ACTAS DEL SIMPOSIO INTERNACIONAL “EL IMAGINARIO

ACTAS DEL SIMPOSIO
INTERNACIONAL
“EL IMAGINARIO
JESUITA
EN LOS REINOS
AMERICANOS
(SS. XVI-XIX)”
LIMA, 19 Y 20
DE AGOSTO
DEL 2014.
ACTAS DEL SIMPOSIO INTERNACIONAL
“EL IMAGINARIO JESUITA EN LOS REINOS AMERICANOS (SS. XVI-XIX)”
Actas del simposio internacional
“El imaginario jesuita en los Reinos Americanos
(ss. xvi-xix)”
Lima, 19 y 20 de agosto del 2014
Actas del simposio Internacional
“El imaginario jesuita en los Reinos Americanos (ss. XVI-XIX)”
Julio 2016
De la presente edición:
© Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Av. Paso de los Andes 970, Pueblo Libre, Lima
Telf. (51-1) 7195990 (a) 128
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diseño de portada
Carlos Yáñez Gil
Ilustración de portada: Anónimo de la Escuela Cusqueña del siglo XVII, “Jesuitas portando
indígenas a la salvación” del museo del Monasterio de Santa Catalina, Cusco.
Todos los derechos reservados
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú No.: 2016-09276
contenido
Introducción Conferencias magistrales
José de Acosta , SJ: Creatividad Intelectual y Pastoral en el Perú Colonial
Claudio M. Burgaleta 13
Franciscanos recoletos y Jesuitas en las Américas:
Utopianismos comparados en Nueva España, Paragua y y Nueva Francia
Gauvin Alexander Bailey 20
La tradición naturalista y los jesuitas en los Andes
Fermín Del Pino Díaz 34
La Antigua Compañía americana en el imaginario de la Nueva: apuntes para un bicentenario
Pierre Antoine Fabre 48
Misión jesuita La Música en las Misiones de Mainas en los siglos XVII y XVIII
Jaime Regan La misión educativa en los colegios jesuitas en el Perú al momento de la expulsión
Adolfo Domínguez 59
60
66
94
Filosofía jesuita Los jesuitas y el imaginario de la filoso fía natural en el virreinato del Perú
Roberto Juan Katayama Omura La moral negociada. El Pro babilismo Jesuita y sus prolongaciones
en el autoritarismo y la transgresión en el Perú
Jaime Villanueva Barreto 5
95
101
Los entes mentales en la filoso fía escol ástica según el P. Antonio Rubio, SJ
Sandro R. D’Onofrio 122
La unión formal negativa como término lógico en las Súmulas de José de Aguilar S. J
Oscar Edmundo Yangali Núñez 128
Cursos filosóficos jesuitas en el Virreinato del Perú
Milko H. Pretell García 133
Temas de historia La historia del Perú según Viscardo
Francisco Quiroz Chueca 163
164
El antijesuitismo de Manuel Abad Yllana, obispo ilustrado del Tucumán y de Arequipa
José Antonio Benito Rodríguez 172
Antigüedad, crítica e historia en la historia antigua de méxico de francisco Javier Clavijero
Daniel Salas-Díaz 181
Epistemolog ía patriótica en la obra de los exiliados jesuitas
Liliana Regalado 188
La obra del Padre Ricardo Cappa S.J. y el “canon historiográfico ” en el Perú del siglo XIX
Joseph Dager Alva 198
Introducción
La Compañía de Jesús es una de las instituciones católicas más sólidas y representativas de la etapa moderna en la historia de occidente. Por su carácter misionero,
se diseminó desde muy temprano por todo el mundo, y a ella se le debe no sólo
la llegada del mensaje cristiano en partes muy remotas del orbe, sino también la
expansión del conocimiento de origen europeo, con sus luces y sus sombras. Desde
sus inicios, y sin que ello estuviese en el origen de la idea que albergaba su fundador, el noble vizcaíno Ignacio de Loyola, la congregación de los jesuitas, seria identificada como una orden de educadores. Efectivamente, solo 15 años después de
ser fundada la Compañía, 56 colegios ya habían sido abiertos en territorio europeo.
En 1574, es decir, 34 años después de fundada, ya había 163 colegios. Allende sus
fronteras, un siglo después en 1639, llegarían a ser 444. Esto permitiría a los jesuitas, hacia fines del siglo XVI, elaborar una reforma educativa, la Ratio Studiorum,
que fue el reglamento de estudios aplicado a todos los colegios de la orden. La influencia de este documento llegó a ser muy grande en la pedagogía moderna, y, de
otro lado, su implementación en la educación del virreinato peruano dejó huellas
palpables hasta nuestros días.
La organización jesuita se concentró en la formación humana, con la finalidad
de hacer mejores personas a través de su intención evangelizadora, que tenía como
modelo central a la persona de Cristo. En otras palabras, misión evangelizadora
y proyecto educativo eran caras de una misma moneda. Desde esta perspectiva
debe entenderse todo el sistema organizativo y la economía que la Compañía de
Jesús tuvo que desplegar para plasmar con eficiencia sus objetivos. Esto daría lugar
a una impresionante expansión de obras jesuitas en todas partes de orbe, y en el
Perú, mediante una economía en la que las haciendas jesuitas sostenían todo el
aparato educativo y misionero de buena parte del territorio sudamericano. Esto a
su vez dio lugar a la leyenda del “tesoro de los jesuitas” desde una incomprensión
de la economía espiritual subyacente a toda la organización. Como bien dice el
historiador Pablo Macera: “Empecemos por corregir al menos en parte la antigua y
difundida leyenda, acerca del “tesoro de los iesuitas”. Nuestra documentación -en particular la contabilidad de los coleqios- demuestra que el atesoramiento, la acumulación
5
improductiva de numerario y joyas, no fue uno de los objetivos de la Compañia. Su
actitud económica era al respecto enteramente moderna, mucho más moderna de hecho que la seguida por muchos de sus contemporáneos. lnvirtieron enorme sumas desde
luego en la construcción de iglesias, en amoblar sus casas y enriquecer sus bibliotecas
pero todos esos gastos suntuarios no deben ser confundidos con el atesoramiento propiamente dicho. Hubo por cierto tesoros y joyas pero los testimonios son concluyentes en lo
que se refiere a su importancia.” (Pablo Macera “Instrucciones para el manejo de las
haciendas jesuitas en el Perú, ss. XVII-XVIII” En: Nueua Coronica, Vol 2, 2, Lima
1966). El “atesoramiento” no fue la finalidad, sino parte de toda la arquitectura
simbólica que albergaba el trabajo espiritual y educativo que era la verdadera finalidad. Anexo a esto no debe olvidarse la marcada defensa que ellos enarbolaron
de los indígenas. Es a veces injusto el juicio que se realiza sobre el rol de la Iglesia
en la etapa virreinal como si su labor hubiese estado en estrecha connivencia con
las injusticias que producía el estado colonial. Los jesuitas por ejemplo, siguiendo
las huellas de la prédica lascasiana, abogaron y trabajaron por los indígenas en una
labor incansable que dio como fruto el rescate de muchas tradiciones espirituales
de la tradición andina que fueron incorporándose subrepticiamente en las prácticas ortodoxas. Prefiero usar el término de hibridación antes que el de sincretismo,
pues este concepto tiende paralizar el dinamismo de este proceso cultural, y que
fue descrito por el desaparecido jesuita antropólogo Manuel Marzal como “cristalización” de la religiosidad andina. Contrariamente, el fenómeno religioso, como
práctica y objeto cultural, es un proceso en constante evolución que no cesa de
transformarse y evolucionar.
En el año 1767 los jesuitas fueron expulsados de los reinos católicos de España. No fue el único escarnio que sufrieron. Poco antes habían sido expulsados de
Portugal, a lo que le sucedería la expulsión de otros reinos como Francia. En todos
los casos, las razones deben vincularse a un conjunto de resentimientos, recelos,
temores de las autoridades religiosas y políticas, del rol e importancia que había
alcanzado el Instituto fundado por el Santo de Loyola. Algunos de ellos quizá justificados, pues los jesuitas llegaron en muchos casos a tener una gran influencia en las
altas esferas por su cercanía en la formación de las élites. El caso peruano no ha sido
estudiado sin embargo con detenimiento. Hacia el momento de la expulsión los jesuitas contaban con colegios, haciendas, operarios, distribuidos prácticamente en
todas las regiones importantes del virreinato peruano. Su obra educativa se había
diseminado en todo el país, produciendo una gran cantidad de obras que hoy permanecen muchas de ellas en el olvido. Los jesuitas como en otras partes del mundo
se habían convertido en los educadores de las élites, pero también estuvieron muy
cerca de los más necesitados, especialmente de la población indígena y la africana
también. Establecieron métodos misioneros que permitieron la preservación de
las lenguas aborígenes mediante la elaboración de gramáticas y vocabularios muy
minuciosos. Algunos de ellos fueron publicados, otros se perdieron. El misionero
6
Alonso Barzana, esforzado misionero de los primeros años de la presencia jesuita
en el país, habló y trabajó 11 lenguas mientras iba abriendo camino a la nueva fe.
Otros nombres quedan asociados a este trabajo incansable que no debe entenderse
como mero intelectualismo, sino como una labor pragmática cuya finalidad fue la
de formar los espíritus de los nativos, siguiendo la línea de un humanismo cristiano. Antonio Ruiz de Montoya, José de Acosta, Ludovico Bertonio, Annello Oliva,
Blas Valera, etc. son solo alguno de esos ilustres misioneros que dejaron profunda
huella en nuestra historia.
Este trabajo se quebró abruptamente en el año 1767 cuando en España se
suspendió la Compañía de Jesús llegándose a expulsar a sus miembros de todos
los Reinos sujetos a la Corona. Este evento ha sido estudiado con detenimiento,
pero lo que poco se ha investigado en comparación, es qué es lo que sucedió con
la Compañía luego de que el 7 de agosto de 1814, el papa Pío VII restaurara universalmente la orden fundada por Ignacio de Loyola, mediante la Bula Sollicitudo
omnium ecclesiarum, derogando así el Breve pontificio Dominus ac Redemptor de
Clemente XIV (del 21 de julio de 1773) por el que se la había suspendido. Ya
para entonces Rusia y el Reino de las Dos Sicilias, habían conseguido la concesión
de recibir jesuitas en sus territorios, por lo que la Bula de 1814 se vio venir como
una decisión inminente de la Santa Sede. Desde entonces la Compañía de Jesús
tuvo que empezar desde cero sus actividades, tardando en restablecer su brío en
distintas partes del mundo.
En las Cortes de Cádiz, los cinco diputados del virreinato del Perú pidieron
el 9 abril de 1811 la restauración de la Compañía en la América española, por
considerarse su presencia “de la mayor importancia para el cultivo de las ciencias
y para el progreso de las misiones”. El virrey del Perú, Joaquín de la Pezuela, hizo
efectiva la real cédula de Fernando VII por la cual se restablecía la Compañía en
todos sus dominios. Sin embargo, distintas vicisitudes de carácter político demoraron el retorno de los jesuitas al territorio peruano. Este solo se produciría
en el año 1871, cuando el P. General Pedro Beckx aceptó la solicitud del obispo
de Huánuco, Manuel Teodoro del Valle, de enviar jesuitas para encargarse del
seminario de su diócesis. En 1873, los jesuitas que vinieron al Perú formaron una
primera comunidad en Lima para, unos años más tarde, fundar el colegio de la
Inmaculada. Desde entonces y aun con una historia por escribirse, los jesuitas nos
encontramos en el país, mediante diversos ministerios apostólicos que en su variedad, recogen en síntesis el legado original de la formación humana integral de
acuerdo al llamado del Evangelio, en un mundo hoy en día cada vez más evidente
en su diversidad y pluralidad.
Esta relativa ausencia de estudios sobre el periodo conocido como Restauración, llevó al Padre General Adolfo Nicolás, SJ, a motivar a toda la Compañía
universal a movilizarse para iniciar estudios acerca de este periodo, de manera que
7
la memoria histórica produjera frutos importantes. Y así fue. En la mayoría de países en los que la memoria de la Compañía ha tenido un trabajo continuo gracias a
la investigación, la celebración supuso recuperar el periodo posterior al evento de
1814. Así, se produjeron importantes encuentros, simposios, congresos que en Europa y otras partes del mundo rescataron del olvido el rol de la Compañía en todo
el proceso ulterior a la Restauración.
En el Perú, los jesuitas decidimos que para poder hablar de Restauración debíamos volver a repasar el modo en que se halla presente la memoria histórica de la
Compañía en el país. Encontramos que dicha memoria se encontraba fragmentada
o dispersa en estudios ligados a otros procesos, económicos, políticos, culturales,
pero no siempre leídos desde una real comprensión de la institución religiosa que
es la Compañía de Jesús. Encontramos pues, que había algunos vacíos que nos interesaría rescatar en el futuro. Hasta no hace mucho la perspectiva fue hecha desde
el punto de vista del creyente y también desde dicha perspectiva, las lecturas en
algunos casos tenían una perspectiva autocomplaciente o al menos, poco sujetos
a la crítica histórica. Posteriormente, estudios desde la etnohistoria, lingüística,
la historia económica, o la antropología, permitieron colocar el trabajo realizado
por los jesuitas en la colonia como algo significativo para una interpretación de
los discursos y fenómenos culturales coloniales, desde distintas entradas. Pero no
siempre tenían en cuenta lo específico de su enfoque espiritual e institucional. Así,
con justa razón, creemos que para llegar a entender la restauración de la Compañía
en el Perú, se requiere volver a recorrer los trazos de su presencia en nuestra historia tomando en cuenta enfoques que sean enriquecidos respecto a su específico
“modo de proceder” en el país. La organización de este Simposio en ocasión de la
celebración de los 200 años de la Restauración, nos ha ayudado a percibir que este
enriquecimiento en la interpretación es posible, pues existe un real interés por la
Compañía de Jesús en perspectiva histórica, de parte de numerosos intelectuales
que se encuentran, desde ya, y en distintas canteras, explorando esa historia.
Gracias a la colaboración del Seminario de Arte y Pensamiento jesuita, conformado originalmente por ocho estudiosos provenientes de distintos oficios y
universidades de espíritu humanista, se pudo convocar a este Simposio en el que
el tema de la presencia jesuita tomó forma bajo el título de “El imaginario jesuita en los reinos de América”. Uno de sus miembros fundadores, el Padre Jeffrey
Klaiber,SJ, reconocido historiador jesuita, maestro a su vez de algunos de los que
conformamos este Seminario, falleció repentinamente poco antes de la preparación de este Simposio. A él dedicamos nuestro esfuerzo pues estamos seguros que
él hubiese seguido entusiasmándonos por seguir incentivando el estudio de la
Compañía en nuestro país.
Estas Actas recogen la mayor parte de ponencias presentadas el 19 y 20 de
agosto de 2014, en sesiones muy intensas que duraron toda la jornada, y que nos
8
hicieron dar cuenta del interés de los académicos locales por la historia de la Compañía. Los artículos que aquí recogemos han sido divididos en cuatro secciones.
La primera de ellas está constituida por cuatro de las conferencias magistrales,
realizadas por investigadores reconocidos en el mundo académico por sus estudios
en el tema jesuítico. Claudio Burgaleta, SJ, Profesor de la universidad de Fordham
nos introduce en un personaje fundamental e inaugurador de la presencia jesuita
intelectual en el virreinato peruano: José de Acosta, SJ. Gauvin Bailey, profesor de
Queen’s College se introduce en la historia comparativa de las misiones, mostrándonos los paralelos entre las misiones jesuitas y la misión franciscana en el norte
de América. Fermín del Pino, investigador del CSIC así como reconocido miembro de la Universidad Complutense y uno de los más importantes estudiosos del
tema jesuítico, nos lleva por la novedad de una “etnociencia andina”, naturalista,
en perspectiva de larga duración, en la que jesuitas como Acosta y Cobo habrían
preparado el terreno para análisis propios de la mentalidad ilustrada como los
de Humboldt. Pierre-Antoine Fabre, director de estudios de l’Ecole des Hautes
Etudes en Sciences Sociales de Paris, por su parte, nos introduce a una profunda
reflexión hermenéutica sobre el sentido mismo de la historiografía y la historia
oponiendo, a la vez que complementando, la “antigua” y la “nueva” Compañía,
que se gesta a colación de los 200 años de la restauración.
La segunda sección luego de estas importantes contribuciones introductorias
y diversas, es la que hemos denominado como “Misión jesuita” y recoge perspectivas distintas de la labor evangelizadora de la Compañía en el Perú. Jaime Regan,
SJ, antropólogo jesuita, nos ilumina el paisaje amazónico de la presencia jesuita,
con un tema pionero en la investigación histórica de esta región a través del tema
de la música. Adolfo Domínguez, SJ, historiador, nos proporciona una excelente
síntesis de los colegios jesuitas al momento de la expulsión. Aún y cuando se ha estudiado relativamente este tema, una exposición sistemática se echaba de menos.
En la tercera sección, denominada “Filosofía”, tenemos una cantidad de artículos considerable y que reflejan el estudio reciente de algunos académicos en torno a las fuentes coloniales, dentro de lo cual debemos rescatar el proyecto Scolastica Colonialis, liderado por el Dr.Sandro D’Onofrio, de la Pontificia Universidad
Católica del Perú. Este proyecto ha permitido rescatar del olvido textos y autores
que otros estudiosos también presentes en el Simposio, los profesores Yangali, y
Pretell, traen a la luz, autores importantes aunque olvidados, tales como Alonso
de Peñafiel o Joseph de Aguilar, a quienes se dedica análisis particulares, respectivamente. Mención especial amerita el trabajo minucioso de transcripción de los
índices así como de la estructura de los cursos de estos insignes filósofos jesuitas
del virreinato, realizada por el profesor Pretell, de la UNMSM. Debo mencionar
que dos ponencias que fueron presentadas en esta sección de Filosofía no han sido
publicadas en este compendio, pues a pedido de sus autores ellos consideraron
9
que el estado de esbozo en que se encontraban, solo vería su finalización tiempo
después, en una publicación que será prontamente editada por la BNP al interior
de la Historia de la Provincia jesuita peruana de Diego de Altamirano SJ.; nos referimos a las conferencias de los Dres. Rafael Fernández Hart, SJ, y Luis Bacigalupo,
de la UARM y la PUCP respectivamente, que trabajaron desde distintas perspectivas filosóficas, el texto de Altamirano.
El Profesor Jaime Villanueva, de la UNMSM, nos proporciona un extenso estudio (acabado luego de la síntesis presentada en su ponencia en el Simposio) sobre
el probabilismo y sus implicancias en la historia ulterior del país, en términos de
una moral en perspectiva de larga duración. Igualmente merece nuestra atención
el rescate realizado por el profesor Roberto Katayama (UNMSM) del cosmógrafo
jesuita Juan Rer, autor del Conocimiento de los tiempos, texto hasta el presente casi
desconocido para los estudiosos locales, escrito en 1751 y que muestra parentescos
con el tipo de epistemología que los jesuitas intentaban hacer por esos tiempos,
rescatando las afirmaciones ontológicas tradicionales, tratando de hacerlas compatibles con las observaciones empíricas más recientes.
La sección historia nos muestra personajes y situaciones tan polémicas como
interesantes. El Dr. Francisco Quiroz (UNMSM-UARM) nos trae la figura del
jesuita exiliado Juan Pablo Viscardo y Guzmán, y su crítica a la historia heredada
de los españoles en esa apertura a la visión criolla y nacionalista que lo ha situado
entre los ideólogos de la Emancipación. Por su parte el Dr. José Antonio Benito
analiza un caso de antijesuitismo hasta ahora muy poco conocido, el del Obispo de
Tucumán y Arequipa, Manuel Abad Yllana, que encabeza una posición ilustrada
que hará mella de la posición más bien (para ese momento) tradicional, de los jesuitas. Este fue también el caso, por ejemplo, del jesuita mexicano Francisco Javier
Clavijero, que a la luz de la ilustración del XVIII aparecía como un conservador,
siendo que su posición buscaba no renunciar a la visión de raigambre teológica,
que inscribió en él una manera de entender la historia que el Dr. Daniel Salas, de
la PUCP, nos ayuda a entender. El artículo de Liliana Regalado, doctora en historia por la PUCP y profesora de la misma universidad, rescata el punto de vista de
los exiliados jesuitas, quienes desde la periferia a la que se les había conminado,
escribieron obras en que defendían la realidad americana en medio de historias de
carácter patriótico, haciendo frente al estereotipo inferiorizante lanzado por la epistemología eurocéntrica. Finalmente, el Dr. Joseph Dager, nos trae una obra hasta
ahora poco investigada ya que su edición de fines del siglo XIX se desactualizó en
tiempos en que el periodo colonial cayó en desprestigio; la “Historia del Perú” del
Padre Cappa desafió el canon imperante de aquel entonces levantando una crítica
que afectó a los jesuitas, de reciente retorno al Perú de aquel entonces”.
Esta recopilación ha llevado tiempo por diversas razones, pero ve al fin la luz
gracias al apoyo del trabajo conjunto del Seminario Pensamiento y Arte Jesuita ya
10
mencionado, así como del Archivo de la Compañía de Jesús en el Perú, con el apoyo de ICALA al proceso de investigación y que subyace a esta recopilación. Nuestro profundo agradecimiento a uno de los miembros del Seminario, Dr. Ramón
Mujica, por haber colaborado con la realización de este seminario y haber apoyado
junto con la Universidad Ruiz de Montoya, a la realización del Simposio cuyas
ponencias hoy pueden ser difundidas.
Por factores económicos aunque también para impulsar una mayor difusión
nos decidimos por una versión digital, de mucho mayor alcance que las versiones
impresas. Esperamos contar con las reacciones del público lector y de los estudiosos
en el tema con la intención de poder seguir incrementando no solo el interés sino
la investigación de la presencia jesuita en nuestro país y nuestra cultura.
Juan Dejo Bendezú SJ.
Oficial de Archivo y Patrimonio de la Compañía de Jesús en el Perú
[email protected]
Lima, 31 de julio de 2016
Fiesta de San Ignacio de Loyola
11
conferencias magistrales
José de Acosta, SJ:
Creatividad Intelectual y Pastoral en el Perú Colonial1
Claudio M. Burgaleta, SJ, PhD
Universidad de Fordham, Nueva York
Introducción
La presencia de la Compañía de Jesús en el Perú colonial del siglo XVI se destaca
por sus actividades docentes, pastorales e intelectuales.2 No hubo otro jesuita que
brilló en esos tres campos como el padre José de Acosta (1540-1600). Esta ponencia brevemente repasará la vida de este insigne miembro de la Compañía y se
detendrá en describir y evaluar sus contribuciones más creativas al mundo cultural
y eclesial del Perú colonial.
La vida y obra de Acosta
José de Acosta nació en Medina del Campo en Castilla la Vieja, España de una
familia mercantil acomodada, en 1540, año en que la Compañía de Jesús fue aprobada por el Papa Pablo III.3 Las raíces de la familia eran portuguesas y muy proba1
2
3
Dedico está ponencia a la memoria de Jeffrey Klaiber, S.J., gran historiador de la Iglesia
y la Compañía de Jesús en América Latina, fallecido inoportunamente en 2013.
Véase Jeffrey Klaiber, S.J. Los Jesuitas en América Latina, 1549-2000: 450 años de inculturación, defensa de los derechos humanos y testimonio profético. (Lima: Fondo Editorial
Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007), 17-106.
Para un tratamiento más amplio de la vida de Acosta, véase Claudio M. Burgaleta, S.J. José de Acosta, S.J. (1540-1600): His Life and Thought. (Chicago:
Loyola Press, 1999), 3-72.
13
blemente de tradición judía, aunque este último punto no se ha podido establecer
con certeza. A los doce años el joven José se escapó del hogar de sus padres para
entrar en la Compañía en la gran ciudad universitaria de Salamanca.
No fue el primero de su familia que optó por la vida religiosa, ya que otros
cinco de sus hermanos harían lo mismo, tres de ellos con los jesuitas. Se educaría
en Alcalá de Henares, gran centro universitario humanista, y Salamanca, donde
brillaba el Tomismo de Francisco de Vitoria, O.P. Enseñó en varios colegios de la
Compañía, incluyendo el de su natal Medina del Campo, donde coincidió como
maestrillo con otro famoso personaje del Siglo de Oro, el joven San Juan de la
Cruz, que fue becado de ese centro educativo.
El sueño de Acosta fue ir a las Indias para salvar almas, sin embargo sus talentos
intelectuales y administrativos---ya tenía reputación como orador sagrado, teólogo
y dramaturgo antes de llegar al Perú---determinaron que su labor apostólico no
sería directamente como misionero, sino indirectamente a través de sus escritos y
servicio como provincial de los jesuitas en el Perú. Llegó a Lima en 1571 y permanecería por estas tierras por casi quince años. Durante esta década y media de trabajo apostólico, Acosta se convertirá en un personaje de peso en la sociedad colonial,
ejerciendo gran influencia en todas las capas sociales de la misma como predicador,
teólogo, consultor de la Inquisición y hombre de confianza de obispos y virreyes.
Por ejemplo, será gran amigo de San Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima, y
colaborará con éste en la redacción de los decretos del Tercer Concilio Provincial de
Lima y su famoso Catecismo Trilingüe en castellano, quechua y aymará.4 Además escribirá importantes textos misionales y etnográficos como De Procuranda Indorum
Salute (1588)5 y la Historia Natural y Moral de las Indias (1590),6 que tendrán varias
ediciones y serán traducidos a varias lenguas europeas.
En 1576 es nombrado el segundo provincial de la Compañía en el Perú y acepta
del Virrey Francisco de Toledo, la reducción de Juli al borde peruano del lago Titicaca. Fue una decisión controvertida entre los primeros jesuitas peruanos. Se pensaba
que una parroquia de Amerindios contradecía la prohibición de las constituciones
jesuitas de no aceptar cura de almas que significase un compromiso permanente que
pusiera a riesgo la movilidad que San Ignacio quería para la orden. Sin embargo esta
4
José de Acosta, S.J., Doctrina Christiana y Catecismo para Instrucción de los Indios, Facsímil del texto trilingüe. Editado por Luciano Pereña Vicente. Corpus Hispanorum Pace
Vol. 26-2. (Madrid: Centro Superior de Investigaciones Científicas, 1985).
5Idem., De Procuranda Indorum Salute. 2 Vols. Ed. Luciano Pereña Vicente. Corpus Hispanorum Pace Vols. 23-24 (Madrid: Centro Superior de Investigaciones Científicas,
1984, 1987).
6Idem., Historia Natural y Moral de las Indias. Ed. José Alcina Franch. (Madrid: Historia
16, 1986).
14
decisión de Acosta tendría un impacto tremendo en la obra de la Compañía, como
en de la Iglesia en el continente, ya que la reducción de Juli se convertiría en el laboratorio y modelo para las famosas misiones jesuitas del Paraguay entre los Guaraní.
Al regresar a España en 1587, Acosta se involucrará en las intrigas de la corte
de Felipe II y su política religiosa, especialmente su oposición al superior general
de la Compañía, Claudio Aquaviva, SJ, y sus diseños para ejercer un control real
más directo sobre la orden en territorios españoles. Esas maniobras culminarán en
la V Congregación General de la Compañía, la primera de estas reuniones internacionales de los jesuitas llamada no para elegir al fallecido superior general. Acosta
saldrá de esta congregación que trató de destituir a Aquaviva perdiendo y obteniendo el menosprecio de sus hermanos jesuitas. Será considerado el líder de un grupo
de conversos o cristianos con raíces judías que bajo “influencia diabólica” trato de
socavar el gobierno legitimo de Aquaviva. Los eventos son demasiados complejos
para repasar en esta ponencia. Vale decir que a causa del papel jugado por Acosta en
ellos, fue considerado persona non grata en la Compañía y las historias posteriores
escritas por los jesuitas de esos eventos. Sin embargo, Acosta fue protegido por Felipe II y muere en 1600 como superior en Salamanca.
De modo de balance de la vida y obra de Acosta, debemos mencionar que no
pocos autores contemporáneos, tanto teólogos como historiadores, han valorado la
labor misional de Acosta negativamente.7 Lo comparan con grandes hombres proféticos de la Iglesia del siglo XVI, como los obispos Bartolomé de las Casas y Vasco
de Quiroga, y lo juzgan no suficientemente opuesto a las crueldades coloniales. A
mi juicio, muchas de estas valoraciones pecan de ser anacrónicas y no tomar en
cuenta que las circunstancias de Acosta no eran las mismas que la de estos otros,
pero para discutir este punto haría falta otra ponencia. No obstante, Acosta jugó
un papel importante en la vida de la sociedad e Iglesia colonial por sus fundaciones
7
Para tratamientos más críticos de la vida y la teología de Acosta que el mío, véase Vidal
Abril Castelló, “Cuestión incidental: ¿Fue lascasista José de Acosta?” editado por Vidal
Abril Castelló, Francisco de la Cruz, Inquisición, Actas 1. Anatomía y biopsia del Dios y del
derecho Judeo-cristiano-musulmán de la conquista de America, Corpus Hispanorum Pace
29 (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992), 108-110, David A.
Brading The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the Liberal State
1492-1867 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 184-195, Fernando Cervantes, The Devil in the New World: The Impact of Diabolism in New Spain (New Haven:
Yale University Press, 1994), 25 34, Luis N. Rivera, A Violent Evangelism: The Political
and Religious Conquest of the Americas (Louisville: Westminster/John Knox, 1992), 133136, 150-152, 158-159, 164-165, 206-207, 220-223, 264-265, Pedro Trigo, “Evangelización en la colonia. De Procuranda Indorum Salute: una teología patética,” Revista Latinoamericana de Teología 20 (1990), 163-188, y Noé Zevallos, “El Padre José de Acosta,”
editado por Pablo Nguyen Thai Hop, Evangelización y Teología en el Perú: luces y sombras
del siglo XVI (Lima: CEP, 1991), 179-198.
15
educativas, su aceptación de Juli, su apoyo a las reformas del III Concilio de Lima
y su producción literaria. A esta última turno ahora para destacar la creatividad y
originalidad intelectual de José de Acosta.
La Creatividad Teológica de Acosta: el Humanismo Teológico Jesuita
Acosta desarrolló un estilo teológico original e híbrido que llamo humanismo teológico jesuita.8 Este humanismo teológico jesuita se caracteriza por un estilo muy
retórico que tiene como fin apelar al corazón de su lector para que trabaje a favor
de la evangelización y salvación de los Amerindios. Emplea las fuentes tanto de los
humanistas, como de los escolásticos y la espiritualidad ignaciana. Sobre todo el
humanismo teológico jesuita de Acosta se caracteriza por su estilo ecléctico. Acosta
elaboró una manera de hacer teología que integró varias corrientes teológicas de la
temprana modernidad para servir su objetivo apostólico principal, la salvación y la
evangelización de los Amerindios.
El humanismo teológico jesuita tiene sus raíces en el humanismo renacentista.9
La prosa elegante y literaria de Acosta, principalmente en latín, se parece al de los
humanistas que se preocupaban por una expresión escrita que fuera clara e imitase
el estilo literario de los clásicos greco-romanos. Además, la preocupación de Acosta
por temas morales relacionados con la conquista de América y la evangelización y
salvación de los Amerindios hace eco del enfoque humanista sobre temas éticos.
Las frecuentes referencias de Acosta a la historia sagrada y antigua para fundamentar sus argumentos también están en la linea cultural, literaria y pedagógica del
movimiento humanista europeo de los siglos XIV al XVI.
El humanismo de Acosta tiene una semblanza más que pasajera a lo que el gran
estudioso del humanismo europeo, Paul Oskar Kristeller, llamó el humanismo
cristiano.10 O sea, la teología elaborada por los humanistas e influenciada por sus
intereses intelectuales en los clásicos greco-romanos y de la antigüedad cristiana, la
filología y la elegante y pulida expresión literaria. La teología de Acosta se parece a
la de los humanistas en que se aparta del uso de conceptos especulativos preferidos
por la escolástica a favor de un estilo narrativo similar a las obras clásicas tan estimadas por los humanistas cristianos, es decir, la Biblia y los escritos de los padres
de la Iglesia. Acosta evita el formato de la quaestio o pregunta, del comentario, y
la elaboración sistemática y coherente de la fe cristiana siguiendo los artículos del
Credo como ocurre en las grandes summae de la escolástica.
8
Para un tratamiento más amplio del humanismo teológico jesuita, véase Burgaleta, José
de Acosta, S.J. (1540-1600), 73-116.
9 Paul Oscar Kristeller, “The Humanist Movement,” editado por Michael Mooney. Renaissance Thought and its Sources (New York: Columbia University Press, 1979), 22-23.
10 Idem., “Paganism and Christianity,” en Renaissance Thought and its Sources, 72, 78.
16
Acosta prefiere, con los humanistas, el ensayo teológico ecléctico.11 Estos ensayos eran sumamente retóricos y preocupados con mover los corazones de sus
lectores a favor de la acción. Sus temas con frecuencia abordaban temas morales
vigentes. Las dos grandes obras teológicas de Acosta, De Procuranda y la Historia
Natural y Moral de las Indias, fueron escritas, no para los especialistas teológicos
de la universidad, sino para un círculo de lectores más amplio. En el caso del De
Procuranda, escrito en latín, sus lectores hubieran sido formados umanísticamente,
sin embargo, la Historia, escrito en castellano, no hubiera supuesto tal formación
humanista o educación universitaria profesional. La Historia fue escrita para los intelectualmente curiosos que tenían un interés en conocer las novedades del Nuevo
Mundo.12
Sin embargo, Acosta, formado en el pensamiento de los dominicos de Salamanca, el llamado Tomismo de la primera escuela de Salamanca, nunca rechazó
las opiniones del doctor angélico, como lo hicieron humanistas prominentes como
Valla13 y Erasmo.14 Otros humanistas como Pico della Mirándola, Ficino y Bandello eran gran admiradores de Santo Tomás de Aquino.15 Acosta está en esta línea,
que se comprueba en la manera que en el De Procuranda emplea el método teológico del tomismo abierto de la primera escuela de Salamanca.
A igual que los tomistas abierto de Salamanca emplea las Sagradas Escrituras,
los padres de la Iglesia, los escolásticos y los cánones de los concilios ecuménicos
y provinciales. En el De Procuranda utiliza estas fuentes de manera muy similar a
la que lo utilizaban los dominicos de la primera escuela de Salamanca, o sea como
textos de prueba, independientemente de su sentido original y contexto. La preocupación humanista por un análisis de los textos que fuera filológico y contextual
no juega un papel en el De Procuranda, como jugará en otros escritos de Acosta.
Por ejemplo en su inacabado comentario de los salmos demuestra su destreza
en el análisis filológico de los mismos.16 Y la manera que Acosta apela a la historia
en la Historia Natural y Moral de las Indias se parece mucho a la manera humanista
de entender a la historia y emplearla en sus escritos.
11 Idem., “The Humanist Movement,” 28-29, 31.
12 Idem., “The Scholar and his Public in the Late Middle Ages and the Renaissance,” Editado y traducido por Edward P. Mahoney. Medieval Aspects of Renaissance Learning: Three
Essays by Paul Oskar Kristeller. (Durham: Duke University Press, 1974), 24-25.
13Idem., Le Thomisme et la Pensée Italienne de la Renaissance (Montreal: L’Institut d’Études
Médiévales, 1967), 75-90.
14 Idem., «Paganism and Christianity,» 72.
15Idem., Le Thomisme et la Pensée Italienne de la Renaissance, 90-123.
16 Jose de Acosta, “In Psalmo Davidis comentarii. [1598-1600],” Ms. 659, Biblioteca General de la Universidad de Salamanca, España.
17
Debe notarse que la manera que Acosta entiende la historia, no es nuestra manera de entender la historia crítica. El famoso historiador mexicano, Edmundo O´Gorman, ha establecido que para Acosta y muchos humanistas, la historia era una
narración bien escrita constituida de todo tipo de hechos verdaderos del pasado,
incluyendo la historia, religión, organización política y socio-económica de un pueblo.17 Para Acosta, la historia, sería más amplia de lo que nosotros entendemos como
tal y comprendería lo que hoy llamaríamos las perspectivas de las ciencias humanas o
sociales como la economía, la sociología, la etnología y la antropología. Y como buen
humanista, Acosta entendía que la historia tenia un fin moral. Los eventos del pasado
que recuenta están en función de instruir al lector en las acciones que éste debe tomar.
La Historia Natural y Moral de las Indias se preocupa por el gobierno de las Indias y
el impacto que tal gobierno tendría en la evangelización y salvación de los indígenas.
La teología humanista de Acosta tiene su semejanza más estrecha con lo que
Jerómino Nadal, S.J. llamó “la teología mística.” Nadal fue un gran colaborador de
San Ignacio y recibió el encargo de éste de explicarle el espíritu de la orden y sus
Constituciones a jesuitas a lo largo de continente europeo.18 Para Nadal la teología
mística que debiera caracterizar la manera de hacer teología de la Compañía tenía
que ser práctica o pastoral, en sintonía con la acción del Espíritu Santo en el mundo y que movía el corazón del lector a actuar por el bien de las almas. En palabras
de Nadal, la teología debía de ser spiritu, corde y practice.
Según Nadal la teología mística de la Compañía buscaba incorporar la teología
positiva y la precisión de la escolástica en un estilo retórico elegante que reflejaba el
interés de los humanistas por la piedad o espiritualidad y la moralidad. A diferencia
de la escolástica que se enfocaba en probar o destituir tesis verdaderas o falsas, la
preocupación de Nadal era motivar a las buenas obras. Acosta aplica estas preocupaciones de Nadal en sus escritos, poniéndolos al servicio de la evangelización y la
salvación del mundo indígena con que se encontró en el Perú del siglo XVI.
Sin embargo, Acosta no es un imitador de Nadal. Era consciente de que su
contexto en el Nuevo Mundo era diferente del de Europa, y por lo tanto su teología
tenía que servir a esa diferente realidad. En el De Procuranda, Acosta argumenta
que hace falta teólogos para las Indias porque:
17 Edmundo O´Gorman, “La ´Historia natural y moral de las Indias´del P. Joseph de Acosta,” Cuatro historiadores de Indias, siglo XVI: Pedro Mártir de Anglería, Gónzalo Fernández
de Oviedo y Valdes, Fray Bartolomé de las Casas, Joseph de Acosta. (México: Sep/Setentas,
1972), 222-230.
18 Para un tratamiento más extenso de la vida y teología de Jerónimo Nadal, S.J., véase
William V. Bangert, S.J. Jerome Nadal, S.J. (1507-1580): Tracking the First Generation of
Jesuits. Editado y terminado por Thomas M. McCoog, S.J. (Chicago: Loyola University
Press, 1992) y Miguel Nicolau, S.J. Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580):Sus obras y doctrinas espirituales (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949).
18
nuestros teólogos de España, no importa cuán famosos e ilustres sean, no obstante,
caen en no pocos errores cuando juzgan asuntos de las Indias. Aquellos que están en
las Indias pueden verlo con sus propios ojos y tocarlo con sus propias manos. Y aunque fueran teólogos menos ilustres, no obstante pueden razonar más lógicamente y
acertar con más frecuencia.19
Acosta incorpora en sus escritos varios elementos de ese contexto americano
con el cual se encontró al llegar al Perú. Por ejemplo, se vale de lo mejor que la filosofía natural aristotélica aportaba sobre las Indias y relatos históricos y etnográficos
de los imperios Inca y Azteca. Lo novedoso de esto debe subrayarse ya que muchos
de sus contemporáneos consideraban a los indígenas como pueblos bajo el dominio de Satanás. Sin embargo, Acosta no tuvo reparos de describir estas sociedades,
no para condenarlas sino reconociendo en ellas sujetos idóneos para la evangelización y preparados por Dios para la misma a causa de esas mismas culturas.
El optimismo e interés de Acosta por los pueblos americanos y las novedades
físicas y zoológicas del Nuevo Mundo ejemplifican lo que José Antonio Maravall
identifica con el humanismo renacentista español.20 Esta forma de humanismo
ibérico que nace durante el auge del Imperio castellano se interesaba por lo exótico
en el Nuevo Mundo y creía que los españoles vivían en un período privilegiado de
la historia. Esta forma de chauvinismo imperial estaba convencido que se podía
progresar más allá de los logros de los antepasados y que un mundo y futuro mejor
era factible por sus esfuerzos.
Conclusión
Esta ponencia ha argumentado que un ejemplo de la creatividad jesuita durante
la colonia fue la manera de hacer teología de José de Acosta, SJ. El humanismo
teológico jesuita del mismo visto en sus dos grandes obras, De Procuranda y la Historia Natural y Moral de las Indias, incorpora de una nueva y creativa manera varias
corrientes teológicas del siglo XVI. En continuidad con lo mejor de la teología europea en que fue formado, Acosta forjó una narración teológica elegante que logró
incorporar las novedades que encontró en tierra americana, tanto de topografía,
flora, fauna, diferentes pueblos y sus culturas. Consciente de que la teología también era una herramienta para acercar a la gente a Dios y mejor servir al prójimo,
no descuidó la responsabilidad social que ésta tiene para potenciar el Reino de Dios
entre los hombres y las mujeres de hoy.
19Acosta, De Procuranda Indorum Salute, Libro IV, capítulo XI, #2, 95.
20 José Antonio Maravall, “La fórmula del Renacimiento español,” Estudios de Historia del
Pensamiento Español. La Epoca del Renacimiento (Madrid: Ediciones Cultura Hispánica,
1984), 92-105.
19
Franciscanos recoletos y Jesuitas en las Américas:
Utopianismos comparados en Nueva España, Paraguay y Nueva
Francia
Gauvin Alexander Bailey
Queen’s University
Los académicos han reconocido por largo tiempo el rol crucial y pionero realizado
por los misioneros católicos en la introducción de las artes y la arquitectura europea en las Américas, y más recientemente su contribución, intencional o no, de
facilitar el intercambio artístico con los indígenas, permitiendo un canal a través
del cual las formas e iconografías originarias pudiesen ser perpetuadas en la matriz
de estilos importados. De todas las órdenes religiosas, los franciscanos y los jesuitas
estuvieron en una posición de contacto más cercano con los no europeos, a pesar
de ser los jesuitas quienes recibieron mayor atención por los académicos aunque
fuesen precedidos por una orden anterior en esta práctica, aprendiendo mucho
de los métodos franciscanos. En particular, los franciscanos fueron pioneros en la
estrategia de “acomodación” – introduciendo algunos de los intentos más radicales
de integración cultural – y fueron guiados por un Utopianismo milenarista que
comúnmente se considera una creación únicamente jesuita. Aunque suelen ser representados como adversarios, ambas órdenes tenían objetivos muy similares y, lo
admitieran o no, los jesuitas tenían gran respeto por la orden de los frailes, así sea
solo porque adoptaron tantos métodos y actitudes suyas. En este ponencia exploraré el arte y la arquitectura de franciscanos y jesuitas en tres regiones pertenecientes
a la América Católica, empezando con los primeros experimentos franciscanos en
Nueva España a comienzos del s. XVI, y luego mostrando lo que los jesuitas aprendieron de los franciscanos en sus actividades artísticas en Paraguay y Nueva Francia
en los siglos XVII y XVIII.
Los primeros experimentos –y algunos de los más radicales- de acomodación
cultural en el hemisferio ocurrieron inmediatamente después de la conquista de
México (1521) en manos de sacerdotes franciscanos, muchos de ellos de Flandes,
que combinaban un interés humanista en la investigación empírica y la educación
con la urgencia de crear sociedades utópicas, inspiradas en ocasiones directamente
por el arzobispo franciscano Juan de Zumárraga (1468-1548), quien poseía ejemplares de la Epigrammata de Erasmo (1518) y la Utopía de Tomás Moro (1516)
20
llenas de notas al margen.1 El franciscano Vasco de Quiroga (ca. 1470-1565),
arzobispo de Michoacán, fue motivado por la Utopía para incluir hospicios comunitarios en una serie de centros de la misión de su diócesis, y a incitar a un chamán
indígena Purépecha a crear un taller que producía figuras de Cristo, usando pasta
de maíz y bulbos de orquídea y otros materiales sagrados, antes usados para los
dioses aztecas del maíz Centeotl (divinidad de la oreja del maíz) y Xilonen (muñeca
joven de oreja de maíz) [1].
Los tres primeros misioneros en Nueva España fueron tres franciscanos de
Gante que llegaron en 1523, un año antes de que doce franciscanos hicieran una
entrada ceremonial en México imitando a los apóstoles.2 Dos de ellos eran sacerdotes (Jan van den Auwera y Jan Dekkers, confesor del Emperador Carlos V),
pero fue el hermano laico Peeter van der Moere (conocido como Pedro de Gante,
1486-1572) quien hizo la que es probablemente la mayor contribución temprana
a las artes de la misión y la historia de las Américas. Gante era diestro en las artes
liberales, particularmente las ramas conocidas como el Quadrivium (astronomía,
aritmética, música y geometría), la última de las cuales estaba vinculada a la arquitectura y las artes visuales. Pronto Gante fue acompañado por Martín de Valencia y
Toribio de Benavente (conocido por el término Nahuatl “Motolinía”, o “aquel que
ocasiona sufrimiento a sí mismo”), cuidándose ambos de promover una imagen de
pobreza en un intento (parcialmente exitoso) de recordar al indígena Nahua de los
sacerdotes indígenas.
Muchos franciscanos de primera generación demostraron un interés sagaz en
la cultura y, sobre todo, el lenguaje indígena.3 Escribieron gramáticas y diccionarios de los idiomas Nahuatl (Azteca) y K´iche´ (Maya), tradujeron poesía y teatro
indígenas, y reunieron a los escribas Nahua, que utilizaban imágenes para registrar
el lenguaje, que pudieran recordar aún las formas antiguas de compilar historias
del mundo prehispánico, casi el único registro que tenemos de la vida en el Estado
1
2
3
George Kubler, Mexican Architecture of the Sixteenth Century (New Haven, 1948): 3,
10-15; Silvio Zavala, Sir Thomas More in New Spain: A Utopian Adventure of the Renaissance (Londres, 1955); John Leddy Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World (Berkeley, 1970): 46; J. Benedict Warren, The Conquest of
Michoacán (Norman, 1985): 87; Karen Melvin, Building Colonial Cities of God (Stanford, 2012): 13-17.
Serge Gruzinsky, Images at War: Mexico from Columbus to Blade Runner (1492-2019)
(Durham, 2001): 70-71.
