, 202; y Offen, ‘Miskitu
Kingdom’, 332.
Lawrie to Dalling, 27 January 1777, CO 137/72 ff 97-99.
Full Answer to the King of Spain’s Manifesto, 19.
Full Answer to the King of Spain’s Manifesto, 21-22.
Sorsby, ‘British Superintendency of Mosquito Shore’, 207-08.
Según Vassa (Interesting Narrative, 217-18), “un administrador blanco…,
mediante inhumanidad e imprudente avaricia, golpeaba y cortaba a los
pobres esclavos de la manera más inmisericorde; y la consecuencia fue que
todos abordaron una piragua e intentaron escapar; pero, no sabiendo adónde
ir, ni cómo manejar la canoa, todos se ahogaron”.
Lawrie to Keith, 8 October 1776, CO 137/74 Part II, ff 1-2.
Lawrie to Keith, 29 September 1777, CO 137/72 f 49; Lawrie to Keith, 15
January 1777, CO 137/72 ff 94-96.
Lawrie to Keith, 8 October 1776, CO 137/74 Part II, ff 1-2.
“Blocao” Fortín de madera que se desarma y puede transportarse fácilmente
(RAE).
Deposición de John Christopher, 9 de setiembre de 1780, CO 137/72 f 162.
Deposición de Alexander Smith, CO 137/78 f 148, 153-56.
Para detalles sobre el amotinamiento de Black River, véase CO 137/72 ff 15360, 300.
AGCA. A3.1, leg 38.
Armazón donde se monta el cañón de artillería.
Francisco Palma debía su apellido al antiguo comandante de Omoa José Antonio
Palma, que había hecho pasar como suyos algunos esclavos de la Corona. Luego de
un largo juicio estos fueron devueltos pero mantuvieron el apellido Palma.
Los niños mayores de siete años tenían además la obligación de acudir a los
trabajos diarios.
AGCA. A2.2 Leg79, exp.1724
idem AGCA. SA2.2 Leg79, exp.1724.
A1.4, leg.57
En el presente artículo, se considera afromestizo al individuo producto
de cualquier mezcla racial que incluye al menos un ascendiente africano
esclavizado; por supuesto, a veces es dif ícil identificar ese ascendiente
africano, pero es obvio que cualquier persona que reciba la categoría de
mulato o pardo –por ejemplo– lo tiene.
Se aplica en este artículo el término “casta” para los grupos resultado de la
mezcla racial, es decir, no incluye a españoles, negros ni indios. (Lutz 1984.
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Pág. 213). No obstante, un término más amplio que reúne a las castas y a
los negros e indios [principalmente naboríos] fue “gente ordinaria”, citado
en los libros sacramentales del Sagrario de la Catedral de Guatemala, entre
otros.
Explica Samayoa (1978: 18): “Durante algún tiempo el conocimiento y
el ejercicio de la artesanías españolas y en general europeas, fue privativo
de los españoles. Pero paulatinamente fueron entrando en el ejercicio de
dichas artesanías los indígenas, los negros, mestizos y en general todos los
individuos pertenecientes a las llamadas castas o clases de la época”.
Véase el capítulo VII de Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit. pp. 99-110.
De estos contratos hay múltiples ejemplos, véase, p. ej., AGCA. A1.20,
Leg. 1462, fs. 18 a 19. Ante el escribano Antonio de Zavaleta, en Santiago
de Guatemala, el 15 de febrero de 1672, el capitán don José Fernández de
Córdoba, alcalde ordinario de la ciudad, como “padre de menores”, coloca
a Francisco de la Cruz, de 15 a 16 años, con Bernabé Carlos, maestro del
oficio de albañilería, para que este le enseñe el oficio durante 4 años, durante
los cuales deberá asistir el joven a su maestro sin falla alguna y el maestro
le dará de comer, lo vestirá y curará en sus enfermedades y cuando termine
ese periodo deberá darle un vestido de paño o jergueta de la tierra (que se
entiende calzón, ropilla y capa, dos camisas, un sombrero, dos jubones,
medias y zapatos, todo nuevo).
Cargo también citado como maestro mayor de albañilería o maestro mayor
de arquitectura.
Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 80.
Archivo General de la Nación (México). Inquisición, Vol. 377, Exp. 17, s.f.