Jaime Lara, City, Temple, Stage: Eschatological Architecture and Liturgical Theatrics in
New Spain (Notre Dame, 2004); Jaime Lara, Christian Texts for Aztecs (Notre Dame,
2008); Samuel Y Edgerton, Theaters of Conversion: Religious Architecture and Indian Artisans in Colonial Mexico (Albuquerque, 2001):13-33; Serge Gruzinski, The Conquest of
Mexico (Cambridge 1996); 51-69.
21
azteca.4 Uno de los experimentos tempranos de aculturación artística de los frailes,
menos exitoso que otros, fue su intento de adaptar el Padre Nuestro, los catecismos,
y otros textos devocionales, a la escritura por imágenes (entre los aztecas, pintar y
escribir eran actos equivalentes ya que usaban un registro pictográfico). El resultado fue una suerte de libro ilustrado inventado cerca al 1524 por el franciscano
Jacobo de Testera (conocidos como los “Catecismos Testerianos”), que reproducía
los textos con pequeñas formas numéricas, simbólicas y figurativas en papel rayado,
con la esperanza de que recordara a los Nahua de su propia escritura por imágenes
[3].5 Pero estos jeroglíficos no guardaban ninguna similitud con los glifos aztecas
y solo sirvieron para confundir a las personas. Así como los antiguos misioneros
cristianos en Europa del Norte unieron el calendario cristiano con las festividades
paganas, los frailes de Nueva España trataron en lo posible de coordinar fiestas
católicas con el calendario ritual azteca, para facilitar la transición a la conversión.
De hecho, Pedro de Gante fue más allá, estudiando las danzas de la liturgia azteca
con la esperanza de re-coreografiarlas para el año cristiano, componiendo canciones para ser acompañadas por instrumentos Nahua, y diseñando mantos de estilo
azteca como indumentaria de los danzantes.
Las primeras actividades artísticas de la misión en la América Española fueron
parte del programa educativo franciscano.6 En torno al 1533, Pedro de Gante
fundó la escuela de San José de Belén de los Naturales en la Capilla de San José,
en la iglesia-monasterio de San Francisco Tlatelolco. La primera y más importante
escuela de oficios en las Américas. Gante enseñó a hombres Nahua –incluyendo,
posiblemente, a los hijos de tlacuiloque, los escribas pictóricos- una serie de artes
y oficios como música, bordado y joyería, así como también pintura, escultura,
carpintería y manufactura de mosaicos de plumas, una técnica azteca replanteada
para ilustrar temas cristianos, como la Misa de San Gregorio, confeccionada por
el noble nahua Diego de Alvarado Huanitzin para el Papa Paulo III en 1539. El
Colegio de San José buscaba reemplazar las escuelas aztecas para los hijos de la élite
(calmecac), que estaban situados junto al templo principal en los pueblos grandes y
educaban en historia, astrología, religión y el arte de escritura pictográfica. Conocemos algunos nombres de artistas en relación a la construcción de un retablo en
la capilla en 1564, incluyendo el Nahua apellido Marcos, quien inventé el diseño y
sus asistentes Francisco Xinmámatl and Martín Mixcohuatl.7
4
5
6
7
22
Gerhard Wolf, Joseph Connors, y Louis A Waldman, eds., Colors Between Two Worlds:
The Florentine Codex of Bernardino de Sahagún (Settignano, 2012).
Lara, Christian Texts for Aztecs, 48-51.
Tomas Zepeda, La educación pública en la Nueva España en el siglo XVI (México, 1999):
39-62; Tarsicio Herrera Zapién, Histora del Humanismo Mexicano (México, 2000):16-21.
Guillermo Tovar de Teresa, Pintura y escultura en Nueva España 1557-1640 (México,
1992): 44-47; Edgerton, Theatres of Conversion, 142.
Los artistas educados en dicha escuela realizaban pinturas, esculturas, textiles y
otras artes de escala casi industrial para cumplir con las demandas de cientos de iglesias nuevas y misiones construidas por toda América Central. Las clases de dibujo
eran probablemente impartidas por el fraile mestizo Diego de Valadés (1533-82),
un alumno de Gante que era un gran latinista –escribió un prominente tratado de
cristianismo en Nueva España llamado Rhetorica Christiana (publicado en Perugia
en 1579), el primer libro de un autor nacido en América- y un hábil dibujante, pintor y grabador.8 Fray Daniele, italiano, daba clases de bordar, un componente vital
de los talleres de arte de cualquier misión, ya que los textiles decorativos fueron
esenciales para las vestimentas eclesiásticas, los muebles de las iglesias, y las ropas
de las imágenes sagradas. Escuelas similares fueron fundadas en otras partes, como
los talleres de arte franciscano para estudiantes maya en Maní y Mérida.9
Los graduados del taller de arte de San José solían regresar a sus villas para dictar
clases de pintura, y comúnmente realizaban alguna de las múltiples pinturas murales que adornan las iglesias y monasterios del siglo dieciséis a lo largo de Nueva
España central, también para otras órdenes, incluyendo los agustinos y dominicos
entre 1535 y 1585 [2]. Estos ciclos de escenas bíblicas, vidas de santos y jardines
paradisiacos resaltan por características estilísticas derivadas del grabado, como la
linealidad pronunciada, sombreado a rayas cruzadas, y una escasez de colores, además de usar motivos relacionados a creencias indígenas, incluyendo glifos de lugar
y tiempo, montañas sagradas, figuras de caballeros aztecas, flora y fauna sagradas,
que fueron incorporados en los bordes decorativos en torno o junto al imaginario
cristiano, como el famoso ciclo mural de la Batalla de los guerreros azteca y Chichimeca de 1570, en la iglesia de la Misión agustina en Ixmiquilpan.
En contraste, los jesuitas llegaron tarde a Nueva España, en 1572, lo que les impidió tener un contacto temprano con las comunidades aborígenes más pobladas
en México central, a aunque rápidamente establecieron su dominio en las ciudades
y los pueblos, teniendo una presencia activa en misiones nuevas del lejano norte.10
Una situación muy diferente fue gestada en Paraguay, estableciendo su famosa red
de Reducciones en lo que ahora es la frontera triple de Paraguay, Argentina y Brasil.
Sin embargo, incluso aquí los jesuitas continuaron donde se quedaron los franciscanos.11 Cuando la red de misiones jesuitas fue fundada en 1609, los franciscanos ya
8
Lara, Christian Texts for Aztecs, 63-75; Herrera Zapién, Histora del Humanismo Mexicano, 68-72.
9 Mauricio Beuchot, Estudios de historia y de filosofía en México (México, 1991): 25; Herrera Zapién, Histora del Humanismo Mexicano, p. 27.
10 Clara Bargellini y Michael J. Komanecky, The Arts of the Missions of Northern New Spain
(México 2009).
11 Gauvin Alexander Bailey, Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America (Toronto, 1999): 144-82; Bozidar D. Sustersic, Imágenes Guaraní-jesuítias (Asunción, 2010);
23
estaban establecidos entre los guaraníes en villas cercanas a Asunción desde 1575,
y los jesuitas tomaron algunas de las aproximaciones centrales de sus predecesores.
Estos métodos incluían la forma en que los sacerdotes asumían el rol de los karai,
o “gran chamán” indígena, y su adopción de las formas guaraníes de propiedad
de tierras al dividir las posesiones agrícolas de las misiones en propiedad privada y
comunal –aunque en realidad, la propiedad de la tierra en la avá mba´e (tierra de la
gente) se mantuvo dominada por las élites indígenas y estaban lejos del paraíso socialista que se pensó que eran.12 Los jesuitas también se inspiraron por el episodio
franciscano en Nueva España al enfatizar la música y la danza en actividades ceremoniales, y al emular las formas guaraníes de retórica, estableciendo la autoridad
a través de una predicación mística de largo aliento para competir con la tradición
guaraní extática de “bellas palabras” (ñ´é porá), una forma de expresión entre cantada y hablada en trance que podía durar horas e incluso días.
Al igual que las misiones franciscanas en Nueva España, los jesuitas en Paraguay comenzaron a enseñar desde el principio artes y manualidades en sus colegios,
incluyendo formación en pintura, arquitectura y escultura. En 1618 la misión de
San Ignacio Guazú (“la más grande,” fundada en 1609) Nuestra Señora de Loreto
(fundada en 1610) e Itapuá (fundada en 1615), promovieron el trabajo artístico y
las iglesias de grandes dimensiones, construidas y decoradas por artistas y obreros
indígenas. Diversos talleres en las misiones llegaron a especializarse a su vez en diferentes artes: Santa María la Mayor y Santa Rosa produjeron las más fina escultura
en madera [6]; San Miguel, Itapuá, y Loreto concentraron el trabajo en pintura.13
En esta primera fase estos talleres no fueron llevados por artistas formados sino por
hermanos e incluso por sacerdotes artistas y arquitectos.14 Hacia 1650 citamos a
los españoles Bartolomé Cardeñoso, Bernardo Rodríguez, Antonio de la Cuesta,
y el hermano Cañigual, el francés Louis Berger, y los flamencos Louis de la Croix,
Philippe van der Vyvere y Philippe de Lemer.
Aun así, los maestros indígenas rápidamente se hicieron cargo de estos talleres
en grupos de diez aprendices trabajando bajo la dirección de un maestro guaraní
(llamado alcalde). Debido a la tradición de anonimato en estos talleres, no podemos saber los nombres de muchos artistas indígenas -aquellos que sabemos son mayormente del siglo XVIII, tales como Juan Yaparí y Thomas Tilcara—aunque un
Bozidar D. Sustersic, Patrimonio jesuítico la Compañía de Jesús en América: la construcción
de un espacio (Buenos Aires, 2007); Bozidar D. Sustersic: Templos Jesuítico-Guaraníes
(Buenos Aires, 1999).
12 Branislava Susnik, Los aborigines del Paraguay (Asunción, 1979-80): 129; Fabio Aníbal
Jara Goiris, Paraguay, ciclos adversos y cultura política (Asunción, 2004): 80-81.
13 Norberto Levinton, El espacio jesuítico-guaraní (Asunción, 2009): 207-24; Ticio Escobar, Una interpretación de las artes visuales en el Paraguay I (Asunción, 1980): 205-56.
14 Bailey, Art on the Jesuit Missions, 155.
24
temprano ejemplo es el de José Habiyú, quien pintó una Madonna de San Lucas
en 1618, sobre un dibujo de Louis Berger [5].15 Rápidamente, y de modo especial
en la escultura de madera y en la escultura arquitectónica en piedra, comienzan
a aparecer elementos que los estudiosos reconocen como derivados de la cultura
guaraní previa a su contacto con los colonizadores. En la escultura de madera estos
consisten de una tendencia hacia la frontalidad y la rigidez, túnicas de forma tubular y un tratamiento plano de las vestimentas que delinea patrones abstractos como
zigzags -frecuentes en objetos rituales y en la pintura corporal pre-hispánica—y
sobre todo una mirada impresionante, que algunos han calificado de “hipnótica”,
sosteniendo que ella provendría de su “carácter mágico” [4, 6].16 De hecho esculpir fue un acto ritual para los guaraníes, una condición chamanica: Los escultores
eran conocidos bajo el apelativo de santo apohára (literalmente los “hacedores de
santos”) y se les atribuía el haber tenido una experiencia directa de lo Sagrado a través de un tronco de árbol o un pedazo de piedra. Esta canalización de lo divino es
representada en los rostros serenos de las esculturas, representando un ascendente
sobre el sufrimiento humano y una expresión de éxtasis y asombro. Los escultores
guaraníes comenzaron a incorporar plantas en sus trabajos, representando aspectos
centrales de la religión guaraní, sobre todo el mburucuyá o maracuyá, que juega un
rol esencial en el mito de Creación y que fuera usado por los chamanes para inducir
estados de trance; o las hojas de tabaco, que fue un elixir que inducía a oráculos y
visiones e importantes medios de comunicación con lo Divino.17
En las décadas pasadas, los investigadores se han enfocado más en los programas
artísticos de las regiones, como Nueva España o Paraguay, donde las órdenes religiosas tuvieron relativo éxito en la adopción de las formas indígenas, lo que permitió
a los naturales preservar algo su propia cultura visual en las Iglesias y en las obras
de arte realizadas en la misión. Sin embargo, pienso que es instructivo echar una
mirada a un episodio en el que las órdenes fallaron totalmente. Y es en las regiones
de lo que hoy es Canadá y los Estados Unidos en el siglo XVII, donde Franciscanos
recoletos y Jesuitas fundaron un círculo de misiones entre los Iroqueses (incluyendo
Hurones, Iroqueses propiamente dichos, entre otras etnias) que fueron la envidia del
mundo católico antes de que ello acabará en una carnicería y destrucción.18
Muchos de los Jesuitas venían de Normandía, en especial, de Rouen y habían
sido testigos de los métodos misioneros usados entre los campesinos de Normandía
15
16
17
18
Sustersic, Imágenes, 51-54.
Sustersic, Imágenes, 94.
Bailey, Art on the Jesuit Missions, 180-82.
Bruce G Trigger, The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660 (Montreal y Kingston, 1976): 403; Carole Blackburn, Harvest of Souls: The Jesuit Missions and
Colonialism in North America 1632-1650 (Montreal y Kingston 2000): 21; Charles H
Lippy, et al., Christianity Comes to the Americas 1492-1776 (Nueva York, 1992):148-191.
25
y Bretaña desde 1610 y que usarán a su vez en los Grandes Lagos.19 En 1625
Charles Lalement, Enemond Massé y Jean de Brébeuf lideraron la primera fundación jesuita permanente en Canadá.20 Desde el inicio hicieron contacto con
grupos aborígenes de los alrededores, como cuando Brébeuf invernó con los Innu
en 1625-26 a una distancia de 100 kilometros más allá de los muros de la ciudad.21
Más Jesuitas llegaron en 1626, incluyendo Anne de Nouë, siendo acompañados
además por veinte carpinteros laicos y artesanos. En el verano de 1626 Brébeuf y
De Nouë hicieron su primer viaje al territorio Hurón (Wendat), cerca de la actual
Bahía georgiana. Brébeuf se quedó allí durante tres años en una cabaña construida
por el mismo en las afueras del pueblo de Toanché. La confíanza depositada por
los jesuitas en el personal de construcción y artesanos laicos en la Nueva Francia
contrastaba con sus fundaciones en la América hispánica donde la Compañía hizo
temprano uso de la mano de obra indígena, así como de sus propios artistas y arquitectos. Los primeros artistas jesuitas en los Grandes Lagos, como Jean Pierron y
Claude Chauchetière eran recién ordenados sacerdotes, y sólo llegaron después del
episodio del conflicto con los Indios Huron hubieron terminado.22
Sin embargo, fue en la ciudad de Quebec que los jesuitas emplearon primero
las artes visuales para comunicar ideas cristianas, llevando a pequeños grupos de
amerindios en su iglesia y usando sus pinturas y esculturas como temas de conversación. Estas conversaciones revelan las profundas brechas que existían entre el
modo de entender, respecto de lo sagrado existían entre los europeos y los nativos
americanos. En una visita de 1633 Brébeuf animó a tres Nipissing a equiparar el
Espíritu Santo con el pájaro de trueno (una deidad) y en el mismo año acompañó a
un grupo de Indios Wendat que le hicieron preguntas prácticas sobre las esculturas.
Estando frente a un par de estatuas de santos, Ignacio de Loyola y San Francisco
Javier, los visitantes le preguntaron si estaban vivos o si eran almas capaces de influir sobre seres humanos, las estaciones y el mundo natural.23 Se encontraron muy
confundidos acerca de la existencia de múltiples figuras del mismo individuo; se
echaron a reír cuando Brébeuf, trató de explicar la presencia de tres esculturas de
19 Dominique Deslandres, “Exemplo aeque ut verbo: The French Jesuits’ Missionary World,” en John O’Malley et al., eds., The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts (Toronto,
1999): 259; Dominique Deslandres, Croire et Faire Croire: les missions françaises au XVIIe
siècle (Paris, 2003): 31-32; Jean-Pierre Chaline, De Normandie au Nouveau Monde: missionaires et religieuses en Amérique Française (Rouen, 2004).
20 Blackburn, Harvest of Souls, pp. 26-27, 31.
21 Trigger, The Children of Aataentsic, 405.
22 François-Marc Gagnon y Nicole Cloutier, Premiers peintres de la Nouvelle-France I.
(Quebec, 1976): 9-41.
23 Reuben Gold Thwaites, The Jesuit Relations and Allied Documents V (Cleveland 18961901): 255-57.
26
la Virgen María, preguntándole cómo Cristo podía tener tres madres. A pesar de la
confianza manifestada por Brébeuf en el poder de las imágenes tales malentendidos
confundieron a los pobladores de las misiones de los Grandes Lagos hasta el punto
en que los misioneros terminaron por experimentar en imaginario no-representacional.
Brébeuf, Davost, y Daniel iniciaron la primera misión jesuita en Huronia en
1634, viajando en canoa con una delegación de 200 a 250 comerciantes Wendat
del tribu Attignawantan (Personas Oso) -el sector más grande de la Confederación
wendat que controlaba el cincuenta por ciento del comercio de pieles- hacia su
principal asentamiento en la bahía de Georgia, a 870 millas de Quebec.24 Los Recoletos ya había estado allí durante los inviernos de 1615-1616 y 1621-1622, y de
nuevo en 1623-1625, pero sólo había cuatro de ellos en todo Canadá en ese momento y su retiro de las misiones en 1632 puso fin a excursiones futuras. Aunque
algunos de sus experimentos vacilantes en la aculturación fueron adoptadas por los
Jesuitas, los Recoletos fueron, en consecuencia mucho menos influyentes que lo
que sus hermanos habían sido en el Paraguay. Igualmente, los recoletos en Canadá tenían la convicción casi fanática de que todos los rastros de la cultura Huron,
incluyendo el lenguaje, debían eliminarse antes que los Indios Hurón pudiesen ser
civilizados y cristianizados, lo cual era bastante diferente del enfoque jesuita.
Los Jesuitas fundaron la misión de San José en la empalizada aldea de Ihonatiria
(reubicada tres años más tarde en Téanaustaie), y una segunda misión, La Concepción de María en 1637, en la cabecera de pueblo de Ossossané. Cuando los misioneros llegaron las poblaciones de estos asentamientos fueron numerosas - cada Pueblo
Wendat fue aproximadamente cinco veces el tamaño de la ciudad de Quebec- pero
fueron rápidamente diezmados por epidemias de viruela e influenza introducidas
por los europeos de tal manera que la población descendió de 30 mil a 12 mil personas en el lapso de unos pocos años. De hecho el cuidado de los enfermos terminales
ensombreció otras actividades misioneras y, pese a que los jesuitas eran vistos como
miembros de una “sociedad de sanadores rituales” también fueron vistos como la
fuente de pestilencia y los Wendat se volvieron más y más hostiles hacia ellos.25
Aún y cuando era claro que la misión estaba enfrentando serios obstáculos culturales la empresa jesuita en Huronia creció bajo el liderazgo de Jérôme Lalement,
quien trasladó sus cuarteles al fortificado villorrio de Santa María (1639) en el
actual Río Wye que combinaba actividades misioneras con el comercio de pieles,
24 Lippy, Christianity Comes to the Americas, 151; Trigger, The Children of Aataentsic, 376;
Gowans, Church Architecture in New France, 16-17.
25 Bruce G. Trigger, “The Original Iroquoians: Huron, Petun, and Neutral,” en Edward S
Rogers and Donald B. Smith, eds., Aboriginal Ontario: Historical Perspectives on the First
Nations (Toronto, 1994): 52.
27
apuntando apoyar política y financieramente la misión [7, 8].26 Bajo el liderazgo
de Lalement, santa María sirvió de base para las misiones itinerantes para desplazarse tan lejos como hacia las riberas del norte del lago Erie. Hacia 1648 Santa María (ahora reconstruida) fue un pueblo empalizado de 23 jesuitas, 23 trabajadores
laicos, domésticos adicionales y soldados adicionales que protegían el comercio de
pieles. Además contaba casas espaciosas para Wendat cristianos y no cristianos, una
iglesia grande y una “capilla indígena”, pabellones para constructores, barracas, un
hospital y construcciones de las que, una vez más, fueron los constructores franceses que hicieron la mayor parte del trabajo.27
Pero la aventura entre los Wendat no duró mucho: a inicios de 1641 los Iroqueses o Haudenosaunee del sur del lago Ontario y el leste del lago Champlain
iniciaron ataques hacia Huronia, empujados por sus socios ingleses y holandeses
en el comercio de pieles, y este grupo, armado, destruyó los poblados satélite entre
1648 y 1649, matando a Brébeuf, Lalement y Daniel en el lento y deliberado ritual
de tortura que los iroqueses tradicionalmente imponían a sus enemigos capturados. El resto de jesuitas quemó su asentamiento en Santa María y huyó a Quebec
en 1650, particularmente en la reducción de Nuevo-Loreto.28 Paradójicamente en
las dos décadas siguientes los jesuitas intentaron cristianizar a los Haudenosaunee
-en 1656 incluso fundaron una misión temporal en Santa María de Gannentaha,
cerca al lago Onondaga- pero sucumbieron al asesinato y la tortura y finalmente la
abandonaron, enfocándose desde entonces en los asentamientos Haudenosaunee
y Wendat que habían ya fundado, con el resto de conversos al cristianismo, en las
orillas del Rio San Lorenzo, cerca de Quebec y de Montreal.
En Huronia los Jesuitas introdujeron las pinturas al óleo en lienzos o en cobre,
esculturas, grabados y libros ilustrados, crucifijos, rosarios y medallones.29 Pinturas
y grabados de gran formato fueron usadas en las capillas y las más pequeñas eran
llevadas en las cacerías que hacían los Wendat y en las campañas de guerra. Ninguna sobrevivió de este periodo, aunque existen unas pinturas hechas después por
el hermano Luca, el pintor recoleto de Francia que trabajó brevemente en Quebec en los años 1670. Los jesuitas firmemente creían en el poder milagroso de su
imaginería y manifestaban con regularidad haber alcanzado conversiones solo por
mostrar imágenes pintadas a los nativos americanos. La imaginería del juicio final
fue fundamental en la estrategia jesuítica en la América francesa tal y como lo fue
en Bretaña donde emplearon aquello que Dominique Deslandres llama una “pas26 Trigger, “The Original Iroquoians,” 54.
27 François-Marc Gagnon, La conversion par l’image: un aspect de la mission des Jésuites
auprès des Indiens du Canada au XVIIe siècle (Montreal, 1975): 29-30.
28 Lippy, Christianity Comes to the Americas, 165-67
29 Laurier Lacroix, Les arts de Nouvelle-France (Quebec, 2012): 39; Gagnon, La conversion
par l’image, 34-42.
28
toral del miedo” para despertar una respuesta emocional de sus auditores y generar
la confianza en los sacerdotes.30 Y de hecho, las imágenes con frecuencia causaban
miedo, pero de una manera totalmente diferente: los Wendat creían que las imágenes cristianas podían tener poderes malignos que causaban enfermedades y otros
males. Los Wendat entendieron el infierno como una manera de castigar a su gente
por parte de los franceses, y muchos no querían ir al cielo jesuita porque creía que
sólo estaba habitado por franceses.
En cualquier lugar que los misioneros iban intentaban presentar estas pinturas
de tal manera que querían impresionar la audiencia y evocarlos asociaciones con
la cultura Wendat, como cuando adornaban altares portátiles con hojas de árbol
y flores. Decoraban sus capillas con campanas de conchas marinas llamadas wampum, pelos de puerco espín, y pinturas en cuero de renos. Los misioneros también
experimentaron con imaginería indígena más directamente, o, -finalmente reconociendo las limitaciones del arte figurativo- creaban nuevas formas de imaginería
con intención de ser entendidas universalmente, como dibujos simples en el suelo,
sobre corteza de árbol o en papel. En su desesperación los recoletos ya habían intentado imaginería no representacional como cuando el hermano Gabriel Sagard
hizo “sombras chinas” con sus dedos para enseñar el catecismo.31
La más elaborada de las invenciones jesuitas fue un instrumento mnemotécnico usando cinco palos de colores, método empleado por Jean de Quen entre los
Innu en el puerto de Tadoussac en 1646. 32 Un palo negro representaba el miedo
que debían tener los indios a su antigua religión. El palo blanco era para recordarles
sus oraciones y devociones diarias; el rojo simbolizaba las actividades que debían
cumplir en domingos y días festivos (oración pública, cantos, oyendo al que sostenía el palo); el palo envuelto en pequeñas sogas representaba el castigo y el quinto,
con incisiones, significaba como debían comportarse los cristianos en tiempos de
pobreza y riqueza. Este juego de palos no derivaba de la cultura amerindia, sin
embargo, el que se envolvía con sogas debía tener eco en tradiciones aborígenes de
captura y aprisionamiento y el color rojo era asociado con el poder celestial entre
algunos pobladores, tal y como se hizo evidente por la violenta reacción que los
chamanes mostraron hacia la cruz pintada de rojo que Brebeuf erigió fuera de su
cabaña en Toanché en 1626: ellos creyeron que su color, similar a una flama, habría asustado al Pájaro-trueno, lo que sería la causa de la sequía.33 También están
pintadas las máscaras típicas de los Huron e Iroquois que se llaman mascaras de
rostro falso, hecho de un árbol vivo y pintado en rojo. El palo con incisiones podría
30
31
32
33
Deslandres, “Exemplo aeque ut verbo,” p. 263.
Trigger, The Children of Aataentsic, pp. 389-90.
Thwaites, The Jesuit Relations XXIX, 139-41; Lacroix, Les arts de Nouvelle-France, 36.
Trigger, The Children of Aataentsic, 407; Gagnon, La conversion par l’image, 31-32.
29
relacionarse con la práctica de los iroqueses de usar ese tipo de palos como sistema
de contabilidad del tiempo (básicamente como instrumentos mnemotécnicos).34
Una intrigante referencia, en una solicitud hecha por el Padre Charles Garnier
en 1645, pidiendo por más pinturas sacras a Francia, muestra que los jesuitas ya se
encontraban conceptualizando un arte Wendat-cristiano, algo que, no tengo duda,
ellos hubiesen continuado de no haber tenido la misión tan poco tiempo de vida.35
Garnier pedía a sus superiores buscar trabajos que reflejasen figuras que fuesen más
efectivas para una audiencia Wendat. Las figuras humanas tenían que parecerse lo
más posible a los nativos americanos. Escribió que los Wendat querían pinturas de
Cristo sin barba y a los santos con pelo lacio en lugar de ondulado. Se dio cuenta
que la imaginería sagrada recibió una cálida recepción cuando más partes del cuerpo se exponían, ya que los Wendat andaban parcialmente desnudos, especialmente
en verano. También percibió que a los Wendat no les gustaban los sombreros y en
consecuencia las representaciones de halos interferían con su aceptación de los santos cristianos -recomendaba en su lugar rayos de sol. Finalmente, Garnier indicaba
que los Hurón no gustaban de la perspectiva, el sombreado o el rostro colocado en
un ángulo de tres cuartos. Esta actitud nos hace recordar la del Emperador chino
Qianlong, quien señalaba que con el sombreando en las pinturas, los Jesuitas traían
a China una técnica en que las figuras aparecieran “sucias”.36
El más aculturativo resultado del episodio Jesuita-Wendat es un adorno de conchas wampum o “collar” (colier) de ca. 1634-49 conmemorando la decisión de un
asentamiento Wendat, posiblemente Ossossané, que permitiese a los Jesuitas fundar una misión allí [9]. Dichos artefactos jugaron un rol integral en las relaciones
ínter tribales de los aborígenes siglos antes del contacto con los europeos -aunque
los collares púrpura combinados con blanco sólo se conocen desde inicios del siglo
XVII.37 Los collares wampum, hechos con conchas, eran usados para conmemorar
los acuerdos con las comunidades vecinas: los iroqueses los desplegaron en el gran
consejo y cuando este no estaba en sesión, eran guardados en bolsas de cáñamo
bajo el cuidado de los guardianes de los collares, quienes podían leer en ellos y así
preservar la memoria de los eventos allí representados. Los jesuitas entendieron
bien el valor cultural de estos artefactos y los usaron como regalos: en los 1639s
Brebeuf presentó al consejo de los Wendat un collar de 1200 cuentas de conchas,
“para aligerar su camino al paraíso” y los jesuitas se presentaron al Concilio de la
confederación neutral con uno de ellos, de 2000 cuentas.38
34 William Nelson Fenton, The Great Law and the Longhouse: A Political History of the
Iroquois Confederacy (Norman, 1998): 232.
35 Gagnon, La conversion par l’image, 42-44.
36 Bailey, Art on the Jesuit Missions, 98.
37Fenton, The Great Law and the Longhouse, 225-26; Trigger, The Children of Aataentsic, 198.
38 Fenton, The Great Law and the Longhouse, 225-26.
30
Los collares wampum se caracterizaban por una combinación de formas abstractas en púrpura y blanco tales como cuadrados, romboidales, o circulares (algunas veces representando aldeas o grupos); básicas figuras Humanas vistas de frente
y símbolos de tribu. Estos elementos fueron frecuentemente delineados por una
línea blanca o por figuras sosteniéndose de las manos en lo que es llamado “una
cadena de motivos de amistad.”39 Los wampum jesuitas-Wendat siguen este patrón
usual. Con seis figuras en la derecha con piernas y brazos desnudos que pueden
representar nativos americanos, mientras los de la izquierda con vestimentas largas
podrían representar a los jesuitas. Los extremos del collar son decorados con la
imagen de una iglesia en la izquierda y un patrón de tablero de ajedrez a la derecha. La más notable característica es aquella que, si el dato es correcto, sería la más
antigua representación de una iglesia en el arte Wendat. La cruz situada en la composición en el medio, implica que este acuerdo entre las poblaciones diferentes es
fundado en el cristianismo.40 Otro par de collares wampum son de un episodio más
tardío, cuando los Wendat y los Abenaki fueron ubicados en asentamientos fuera
de Quebec, Trois-Rivières y Montreal. Hechos como regalos para la Catedral de
Chartres reafirman la alianza con Francia así como con la Virgen María (Chartres
es dedicada a la Virgen; contiene una importante reliquia relacionada con ella). Allí
se conserva el collar Abenaki de 1699 y el Wendat, de la reducción de Loreto, cerca
de la ciudad de Quebec, de 1678).41 La inscripción latina en el último, Virgini Parturae – Votum Huronum que quiere decir “de los Hurones para la Virgen que dará
a luz” asentando la relación ente los aborígenes y la fe católica.
Otro uso de imaginería, por el P. Pierron, usa un sistema simbólico para permitir a las personas interiorizar el catecismo y los fundamentos cristianos. Aunque
las primeras referencias a este método datan de los 1660s en las misiones jesuitas a
los Haudenosaunee, es posible que fue ya de uso entre los Wendat. Pierron fue un
seguidor del predicador itinerante Dom Michel Le Nobletz (1577-1652), quien
en 1613 en el pueblo bretón de Landerneau imaginó una especie de cuadro
de pergamino cubierto con símbolos como el sagrado corazón y escenas de gente
dándose el encuentro con la divinidad, para su trabajo entre los campesinos (14
de estos cuadros sobreviven) [10].42 Algunos de los símbolos fueron copiados de la
serie de impresiones de Amberes como la del Corazón humano conquistado por El
Niño Jesús (ca. 1585-86), una serie de viñetas del niño Jesús dentro de imágenes
39 Fenton, The Great Law and the Longhouse, p. 235.
40 Fenton, The Great Law and the Longhouse, p. 236.
41 Jonathan C. Lainey, La ‘monnaie des sauvages,” les colliers de wampum d’hier à aujourd’hui
(Sillery, 2004): 6-67.
42 Deslandres: “Exemplo aeque ut verbo”, p. 259; Gagnon: La conversion par l’image, pp.
67-71; Gagnon y Cloutier, Premiers peintres de la Nouvelle-France, 9-24.
31
en forma de corazón, hechas por los prolíficos hermanos Wierix, y que fuera.43 Empleadas por los jesuitas de una manera intensiva en todo lugar. Los pergaminos de
Le Nobletz, o “mapas” fueron amplias representaciones no literarias de temas como
el Juicio Final, los Concejos (las dos Américas), Babilonia, la Imago Mundi o las
Monarquías (Europa y Asia), los Cinco talentos y otros.44 Fueron usadas como
ayudas en la enseñanza para ser usadas en las casas de los pobladores y fuera de ellas.
Pierron encontró el método de Le Nobletz tan efectivo que se quedó atrás en
el aprendizaje de la lengua Haudenosaunee.45 Creía que estos emblemas podrían
permitir a los Haudenosanee llegar a ser ellos mismos predicadores en ausencia de
sacerdotes, una perspectiva práctica en tan vasto territorio pobremente alcanzado
por los misioneros (la misma estrategia había sido usada en el Japón por los jesuitas, antes de 1614). Sus pinturas incluían una llamada La muerte de los píos y los
malévolos, un Juicio final que incluye a un demonio que azuza a una mujer moribunda a ignorar a un sacerdote, ayudándole a poner sus dedos en sus oídos para
no oír lo. La mujer fue una referencia para los ancianos Haudenosaunee quienes
con regularidad, se tapaban los oídos cuando él hablaba, y Pierron decía que esta
pintura fue tan efectiva que ninguno lo volvió a hacer nunca más.46 El jesuita invirtió tanto en emblemas que inventó un juego catequético llamado “De punto a
punto”, para usar en la caza y en las campañas de guerra, en las que los símbolos de
los sacramentos, las virtudes, los mandamientos y los pecados mortales y veniales
debían reforzar la doctrina cristiana en los tiempos de recreación.47
La arquitectura de la misión fue profundamente acultuativa. Los franciscanos
recoletos en Quieunonascaran en 1623, rechazaron vivir en casas con sus familias
como era tradicional para los Hurones, al punto que estos se habían hecho construir una cabaña de 20 pies de largo con un techo de cortezas y con divisiones para
una capilla, una pequeña sacristía, y un espacio comunitario.48 Las residencias
jesuitas en Ihonatiria y Ossossané fueron casas largas tradicionales en miniatura,
divididas en una combinación de capilla con área de depósito, espacios de vivienda,
y una habitación para la catequesis. Lo interesante es que la capilla sólo era para el
uso privado. Santa María fue un caso muy distinto, diseñado por el maestro cons43 Walter S Melion, The Meditative Art: Studies in the Northern Devotional Print (Philadelphia, 2009): 202-213; Marie Mauquoy-Hendrickx, Les estampes des Wierix I. (Brussels,
1978): 54-55, cats. 407-18; 419-28; 429-446.
44 Gagnon, La conversion par l’image, 68-69.
45 Thwaites, The Jesuit Relations, CII, 117.
46 Thwaites, The Jesuit Relations, CII, 117-19.
47 Thwaites, The Jesuit Relations, CIII, 205-11; Gagnon and Cloutier, Premiers peintres de
la Nouvelle-France, 19-21.
48 Trigger, The Children of Aataentsic, 385-86; Muriel Clair, “L’aménagement des premiers
chapelles jésuites en Huronie,” en Lacroix, Les arts en Nouvelle-France, 44.
32
tructor Charles Boivin y construida por los legos europeos. Aún allí los Jesuitas
incorporaron elementos arquitectónicos Wendat como una tradicional doble cerca
de madera entretejida con ramas, casa largas sin ventanas, al estilo Wendat, con varillas arqueadas cubiertas con un techo de corteza y árboles jóvenes y calentados por
una hilera de chimeneas, así como una combinación de técnicas de construcción
europeas e indígenas fue usada para la Iglesia grande y la así denominada capilla
India.
Dibujos hechos por Chauchetière del tardío siglo XVII de las Cabañas jesuitas
de los Grandes Lagos, muestra que fueron hechas también de la manera local, con
troncos rectos, aunque con techos empinados de estilo francés y una cruz en la parte superior.49 En una carta de 1651 a 1652 sobre la capilla wendat en el río Saguenay, Paul Rageneau describe vívidamente la naturaleza comunitaria del edificio de
la iglesia en las misiones: “El capitán [Jefe] mandó a todos a que me construyesen
una iglesia y una casa. Los jóvenes fueron a cortar vigas y viguetas, es decir, palos
largos; las mujeres trajeron planchas de madera, -es decir, la corteza para cubrir este
Palacio; las más jóvenes se fueron en busca de la tapicería para adornar nuestra alcoba. Esta era de hermosas ramas de abeto, con las que cubren la parte inferior de sus
cabañas. Tan gran número de obreros, tan ágil y tan experto en su arte, y con tanto
gusto de su trabajo, construyó en un muy breve espacio de tiempo, un Palacio para
Nuestro Señor.”50 El fracaso de la primera oleada de misiones de los Grandes Lagos
se debió a una combinación de la geopolítica, la peste y las limitaciones de los franciscanos recoletos y los jesuitas en su apertura a las culturas no europeas. Tenemos
la tendencia a centrarnos en lo que vemos como los éxitos del arte misionero, en
los que un grado de apertura por parte de los misioneros y la aquiescencia o la curiosidad por parte de los evangelizados dieron como resultado culturas híbridas en
lugares como el Paraguay y especialmente, en Asia. Pero es importante que tengamos en cuenta estas fallas también, ya que los grados de acomodación y aceptación
variaron en gran medida, y algunas culturas simplemente no estuvieron dispuestas
-y, sobre todo, no estuvieron en condiciones de estar dispuestos- a aceptar cualquier
aspecto de esta religión importada y la parafernalia de una cultura tan ajena a su
propia fe y sus modos de vida
49 Gagnon y Cloutier, Premiers peintres de la Nouvelle-France, figs. 9, 12.
50Thwaites, The Jesuit Relations, XXXVII, 223.
33
La tradición naturalista y los jesuitas en los Andes
Dr. Fermín Del Pino Díaz,
Universidad Complutense de Madrid y CSIC
Introducción o, más bien, composición de lugar
Hace un año justo tuve el honor asistir a otro congreso parecido a éste sobre “La
cultura del libro”, también organizado por la Biblioteca Nacional del Perú, y elegí
disertar sobre el concepto renacentista de ‘escritura’, aplicado de modo diferenciado por el jesuita Josef de Acosta a las culturas americanas. En mi opinión, la cultura
renacentista favoreció que los jesuitas se acercaran a las sociedades sin escritura, a
pesar de su aprecio de ésta como parte del nivel civilizatorio. En el caso concreto
del padre Acosta, su valoración del quipu peruano y de otros sistemas de conservación de la memoria en los Andes y América central –sin contar la escritura china
y japonesa, a las cuales pudo acercarse personalmente también– quedó favorecida
por su aprecio humanista de la cultura libresca, no al contrario. Al disponer de un
término de comparación cultural no cristiano pero prestigioso (como era el clásico), y de una apertura mental a otros sistemas de conservación de la memoria no
europeos (ni siquiera del Viejo Mundo, como eran el egipcio y el mexicano), pudo
valorar finalmente el peso de las instituciones económicas, tecnológicas y políticas
en el desarrollo de otros pueblos, más o menos relacionadas con la escritura.
O sea, gracias a la admisión prestigiosa de un modelo ajeno de escritura, el
clásico, pudo concebir otros modelos memorísticos. Pero, finalmente y a pesar de
algunos escrúpulos que podamos sentir hoy, es evidente que la escritura fonética
(con una cantidad limitada de letras) introduce una automatización de la lectura
(por parte de receptores ajenos y futuros) que hace menos necesaria la ayuda complementaria de los recitadores orales, aparte del difícil aprendizaje previo de cientos
y miles de signos y figuras que se requiere memorizar al alumno.
34
Según la profesora helenista Elvira Gangutia, hay una relación genética entre
la valoración de los jeroglifos mexicanos, chinos y japoneses por parte de Acosta, y
las discusiones modernas sobre el tema que conducen a la Ilustración (Bacon 1623,
Port Royal, Warburton 1744, Condillac 1793…). Su inserción humanista en la
cultura clásica le permitió a los jesuitas poder comparar entre sí varias culturas no
cristianas, sin perder los rasgos de excelencia ajenos que el etnocentrismo tradicional impedía hasta entonces apreciar, como ha sostenido en 1965 el arqueólogo
norteamericano John H. Rowe e, influidos posteriormente por él, el hispanista
inglés John H. Elliott y el estudioso alemán de los sistemas coloniales Wolfgang
Reinhard. El énfasis etnográfico en las diferencias culturales nace, según opinaba
el eminente incaista Rowe (un discípulo de la escuela boasiana norteamericana
en Berkeley, formado en la arqueología clásica), cuando los humanistas cristianos
aprecian la cultura clásica de Grecia y Roma, a pesar de no ser cristiana.
Contra la tendencia reciente de marcar los límites epistemológicos de la cultura
del Renacimiento en cuanto a la comprensión de las otras culturas no cristianas
(el “lado oscuro del Renacimiento”, que dice el filólogo argentino Walter Mignolo,
con lenguaje cinematográfico que parece tomado de La guerra de las galaxias) la
versión de que diferentes culturas entonces conocidas fueron aceptadas por parte
jesuita (asumida hoy generalmente) no ocurre a pesar de su formación aristotélica,
sino más bien al contrario, fue favorecida por ella. Para un crítico postcolonial, la
consciencia latinista o helenista del humanista italiano no significa una ruptura
epistemológica porque se trata para él de partes cercanas de una misma cultura
mediterránea, sin percibir la distancia que se abrió en su tiempo entre el Medievo
que usa un latín macarrónico (domado a su medida por la escolástica tomista para
sus fines teológicos) y el Renacimiento, que pretende romper ese molde ortodoxo
para gozar de la sabiduría pagana.
Esta ruptura italiana, íntimamente ligada al cisma papal y a la corte de Avignon, tuvo efectos revolucionarios sobre la episteme cristiana, cambiando no sólo su
propio lenguaje y escritura sino también su cosmología, su estética, su política y
hasta su modo de devoción. Como ven, estoy poco de acuerdo con la “arqueología del saber” foucaultiana, que no reconoce al humanismo moderno temprano la
capacidad de conocer por diferencia, impedido por la confusión de las semejanzas.
Yo creo que su clásico libro debió llamarse más bien “la arqueología del poder (pastoral)”, en cuyo rango parece apreciar mejor la labor jesuita de S. Ignacio. La crítica
al papado de Roma de parte de Erasmo de Rotterdam –paradigma del humanista
cristiano, según expertos como Bataillon o Francisco Rico– fue tildada pronto de
herejía cercana al luteranismo, porque se temía su poder erosionador de la ortodoxia eclesiástica, en especial de las órdenes religiosas. Su antecesor Lorenzo Valla,
empleado luego como secretario papal por su prestigio latinista, había demostrado
por medios puramente filológicos que la llamada ‘donación de Constantino’ (por
35
la cual el papa heredó algunos ‘poderes’ legítimos del emperador romano) era un
documento falso, porque empleaba un lenguaje latino de otra época posterior.
Así que el énfasis jesuita en la educación humanista ayudó, más bien, a su
apertura mental ante sociedades no cristianas. Como esto ocurrió en otros muchos
casos excepcionales (por ejemplo, en el del dominico las Casas o del franciscano
Bernardino de Sahagún, por citar casos conocidos), creo que no se trata de una
excepción jesuita respecto de los otros misioneros humanistas, menos distinguidos,
sino de una regla generalizable. Aunque tal vez en el caso jesuita, el volumen superior de apreciables monografías etnográficas y de modernas gramáticas indígenas
recopiladas (que concluyó en el s. XVIII con un Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, por parte de Lorenzo Hervàs y Pandero, escrita gracias a la consulta
de los muchos misioneros congregados forzosamente en el exilio italiano) nos hace
pensar que, además de la ayuda derivada del humanismo clásico, tuvo especial eficacia para ello su actividad misional y viajera. Es decir, su conocimiento empírico
de la variedad humana y su rigurosa organización circulatoria (a nivel mundial, una
característica que tanto ha destacado recientemente el conocido jesuitólogo norteamericano Steven J. Harris) contribuyeron especialmente a su probada aceptación
de la alteridad cultural.
Quiero apoyarme hoy en esta misma argumentación positiva sobre el humanismo para valorar la contribución jesuita a la tradición naturalista, centrándome
en este caso un poco más en la experiencia misional, aunque la formación clásica
indudablemente influyó asimismo en los Andes.
Lo sorprendente es que esta tradición naturalista clásica tuvo que ser ‘reinventada’ por los viajeros modernos, como ha sido recalcado ya por algunos expertos.
Referente a la literatura de viajes, se ha señalado que la percepción del paisaje fue
enseñada a los humanistas por otros maestros, por los viajeros indianos. El especialista en historiografía moderna Edward Feuter fue el primero que destacó en
1911, hace ahora más de un siglo, que la historiografía italiana (supuestamente tan
renovadora) no se ocupó del paisaje y los recursos naturales de un territorio hasta
recibir la influencia en ese sentido del conocimiento de nuevas tierras indianas (son
conocidas las relaciones epistolares entre Bembo, Navagero o Ramusio y el cronista
Fernández de Oviedo, sin mencionar el amplio epistolario de su antecesor el italiano Pedro Mártir, al servicio de los Reyes Católicos). La consciencia de la importancia ‘ecológica’ en la descripción histórica renacentista se la atribuye E. Feuter
precisamente a las crónicas de Indias, a partir de las cuales se altera parcialmente el
sistema historiográfico renacentista:
Los descubrimientos y las conquistas en América plantearon a la historiografía un
problema enteramente nuevo (...) Lo que les interesaba [a los lectores] no eran tanto
los detalles de la conquista como los pueblos y los países maravillosos descubiertos
36
por los europeos (...) Deseaban descripciones y cuadros (...) Ejercieron una gran
influencia sobre la historiografía general. Únicamente después del descubrimiento de
América y de los primeros relatos acerca del Nuevo Mundo, se adoptó la costumbre de
iniciar las historias de los pueblos europeos con una descripción detallada del país y de sus
habitantes (...) Es así como el interés etnográfico despertado por el descubrimiento
de América ejerce su acción sobre la historia de Europa.
Esta propuesta emitida por un especialista de la historiografía moderna fue
aceptada plenamente por expertos del mundo antiguo como Arnaldo Momigliano,
que reconoce también la especial innovación debida a los descubrimientos geográficos en la nueva estimación renacentista de la obra de Heródoto, elevado al fin no
sólo al papel de ‘padre de la historia’ sino también de la antropología, después de
siglos de ser considerado en su país un mentiroso por hablar bien de extraños, es
decir de escitas y persas. Esta nueva curiosidad indiana por el paisaje inserta en la
historia natural del humanista fue también asumida plenamente por los jesuitas.
El propio S. Ignacio pedía a Francisco Javier en 1545 noticias más explícitas de la
India “sobre el estado del cielo, los alimentos, las costumbres de los hombres y la
naturaleza de las lenguas”, y lo mismo pedía en 1553 al P. Nóbrega del Brasil. Al
año siguiente escribe al P. Gaspar Barzaeus, en Goa:
Algunas personas principales que en esta ciudad (Roma) leen con mucha edificación
suya las letras de las Indias, suelen desear, y lo piden diversas ueces que se escribiese
algo de la cosmografía de las regiones donde andan los nuestros, como sería quán luengo son los días de verano i de yuierno, quándo comença el verano, si las sombras uan
sinistras o a la mano diestra. Finalmente, si otras cosas ay que parescan estraordinarias, se dé auiso: como de animales y plantas no conocidas, o no in tal grandeza,
etc. Y esta salsa, para el gusto de alguna curiosidad que suele hauer entre los hombres, no
mala, puede uenir o en las mesmas letras o en otras de aparte.
Cuando Acosta le envíe en 1582 su informe geográfico De Natura Novi Orbis,
como complemento del tratado misional ya enviado en 1576, le dice a su superior
el joven prepósito general Claudio Acquaviva (recién elegido) que la obra seguramente “servirá de salsa para algunos gustos”, y éste es el sentido con que se escribe
luego ya en Europa y en castellano su Historia de las Indias, amena y apta para un
público general. Es decir, como argumento paralelo y a modo de entretenimiento para que los cristianos se interesaran por el esfuerzo evangélico jesuita, en las
Indias. Como veremos, esta obra de 1590 en lenguaje castellano se relaciona íntimamente con los proyectos informativos jesuitas y del Consejo de Indias –que son
simultáneos, si no anteriores–, para elaborar con acierto una imagen global de la
humanidad y del cosmos conocido, por lo que tendrá un largo recorrido en siglos
venideros. Todavía puede decirse, por las numerosas ediciones y traducciones que
se le siguen dedicando en la actualidad, que ha sido –y es todavía– una de las cróni37
cas indianas más leídas, por el público en general y por los historiadores culturales
en particular. Aunque tal vez falte por conocer todavía su verdadera influencia
sobre escritores posteriores de la alteridad (barrocos, ilustrados y románticos), es
un hecho reconocido que la historia indiana de Acosta contribuyó a construir una
mirada más fiable sobre las culturas no cristianas.
Hoy queremos ocuparnos de este largo proceso de construcción como obra
colectiva que se debe a dos actores principales: en parte a la curiosidad intelectual
metropolitana, y en parte a la contribución de los informantes locales (puesto que
fue continuado por otros jesuitas y viajeros, y recibió una ayuda local evidente).
En este sentido, creemos que sería igualmente injusto atribuir el mérito final a
una o a otra parte, y como antropólogo de formación puedo testimoniar que la
alteridad no puede ser justamente percibida sino a condición de producirse –en
la elaboración de su monografía etnográfica– este diálogo vivo entre las dos partes
(observador y observado).
1. El peso metropolitano en la construcción de la historia natural andina.
Ya dijimos que hubo desde el principio, en los años 40, una curiosidad erudita por
parte del padre general Ignacio de Loyola para conocer las condiciones de las diferentes tierras de misión, no solamente para garantizar el fruto misional pretendido
sino para poder llamar mejor la atención de la sociedad cristiana y, además, para
satisfacer la curiosidad natural de la sociedad civil. Aunque los jesuitas consideraban
esta curiosidad del público sobre el mundo indiano como menos relevante que el conocimiento útil para un fin misional, lo comprendían como algo suplementario que
debía concederse al exterior de su comunidad (útil, en último término, para complacer a los patronos y financiadores de su empresa misional). Aún así, entendían
que esta curiosidad de los hombres no religiosos imitaba la sabiduría de los antiguos,
a quienes los tiempos modernos superaban. Así se expresa nuestro autor, Acosta:
Así que para muchos buenos motivos puede servir la relación de cosas naturales,
aunque la bajeza de muchos gustos suele más [de] ordinario parar en lo menos útil,
que es un deseo de saber cosas nuevas: que propiamente llamamos ‘curiosidad’. La
relación de cosas naturales de Indias, fuera dese común apetito, tiene otro [interés
añadido] por ser cosas remotas y que muchas dellas, o las más, no atinaron con ellas
los más aventajados maestros desta facultad entre los antiguos.
En este sentido, las reiteradas peticiones jesuitas de noticias emitidas a sus distantes enclaves en los países de misión, sobre la naturaleza nueva de ellos mismos
y sobre sus posteriores dificultades misionales, terminaron por lograr una gran información práctica para el gobierno centralizado desde Roma. En esto no era una
política muy diferente de la implementada por la administración del Consejo de
38
Indias, que desde 1532 había llevado a cabo diversos cuestionarios muy precisos
y había nombrado entonces también un Cronista de Indias para ordenar las respuestas obtenidas, que recayó primeramente en Gonzalo Fernández de Oviedo,
residente en las Antillas. Estos cuestionarios han sido numerosos y reiterados hasta
el final del período colonial en 1812, justamente coincidiendo con la reunión de
Cortes en Cádiz que diera lugar a la primera constitución nacional de España,
recientemente conmemorada. Tal vez el más famoso cuestionario haya sido el que
fue impreso de 1570 repartido a las autoridades civiles, con 50 preguntas e instrucciones precisas para responderlas, que sería recordado en 1582 a los obispos
para que lo repartieran entre los párrocos y el personal bajo su autoridad. Es una
sospecha mía que el tratadito en dos libros titulado “De natura Novi Orbis”, redactado en 1582 y enviado a Roma junto con un Proemio famoso para preceder a
su tratado De procuranda Indorum salute anterior (de 1576), no podía ser del todo
independiente de la cédula real enviada a los obispos en ese mismo año reclamando
información de historia natural y moral (Acosta colaboraba estrechamente con los
obispos del arzobispado de Lima, durante los dos años que duró el III concilio provincial). Justamente, en las anteriores Instrucciones generales de 1573 para redactar
estas descripciones geográficas, redactadas por el presidente del Consejo de Indias
D. Juan de Ovando (1571-1575) se definía por primera vez con precisión el contenido de lo que serían en adelante ‘las historias naturales y morales”, y se creaba
el cargo de Cronista mayor de Indias y Cosmógrafo, que recayó primeramente en
el humanista Juan López de Velasco. Es curioso que el cargo de cosmógrafo mayor
de Indias recaería desde 1625 en la Compañía de Jesús, por más de un siglo, y particularmente en algunos profesores de su colegio madrileño, elevado poco después
al rango de Colegio imperial: Eusebio de Nieremberg, José Casani, Andrés Burriel,
etc. La obra famosa e influyente del Orinoco ilustrado, del jesuita valenciano P. José
Gumilla (Madrid, 1745) salió de este ambiente cosmográfico oficial del Colegio
Imperial, contemporáneo de la visita al Ecuador americano de los académicos de
París (con Ulloa y Jorge Juan de acompañantes ‘cooperantes’), y asimismo parecen
tener ese origen muchas referencias anteriores del P. Cobo a sus contactos internacionales, que remiten a este mismo contexto metropolitano.
Dejando a un lado la propia administración colonial del Consejo de Indias,
debemos remarcar aquí su enorme coincidencia con el sistema jesuita en el ámbito
de la administración, ambas celosas de sus noticias y comunicaciones internas y externas, lo que ha sido destacado hace tiempo por el profesor Nigel Griffin, experto
en teatro jesuita. Según él, el sistema de escritura cifrada usada en la diplomacia
española se parecía al sistema jesuita, o tal vez al revés. Pero el secreto español total
respecto de las respuestas ultramarinas a sus cuestionarios no era imitado por los
jesuitas, o al menos no de modo absoluto, pues al lado de las noticias ‘reservadas’
al uso interno (redactadas incluso en papel aparte) se incluían en sus ‘cartas anuas’
noticias curiosas y edificantes que fueron dando lugar (desde el principio, pero
39
dinamizadas precisamente bajo la administración del P. Acquaviva) a la edición
cíclica de Cartas jesuitas, de las cuales sólo se conoce generalmente la colección
francesa del siglo XVIII del padre Le Gobien (Paris, 1726 a 1776, en 34 tomos),
tituladas justamente “Lettres édifiantes et curieuses”, luego proseguidas por el
ex-jesuita Querbeuf (Paris entre 1780 y 1783, 26 volúmenes más). Esta colección
fue muy leída por el público, incluidos los filósofos ilustrados, y obtuvieron una
traducción alemana (1726-1758, 40 tomos) y otra española (1753-1757, con 16
tomos solamente, a cargo del P. Diego Davin) en las cuales los jesuitas de cada país
introducían sus propias novedades. De hecho, la colección del P. Davin pensaba
ser continuada por los jesuitas del Colegio Imperial bajo la dirección del erudito P.
Andrés Burriel, pero desgraciadamente no se llevó a cabo.
Este procedimiento usual de cortar y pegar informes previos, con nuevos agregados propios, ha sido muy seguido en las posteriores colecciones de viajes, género al
que pertenecen estas cartas. Entre nosotros ocurrió en la colección conocida como
El Viajero universal, a cargo del presbítero ilustrado Pedro de Estala (1795-1801,
43 vols.), que comenzó traduciendo la enciclopedia francesa de Alexandre Laporte,
y terminó a partir de la mitad de la misma creando su propia colección, en la que
introdujo en los tomos 20-21 (de 1798), por ejemplo, un larguísimo informe del
Perú a cargo del economista hispano-peruano José Ignacio Lecuanda. Este informe
es el precedente de su Quadro de historia del Perú, que elaboró al año siguiente por
petición del famoso Duque de Alcudia, primer ministro y privado del rey Carlos
IV, y sobre el cual presentaremos un estudio colectivo en esta misma Biblioteca Nacional el día de mañana. Una copia hecha por nosotros de ese cuadro, conservado
en el Museo Nacional de Ciencias Naturales hasta ahora en perfectas condiciones,
fue donada al presidente de la República del Perú en junio de 2011, pero no hemos
podido localizarla aún.
Lo que nos interesa de esta colección de cartas jesuitas, es que mucho antes
de las ediciones ilustradas hubo otra serie larga de ediciones jesuitas (portuguesas,
italianas y españolas), auspiciadas por la administración romana para satisfacer la
curiosidad de los lectores ajenos, pero también para reforzar la sensación de pertenencia a una comunidad propia en los propios colegios. Véase una carta dirigida
desde Lisboa por padre Leão Henriques al padre general, 1566, comunicando estos
tempranos proyectos editoriales de cartas anuas:
Las primeras letras de la India hasta el año de 49 se enbiarán con la primera comodidad y ya se están copiando. Anse imprimido estas letras de la India, o parte dellas,
aquí en Portugal, y en Castilla, y en Italia, y quiçá que en cada una destas partes se
quitarían diversas cosas o se corrigirían de diverso modo […] V.P. mirará en ello para
la nueva impresión si in Domino le pareciere.
A su vez las cartas dichas se dirigían también al interior de la comunidad jesuita, especialmente para aquellas ubicadas más a trasmano, como se ve en otro
40
documento portugués de diciembre de 1552 escrito por el padre Luis Fróis desde
Goa, a los hermanos de Coimbra:
Las cartas que de Portugal vinieron, así de ese Colegio [de Coimbra] como del
Brasil en el año de 52, sobremanera nos alegraron, y hubo con ellas asaz fervor. En
la noche que llegaron, se leyeron con campanilla tañida hasta la una después de la
medianoche, y en el refectorio todos los diez días siguientes. Y luego, trasladado el
sumario de ellas, fueron mandadas a China, Japón, Maluco y Malaca, y [a] todas las
demás partes donde los padres nuestros andan. Y si supieseis, carísimos, cuánto acá
suenan las nuevas que de allá vienen, y cuánto el pueblo, además de los Hermanos, las
desea y cobija, y cuántas reliquias se hacen acá de vuestras cartas...
Estas cartas también formaron parte de la información orientalista del P. Acosta, que a su vez fue autor de otras cartas anuas desde Perú que serían leídas en el
resto de los colegios jesuitas, y posteriormente en todo el mundo gracias a su difundida Historia de las Indias.
No quisiera detenerme demasiado en el orden interno de estas noticias naturales y morales, cosa tal vez más conocida a los lectores de crónicas indianas o cartas
anuas, pero quiero aprovechar un ensayo de la Dra. Galaxis Borja González sobre
las cartas jesuitas publicadas en Alemania durante el s. XVIII (unos 800 textos,
siempre ordenados del mismo modo geográficamente, bajo el nombre de una revista titulada Neue Welt-Bott) que nos permite conectar como ‘uniforme’ –o con
esa pretensión de uniformidad– el programa de ambas (cartas y crónicas de historia
natural y moral).
Creemos que el empeño de [Joseph] Stöcklein y sus seguidores por mantener una
estructura temática regular en los 40 tomos de la revista actuó como una de las estrategias de significación, a través de las cuales los editores jesuitas buscaron suscitar en
el lector una manera de leer los relatos misioneros y de comprender el orden de las
cosas que, desde estas narrativas, se buscaba imponer… La forma de leer recomendada por el editor no era otra cosa sino poner en práctica los ejercicios espirituales
consignados por Ignacio de Loyola. En ellos el fundador de la Orden invitaba a sus
hermanos a ver más allá de la diversidad de las realidades locales y reconocer el carácter
universal de la existencia humana; humanidad que se caracterizaba por distintos grados y niveles de civilización, pero que en cada uno de ellos llevaba la esencia de lo
divino… sobre todo, le recordaba la interdependencia entre las partes y el todo, y de
esta manera la universalidad del proyecto católico… La geografía moral de la misión
construida en las páginas de la revista misionera le permitía finalmente participar
de los debates sobre la otredad esgrimidos en teorías más complejas, como las de los
grandes jesuitas José de Acosta y Matteo Ricci…
Como se ve, la Alemania ilustrada podía leer los informes jesuitas sobre los
pueblos lejanos sin perder el hilo conductor de una filosofía ‘antropológica’ que
41
busca caracteres constantes en todos los pueblos, a pesar de su medio natural y sus
costumbres diferentes. Nos interesa ahora echar una mirada sobre cómo es posible
que la comparación cuidadosa y sistemática de las diferencias naturales en cada región, con noticias locales reiteradas, haya podido contribuir a la percepción de una
humanidad común a lo largo del globo.
2. El peso de la experiencia andina en la historia natural jesuita.
Quisiera ocuparme en segundo lugar del factor local en esta información natural
indiana que manejaba tanto la administración del Consejo de Indias como la orden
jesuita. Me atendré en este caso más al caso andino, debido tanto a la circunstancia
local en que me encuentro –esta biblioteca ‘nacional’– como a algo que aflora del
estudio de mis escritores jesuitas, en particular de la obra de Acosta, que no parece
ser indiferente al curso del debate naturalista posterior, tanto jesuita como ilustrado.
Como ya dije a propósito de las relaciones geográficas del Consejo de Indias,
Perú no parece haber sido una región cualquiera para la elaboración de estas relaciones, dado que el primer cuestionario de 1532 se envió al obispo de Panamá Fr.
Tomás de Berlanga para que informara sobre el nuevo territorio descubierto por la
hueste de Pizarro, al mismo tiempo que ponía paz entre él y Almagro. Perú fue el
virreinato mayor hasta el s. XVIII, territorialmente hablando, pues ocupaba prácticamente toda Sudamérica, e incluso se abordó inicialmente desde Perú la región
amazónica excluida. Por ello, y por su enorme variedad interna (recuerden las tres
clásicas regiones de costa desértica, cordilleras elevadas y montaña selvática), la curiosidad metropolitana se centraba en este país, adonde enviaba de gobernantes a
la élite virreinal: más de una docena de virreyes peruanos procedían anteriormente
de México desde D. Antonio de Mendoza, y solo uno al revés (D. Luis de Velasco,
que vino antes de México). Tal vez por ello, las primeras relaciones geográficas estudiadas y publicadas fueron las peruanas, gracias al naturalista romántico Jiménez
de la Espada, editor de tantas nuevas fuentes peruanas de primer orden (Cieza,
Betanzos, Cobo, Molina, el jesuita anónimo, Santillán…).
Pero, si atendemos primeramente al modelo acostiano, Perú tenía una virtualidad particular para reclamar la atención europea sobre su propio cosmos, y es su singularidad especial como tierra. De manera que comprenderla bien obligaba a revisar
nuestro propio concepto de las demás. Veamos con cierto detalle cómo esta singularidad andina ha llevado a los observadores europeos a revisar sus conceptos, primero
en el caso de Acosta. En el libro III se ocupa de los elementos simples de la América
tropical según la filosofía natural griega (agua, aire, tierra y fuego; antes de proceder
a analizar los compuestos en el libro siguiente: minerales, plantas y animales) y así
–tras ocuparse de mares y vientos, y antes de hacerlo de los volcanes– se propone a
partir del cap. 19 estudiar las tierras indianas comenzando por el Perú en el cap. 20:
42
Este pedazo de mundo que se llama Pirú es de más notable consideración, por tener
propiedades muy extrañas y ser casi excepción de la regla general de tierras de Indias.
Porque, lo primero, toda su costa no tiene sino un viento, y ése no es el que suele
correr debajo de la Tórrida sino su contrario, que es el Sur y Sudueste. Lo segundo,
con ser de su naturaleza este viento el más tempestuoso y más pesado y enfermo de
todos, es allí a maravilla suave, sano y regalado: tanto que a él se debe la habitación
de aquella costa, que sin él fuera inhabitable de caliente y congojosa. Lo tercero, en
toda aquella costa nunca llueve ni truena ni graniza ni nieva, que es cosa admirable.
Lo cuarto, en muy poca distancia junto a la costa llueve y nieva y truena terriblemente. Lo quinto, corriendo dos cordilleras de montes al parejo y en una misma
altura de Polo, en la una hay grandísima arboleda y llueve lo más del año y es muy
cálida; la otra todo lo contrario, es toda pelada, muy fría y tiene el año repartido en
invierno y verano, en lluvias y serenidad. Es, pues, cosa maravillosa que en tan poca
distancia como son cincuenta leguas —distando igualmente de la Línea y Polo—
haya tan grande diversidad que en la una parte casi siempre llueve, en la otra casi
nunca llueve, y en la otra un tiempo llueve y otro no llueve.
La variabilidad interna del sistema natural peruano ha sido reconocida desde
antiguo. No sólo hay climas diferentes en un corto espacio de tierra, sino que el
espacio marino tiene una corriente especial de agua fría –llamada “corriente de
Humboldt– que provoca una abundancia extraordinaria de pesca (por lo cual el
Perú tiene una de las flotas de pesca mayores del mundo), y por otro lado, la altura
diferente de sus tierras produce una notable variabilidad de especies, que todavía
ponderaba el poeta etnógrafo José Mª Arguedas, y una eficaz especialización agrícola que provee aún al cocinero Gastón Acurio de materias primas de calidad (la
papa, el maíz, la quinoa, el ají, la coca…). Acosta se admiraba que en un determinado valle (el famoso valle de Mala) crecieran árboles que daban su fruto en una
estación por unas ramas, y en la siguiente por otras. Casi recuerda el poderoso mito
peruano de Jauja, de tanta incidencia en la literatura universal.
Para Acosta el ámbito peruano le llevaba a cuestionar varias normas de la filosofía natural aristotélica: ante todo la de los climas según las zonas del cosmos, de
modo que el trópico debiera tener una temperatura y sequedad elevada (lo cual se
atemperaba, según Acosta, por la cercanía del mar y la altura sobre el nivel del mar).
La máxima altura de la cordillera andina, recorrida varias veces por él, le llevó a detectar el ‘mal de altura’ o soroche por primera vez y a compararla con otras de Europa,
como los Alpes. La riqueza minera de esta cordillera le llevó a concebir el sistema
minero como una variante del modelo arbóreo (las vetas concebidas como ramas
sumergidas de un árbol) y, paradójicamente, detectar su general ausencia de un
manto vegetal arbóreo superior. Las corrientes marinas del mar del Sur, así como el
sistema de vientos según zonas del hemisferio meridional, le llevó a plantearse problemas de naturaleza cósmica, que llevarán a Humboldt a considerarlo un ‘primer
precursor’ suyo en cuanto a su concepción global de la física terrestre. Finalmente,
43
los fenómenos volcánicos frecuentes de cordillera andina, desde Chile hasta México,
le forzaron a buscar metáforas explicativas para comprender su ciclo y frecuencia, así
como la conexión entre ellos y los movimientos de terremotos y mareas (tsunamis).
De no haber sido por la peculiaridad natural andina, la obra naturalista de
Acosta no hubiera tenido seguramente su nivel de novedades ni de interés global.
No nos ocupamos ahora de los descubrimientos en el campo de la historia moral
derivados de su experiencia andina (sobre la escritura, sobre el valor decreciente de
los bienes preciosos en función de su abundancia, sobre la relación de concomitancia entre variaciones de los niveles económicos, político y religiosos, etc.). Los
debates que surgirán en el siglo XVIII entre Locke y la escuela escocesa de economistas (Smith, Fergusson y Robertson sobre la ‘teoría de la historia conjetural’, las
sociedades ‘naturales’/’civilizadas’ y la ‘teoría de los cuatro estadios’ (cazador, pastor,
agricultor y comerciante, que todavía maneja Humboldt) se refieren con frecuencia
al Perú, a través de la obra del P. Acosta. Queremos ceñirnos por ahora al campo
de la historia natural o, como todavía diría Humboldt, de la ‘filosofía natural’, es
decir, de la ciencia, tout court.
De todo ello traza un inventario incomparable asimismo el padre Bernabé
Cobo en su Historia del Nuevo Mundo (1653, que tanto me recuerda la obra de
Acosta), del que se conserva apenas una tercera parte (aunque está completa en
su primera parte, o la natural, en cuya edición crítica me hallo inmerso en estos
meses. La reciente versión inglesa de R. Hamilton, renovada respecto del ejemplo
de Espada repetido por el P. Mateos (editor asimismo de Acosta), no incluyó esta
parte primera de 10 libros, y merece hacerse del mismo modo crítico, de acuerdo
al manuscrito original (diferente de la copia manejada por Espada) para admirar
ese inventario natural de Perú, cotejado reiteradamente con México, como hiciera
dos generaciones antes el P. Acosta. Si se compara una parte con otra, no cabe duda
de la mayor variabilidad peruana respecto a la mexicana, donde también vivió el
autor una buena porción de años (o sea, que su contraste no es por una diferente
información, sino por una diferente realidad). Creo, como redicho alguna vez, que
la institución incaica y andina de la huaca, que sacraliza todo elemento natural extraño y diferente, responde asimismo a esa aguda capacidad andina de ser diferente,
internamente.
Se ha afirmado recientemente en la revista Histórica de la Univ. Católica de
Lima por el historiador Dr. Martin Warren, de la Universidad de Washington, que
la obra de Cobo tuvo una amplia divulgación a través de los recetarios populares
manejados por curanderos y médicos, entre ellos el ilustrado francés Martín Delgar, al que se refiere elogiosamente H. Unánue. He conversado con el Dr. Warren,
comunicándole mi desacuerdo en que sea la obra de Cobo la que fue objeto de uso
por parte de estos recetarios (a pesar de tratarse de recetas literalmente idénticas),
por la sencilla razón de que el Mss. de Cobo no fue conocido hasta finales del s.
44
XVIII por Juan B. Muñoz, y –aunque se hizo alguna copia reservada– no fue editado hasta finales del siglo siguiente por J. de la Espada. Pero estoy de acuerdo en que
ambos textos (el de Cobo, el de Martín Delgar y muchos otros, entre ellos las referencias del P. Acosta) tienen en común la fuente popular andina de donde se han
extraído todos, que merecería ser estudiada como se estudian las variantes ecdóticas
de una obra que se pretende editar críticamente para deducir el ‘estema’, y llegar
al manuscrito original de donde salen todas las variantes. En este caso la versión
original, de donde copiarían todos los autores, procedería de la etnociencia popular
andina, que estoy de acuerdo con el Dr. Warren en que tuvo diversas influencias de
la medicina occidental y no se cerraba al exterior, pero no por ello dejó de existir
una base previa, que justamente iguala todas las variantes posteriores.
3. De la modernidad colonial a la globalidad republicana. De los jesuitas a
Humboldt.
Hemos mencionado la existencia de una serie de viajeros que se sorprendieron
de esta variedad ecológica de los Andes. Ningún otro creo que puede ejemplificar
mejor este fenómeno sorpresivo que Alejandro de Humboldt, el joven geólogo
prusiano que visita el país a comienzos del siglo XX (durante dos meses, a finales
de 1803), en una ruta que le conducía de Colombia a México, tras haber recorrido
el Orinoco y las Antillas. Se hospeda en la casa limeña de H. Unanue y, al finalizar,
regresa hacia el norte por Guayaquil, entregando a Mutis la primera versión de su
famosa Geografía de las plantas, que le dedica. La ha concebido durante su estancia
en Lima, y después de las visitas a las cordilleras de Ecuador y Bogotá en compañía
de Caldas, no tan larga como éste quisiera. Por esta razón, será Caldas quien anote
la edición en castellano que saldrá en el Semanario del Nuevo Reino de Granada
(tomo II, 1809), mostrando reiteradamente que ambos comparten el principio de
que las especies botánicas tienen cierta dependencia del medio ambiente en que se
crían. Así lo expresa Caldas meridianamente:
Toda especie vegetal está dentro de una misma latitud geográfica, repartidas entre
un límite altitudinal superior y otro inferior, y entre ambos existe un nivel óptimo.
Lo que queremos destacar de este ideario ecológico humboldtiano, en que coincide con el naturalista Caldas y el médico José C. Mutis –a quien va dedicada esta
obra original, primicia del viaje humboldtiano– y con quienes se ha relacionado
hasta ahora, es que la conciencia inaugural de este fenómeno de la relatividad ambiental –que las especies botánicas han surgido en contacto con el sistema orográfico
andino– ha sido redactada en contacto directo con el territorio andino y, en particular, el ambiente académico limeño. No es extraño que Unanue termine redactando poco después una obra sobre el clima en Lima, titulada muy científicamente
45
Observaciones… (Lima, 1806), y que le dedicara sistemática atención a los temas
medio-ambientales, lo que debió contentar sobremanera al maestro prusiano.
Es verdad que el tema de la relación humboldtiana de Unánue no es nuevo,
como ya adivinara Salazar Bondy, y como son conscientes los recientes editores de
Salazar de ello y de su tronco común, el P. Acosta. Pero creo que es nueva mi propuesta de atribuir esa ‘comunidad’ de ecólogos organicistas de la escuela acostiana
al propio ambiente andino, y a la dificultad de explicar adecuadamente con patrones ajenos su variabilidad botánica y biológica. Acosta lo reconoció paladinamente,
y el propio Humboldt se reclama deudor de Acosta en varias de sus obras (en la
Historia de la Geografía dedicada al descubrimiento colombino y a la ciencia antigua, a su obra Vistas de las cordilleras y los monumentos indígenas de América, y sobre
todo a su obra final más conocida, el Cosmos, concluida el año de su muerte, 1859).
Tomamos una breve muestra de ésta, para ver el entusiasmo con que se expresa al
señalar el magisterio de la cronística jesuita:
[…] sorpréndenos encontrar en los escritores españoles del siglo XVI el germen de
tantas verdades importantes en el orden físico… sobre la causa de los vientos alisios
y de las corrientes pelágicas; sobre el decrecimiento progresivo del calor, ya que se
ascienda por la pendiente de las cordilleras, ya que se sondeen las capas de agua superpuestas en las profundidades del Océano; y, finalmente, sobre la acción recíproca
de las cadenas de volcanes y su influencia relativamente a los temblores de tierra y
a la estensión de los círculos de quebrantamiento. El fundamento de lo que hoy se
llama la física del globo, prescindiendo de las consideraciones matemáticas, se halla
contenido en la obra del jesuita José Acosta, titulada Historia natural y moral de las
Indias así como en la de Gonzalo Hernández de Oviedo, que apareció veinte años
después de la muerte de Colón…
Me gustaría terminar aquí este examen sobre la base andina del concepto holístico y ecológico en la historia natural, que es transmitido a los ilustrados europeos
por Acosta y el P. Cobo, cuya estela sobrevive en los recetarios ilustrados andinos.
Pero creo que hay otra figura hispana, de profundas raíces peruanas, que ha seguido
la estela de los jesuitas, sin serlo. Me refiero a la obra del obispo de Trujillo Jaime B.
Martínez Compañón, y a su colaborador el economista José Ignacio Lequanda, de
quien se acaban de publicar dos libros, por parte del Instituto de Estudios Peruanos
(a cargo de la Dra. Roxanne Cheesman) y de la Universidad Agraria (por mi parte).
Todos ellos tres –antecesor, maestro y alumno– siguen la tradición jesuita de tratar
los temas de historia natural junto con los de antigüedades y etnografía regional
peruanas. Ambos tienen interés por el progreso económico nacional (proponiendo
aumentar el capítulo agrario a base del minero), y por la integración del indio y el
criollo a la sociedad nacional (mejora de la legislación minera, aprecio del pasado
incaico y de su capacidad de trabajo). Ambos llevan recuerdos y publicaciones a los
archivos o editoriales españolas, colaborando en los proyectos reales de erudición
46
anticuaria americana, como lo hiciera el P. Acosta al pedir la protección del rey a su
tratado misional, y de su hija Isabel Clara Eugenia a favor de su Historia indiana, a
través de las correspondientes dedicatorias.
Es verdad que el canónigo Compañón no podía citar la precedencia del jesuita
Acosta cuando se ocupa del IV concilio limense, ni su afán por abrir colegios para
educar sacerdotes mestizos e indios, ni siquiera para realizar su colaboración en las
encuestas reales sobre historia natural. Así le informa al virrey de sus realizaciones
durante la larga visita al obispado:
Abrí el Seminario de ordenandos y casa correccional de eclesiásticos en el colegio de
los Extinguidos, de la Compañía de Jesús, que se había entregado a mi disposición
por la Junta Superior de aplicaciones de Lima, habiendo habitado por el espacio de
tres meses y algunos días continuos en cada uno de ellos, por haberlo considerado
del todo necesario.
Quiero terminar apuntando la estela inextinguible de una tradición naturalista
jesuita compartida entre todos ellos, que consiste en atender a la tradición local
para basar su innovación científica. Debemos seguir explorando este etnociencia
andina, a través de sus intérpretes eruditos, leales a sí mismos y a sus informantes.
Y no por ello menos sabios. Creo que es una señal de lealtad intelectual el hecho de
que Compañón quisiera mencionar su proyecto de museo para el obispado de Trujillo como una “historia natural y moral”, a base de las respuestas de sus párrocos,
e incluso que imite la valoración naturalista por Acosta de los ejemplares simples,
por su interés filosófico:
También hay algunas [muestras naturales peruanas en la colección ofrecida al rey
Carlos III] de las que producen esa Península [España], y otras que a primera vista
podrán parecer de poco momento, o despreciables; pero, como en la naturaleza no
haya cosa –por ridícula que parezca– que, examinada seria y atentamente en sí misma
o por vía de comparación, no ofrezca campo y materia para conocimientos y reflexiones
muy importantes y sublimes (y en la balanza política pueda hacer un muy considerable peso por su necesidad, poca abundancia, calidad o consumo dentro o fuera del
Reino, lo que a los ojos del vulgo pueda tal vez parecer menos estimable), por estas
consideraciones me he resuelto a enviar dichas especies con las demás.
Recuerda mucho el anuncio acostiano de ese principio al comienzo de su libro,
en el proemio al lector:
por bajo que sea el sujeto, el hombre sabio saca para sí sabiduría; y de los más viles
y pequeños animalejos se puede tirar muy alta consideración y muy provechosa
filosofía.
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La Antigua Compañía americana en el imaginario de la
Nueva: apuntes para un bicentenario
Pierre Antoine Fabre
Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris
Mi contribución en este artículo se inscribe en la continuidad de una elección personal, seguida desde hace treinta años: la cooperación con la Compañía de Jesús,
que no es para mi solo un objeto histórico, sino un sujeto histórico, así como un actor historiográfico. De allí la importancia particular que le doy desde hace algunos
años al problema de la relación entre la antigua y la nueva Compañía, no porque yo
postule ente la una y la otra una identidad, sino antes bien, una relación.
¿Qué es el imaginario?
Es una pregunta que no se puede dar como evidente en la apertura de una reflexión
sobre “el imaginario jesuita en los reinos americanos” -es decir, sobre una institución religiosa, una cultura, una práctica espiritual en la que el tema de la imaginación ocupa un lugar fundacional a través de la función o las funciones que le adscribe el fundador de esta institución, Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios Espirituales.
Este imaginario no es el conjunto de las imágenes atribuidas a la Compañía de
Jesús en el continente americano. No se trata del trabajo que consiste en imaginar
lo que fue esta Compañía. Es aquello que queda cuando se retiran las imágenes sin
por ello substituirles la producción de la imaginación. Es aquello que precede al
trabajo de la imaginación simbólica. Es aquello que, en el trabajo de los Ejercicios
espirituales, se convierte en lo Real, algo Real que es otro nombre para lo impensable, lo inimaginable. Algo Real que dichos Ejercicios designan como el Dios encarnado -y aquí yo retomo la terminología analítica de Jacques Lacan, ya que me
parece que estos tres términos: imaginación simbólica, imaginario, real, permiten
comprender de mejor manera la íntima relación, teórica y práctica, en la historia
48
intelectual y espiritual de la segunda mitad del siglo XX de un cierto número de
jesuitas con el psicoanálisis lacaniano.
De otro lado, es necesario subrayar que este “imaginario jesuita” es una expresión un tanto extraña ya que ella podría significar el imaginario de los jesuitas así
como a la vez, el imaginario sobre los jesuitas. Pero esta posible confusión aumenta
el interés, en particular sobre este periodo, por la relación entre la antigua y la
nueva Compañía, en donde la frontera de estas dos, se vuelve permeable: en particular desde el punto de vista de una interpretación penitencial de la supresión de
la Compañía –sabemos que esta dinámica autocrítica de la Compañía de Jesús es
consubstancial a su propia historia, comenzando por los orígenes oscuros del nombre mismo de ...”jesuita”-.
Aquello que es necesario comenzar a hacer es comprender cual es la fuente del
paso de la historia de la antigua Compañía a un “imaginario”. Enseguida, tratar
de encontrar en la historiografía del siglo XIX los elementos de una estrategia de
producción imaginativa de la antigua Compañía, trabajo del cual no podré sino
indicar la dirección a tomar.
Lo primero será encontrar tres problemas esenciales. El primero de estos problemas fue uno de los puntos de partida de la investigación que Martín Morales SJ,
Patrick Goujon SJ y yo planteamos en 2010 : el silencio historiográfico en todo el
primer período de la restauración de la Compañía, hasta la empresa llevada como
un compromiso por la Compañía en los Monumenta Historica Societatis Iesu así
como en la Historia de la asistencia de España de Antonio Astrain, entre los años
1890 y el principio del siglo xx.
El segundo problema se refiere a una cierta especificidad de la “nueva” Compañía de Jesús en el paisaje político y religioso del siglo xix europeo. En todos estos
últimos años, la dinámica de las investigaciones sobre la supresión y la restauración
de los jesuitas fue en un inicio esencialmente “internalista”, de un lado porque la
historiografía religiosa del siglo xix no ofrecía los mismos recursos que los de la época moderna (la cual cuenta con un gran número de historiadores de la cultura, la
sociedad, el Estado, de la historia religiosa); de igual modo, tanto en Europa como
en America, la historia religiosa del siglo XIX no es un tema mayor por motivos
muy profundos, vinculados al proceso de la “secularización” -hasta donde sabemos
hoy los limites de este concepto-. Por otro lado, porque faltaba esclarecer lo que podría llamarse un enigma, o al menos una excepción histórica, una doble excepción
incluso: la destrucción y la reconstrucción de una misma institución, reivindicada
como idéntica a ella misma, después de un eclipse de cuarenta años; la destrucción y
la reconstrucción de esta institución por otra misma institución, el papado romano.
Fuimos conducidos a relativizar progresivamente la discontinuidad de estos dos
periodos, observando de cerca las etapas intermedias y la continuidad supuesta de
49
una misma institución, y esto aún más porque la gran supresión de fines del siglo
XVIII se inscribe en una serie de rupturas, expulsiones y prohibiciones. Pero hay
que tomar en cuenta también –y es aquí donde nos dirigimos hacia una perspectiva
mucho más amplia, no solamente “internalista”– que el pasado jesuita, en el siglo
XIX, no es aquel de los benedictinos o de los cistercienses, ni de los dominicos o de
los franciscanos. No es el pasado medieval, el cual alimenta el antimodernismo del
catolicismo romántico, y no es tampoco, de manera más general, un pasado dorado, un pasado de leyenda dorada : es el pasado de una “religión” –para retomar esta
palabra antigua que designaba a las órdenes religiosas en el siglo xvi– asesinada por
su propia iglesia y que, o debía declararse culpable, o debía denunciar a la Iglesia
-lo que harán numerosos ex-jesuitas después de la supresión de 1773. Desde este
punto de vista, es importante pensar también en términos de discontinuidad entre
la Antigua y la Nueva Compañía. Desde luego, la Compañía de Jesús restablecida,
como el tribunal romano del Santo Oficio son instituciones que niegan la modernidad. Pero no es “antimoderna” en el sentido medieval de las órdenes mendicantes
o de las órdenes antiguas, como lo hemos dicho. Lo es, como lo era ya, por una
parte, en su modernidad contrarreformista. La Compañía no tiene otro pasado que
aquel de esta modernidad paradójica que la coloca en la época contemporánea
como una de sus encarnaciones más singulares –y que explica sin duda la intensidad del antijesuitismo del siglo XIX y que nos orienta hacia una lectura continuista
de la relación entre las dos Compañías.
Una muy extraña figura, entretejida de “modernidad” y de “anti-modernidad”;
una figura en la cual podría reconocerse la Compañía de Ignacio de Loyola, simultáneamente lanzada durante la refundación de una sociedad cristiana pulverizada
por las Reformas y durante la conquista de las nuevas ciencias, a la vez que -con
frecuencia, vivido por los mismos sujetos- de los nuevos espacios para la Iglesia
católica universal; pero una figura que podría ser también aquella de la Compañía
“entregada” al mundo post-revolucionario, a sus Estados-Naciones, a sus masas
de escritores, habitados por una religión del pueblo, a sus médicos del alma y del
cuerpo, a todo aquel que la conducirá a tomar un lugar tumultuoso y central en el
modernismo católico de fines del siglo XIX.
¿Puede hablarse de una unidad de la Compañía de Jesús en sus más de cuatro
siglos? Sí: la unidad de sus conflictos íntimos, entre una modernidad que fue lo
suyo en su tiempo- si se la compara con otros grandes cuerpos religiosos- y una
anti-modernidad que fue una de sus misiones específicas. Es sin duda mediante
esta unidad conflictiva que su historia habla aún hoy a nuestra post-modernidad.
El tercer problema fue aquel al que llegamos por la historiografía de la Compañía de Jesús en la historia de la América contemporánea: cómo la Compañía
pasó de ser una institución misionera para participar plenamente en la independencia política y cultural de las nuevas naciones americanas, conservando –por su
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naturaleza misma de congregación católica universal y, por lo tanto, romana– una
relación específica con la antigua metrópolis europea, ya no bajo el ángulo de la
Corona española sino de la Santa Sede romana.
La diligencia de Fernando VII para reconocer a la “nueva” Compañía en 1814
es doblemente significativa de este punto de vista: atestigua la inquietud de la monarquía española ante este gesto romano, sin dejar de testimoniar el hecho de que
Roma fue la primera en reconocer la restauración de la Compañía, mientras que
España fue la primera en propiciar su supresión, primero de sus colonias y después
de la metrópolis misma antes del decreto final de 1773.
La historia se escribe, entonces, en espejo. La crisis de la relación de la Compañía de Jesús y de la Santa Sede bajo el pontificado de Juan Pablo II –con la
persecución de la teología de la liberación y otros confrontamientos políticos y
espirituales– puede ser considerada como el último episodio hasta entonces de una
larga historia compartida desde la época moderna, junto al conjunto de los efectos
de desfase o de superposición entre dos historias paralelas, la de una Iglesia romana,
todavía moderna, y la de una sociedad americana, ya contemporánea.
En esta orientación problemática, la historia de las misiones americanas se impuso progresivamente como un lugar central. Vale la pena volver a trazar las vías
–accidentadas– de esta puesta al día. El punto de partida, ya evocado, fue un profundo silencio historiográfico en el extenso primer periodo, desde la Restauración
de la Compañía hasta el la empresa llevada a cabo por la Monumenta Historica y de
la Historia de la Compañía de Astrain, como ya se mencionó.
Tres tipos de síntomas aparecen cuando se buscan los restos de una escritura
de la historia de la “antigua” Compañía después del Breve Pontificio de 1814. En
principio, no se conoce ningún escrito publicado sobre la historia de la Orden por
un miembro de la Compañía antes de los últimos años del siglo XIX, a excepción
de un pequeño grupo de respuestas a los dos panfletos de Edgar Quinet y de Jules Michelet en 1844 (volveremos a estas respuestas, pues ellas nos informan -por
medio de la excepción-, esta “regla del silencio”). Desde 1829, el gobierno de la
Compañía produce (notémoslo, 15 años después de la restauración de 1814) una
serie de decretos llamando a retomar el trabajo historiográfico. En 1829 la XXI
Congregación General (la numeración de las congregaciones pasó por encima de la
supresión) “recomienda a los PP. provinciales reunir en sus provincias los documentos y de asegurar su envío a Roma […], en particular para el periodo después de
la restitución de la Compañía (praecipue restituta Societate)”. Este decreto reafirma
a Roma como centro de escritura. Postula igualmente que se escribirá la historia
de la Compañía “restituida”. Ahora bien, todo lo que viene a continuación nos va
a mostrar que la historia que finalmente se escribirá escapa, por una parte al menos, al centro romano, y de otro lado, que la formulación del decreto cubre otra
51
realidad: la parálisis, desde mucho tiempo ya, de la historiografía de la Compañía
de Jesús. Estos dos aspectos están estrechamente ligados: tratan, uno y otro, de la
escritura de una historia universal como efecto y prueba de la centralidad romana
de la institución.
La XXXIII Congregación General, en 1833, vuelve a lanzar el llamado de la
XXI (este no fue entonces tampoco escuchado). En 1892, la XXIV Congregación
General “recomienda ampliamente a Nuestro Padre Luis Martín la reanudación
y la continuación (resumatur et continuatur) de la historia de la Compañía”. Luis
Martín justifica la empresa en el prefacio que da al Atlas geograficus Societatis Iesu de
Louis Carrez en 1894: la causa de la gloria de Dios no está solamente en los actos
(rebus gestis), sino en la conmemoración de estos actos (sed etiam earundem commemorationem). Discurso apologético de la historia: vamos a volver a lo mismo para
comprender mejor las ambivalencias del positivismo documental de los Monumenta Historica, igualmente lanzados en este año de 1894. El Atlas de Louis Carrez es
una obra importante: herramienta de trabajo aún frecuentada hoy día, que permite, también al final del siglo XIX (es publicado en París en 1900), bosquejar bajo
el refugio de la “geografía” una diferenciación histórica de las dos Compañías, la
“antigua” y la “nueva”. Luis Martín recuerda en sus Memorias una indicación dada
a Carrez: “A las casas de la antigua Compañía reservarles un signo de color negro,
a las de la nueva Compañía, indicarlas con otro color”.
De la muy larga e insistente latencia de la historiografía de la Compañía entre
su restauración y el fin del siglo, Luis Martín testifica en sus Memorias: “Una de las
cosas que más me recomendó la última Congregación General fue la historia de la
Compañía, tantas vezes emprendida y impulsada [sic] sin fortuna por algunos de
mis predecesores”.
¿Cómo dar razón de este silencio historiográfico que más que un silencio es una
afasia, una amnesia afásica? Una primera hipótesis sería, como lo recordamos al
comenzar, que la Compañía “restituida”, tal como había sido “destituida” –como lo
reivindica el breve de 1814– no podía hacer la historia de la “antigua” Compañía,
delimitada como tal en un tiempo abierto en 1540 y cerrado en 1773, mientras
que ella misma se pretendía como su continuación idéntica.
¿Cómo calificar ese pasado? Un pasado que no es pasado, en el doble sentido
de su paso al presente y también, en los primeros años de la Restauración, de un
pasado todavía incomprendido, no concebido: el pasado propiamente traumático
de una Compañía suprimida por el mismo soberano Pontífice, quien la había fundado, en una especie de acto infanticida que permaneció atravesado en la memoria
y que acosa el presente de la nueva institución. Como ese personaje propiamente
fantástico, errante en varios relatos del acontecimiento romano de la Restauración,
entre estos el de J.M.S. Daurignac en 1863 – que marca seguramente uno de los
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primeros frutos de la produccion imaginativa en la Compañíia restaurada, retomado de la Gazeta de Roma en el mismo 1814 :
El 7 de agosto de 1814, la ciudad de Roma resonaba con gritos de alegría […] El
papa sale de su Palacio, la multitud redobla sus aplausos y sus aclamaciones; ella
acompaña y sigue al Papa hasta el Gesù. Ahí […] están reunidos todos los venerables
Padres de la Orden […] Entre ellos, se distingue al padre Alberto de Montaldo, de
ciento veintiséis años y quien entró a la Compañía el 12 de septiembre de 1706,
ciento ocho años antes del día en que se le concedió ver el solemne restablecimiento
de la misma.
Una Compañía, pues, privada de pasado, cambiada en el presente por su restitución. Esta primera hipótesis encuentra, sin embargo, una serie de objeciones.
En el caso singular y, a decir verdad, único, que nos ocupa, de una institución interrumpida y retomada como si nunca hubiera sido cesada (como si se despertara
solamente de un largo sueño, “[…] de una noche pesada […]”, escribe José María
Castañiza en México, en 1816), continuidad y discontinuidad forman en realidad
una pareja indisociable, pues si la Compañía de Jesús debía ser restituida de forma
idéntica, faltaba que ella hubiera sido hasta ese punto suspendida, que efectivamente
ninguna especie de evolución la hubiera afectado, contrariamente a las monarquías
del Antiguo Régimen en la época de las restauraciones. La continuidad se paga al
precio de la ruptura tajante de un cuerpo vivo, ella misma sumerge este cuerpo en
un letargo, una especie de adormecimiento del que emergerá por un despertar, un
regreso, pero ciertamente no por una resurrección. Resurrección de un cuerpo transformado, reformado, lo que no es justamente el caso, a pesar de las numerosas tentativas de “reforma” durante el tiempo de la supresión de esta Compañía que regresó
a lo idéntico. Si se acepta esta proposición, se hace menos fácil comprender por qué
el pasado de la “nueva” Compañía no habría podido constituirse.