En la ciudad de Santiago de Guatemala, el jueves 28 de abril de 1633, por la
tarde, se presenta ante el Dr. Dn. Felipe Ruiz del Corral, deán de la Catedral
de dicha ciudad y comisario del Santo Oficio de la Inquisición en ella, Joan
Pascual, “mulato de color pardo y libre”, de 19 años de edad (“poco más o
menos”), oficial de albañil, hijo de Andrés Francisco, maestro de albañil, para
denunciar a Magdalena, negra esclavizada de Ana Carlos (viuda de Don.
Francisco de Fuentes [y Guzmán]), y contra Micaela, mulata, hija de la citada
Magdalena, y contra Leonor, mulata libre, que vive en casa de la mencionada
Ana Carlos, por brujas.
Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 52. “Juan Pasqual, mulato libre, es
el arquitecto más importante de mediados del siglo XVII en Guatemala.
Contrató la construcción de la iglesia de San Agustín, en 1637. (...) En 1641,
construyó casas particulares, hizo una obra pequeña para el convento de la
Concepción y la reparación del arco toral de la Catedral. En 1649, la capilla
mayor de la iglesia de Escuintla; en 1653, la pila de la plaza de San Agustín;
y después trabajó en el Real palacio y en los hospitales de San Pedro y San
Alejo (...), del primero de los cuales consta que él hizo la planta y dejó la
adelantada la obra, antes de su muerte”.
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También fue maestro de Blas de Escobedo, negro de 14 años, hijo de María de
Escobedo, negra libre, pues el 14 de marzo de 1706 la Escobedo puso a su hijo
como oficial de albañil con Diego de Porres, maestro de ese oficio, por 6 años, a
partir de junio de ese año (AGCA. A1.20, Leg. 1006, fs. 84 a 85). Ante el escribano
Francisco Herrera Samayoa y ante el maestre de campo Tomás de Arrevillaga
Coronado, alférez mayor y alcalde ordinario de Santiago de Guatemala).
No podemos asegurar que en este año se creó el puesto de maestro mayor,
pues se encontró una referencia del 26 de abril de 1602, en Santiago de
Guatemala, en que Francisco Tirado, de 76 años, es citado como “maestro
mayor de cantero y albañil”, en los avalúos de unas casas de Juan Bautista
Bartolomé y Catalina de Escobar. AGCA. A1.15, Leg. 4088, Exp. 32430.
Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 83. En 1687, cuando José de Porres se
presentó al examen para lograr el título de maestro mayor de arquitectura,
afirmó que tenía más de 36 años de experiencia en la construcción de
diversos templos.
Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 80.
Amerlinck, María Concepción. Op. cit., pp. 82-84. Véase también Chinchilla
Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 80.
AGCA, A1.10.3, Leg. 4046, Exp. 31258.
Amerlinck, María Concepción. Op. cit., p. 85.
Amerlinck, María Concepción. Op. cit., pp. 84-85.
Chinchilla Aguilar, Ernesto. Loc. cit.
Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 85.
Luján Muñoz, Luis. Loc. cit.
Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 64.
Luján Muñoz, Luis. Op. cit., pp. 65, 106 y 108.
Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 159.
AGCA, A3.2, Leg. 2602, Exp. 38.425. El 1° de octubre de 1743, Juan de
Dios Estrada, maestro mayor de obras públicas y fontanero de Santiago de
Guatemala, pide se le paguen las costas de la reconstrucción de las cañerías
del Palacio de los Capitanes. AGCA, A1, Leg. 5551, Exp. 48050. El 2 de
diciembre de 1755 el Síndico del Ayuntamiento de Santiago de Guatemala
pide que se nombre el sustituto del maestro mayor de obras públicas de la
ciudad, pues quien ocupaba el cargo, Juan de Dios Estrada, había muerto.
Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 72.
AGCA, A1.43, Leg. 5829, Exp. 49269.
Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 151.
Luján Muñoz, Luis. Loc. cit.
Luján Muñoz, Luis. Loc. cit.