Una segunda objeción vendría de las excepciones al silencio historiográfico que
parecieron dominar lo esencial del siglo. Hemos evocado más arriba los libros de
combate de Ravignan y de Arsène Cahour en contra de Quinet y Michelet. Retengamos aquí a Ravignan. Su obra De l’existence de l’Institut des jésuites perfila de
dos maneras la historia de la “antigua” Compañía y, desde este punto de vista, no
transgrede el trato general de la época. Por otro lado, confunde los siglos modernos
(1540-1767) en una larga duración donde los jesuitas se otorgan un pasado que no
tienen, el de los monasterios de una edad de oro medieval tan reivindicado por los
movimientos de las reformas benedictinas contemporáneas.
Sobre un solo punto -aunque fundamental para nosotros aquí-, en América latina, Ravignan hace excepción, articulando con precisión en su escritura la Compañía de Jesús tal como ésta había vivido y tal como consideraba que debía revivir:
“[…] Tal fue exactamente la parte de los Jesuitas en la cuestión de las ceremonias
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chinas y de los ritos forzudos. / Ellos mueren; sus hermanos de hoy, felices después
de sesenta años de recolectar su herencia, han reanudado y van a continuar sus
trabajos”. ¿Cómo comprender este paso, más allá del hecho de que las misiones
de China de 1773 son uno de los signos de la supervivencia en la historia de la
Compañía de Jesús, después de su supresión, ya que un pequeño número de jesuitas permanece alojado –y no en recogimiento, como en Prusia o Rusia–, como
si la Orden no hubiera sido suprimida? Podemos formular la hipótesis de que la
historia misionera de la Compañía corta de su pasado un objeto de la historia, en
este doble sentido que sería un pasado definitivamente perdido –la América de la
primera colonización europea esencialmente–, pero que la “nueva” Compañía quisiera encontrar bajo otra forma a aquella de la segunda colonización europea, reorientada hacia África y Asia. La misión de China hace aquí efectivamente el relevo
entre las exploraciones modernas y las implantaciones contemporáneas; un pasado
que habría entonces que reconfigurar y que en consecuencia, se encontraría a una
buena distancia histórica.
De esta hipótesis, encontramos una prueba complementaria por la historiografía
americana de la Compañía de Jesús durante el tránsito al siglo XX, cuando los jesuitas
de Argentina, Perú, Chile o Brasil, que ya no son en su mayoría europeos, inventan
en el pasado de las misiones de la época moderna, un nuevo origen americano de la
Compañía, -especialmente en el triángulo de oro de las misiones de Paraguay. Aquí
habían convergido religiosos alemanes, españoles, italianos, franceses, portugueses,
cuya única coincidencia era el haberse convertido en americanos, que sin embargo
ya no eran más, pues en el proceso se habían transformado en esta tierra de confines
imperiales, en argentinos, chilenos, peruanos.
Así, la discusión acerca de la excepción misionera al silencio de la Compañía
de Jesús sobre su historia moderna, atravesó el siglo para descubrirnos el paisaje de
la historiografía jesuita después de las independencias americanas. Se podría seguir
esta trayectoria hasta la Primera Guerra Mundial, pero no más allá (para tomar un
solo ejemplo, los grandes libros de Rafael Pérez sobre La Compañía de Jesús en Colombia y Centroamérica después de su Restauración (1896) o La Compañía de Jesús
restaurada en la República Argentina y Chile y el Uruguay y el Brasil (1901) ya no
son concebibles después y hasta nuestro propio tiempo, donde esta historiografía
internacional desapareció en beneficio de las historias nacionales). Me parece que
habria mucho que pensar con esta constatacion, pues creo que permite adivinar
quizás una evolución de la mirada hoy día mismo, como por ejemplo con estudios
sobre zonas fluctuantes sobre diversas fronteras, como sucede entre el sur del Peru
y el norte de Chile.*
Es a este punto al que queríamos llegar. El lanzamiento de los Monumenta Historica Societatis Iesu, en 1894, o aquel de la Historia de Antonio Astrain, en 1902,
son contemporáneos de otras iniciativas en las que Roma ya no era el centro y ni
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siquiera Europa. Rafael Pérez señala en el “Prefacio” de su Historia de Colombia y
de América central:
“El R.P. Rafael Cáceres, que por muchos años había manejado el archivo de la Misión Centro-Americana, días antes de morir manifestó su voluntad de que se nos
transmitiesen muchos escritos que él poseía relativos a este asunto: cumplióse religiosamente, y, entre otros preciosos documentos, hallamos la Historia latina de la
Misión de Guatemala escrita de mano de dicho Padre, la cual aunque compendiosa
es muy completa”.
Pero esta evolución fue progresiva y se desarrolló en oposición con otra orientación: en 1829 el gobierno de la Compañía pide el envío a Roma de toda la documentación necesaria para el trabajo de los historiadores; inversamente, después de
la Congregación de 1892, Luis Martín reporta en sus Memorias: “Había tomado
con gran interés este problema enviando al P. Cecilio Gómez Rodeles a Madrid y a
Roma a recoger documentos para la Historia de Castilla”.*
Se distinguirá, para terminar, en manera de síntesis de esta introducción enriquecida de varios documentos que encontramos recientemente, tres grandes etapas
en la elaboración de una escritura americana de la Compañía de Jesús.
Primera etapa
Después de 1773, la lectura “catastrófica” de la Supresión produce una interpretación providencialista de la historia de la Compañía de Jesús: la Supresión no es
comprendida como la consecuencia del pasado (salvo en una perspectiva negativa
que queda, en su esquema esencial, como escatológica: una prueba –un mártir– sobre la vía de la salvación), sino como el anuncio del porvenir de la lectura exacerbada, en Hervás y Panduro, por ejemplo, o en el abad francés Jean-Baptiste Fiard, por
la Revolución Francesa y sus consecuencias en las que la supresión de los jesuitas
sería entonces como un primer signo.
Hace falta escuchar aquí la resonancia particular de tal discurso en los ex-jesuitas exiliados en Italia que no estaban todavía comprometidos –la mayoría no lo
estarían jamás– en la gestación del restablecimiento de la Orden a partir del núcleo
conservado en Rusia, al que progresivamente se unieron antiguos o “futuros” jesuitas, más allá de una serie de crisis que acarrearán el abandono de las perspectivas
apocalípticas por una intención propiamente restauradora. Antes de este viraje, el
horizonte de una Iglesia radicalmente reformada en los ensayos revolucionarios se
reanuda con el milenarismo de las primeras misiones americanas, como vamos a
verlo en un breve escrito de 1816.
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Notemos, al releer los Jésuites de Ravignan, que solo la historia de las misiones
de evangelización daba lugar a una especie de pasaje de testimonio en su intento
de retrato ampliamente deshistoricista de 1844. Veremos que es también el caso
de los primeros escritos americanos de la Restauración: pero no será solamente en
nombre de una historia pasada, realmente pasada, como podía serlo aquella de las
misiones modernas en el mundo nuevo del siglo XIX, sino también en nombre de
una historia recomenzada, aquella de la Iglesia nueva, de la nueva Iglesia primitiva
de América, confirmada esta vez más allá de un periodo que conoció el crimen supremo del infanticidio de la Compañía de Jesús por el que el papa de Roma había
creado la Orden.
Segunda etapa
José María Castañiza, a quien ya hemos citado, publica la Relación del restablecimiento de la sagrada Compañía de Jesús en el Reyno de la Nueva España y de la entrega
de sus religiosos del real seminario de San Ildefonso de Mexico, en 1816: “Amaneció
este dia [19 mayo del 1816] tan claro y dichoso después de una noche pesadissima
y tant larga que seguramente había durado el casi medio siglo que los Jesuitas nos
ocultaron sus luces…”.
Estos decenios que habrá durado la expulsión de los jesuitas en México no son
más que el “horror de una profunda noche”, como lo escribe Racine acerca de la
noche del crimen en su Athalie.
Agustín Pomposo Fernández de San Salvador escribe en 1816, en Los jesuitas
quitados y restituidos al mundo: “[…] tenebroso dia del 25 de mayo del 1767! No
olvidemos que en todas partes cogió de sorpresa a todos los jesuitas la noticia de su
destierro […] Feliz, faustoso, glorioso dia el 19 de mayo 1816”. Y prosigue:
Yo, fixando la via en solo tres diluvios espantosos, veia la misericordia de Dios[…]
salvar el justo Noe […]salvar el justo Loth[…] salvar a los justos jesuitas y darle con
mayor perfeccion la semejanza de su Cristo Jesus[…] les quito del mundo que no
era digno de ellos, de una manera que cercados de sus perseguidores en todas partes
y a la vista de ellos, parecian ya los que aún viven a los huesos descarnados y muy
secos que vio Ezechiel.
Encontramos aquí la inspiración apocalíptica de la literatura del exilio: la Compañía “restituida” no es solamente aquí la obra de una restauración, sino de una
resurrección –palabra de la que pudimos constatar su ausencia en la literatura europea contemporánea–, más allá de los reformistas radicales de los años 1780-1790
– y que, hay que subrayarlo, procede de un autor, Pomposo, que no es él mismo,
un jesuita. Pero lo más sorprendente es que Pomposo resucita también un muy
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antiguo cuerpo de leyendas cuyo surgimiento sorprende en este inicio del siglo
XIX. Él agrega en efecto a su discurso, un “Apéndice de algunas historias sacadas
del P. Alegre que persuaden la predicación del apóstol Santo Tomás o tal vez de San
Mateo y santo Marco en América”, donde la palabra “resurrección” es mencionada
en los términos de los tiempos donde “el abismo llamó al abismo”.
¿De quién fueron precursores en América estos los apóstoles? ¿De los misioneros del siglo XVI, o de aquellos que hoy reaniman sus osamentas disecadas? Ahora
bien, la obra de Pomposo es también una historia de la antigua Compañía. El título
completo es: Los jesuitas quitados y restituidos al mundo, quitados por el filofismo de
la irrelligion para destruir el altar y el trono: restituidos por al misericordia de Dios
para remediar los infinitos males en que aquel sistema nos ha submergido. Historia de
la antigua California y de los trabajos apostolicos de aquellos hombres de Dios en ella;
traduccion en parte de la obra posthuma del Padre Clavijero en italiano y en parte tomada de varias obras impresas y de la historia de la provincia de la compagnia de Jesus
de nueva espana que dexo escrita el padre alegre y no se ha impreso.
La demostración está hecha: la resurrección americana de la Compañía de Jesús
es también la condición de posibilidad del primer relato de historia de la “antigua”
Compañía que fue publicado en el siglo XIX. Pero no es el caso, debido a que es
en adelante otra Compañía, una Compañía transfigurada por su resurrección, y no
restaurada de manera idéntica, inseparable de su imagen pasada, causa del silencio
historiográfico que hemos podido señalar en el espacio europeo. Nos parece entonces posible proponer la hipótesis de una historia americana de la Compañía de
Jesús que no es, que no es más, y que en 1816 ya no es solamente una historia de
la Compañía de Jesús en América.
Tercera etapa
Hemos evocado previamente el desarrollo de una historia americana de la Compañía de Jesús, que no es más que una historia europea de las misiones americanas,
sin ser tampoco una yuxtaposición de historias nacionales, en razón de las formas
de compromiso -a menudo contradictorias- de los jesuitas en los procesos de independencias y de los Estados independientes en su relación con la herencia del
catolicismo colonial.
Quisieramos solamente aquí proponer una última hipótesis, entre todas las que
esta introducción ha propuesto como sugerencias para trabajos aún por venir. A
menudo nos hemos interrogado, en el marco de las investigaciones recientes sobre
la historia de la “nueva” Compañía, sobre la evolución de los Monumenta Historica
Societatis Iesu, que se abren en los últimos años del siglo xix sobre una serie de volúmenes dedicados, primero, a los miembros fundadores de la Compañía de Jesús:
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(Ignacio de Loyola, seguido por Jerónimo Nadal, Diego Laínez, etcétera), para
enseguida consagrarse a las misiones de evangelización.
Nos podemos preguntar si ese cambio, del que la documentación informa
poco, podría estar ligado a la tentativa del gobierno romano de la Compañía por
mantener una voz “central” (romana y europea) en la producción de la historia de
las misiones jesuitas, mientras que esta historia se escribía –en su vertiente narrativa– fuera de Europa, como nos lo muestran las obras de Rafael Pérez y otros, pero
que las fuentes, es decir la materia prima de los Monumenta como edición de fuentes, permanecían históricamente cautivas de los archivos romanos.
Y es precisamente en esta vertiente narrativa que se podrían identificar los marcos de una producción del imaginario de la historia americana de la Compañía de
Jesús que no sea ya en un imaginario solidario del silencio historiográfico, como el
que nos dice Castaniza habría sido el de esta “larga noche” del período de la supresión. Pero tampoco es la realidad -o al menos sus huellas en las fuentes-, aunque
sí una imagen; para ser más precisos: una imagen literaria. ¿Por qué no ver en ello
una de las raíces de la predilección de la nueva Compañía de Jesús por las obras
literarias, en particular, por la novela ? *
Quisiera acabar con este pasaje, conmovedor, del prefacio de Rafael Perez a su
Historia del 1901 :
Tal fue el principio de la célebres reducciones que dieron a la Iglesia tanta gloria, al
cielo tantas almas, y a la Compañía de Jesús tantos mártires, y tantas persecuciones,
por haber resuelto el problema de la civilización por medio de la fe y de la religión
solamente.
¿Que significa esta “resolución”? ¿Suprimir o realizar? Pues en realidad queda aquí
un problema fundamental, el problema de la relación entre civilizar y evangelizar,
entre lo civil y lo religioso, un problema que fue la cruz de las misiones de China,
por ejemplo, cuando se trataba de saber si los “ritos chinos” eran aceptables como
ritos civiles, o rechazables como ritos religiosos. Pero, precisamente, la “resolución del
problema de la civilización” es la resolución de esta contradicción, que fue -y por eso
digo una cruz-, una de las causas de la supresión de la Compañía de Jesús, después del
fallecimiento de su política a favor de la adopción de los ritos confucianos, cuando el
papado la condenó. Resolución de una contradicción : ¿no define esto el mito, según
la comprensión antropológica? ¿ y el mito no es una vía privilegiada en la producción
imaginativa en la historia humana? Aquí estamos de vuelta hacia nuestra pregunta
inicial. Y aquí podemos entender, por una vía más, el peso de la historiografía americana de la Compañía de Jesús en la historia de la nueva Compañía.
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la misión jesuita
La Música en las Misiones de Mainas
en los siglos XVII y XVIII
Jaime Regan, S.J.
En 1638 la Provincia de Quito de la Compañía de Jesús fundó su primera misión
amazónica como respuesta a una invitación del gobernador de Maynas. A diferencia del la actuación de los encomenderos de trabajo forzoso y denigración de la población local, los misioneros jesuitas pusieron en marcha un proyecto de desarrollo
de las cualidades humanas de las personas como base para la interiorización de los
valores cristianos y la expresión de su fe en la liturgia. Este proyecto fue interrumpido con la expulsión de la Compañía de los territorios españoles en 1767.
El padre Francisco de Figueroa (1986: 278-279, natural de Popayán y superior
de la Misión, escribió en 1661 en sus primeros años de labor misionera, que todos
los pueblos tenían concocimiento del Dios creador, pero no le hacían culto.
Todas las naciones que hasta ahora se han tratado tienen conocimiento de Dios y
vocablo con que en cada idioma lo nombran, llamándolo también Nuestro Padre y
Nuestro Abuelo. Y dicen que creó el cielo, la terra, los hombres y demás cosas, y que
creando las comidas para sus hijos, que son los hombres, se fue al cielo […] tan sin
darle culto, ni reconocimiento de divinidad, ni aun al demonio o ídolos (porque no
los tienen ni se halla cosa que adoren), que por esta parte se pueden llamar ateistas,
sin Dios que reconozcan.
La falta de culto causó extrañeza a estos hombres formados en la perspectiva
del Principio y Fundamento de los Ejercicios Espirituales: El hombre es criado para
alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor. Y mediante esto salvar su ánima.
Los padres enseñaban la doctrina cristiana y los indígenas aprendían el catecismomediante cantos. Sin embargo, más de cien años más tarde, los jesuitas todavía
dudaban que los indígenas entendiesen la doctrina cristiana. El padre Francisco
Xavier Veigl, jesuita austríaco escribiendo en 1768, dijo que no quedaba claro que
los indígenas comprendiesen los misterios más esenciales de la fe.
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[…] queda siempre la sospecha – indudablemente una de las más agudas espinas clavadas en el corazón de los misioneros – de no haber abrazado jamás la fe con la debida
sinceridad, sino fingido […]. Luego de todos los esfuerzos para hacerles comprender, hasta donde sea posible, los misterios más esenciales, al preguntar finalmente si reconocen lo
explicado como verdad, la respuesta que se recibe no será otra que “shina chari”, palabras
frías también en el uso lingüístico cotidiano, que significan “así debe ser, será pues así”.
Sin embargo, en la celebración de la liturgia encontraron una forma de llevar a
sus feligreses a alabar y hacer reverencia a Dios. Lo que alentó a los misioneros en
su tarea evangelizadora era la afición de los indígenas por la música, y la emplearon
en el proceso de la evangelización. Tenían la certeza de que sus feligreses tuvieran la
misma capacidad intelectual y práctica que los europeos. En aquella época la música barroca era la mejor forma de expresar el culto en la iglesia, sobre todo las formas
de cámara, orquesta y policoralidad (Kennedy 1993) y sirvió como el medio más
apto de expresar la fe.
Existen varios estudios del empleo de la música en la reducciones jesuitas, sobre
todo en Paraguay y en la Chiquitanía, pero era una característica de prácticamente
todas las misiones jesuitas. Durante el proceso de restauración de los templos jesuíticos de las misiones en el oriente boliviano en 1986, se descubrió en un depósito
una riqueza musical de gran magnitud. Hallaron más de 5,000 hojas de música sacra en Chiquitos y 4,000 en Moxos, todas partituras escritas entre los siglos XVII y
XVIII, tanto por músicos europeos como por miembros de los pueblos originarios.
Esta música fue interpretada en estos pueblos en los días festivos.
Aunque no se hayan descubierto las partituras en Mainas, hay amplios testimonios en los escritos de la época de la importancia de la música en estas reducciones. Los misioneros de Mainas formaban orquestas y coros para el culto en la
iglesia. Traían a jóvenes españoles y mestizos de Lamas para enseñarles a cantar.
El P. Wenceslao Breyer, de origen bohemio, enseñó a varios a tocar el violín. El P.
Martín Iriarte les enseñaba a leer y escribir las notas musicales y mandó a algunos
jóvenes a perfeccionarse en arpa y violín en Lima. En Jeberos el P. Francisco Xavier
Zephyris introdujo un coro de clarines, cornetines y flautas, y otro coro de doce
muchachos escogidos y de buenas voces. Un misionero trajo al río Napo un buen
arpista de Quito para enseñar a los habitantes de las misiones, y en Santo Tomás
de Andoas el misionero costeó el viaje a Quito de un joven para aprender a tocar
el arpa (idem: 650).
En Lagunas se había formado un reconocido coro:
Bernardo Zurmillén, siendo misionero del pueblo de la Laguna habilitó a ocho o diez muchachos para cantar misa de cantos tan armoniosos, y bien ordenados, que a juicio de algunos padres acostumbrados a oír en Europa Misa de buenos conciertos, no tenían en qué ceder
a los más armoniosos y arreglados de una capilla de música completa (ídem: 649-650).
61
En las misiones aprendían solfeo y a tocar arpa y violín y algunos fueron llevados a Lima para perfeccionarse y luego volvían a enseñar a otros.
[…] llevó consigo el P. Iriarte a la Laguna dos muchachos hábiles omaguas, Adán y Estanislao, a quienes había enseñado a leer y escribir, y a estos enseñaron solfa y tocar arpa
y violín dos músicos de allá, que el P. Ignacio Falcón, Misionero, llevó a Lima cuando
fue Procurador, gastando 200 pesos enseñó con maestros. Vueltos al pueblo al año, ya
enseñados, y casados, tocaban en las Misas domingos, sábados y viernes, y en las fiestas,
y estos enseñaron a otros; con que teníamos una Misa competente, con dos arpas y cuatro violines, que podían lucir como los guaraníes, y se fue comunicando a otros pueblos
(Uriarte 1986: 182-183).
Para los misioneros era importante un suministro de istrumentos musicales. El
P. Juan Bautista Julián (1972: 276), en una carta a otro misionero, le recordó su
encargo de flautas.
Espero con ansias las flautas que me prometió el P. Santiago Albelda; si es que se le
olvidó mi encargo, ruego a Su Rev. que me las envíe a la primera ocasión, ya que los
indios son muy aficionados a esta clase de música.
También había coros acompañados de instrumentos musicales.
En festividades mayores, así como todos los sábados, se celebraba una misa cantada solemne con la asistencia de los acólitos instruidos ya en el servicio del altar, pulcramente
vestidos, interviniendo generalmente sólo el conjunto de voces del coro reunido con este
fin, y acompañado a veces con instrumentos musicales y entre éstos, incluso, trompeta
(Chantre y Herrera 1901: 656-659).
Se celebraban fiestas como las del Navidad, Corpus, Semana Santa y el patrón
del pueblo (véase Meier 2001). Por ejemplo, la fiesta del Sábado Santo se celebraba
el sábado por la mañana:
A proporción de la devoción dolorosa y compasión del Viernes Santo, era la festiva del
Sábado Santo. Al entonar el sacerdote el Gloria in Excelsis en la Misa cantada se abrían
de repente las ventanas de la iglesia, llenándose toda de luz y alegría, la cual aumentaba
con el repique de las campanas y con el sonido repentino de cajas y pífanos y clarines
que las acompañaban desde fuera. Dentro de la iglesia revoloteaban pajaritos vistosos de
varios colores que se soltaban por todas partes, y al mismo tiempo caían sobre la gente
estampitas y vitelas que con idea y artificio tenían prevenidos los sacristanes en el techo
de la iglesia (Chantre y Herrera 1901: 667).
La fiesta del Corpus también se celebraba con danzas.
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Termino (mi carta) con la descripción de la magnífica procesión que tuvimos hoy, fiesta
del Corpus. Con mucho arte los indios adornaron la plaza del pueblo (Lagunas) y levantaron altares en sus cuatro costados. Llegaron a misa completamente sobrios, pues les
había inculcado incesantemente cuán nefasta era la ebriedad. Tres grupos de bailarines,
adornados con plumas multicolores, abrieron la danza en honor al Santísimo Sacramento, como lo prescribe la costumbre española. Los indios más destacados llevaban el
palio del Santísimo y dos indiecitos arrojaban hojas de limonero y naranjo al paso de la
procesión. Los bailarines llevaban muchos cascabeles en las piernas y en los brazos, que al
moverse tintineaban a más no poder. Los otros indios blandían rítmicamente sus armas
decoradas todas con plumas de diversos colores (Breyer 1969: 255).
Después de la Misa y procesión, los fieles celebraban con sus propios instrumentos y danzas.
Terminada la procesión los tres grupos de bailarines me acompañaron a casa, donde me
tenían preparada la sorpresa de un verdadero banquete indio. Durante toda la comida
no cesaron de tocar sus flautas, pífanos y tambores y de ejecutar danzas delante de mí.
Terminado el banquete me levanté para agradecerles su bondad y gentileza y les rogué
que para coronar tan gran día se abstuvieran de todo exceso en la bebida. Vana ilusión e
inútil petición fue esto, pues para los indios la fiesta no es tal si no culmina en borrachera
y gritería. Y así sucedió también en este santo día (ídem).
La música invita y convoca. Los yameos, que vivían cerca de San Joaquín, salían de los bosques para escuchar cantar a los jóvenes omaguas.
[…] los Yameos, poco antes pacificados por los contornos del pueblo, salían a bandadas de
sus bosques, por sólo oir cantar a los chicos omaguas en la iglesia. Y después de fundados
sus pueblos, repetían viajes a San Joaquín, así hombres como mujeres, por el gusto que
hallaban en el canto (Chantre y Herrera 1901: 652)
Los descendientes de los músicos indígenas en Bolivia han continuado hasta hoy
fabricando estos instrumentos y ejecutando la misma música. Sin embargo, entre
los cocamas en la región Loreto del Perú, descendientes de los evangelizados en el
siglo XVII, actualmente se ha perdido la práctica de esta música; inclusive la música
barroca, pero algunas pocas familias han seguido la tradición de elaborar violines,
la lectura de partituras y de tocar temas populares para celebrar las fiestas religiosas.
La elaboración de los violines, instrumento introducido en la región por los
jesuitas, fue incorporado a su propia tecnología. Utilizan materiales del lugar, madera de cedro y las cuerdas hechas de las tripas del lagarto. Se realiza entre las 4 y
7 de la mañana para que las cuerdas se queden bien templadas antes del intenso
calor del mediodía. Los violines se fabrican con el mismo ritual empleado para
la construcción de canoas. Tiene que cumplirse un ayuno estricto todo el día y
63
abstenerse de relaciones sexuales. También hacen bendiciones, llamadas icaros con
sahumerio de humo de tabaco. Se realiza este ritual para que el instrumento tenga
un buen sonido y que no se quiebre facilmente (Alex Aquituari Ahuanari, Nauta,
comunicación personal).
El empleo de la música en las misiones de Mainas, que está poco conocido en
el resto del país, estaba a la par no sólo de la de otras misiones de América del Sur,
Norte-américa, Asia y África, sino de lo más elegante de la desarrollada en las cámaras de Europa. No quedan los edificios característicos de las otras reducciones.
Hay tan sólo campanas y estatuas, las huellas de la música y una espiritualidad
transmitida de padres a hijos.
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64
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65
La misión educativa en los colegios jesuitas en el perú al
momento de la expulsión1
Adolfo Domínguez, S.J.
Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Introducción
Desde su fundación en 1540, la Compañía de Jesús había sido reconocida como
una orden religiosa que estuvo abocada a la formación de la juventud, en las distintas latitudes donde laboraba. La corona española entendió que los miembros de esta
orden eran los religiosos idóneos para llevar la empresa formativa y educativa que
se perseguía con el fin de afianzar la fe católica entre sus súbditos, o bien iniciarla
entre otros tantos que recién se abrían a esta fe.
Un ‘colegio’ podía ser entendido como un espacio/centro de múltiple finalidad
para la Compañía de Jesús. Principalmente, era visto como lugar de asiento de los
religiosos desde donde se realizaban misiones dentro o fuera de las ciudades; segundo, era un espacio donde se formaban los jóvenes jesuitas en Gramática Latina,
Artes (Filosofía) y Teología; también era un espacio donde se formaban jóvenes
seglares y otros religiosos, los cuales recibían los mismos cursos; un espacio donde
se administraba una escuela de primeras letras y contabilidad para los infantes de
las ciudades donde se encontraban; ciertamente, eran espacios que disponían de
importantes bibliotecas; y también podían ser espacios desde donde se realizaban
investigaciones de corte científico y medicinal.
A continuación, presentaré los principios en los que se basó la educación jesuita
en su primer periodo, y luego, los derroteros que siguieron los colegios que fueron
fundados por la Compañía de Jesús en el actual territorio peruano.
1
66
La ponencia y este artículo son una versión abreviada de la tesis de magister del autor:
“Más allá de los colegios jesuíticos : búsquedas y desencuentros en la educación colonial
de Cuzco y Lima (s. XVII y XVIII)” presentada en a PUCP, Lima, 2008.
Principios de la educación jesuita en los colegios
La Compañía de Jesús inició su ministerio de la enseñanza seis años después de su
fundación en 1540. Sus dos primeros colegios fueron los de Gandía (1546) y Mesina
(1548) (O´Neil 2001: 3293). En una primera época, el mismo Ignacio de Loyola dio
un conjunto de normas útiles que debían seguir los primeros colegios jesuíticos, además de indicar que debían contemplar las normas del Colegio Romano. Para 1558,
ya existía un pequeño tratado educativo sistemático en este colegio y se denominó:
Ratio Studiorum Collegii Romani (Razón de los estudios del Colegio Romano).
El cuarto general de la Compañía de Jesús, Claudio Acquaviva, en 1583, invitó
a seis jesuitas a Roma, con el fin de que compartieran sus experiencias pedagógicas
y que, a la vez, reunieran toda la información y escritos existentes sobre los modos
de cómo se impartían las lecciones. Este hecho dio como resultado la aparición de
un documento en 1586, al que se denominó: Razón e institución de los estudios por
seis padres. Más tarde, este documento pasó a consulta y fue modificado por un
grupo de expertos que lo examinaron. De esta manera, apareció otra redacción,
presentada como un texto didáctico-escolástico (ídem: 3294) que buscaba orientar
a los profesores con reglas claras; por tal motivo, no debía entenderse como un
tratado teórico, sino más bien práctico. Finalmente, salió a la luz el tratado Ratio
Studiorum (Razón de los estudios) que fue usado por todos los colegios de la Compañía a partir de 1591. Este documento permaneció vigente hasta la disolución de
la Compañía de Jesús por parte del papa Clemente XIV en 1773.
Una de las líneas principales de la educación jesuítica se afincaba en los estudios
humanistas. Los religiosos habían reconocido que los colegios para tres lenguas (collegium trium linguarum) formaban a los alumnos en las destrezas de la eloquentia
perfecta. Era importante formar a los jóvenes en el arte de la retórica y la escritura, y
por ello se creía que el latín podía servir perfectamente como una buena base para
explotar esta facultad. Incluso, el teatro en los colegios jesuíticos tuvo la finalidad
de afianzar las destrezas retóricas y argumentativas en los alumnos. Las presentaciones o exposiciones de los estudiantes se realizaban dentro del marco de las festividades llamadas renovatio studiorum (renovación de los estudios).
La Ratio Studiorum, además de las lenguas clásicas, también se orientaba a los
estudios de Lógica, Física y Metafísica, según el sistema aristotélico. Esto se daba
durante tres años, mientras que la Teología se estudia- ba en cuatro años, siguiendo
la propuesta de la Summa Theologica (ídem: 3296). La Ratio Studiorum no solo ordenó la pauta pedagógica en los colegios, dictaminando las normas y estudios que
se debían seguir; sino también permitió entender la universalidad de la “inventiva
jesuita” en todas las regiones donde se dio.
Finalmente, los jesuitas emplearon como método pedagógico una serie de trabajos y artificios simbólicos para que pudieran ser develados por sus alumnos. Estos
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artificios eran portadores de mensajes ocultos (valores y virtudes a imitar). Dentro
de esta doctrina simbólica se encontraban los emblemas, las empresas, los arcos
triunfales y los jeroglíficos. Los emblemas, por ejemplo, se presentaban como acertijos especiales que los alumnos debían descifrar ayudados por sus maestros. En
ellos, se graficaban las “virtudes” (la prudencia, por ejemplo) que el estudiante debía
considerar y aprender para conservar su buena disposición delante de esta sociedad
de corte jerárquico y estamental. Asimismo, los jesuitas –como otros personajes
ilustrados– construye- ron importantes alegorías, a través de los “arcos triunfales”.
En los arcos triunfales se buscaba representar tanto las virtudes del personaje como
aquellas otras “virtudes” que se debían tomar en cuenta para su gobierno. Estos “arcos triunfales” fueron, sin duda, una forma “sugerente” y “soterrada” de “educar” al
gobernador o personaje im- portante (Barriga 2010: 90), como también al pueblo
que accedía a las representaciones.
Después de haber presentado los lineamientos pedagógicos de la educación jesuita clásica, nos compete presentar el derrotero histórico de los colegios de la Compañía de Jesús que existieron hasta el momento de su expulsión del Perú, en 1767.
Colegios de la formación de la provincia peruana
Los cinco primeros colegios jesuitas de la provincia peruana fueron: el Colegio
Máximo de San Pablo en Lima (1568), el Colegio de Transfiguración en Cuzco
(1572), el Colegio de Potosí (1576), el Colegio de La Paz (1578) y el Colegio de
Santiago en Arequipa (1578). Estos primeros colegios se ubicaron en las ciudades
de vital importancia en el virreinato peruano a fines del siglo xvi. De estas, tanto
Lima como Potosí tuvieron una importancia continental, mientras que Cuzco, Arequipa y La Paz2 detentaron una relevancia regional (Maldavsky 2013: 38-39).
Colegio Máximo de San Pablo de Lima
Desde su fundación en 1568, el Colegio Máximo de San Pablo de Lima se convirtió en el centro de operaciones de la Compañía de Jesús desde donde partieron sus
distintas misiones al vasto territorio del virreinato del Perú. Los jesuitas solían llamarlo simplemente el Colegio de Lima.
El Colegio Máximo de San Pablo muy pronto adquirió una vital importancia
en la capital del virreinato, ya que fue reconocido como un espacio de intelectualidad e investigación a nivel continental. Desde su inicio, este colegio acogió a las
juventudes de Lima como de otras ciudades del virreinato.
2
68
Los jesuitas eligieron tener un asiento en La Paz porque esta ciudad se encontraba a medio
camino entre el Cuzco y La Plata (sede de la Audiencia de Charcas) (Maldavsky 2013: 39).
Producto de ese rápido reconocimiento institucional por parte de la población,
el Colegio Máximo de San Pablo tuvo un enfrentamiento académico con la Universidad de San Marcos. Esta última había visto decrecer el número de su alumnado, el cual ahora asistía a las aulas del Colegio de San Pablo. Por ello, exigió al virrey
Toledo que fuera la única institución académica en ofrecer titulación. Toledo, que
también se había enemistado con los jesuitas porque los consideraba desobedientes
al negarse a cumplir con las recomendaciones de la corona sobre la evangelización
indígena, accedió a la petición de San Marcos (Martín 2001: 30). A pesar de que
el Colegio de San Pablo no podía ofrecer títulos académicos, sin embargo siguió
contando con un buen número de alumnos durante sus dos siglos de existencia.
La enseñanza académica de San Pablo estuvo dominada por la tradición escolástica, aún en plena vigencia en España. Como bien afirma Brading, la educación
jesuítica puso bastante énfasis en la memoria y la argumentación como método demostrativo siguiendo el modelo lógico que empleó el doctor Angélico, Tomás de
Aquino (Brading 2004: 352).
El Colegio de San Pablo ofreció cursos de Gramática Latina, Artes (Filosofía) y
Teología, Además, se impartieron cursos de gramática de lenguas americana3 que los
misioneros utilizarían en su trabajo pastoral (Martín 2001: 60-63). El teatro también
ocupó un lugar importante en este colegio como en los otros colegios jesuitas. Los jesuitas utilizaron el teatro como una expresión artística que permitía la transmisión de
una visión definida del mundo y de valores éticos y cristianos. Diversas obras fueron
escritas y representadas en San Pablo (destacan los famosos “autos sacramentales” que
se presentaban con ocasión de las celebraciones propias del calendario jesuita).
El Colegio de Lima llegó a poseer la mejor biblioteca de Sudamérica durante
la colonia (Martín 2001: 97 y ss.). Hubo textos no solo de Teología, Filosofía, Gramática Latina, y Lenguas, sino también de autores clásicos, de ciencias exactas,
de ciencias derivadas y de ciencias natura- les. También se encontraron libros de
últimos avances científicos para la época como la Opera Omnia de Newton, y las
obras de Galileo y de Kepler. Esta biblioteca se convirtió en la base de la Biblioteca
Nacional del Perú a principios del siglo xix.
Este colegio contaba con un reloj en la fachada de su iglesia. Debió haber sido
colocado algún tiempo después de la inauguración de esta en 1638. Este reloj resistió, incluso, al terremoto de Lima de 1746 y fue por mucho tiempo el único que
funcionaba en Lima después de tal evento sísmico (Vargas Ugarte 1960 t. II: 457).
San Pablo, desde un inicio, fue sinónimo de crisol de distintos grupos étnicos.
No fue un espacio exclusivo para los españoles y criollos, sino que también acogió
3 Se fomentó entre los alumnos la elaboración de poemas, siguiendo los patrones y estilos
que estaban en boga en Europa. Se escribieron muchos en lenguas amerindias.
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a mestizos4 y mulatos. Esta situación de apertura también trajo complicaciones
al colegio porque se alzaron muchas vo-ces de la población limeña hispana, en
las últimas décadas del siglo xvi y primeras décadas del siglo xvii que deseaban un
espacio exclusivo para su educación. La presión social, en ese sentido, forzó a que
los jesuitas solo admitiesen en sus aulas a “las gentes serias” o población hispana,
fomentando así cierto exclusivismo social.
San Pablo se convirtió en el modelo educativo de los otros colegios jesuitas
que fueron fundados en el virreinato peruano. Ciertamente, el Colegio Real de
San Martín, también regentado por la Compañía de Jesús recibió toda su pauta
formativa y educativa a partir de las Constituciones ya existentes del Colegio de
San Pablo.
Ya desde 1568, los jesuitas impulsaron una pequeña escuela de primeras letras
para niños y jóvenes indígenas. Esta experiencia de escuelas de primeras letras va
a ser replicada en casi todos los colegios de la Compañía de Jesús en el Perú. Las
escuelas de primeras letras principal- mente estuvieron abocadas a impartir doctrina
cristiana y a la enseñan- za de lectura, escritura y contabilidad básica (matemáticas).
El rector del Colegio de Lima era un referente religioso y, en ocasiones, político al que recurrían virreyes, oidores, arzobispos y otras personalidades para realizar
consultas sobre asuntos de vital importancia para el estado. El rector de San Pablo
usualmente participaba de los actos oficiales y era reconocido como una figura pública de la ciudad. En cierto sentido, era la cabeza de la Compañía de Jesús en Lima,
debido a que el Provincial, por lo general, se encontraba fuera de la ciudad realizando sus viajes de visita a los distintos colegios de la Compañía en este territorio. Un
claro ejemplo de la importancia del rector del Colegio de Lima, se pudo ver en el
contexto del ajusticiamiento del gobernador de Paraguay, D. José de Antequera, el 5
de julio de 1731. Él, durante la rebelión de comuneros de Paraguay, había expulsado a los jesuitas de Asunción. El virrey Castelfuerte dispuso una orden de captura a
An- tequera y ordenó a que fuera trasladado a Lima. Antequera recibió la pena de
la horca por el levantamiento, pero antes de su ejecución llamó al rector del Colegio
de San Pablo para pedirle perdón por los excesos que cometió contra los jesuitas
en Asunción. El P. Tomás Cabero no solo lo perdonó a nombre de la Compañía de
Jesús sino que le envió a un sacerdote jesuita para que lo asista al momento de la
ejecución (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 56).
El Colegio de San Pablo quedó seriamente dañado con el terremoto de Lima en
1746. Ciertamente, el edificio había resistido bastante bien el te- rremoto de 1687, sin
embargo, el sismo de 1746 dañó seriamente la estruc- tura de la iglesia y del colegio mismo. San Pablo demoraría bastante tiempo para quedar totalmente reconstruido (Vargas
Ugarte 1963 t. IV: 128).
4 El mestizo más famoso de esta primera época fue, sin duda, Blas Valera.
70
Finalmente, el Colegio de Lima podía subsistir principalmente de las rentas de su
hacienda de San Juan, en el valle de Surco y de la hacienda La Huanca en Chancay5.
Colegio de la Transfiguración en Cuzco
El Colegio de la Transfiguración desde su fundación fue el principal asiento de los
jesuitas y su centro de operaciones desde donde reali- zaban sistemáticamente las
misiones a distintos pueblos cercanos a la ciudad del Cuzco.
Este fue el segundo colegio fundado por la Compañía de Jesús en el territorio
del virreinato del Perú, en 1572. Los jesuitas llegaron a Cuzco en enero de 1571,
acompañando al virrey Toledo que iniciaba su visita por diferentes regiones del
virreinato (Vargas Ugarte 1963 t. I: 71).
Abrieron una residencia desde donde impartieron catequesis y ense- ñaron primeras letras a los niños indígenas y españoles de la ciudad. Fundaron, luego, un
colegio en el antiguo local inca del Amarucancha con el nombre de Transfiguración. Allí mismo ofrecieron las primeras cátedras de Gramática para los hijos de
españoles (Altamirano 1704: 327), y cátedras de Artes y Teología a partir de 1578.
El Colegio de la Transfiguración va a presentar algunos problemas para la misma
Compañía de Jesús en la primera década de su existencia. Así, por ejemplo, en un
documento de la Congregación Provincial celebra- da en Panamá, se expresó lo siguiente: “convenía suprimir las clases de gramática, por no haber suficiente número
de escolares en la ciudad [...]” (Vargas Ugarte 1963 t. II: 220). Ciertamente, la realidad cuzqueña difería de manera importante de la del Colegio de Lima. Ante la falta
de alumnado y de profesores, la Compañía de Jesús cerraron tempo- ralmente el
Colegio de la Transfiguración, pero mantuvieron el local construido y, sobre todo,
su iglesia, la cual se va a convertir en un lugar importante para la ciudad del Cusco,
puesto que atraerá a distintos grupos sociales de la ciudad y sus alrededores.
Desde su llegada, los jesuitas muy pronto jugaron un papel político y religioso en
Cuzco. Francisco de Toledo había enviado capturar al últi- mo inca de Vilcabamba,
Túpac Amaru. Ante esta situación, el provincial Ruiz de Portillo decidió intervenir y
ordenó al Hermano Gonzalo Ruiz para que instruyera al inca en todo lo referente a
la fe cristiana durante su tiempo de prisión (Altamirano 1704: 334 y ss). Altamirano
refiere que el rector del Colegio del Cuzco, P. Luis López y el P. Alonso de Barza- na
buscaron por todos los medios que el juez revocase la sentencia de muerte que caía
5 Las haciendas jesuitas jugaron un rol importante en la economía de los colegios de la
Compañía de Jesús. Gracias al cultivo y comercialización de productos extraídos de ellas, los jesuitas pudieron solventar los gastos que demandaban los colegios y sus misiones
en torno a ellos.
71
sobre el inca (Altamirano 1704, 345). Ante la negativa, los jesuitas no solo asistieron
espiritualmente al inca, sino que también le brindaron los sacramentos. Altamirano
relata que en el momento previo al suplicio, el inca pronunció un discurso a los indígenas, sus súbditos, que se encontraban en la Plaza Mayor. En ese discurso, Túpac
Amaru animó a los indígenas a recibir las enseñanzas cristianas de manos de los jesuitas: “[…] Alcanzareis la dicha corona del Cielo donde espero nos veremos, siguiendo la Doctrina santa y consejo de los Jesuitas, que son muy seguros para amigos y
padres verdaderos de las almas como lo han sido de la mía; a quienes debo la gloria
eterna, que espero alcanzar y verme libre de las eternas penas del Infierno, a donde
corría por las costumbres diabólicas de nuestros Mayores” (Altamirano 1704: 366).
De esta manera, los jesuitas se convirtieron simbólicamente en los tutores (padres) de
los indígenas, una vez que estos habían quedado en estado de “orfandad” después de
la muerte de su rey.
En la iglesia del Colegio del Cuzco se fundaron cofradías de españoles, de indios
o mixtas. Entre las más importantes, tenemos a la del Niño Jesús, a la de Nuestra
Señora de Loreto6 y a la de Nuestra Señora de la Consolación. Las tres fueron
mixtas ya que congregaron entre sus filas a población tanto indígena como española
(aunque, principalmente, fueran vistas como cofradías indígenas)7.
Finalmente, en 1623, el local del Colegio de la Transfiguración sirvió como
sede de la primera universidad jesuita en América, la cual recibió el nombre de San
Ignacio de Loyola. Con esta universidad, los jesui- tas finalmente disponían de un
centro académico superior en el que podían ofrecer titulación sin problemas, ya que
en Lima se les había negado dicha posibilidad (Vargas Ugarte 1960 t. II: 514-515).
La Transfiguración recibía sus rentas de la hacienda de San Lorenzo de Maras,
de una estancia en el valle de Oropesa, llamada San Miguel de Ucusi y de otra
estancia en el valle de Quiquijana, llamada Nuestra Señora de la Rivera (Vargas
Ugarte 1963 t. II: p. 14).
El Colegio de la Transfiguración siempre va a seguir siendo la residencia de los
jesuitas hasta el momento de su expulsión en 1767. Final- mente, queda añadir que
en 1710, en este colegio se abrió una nueva Casa de Probación o Noviciado para
jóvenes del sur andino interesados en la Compañía de Jesús.
6
A esta capilla de la Virgen de Loreto concurrían constantemente españoles e indios indistintamente. Se sabe que los estudiantes del Colegio de San Bernardo se reunían en
ocasiones especiales y que, además, esta capilla servía para la reunión de los miembros de
la cofradía de la Virgen de Loreto, de mayoría indígena (Cahill 2006: 96).
7 ARC Colegio de Ciencias (Cuaderno 1, Legajo 11): fol. 9.
72
Colegio de Santiago de Arequipa
La primera incursión jesuita en Arequipa se dio en 1573 con la llegada de los padres
José de Acosta, Luis López y Gonzalo Ruiz. Ellos llegaron desde el Cuzco con el fin
de hacer misión temporal entre españoles e indios en esta ciudad. Al año siguiente
también regresaron los religiosos para otra misión temporal, pero luego no se tuvo
noticias de presencia jesuita en Arequipa hasta 1578 (Vargas Ugarte 1963 t. I: 123).
El Colegio de Santiago de Arequipa fue fundado en 1578 como centro de misiones para asistir a la zona de Condesuyo. Según el visitador jesuita Juan de la Plaza, la provincia de Condesuyo era de difícil acceso, “a la cual con mucha dificultad
se puede acudir con misiones para la Compañía de otra parte” (Maldavsky 2013:
39). La fundación fue posible gracias a la donación de dinero y propiedades de D.
Diego Hernández Hidalgo, por eso, este colegio tomó el nombre de su benefactor
(Diego o Santiago).
Este Colegio de Arequipa, como el también Colegio Nuevo de Potosí (1578),
iba a correr el infortunio de ser cerrados temporalmente por decreto del virrey Toledo debido a tensiones que este mantuvo con los jesuitas (Vargas Ugarte 1963 t.
I: 125), por su falta de interés en seguir el modelo evangelizador que proponía la
corona española.
El Colegio de Arequipa sufrió graves daños con el terremoto de 1582, sin embargo pudo superar este trance gracias al constante apoyo económico que brindaron los provinciales Baltasar Piñas (1581-1585) y Juan de Atienza (1585-1592).
Hubo otros eventos sísmicos que com- prometieron físicamente al colegio durante
toda su historia; sin embargo, el desastre natural más importante que tuvo que
sortear este colegio, y en general, Arequipa fue la erupción del volcán Huaynaputina Huaynaputina (Omate, actual Moquegua) en febrero de 1600 (Vargas Ugarte
1963 t. I: 273-274). En dicha ocasión, los jesuitas jugaron un papel importante de
asistencia material y espiritual a la población arequipeña. Expusieron por días el
Santísimo y auxiliaron a la población que vivió en un clima de zozobra y ansiedad
al ver la ciudad oscurecida por días debido a la lluvia de cenizas que cayó sobre ella.
El rector del Colegio de Santiago, P. José Teruel, en 1586 adquirió la hacienda
de Guasacache. Esta propiedad solventará en parte los gastos de este colegio hasta el
momento de la expulsión de los jesuitas dos siglos después (Vargas Ugarte 1963 t.
I: 206). Allí se cultivaba maíz, trigo y otros alimentos de panllevar. Sin embargo, las
dos principales propiedades de este colegio fueron: el Viñedo de Sacay la Grande
(Valle de Majes) y el Viñedo de San Javier (Valle de Vítor) (Brown 2003: 205).
El Colegio de Santiago en Arequipa llevó una escuela de primeras letras y clases
de Gramática y Latinidad desde su fundación, las cuales per- duraron, incluso, hasta mucho después de la expulsión de los jesuitas, en la época republicana (Vargas
73
Ugarte 1960 t. III: 452). Finalmente, solo resta comentar que el Colegio de Santiago siempre fue un centro de misión importante para la Compañía de Jesús. Para el
momento de la expulsión vivían en él veinte jesuitas (Brown 2003: 206).
Colegio Real de San Martín de Lima
Este colegio fue el primero de la Compañía de Jesús dirigido principal- mente a público seglar. Desde sus inicios, siguió los lineamientos educativos del Colegio Máximo de San Pablo. La historiadora Pilar Gonzalbo comenta que los colegios de la
Compañía de Jesús en América seguían los patrones del modelo educativo renacentista que imperaba en Europa. Este modelo tomaba en consideración la educación
preferencial de los jóvenes de élite (Gonzalbo 2001: 55), cuya formación permitiría
asegurar la transmisión de los valores cristianos y civiles al resto de la población que
no tenía acceso a ella. Dicha transmisión solo podría lograrse, gracias al grado de
influencia que aquellos estudiante pudieran detentar en sus ciudades o poblados.
El Colegio Real de San Martín fue fundado gracias a la iniciativa del virrey
Martín Enríquez8 un 10 de agosto de 1582 (CVU 14/50: 1). Este virrey también
había sido artífice de la fundación del Colegio Máximo de San Pablo en México
diez años antes.
En el Real de San Martín muy pronto convergieron jóvenes de diferentes partes
del virreinato del Perú, como también del virreinato de Nueva España o de la misma Metrópoli. Según la investigadora Carmen Castañeda, el universo de estudiantes de este colegio fue amplio y abarcó a las principales ciudades coloniales como:
Panamá, Santafé de Bogotá, Caracas, Cuzco, La Plata, Quito, Santiago de Chile,
Arequipa, Trujillo, Charcas, entre otras (Casteñada 1990: 138-140).
El colegio fue construido en un solar vecino al Colegio de San Pablo llamado
Plazuela de María de Escobar. Allí se levantó un edificio de un solo piso, y no muy
lujoso, para albergar hasta doscientos colegiales (Vargas Ugarte 1963 t. I: 222-223).
La edad mínima de admisión a este colegio era los doce años y el estudiante no
debía pasar de veinticuatro años de edad. Además, debía ser hijo de legítimo matrimonio, como también lo prescribía el Colegio de San Pablo. Los alumnos del San
Martín al ingresar al colegio debían saber a leer y escribir bien (CVU 38/12: f.83,
v.36), es decir, debían haber recibido educación previa en primeras letras. Las primeras letras podían ser estudiadas en las parroquias o en dos escuelas que eran llevadas
por los mismos jesuitas en Lima. Estas escuelas fueron fundadas principalmente para
público popular de la ciudad, pero muy pronto también acogió a los grupos de élite.
8 El colegio tomó por santo patrón a San Martín de Tours por llevar el mismo nombre del
virrey Enríquez.
74
En el Colegio Real de San Martín se estudiaban cursos de Gramática Latina
y lectura de autores clásicos. Luego se impartían asignaturas de Artes (Filosofía). Tanto los cursos de Latinidad como de Artes se llevaron en las instalaciones
del mismo colegio. Los estudiantes del San Martín que seguían Teología y Derecho
Canónico solían ir al local de la Universidad de San Marcos, ya que solo en esta
institución académica se podían otorgar títulos, como hemos visto. En los claustros
del Colegio San Martín también se estudiaban de idiomas a la usanza del Colegio
Máximo de San Pablo. Además del latín, lengua oficial de los cultos litúrgicos y de
las investigaciones académicas, los estudiantes recibían cursos de griego, hebreo y
quechua (CVU 14/8: 1). Habrá que agregar que las estructuras gramaticales del
latín les sirvieron a los estudiantes para tener una mejor comprensión de las lenguas nativas9 (el quechua, por ejemplo) (Allaperine 2007: 45). Los estudiantes, de
esta manera, adquirían una destreza especial, que más adelante les serviría para sus
propios oficios y trabajos.
El colegio se sostenía con las pensiones de los alumnos, 150 pesos al año y con
la renta de las doce becas creadas en un principio, o sea, 1500 pesos que el Rey señaló
por Cédula de 5 de octubre de 1588 (CVU 14/6: 1).
Los colegiales vestían mantos y bonetes de color pardo oscuro y becas rojas con el
escudo de San Martín (CVU 38/12: 1). La admisión o despido de los alumnos dependía del Provincial de la Compañía o del rector del Colegio, salvo en las becas reales,
pues para estas nombraba el patrón, con la venia del rector. Todos debían permanecer
en el colegio cuatro años y a los becarios se les podía prorrogar este tiempo, a juicio del
rector.
El Colegio de San Martín quedó totalmente en ruinas con el terremoto de Lima
de 1746. Los colegiales tuvieron que pernoctar por un buen tiempo en los patios
(Vargas Ugarte 1965, t. IV, 128). Este evento sísmico quedó impreso en la conciencia de la población limeña y, por supuesto, en los alumnos del San Martín. Han
quedado algunos testimonios poéticos de ellos en los que se describe dicho evento.
En casi dos siglos hubo muchas generaciones de exalumnos del Colegio San
Martín que detentaron cargos políticos y eclesiásticos en el virreinato del Perú
como en otras latitudes del imperio español. Pasaron por este colegio unos 5000 estudiantes venidos de diversas provincias. Mucho tiempo después de la expulsión de
los jesuitas, aún se seguía ha- blando del Colegio de San Martín. Así, por ejemplo,
el virrey Teodoro de Croix en su Relación de Gobierno comentaba que el renombre
del Colegio de San Martín no se había esfumado y que su falta se dejaba sentir en
toda la extensión del virreinato (Vargas Ugarte 1963 t. II: 513).
9 Por su morfología, ambos tipos de lenguas al ser declinables se presentarían con casos
similares.
75
Colegios después del desmembramiento de la provincia peruana
Hasta 1603, la provincia jesuita del Perú había tenido un territorio ex- tenso que
iba desde el Nuevo Reino de Granada, por el norte, hasta Chile, por el sur. En ese
año, el padre general Claudio Acquaviva ordenó la creación de la Provincia del
Nuevo Reino de Granada y, al año siguiente, la Provincia del Paraguay. Como bien
comenta la in- vestigadora Aliocha Maldavsky, a pesar de la fragmentación territorial que sufrió la provincia peruana, sin embargo, esta no dejó de aumentar de
manera importante, ya que se puede observar que pasó de 279 miembros, en 1601,
a 423, en 1618 (Maldavsky 2013: 202). Esta etapa de posdesmembramiento de la
provincia peruana traería la fundación de nuevos colegios dentro del territorio de la
reconfigurada provincia. Los colegios de esta época son: el Colegio de San Carlos en
Huamanga (1604), el Colegio de El Callao (1614) y la residencia de Oruro (1613,
que se convirtió en colegio en 1618).Estos nuevos colegios sirvieron principalmente para ampliar el radio de acción de las misiones volantes que llevaban los jesuitas
en diferentes regiones (ibídem).
Colegio de San Carlos de Huamanga
La primera vez que llegaron los jesuitas a Huamanga fue en enero de 1571, cuando
se dirigían a Cuzco. Como ya se comentó, en aquella oportunidad el provincial
Jerónimo de Portillo y otros tres jesuitas acompañaban al virrey Toledo en su viaje
a la ciudad imperial.
A partir de 1582 se organizan las primeras misiones temporales de los jesuitas a
la ciudad de Huamanga. En aquella oportunidad, el provincial Baltasar Piñas envió al
padre Juan Romero y a un estudiante jesuita para que hicieran misión entre españoles e
indios en esta ciudad. Altamirano en su Historia de la Provincia del Perú (1704) comenta
que dichos jesuitas, a través de sus sermones y acciones, ayudaron a conservar el recato
y las buenas costumbres en la población (Altamirano 1704: 164). Desde esta época, la
Compañía de Jesús buscaba fundar una residencia en Huamanga.
El padre provincial Esteban Páez (1604-1609) impulsó la fundación del Colegio de San Carlos en Huamanga en 1604. El principal benefactor del colegio fue
el Obispo del Cuzco D. Antonio de Raya (Vargas Ugarte 1959 t. II: 406)10 quien
ofreció una suma importante para la compra de los solares en donde se iba a ubicar
el nuevo colegio (a pocos metros de la Plaza Mayor). En 1605 se tomó posesión
del lugar y al año siguiente fue nombrado el P. Juan Aller como primer rector del
Colegio de Huamanga (Vargas Ugarte 1963 t. I: 278).
10 El obispo Antonio de Raya también fue el fundador del Seminario San Antonio Abad
del Cuzco.
76
Las primeras clases de Gramática y los cursos de Latinidad se abrieron el 17 de
enero de 1606 y eran dictados por maestros jesuitas11 (Altamirano 1704: 964). Muy
pronto los jóvenes de la élite hispana de la ciudad asistieron a ellas. Desde su fundación,
este colegio ya contaba con una biblioteca importante, la cual había sido donada por el
mismo Obispo de Raya.
Para iniciar las clases de gramática, se trasladó desde Lima el P. Sebastián Hazañero. Este jesuita era formador del recién fundado noviciado de San Antonio Abad.
Hazañero preparó para su clase inaugural varias poesías jeroglíficas y enigmas para
un mejor aprendizaje de los jóvenes (ídem: 964).
Además de las clases que se dictaban en el Colegio de San Carlos, los jesuitas
tuvieron otros ministerios en Huamanga, tanto con españoles como con indios.
Antes, y aún después, de la construcción de la iglesia del colegio, los jesuitas estuvieron encargados de dar sermones a la población en la iglesia principal de Huamanga
(actual catedral). Los sermones se hacían tanto en castellano como en quechua.
Este ministerio había sido encargado por el mismo Obispo de Raya (Vargas Ugarte
1963 t. I: 279). Además, los religiosos edificaron la Capilla de Nuestra Señora de
Loreto a un lado de la iglesia del colegio para asistir a los indios de Huamanga. Finalmente, los jesuitas de este colegio realizan misiones volantes a diferentes pueblos
cercanos a la ciudad como también en torno a la ciudad de Huancavelica (Villa
Rica de Oropesa).
El Colegio de Huamanga, principalmente, se mantuvo económicamente gracias
a diferentes benefactores de la ciudad como también a los productos que comercializaba de su hacienda en Ninabamba (Ayacucho).
A partir de 1677, con la fundación de la Universidad San Cristóbal de Huamanga, el Colegio de San Carlos va a convertirse en una plata- forma académica
importante para aquellos estudiantes que deseaban seguir estudios y titulación en
Cánones, Teología o Artes (Filosofía).
Colegio de El Callao
Aliocha Maldavsky menciona que el número de jesuitas fue en aumento después del
proceso de desmembramiento de la provincia peruana. Cada colegio llegó a tener
más de 10 jesuitas entre sacerdotes, hermanos coadjutores y estudiantes (Maldavsky
2013: 202). El Colegio jesuita de El Callao no fue la excepción a pesar de encontrarse relativamente cerca de los otros tres colegios de Lima. La media de jesuitas
que habitó este colegio en el siglo xvii fue siempre de quince religiosos.
11 Jesuitas en formación, en la etapa previa a los estudios de Teología.
77
El Colegio de El Callao fue fundado en 1614 para asistir a las poblaciones del
puerto de Lima. Su ubicación fue estratégica ya que se ubicó muy cerca del mismo muelle donde se encontraban las embarcaciones. El virrey Juan de Mendoza
y Luna, marqués de Montesclaros, apoyó la construcción del colegio de manera
importante. Él mismo mandó a edificar una habitación especial para que fuera hospedaje de los virre- yes o personajes importantes en una esquina del colegio.
Desde la fundación de este colegio, se abrió una escuela de primeras le- tras que
era llevada por los escolares jesuitas (ARSI Carta Anua 1636: f. 7). Con el tiempo,
también inician clases de Gramática Latina para los alumnos más destacados. La
escuela de primeras letras del Callao llegó a tener más de 200 niños para 1646. Los
jesuitas organizaban diálogos de doctrina cristiana entre los alumnos. Estas presentaciones concitaban incluso la atención de las autoridades principales del puerto,
como la del Maese de Campo, capitanes de milicia e infantería (ARSI Carta Anua
1646: f. 206).
Los jesuitas construyeron una iglesia imponente y espaciosa para este colegio,
hecha principalmente de ladrillo12. Como en todos los colegios de la Compañía de
Jesús, este colegio también tuvo una congregación de Nuestra Señora de Loreto,
que asistía a doncellas pobres del puerto.
Además de la escuela de primeras letras y los estudios de Latinidad que ofrecían
en este colegio, los jesuitas eran los acompañantes espirituales de los miembros de la
Congregación de Loreto y de una cofradía de indios y otra de negros. Asistían espiritualmente también a los marinos y trabajadores de las galeras en el mismo puerto
(ARSI Carta Anua de 1646: f. 206v).
Este colegio se sostuvo económicamente gracias a la Hacienda Boca- negra, que
también se encontraba en el Callao, la cual fue adquirida en 1626. En esta hacienda
vivían permanentemente dos hermanos coad- jutores adscritos al colegio del Callao
(ARSI Carta Anua de 1648: f. 221v).
El Colegio del Callao, como todas las edificaciones del puerto, quedó totalmente destruido debido al terremoto y posterior tsunami del 28 de octubre de 1746.
Este evento sísmico ha quedado grabado en la carta que le envía el P. Francisco
Larreta al P. Bernardino Barrasa, rector del Colegio de Lima: “mi P. Rector: A la
fatal ruina que el día 28 de octubre, a las diez y media de la noche, padeció esta
ciudad y lugares de sus contornos, con un tan grande terremoto que no hay memoria de haber experimentado otro semejante, se aumentó en el presidio del Callao
la violenta salida del mar que lo asoló todo, llevándose las casas hasta sus fuertes
murallas y ahogando a las personas que en él había. En nuestro Colegio estaban los
nueve sujetos que van apuntados al margen y con grandísimo dolor de su pérdida,
12 Para 1648, se decía que era la mejor del Perú en tamaño (ARSI Carta Anua 1648: f. 206v).
78
lamentamos difuntos. Participó a V.R. tan sensible noticia para que mande hacer en
ese santo Colegio los sufragios correspondientes que acostumbra la Compañía, no
olvidándome en la presencia del Señor, quien guarde a V.R. muchos años. Lima y
diciembre 12 de 1746” (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 129).
Colegios de la época de la extirpación de idolatrías
La Compañía de Jesús jugó un papel importante en el primer proceso de extirpación
de idolatrías que organizó el Arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero (1609-1622). Incluso el rector del Colegio Real de San Martín, Pablo José de Arriaga, compuso un
manual para curas doctrineros: Extirpación de la Idolatría en el Perú (1620), el cual
explicaba el fenómeno religioso y orientaba cómo debía ser enfrentado. Los colegios
jesuitas creados con el fin de solucionar el avance de la idolatría en el Perú directa o
indirectamente fueron: el Colegio de El Salvador de Trujillo (1623); el Colegio de
Santiago del Cercado (1627) y dentro de él, el —ya funda- do— Colegio de Caciques de El Príncipe en Lima (1618); y el Colegio de Caciques de San Borja o El Sol
en Cuzco (1621). Colegios de esta época también, aunque no fueron creados, necesariamente, con ese objetivo son: el Colegio Real de San Bernardo en el Cuzco (1619)
y el Colegio de Pisco (1623). El colegio de San Bernardo, dirigido principalmente a
las élites españolas del Cuzco permitió reforzar la presencia de la Compañía de Jesús
en la ciudad imperial (Maldavsky 2013: 206); mientras que el colegio de Pisco sirvió
principalmente como parte de la red de colegios y residencias que se encontraban entre
Lima y los colegios del sur del Perú.
Colegio de El Salvador de Trujillo
El interés de los jesuitas por abrir una residencia o colegio en el norte de Lima se había hecho patente en la década de 1610, en la que la Compañía asumió directamente
la campaña de extirpación de idolatrías. En un inicio los religiosos habían querido
fundar una residencia en Zaña o en la doctrina de Lambayeque pero el obispo de
Trujillo, el franciscano Francisco de Cabrera, se opuso, a pesar de tener el aval del
padre General MuzioVitelleschi, en 1616 y de la corona española en 1618, con el
apoyo del Arzobispo y Audiencia de Lima (Maldavsky 2013: 206). Los jesuitas
buscaban establecer un colegio desde el cual pudieran realizar misiones volantes a
diversos pueblos y etnias en el norte del Perú.
Los jesuitas habían visitado en diversas oportunidades la ciudad de Trujillo y las
doctrinas y poblaciones de los valles del norte del Perú. Sus incursiones habían traído consigo mucho provecho espiritual en la población. Se sabe, por ejemplo, que los
jesuitas asistieron a los damnificados del terremoto del 14 de febrero de 1619 (Vargas Ugarte 1963 t. II: 6). En 1622, el nuevo obispo de Trujillo, D. Carlos Marcelo
79
Corne, apoyado por el Cabildo y vecinos de la ciudad inicia los trámites para que
los jesuitas se asienten en Trujillo y funden un colegio. El obispo Corne, exalumno
del Colegio Real de San Martín, hizo todas las gestiones personalmente: escribió al
padre General Vitelleschi sobre la necesidad de la fundación de un colegio jesuita
en esta zona; le anunció que ya se tenía un benefactor, el general Juan de Avendaño,
que se compro- metía a costear la fundación del colegio, y les consiguió habitación a
los padres mientras se realizaba la construcción del colegio.
El Colegio de El Salvador fue fundado en 1623. Los primeros jesuitas que se
asientan permanentemente en Trujillo ese año fueron los padres Andrés Sánchez y
Juan de Taboada. Corne había adquirido buena parte de la cuadra y esquina que
daba a la Plaza Mayor para la construcción del futuro Colegio de Trujillo13. Para
1627, el Colegio de El Salvador ya contaba con cuatro padres y dos hermanos14. Es
en este año que se da la licencia de funcionamiento del colegio por una Real Cédula y por el aval del virrey Diego Fernández de Córdoba, Marqués de Guadalcázar
(Vargas Ugarte 1963 t. II: 6-7).
Corne había fundado un seminario que llevaba su nombre, San Carlos y San
Marcelo, y deseaba que sus seminaristas acudiesen a las clases del Colegio de los
jesuitas de Trujillo15. De esta manera, el clero secular estaría apto de realizar la
doctrina entre los indígenas del norte del Perú. Ya desde la época de Corne se había planificado el horario de estudios que debían seguir los seminaristas. A saber, se
levantaban a las 5:30 a. m. en verano y 6:00 a. m. en invierno. Luego de las oraciones respectivas y primera comida, todos iban en grupo al Colegio de la Compañía
hasta cerca de las 11:00 a. m. (hora de la comida principal). Nuevamente, iban en
grupo al Colegio de la Compañía de 2:00 p. m. a 5:00 p. m. (Vargas Ugarte 1960
t. III: 398). El Colegio de Trujillo también recibió a alumnos seglares en sus clases
de Gramática y Latinidad, Artes y Teología.
Al morir el obispo Corne, en 1629, dejó en su testamento la hacienda de Gazñape (Valle de Chicama) al Colegio de El Salvador (Vargas Ugarte 1963 t. II: 19).
Luego, el Colegio de Trujillo también adquirió las propiedades de Tumán y Chongoyape en la comarca de Chiclayo (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 54).
De esta manera, el único colegio jesuita en el norte del Perú, y perteneciente a
esta provincia, fue el Colegio de Trujillo, y existió hasta el momento de la expulsión
13 En dicha esquina se encontraba la Residencia Episcopal hasta antes del terremoto de 1619.
14 El recibimiento de estos jesuitas se dio con gran entusiasmo de la población de Trujillo. Hubo repique de campanas, luminarias en la noche, corridas de toros y mascaradas
(Vargas Ugarte 1959 t. II: 400).
15 Una estrategia muy parecida la tuvo el Obispo del Cuzco D. Antonio de Raya cuando
fundó el Seminario de San Antonio Abad del Cuzco. De Raya deseaba que los seminaristas acudieran a las clases que se ofrecían en el Colegio de la Transfiguración.
80
en 1767. Hubo un intento de fundar un colegio en Zaña a fines del siglo xvii, pero no
prosperó, como tampoco prosperó la fundación de un colegio en Cajamarca. En Piura, siempre hubo visitas esporádicas de jesuitas provenientes del Colegio de Trujillo.
Por último, solo resta mencionar que el padre General Lorenzo Ricci, en carta
de 9 de julio de 1766, eligió como nuevo padre provincial al rector de este colegio,
José Pérez de Vargas (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 161). La carta debió recibirse en
junio de 1767, y en el contexto en que tomaba las riendas de la provincia sobrevino
la expulsión, los primeros días de septiembre.
Colegio de San Pablo de Pisco
La fundación de un colegio en Pisco había sido pedida en la congregación provincial de jesuitas en 1618. Pisco era un lugar de descanso y misión que los jesuitas tenían cuando viajaban de Lima al sur del Perú. El capitán D. Pedro de Vera
Montoya y su esposa solían alojar a los padres en su casa cuando ellos estaban
en tránsito. Ambos, propietarios de la hacienda de Caucato, se comprometieron a
entregarles a los jesuitas para que se funde allí un colegio (Vargas Ugarte 1963 t. II:
3). La escritura de este traspaso se hizo en 1621, año particularmente importante
para la Compañía de Jesús Universal porque los jesuitas celebraban la canonización
de San Ignacio de Loyola y de San Francisco Javier.
El traspaso de la hacienda se hizo a perpetuidad con todos los bienes que en él
se hallaban. Aparte de los donantes, los vecinos de Pisco también apoyaron económicamente para la fundación del colegio, reuniendo hasta 12000 pesos para tal fin
(ibídem). El Provincial aceptó la donación y se comprometió a abrir una escuela de
primeras letras para niños de la región y también clases de Gramática y Latinidad.
El Colegio de Pisco sufrió constantemente el historial sísmico de la zona central
peruana. Para 1664, el colegio de Pisco debía estar acaba- do, pero un terremoto en la
zona maltrató el edificio. Para aquel año vivían en el colegio cinco padres y tres hermanos coadjutores. El sismo de Lima de 1687 volvió a afectar el edificio de este Colegio de San Pablo y su respectiva la iglesia, contigua al colegio (Vargas Ugarte 1963
t. II: 3). Finalmente, quedó una vez más seriamente afectado con el terremoto
de Lima de 1746. El edificio y las haciendas en todos los valles contiguos sufrieron
daño considerable (Vargas Ugarte1965 t. IV: 130).
Desde este colegio se enviaron misiones volantes a las poblaciones del valle de
Chunchanga, a las de Chincha (costa y sierra); así como a la provincia de Castrovirreina (Huancavelica) (Vargas Ugarte 1963 t. II: 5-6).
81
Un colegio dentro de otro. El Colegio de Santiago del Cercado y el Colegio de
Caciques El Príncipe
Ciertamente, Santiago del Cercado fue una unidad misional completa y de múltiples propósitos que incluyó casas y obras apostólicas, educati- vas y formativas de
la Compañía de Jesús en Lima. Un proyecto similar se dio en Tepotzotlán (cerca de
México), en donde también hubo un noviciado, una casa de tercera probación, una
escuela de primeras le- tras y un colegio de caciques.
A las afueras de Lima, a poco más de un kilómetro del centro de la ciudad, se
fundó una reducción de indios que llevó el nombre de Santiago del Cercado (Coello de la Rosa 2006: 79). A la llegada de virrey Fran- cisco de Toledo al Perú, en
1570, este pidió a los jesuitas que se hicieran cargo de esta doctrina de indios y de
otra, en Juli (altiplano peruano). De esta manera, los jesuitas se harán cargo de solo
estas dos misiones de indios durante todo el tiempo de su permanencia en el Perú
hasta el año de su expulsión en 1767.
Los jesuitas llegaron a Santiago del Cercado en 1571 y pronto abrieron una residencia en donde funcionó una escuela de primeras letras, un noviciado jesuita y
una casa de tercera probación (Vargas Ugarte 1963, t2, II: 12). El noviciado jesuita
se encontraba en el mismo Cercado de Indios, pero en un edificio aparte del resto
de la residencia jesuita. Se denominaba Casa de Probación y Formación San José
y permaneció allí hasta 1610, cuando se trasladó a su nuevo local en las afueras de
Lima bajo la denominación de San Antonio de Abad. La casa de tercera probación
fue un centro de mucha importancia para los jesuitas de la provincia peruana e,
incluso, de otras provincias. Los estudiantes jesuitas después de siete años de estudios mayores en la Compañía (Artes y Teología) pasaban a vivir a este lugar por el
lapso de un año. En esta casa no solo recibían, nuevamente, los fundamentos de la
espiritualidad ignaciana, sino que también realizaban una serie de trabajos pastorales que les permitían recordar y fortalecer sus experiencias previas. Además, era
un lugar propicio para aprender o refrescar sus conocimientos en las lenguas nativas
con el fin de luego ponerlos en práctica en la misión a la que se les encomendaba.
Según la Historia de Provincia del Perú de Diego de Altamirano, de 1704, Santiago del Cercado dejó de ser una doctrina de indios y pasó a ser un colegio de
jesuitas en 1627, con la aprobación del rey Felipe III y del padre General jesuita
Gosvino Nickel (Altamirano 1704: 263). Con este cambio de nomenclatura misional, los jesuitas se establecieron de manera permanente en el Cercado y desde dicho
colegio administra- ron el Colegio de El Príncipe, la escuela de primeras letras y la
casa de tercera probación.
La escuela de primeras letras del Cercado fue la primera plataforma educativa y
formativa que abrieron los jesuitas a su llegada. Recibió el nombre de Escuela de la
Santa Cruz. Fue dirigida siempre por un hermano coadjutor, el cual se encargaba de
82
enseñar a leer, escribir y dar principios básicos de contabilidad a los niños y adolescentes de esta doctrina (ibídem). Los estudiantes oían misa y recibían instrucción cristiana
diariamente. Esta escuela muy pronto fue ampliamente reconocida, incluso muchas
familias importantes de Lima preferían trasladar a sus hijos al Cercado para que allí se
eduquen. De esta manera, se puede afirmar que este centro fue un espacio inclusivo en
el que se educaron niños no solo indígenas, sino también españoles y mestizos.
El Colegio de caciques de El Príncipe fue fundado en la base de la escuela de
primeras letras del Cercado, el 24 de julio de 1618. El proyecto de un colegio de
caciques ya había sido una idea propuesta por el virrey Francisco de Toledo en la
década de 1570. Sin embargo, será el virrey Francisco de Borja y Aragón, Príncipe
de Esquilache, quien se encargará de llevarla a cabo. El colegio toma, en ese sentido,
el nombre “Príncipe” para recordar a su fundador.
La principal misión de este tipo de colegios era educar en doctrina, moral y buenas costumbres cristianas a los jóvenes que iban a heredar algún cacicazgo. Ellos,
luego, transmitirían toda la formación recibida a sus súbditos o serían los garantes
de las expresiones de fe cristiana y evangelización en sus cacicazgos o pueblos.
Los alumnos eran los mayorazgos de los cacicazgos del norte y centro del virreinato del Perú. El colegio de El Príncipe inició con doce alumnos en 1618 y tres
años después, el número se había duplicado16 (Vargas Ugarte 1963 t. II: 509-510).
Los alumnos que asistían a este colegio debían ser mayores de diez años e hijos de
matrimonio legítimo.
Los caciquitos, como los llamaban los padres, disponían de un lugar separado
en el Colegio de El Cercado, aunque compartían las mismas lecciones con los otros
niños y adolescentes de la escuela de primeras letras. Sin embargo, se distinguían
del resto ya que vestían un atuendo especial a la usanza española: camiseta y calzón de lana o algodón de color verde, medias blancas, zapatos negros y sombrero
(AGN Temporalidades: 171, d.2: 1v). Además, portaban sobre el pecho una banda
carmesí sobre la cual había una insignia de plata con el escudo de armas de Castilla
(Altamirano1704: 263).
El Colegio de El Cercado poseía la hacienda de Vilcahuaura (situada en el valle
de Huaura) al norte de Lima. Las rentas de esa hacienda sos- tenían al colegio, las
misiones volantes y la casa de tercera probación (Vargas Ugarte 1963 t. II: 41). El
Colegio de caciques de El Príncipe se debía sostener con la caja de censos de las
comunidades indígenas de donde provenían los cacicazgos. Por último, solo queda
decir que el Colegio de El Príncipe quedó circunscrito a un proyecto misional mayor que se desprendía del Colegio jesuita de El Cercado.
16 Con el tiempo no solo se admitían a los mayorazgos, sino también a los segundos hijos
de los caciques.
83
Santiago del Cercado fue, durante casi dos siglos, un modelo de parroquia de
indios y colegio donde el buen gobierno, el orden público y las expresiones religiosas de sus pobladores dibujaron una situación de bienestar y armonía social gracias
a la atenta asistencia de los padres de la Compañía de Jesús.
Colegio Real de San Bernardo del Cuzco
Los notables de la ciudad de Cuzco insistieron a la Compañía de Jesús para la fundación de un colegio para sus hijos. El rector del Colegio de la Transfiguración,
el padre Juan Frías Herrán consideró necesario fundar un colegio para “externos”
debido al clamor del vecindario (Vi- llanueva 2003: 131).
El Colegio Real de San Bernardo Abad del Cuzco fortaleció la presen- cia de la
Compañía de Jesús en esta ciudad. Fue concebido para educar principalmente a las
élites hispanas (españolas y criollas) siguiendo el plan formativo y constituciones
del Colegio Real de San Martín de Lima (CVU 14/31: 1). En 1619 fue fundado
este colegio bajo el aus- picio del virrey Príncipe de Esquilache. La presentación
pública de los estudiantes se dio el 31 de julio de ese año, día de la fiesta del fundador de la Compañía de Jesús, Ignacio de Loyola (Esquivel y Navia, 1980 t. II: 38).
Al año siguiente quedaba confirmada la creación de este colegio con la Cédula del
16 de agosto de 1620.
Este colegio acogió a la élite de la ciudad del Cuzco, como también a las de
Arequipa, Huamanga, Chuquiabo (La Paz), La Plata (Sucre), Tucumán y otras ciudades y regiones del sur peruano17. Para 1622, este colegio contaba con cincuenta
alumnos, principalmente hijos de los descendientes de conquistadores y caballeros
nobles de la ciudad (ARC, Colegio de Ciencias, Cuaderno 1, Leg. 9, fol. 6). Con el
paso del tiempo, este número creció: para el año de 1653, hubo sesenta escola- res
inscritos (Villanueva 1989: 132; Esquivel y Navia 1980: 39). Sin embargo, este colegio nunca llegó a superar el número de su más cercana competencia, el Seminario
San Antonio Abad.
El Colegio de San Bernardo ofrecía cursos de Gramática Latina y Artes. Además,
como en el caso del Colegio Real de San Martín, hubo alumnos de Sagradas Escrituras, Teología y Cánones que vivían en este colegio pero que recibían dichas clases en
la Universidad San Ignacio de Loyola, ubicada en la Plaza Mayor, en el Colegio de la
Transfiguración.
17 Por el hecho de albergar jóvenes de distintos lugares, los estudiantes del Colegio de San
Bernardo fueron siempre tenidos por “forasteros y advenedizos”. Esta fue, acaso, la crítica más importante que les dieron los estudiantes de San Antonio Abad a los primeros
(Villanueva 1989: 132).
84
El primer rector del colegio fue el padre Pedro de Molina y tuvo a diez colegiales
de becas azules (a diferencia de las becas rojas del Colegio de San Martín). Dichos
alumnos fundadores fueron: Luis de Esquivel, José de Torres, Diego Valer, Diego
de Zúñiga, Francisco Enríquez, Francisco de Honor, Agustín de Honor, Juan de
Victoria, Jerónimo Costilla y Agustín Durán (Vargas Ugarte 1963, t. II: 219). Esta
obra no hubiera sido posible si no fuera por el aval del padre provincial Diego Álvarez de Paz. El virrey Príncipe de Esquilache confirmó al colegio como “Real” por
la Cédula del 16 de agosto de 162018.
Durante toda su historia, el Colegio de San Bernardo Abad tuvo como principal
competidor al Seminario San Antonio Abad, en el cual estudiaban jóvenes hispanos
de sectores más populares. Han quedado descritas diferentes riñas y peleas entre
alumnos e incluso profesores de ambas instituciones académicas. Por ejemplo, las
diatribas de los miembros del Seminario de San Antonio Abad contra los del Colegio de San Bernardo también llegaron a las altas esferas de su administración. Incluso un tiempo antes de la expulsión, el 9 de noviembre de 1760, un sacerdote del
cuerpo de profesores del Colegio de San Antonio, llama- do Juan Manuel Andrés de
Vidal (cura propio de la Doctrina de Calca), agredió verbalmente “con vozes alteradas y ofensivas […]” al rector del colegio jesuita del Cusco, Joseph Rasoña, durante
una ceremonia religiosa en la catedral de esta ciudad (Archivo Arzobispal del Cuzco:
XXIII 3, 41, fol. 1). Ante tal bochornosa situación de la que fueron testigos muchos
ciudadanos, el cuerpo de religiosos de la Compañía pidió los desagravios del caso
ante el mismo Arzobispo del Cuzco. Cierta- mente, las tensiones se habían agudizado en 1692, cuando el Obispo Manuel de Mollinedo y Angulo, elevó el Seminario
San Antonio Abad a categoría de universidad, otorgándole las autorizaciones pontificia y regia respectivas para ofrecer titulación (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 54).
Después de la expulsión, la Universidad de San Ignacio fue cerrada y el Colegio
de San Bernardo pasó a manos de algunos eclesiásticos seculares (ibídem).
Colegio de Caciques de San Borja o El Sol, Cuzco
Como ya se comentó, la Compañía de Jesús asumió a los colegios de hijos de caciques como el medio más eficaz para la conversión y mantenimiento de la fe católica
(Maldavsky 2013: 203) entre los indígenas.
El virrey Francisco de Borja y Aragón fundó este colegio en 1621, por eso recibió el nombre de San Borja. También era conocido como Colegio del Sol porque
18 Este hecho habría exacerbado los celos del Seminario de San Antonio Abad (funda- do
en 1598 por el obispo Raya) hacia el San Bernardo. Incluso, cuando el San Bernardo
recibió el título de Real, el Antoniano protestó ante la Audiencia Gobernadora el 13 de
enero de 1622.
85
allí se educaban principalmente los jóvenes descendientes de las panacas incaicas y
de los cacicazgos del sur andino. Este colegio fue pensado, como en el caso de El
Príncipe, con el objetivo de otorgar un espacio para la atención de los hijos mayores de caciques (mayorazgos), los cuales recibirían una educación de calidad en
“cristiandad, buenas costumbres, pulicía y lengua castellana” (CVU 1750 libro IV
título VII) para luego transmitir tales valores a sus súbditos y ser garantes de la fe
cristiana en sus cacicazgos. El virrey, una vez fundado el referido colegio, consignó
veinte becas (ibídem) que eran de dos reales y medio diarios para el sustento de los
estudiantes. Este dinero debía provenir de las cajas de censos de los lugares (pueblos
y repartimientos) desde donde se situaba la renta (ARC Colegio de San Borja 6: 1v).
Las insignias de colegiales les fueron colocadas a los alumnos por el corregidor
del Cuzco, en representación del virrey. Para ese efecto, cada joven debía contar
con un padrino (CVU 20/16: 1) que diera cuenta del compromiso que asumía la
Corona con estos jóvenes y el colegio.
El primer intento de fundación de un colegio de caciques en Cuzco fue pensado por el virrey Francisco de Toledo en 1575 (Escobari 2005: 139), pero este no entrará en funcionamiento sino hasta después de 46 años. Hubo un segundo intento
llevado a cabo por un acaudalado minero, don Domingo de Ros, quien se propuso
fundar un colegio para caciques. Ros recibió el aval del virrey D. García Hurtado
de Mendoza en una provisión suscrita, en 1593; sin embargo, murió antes de ver
realizado su proyecto (Vargas Ugarte 1963 t. II: 224). Con la muerte de Ros se
desvaneció este proyecto tuvo que esperar otros veinticinco años.
Después de pasar por dos locales, el colegio de San Borja se trasladó finalmente
a unas casas que habían servido de Palacio Episcopal (a la espalda de la catedral).
Este nuevo domicilio quedaba frente a la Casa de los Marqueses de la Laguna. Desde este nuevo emplazamiento, los estudiantes tenían una vista privilegiada de toda
la plaza mayor del Cusco (Escobari 2005: 140).
Los jesuitas ubicaron a la entrada del colegio grandes lienzos en donde se retrataban a los antiguos incas del Perú, con el fin de que sus alum- nos tomen conciencia de su responsabilidad como descendientes de los incas. Según comenta el
jesuita Diego de Altamirano, los indios so- lían pintar a sus reyes incas con rostros
apacibles, con gran imponencia y autoridad; siempre rodeados de yanaconas19 y
ministros (Altamirano 1704: 275).
En el colegio se impartían las primeras letras y buen uso del castellano. Luego,
los estudiantes accedían a los cursos de Latinidad, los cuales les permitirían estudiar
19 Ya desde la constituciones de 1578, se recomendaba que hubiera yanaconas en los colegios de caciques. Estos debían de ser cristianos probados en fe y culto (Egaña, 1954 t.
II: 460).
86
Artes. Como bien comenta Monique Alaperrine, el conocimiento del latín otorgaba mayor estatus y poder a quien lo manejaba. Los conocimientos sobre gramática
y latinidad les permitirían a los estudiantes de este colegio seguir cursos en el Colegio San Bernardo o en la Universidad jesuita San Ignacio de Loyola.
Cuando terminaban sus estudios, los hijos de caciques regresaban a sus lugares
de origen con vistas a asumir el gobierno que les correspondía por herencia. Los
descendientes de las panacas incaicas que vivían en la misma ciudad, en cambio, se
podían dedicar a los oficios artesanales que allí existían.
El Colegio de San Borja también administraba una escuela de primeras letras
para niños y niñas de la ciudad. Los jesuitas recibieron el permiso formal por parte
del virrey José de Mendoza Caamaño y Sotomayo, Marqués de Villagarcía, en 1739
(ARC Colegio de San Borja 1: 2). Era la primera experiencia educativa mixta que
se le encargaba a la Com- pañía de Jesús. La escuela de primeras letras no funcionó
en el mismo local del Colegio de San Borja, pero sí estaba anexada a él. El rector del
San Borja contaba con todas las libertades para dirigir la escuela.
La Escuela de Santo Cristo
A mediados del siglo xvii, fue fundada una iglesia y escuela de primeras letras a espaldas
del palacio de virrey. Esta obra fue realizada gracias al afán misionero del P. Francisco del
Castillo, entre los menesterosos de Lima.
Al costado de la iglesia de Nuestra Señora de los Desamparados se abrió una
escuela de primeras letras que se denominó del Santo Cristo. Fue pensada principalmente para acoger a niños pobres de diferentes castas de la ciudad; sin embargo,
con el paso del tiempo también acogió a niños españoles y criollos de la élite de la
ciudad. En esta escuela se enseñaba a leer, escribir, aritmética y canto. Llegó a congregar hasta 300 alumnos en sus aulas (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 72). La política
inclusiva de los jesuitas en sus espacios de formación siempre había sido criticada
por las élites de las ciudades. La Escuela del Santo Cristo no fue la excepción. Así,
por ejemplo, en 1715 el Provincial del Perú Antonio Garriga, durante su visita a la
Casa Profesa de Desamparados y a la escuela, notó que en ella estudiaban niños de
diferentes grupos raciales y castas (incluidos mulatos y mestizos). Sugirió a los jesuitas de la escuela que por el bien de ella, y para evitar la crítica externa, deberían dar
un trato preferencial a los niños españoles y nobles de la escuela. En aquella época
las aulas eran construidas en escalones ascendentes. Garriga ordenó que los niños
nobles se ubicaran en los escalones más altos, mientras que los más bajos sean reservados para los niños mula- tos y mestizos. Comentó que esta medida era necesaria
para detener las quejas de aquellas familias que “detestaban ver unidos en la escuela
a los que estaban separados por naturaleza” (Martín 2001: 59).
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Solo resta decir que la Casa profesa de los Desamparados también se- paró un
espacio para que algunos seglares pudiesen recogerse en retiro (Vargas Ugarte 1965
t. IV: 72), tal como se venía haciendo en el Cole- gio del Cercado y en el Noviciado
de San Antonio Abad.
Colegios del siglo XVIII. La misión en las postrimerías de la Compañía en el Perú
En el siglo xviii, los jesuitas continuaron con su política de fundar colegios en diferentes regiones de la provincia peruana. Incluso, hubo algunos proyectos inconclusos que no se llevaron a cabo por la expulsión en 1767.
Colegio San José de Moquegua
El Colegio de Moquegua fue fundado en 1713 gracias al apoyo del licenciado José
Hurtado Zapata Echegoyen, quien donó 70 000 pesos y una viña (Brown 2003:
203). Por este motivo, el Colegio llevó el nombre de su fundador, Colegio San José de
Moquegua. Tanto Arequipa como Moquegua eran dos zonas agrícolas muy importantes en el sur del Perú. En ese sentido, el colegio de Moquegua pudo comercializar
vid y caña de azúcar con otros espacios regionales en el Perú. También poseía las viñas
de Yarabico y Santo Domingo y la hacienda de caña de azúcar de Loreto (Brown
2003: 209-210), que le permitieron tener importantes rentas para su manutención
y misiones. El rector del colegio, P. Pascual Ponce, dispuso una cantidad anual de las
rentas de las viñas y la hacienda para la construcción de la Iglesia de Moquegua (Vargas
Ugarte 1963, t. IV: 154).
Este colegio muy pronto abrió, como ya era costumbre, una escuela de primeras
letras y clases de Gramática y Latinidad para las juventudes de la ciudad.
Colegio de Huancavelica
Durante el siglo xvii, los jesuitas habían visitado en distintas ocasiones la Villa Rica de
Oropesa (Huancavelica) desde el Colegio de Huamanga. Los religiosos entendieron
que debía a haber un colegio en la zona minera más importante después de Potosí.
La Real Cédula que autorizaba la fundación del nuevo colegio se entregó recién
el 5 marzo en 1719, tiempo después que los jesuitas ya tenían una residencia separada donde tenían una escuela de primeras letras y clases de Gramática y Latinidad
(Vargas Ugarte 1965 t. IV: 12). Estas últimas clases fueron asistidas por los maestros
jesuitas (estudiantes en formación). En la Carta Anua de 1716, ya se menciona que
los jesuitas desarrollaron una misión con bastante fruto. Así, por ejemplo, los domingos de Cuaresma ellos predicaban sermón por la tarde en una iglesia llena de toda la
88
Villa. Durante el año, los miércoles en la noche, los jesuitas impartían lecciones de
catecismo en quechua para los indios; los jueves, salían los padres por las calles y plazas rezando las oraciones con los niños de la escuela y finalizaban en la iglesia con la
explicación de la doctrina cristiana, diálogos y decurias tanto en castellano como en
quechua; los viernes por la noche se daban lecciones de catecismo en castellano para
el público en general. En Viernes Santo se hacía con gran fervor el Sermón de las
Tres Horas de Agonía con la asistencia de toda la villa. Desde este colegio se realizaban misiones volantes según temporadas bien definidas. En enero salían dos jesuitas a
una misión en el pueblo de Todos los Santos en Angaraes, donde hay un santuario de
la imagen de Nuestro Señor; y en septiembre, otros dos jesuitas iban a hacer misión
en el pueblo de Atungallai, donde era venerada la imagen de Cristo Crucificado de la
Expiración (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 68-69).
Colegio de Ica
Los jesuitas habían visitado en múltiples ocasiones la villa de Ica. Empiezan a residir de manera estable en 1739, en el antiguo local del Colegio de Educandas que
se encontraba al costado de la Iglesia de San José (Vargas Ugarte 1965, t. IV: 12).
El benefactor más importante fue el cacique D. Fernando de Anicama, quien
otorgó sus bienes al colegio antes de su fundación. Estos bienes pasaron temporalmente al Colegio de Lima mientras se daba la fundación.
La Real Cédula del 16 de mayo de 1748 dio el permiso para la fundación de
un colegio jesuita en Ica. Los jesuitas se mudaron desde el colegio de Educandas a
una esquina de la Plaza Mayor. Allí se construyeron la iglesia y el colegio (Vargas
Ugarte 1965 t. IV: 15). Desde sus inicios, se abrió una escuela de primeras letras y
de gramática latina.