AHDL. Mortuales, Caja de los años 1772-1773, Folder del año 1772. Todavía estaba
vivo al 25 de enero de 1773, pues fungió como avaluador, en León, de una vivienda
en que moraba Da. Rita Díaz Cabeza de Vaca, viuda de Dn. Isidro Donaire, sobre
la cual estaba cargada una capellanía. Los trazos de su firma son algo irregulares,
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lo que sugiera una mano ya temblorosa; tenía 64 años. El documento en cuestión
es la mortual de Dn. Isidro Donaire, vecino de la ciudad Nueva Segovia, hijo
legítimo del alguacil mayor y regidor Dn. Cayetano Donaire y Da. María Baltasara
Casco y Baquedano, vecinos de la misma ciudad. Dn. Isidro testó en San Antonio
de Estelí, jurisdicción de Nueva Segovia, el 9 de diciembre de 1771 e hizo codicilo
el 25 del mismo mes y año. El era casado con Da. Rita Díaz Cabeza de Vaca, hija
legítima del sargento mayor Dn. José Díaz Cabeza de Vaca y Da. Josefa Larrave y
Castro [y Arrollave, testado], con quien casó hacia el 2 de mayo de 1770, pues en
esa fecha dice que está por contraer matrimonio con ella.
AHDL. Protocolos de León, Caja de los años 1761-1765, Folder del año 1762,
fs. 112 a 114. Diego de Porras es citado como maestro de alarife y vecino de
León. Sabemos que Diego de Porras vivía en pleno centro de la ciudad pues el
23 de noviembre de 1762 había recibido una casa que fue del Br. Dn. Salvador
Zamora, por 700 pesos que éste le debía. El Cap. Dn. Jinés de Mayorga, albacea
del clérigo difunto, hizo entrega de la vivienda, que colindaba, por el este, con
casa de los herederos del canónigo Dn. José Carranza; por el oeste, con casa
que había sido de Juan Mauricio de Silva; por el norte, con casa y solar del
escribano Juan Francisco Cantón y Montoya, y, por el sur, con calle real.
AHDL. Protocolos de León. Caja de los años 1761-1765, Folder del año 1766,
fs. 24 v. a 29 vuelto. La casa que había sido de Juan Mauricio de Silva, fue
vendida por Dn. Antonio de la Campa Cos, el 3 de febrero de 1766, al Cap. José
de Prado, quien fue varias veces alcalde ordinario de dicha ciudad; esta casa
colindaba, al este, con la de Diego de Porras; al oeste, calle real en medio, con
la Catedral; al norte, con solar que había sido de Da. Ana María de Altamirano,
y, al sur, calle real en medio, con casa del maestrescuela Dn. Baltasar de Berrío
y Arce. La casa vendida, por las colindancias que cita, estaba frente a la esquina
sureste de la Catedral leonesa. La casa soportaba una capellanía de 320 pesos
(200 a favor del Convento de San Francisco y 120 a favor del padre Dn. Juan de
Dios Cortés Monroy). El valor de la vivienda ascendió a 1 640 pesos (1 320 que
recibió el vendedor al contado y los 320 de la capellanía).
AHDL. Protocolos de León. Caja de los años 1766-1768, Folder del año 1767,
fs. 19 v. a 23. El dinero lo recibió del Cap. Dn. José Briceño de Coca, albacea
testamentario de Dn. Manuel Antonio de Berrío y Arce. En este documento
se dice que la casa de Porras medía 42 varas de este a oeste y 30 de norte a
sur; la casa era de adobes y estaba cubierta de teja, de 29 varas, cercada de
tapia, con su zaguán y cocina. Las colindancias que se mencionan son: por el
este, con casa de Da. Juana y Da. Gertrudis Carranza, tapia en medio; por el
oeste, casa del señor alcalde Dn. José Prado, tapia en medio; por el sur, con
solar y casa de Miguel Jerónimo Mercado, calle real en medio; y por el norte,
con casa de Da. Ana Margarita de Novoa, tapia en medio.
La versión completa de estos textos puede encontrarse en la Revista de
Historia nro. 39, San José: UCR/UNA, 1999. En esta publicación se ha
simplificado la ortograf ía y la redacción.
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Ricardo, Fernández Guardia, Don Florencio del Castillo en las Cortes de
Cádiz. Extractos del Diario de Sesiones. San José: Imprenta y librería Trejos
Hermanos, 1925. pp. 5-15 y 32-33.
Archivo Nacional de Costa Rica. CC 0736, Folios 60-61. La ortograf ía y la
redacción se han simplificado con fines didácticos.
ANCR. Federal, 747 ff. 13-13v.
ANCR. Federal, 790, ff. 7-10v.