El colegio recibió como donación dos haciendas, una en el distrito de Los
Molinos y otra llamada Santa Teresa de Macacona. Además, poseyó por buen tiempo la propiedad de Chavalina, la cual luego fue transferida luego al Colegio de
Huamanga. La fundación del Colegio de Ica suscitó una controversia entre este y
el Colegio de San Pablo por los bienes que donó el cacique Fernando de Anicama
(Vargas Ugarte 1965, t. IV: 139-140).
Finalmente, en el Colegio de Ica fue fundada una de las más antiguas congregaciones del Sagrado Corazón de Jesús en América. Su gestor fue el padre Teodori
(Vargas Ugarte 1965, t. IV: 12).
89
Colegio de Bellavista - Nuevo Colegio de El Callao
El virrey Manso de Velasco, Conde de Superunda, fue el encargado de reconstruir
Lima y el puerto de El Callao después del terremoto y tsunami del 28 de octubre de
1746. El Conde de Superunda levantó una nueva ciudad del Callao en otro lugar llamado Bellavista. El virrey se opuso a la presencia de órdenes religiosas, con excepción
de los jesuitas y los her- manos de San Juan de Dios. Consideró que un colegio y un
hospital eran necesarios en esta nueva ciudad (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 145).
En marzo de 1747, el P. Isidro de Araujo pidió al virrey el permiso para levantar
un colegio en Bellavista. A pesar del permiso, el proyecto de levantar un nuevo colegio tomó más tiempo del que se pensó en un inicio. Finalmente, el 6 de marzo de
1758 el Arzobispo Barroeta autorizó la colocación de la primera piedra del colegio.
La fundación del colegio se dio el 7 de marzo de 1758, a nueve años de la expulsión de los jesuitas. Por parte de la Compañía de Jesús, el mismo padre provincial
Balthasar de Moncada aceleró la construcción de este colegio (Vargas Ugarte 1965
t. IV: 139-140).
Este colegio recibía el nombre de Colegio de Nuestro Padre San Ignacio de la
Nueva Población de Bellavista (Vargas Ugarte 1965, t. IV: 145). Este colegio fue
posible gracias al apoyo del Provincial. Durante todo el tiempo de su existencia
(1758-1767) no se pudo construir la iglesia del colegio. Se abrió una escuela de
primeras letras y gramática y latinidad en este colegio.
Este colegio de San Ignacio de Bellavista recibía las rentas de la antigua hacienda de Bocanegra y su anexo, la Chacarilla de Santa Rosa. Además, era dueño de
una casa en la Calle de Tigre, de tres tiendas en la Calle de las Mantas y una casita
en Plateros de San Pedro (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 145).
A modo de conclusión
Los colegios jesuitas fueron espacios de misión: formación, educación y asistencia
espiritual que los padres de la Compañía de Jesús brindaron a la niñez, juventud y
población en general en las distintas ciudades donde su ubicaron. Los jesuitas tuvieron una visión geopolítica importante y supieron en qué lugares debían afincarse,
para desde allí realizar sus misiones volantes. Los colegios ayudaron de manera efectiva a esa iniciativa misional.
Desde la fundación del Colegio Máximo de San Pablo (1568) hasta la fundación del Colegio de Bellavista (1758), los colegios de la Compañía de Jesús supieron
ser partícipes y acompañar los procesos políticos, sociales, económicos, como los
eventos y desastres que se experimentaron en las regiones donde se asentaron. Los
rectores de los colegios y los demás jesuitas fueron importantes referentes religiosos
90
e, incluso, políticos para los personajes de la élite y para la población en general.
Estos colegios pudieron existir y crecer gracias a que disponían de haciendas,
estancias y viñedos desde donde recibían las rentas necesarias para su manutención
y para financiar las misiones volantes a las que siempre estuvieron abocados.
Finalmente, en general, los colegios de la Compañía de Jesús, mostraron un
componente inclusivo social y étnico importante, incluso a pesar de que fueran
concebidos para un grupo humano determinado.
Archivos
Manuscritos
ARSI: Archivum Romanum Societate Iesu
ARSI Carta Anua 1636: f. 7
ARSI Carta Anua 1646: f. 206. ARSI Carta Anua de 1646: f. 206v. ARSI Carta
Anua de 1648: f. 221v.
CVU: Colección Vargas Ugarte
CVU 14/6: 1.
CVU 14/8: 1
CVU 14/31: 1
CVU 14/50: 1
CVU 17/50, libro IV, título VII CVU 20/16: 1
CVU 20/16: 1
CVU 38/12: f.83, v.36 CVU 38/12: 1
AGN: Archivo General de la Nación
AGN Temp.: 171, d.2: 1v
ARC Archivo Regional del Cusco
ARC Colegio de Ciencias (Cuaderno 1, Leg.9) fol. 6 ARC Colegio de Ciencias
(Cuaderno 1, Legajo 11) fol. 9.
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93
filosofía jesuita
Los jesuitas y el imaginario de la filosofía natural en el
virreinato del Perú
Dr. Roberto Juan Katayama Omura
UNMSM
El jesuita Juan Rer (Cosmógrafo Mayor: 1750-1756), en el ejemplar del El conocimiento de los tiempos escrito en 1751 y correspondiente al año de 1752 explicita
su geocentrismo al sostener que la Tierra es la última de las esferas y ocupa además
el centro del universo:
… quise assimismo dejarme caer alguna véz de las superiores á esta infima essphera… pues como los cuerpos graves tiran con precipitada celeridad hazia abajo, por
buscar fu centro en el de la tierra… (Rer, 1751)
En dicho ejemplar también menciona los problemas inherentes al cálculo de
la posición de los planetas desde una óptica geocéntrica y además, cita su fuente,
Vicente Tosca, un conocido seguidor de Brahe:
El trabajo de averiguar la carrera de los planetas no es tan Facil … tiene varias anomalías ó desigualdades, una vezes andan tardos otras veloces una vezes caminan
directos segun los fignos otras retrogrados … suplico que vean lo que trae el Doctor
Vicente Tosca …1
La obra de Brahe, contrariamente de lo que se piensa ahora, tuvo gran aceptación en su época pues incorporaba las últimas mediciones y observaciones pero
mantenía la vieja estructura geocéntrica.
En esta opción geocéntrica de orientación ticónica Rer tampoco estaba solo,
una larga tradición de cosmógrafos desde Francisco Ruiz Lozano (Cosmógrafo
Mayor:1662-1677), el también jesuita Juan Ramón Connik (Cosmógrafo Mayor:
1678-1708) y Pedro de Peralta (Cosmógrafo Mayor: 1709-1743) antes que Rer y,
1
Rer, Juan; El conocimiento de los tiempos, Lima, 1751.
95
posterior a él, Cosme Bueno (Cosmógrafo Mayor: 1757-1798), fueron también
partidarios del Sistema Ticónico. En realidad, los jesuitas fueron uno de los grupos
de intelectuales que impulsaron la adopción de este sistema ya que posibilitaba
aceptar lo nuevo pero sin cambiar radicalmente lo viejo.
Por otro lado el mismo Juan Rer, en un texto titulado “Experiencias Physico-Mathematicas á cerca de la Naturaleza, y operaciones de el Fuego” y publicado
en la parte final del ejemplar de El conocimiento de los tiempos escrito a fines de
1751 y correspondiente al año 1752. Estudia y desarrolla toda una teoría acerca
del “fuego”. En su estudio Rer sostiene que hay dos tipos diferentes de fuego, el
cósmico y el terreno:
…y di sin querer, como en región inmediata en la de el Fuego, donde quedé aprissionado con grillos de luz, ni creo le será fácil salir hasta otro año de ella. Detenido,
y aun divertido en observar los varios, y diversos phenomenos, que este supremo elemento causa en los cuerpos á él inferiores, y contemplar las bellas qualidades de su
índole, la virtud y eficacia de su genio activo, y nada apagado, los muchos empleos,
en que le há hecho trabajar á fu arbitrio la industria del hombre, y acomodarse al
temple ya útil, ya curiosso: ya liberal, ya mechanico, ya serio, y á las vezes festivo de
los mortales. No disputaré aquí la existencia de la Esphera del fuego, que dejo con
buena Philosophia sentada en fu posibilidad, y colocan los Sabios sobre la región del
ayre…” (Rer, 1751)
En ello pues, Rer se nos muestra seguidor de la física y cosmologías aristotélicas, pues ya sostuvo el Estagirita:
… lo que rodea a la tierra está ordenado de las siguiente manera: en primer término
bajo el movimiento circular está lo que llamamos “fuego” … esto que hemos llamado “fuego” está extendido como una reserva ígnea en el extremo de la esfera que
rodea a la tierra… (Aristóteles. 1996, 341 b)2
Para diferenciar su obra de la de Aristóteles, Rer sostiene que en su estudio se
va a centrar únicamente en el fuego terrenal:
De este fuego, que vemos, y traemos entre manos, de que nos servimos para nuestra
comodidad, y varios vsos de la vida, sea, ó no sea de diversa especie. Que el ethereo,
quiero oyr tratar , y poner á los ojos varios y diversos oficios, en que le he hecho afanar por muchas, y repetidas experiencias tanto Physicas, como Mathematicas, la industriosa aplicación de algunos curiosos indagadores de la naturaleza… (Rer, 1751)
2
96
En el caso de las obras de los clásicos hemos preferido en lugar de referir la paginación,
relativa a la edición usada, indicar más bien la numeración erudita, lo que permite ubicar
l cita en cualquier edición.
Con ello nos dice que sólo se ocupará del mundo sublunar, esto es, su investigación se enmarca en lo que se denominaba en aquella época “filosofía natural”
y que ahora es, por un lado la Física y, por otro lado la Química. En cambio si
hubiera hablado del otro fuego (la esfera de fuego situada en los límites del mundo
sub lunar) su investigación habría tratado de Meteorología y Astronomía, como ya
señalara Aristóteles: “… los antiguos llamaban “meteorología”; esto es; todo cuanto
acontece por naturaleza … sobre la Vía Láctea, los cometas y las apariciones envueltas en fuego y en movimiento” (Aristóteles: 1993, 338 b)
Justamente por presuponer la división del cosmos en “mundo sublunar” y
“mundo supralunar”, Rer adscribe a la tesis clásica de los “lugares naturales”:
… pues como los cuerpos graves tiran con precipitada celeridad hazia abajo por
bufcar fu centro en el de la tierra, apsi vemos, que la llama fe remonta con igual, y
aun mayor prefteza hazia arriba por tener alla el fuego. (Rer, 1751)
Por otro lado, conforme tanto a la física como a la cosmología clásicas, el mundo sublunar es una realidad en constante cambio, donde todo se altera, muda y
cambia, donde, como hemos visto, todo está en movimiento. Así dirá Rer:
De estos experimentos se infiere. que ningun cuerpo terrestre, sea corpus fixum. Los
Chimicos llaman Corpus fixum á aquel, que ni por el fuego, ni agua, ni otra cosa se
altera, ó mengua. Corpus volatile es su opuesto. (Rer, 1751)
Lo que ya había sido dicho por Aristóteles al referirse al mundo sub lunar: “…
una naturaleza más desordenada, eso sí, que la del primer elemento de los cuerpos”
(Aristóteles: 1996, 338 b)
Lo interesante es que Rer, al preguntarse por la naturaleza del fuego, sostiene
que este es una entidad propia, es un elemento y que además poseería masa, para ello
cita observaciones modernas (contemporáneas a él) que han demostrado que algunos cuerpos, luego de haber combustionado, pesan más de lo que pesaban al inicio:
Se tiene por experiencia, que el fuego fe introduce en algunos cuerpos, que despues
de quemados, ó reducidos á ceniza pesan mas, que antes de quemar; por efta razon
los modernos Philosophos atribuyen al Fuego su gravedad, ó pessadez, como la tiene
el agua, y el ayre (Rer, 1751)
Este párrafo es sumamente revelador de las influencias que estaban operando en la
mente de Rer y, por ende, en la naciente comunidad científica virreinal peruana. Rer
no adscribe a la teoría del Flogisto, postulada, desarrollada y defendida por científicos
como Johann Joachim Becher (1635 —1682) y Georg Ernst Stahl (1659 -1734) y
que se encontraba perfectamente vigente para la época en que escribe Rer.
97
Dicha teoría sostenía que “los metales estaban compuestos de cal (lo que hoy
llamaríamos “óxido”) más una sustancia misteriosa llamada flogisto. Al calentar un
metal, escapaba el flogisto y dejaba tras de sí la cal” (Asimov, 1993:49)
Decíamos que es sumamente reveladora esta tesis de Rer que no considera para
nada la Teoría del Flogisto, ya que dicha teoría fue recién refutada por Lavoisier en
1772, unos 20 años después del acmé de Rer. El científico francés, merced a varios
experimentos, demostró que en un ambiente cerrado el metal combustionado ni
gana ni pierde peso pero que al dejar entrar aire, las cenizas ganan peso. Con el
tiempo esto llevaría, por un lado, al descubrimiento del papel del oxígeno en la
combustión, por otro lado, permitiría formular la llamada “ley de la conservación
de la materia” (que con Einstein mutará a la “ley de la conservación de la energía”).
Para Rer más bien la ganancia de peso por parte de los objetos combustionados en
condiciones normales se debe a que éstos han ganado partículas de fuego.
¿Cuál sería el fundamento filosófico natural de estas tesis de Rer? Pues al estudiar la naturaleza del fuego, Rer, quien cita una serie de casos en que éste se produce por la fricción, sostiene que ello pone en evidencia que en estos existen, como
elemento constitutivo, minúsculos corpúsculos de fuego:
De estos Phenomenos infieren los corpusculares que el fuego está escondido en
todas las cosas, en vnas hay mas, en otras menos, que con el movimiento proporcionado fe descubre (Rer 1752)
Por otro lado, a diferencia de lo que sostendrá Lavoisier sobre el papel del oxígeno en la combustión, Rer destaca la necesidad del aire (considerado como un
elemento simple) en la combustión: “…el fuego fuera de su alimento ordinario
(como son los azeytes, grassas, refinas, y otros conocidos) necessita del ayre libre,
que succesivamente le comunica sus partículas, ó atomos para su conservacion.”
(Rer, 1751)
De este modo Rer se nos muestra afín a la física corpuscularista. ¿Qué sostenía,
en esencia, el corpuscularismo? De manera general el corpuscularismo sostiene que
la realidad está compuesta de unidades mínimas llamadas “corpúsculos” que hacen
un plenum o realidad en donde el vacío o la nada relativa no existen, en ese sentido,
es hasta cierto punto opuesto a las teorías atómicas clásicas y modernas que aceptan
la existencia de un vacío relativo. Por otro lado, debemos decir que existían por
aquella época diferentes corpuscularismos como el de Francis Bacon, el de René
Descartes, el de John Locke, el de Robert Boyle, etc. Sin embargo su corpuscularismo no es deudor directo de ninguno de ellos.
Para Rer, los corpúsculos o compuestos fundamentales de lo existente y serían los cuatro elementos tradicionales aristotélicos: tierra, aire, fuego y agua, sus
98
constituyentes. Ellos son concebidos como partículas mínimas e indivisibles, son
para él, literalmente átomos:
… el fuego fuera de su alimento ordinario (como son los zeytes, grasas, refinas y
otros conocidos) necessita del ayre libre, que succesivamente le comunica sus partículas, ó atomo para su conservacion. (Rer, 1752)
El conocimiento de nuevos fenómenos aunado a su corpuscularismo y atomismo (no confundir el atomismo de Rer con el atomismo moderno de Dalton
postulado recién en el siglo XIX) lo lleva, paradójicamente, a criticar a Aristóteles
y sus seguidores, a quienes llama “peripatéticos”:
Según los Peripateticos, el fuego junta las partes homogéneas, o especie; y aparta las
heterogeneas, que son de otra especie. Pero esto no sucede siempre, vemos, que el
fuego incorpora la cera con el sebo, con la brea, y refina. Y los metales de diferentes
especies los vne y hase vn cuerpo compuesto (Rer, 1752)
Esto se explica, en la mente de Rer, por lo ya mencionado anteriormente, los
cuatro elementos están presentes en mayor o menor medida en todo lo existente.
Vemos así que en Rer, ante el peso de la evidencia observacional, varias de
las clásicas tesis aristotélicas se modifican o incluso rechazan por lo que no es un
mero repetidor o imitador de ideas clásicas. Sin embargo la esencia ontológica
de éstas (geocentrismo, lugares naturales, los cuatro elementos fundamentales y la
división del cosmos en sublunar o cambiante y supralunar o eterno) se mantienen,
optándose por un corpuscularismo cualitativo y no, como en la física y química
modernas, cuantitativo.
En esta posición corpuscularista cualitativa Rer no estaba solo, como si de una
tradición se tratara tenemos sendos ensayos de Cosme Bueno –sucesor de Rer en el
cosmografiato-, Bueno, al igual que Rer, al estudiar el “Aire” en El conocimiento de
los tiempos (1757) adscribe a la mis Teoría Corpuscularista Cualitativa, Atomismo
Cualitativo o “Cualicorpuscularismo” como prefiero llamarlo:
Este Ayre cargado assi de esta innumerable multitud de corpúsculos, y dotado de las
propiedades que hemos visto, es el que nos presenta la Naturaleza desde el instante
de nuestro nacimiento, para la conservacion de nuestra vida (Bueno, 1757)
Esto, que podría parecer una contradictio in adjecto, era totalmente lógico para
Bueno, el cual pensamos se vio obligado a modificar o adaptar el tradicional enfoque aristotélico por el peso de la evidencia de los últimos siglos pues muestra estar
al tanto de las observaciones y experimentos de Herman Boerhaave (1668-1738)
así como de Edmund Halley relativos a la licuefacción del aire, o de los estudios
99
de Robert Boyle y René Antoine Ferchault de Réaumur (1683 - 1757) sobre la
sutileza de su naturaleza.
Cosme Bueno también estaba al tanto del refutación de la tesis del horror vacui
de Aristóteles y de la construcción del barómetro por Torricelli.3
Conclusiones
El imaginario científico natural de los científicos jesuitas en el Perú de los siglos
XVII y XVII se adscribe a una larga tradición que, deudora de la filosofía natural
clásicas, buscaba adaptar ésta a las nuevas evidencias observacionales, buscando
un continuidad compleja y sincrética entre lo antiguo y lo nuevo, postulando una
ontología cualitativa, los lugares naturales, un corpuscularismo orgánico y un geocentrismo de tendencia ticónica pero aceptando las nuevas observaciones y los hallazgos de los científicos modernos contemporáneos a ellos.
Bibliografía
Aristóteles (1998): Física, Madrid, Gredos.
Aristóteles (1993): Meteorológicos, Madrid, Alianza Editorial
Asimov, Isaac (1993): Momentos estelares de la ciencia, Madrid, Alianza Editorial
----------------- (2010): Breve historia de la química, Madrid, Alianza Editorial.
Brock, William H.(1998): Historia de la química, Madrid, Alianza Editorial.
Bueno, Cosme (1757): El conocimiento de los tiempos
--------- (1872): “Dissertacion físicosico experimental fobre la naturaleza del agua,
y fus propiedades”, en: Odriozola, Manuel de (1872): Colección de documentos literarios del Perú, Lima, Aurelio Alfaro.
Rer, Juan (1751): El conocimiento de los tiempos.
---------- (1757): El conocimiento de los tiempos.
3
100
A los interesados en estos temas de la historia de la Química los remito a Asimov (2010)
y Brock (1998)
La moral negociada. El Probabilismo Jesuita y sus
prolongaciones en el autoritarismo y la transgresión en el
Perú
Jaime Villanueva Barreto
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
“El Estado pudo variar más o menos las constituciones, las leyes y los proyectos de ellas;
pero la nación siguió igual.”
Jorge Basadre
Según un estudio presentado en Lima hace dos años por la Corporación Latinobarómetro1, sólo el 12% de los peruanos piensa que en el país se respetan las
leyes. Esto nos ubica en último lugar respecto a la percepción de cumplimiento de
normas. Es decir, es cosa común entre los peruanos pensar que las normas no se
cumplen. Nuestra hipótesis es que esto puede tener una explicación que vaya más
allá de los intentos sociológicos y hasta psicológicos de abordar el tema y tenga que
ver, más bien, con una fina construcción teórica producto de un debate de varios
siglos en los que nos hemos ido configurando como comunidad.
Quizá el antecedente más antiguo en este debate sea el del probabilismo como
una manera de enfrentar el problema de la carencia de un código único de entendimiento y la necesidad de construir, por tanto, una moral adaptada a las circunstancias. Pero junto a éste, vienen aparejados otros dos problemas que terminan por
constituirnos como sociedad, más allá de la “comunidad imaginada” de los padres
libertadores, esto es, el autoritarismo y la transgresión. A continuación pasaremos
revista a estas tres nociones en un intento de mostrar las profundas relaciones entre
ambas y su correlación en el modo de ser de los peruanos.
1
Lagos Marta y Dammert Lucía; La Seguridad Ciudadana El problema principal de América Latina, Corporación Latinobarómetro, Lima mayo de 2012.
101
§1 Introducción
De las cinco órdenes religiosas que llegaron al Perú con los conquistadores, la última en hacerlo fue la de la Compañía de Jesús en 15682, es decir, a poco más de tres
décadas de su fundación3. Sin embargo, para estas fechas, las misiones jesuitas ya se
encontraban distribuidas por el mundo entero y no era extraño encontrar a estos
religiosos en cortes tan distantes como Viena, Pekín, Madrid o, Delhi. Desde el
principio mismo de su fundación, la orden operó a una escala mundial, y es que la
autoridad monárquica del Padre General superaba todos los sentimientos provinciales o nacionales. Como dice Brading “distinguidos por sus talentos intelectuales,
sus dones tácticos y su disciplina moral, los jesuitas pronto parecieron las “tropas
de choque” de la contrarreforma”4.
De este modo, la Compañía de Jesús prácticamente tomó a su cargo la llamada
“conquista espiritual” de América, la India y China. Lo que la colocaba en medio
de un conjunto de problemas morales, o más bien, de la adecuación de la moral
cristiana a las nuevas prácticas que se abrían con el “descubrimiento” de estas sociedades5. Pues fue la pretensión universalista de la incipiente cultura moderna
europea la que se vio afectada por la convivencia de larga duración con estas nuevas
formas de vida.
Como señala José Carlos Ballón: “aparecieron ante los ojos del mundo moderno europeo problemas de convivencia con otras culturas que —a diferencia de los
conflictos medievales tenidos con el mundo árabe— no estaban codificadas en un
texto sagrado común y resultaban conflictivas para la consolidación del moderno
poder colonial occidental”6. No quedándoles a los conquistadores europeos sino
instaurar un doble proceso de imposición y negociación con estas nuevas formas
de vida, que por lo demás, carecían de un código común de entendimiento intercultural, dando por resultado una farragosa cultura barroca como una construcción
discursiva que llegó a socializarse a lo largo de la época colonial.
2
3
4
5
6
102
La primera en hacerlo fue la orden dominica con Fray Vicente Valverde que acompañó
a Pizarro durante su tercer viaje al Perú. Luego lo hicieron los mercedarios en 1534, los
franciscanos en 1542 y los agustinos en 1551.
Fundada por San Ignacio de Loyola en París en 1534 y aprobada oficialmente el 27 de
septiembre de 1540 por el Papa Paulo III
David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 14921867. México D.F. Fondo de Cultura Económica, 1991. Pág. 190.
Cfr. Jesús Santos del Cerro, “El pensamiento económico de la Escuela de Salamanca”, 6º
Congreso de Economía regional de Castilla y León, Zamora. Del 26 al 28 de noviembre
de 1998, pp. 1829-1837.
José Carlos Ballón, Entre la extirpación de la idolatría y la reconciliación intercultural. El
lugar histórico del probabilismo en el pensamiento peruano. Texto inédito, Lima 2010
Es precisamente esta socialización del discurso o el intento de la construcción
de un código común de entendimiento, lo que lleva más tarde a pensar a muchos
de los filósofos coloniales peruanos, en la inaplicabilidad de ciertas categorías éticas,
epistémicas y aún doctrinales heredadas del viejo mundo e incluso de la antigua
cultura prehispánica. Y es que las nuevas formas de convivencia con sociedades tan
multiculturales en el llamado período de estabilización colonial a inicios del siglo
XVII, abre un nuevo mundo en el que se hace necesario que el universalismo lleve
adelante complejas negociaciones interculturales.
De este modo, el probabilismo de los jesuitas se presenta como una de las muchas estrategias de esta negociación que hace posible el entendimiento entre tantas
y tan disímiles culturas. Que sólo de este modo pudieron construir institucionalidades que les permitieron transitar del enfrentamiento a una larga convivencia.
§2. ¿Probabilismo o probabilismos?
Como señala el historiador Pablo Macera, la Compañía de Jesús es “considerada
como la defensora casi oficial del probabilismo” y esto “porque la Compañía de
Jesús no poseía tradiciones institucionales anteriores al siglo XVI y a la edad moderna» y también «porque sus empresas misionales, implantadas a una escala mayor
que las de otras corporaciones eclesiásticas, le permitieron un contacto más profundo con regiones y costumbres para las que fue necesario adoptar y modificar la
experiencia religiosa europea» 7. Sin embargo, el probabilismo no interesa aquí por
su pretendida “modernidad”, sino porque supone una relectura del nuevo mundo,
permitiendo un entendimiento intercultural entre dos imperios colisionados, lo
que se traduce en el surgimiento de una cultura completamente nueva a las que
le dieron origen; y además, porque los jesuitas fueron los principales agentes de la
evangelización y la educación de la elite colonial en el Perú.
Pero, ¿qué es el probabilismo? Formalmente, se podría decir que es un sistema
que indica que en casos de duda moral, es completamente legítimo elegir la opinión menos probable, sin riesgo de caer en el pecado.
No obstante, tendríamos que advertir que el probabilismo no constituye un
sistema ni histórica ni teóricamente único. En este sentido, como señala Ballón8,
se podría hablar de dos tipos generales de probabilismos. Por un lado, se encontraría el así llamado “primer probabilismo” originado en las postrimerías de la cultura
7
8
Macera Dall’orso, Pablo; El probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII. Lima, UNMSM, 1963, pp. 2 y 3.
Cfr. José Carlos Ballón Vargas; “Introducción” en: Muñoz garcía Ángel; Diego de Avendaño. Filosofía, moralidad, derecho y política en el Perú colonial, Lima, UNMSM,
2003, p. 17.
103
griega en torno a las discusiones entre el dogmatismo y el escepticismo en torno a
la verdad, respecto de la cual, ninguna de ambas posturas reconocía un juicio como
verdadero. Por lo que emergió un probabilismo que sostenía que sólo se puede
considerar a los criterios de verdad como creíbles, sin que podamos tener certeza
absoluta de la conveniencia o no de un predicado a un sujeto. Es decir, la probabilidad consistía en una serie de motivos lo bastante sólidos como para aceptar
la pertinencia de un juicio, por lo que el conocimiento sería sólo aproximado, es
decir, sólo probable.
Por el otro lado, se encontraría el llamado “segundo probabilismo” que emerge
en el siglo XVI y que ya no pertenece al campo de la filosofía teórica, sino al de la
práctica. El problema no se trataba ahora del nexo entre el sujeto y el predicado
de un juicio, sino de la existencia de motivos para afirmar o negar un predicado,
de un determinado sujeto. En otras palabras, este “segundo probabilismo” no se
encuentra referido al grado de verdad de los juicios teóricos sino a la rectitud de
los juicios sobre la acción moral, política y jurídica. La idea central de este nuevo probabilismo es que no puede haber ciencia, es decir, conocimiento necesario,
universal y exacto, de la moralidad de un acto. Los juicios morales no constituyen
juicios apodícticos que impliquen certeza.
Los estudiosos del tema coinciden en que el probabilismo tuvo su origen en
1578 cuando el dominico Fray Bartolomé de Medina publicó a fines del siglo XVI
su Comentario a la Prima Secundae de Santo Tomás9, en el que afirmaba que en
caso de duda o ausencia de certeza moral entre opiniones divergentes, había que
optar por aquella decisión que más favoreciera la libertad del sujeto moral (premisa
9 Bartolomé de Medina (1527-1580), monje dominico, discípulo de Melchor Cano
(1509-1560), Francisco de Vitoria (1486-1546) y Domingo de Soto (1494-1570) en
Salamanca. Su libro Expositio in Primam Partem, Primam [255] Secundam, Secundam
Secundae et Tertiam Partem Divi Thomae Summae, se imprimió en Salamanca en 1578.
Medina interesa a la historia de la filosofía moral especialmente por sus amplios comentarios a la Questio 19 de la Sum. Th. 1-2 de Santo Tomás. Luego de exponer la doctrina
tomista sobre las «opiniones» más o menos «probables», la explicó en una perspectiva
algo diferente de las seguidas por las Summas medievales. Estas, al abordar el problema
de la conciencia dudosa, solían sugerir que nadie podía obrar a partir de la duda y prescribían la abstención del sujeto moral o la búsqueda de una opinión más segura. El siglo
XVI confrontó un contexto histórico de multiplicidad cultural, moral y jurídica que
problematizaba la extensión y claridad del principio de que la obligatoriedad de la ley
se fundamenta en su certidumbre. En su exposición sobre la multiplicación de los casos
dudosos se encuentra esta declaración: «soy del parecer que si una opinión es probable,
es lícito seguirla, aunque la opinión contraria sea más probable» (Expos. in 1-2 Sum. Th.
19,5-6). A semejanza de su maestro Melchor Cano, Medina buscaba una metodología
capaz de integrar la tradición teológica con los nuevos problemas morales desconocidos
por la reflexión medieval.
104
de todo acto moral), aún así fuera «menos probable» que la opinión contraria e incluso contraria a la ley vigente. Sin que nadie se imaginara siquiera que con esto se
adelantaba en casi un siglo a un debate que desbordaría por completo los estrechos
marcos disciplinarios de la Teología Moral Escolástica, así como los marcos geopolíticos de la cultura estrictamente europea.
Esta postura supone que ante la ausencia de la certeza moral para demandar la
obligatoriedad de los actos, sólo nos queda la opinión por lo que habrá que tomar
una decisión basándose únicamente en opiniones probables. Pero, por muy probable que sea una opinión continúa siendo incierta y, por tanto, según el probabilismo, es lícito seguir incluso la menos probable sin que esto sea contradictorio. En
otras palabras, el probabilismo –a diferencia de la teología imperante en al época
que propugnaba un fundamento teórico de la conducta moral- traslada los juicios
morales a la esfera de la opinión y, por tanto, no los sujeta a la certeza de la ley
moral sino a los motivos contextuales probables que originan las circunstancias
específicas de cada acto moral.
Tenemos ahora a todas las opiniones a un mismo nivel de validación, sin que esto
contradiga para los probabilistas la aceptación de una verdad absoluta. Lo que sucede
es que ahora, no es la norma la que se impone desde un lugar privilegiado y universal
que decide a priori lo que es moral y lo que no lo es, sino que se pretende un acercamiento a la norma desde el punto de vista del contexto discursivo de cada sujeto.
Sin embargo, para evitar la acusación de “laxistas” o relativistas en el terreno de
la moral, los probabilistas tuvieron que reconocer dos tipos de probabilidad para
decidir la obligatoriedad de una norma moral: la “probabilidad externa” que exige
apoyar una elección en la opinión autorizada de reconocidos especialistas y la “probabilidad interna”, concernientes a los motivos inmanentes del agente moral. También diferenciaron entre el probabilismo directo, es decir la elección de una opinión
conforme al proceso anteriormente mencionado y el probabilismo reflejo, que ante
la imposibilidad de eliminar la duda respecto de la obligación moral, permite recurrir a un principio subsidiario que no procede del caso mismo, sino de fuera de él10.
En la mentalidad de los primeros colonizadores europeos –revalidada por la
escolástica tradicional- era el derecho natural el que sustentaba la normatividad
moral, lo que suponía el carácter universal de la conciencia jurídica o moral, es
decir, un mundo perfectamente ordenado e inmutable. En este mundo ordenado
por la sabiduría de Dios lo bueno y lo malo, así como lo moralmente permitido y
lo prohibido era fácil de discriminar, pues la tabla de valores que compartían estas
sociedades se encontraba apoyada en la revelación de un libro común que le daba
un carácter universal que trascendía a cualquier contexto cultural.
10 Víctor Martel; La filosofía moral. El debate sobre el probabilismo en el Perú. Lima, UNMSM, 2007, p. 37.
105
Posiblemente es con la reforma protestante y con el descubrimiento, colonización y evangelización de América que este orden universal comienza a perder toda
su transparencia. Ahora ya no se trata de aplicar la tabla de valores universales a
los casos concretos, sino a la inversa, de adecuar los casos singulares a la tabla de
valores. Esta circunstancia, como dice Muñoz García es clave para entender que “el
probabilismo y el casuismo no son sistemas que surgen sin más y “porque si” en
la teología moral o independientemente del momento histórico. Son más bien la
reacción lógica de dicha moral a la jurídica de la época. No fueron, por lo tanto,
sino signos de los tiempos que corrían”.11
§ 2.1 La disputa entre tuciorismo, laxismo y probabilismo
Para tener una comprensión más clara de lo que significó en esta época la circunstancia del acto moral, debemos comprender la confrontación de tres grandes bloques: tuciorismo o rigorismo, laxismo y probabilismo, con innumerables y complicadas variantes al interior de cada una de dichas corrientes doctrinales.
El Tuciorismo12 defendía que había que seguir siempre la opinión más segura,
en caso de duda moral. Es decir, la acción debe guiarse siempre con absoluta certeza
emanada de la ley, que es la que ha de prevalecer siempre en caso de duda.
Sin embargo, tampoco el rigorismo moral del tuciorismo resolvía los problemas
abiertos, pues aunque la existencia de ley se encuentre probada y lo que enuncia sea
de la certeza más absoluta, persistía la dificultad de saber cuál ha sido la intención
del legislador al enunciar la ley. Por otro lado, estaba el problema de medir el real
acercamiento del hombre a lo que enuncia la ley misma.
Por su parte el laxismo13 afirmaba que se podía seguir la opinión más favorable
a la libertad aunque se tenga como lícito lo ilícito y como pecado venial el mortal.
El laxista era capaz de aceptar una probabilidad extremadamente débil, pero sin
salir del cuadro de la probabilidad.
El laxismo supone lo totalmente otro respecto del tuciorismo pues permite
que cualquier acción sea tomada como aceptable desde el punto de vista moral sin
aclarar siquiera el grado de probabilidad de una opinión.
11 Muñoz García; op. cit. p. 69.
12 Entre los adherentes al tuciorismo se encuentran los jansenistas, doctrina representada
por Cornelio Jansenio (1585-1638) pero cuyas elaboraciones morales se deben a Arnauld (1612-1694) y a Blas Pascal (1623-1662).
13 Entre los moralistas laxistas se encuentran Antonio Diana (1585-1663), Tomás Tamburini (1591-1675) y Juan de Caramuel (1606-1682).
106
A su vez, entre el tuciorismo y el laxismo se desarrollan tres posturas intermedias: el probabilismo, el equiprobabilismo y el probabiliorismo.
El equiprobabilismo14 sostiene que en caso de duda se puede seguir la opinión
que favorezca la libertad, a condición de que sea igualmente probable que la opuesta. Esta postura funciona con el llamado “principio de posesión”, es decir, que en
duda de la extinción de la ley se debe actuar como si ésta todavía existiese, pues la
presunción de posesión se encuentra a favor de la ley; y en caso de duda sobre la
promulgación de la ley, la posesión está a favor de la libertad.
El probabiliorismo15 propone seguir la opinión que favorezca la libertad, sólo
si es la más probable. En este sentido, el probabiliorismo se muestra adverso y en
franca confrontación a la metodología del probabilismo16.
§ 2.2 El probabilismo de los jesuitas
Esta concepción moral es la adoptada y defendida por los jesuitas a finales del siglo
XVI. Ellos suponían que a las prácticas religiosas se les podía dar un cierto margen
de variaciones principalmente en la liturgia e interpretación del dogma a fin de hacerlo más comprensible a los habitantes del nuevo mundo. Como bien señala Pablo
Macera17, el probabilismo supone una toma de conciencia de la historicidad y la
temporalidad de la religión, o por lo menos, el reconocimiento de sus dimensiones
terrestres, sin llegar a una formulación que hubiese lindado con la heterodoxia.
Como ya hemos mencionado líneas arriba, la propuesta probabilista corresponde a
la filosofía práctica sacando a los juicios morales de la esfera de la filosofía teórica, esto
implica que se pueda desde las motivaciones del agente moral, establecer la conveniencia intrínseca o extrínseca de los juicios sobre la acción moral, jurídica o política.
14 El equiprobabilismo ha sido llamado probabilismo mitigado. Su máximo representante
fue Alfonso Mª De Liguri (1696-1787) fundador de la congregación del Santísimo Redentor (redendionistas).
15 El probabiliorismo y el consecuente rigorismo moral que de él se deriva, dominó la filosofía moral francesa de la segunda mitad del siglo XVII y la filosofía moral italiana de la
primera mitad del siglo XVIII. Uno de sus más reputados representantes es Daniel Concina (1687-1756). Concina y sus discípulos Juan Vicente Patuzzi (1700-1769) y Fulgencio
Cuniliati formaron el trío dominico del rigorismo moral en la Italia del XVIII.
16 Esta doctrina fue expuesta y desarrollada por Tirso Gonzales de Santalla S.J., en su obra
Fundamentum Theologiae moralis id est, tractatus theologicus de recto usu opinionum
probabilium, aprobada finalmente por el Papa y en contra de los censores jesuitas en
1674. Este jesuita fue Elegido Padre General, durante el papado del Beato Inocencio XI,
en 1687 y se distinguió por apoyar la lucha del pontífice contra el probabilismo favoreciendo el rigor y firmeza moral del tuciorismo.
17 Macera Pablo; pp. cit. p. 83.
107
La tesis probabilística señala entonces que el criterio para disipar la duda moral no
puede ser la cercanía o lejanía de la “verdad”, pues éste en el fondo es un criterio puramente epistémico. Por lo que “si se diera el caso, por lo demás frecuente, que no hubiera forma de determinar con certeza absoluta si (el objeto) es injusto o no; no quedaría
más remedio que atender únicamente a la subjetividad, donde ya no se puede hablar
de verdad o falsedad de la conciencia moral, sino de sus formas subjetivas, que son la
conciencia recta, errónea, cierta, dudosa, probable, escrupulosa, perpleja y laxa.”18
Se pasa entonces, como hemos dicho, de una explicación causal a una por
motivos subjetivos donde la opinión del sujeto moral es la que adquiere el protagonismo19. Ahora bien, el tema está en saber qué estamos entendiendo por opinión y
por probable en estos casos.
Como señala el autor anónimo del texto La Antorcha Luminosa20, una opinión
no entraña ningún tipo de certeza, no se encuentra garantizada por el conocimiento de algo, por lo que una opinión cualquiera debe tener siempre en cuenta la probabilidad de otra opinión contraria. El problema surge cuando de este concepto
simple de opinión se pasa al de “opinión probable” según el cual existen algunas
opiniones más próximas a la verdad que otras.
Esto para nuestro autor anónimo significa una total confusión pues para él
“Probable, es todo aquello que es intrínsecamente capaz de probarse”; por lo que
“es un error común y vulgar llamar a una opinión más o menos probable; como
que la entidad intrínseca de las cosas, non suscipit magis, nec minus. Así, no hay un
“hombre” individual más hombre que otro, ni uno que es más animal racional que
otro”21.
18 Bacigalupo, Luis; “Probabilismo y modernidad”, en: La construcción de la iglesia en los andes (Fernando Armas Asín, ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 270.
19 Con esta postura y cambio de contexto se salva también el tradicional problema del libre
albedrío, incompatible con una explicación causal-mecanicista.
20 Manuscrito inédito del siglo XVIII. Se encuentra en la Biblioteca Central de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Fondo Antiguo), Archivo de Documentos
Varios del s. XVIII (Fol. 268-304 V). Una primera trascripción del texto original fue
gentilmente cedida por el Dr. Miguel Maticorena Estrada, cuando preparaba la edición
crítica de dicho texto con un prólogo de Pablo Macera para el Fondo Editorial de la
UNMSM (Lima, 1999). La digitalización inicial del texto fue realizada por sus colaboradores: Mercedes Espinar Bernabé y Marcos Garfias. Los textos tachados o ilegibles o
aquellos incomprensibles en el original, han sido reconstruidos o reformulados, dejándose constancia del texto original en las notas a pie de página. En aras de la claridad se
han reformulado ciertos aspectos ortográficos y sintácticos del texto original, colocando
entre corchetes las modificaciones. La corrección final y las notas al pie, fueron realizadas
posteriormente por Roberto Katayama y José Carlos Ballón.
21 Ibid. Folio 2.
108
En esta tesis se encuentra formulada la idea principal del probabilismo, pues las
opiniones sólo se pueden dividir en probables e improbables, no teniendo ningún
sentido decir que una opinión es más probable que otra. Así, para nuestro autor:
“ las opiniones (sentimiento o razón acerca de una cosa) sólo pueden dividirse en
probables o improbables; esto es, o bien son intrínsecamente capaces de probarse,
y probable es entonces como visible, el objeto que es capaz de verse; e improbable
si es incapaz de probarse, como invisible si es incapaz de verse […]22 hablando con
todo el rigor escolástico que este punto [demanda] y dejando de aglomerar citas
ociosas en materias que saben hasta los niños23.
Vemos entonces cómo al interior mismo del probabilismo existe una división
de las propiedades morales en intrínsecas y extrínsecas, donde las primeras corresponden a las razones inmanentes del objeto a tratar; y las segundas a las propiedades externas. Con esta división encontramos una aproximación a la conciencia
moral donde la norma no dice nada acerca de la verdad, pues ésta ya no es un
objeto de conocimiento.
Y este es precisamente el punto de quiebre de la conflictiva intercultural entre el
viejo y el nuevo mundo, pues la monarquía católica tuvo de vérselas con un mundo
americano en donde las prescripciones del derecho romano y aún las del derecho
castellano no se adaptaban a las nuevas circunstancias, quedando sobrepasadas por
esta nueva realidad social. Es por esta razón que “se hizo necesaria una nueva normativa; impuesta por las nuevas circunstancias, con inevitable tinte casuista, para
atender las situaciones concretas que se presentaban, aunque hubiera que desatender a las prescripciones generales del Derecho; a veces incluso, contradiciendo la
normativa positiva anterior, al cambiar la circunstancia”24.
De este modo, como señala irónicamente Martel25, el probabilismo hizo suyo
el proverbio popular de origen colonial “la ley se acata, pero no se cumple”. Sin
embargo, es preciso señalar que esta suerte de regla empírica, tenía su propia fundamentación teórica. Y es que la “lex” romana era lo que ahora nosotros reconoceríamos como un “proyecto de ley”. Promulgarla, no era como hoy día en derecho,
publicarla para su obligatorio cumplimiento, sino darla a conocer al pueblo para su
ulterior votación y aceptación o rechazo26. De ahí que en la aceptación de las leyes
reales se consideran dos momentos: su obedecimiento y su cumplimiento.
22
23
24
25
26
Totalmente ilegible en el original.
Ibid. Folio 3.
Muñoz García, Ángel; op. cit. p. 71.
Martel Víctor; op. cit. p. 58.
Por eso para los romanos, creadores del derecho, “Senatus censet, populus iubet” (el
senado decreta el pueblo ordena)
.
109
En el fondo fue esta suerte de “desobediencia institucionalizada”, que no era
otra cosa que el derecho del pueblo de aceptar o no las disposiciones reales, lo que
permitió la administración y gobierno de la corona en regiones tan apartadas como
la americana. Aceptando el principio de la ley (“se acata”) se reconocía la autoridad
del monarca y por añadidura su facultad de emitir estas leyes, pero su obligatoriedad en las circunstancias específicas de la región quedaba supeditada a la aceptación
local (“pero no se cumple”).
Esto debido al viejo problema de aislamiento y falta de comunicación y hasta
de falta de reconocimiento de los otros como interlocutores válidos por parte de
quienes hacen las leyes, pues éstas podían ser consideradas perfectas en la corte,
pero en realidad no resultaban adecuadas a las circunstancias concretas.
§ 3. El Debate Filosófico sobre el probabilismo
Como señala Pablo Macera, la consecuencia de todo esto fue que “muchos vieron
en el probabilismo […] una amenaza conjunta contra el cristianismo y los poderes
públicos, una moral laxa que favorecía, además, al regicidio y la desobediencia.”27
Razón aparentemente por la cual en 1769 el emperador Carlos III convocó a concilios eclesiásticos en todos los reinos de las indias mediante el llamado Tomo
Regio. Dando origen a un debate público –producido luego de la expulsión de los
jesuitas (1767)- con la finalidad de erradicar todas las doctrinas morales y jurídicas
relajadas y nuevas. En verdad, el objetivo central de esto era combatir el regicidio
mediante el restablecimiento de las antiguas prácticas morales de la iglesia.
Todo ello dentro de un contexto antijesuítico que animaba esta convocatoria,
pues como establecía el punto VIII del Tomo Regio se trataba de que “no se enseñe
en las cátedras por autores de la Compañía proscritos [...] y desterrar las doctrinas
laxas y menos seguras, e infundiendo amor y respeto al Rey y a los superiores, como
obligación tan encargada por la divinas letras”28. Es en este contexto también que
se lleva adelante entre los años 1772 y 1773 el VI Concilio Limense donde podemos leer en el dictamen presentado por el Obispo Pedro Ángel de Espiñeyra que
“la doctrina del regicidio y tiranicidio (…) es la más impía de cuantas introdujo el
probabilismo en la moral cristiana.”29
27 Macera Pablo; op. cit. p. 14.
28 Citado por José Antonio JACINTO FIESTAS: La controversia sobre el probabilismo
en el VI Concilio Límense (1772-1773). Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la
Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 73 pp.
29 Espiñeyra, Pedro Ángel de; Dictamen que … Fray Pedro de Espiñeyra expuso al Concilio Provincial de Lima. 1772.
110
Así vistas las cosas, el debate sobre el probabilismo quedaría restringido únicamente a su aspecto político y doctrinario, como la lucha entre las tendencias regalistas borbónicas contra el papado y las tendencias nacionalistas contra la Compañía de Jesús, dependiente de éste. Este modo de plantear el problema, sin embargo,
no permitiría dar cuenta de la disputa intelectual que comenzaba a dar origen a una
nueva sociedad y que iba más allá del control absolutista del Estado y teocrático
de la iglesia. Lo que intentamos sostener -siguiendo a Ballón30- es que este debate intelectual tuvo un gran impacto en la constitución de los sentidos comunes e
imaginarios colectivos que fueron más allá de las propuestas estatales y clericales y
que a la larga sedimentaron una nueva moral y forma de organización sui generis.
Una característica de este debate sobre el probabilismo es que a nivel global
transita culturalmente de sur a norte y de oriente a occidente, para desencadenarse
finalmente en Francia con la célebre disputa entre Arnauld (Théologie morale des
Jésuites, 1643) y su amigo Blais Pascal (Las Cartas Provinciales, 1656-1657) contra
los jesuitas.
En verdad, como señala Ballón31, este debate empieza con la querella sobre la
“extirpación de las idolatrías” en el Perú a finales del siglo XVI y continua luego
con la controversia sobre los ritos populares chinos y las ofrendas al emperador, que
según Dominicos, Franciscanos y Agustinos –en contra de los jesuitas-, constituían
una idolatría. El origen de la disputa sobre el probabilismo, podemos rastrearlo
entonces en el inicio mismo de la expansión misionera y evangélica de los jesuitas
y su afán de asimilar prácticas rituales de otros países al catolicismo32.
Como podemos ver entonces se trata de un debate que desde un inicio desborda los estrechos marcos del poder político y doctrinario. Tal es así que el propio
VI Concilio Limense, organizado para condenar el probabilismo, no pudo hacerlo
abiertamente y tampoco pudo convencer a su público de que el probabilismo tenía
por único fin justificar el regicidio. Más bien, podríamos decir que “El probabilismo es una expresión significativa del universo social que alimentaba la reflexión de
la elite ilustrada peruana, similar a la llamada primera ilustración española de fines
30 Ballón Vargas, José Carlos, op. cit.
31 Ballón José Carlos, La complicada historia del pensamiento filosófico peruano. Siglos XVII
y XVIII, Tomo II. UNMSM/ UCSUR, Lima 2011, p. 378.
32 El Papa Clemente XI decidió ya en 1715 a favor de los Dominicos (quiénes sostuvieron
que la religión y las ofrendas populares chinas al emperador eran incompatibles con Catolicismo). Tuvieron que pasar tres siglos, para que el Papa Pío XII modificara la decisión
de su precursor en 1939. El Papa Benedicto XVI durante su última visita a Brasil dijo
que “(El Evangelio cristiano)…no fue una imposición de una cultura extraña para las
culturas precolombinas, pues gracias a la evangelización conocieron al Dios desconocido
que sus antepasados, sin saberlo, buscaban en sus ricas tradiciones religiosas”. Citado por
Ballón, p. 380.
111
del siglo XVII. Esta no era una ilustración afrancesada al estilo de Voltaire (…) No
provenía de fuentes racionalistas, naturalistas y laicas. Solo buscaban una teología
que se apartara de las «especulaciones abstractas» para fomentar «la verdadera perfección interior». Lo que censuraba era el conceptualismo de la escolástica por ser
incapaz de inflamar la voluntad y la acción transformadora”33. Precisamente nuestros “ilustrados” de mediados del siglo XVII se sorprendieron y preocuparon por el
rumbo ateo y antirreligioso de sus colegas franceses y anglosajones.
Nuestra elite intelectual, por ejemplo, no oponía al naturalismo un derecho
liberal contractualista al estilo de Rousseau, sino que eran partidarios de un “iusnaturalismo teonómico”. Les alarmaba el constatar que tanto el humanismo como
la razón fueran perdiendo progresivamente su carácter teocéntrico y se fueran convirtiendo paulatinamente en una fuerza antropocéntrica autónoma, de pretendida
naturaleza mecánica o biológica y no espiritual. El gran problema que veían en ello
es que se perdía el fundamento sagrado del orden estatal y la armonía social donde
ellos eran los que ocupaban la posición más privilegiada.
Esta es la razón por la cual –según documenta cumplidamente Ballón- tanto
probabilistas como antiprobabilistas apelan en su debate a autores que comparten un horizonte cultural común34. Lo que indica que ambos bandos en disputa
tienen una clara comprensión del origen multicultural del probabilismo y ambos
también sienten la necesidad de redefinir los términos de esta convivencia multicultural en un período de “estabilización del régimen colonial”. Lo que más bien
alarmaba a ambos era la posibilidad de un desborde del poder y la ingobernabilidad
que esto produciría, como sucedió efectivamente cuando los criollos utilizaron la
relativa independencia de la jerarquía eclesial lograda por Carlos III, no a favor del
despotismo ilustrado de éste, sino en contra de sus sucesores.
Como podemos apreciar, no se trata entonces de un debate exclusivamente doctrinario, sino de una lucha por la hegemonía del poder entre las diversas castas que
constituían la heterogénea elite colonial. Hasta ese momento, estas castas habían
33 Ballón, Ibid.
34 “Tanto la Idea suscinta del probabilismo de Lope de Rodo, la Carta (Villete) de Francisco Álvarez, el Dictamen del Obispo Pedro Ángel de Espiñeira y la Réplica Apologética
del clérigo Joseph Miguel Durán —todos ellos antiprobabilistas— así como los defensores ocasionales del probabilismo: (Fray Juan de Marimón y el autor anónimo de La
antorcha luminosa); no solo coincidían cuando «situaban la controversia en el dominio
teológico y político» sino que unos y otros citaban directa o indirectamente a filósofos
como San Agustín, Cusa y Descartes; científicos como Newton; teólogos dominicos
como Vitoria, Medina, Cano, Ferrara y Mas; teólogos jesuitas como Suárez, Bellarmino,
Arriaga, Diana y Escobar; historiadores como Bossuet; lingüistas y lógicos como Caramuel; políticos liberales como Campomanes y juristas como Heinecio, Grocio, Hevia y
otros más”. Cfr. Supra.
112
convivido de una cierta moralidad negociada de mutuas concesiones y privilegios
interculturales. Lo interesante, es que ninguno de los dos bandos –probabilistas y
antiprobabilistas- cuestionaba esta moral estamental que contaba, por lo demás,
con un gran arraigo social. La disputa se centraba realmente en quien tenía la
hegemonía del entendimiento cultural a construir en una nueva negociación para
reconciliar lo profano con lo sagrado: si era el despotismo ilustrado o más bien la
iglesia romana. Además, habría que agregar que bajo la sombra de esta elite y en ese
mismo tiempo, comenzaban a emerger diversas castas locales que aspiraban a ser
interlocutores válidos ante los poderes extranjeros y que fueron transitando hacia
un creciente espíritu autonomista.
Es en este sentido, que el probabilismo, al convertir los asuntos morales, jurídicos y políticos en problemas de entendimiento intersubjetivo, se va constituyendo
entre las comunidades interculturales que surgieron en América y que carecían de
un código común, en el modo de regular dicho entendimiento a través de lo que
se puede denominar una “moral de situación”. Pues, como sostiene uno de los lemas más caros a esta postura filosófica, a falta de certeza había que decidirse por la
opinión probable, sin que esto signifique que lo hagamos por la más probable y sin
que ello implique ir contra la certeza.
Lo que hace el probabilismo es convertir toda moral pública en provisional,
pues ataca una ética que se encuentre basada en principios a priori independientes
del contexto en el que se formulen y por lo tanto aplicables a cualquier circunstancia. La moral se torna en un acto de entendimiento intersubjetivo donde lo que hay
que examinar son las circunstancias que a su vez se encuentran determinadas por
las costumbres y prácticas comunicativas entre los sujetos.
La necesidad de una tal opción podría deberse a la dificultad de identificar
sujetos y reglas comunes que, por un lado, rijan las relaciones intersubjetivas entre
los habitantes del nuevo mundo, y por el otro, las relaciones entre éste y la metrópoli. De ahí, que los colonizadores, en el esfuerzo por entender e incidir en el
código de entendimiento indiano, hayan terminando formando sistemas morales,
individuos, cosas, signos y sensibilidades inauditas para las dos culturas originales,
la andina y la hispana.
La cultura nativa se convirtió así en una cultura de resistencia frente a la cada
vez mayor hegemonía de los hispánicos. Esto no significó, sin embargo, que desapareciera, ni esa fue tampoco la intención de los españoles. Ante la nueva realidad de la conquista se prepararon ambas para una “convivencia de larga duración”
donde muchas de las normas de vida surgieron de la amalgama de negociación,
imposición y transgresión. Dando origen a un sujeto plástico y moldeable, experto
en eludir la norma cuando esta no le conviene y en ser drástico en su cumplimiento
cuando es afín a sus intereses.
113
La aparente imposición del modo de vida católico y jurídico de España tuvo
que relajarse en América y ceder a una negociación que también dio por resultado
una moral de la obediencia. Viniendo ambas culturas de matrices profundamente
autoritarias, ninguna podría dar lugar a un sujeto autónomo e igualitario. Se trató,
más bien, de acomodar el discurso a las necesidades o intereses propios de la élite.
De ahí la queja de Basadre cuando dice con tono de amargura: “es difícil ser un
sudamericano porque no hay, hasta hoy, código, gramática, decálogo, para orientarlo como tal (…) Cualquier corriente cultural que tenga vigencia puede ser sentida por nosotros (…) sabemos absorber con facilidad ideas ajenas, nos inspiramos
en las fuentes más variadas, improvisamos admirablemente y a todo eso solemos
darle un aire de elegancia y, en cierto sentido, hasta de originalidad por la mezcla
de elementos contradictorios.”35
Pareciera pues que nuestra característica más saltante es precisamente esa capacidad acomodaticia a todo aquello que venga de fuera o dentro, siempre y cuando
se adapte a nuestras circunstancias. Estamos dispuestos a aceptar todo tipo de discurso, siempre y cuando pase por un filtro que lo saque de la rigidez propia de cada
uno y lo adapte a una versión más lapsa, nacional o chicha. Esto tal vez ayude a explicar también porqué ninguna versión dogmática de ninguna ideología se apoderó
de nosotros. Ni siquiera en su versión más desquiciada como la de Sendero Luminoso, que precisamente por seguir una dogmática impenetrable e innegociable, fue
perdiendo paulatinamente arraigo en la población, lo que finalmente determinó su
derrota estratégica.
La nuestra se constituye en una sociedad de la desconfianza donde el manejo de
los símbolos es muy difícil, nos hemos acostumbrado a que la gente aplauda y a la
vez dude del que le habla. Buscamos esperanza y también al culpable. Esto pese a
los muchos intentos por parte del Estado por construir una identidad nacional, ha
fracasado, pues siempre se hizo desde arriba y como una imposición. Los peruanos
aprendimos a de decir que sí cuando es no, como un modo de resistir el avallasamiento de los dominadores.
En una perturbadora novela Guillermo Thorndike hace reflexionar a uno de
sus personajes principales; “Carecemos de identidad histórica, hemos traicionado
nuestra antigua lengua, nos hemos olvidado de los dioses propios y hemos adoptado divinidades ajenas no siempre de la manera más honesta. Nos damos golpes en
el pecho, cumplimos con las formalidades y después hacemos lo que nos da la gana.
Hemos delimitado claramente los compartimentos estancos de la vida: mi amor
por la mujer en la persona de mi madre, a la cual respeto, pero todas las demás
son utilizadas, maltratadas, Unas putas. Mi amor por la madre de mis hijos pero
35 Basadre Jorge, Historia de la República del Perú 1822-1930, 6° edición corregida y aumentada. Lima, Editorial Universitaria, 1970, tomo XVI, pp. 16-17.
114
traición a mi esposa. Mi respeto al padre, al Señor Morado: un día de procesión y
trescientos sesenta y cuatro de corrupción.”36
En suma somos y nos somos. Mantenemos un discurso que sea aceptado para
evitar el rechazo, pero es siempre difícil saber exactamente qué piensa un peruano. El probabilismo llevado a sus extremos, nunca buscó una sociedad libertaria e
igualitarista, sino mantener el orden autoritario y estamental que soportaba a la sociedad colonial. La disputa misma sobre la independencia fue un asunto de criollos
interesados más en sus propios beneficios que en los de la comunidad. Recordemos
a la aristocracia limeña financiando a los realistas incluso una semana antes de la
llegada del ejército libertador a Lima.
§ 4. Autoritarismo y violencia
Como un rezago de la época colonial el Estado Republicano se estableció en una
sociedad en la que no existía vida pública ni ciudadanos. Fracasado el proyecto de
una monarquía constitucional, las ideas republicanas entusiasmaron a la élite intelectual, pero no encontraron fuerzas sociales en condiciones de llevarlas acabo. Esto
produjo a su vez un “vacio” de poder que no pudo ser llenado, hasta que apareció
el proyecto militarista que ofreció conservar las formas republicanas y, al mismo
tiempo, conservar el orden. Con todas las contradicciones que eso implica pues no
se pudo tampoco amalgamar autoritarismo y democracia, por lo que tampoco los
caudillos militares consiguieron una estabilidad política.
Aquí radicaría uno de nuestros principales obstáculos para un proyecto común
como nación. El Estado criollo siempre que sintió amenazados sus intereses recurrió a la fuerza, la represión y la dictadura como modo de instaurar un orden, entendido como el mantenimiento de ciertos valores por ellos mismos consagrados.
No es casual que en el siglo anterior peruano se produjesen 57 intentos golpistas,
de los cuales 11 se trataron de proyectos gestados y protagonizados por civiles, lo
que hace pensar que el autoritarismo no es exclusividad de los militares.
Provenientes de una cultura atávica de culto a la violencia, nuestra historia en
este rubro no nace con la República. Proviene incluso de intentos también despóticos y autoritarios como el del Estado Inca por controlar la diversidad de lenguas
y culturas. Cómo explicar que un puñado de conquistadores venciera tan rápidamente a un imperio de 13 millones de habitantes, sino es porque se aliaron con
distintos bandos aprovechando sus antiguas disputas. De unos intereses a otros:
peruanos contra peruanos fue la guerra de la conquista y peruanos contra peruanos
fue la guerra de la independencia.
36 Thorndike Guillermo, La revolución imposible, Lima, 1988, p. 48.
115
El nexo entre autoritarismo y democracia fue el militarismo. Con un ejército
pocas veces participando de batallas con extranjeros y en las pocas que lo hizo perdió. No era de extrañar que su principal objetivo no fuera otro ejército extranjero,
sino Palacio de Gobierno. Ahora del militarismo hemos pasado a la militarización
de la sociedad e incluso hemos elegido como presidente a un ex militar.
La República no supo acabar con la sociedad estamental de la colina. Abolieron
los títulos, pero paradógicamente el resultado no fue la democratización, sino que
se plebeyizó al régimen jerárquico preexistente. El Perú mantuvo hasta 1854 -en
plena República- la esclavitud y el tributo indígena.
Pero el principal sostenedor del autoritarismo es el sentido común arriba descrito. Por ejemplo, el servicio doméstico reproduce en la vida cotidiana urbana
las relaciones que en el pasado existían en las haciendas andinas. La dependencia
personal del siervo respecto al amo, que une violencia y paternalismo, heredó los
rasgos del pongaje –trabajo obligatorio y gratuito en la casa hacienda-. Incluso la
imagen del “cholo barato” es considerada como una “ventaja comparativa” por
nuestra paradójica retórica “liberal”.
Paternalismo y violencia crean lealtades verticales de subsistencia que no pueden producir una sociedad igualitarista ni autonomía en los ciudadanos. Los conflictos sociales y políticos se convierten en disputas entre señores y sus séquitos
que conforman grupos de clientela de carácter grupal, heredados de una sociedad
colonial fragmentada, en la que resultaba demasiado difícil articular intereses y
producir un proyecto colectivo.
Esto se traduce en la imposibilidad de crear ciudadanos autónomos y respetuosos de la ley. El igualitarismo típico de las sociedades modernas se torna una
quimera, o mejor aún, en una ficción. Sólo así es posible entender que Alberto
Flores Galindo haga este desgarrador diagnostico: “Todo lo ocurrido en estos años
revela la verdadera textura de la República. ¿Por qué no se respetan los derechos
humanos? La categoría derechos humanos nació con la sociedad burguesa: fin del
mundo estamental y surgimiento de la noción de ciudadanía (…) Pero en el Perú
(…) la sociedad colonial, cuando llega la independencia, no había producido ciudadanos como en América del Norte, sino hombres diferenciados por el color de
la piel, el título nobiliario (…), los antepasados, el lugar de nacimiento (…) La
violencia y la tortura no son fenómenos recientes ni episódicos derivados de la
lucha antisubversiva (…) Aún cuando el Perú ha firmado todas las convenciones y
tratados posibles contra la tortura, ella ha sido ejercida (…) antes de que apareciera
el senderismo (…) En los inicios de los años ochenta, en un lugar tan alejado de la
zona de emergencia como el puerto de Chimbote, la investigación de un sacerdote
canadiese, Ricardo Renshaw, sobre procesos y detenidos, mostró que más del 90%
habían sido maltratados o torturados de una y otra manera. El autor del libro La
116
tortura en Chimbote (Lima, 1985) tenía que ser un extranjero. Esas prácticas son
tan cotidianas que no parecen asombrar a ningún peruano.”37
Esto quiere decir que no es tanto la mentalidad despótica de una élite política
lo que origina nuestra “tradición autoritaria” a lo largo de la historia, sino el sentido común que la sostiene y reproduce en la vida cotidiana, desde la familia y la
escuela hasta las relaciones laborales y jurídicas. Esto crea un tipo de relación moral
en la que actos tan cruentos como la tortura pasan completamente desapercibidos,
“tenía que ser un extranjero” dice Flores Galindo, refiriéndose al investigador canadiense que revela este execrable hecho.
Otra vez tenemos un tipo de moral que no respeta al Otro como alguien diferente, sino que genera relaciones de poder autoritario en las que no todos somos
iguales. Ante delitos tan atroces como éste sus perpetradores piden impunidad o
nunca son castigados. Dentro de esta mentalidad hay vidas que son prescindibles
en el Perú.
Esto lo revela también el Filósofo y Presidente de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación, Salomón Lerner, cuando en un breve discurso ante el Presidente
de la República hace entrega al país del voluminoso Informe Final que detalla los
actos de barbarie más terribles de nuestra historia cometidos entre 1980 y el 200,
años del conflicto armado interno desatado por la agrupación terrorista Sendero
Luminoso que cobró cerca de 70 000 víctimas: “Se nos pidió averiguar la verdad
sobre la violencia, señor Presidente (…) y la lista, que entregamos hoy a la nación
es demasiado grande como para que en el Perú se siga hablando de errores o excesos
de parte de quienes intervinieron directamente en esos crímenes. Y la verdad que
hemos encontrado, es también, demasiado rotunda como para que alguna autoridad o ciudadano cualquiera pueda alegar ignorancia en su descargo. El informe que
entregamos expone, pues, un doble escándalo: el del asesinato, la desaparición y la
tortura a gran escala y el de la indolencia, la ineptitud y la indiferencia de quienes
pudieron impedir esta catástrofe humanitaria y no lo hicieron.”
Cabe preguntarse entonces por las fuentes de esta profunda insensibilidad ética
que nos llevó a tanto horror. Lo cierto es que como dice Flores Galindo “la violencia y la tortura no son fenómenos recientes y episódicos” sino actos de nuestro vivir
cotidiano. La violencia y el autoritarismo que ésta encarna, debemos buscarlos en
nuestras tradiciones simbólicas y ampliamente socializadas como resultado de un
largo proceso de constitución de categorías conceptuales. Hace falta todavía una
fenomenología de nuestro mundo moral que nos muestre lo que somos y nos permita explicar por qué somos de esa manera.
37 Flores Galindo Alberto, La tradición autporitaria. Violencia y democracia en el Perú, Sur/
Aprodeh, Lima 1999. Pp. 40-43.
117
§5. Transgresión y moral
El resultado de esta negociación es lo que podemos llamar una “moral criolla” caracterizada por un “goce de la transgresión”38, debida tal vez a un fuerte conflicto
aún hoy no resuelto entre la imposición colonial y la resistencia criolla. Es en este
sentido, que puede entenderse que en la sociedad criolla se haya dado un rechazo
solapado de un sistema legal sentido como ajeno, extraño, impuesto, abusivo y corrupto. A su vez en este rechazo se inscribe un goce del oprimido, que al subvertir
la ley y salir indemne de ello, se sienta definitivamente superior a los demás.
Es esta necesidad de afirmar su propia subjetividad como siendo superior a
otros la que funciona como ocultamiento de la propia condición de oprimido, en
que se desenvuelve el criollo, y que permite la reproducción del abuso y la transgresión a todas las capas de la sociedad. En ese sentido, la corrupción, la violación
de la ley y el abuso a los demás, no importa la posición que se ocupe, se convierten
en hechos normales, desarrollándose una tolerancia con la transgresión. Son estas
prácticas las que dan origen a la figura del criollo como el “vivo” o el “pendejo” que
se va colando en todas las capas de la sociedad llegando incluso al migrante andino
de la ciudad, que al llegar a ella se “acriolla” o “aviva” reproduciendo la misma relación de dominio y abuso sobre los que ahora son lo que él mismo fue antes.
Esto produce a su vez un “gozo por la transgresión”, en el que perdura un desconocimiento del orden moral que idealmente debería regular la sociedad. Ante
esta situación en que la “ley se acata pero no se cumple” nadie se escandaliza ni
indigna, pasa a ser una práctica común en la que “la tolerancia a la transgresión
permite el goce de saberse un vivo, alguien dispuesto a sacar ventaja de las oportunidades que ofrece la vida sin –aparentemente- mayor preocupación.”39 Está claro
entonces, que este “gozo por la transgresión” funciona como parte de una moral
negociada a lo largo de los siglos, producto, por un lado, de la falta de legitimidad
de la autoridad colonial, sentida como extranjera y abusiva. Por el otro, con la debilidad del Estado para sancionar efectivamente dichas transgresiones.
Esto se refleja perfectamente en alocuciones tan típicas de nuestra cultura como
“para mis amigos todo, para mis enemigos: la ley”, o “con la democracia no se
come”, tan típicas de las dictaduras que han caracterizado la mayor parte de nuestra
historia republicana. En ese tipo de sociedad la moral que se practica es netamente
estamental, son diferentes relaciones de parentesco, compadrazgo, de clienteleje,
las que deciden las lealtades y consecuentemente los privilegios. Se produce una
38 Aquí seguimos algunas de las ideas propuestas por Portocarrero Gonzalo; “La transgresión como forma específica de goce del mundo criollo”, en: Rostros criollos del mal. Cultura y transgresión en la sociedad peruana. Red Para el Desarrollo de la Ciencias Sociales
en el Perú, Lima 2004. pp. 189-212.
39 Ibid. p. 198.
118
lucha de castas por la obtención de estos privilegios que muchas veces comportan
la transgresión de la ley.
Podemos decir entonces que a lo largo de casi cinco siglos de convivencia se ha
ido instaurando un tipo de sociedad donde el respeto por la ley no se ha constituido en el sentido común. No hemos podido construir un orden de entendimiento
intersubjetivo moderno, donde la igualdad ante la ley sea el patrón que sustente un
Estado de Derecho. Por ejemplo, desde la época colonial la relación entre indios y
españoles (entre blancos e indios, o entre criollos) se ha constituido a partir de las
categorías –tomadas del viejo derecho romano- de “clientes” y “vernáculos”. El primero sirve para caracterizar la relación de los indios con el poder, aludiendo a una
relación social específica de “clientelaje”, es decir, el de una población vencida en
una guerra que perdía su libertad a cambio de protección. En el segundo caso, sirve
para referirse al sirviente nacido en la casa del amo. Este tipo de relaciones son las
que parecen describir no sólo la relación entre los indios y la aristocracia hispana,
sino también, con la aristocracia indígena (curacas o caciques), que constituyen las
castas dominantes del régimen colonial. Lo que tenemos en ambos casos es entonces una relación entre amos y siervos que es la que parece caracterizar el conjunto
de relaciones de dominio y posesión en la sociedad colonial y que se reproduce
hasta nuestros días40.
Es este tipo de relaciones las que hacen que la sociedad criolla de hoy, así como
la colonial de ayer, no logre establecer un adecuado criterio de igualdad ante la ley.
Esto que constituyó una preocupación ya para Juan de Solórzano y Pereira que en
su Política Indiana de 1648 se quejaba del poder de las audiencias para suspender
todo nuevo decreto u orden que proviniera de la metrópoli, por motivos de improcedencia o injusticia, utilizando la célebre fórmula: “acato pero no cumplo.”41
Como hemos visto también, esta transgresión a la ley no supone una rebeldía
democrática popular contra el poder dictatorial de la corona, sino más bien corresponde a una prerrogativa del poder local frente al poder central. Tampoco es tan
simple como señalar que se tratase de un mero desacato a la ley como el expresado
en el tradicional lema encomendero “Dios está en el cielo, el rey está lejos, y yo
hago lo que quiero”.
Este tipo de moralidad tiene también una racionalidad subyacente pues la ley
para ser cumplida antes necesita de ser conocida. Sin embargo, a la postre, esto no
constituía –como podemos verlo aún hoy mismo- un rechazo al poder estatal, sino
más bien una defensa consistente de los privilegios del poder local y una salvaguarda
40 Cfr., Muñoz García Ángel, Diego de Avendaño. Filosofía, moralidad, derecho y política
en el Perú colonial, UNMSM, Lima 2003, p.69.
41 Solórzano y Pereira Juan de; Política indiana, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles,
Madrid, 1972, 5 vol. Vol. IV, pp. 25-31, 40-47, 138-141.
119
del derecho diferenciado que regulaba la composición jerárquica y estamental de
la sociedad colonial premoderna. Lo que se podría traducir como la búsqueda de
exenciones a la ley que permita el afianzamiento de ciertos grupos sobre otros.
Lo que da como resultado una curiosa situación en el que el orden legal queda
separado como por una brecha del orden social y donde “la realidad surge de la
negociación entre la ley y las prácticas transgresivas, negociación efectuada en un
contexto de autoridades con legitimidad precaria, hecho que debilita aún más la
ley, pues los que se encargan de hacerla cumplir son los primeros en mediatizarla en
su propio beneficio.”42 En otras palabras, nuestra sociedad se constituye en medio
de una extraña combinación de autoritarismo y de laxitud burocrática en la que
conviven la rebelión y el servilismo ritual, el caos más imprevisible y el empantanamiento de todo cambio con los que el mundo colonial hispánico ingresó a esta
modernidad fallida en que vivimos.
Esto se reflejó claramente en la época del conflicto armado interno que vivió
nuestro país. En ese proceso se dio lo que Juan Carlos Ubilluz –siguiendo a Zizekllama “el suplemento obsceno”43. Es decir, cuando surge una ley implícita que
transgrede la ley explícita de una comunidad, pero que así, por muy paradójico que
pueda sonar, sostiene el espíritu comunitario. En este conflicto, el Estado peruano
exigía explícitamente de los militares una buena conducta humanitaria a la hora
de lidiar con los subversivos senderistas o con los sospechosos de serlo. Pero a la
vez –como ha quedado demostrado en el juicio seguido al ex presidente Alberto
Fujimori- este mismo Estado ordenó de manera secreta una política sistemática de
torturas y ejecuciones extrajudiciales de pobladores andinos que por su sólo aspecto racial y posición social se creía podían ser sospechosos de subversivos. Como
dice Ubilluz “lo que debe quedar claro es que esta política fue el exceso necesario
para sostener un orden socioeconómico que privilegia los intereses de la burguesía
criolla. Dicho de otro modo, los excesos sistemáticos de la guerra antisubversiva
fueron el suplemento obsceno, la ley nocturna que tradujo fielmente el espíritu de
comunidad de los “buenos peruanos” de derecha.”44
Este parece ser un rasgo característico de la sociedad peruana, pues vivimos
como entrampados en un contexto en el que nos definimos en función a ser superiores y gozar de más privilegios que los otros, se podría decir también, que
continuamos definiéndonos en relación al colonizador. Y es en este sentido, que
una moral probabilista, que es una de las tantas expresiones de esta compleja
42 Portocarrero, Gonzalo; op. cit. P. 210.
43 Ubilluz Juan Carlos; “El frnco-tirador. Sobre el humor y la tolerancia como arsenal
político”, Cultura política en el Perú, (Gonzalo Portocarrero y Oros ed.), Red Para el
Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, Lima, 2010, p. 155.
44Supra.
120
negociación intercultural, se presenta como la posibilidad de aglutinar una nueva
negociación donde podamos acceder a un entendimiento común que nos permita
hacer más viable nuestro destino como sociedad. Pues se trata de una moral que
no se basa en códigos supratemporales y universales válidos para todos, sino en las
prácticas socialmente compartidas donde cabe la negociación para decidir por una
nueva forma de vida más justa para todos. No se trata de la lamentación eterna por
lo que somos, sino de la acción concreta para construir lo que queremos ser.
121
Los entes mentales en la filosofía escolástica según
el P. Antonio Rubio, SJ
Sandro R. D’Onofrio
Pontificia Universidad Católica del Perú
Cuando reflexionamos sobre nuestros pensamientos nos parece evidente que en
nuestra mente hay unas cosas que llamamos “ideas” o “conceptos”, que tienen
cierto tipo de existencia y contenido, y que este contenido es muchas veces algo
intersubjetivo, algo compartido entre nosotros ya sea por una producción análoga
(experiencias comunes) o por comunicación (en general lingüística). Sin embargo,
estas nociones hoy tan obvias no estuvieron presentes a nosotros sino después de la
mitad del siglo xviii, después del pensamiento de Descartes y de Locke.
Durante la época antigua y medieval no estaba claro el status ontológico de los
que hoy llamamos ideas. En primer lugar, la palabra “idea” refería exclusivamente,
hasta el s. xv, a las nociones divinas y a los proyectos en la mente del artista, el artesano o el constructor. Fue este segundo significado el que se expandió durante los
ss. xvi y xvii para dar paso al contenido mental de nuestros pensamiento, así como
a la existencia de entidades mentales. Anteriormente, en la filosofía medieval y escolástica, el término que designaba nuestro pensamiento era exclusivamente el de
“concepto”, y aunque representaba la realidad extramental así como la intramental,
no había una concepción muy clara de su realidad en tanto ente. El concepto se
derivó de la noesis aristotélica, y fundamentalmente expresaba aquel producto final
que ocurría con el conocimiento de la realidad extramental. También sirvió para
expresar la reflexión de nuestros pensamientos y los pensamientos “inventados” o
formados al margen de la realidad.
Precisamente es este último punto el que nos interesa. Los conceptos, al ser
reflejo de algo, solo representaban ese algo en nuestra alma “a modo de accidente”
nos dice Aristóteles en el De Anima. Cuando nos referimos a Dios (o al artista creador) llamamos “idea” a este concepto, en la medida en que representa una esencia
122
por realizarse, o un patrón o esencia de las realidades que se llevan a cabo. Por eso
es que nunca se habló de “idea” en la Antigüedad o la Edad Media para referirse a
nuestros pensamientos: la idea era la esencia en sí, como había dicho Platón, y era
el contenido del pensamiento del artista o el modo de pensar de Dios creador. Los
conceptos, por otro lado, comúnmente representaban las esencias o los accidentes
de los entes extramentales. Pero cuando nuestro pensamiento se refería a los entes
inventados o fabricados (o falsamente percibidos también), la palabra concepto
padecía una anomalía fundamental: no tenía como representar adecuadamente lo
irreal o lo inexistente.
No obstante, esto no fue percibido como un problema para los escolásticos,
dado que el punto de vista estaba más orientado a explicaciones ontológicas antes que a explicaciones epistemológicas; los filósofos se preocuparon más de las
entidades representadas por nuestros conceptos imaginarios que de los conceptos
mismos. Y es así como el viejo problema de Parménides, el discurso sobre el noser, se proyectó durante casi dos mil años, cuando los pensadores quería explicitar
lingüísticamente los entes inexistentes, también llamados entes de razón. Los entes
de razón no solo son los “no-entes”, como la nada o el no-ser-algo, sino también
las privaciones (la ceguera, la sombra), y las imaginaciones (la quimera, el minotauro). En todos estos casos, la pregunta que subyace a su predicación lógica, v.g.,
“la quimera es grande” o “el agujero es grande”, es la pregunta por el ser del sujeto.
Cuando predico “esto es un árbol” implícitamente se entiende que hay una esencia
positiva existente de la cual se puede predicar su definición o alguna cualidad. Pero
cuando digo “esto es una gárgola” se sobrentiende que la gárgola no existe, por lo
tanto se llega a la cuestión “el no-ente es una gárgola”. El noser sería algo, lo que
parece plenamente contradictorio.
Debe recordarse que el problema está planteado en términos ontológicos, no
epistemológicos ni mucho menos lingüísticos. De allí que la búsqueda de la solución se orientase a definir lo que eran los entes de razón, y poco a poco, conforme
fue avanzando la historia del pensamiento, a descubrir cómo eran producidos los
mismos. Esta última etapa se desarrolla en la llamada segunda escolástica, como
podemos constatar en el pensamiento del P. Francisco Suárez. El reconocido filósofo jesuita, al tratar de las cuestiones ontológicas en sus Disputaciones metafísicas,
incluyó un último capítulo dedicado totalmente a los entes de razón, en el cual
indirectamente trata acerca de la formación conceptual de los mismos, aunque más
se dedica, como dijimos, a los aspectos existenciales del ente de razón en cuanto
tal, y no como conceptos mentales. La historia del pensamiento reconoce que el
tratamiento de los conceptos mentales en sí mismos, al margen de si son representaciones de entes reales o de razón, empieza con los textos de Renato Descartes y de
John Locke. Sin embargo, poco se ha investigado sobre el origen de estas realidades, sobre el pensamiento pre-cartesiano y la epistemología escolástica.
123
Es aquí donde las enseñanzas del P. Antonio Rubio, s.j., juegan un papel fundamental para la reconstrucción del pensamiento moderno. Rubio, al igual que
Suárez, le dedica un espacio a los entes de razón en su famoso tratado conocido
como la Lógica mexicana. No es ex traordinario que en un texto dedicado a la
lógica se trate acerca de la existencia de los entes de razón, puesto que durante la
edad media y hasta los últimos días de la segunda escolástica no hubo una separación tajante entre el pensamiento y la realidad. Es más, nuestra hipótesis es que
el pensamiento jesuita durante el virreinato español contribuyó activamente en la
modernización del pensamiento al separar paulatinamente la lógica de la ontología,
haciendo del primero un estudio más orientado hacia la epistemología y el lenguaje, en vez de quedarse anclado a su simple función representativa de la realidad. En
nuestro análisis de las doctrinas de Rubio creemos encontrar solidas evidencias que
sustentan esta hipótesis.
Durante la escolástica tardía era común tratar al concepto mental de dos formas: por un lado, como accidente del alma, es decir, como una propiedad existente en acto en nuestra mente, lo cual se denominó “concepto formal”; por otro
lado, como el contenido representado por dicho concepto, lo cual se denominó
“concepto objetivo”. “Objetivo” aquí no se refiera a la cosa extramental, sino a
su representación mental. En la edad media “objectum” era el término designado
para señalar aquello que está presente al pensamiento, literalmente significaba “lo
opuesto frente a la mente”, en contraposición a la substancia existente en el mundo
sensible o subjectum. El sentido de “objeto” o “concepto objetivo” no tiene, pues,
la acepción actual que refiere a la cosa extramental. Así, los conceptos objetivos
solo eran la pálida imagen de lo representado por en concepto “verdadero”, esto es,
el concepto formal. Cuando el contenido de lo representado se refería a un ente
extramental, no había ningún problema ontológico respecto al status del concepto,
pues el objetivo del pensamiento consistía en reflejar lo representado. Pero cuando el contenido de lo representado se refería a conceptos de conceptos (en forma
reflexiva) o a entes de razón, el status ontológico del concepto objetivo se tornaba
problemático: ¿En que se basa un concepto objetivo que no tiene como sustento
un conocimiento real, un concepto formal?
Los conceptos objetivos de entes de razón requieren de una explicación adicional a la teoría del conocimiento concernida a los entes extramentales. En la mayoría
de los casos se pretende decir que el intelecto humano, imperfecto en su capacidad
cognitiva “forja” o “inventa” estas entidades tomando las imágenes pre-conceptuales de los entes verdaderos, distorsionándolas y componiendo los llamados entes de
razón. Así, la existencia de los mismos solo estaría limitada a los conceptos objetivos. Curiosamente, muy pocos autores se atrevieron a sacar la conclusión cartesiana
de que, si existen “contenidos” mentales representados por conceptos objetivos,
estos conceptos no son una “pura nada”, o un ente “cuasi inexistente”. Esto se
124
debió a que la preocupación de la mayoría de los escolásticos, como dijimos arriba,
está más orientada al aspecto ontológico. Y fue entonces, relativamente muy fácil,
hablar de la casi inexistencia de los entes de razón mismos – cuya única existencia
era la de ser meros conceptos objetivos.
Rubio, sin embargo, fue el primero en dar un paso en dirección a la concepción
moderna de entes mentales. Como se sabe, la lógica consiste en una reflexión sobre
nuestros propios conceptos y la estructura formal de nuestro pensamiento. Conceptos, como “sujeto”, “predicado”, “natura”, “universal”, etc., son denominados
como conceptos de segunda intención, puesto que no se refieren directamente a
las cosas, sino al lenguaje y a la estructura de los conceptos en sí y en sus relaciones
con otros conceptos. Suárez, como muchos otros escolásticos, consideró que todo
este andamiaje intelectual, que no se basaba directamente en el conocimiento de
la realidad extramental, consistía solo en una interrelación de conceptos objetivos,
los cuales no tenían un concepto real o formal como fundamento de su existencia,
aunque tuviesen fundamento en la realidad. Contrariamente, en su tratamiento
de los entes de razón, Rubio rechaza la postura suareziana de considerar a la lógica como una simple concatenación de entes de razón, los cuales no carecerían de
conceptos formales o reales. Es decir, Rubio considera que los conceptos lógicos no
son meros entes de razón, sino que se basan en un concepto mental verdadero: hay
conceptos formales de lógica aunque, como veremos, de un modo muy especial.
En primer lugar Rubio sostiene que las negaciones, las privaciones y los entes
imaginarios (fantásticos) solo existen como entes de razón, y aquí no se distingue
de las concepciones tradicionales de los escolásticos. No obstante, declara que las
negaciones (Juan no es un león) están más cerca de los entes verdaderos, por considerar sus conceptos objetivos como una negación de entes positivos o reales (extramentales). Así, están fundados en la negación de la realidad, y el intelecto solo
los concibe como tal, otorgándoles un status ontológico característico, el de ser
meros conceptos objetivos pero con un contenido muy cercano al de los entes positivos reales. Las privaciones se alejan un poco más aún de los entes reales, puesto
que ellas incorporan cierta ficción o construcción sobre la base de un ser positivo
extramental. Así, el agujero o la ceguera, no se refieren indirectamente a los entes
extramentales sino que asumen la existencia de algo “como si estuviera allí” y, sin
embargo, no está. Quedará ya claro por qué los entes de razón imaginarios como
la quimera o el kraken son los más alejados de la realidad, puesto que la ficción
que en ellos se opera los acerca prácticamente a imposibilidad absoluta de ser: si
lo que caracteriza a los entes de razón es su falta de esencia, en el caso de los entes
imaginarios esta imposibilidad esencial es patente, y se aleja más de los entes extramentales o de las esencias reales. Así, estos tres tipos de entes de razón han quedado
jerarquizados en un orden con respecto a su acercamiento a la realidad.
125
Ahora bien, los términos lógicos no se refieren directamente a esencias o cosas
reales, pero su construcción se basa en una abstracción de los mismos. Es decir,
sobre el concepto objetivo de “hombre”, que está basado en un concepto formal
de hombre, producido en nuestra mente por el conocimiento de una realidad extramental (este hombre, Carlos), existe una reflexión que se basa en lo que este
objeto es. Rubio aclara que hay una primera intención formal que refiere a “Carlos”,
que a su vez produce un contenido mental, la primera intención objetiva que sería
el concepto objetivo de hombre. Pero, de esa esencia real se extrae una segunda
intención formal que sería un concepto real (un accidente en el alma), cuyo contenido corresponde a la segunda intención objetiva, esto es, el concepto objetivo de
“sujeto”, de “suposición” o de “natura” según sea el punto de vista tratado. De este
modo, los conceptos objetivos de la lógica no referirían a entes de razón sino que,
inversamente, serían reflejo de conceptos formales o verdaderos.
La posición que Rubio adopta en contra de Suárez nos permite colegir que un
término lógico no necesita llegar a la realidad en forma directa para llegar a existir
como un verdadero ente mental. Los conceptos formales de la lógica gozarían de
un status diferente a los de los entes de razón, pese a ser conceptos de conceptos,
esto es, pese a no tener un referente real directo, una substancia primera en el
mundo espacio-temporal. La mayoría de los historiadores del pensamiento no dudaría en reconocer en las segundas intenciones formales de Rubio el antecedente de
las famosas “realidades objetivas” cartesianas, la propiedad fundamental que hace
que las ideas sean consideradas como verdaderos entes al margen del origen de su
contenido. La realidad objetiva de Descartes en una noción nueva que incorpora
tanto la existencia en el alma de un pensamiento como su contenido. No obstante,
la mayoría de los investigadores se ha encontrado con un problema a buscar los
antecedentes de las ideas modernas porque no conocen el pensamiento de Rubio.
Casi todos buscaron ese antecedente en Suárez, y fracasaron, puesto que Suárez
no establece un puente entre los conceptos formales de los entes extramentales y
cualquier otro contenido expresado en conceptos objetivos diferentes a los entes
conocidos de la realidad sensible. Rubio sí permite esta conexión, aunque limitada
a los términos lógicos. Y creemos que Descartes expandió esa conexión a todos
nuestros contenidos mentales, a todas nuestra ideas, sean estas de entes reales o no.
La pregunta crucial es: ¿leyó Descartes a Rubio? La respuesta es afirmativa.
Como todos sabemos, el filósofo francés estudió en el colegio jesuita de La Flèche,
y tomó contacto con las doctrinas de los más insignes representantes del escolasticismo. La lectura de Rubio está fuera de duda, pues Descartes lo menciona en
una carta a Mersenne, donde le pide bibliografía actualizada y resumida del pensamiento jesuita, porque él “solo recuerda algo de los Conimbricenses, de Toledo y de
Rubio” (AT III, p. 185). Jennifer Ashworth presenta aún más datos de cómo Rubio
era leído comúnmente no solo en La Flèche, sino en la mayoría de las escuelas de
126
Europa. Su Lógica Mexicana fue un reconocido libro introductorio al tema durante
su época, y se imprimieron varias ediciones del mismo.
Es fácil, pues, concluir que las enseñanzas del P. Rubio abrieron un camino
hacia una concepción moderna tanto de la lógica como del pensamiento mismo,
al otorgarle un status ontológico especial a los términos mentales que representaban otros términos mentales, esto es, a la ideas en sentido contemporáneo. Queda
aún por investigar cómo fue recibida y comentada la postura del P. Rubio entre
los jesuitas peruanos, como el P. Peñafiel y el P. Aguilar, quienes dedicaron sendas
secciones a la lógica y al tema de los entes de razón en sus cursos filosóficos.
127
La unión formal negativa como término lógico en las
Súmulas de José de Aguilar S. J
Oscar Edmundo Yangali Núñez
Pontificia Universidad Católica del Perú
Las Súmulas de José de Aguilar, sacerdote jesuita y filósofo peruano del siglo XVIII, nos muestran un desarrollo de posiciones propias en torno a la lógica, tema
de discusión entre los filósofos de la segunda escolástica tanto en Europa como
en América Latina. Mostrar parte del desarrollo de la lógica de José de Aguilar en
el ámbito de la filosofía es parte necesaria de un conjunto de problemáticas para
poder tener cada vez un acercamiento más íntegro al pensamiento jesuita en Latinoamérica. Para la presente exposición emplearé lo dicho por José de Aguilar en el
tomo primero del Cursus philosophicus dictatus Limae.
¿Por qué es importante traer a colación el contenido de estas Súmulas en la
presente exposición? Hoy en día hemos desarrollado la idea de que la lógica no
versa sobre la realidad, puesto que es ella un mero instrumento del pensar. Sin embargo, para el pensamiento escolástico temprano la lógica sí era una disciplina que
se condecía con la realidad, pues en el pensamiento se reflejaba su ordenamiento
y estructura. Así, para la lógica escolástica temprana al tratar problemas lógicos
estaríamos tratando también problemas ontológicos. Concebida de esta manera, la
lógica supone que expresa cómo se unen las substancias con los accidentes, o sus
naturalezas propias, cuando expresamos las definiciones por medio del sujeto y el
predicado; v. g. “Pedro es hombre”. Pero esta unión representa una explicación de
la realidad. Y como la realidad está conformada por entes positivos, lo realmente
existente, surge la interrogante de cómo la lógica expresa la unión entre sujeto y
predicado de realidades no existentes como en las proposiciones negativas; v. g. “Pedro no es piedra”; o, por ejemplo, en los entes de razón. La importancia del presente
trabajo consiste en tratar de explicar cómo entiende Aguilar la unión formal en la
expresión proposicional negativa, con lo cual mostraremos que plantea una lógica
más parecida a como la entendemos hoy en día.
128
Señala José de Aguilar que la proposición se compone de sujeto, predicado
y cópula, así como en el hombre se dan la materia, la forma y la unión por cuya
razón resulta un compuesto físico. Aguilar agrega que de este modo el sujeto equivale a la materia de la proposición, el predicado equivale a la forma, y la unión o
composición de ambas ocurre gracias a la cópula presente en la proposición. De
esta manera, al decir la proposición “Pedro es hombre”, podemos inferir que “Pedro”
es el sujeto, porque de él se dice que es hombre; “hombre” es el predicado, porque
se dice acerca de Pedro; y la unión representada por el término “es”, es la unión o
cópula por medio de la cual se conforma una proposición como un todo lógico.
Así, en la proposición la cópula “es” es la que afirma la identidad entre el sujeto y
el predicado, construyendo una proposición afirmativa.
Por otra parte, Aguilar agrega a lo mencionado que toda proposición negativa, v. g. “Pedro no es piedra”, también será portadora de una cópula formal para
constituirse como dicha proposición negativa. Esta composición de la proposición
negativa se realizará por medio de la expresión “no es”, como en el ejemplo mencionado “Pedro no es piedra”. Sin embargo, Aguilar sostiene que aunque la expresión
“no es” cumpla la función de señalar distinción y no identidad entre un sujeto y un
predicado, cumplirá no obstante la función de cópula.
Indico. En la proposición negativa se da la cópula formal lógica. Se prueba la primera conclusión. La proposición negativa es una proposición. Por tanto, hay alguna
unión. Se prueba el antecedente. En la proposición negativa hay un artificio lógico,
por cuya razón el término Pedro y el término piedra no se encuentran en disparidad,
sino que hay algún enlace y subordinación entre sí. Por tanto, es una proposición,
no por una agregación así por ejemplo, como lo es un cúmulo de piedras; sino, entonces, por alguna unión.
En la proposición negativa también existe la cópula formal lógica, pero, representada por algún tipo de unión que no se da en la proposición afirmativa. En
la proposición negativa, debido a un artificio lógico es que el sujeto y el predicado
tendrán no obstante algún tipo de unión. Así, vemos que Aguilar sostiene que la
proposición negativa posee algún tipo de unión que al fin y al cabo se da entre el
sujeto y el predicado, y tiene que ser una unión en alguna manera substancial, no
como mera reunión o agregación de cosas, pese a que la negación expresa una no
identidad. Así, vemos que Aguilar niega que la proposición negativa no posea algún tipo de unión que al fin y al cabo se dé entre el sujeto y el predicado, pese a la
negación de indicar que exista identidad entre uno y otro o agregación, es decir, a
pesar de que la negación expresa una no identidad
Pero, ¿qué es este artificio lógico con el cual Aguilar nos pretende decir que en
virtud de él exista alguna unión entre el sujeto y el predicado pese a no haber identidad real ni ser una agregación de uno con el otro? Podemos responder a ello. Por
129
artificio lógico Aguilar entiende justamente que se trata de una construcción válida
sólo para lógica, y no remite a la realidad ontológica. Emplea justamente el uso de
la lógica para que a partir de la comprensión de la solvencia de una proposición
negativa, v. g. “Pedro no es piedra”, se puede comprender qué tipo de unión se estaría dando entre este sujeto y el predicado. Después de todo, “Pedro” sigue siendo
sujeto, y “piedra” sigue siendo predicado. La cópula o unión lógica tiene que unir
el sujeto con el predicado pese a que dicha unión no sea una afirmación positiva,
como ocurre en la proposición negativa “Pedro no es piedra”, donde “no es” cumple
igualmente la función de unir en razón de ser el nexo. Esto porque Aguilar sostiene
que es un tipo de unión la que se da entre el sujeto y el predicado, pese a no ser una
unión de identidad objetiva entre ambas partes.
Respuesta. Distingo la mayor. La cópula une el predicado objetivo con el sujeto
objetivo, lo niego de manera necesaria; el predicado formal con el sujeto formal, lo
concedo. De igual manera distingo la menor. El “no es” no une piedra con Pedro de
modo objetivo y afirmativamente, lo concedo; de modo formal y negativamente, lo
niego. Cierto es que en la proposición negativa “no es” remueve o divide el predicado
objetivo del sujeto objetivo; pero en verdad la misma remoción indicada es la cópula
formal que ejercita el acto de comparación, en la medida en que es razón de que el
predicado y el sujeto no se encuentren en disparidad sino que pueden conectarse
para constituir una proposición negativa.
La cópula que puede unir o desunir en la proposición será tomada como unión
o desunión objetiva mas no como desunión formal. En una proposición negativa
la expresión “no es” se encargará de desunir objetivamente el sujeto del predicado,
ya que busca señalar la no identidad entre uno y otro. Pero, no por ello vamos a
indicar que exista desunión formal entre el sujeto y el predicado, puesto que para
ejercer la remoción o rechazo del predicado hacia el sujeto, como al rechazar “piedra” de “Pedro”, se implicaría la comparación formal lógica de ambos. En el presente caso, dicha cópula lógica será la unión formal, que aunque se represente por
medio de la expresión “no es” por no darse unión objetiva entre sujeto y predicado,
será necesario establecerla, ya que en caso contrario simplemente no sería posible la
elaboración de la proposición. La cópula negativa “no es” conviene con la positiva
“es” en razón de ser nexo o unión formal aunque no objetiva; por lo tanto, la unión
formal se dará siempre independientemente de que exista unión objetiva.
En orden a constituir una proposición y representarla, es necesario postular la
unión formal al momento de postular la unión o desunión objetiva. No sólo porque lo que ésta separa, aquélla no, sino porque para desunir objetivamente en una
proposición negativa, es necesaria la unión o nexo formal del sujeto y el predicado
también. Para esto, es preciso entender cómo la unión del sujeto y el predicado
pueden tomarse de dos maneras:
130
Respuesta. El “no es” en la proposición negativa simultáneamente es composición y
división. Es composición ejercida, y respecto de los términos formales, a los que de
modo negativo une, refiere y anexa; no obstante es división indicada respecto de los
términos objetivos, a los cuales casi de modo activo divide removiendo el predicado
objetivo del sujeto objetivo. La razón es que “no es” sólo es división respecto de los
términos a los que niega; pero no niega los términos formales sino los objetivos. Por
tanto, no es división de los términos formales sino sólo de los objetivos. Esto es patente en esta proposición vocal: Pedro no es piedra. Donde la voz Pedro y la voz piedra
son términos vocales de sí mismos; pero una voz no se niega de otra, así como ni
en la proposición afirmativa una voz se afirma de otra, sino que sólo niega la piedra
objetiva del Pedro objetivo. Por tanto, como “no es” no niega los términos formales
sino sólo los objetivos, no es una división formal sino la división de los objetos. Ni
la proposición negativa se diría algo lógico dividido sino algo que divide.
La proposición negativa también ejerce una composición y no sólo la afirmativa. En el caso de la proposición negativa, dicha composición se dará entre los
términos formales, mas no en el sujeto y el predicado objetivos. La razón de ello,
es que es la división más bien la que se da entre el sujeto y el predicado objetivos
en una proposición negativa, pero entre los términos formales “Pedro” y “piedra” se
dará la composición por medio de la cópula negativa “no es” o unión formal para
la proposición negativa, ya que no hay división alguna en ellos al momento de elaborar dicha proposición.
En la unión formal se busca la comparación, pero no del sujeto o el predicado
sino de los términos formales que representan dicho sujeto y predicado. Donde
hay unión formal hay nexo que representa la identidad objetiva o la carencia de la
misma como nexo. Por identidad objetiva no entendemos, entonces, unión formal.
Las proposiciones no se construyen tan sólo en base a la unión objetiva del sujeto
y el predicado sino también en base a la desunión objetiva. Por ello, es necesario
afirmar un tipo de unión entre sujeto y predicado, a pesar de que no exista unión
objetiva entre uno y otro, para poder constituir una proposición aun siendo negativa. Es a esta unión que llamamos unión formal entre sujeto y predicado que
necesitamos para constituir una proposición como un todo lógico.
Ahora bien, ¿tendrá algún sentido lógico, entonces, la proposición negativa
siendo el rechazo del predicado hacia el sujeto? Si bien en una proposición afirmativa, v. g. “Pedro es hombre” podemos entender que el predicado se dice del sujeto,
y en esa medida comprendemos algo adicional sobre “Pedro”: ¿cómo es posible que
comprendamos algo adicional en una proposición negativa siendo ésta esencialmente la negación de una adición? Aguilar nos refiere por medio de la definición
de término lógico que maneja una vía de cómo entender mejor las proposiciones:
Nuestra definición es: el término lógico es el extremo del todo lógico; de cuya rectitud
así pruebo. […] Se prueba la menor, que “extremo” es la razón conveniente […] así
131
como “extremo” es razón conveniente a todo término físico, es decir, de la materia y
de la forma, los cuales son extremos del compuesto natural, […] el “todo lógico” es
la diferencia última por como el término lógico se distingue del término físico, […]
Es clara su definición, por tanto, como consta.
El término lógico es el extremo del todo lógico, es decir, la razón conveniente
de la proposición. Así como Aguilar define que el término físico es extremo del
compuesto natural o todo físico, a saber la materia y la forma, así por extremo del
todo lógico entenderemos el término lógico. Señala además la diferencia entre el
término lógico respecto del término físico.
Ahora bien, el todo lógico se diferencia justamente mediante el término lógico
del término físico. Esto nos sugiere que habiendo comprendido en qué consiste
dicho extremo del todo lógico así como aquél extremo de un compuesto natural o
todo físico, es que podemos comprender mejor la diferencia entre el término lógico
y el término físico. Aguilar sostiene que el extremo del todo lógico viene a ser los
términos propios de sujeto y predicado que son resueltos en la proposición. Y es
que es claro que el extremo del todo físico sea la materia y la forma que son resueltos
en dicho compuesto natural. Esto nos conduce a inferir que sólo puede haber extremo resuelto de un todo físico positivo, en tanto sólo puede haber un compuesto
natural objetivo, ya que de lo contrario no podría darse en la realidad; sin embargo,
el extremo de un todo lógico puede resolverse independientemente de si hay o no
unión objetiva del sujeto y el predicado en la realidad, puesto que sólo consiste en
la unión formal que se dará en la proposición.
En conclusión, es necesario señalar que para Aguilar el término lógico permite
la unión formal que conduce a la constitución de un todo lógico. Esto, por supuesto, independientemente de si se trata de una proposición afirmativa o negativa,
porque la unión formal que se da en la proposición no representa necesariamente
una unión objetiva. El término lógico, al cual parece haberse referido Aguilar con
el artificio lógico, cumple justamente esta función, pues la unión formal negativa
es posible como término lógico, o una construcción válida para la lógica, aunque
no lo sea como término físico. Es así que planteamos que Aguilar sostiene que así
como puede haber unión formal sin unión objetiva, así el término lógico puede
ser resuelto mediante la enunciación de una proposición negativa, pese a que el
término físico sólo puede resolverse de la composición natural o agregación de
materia y forma en la realidad. Como se calculará, el objetivo de la lógica consistirá
en expresar uniones no sólo de la realidad sino para emplear uniones por medio del
lenguaje lo que en la realidad no es. Lo que está desunido en la realidad puede ser
unido en la proposición. Por lo tanto, la lógica para Aguilar consiste en unión de
ideas y no de la realidad, con lo que también se acerca más a nuestra concepción
moderna de lógica.
132
Cursos filosóficos jesuitas en el Virreinato del Perú
Milko H. Pretell García
Desde su fundación, la Orden de Loyola tuvo claro que el factor educativo era
pieza clave en la formación no sólo de sus miembros, sino también de la comunidad en general. Así, cuando los primeros jesuitas se avecindaron en el Virreinato
del Perú en 1568, fue de vital importancia la apertura de Colegios, apurándose la
redacción manuscrita de los primeros tratados a ser enseñados, como es el caso de
los PP Diego Álvarez de Paz (1549-1620), José de Acosta (1540-1600), Esteban
de Ávila (1519-1625), Pablo Joseph de Arriaga (1563-1622), Juan Perlín (15741638), entre otros, según refiere el P. Giovanni Anello Oliva S.J. en el manuscrito
preparatorio para su Historia del reino y provincias del Perú y vida de los varones
insignes de la Compañía de Jesús.
La enseñanza fue de gran provecho para las futuras generaciones jesuíticas en
el Virreinato, pues surgirán figuras que descollarán académicamente como es el
caso del P. Pedro de Añasco (1550-1605), P. Juan Pérez de Menacho (1565-1626)
–cuyas obras manuscritas no están del todo perdidas–, P. Pedro de Oñate (1570?1646), P. Ildefonso de Peñafiel (1594-1657), P. Diego de Avendaño (1594-1688),
P. Leonardo de Peñafiel (1597-1657), P. Juan del Campo (1612-1688), P. Nicolás
de Olea (1635-1705), P. José de Aguilar (1652-1708), P. Pedro Peralta Barnuevo
(1663-1743), P. Francisco Javier Salduendo (1673-1718), P. Juan Bautista Sánchez
(1714-1775), Evaristo Albites (1747-1820). Son solo algunos de los nombres que
aún perviven, cuyos textos manuscritos e impresos deben ser hallados, traducidos y
estudiados para conocer con certeza las líneas de pensamiento que se desarrollaron
en estas latitudes.
Pero, ¿cuál era la enseñanza filosófica? De acuerdo a la Ratio atque institutio studiorum, promulgada en 1599 por el Prepósito General Claudio Acquaviva, dispuso
una serie de directivas sobre la enseñanza por parte de la Compañía de Jesús que
en cuanto a la enseñanza de la filosofía se puede poner en relevancia lo siguiente:
133
a. La materia debe ser enseñada durante tres años en lengua latina (neolatín):
Primer año: Súmulas, Lógica, Peri hermeneias y Segundos Analíticos.
Segundo año: Física, Acerca del cielo y los Metereológicos.
Tercer año: Sobre la Generación y la corrupción, De anima y la Metafísica.
b. El método empleado será siempre el silogístico, es decir, observando las leyes
de la disputa.
c. La doctrina debe ampararse en primer lugar en la opinión de Aristóteles
y/o Santo Tomás, y en segundo lugar en lo que de común aceptan las diversas
escuelas, si es que hay oposición a la fe católica.
d. En algunas cuestiones hay libertad de opinión, pero no se debe ir en contra
del común sentir de las escuelas, o de lo que la mayoría de autores ha aceptado.
e. Las artes o ciencias naturales son un elemento preparatorio para comprender
la Teología y sobre todo para el conocimiento de Dios.
A primera vista asumiríamos que hablamos de una producción filosófica propiamente académica formativa, es decir, compendios explicativos para clase. ¿Pero
es esto así? Si bien existen manuscritos correspondientes a materias filosóficas, su
redacción braquigráfica genera un retraso inevitable para su estudio. No obstante,
tres Cursos Filosóficos lograron su edición impresa y varios de sus ejemplares han
sobrevivido al paso del tiempo. El Cursus integri philosophici (Lyon, 1653-55) del P.
Ildefonso de Peñafiel y Araujo, concluido en 1632; Summa Tripartita Scholasticae
Philosophiae (Lima, 1693-94) del P. Olea; y el Cursus philosophicus dictatus Limae
(Sevilla, 1701), cuyo primer tomo está en proceso de traducción y estudio. En esta
oportunidad ofreceré algunos alcances parciales sobre dos de ellos, la del P. Peñafiel
y la del P. Aguilar.
Estos Cursos recuperados del olvido, necesitados de estudios pormenorizados,
nos están ofreciendo información necesaria para ratificar o desvirtuar lo que hoy
en día se afirma sobre dicho periodo y para responder a las diversas interrogantes
que siguen surgiendo. Por lo pronto, una lectura inicial nos ha dejado entrever la
existencia (a) de un universo filosófico sumamente vasto e inédito (b) que está reformulando los presupuestos metafísicos sobre los qué fundamentar tanto el saber
científico como la explicación teológica, (c) por lo cual los debates presentan un
alto grado de tecnicismo en su tratamiento (d) y una lectura más esforzada por los
análisis silogísticos en que se exponen; también se observa (e) la clara conciencia
por parte de los autores de saberse continuadores y renovadores del quehacer filosófico –a diferencia de los filósofos modernos que pretenden romper con la tradición–, así como la constatación (f ) de un diálogo permanente entre las diversas
academias del orbe entero y (g) del gran esfuerzo de los filósofos americanos por
hacer sentir sus voces ante sus pares europeos.
134
Cursus integri philosophici
De la autoría del P. Ildefonso de Peñafiel y Araujo, constituye el primer Curso Filosófico redactado en América. De acuerdo al propio Ildefonso, le tomó doce años
redactar este curso junto al de Teología: «non in nonum annum duntaxat… sed
in duodecimum diuturno, improboque labore reservatis». El curso es hasta cierto
punto un comentario a los textos aristotélicos abordados durante los tres años de
estudio. Gozó de gran aceptación y obtuvo el respaldo de las autoridades civiles,
eclesiales e intelectuales para su impresión; en total consta de 24 censuras y 3 peticiones de publicación: del Cabildo de Lima, de la Universidad San Marcos y la
del Padre Antonio Vásquez al Procurador en Indias. Fue publicado en formato de
folio mayor en la ciudad de Lyon en la casa tipográfica de Phillipe Borde, Laurent
Arnould y Claude Rigaud: Lógica en un tomo (1653) y Filosofía natural –léase la
Física aristotélica– en los dos tomos siguientes (1655). Se indica de la existencia de
un cuarto tomo dedicado a la Metafísica del cual no hay evidencias a la fecha, pero
que sería necesario para completar el curso trienal como tal. Presento la información obtenida del primer volumen.
Este primer volumen (574 pp.) distribuye su contenido doctrinal en tres apartados independientes a lo largo de 522 pp. a dos columnas: Súmulas, Lógica y
Comentarios a los Segundos Analíticos.
Las súmulas abordan las cuestiones concernientes al término, sus propiedades
(supositio, la apelatio, ampliatio, restrictio y alienatio) y su clasificación; la proposición y las relaciones entre ellas (oposición y equipolencia), así como los tipos de
proposición: modal, exponibles, exceptivas y exclusivas; para finalizar con el silogismo, sus formas, figuras y modos.
La Lógica está distribuida en nueve disputas que dejan de ser un simple comentario para pasar una discusión propiamente. La primera aborda el tema de la dialéctica para demostrar si ésta debe considerarse ciencia o no, si es de orden especulativa o práctica, cuál es su objeto formal y cuál el material, cuál es la dirección de los
actos del intelecto, cuál su finalidad y si la lógica es necesaria o no a otras ciencias.
La segunda disputa, que trata sobre la naturaleza de los universales, merece un poco
más de atención, en cuanto informa cuan actualizada sobre el tema se encontraba
nuestra comunidad filosófica, ya que sus principales contendores habían editado
sus textos recientemente, como Rodrigo de Arriaga S.J. (1632), Pedro de la Serna
o Pedro de Jesús María O. Merc. (1624), Luis Rodríguez de Noya O.F.M. (1624),
Valentín Herice S.J. (1622), Pedro Hurtado de Mendoza S.J. (1615), Jerónimo de
Valera O.F.M. (1610) y Filipo Fabri O.F.M. (1602) entre otros.
Esta disputa segunda pormenoriza las cuestiones que, al parecer de su autor,
necesitan ser esclarecidas en torno al ya conocido debate de los Universales. Por
ello, sus análisis son sumamente minuciosos y hacen de esta parte del texto el más
135
complejo y rico en argumentaciones. La extensión de esta disputa totaliza 133 pp.
(25,5 % del total del texto). Los tópicos tratados corresponden a la definición del
Universal (q. 1-2); al estatus ontológico y al fundamento de la Universalidad (q.
3-6); la unidad del universal (q. 7-12); la formación del universal (q. 13) y la predicación del género sobre la especie (q. 14).
Sin embargo, Peñafiel pone énfasis en refutar las posición nominalista defendida tanto por Pedro Hurtado de Mendoza como Rodrigo de Arriaga, que considera
al universal como un acto real de la mente «passio animae» (q. 3) y que constituya
un «signo natural» (q. 13); así como a refutar la concepción escotista de una naturaleza formal común (q. 11) y descartar el abstraccionismo tomista-suareciano en
cuanto a la formación del universal (q. 13). Peñafiel inicia su tratado indagando
sobre la existencia del universal (q. 1). Una vez ubicada la cuestión, definirá al
universal (q. 2) con el fin de establecer si la universalidad corresponde a un acto
del entendimiento o a un ente de razón (q. 3), precisando desde luego si está determinado como una entidad positiva o negativa (q. 4). Explicado todo esto, nuestro
filósofo pasa a determinar cuál es el constitutivo esencial de la universalidad: su
aptitud de ser o su aptitud de predicarse (q. 5), y en qué modo se relacionan estas (q.
6), concluyendo con la determinación del universal lógico o concreto (q. 7). Esto le
permite imbuirse a indagar sobre la unidad del universal, pues, ¿puede la naturaleza
tener una unidad común a muchos? (q. 8), o ¿le basta al universal la unidad formal?
(q. 9) ya que la unidad formal se distingue de la numérica (q. 10). Sin embargo,
Peñafiel se encamina a determinar si existe en realidad alguna naturaleza común
formal, sea positiva o negativa, tal y como lo sustentan los escotistas (q. 11), lo que
concluye el debate sobre la unidad del universal. Lo último que queda por determinar, para nuestro filósofo, es el proceso formativo o de producción del universal,
punto en que se enfrenta a nominales, tomistas y suarecianos (q. 13). Cierra este
debate la cuestión sobre la forma en que se predica el género de la especie (q. 14).
Concluido este debate, las siguientes seis disputas abordan la cuestión sobre los
predicables: género, especie, individuo, diferencia, propiedad y accidente. Finaliza
las cuestiones lógicas con los comentarios al De interpretatione o Peri hermeneias.
El apartado final está dedicado a los comentarios de los Segundos Analíticos a
través de ocho disputas en los que se trata sobre (1) la naturaleza de la demostración, (2) la materia de la demostración, (3) la materia remota de la demostración,
(4) la división de la demostración, (5) las propiedades y efectos de la demostración:
la ciencia, (6) la naturaleza y esencia de la fe, (7) el número de las precogniciones y
(8) sobre los principios comunes y particulares de la lógica.
De acuerdo a lo hasta ahora revisado, nuestro jesuita se ubica en el pasaje de
transición hacia concepciones consideradas como modernas –con presupuestos metafísicos de índole nominal y escotista que deben definirse–, pues asume que la rea136
lidad en cuanto creada es obra de Dios, pero en cuanto conocida es una producción
conceptual del sujeto, que no puede llegar a conocer las cosas tal como son en sí:
«ens rationis, est ens fictum ab intellectu per meram voluntatem fingentis, homines
enim invenerunt haec figmentam rationis, ut aliquo modo intelligerent entia realia.»
Cursus philosophicus dictatus Limae
Expresa el P. Aguilar que la dificultad de leer los manuscritos apuntados con el sistema tironeano por los alumnos, fue uno de los motivos que lo impulso a redactar
su Curso: «Ita codices nostri excipiuntur, ut e manibus discipulorum erepti, in
tyronum manibus coeperint divagari.» De menor amplitud que el curso de Peñafiel, pues fue impreso en formato de 4° en Sevilla, casa tipográfica de Juan Francisco
de Blas en 1701. Por otra parte, este texto sí se ajusta más a las directivas de la Ratio
studiorum, ya que «Totum opus faciliori studientium usui in tria volumina dissecabo; in quorum primo, Summulas, Logicam, & praedicamenta exponam, in secundo Philosophiam, Caelos, & Metheora aperiam. In tertio libros de generatione, &
corruptione, animam, & Metaphysicam explanabo. Materias in tractatus, tractatus
in sectiones, hasque aliquando in subsectiones dividam. In omnibus denique huius
Provinciae methodum sequar.»
En el primer volumen, que está siendo traducido y examinado, encontramos
un panorama todavía fructífero en la medida que la convivencia con el denominado pensamiento filosófico moderno, sustentado sobre presupuestos tanto nominales como escotistas (omnipotentia Deus, distinctio formalis ex natura rei, esse obiectivum), está replanteando la metafísica aristotélica. Los autores referidos continuan
siendo propios al periodo denominado Segunda Escolástica –aunque en la apreciación del Dr. Daniel D. Novotny la denominación más acertada es Escolasticismo
barroco–, pues Aguilar se sabe continuador de una tradición y no pretende romper
los nexos, como sí lo realizan los filósofos modernos.
En las Súmulas, se evidencia la ruptura entre el ámbito lógico y ontológico,
como lo ha planteado Óscar Yangali en su exposición «La unión formal negativa
como término lógico en las Súmulas de José de Aguilar S. J.», ruptura que tiene
como transfondo la irrupción de la doctrina del esse obiectivum de sello nominal y
que acerca a Aguilar a concepciones consideradas propias al pensamiento filosófico
moderno. Este breve apartado se ensambla sobre la distinción de las tres operaciones
de la mente: simple aprehensión, juicio y raciocinio, a los cuales les corresponden
respectivamente: el término, la proposición y el silogismo. Se adiciona a su vez el
tratado concerniente al modo de conocer «modus sciendi», en el que presenta muy
rápidamente lo que se debe considerar como definición, división y argumentación.
137
Al pasar a los comentarios dialécticos se prosigue con las discusiones que pertenecen al orden de la filosofía de lógica, pues la indagación sobre si es ciencia o no,
si es de orden teórico o práctico, cuál es su objeto material y formal, no son cuestiones examinadas por la propia lógica. Por otra parte, lo que nos llama la atención
son los tratados concernientes al Ente de razón y a los Universales, donde discute
con medio centenar de autores defensores de posiciones nominalistas, escotistas y
tomistas, así como el empleo del término «objeto» en su acepción actual de «cosa
extramental»: «Materia contingens, non exigit modum determinate, si obiectum
existat pro tempore quod verbum affirmative connotat, erit vera propositio, conformisque materiae significatae, ut si diceret Sol existit, si vero non existat obiectum, erit falsa, & disconformis materiae.»
Para finalizar, el panorama que va apareciendo se ve cada vez más complejo. No
obstante, es imprescindible re-conocer (volver a conocer) la actividad académica
dejando de lado posibles prejuicios para escuchar las voces que se erigieron en un
periodo de intensa actividad filosófica.
Dejo al alcance de la comunidad en general los índices traducidos de los textos
revisados. Cursus Integri Philosophici
P. Ildefonso de Peñafiel y Araujo, S.J.
[Traducido por Milko H. Pretell G.]
ÍNDICE
De las Disputas, Cuestiones, Secciones y Subsecciones que están contenidas en este
Primer Tomo
PROEMIO
SÚMULAS
1
DISPUTA I
De lo que pertenece a la primera operación del Intelecto.
Cuest. 1 Del nombre y esencia de la dicción
Sec. 1 Del nombre y acepciones del vocablo ‘dicción o término’
Sec. 2 De la definición de dicción, llamada término
Subsec. 1 Sentencia del autor
Subsec. 2 Son resueltos los argumentos
138
3
3
3
4
4
Cuest. 2 De las propiedades del término
Sec. 1 ¿En qué consiste la primera propiedad del término: la suposición?
Subsec. 1 Es establecida la sentencia del autor
Subsec. 2 Es impugnada la sentencia recientemente inventada
Subsec. 3 División de la suposición en todas sus subclases
Cuest. 3 De la segunda propiedad de la dicción, la apelación
Cuest. 4 Del status, ampliación, restricción y alineación de las dicciones
Cuest. 5 De la división de la dicción como tal
en varias especies de dicciones
Sec. 1 De la división de la dicción por parte del sujeto
Sec. 2 De la división de la dicción por parte del objeto
Sec. 3 De la división de la dicción por el modo de significar
al objeto como [algo] adicionado
4
4
4
7
8
11
12
13
13
14
14
DISPUTA II
De lo que pertenece a la segunda operación del Intelecto
Cuest. 1 De la esencia de la oración y de las partes de ésta
Sec. 1 De las partes de la oración.
Sec. 2 ¿Cuál es la naturaleza de la oración?
Sec. 3 De la división de la oración en sus miembros.
Cuest. 2 ¿Cuál es la naturaleza de la proposición y cómo se subdivide?
Sec. 1 De la materia, forma, cantidad y cualidad de la proposición.
Sec. 2 ¿Qué y de cuántas maneras es la oposición de la proposición?
Subsec. 1 De las reglas de las proposiciones contradictorias
Subsec. 2 De las leyes de las proposiciones contrarias.
Sec. 3 De la equipolencia de la proposición
Cuest. 3 De la naturaleza y esencia de las proposiciones modales Sec. 1 De la oposición de las modales,
y si en ella se da la oposición contradictoria propia
23
Sec. 2 En qué modo debe ser conocida la multiplicidad
de las oposiciones intermodales
Cuest. 4 De la proposición reduplicativa y de su naturaleza,
y de la proposición compleja
Sec. Unic. De la proposición compleja
Cuest. 5 De las proposiciones exponible, exceptiva y exclusiva
Sec. Unic. De las proposiciones exceptivas
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27
28
139
DISPUTA III
De lo que pertenece a la tercera operación del Intelecto
Cuest. 1 ¿Qué es el modo de saber, la definición y la división?
29
Sec. 1 De la naturaleza de la división
29
Cuest. 2 De la naturaleza de la argumentación
30
Sec. 1 ¿Qué y de cuántas maneras es la argumentación?
30
Sec. 2 De la naturaleza y perfección del silogismo.
31
Sec. 3 De la materia del silogismo
33
Sec. 4 Si el silogismo es la sola conclusión, sólo las premisas o ambas a la vez 34
Subsec. 1 Conclusiones del autor
35
Subsec. 2 Son resueltos los argumentos adversarios
38
Sec. 5 De la forma, figura y modos del silogismo
38
Sec. 6 Si se dan las cuatro figuras
39
Subsec. 1 Sentencia del autor 39
Subsec. 2 Segunda conclusión de la misma
40
Subsec. 3 Son resueltos los argumentos de los adversarios
41
Sec. 7 ¿Cuáles son los modos contenidos en la cuarta figura?
42
Subsec. 1 En qué modo se efectúa la reducción ostensiva de los silogismos 43
Subsec. 2 De la reducción de los silogismos por lo imposible
43
Sec. 8 Del silogismo más conocido. 45
Sec. 9 De la explicación de algunas dicciones dispuestas en orden alfabético, que son muy necesarias para argüir y responder
45
LÓGICA
DISPUTA I
De la Naturaleza de la Dialéctica.
Cuest. 1 Si la Dialéctica es Ciencia.47
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Son anotadas algunas notas ciertas
Sec. 3 Es establecida la sentencia del autor
Sec. 4 Son disueltos los argumentos de los adversarios
Cuest. 2 ¿Qué es especular?
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Son anotadas algunas notas ciertas.
Sec. 3 Es probada la sentencia verdadera.
Sec. 4 Son resueltos los argumentos de los adversarios.
140
47
48
49
52
54
54
55
57
64
Cuest. 3 ¿Qué es lo práctico y la praxis, y en qué consiste la esencia
de la praxis?
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Son expuestas algunas notas especiales.
Sec. 3 Sentencia del autor.
Sec. 4 Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. 4 Si la Lógica es una ciencia práctica o especulativa.
Sec. 1 Es afirmada la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Es establecida la sentencia del autor.
Sec. 3 Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. 5 ¿Cuál es el objeto formal de la Lógica?
Sec. 1 Son adscritas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.
Sec. 3 Es probada la sentencia del autor.
Subsec. 1 Segunda razón principal del mismo.
Subsec. 2 Es refutada la solución adversaria.
Sec. 4 Apéndice en el que son expuestos los restantes argumentos.
Subsec. 1 Es rebatida la solución adversaria.
Subsec. 2 Es expuesto el argumento principal.
Subsec. 3 Es confirmado ampliamente lo señalado.
Subsec. 4 Cuarto argumento principal.
Subsec. 5 Es confirmada la misma verdad.
Subsec. 6 Son refutadas las soluciones de los adversarios.
Sec. 5 Es expuesta la segunda conclusión.
Sec. 6 Es adscrita la última conclusión.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.
Cuest. 6 ¿Cuál es la dirección de los actos del intelecto, cuál es el acto
de la dirigibilidad, y en que modo se encuentra respecto de ellos?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son advertidas algunas notas adicionales.
Sec. 3 Es expuesta la sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest.7 ¿Cuál es el objeto material de la Lógica?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es establecida la sentencia propia.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest.8 ¿Cuál es el fin adecuado de la Lógica, y cuál es el fin principal
que es señalado como objeto de atribución por los otros?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es probada la sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
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123
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129
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129
139
141
Cuest.9 Si la Lógica es simplemente necesaria a las otras ciencias.
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.
Sec. 3 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. Ult. ¿Qué cosa enseña y usa la Lógica, si ambas son igualmente
patentes y en qué se distinguen?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es afirmada la sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
139
139
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141
147
148
148
148
153
DISPUTA II
De la Naturaleza y Propiedades del Universal.
Cuest. 1 Si se da el Universal 153
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
153
Sec. 2 Son señaladas algunas notas dignas de notar.
154
Sec. 3 Es expuesta la sentencia propia.
155
Subsec. 1 Es expuesta y probada la segunda conclusión con autoridad. 155
Sec. Ult Son disueltos los argumentos de los adversarios.
157
Cuest. 2 ¿Cuál es la esencia y definición del Universal?
157
Cuest. 3 Si la Universalidad consiste formalmente en un acto del intelecto
o en un ente de razón. 160
Sec. 1 Son expuestas las sentencias adversarias.
160
Sec. 2 Es expuesta y probada la sentencia del autor.
161
Subsec. 1 El padre Suárez es librado de la calumnia sobre la Universalidad 162
Subsec. 2 Razón primera de la sentencia propia.
164
Subsec. 3 Es afirmada la segunda razón principal.
165
Subsec. 4 Es enfatizada ampliamente la conclusión.
170
Subsec. 5 Es probada la segunda parte de la conclusión. 172
Sec. Ult Son resueltos los argumentos adversarios.
177
Cuest. 4 Si la Universalidad es una forma positiva o negativa.
179
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
179
Sec. 2 Es expuesta y probada la sentencia verdadera.
179
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
180
Cuest. 5 ¿Cuál aptitud de las que han sido explicadas en la definición
constituye esencialmente al Universal?
180
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
180
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.
181
Sec. 3 Es expuesta y probada la sentencia verdadera.
181
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
182
142
Cuest. 6 ¿En qué modo se relacionan las aptitudes de predicarse
y de ser entre sí? 183
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
183
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.
183
Sec. 3 Es expuesta y explicada la verdadera sentencia.
184
Sec. Ult Son resueltos los argumentos adversarios.
187
Cuest. 7 ¿Cuál es el material del Universal concreto?
188
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
188
Sec. 2 Es expuesta y probada la verdadera sentencia con autoridad.
189
Subsec. 1 Es probada la primera conclusión con razón.
190
Subsec. 2 Es expuesta la segunda razón.
191
Subsec. 3 Son refutadas las respuestas de los adversarios.
192
Subsec. 4 Es expuesta la tercera razón.
193
Subsec. 5 Es esgrimida la cuarta razón.
194
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
196
Cuest. 8 Si la naturaleza tiene en realidad alguna unidad común a muchos,
anterior a toda operación del intelecto.
197
Sec. 1 Opinión contraria. 197
Sec. 2 Sentencia del autor. 198
Sec. 3 Son resueltos los argumentos adversarios.
202
Apéndice Crítico. ¿Cuántas unidades hay y cuáles
pertenecen a la universalidad?
203
Cuest. 9 ¿Cuál de las unidades es la propia y suficiente?
205
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
205
Sec. 2 Es adscrita la sentencia del autor.
206
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
207
Cuest. 10 Si se da la unidad formal menor en lo numeral y distinta
en realidad de ella. 208
Sec. 1 Sentencia de los adversarios.
208
Sec. 2 Sentencia del autor. 209
Subsec. 1 Es expuesto el primer argumento principal.
210
Subsec. 2 Segundo argumento principal.
211
Subsec. 3 Tercer argumento principal. 214
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
215
Cuest. 11 Si entre todas las naturalezas humanas o esencias, en la medida
que se distinguen por la individuación, se da la verdadera
indivisión, unidad e identidad, de manera que es una sola
naturaleza común a todas en realidad.
217
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
217
Sec. 2 Sentencia del autor. 219
143
Sec. 3 Son expuestos los argumentos restantes y son rebatidas
las soluciones de los adversarios.
Sec 4 Es expuesta y probada la segunda conclusión.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Apéndice Crítico. Si se da en realidad formalmente el Universal.
Sec. 1 Sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es expuesta la verdadera sentencia y advertidas algunas.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos contrarios.
Cuest. 12 ¿En qué conviene y por qué se distingue la unidad formal?
Sec. 1 Son afirmadas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Sentencia del autor.
Subsec. 1 Segunda conclusión.
Subsec. 2 Tercera conclusión.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. 13 ¿A través de cuál operación del intelecto
se produce el Universal?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son explicadas algunas notas.
Sec 3 Es expuesta la verdadera sentencia.
Sec 4 Es probada la segunda conclusión.
Sec 5 Es establecida la tercera conclusión.
Sec 6 Conclusión última.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. Ult. Si el género abstracto, v.g. animalidad, puede predicarse
por medio de los universales sobre la especie abstracta,
v.g. humanidad y equinidad.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Es afirmada la primera conclusión.
Sec. 3 Segunda conclusión.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos de los adversarios.
227
235
236
239
239
240
242
242
242
243
243
247
249
251
251
252
253
259
266
267
269
271
271
271
284
285
DISPUTA III
Del primer Universal: el Género.
Cuest. 1 De las varias acepciones de este nombre.
Cuest. 2 ¿Cuál es la definición de Género?
Cuest. 3 ¿Qué es lo definido en la definición de Género?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es expuesta la verdadera sentencia.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
144
286
288
289
289
290
292
Cuest. 4 Si el Género contiene en sí a las diferencias
en acto o en potencia.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia contraria.
Sec 2 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.
Cuest. 5 ¿Cuál es en el Género la razón de toda su potencialidad, por cuya
razón contiene potestativamente o potencialmente a los inferiores?
Sec. 1 Son expuestos algunos pareceres de los filósofos.
Sec. 2 Es probada la verdadera sentencia.
Cuest. 6 Si el Género se predica de la especie como todo o como parte.
Sec. 1 Las sentencias de los adversarios.
Sec 2 Es expuesta la verdadera sentencia.
Sec Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. Ult. Si el género contempla inmediatamente a los individuos.
Sec 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Sentencia del autor.
Sec 2 Es expuesta la segunda conclusión.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
294
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301
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304
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308
310
DISPUTA IV
Del segundo Universal: la Especie.
Cuest. 1 De las varias acepciones del vocablo Especie.
310
Cuest. 2 ¿Cuál es la esencia de la Especie? 311
Sec. 1 Son expuestas las definiciones y explicadas.
311
Cuest. 3 Si estas definiciones son correctas. 312
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
312
Sec.2 Es expuesta la verdadera sentencia y son resueltos los argumentos. 312
Cuest. 4 Si la capacidad de ser sujeto es una relación o una denominación
extrínseca. 313
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
313
Sec. 2 Sentencia verdadera. 313
Sec. 3 Son disueltos los argumentos de los adversarios.
314
Cuest. 5 Si la especie que puede ser sujeta es Universal.
314
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
314
Sec. 2 Sentencia del autor. 314
Subsec. Unic. En la que es expuesta la última conclusión.
316
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos de los adversarios.
317
145
Cuest. 6 ¿Cuál es la definición de Especie Universal?
Sec. 1 Es expuesta la definición de Especie.
Sec. 2 Son disueltas algunas objeciones.
Cuest. Ult. Si la Especie Universal requiere varios individuos posibles.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Es establecida la verdadera sentencia.
Subsec. 1 Es probada la segunda conclusión en razón de la primera y con la autoridad de Sto. Tomás.
Subsec. 2 Son expuestas otras razones contra los adversarios.
Subsec. 3 Son rebatidos los adversarios con otras razones.
Subsec. 4 Es expuesto el último argumento a favor de la sentencia.
Sec. Ult. Son resueltos los últimos argumentos adversarios.
318
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320
320
322
325
327
328
DISPUTA V
De lo correlativo de la Especie: el Individuo.
Cuest. 1 ¿Cuál es el Individuo de segunda intención?
Cuest. 2 Si Individuo es predicado directa y formalmente de lo Uno.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 La sentencia verdadera.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. 3 ¿Cuál es el individuo aceptado de primera intención?
Cuest. 4 Si se da la razón común unívoca simple escindida desde
los individuos.
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son resueltos los últimos argumentos de los adversarios.
Cuest. Ult. ¿Qué es el Individuo indefinido?
329
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330
331
331
332
332
333
337
338
DISPUTA VI
Del Tercer Universal: la Diferencia.
Cuest.1 ¿Qué es la Diferencia? Cuest. 2 Si Género y Diferencia se distinguen en realidad.
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Se advierten algunas notas especiales.
Sec. 3 Es expuesta la verdadera sentencia.
Subsec. 1 Se prueba la conclusión con una razón distinta.
146
339
340
340
341
344
344
Subsec. 2 Es expuesto el cuarto argumento.
Subsec. 3 Quinto argumento, en el que es ampliamente confirmado
lo mencionado.
Subsec. 4 Ampliamente son confirmados los argumentos
ya mencionados.
Subsec. 5 Es refutada la solución de los adversarios.
Subsec. 6 Son refutadas las otras soluciones.
Subsec. 7 Es expuesta la sexta razón principal.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Subsec. 1 Es resuelto el segundo argumento con su confirmación.
Subsec. 2 Son resueltos los otros tres argumentos de los adversarios.
Cuest. 3 Si la Diferencia es más perfecta que el género, porque contrae.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec.2 Sentencia verdadera.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. Ult. Si la Diferencia es Universal respecto de la Especie o respecto
de los inferiores.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Se reseñan algunas notas brevemente.
Sec. 3 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.
345
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362
362
363
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365
365
365
366
369
DISPUTA VII
Del cuarto Universal: lo Esencial.
Cuest. 1 De las varias acepciones del vocablo Esencial.
Cuest. 2 ¿Cuáles son las definiciones de Esencial en el cuarto modo,
tanto de primera como de segunda intención?
Cuest. 3 Si todos aquellos géneros de lo Esencial, que son asignados
por Porfirio, pertenecen a este predicable.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Es presentada la sentencia verdadera.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
369
372
372
372
372
374
147
DISPUTA VIII
Del quinto Universal: el Accidente.
Cuest. 1 En la que se trata de las acepciones de esta voz.
375
Cuest. 2 ¿Cuáles son las definiciones de Accidente, tanto de primera
como de segunda intención? 376
DISPUTA IX
Comentarios al Libro De Interpretatione
Cuest. 1 ¿Qué es propiamente el Término? Y si es la Dicción, que compone
la proposición lógica, propiamente un Término.
378
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
378
Sec. 2 Sentencia verdadera. 378
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
380
Cuest. 2 Si la Dicción no significativa, como Blictiri, es parte constitutiva
de la proposición formal. 380
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
380
Sec. 2 Sentencia del autor. 381
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios. 384
Cuest. 3 ¿Qué es el Nombre? 385
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
385
Sec. 2 Es establecida la sentencia verdadera.
385
Cuest. 4 Los Nombres son multiplicados en sustantivos y adjetivos.
387
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
387
Sec. 2 Sentencia verdadera. 387
Sec Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
390
Cuest. 5 Si todo verbo en cuanto a lo formal significa duración.
390
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
390
Sec. 2 Sentencia verdadera. 391
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.
393
Cuest. 6 Si entre las proposiciones subcontrarias se da la verdadera
y rigurosa oposición. 393
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
393
Sec. 2 Sentencia del autor. 393
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
394
Cuest. 7 Si las proposiciones en cuanto al número plural, tienen la
propiedad de la oposición contradictoria.
394
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
394
148
Sec. 2 Sentencia verdadera.
Sec. Ult. Es disuelto el argumento de los adversarios.
Apéndice Crítico. Si a causa de la oposición contraria y contradictoria,
se da otra oposición propia.
Cuest. Ult. Si las proposiciones, tocantes al futuro contingente, tienen
su verdad o falsedad determinadas.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Algunas notas adicionales como axioma necesario.
Sec. 3 Es expuesta y probada la verdadera sentencia.
Sec. 4 Es probada la conclusión a posteriori.
Sec. 5 Es probada eficazmente la verdadera sentencia por la
refutación de las otras soluciones.
Sec. 6 Es impugnada la coexistencia de lo futuro en la eternidad.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
394
397
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398
398
398
400
409
412
415
418
DISPUTAS EN LOS LIBROS DE ARISTÓTELES
DE POSTERIORI RESOLUTIONE
Donde se trata de la Naturaleza, Propiedades y Efectos de la Demostración
DISPUTA I y X
De la Naturaleza de la Demostración.
Cuest. 1 ¿Qué es la Demostración?
Cuest. 2 Si las premisas no sólo son verdaderas, sino más verdaderas
que la conclusión.
Sec 1 Se exponen las sentencias adversarias.
Sec 2 Se prueba la sentencia verdadera.
Sec 3 Se resuelven los argumentos de los adversarios.
Cuest. 3 Si las premisas son más ciertas y evidentes que la conclusión.
Sec 1 Se expone la sentencia contraria.
Sec 2 Se prueba la sentencia verdadera con la autoridad de Aristóteles
y Sto. Tomás.
Sec 3 Se expone eficazmente la conclusión con argumentos.
Subsec. Unic. Se anulan las soluciones adversarias.
Sec 4 Se resuelven los argumentos contrarios.
Cuest. 4 Si las premisas son la causa de la conclusión,
y de qué género de causa.
420
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422
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426
426
426
427
429
432
434
149
Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.
Sec 2 Se explica y prueba la sentencia verdadera.
Sec 3 Se resuelven los fundamentos de los adversarios.
Cuest. 5 Si el intelecto necesita del asentimiento de las premisas para
asentimiento de la conclusión.
Sec 1 Se expone la sentencia de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Sec 3 Se prueba sentencia verdadera.
Subsec. 1 Se expone y prueba la segunda conclusión con la autoridad
de Aristóteles.
Subsec. 2 Es probada la conclusión con la autoridad de Sto. Tomás.
Sec 4 La sentencia verdadera es probada con argumentos.
Subsec. 1 Se refutan las otras soluciones.
Subsec. 2 Se resuelven las restantes soluciones.
Subsec. 3 Es refutada la última solución, y ampliamente es
confirmada la verdad.
Subsec. 4 Se refuta eficazmente la solución de los adversarios.
Subsec. 5 Se expone el tercer argumento principal.
Subsec. 6 Se comprueba el cuarto argumento.
Sec 5 Se resuelven los argumentos de los adversarios.
Cuest. 6 Si las premisas están incluidas formalmente en la afirmación
de la conclusión.
Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales adversas.
Sec 3 Se expone la verdadera sentencia.
Sec 4 Se resuelven los argumentos contarios.
434
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453
453
454
454
455
DISPUTA II y XI
De la Materia de la Demostración.
Cuest. 1 ¿Qué es la proposición conocida per se y si la Demostración
es compuesta por ella?
Cuest. 2 Si toda Demostración deba necesariamente constar
de proposiciones inmediatas.
Cuest. 3 ¿Cuál es el predicado de TODO? y ¿Por qué la Demostración
debe constar en tal modo?
Cuest. 4 De los modos de decir per se, y en qué modo ingresan
en la Demostración.
Cuest. 5 ¿Cuál es el mismo predicado de acuerdo al qué, y en qué modo
la Demostración debe constar, y qué es el predicado universal?
150
455
456
457
458
460
DISPUTA III y XII
De la Materia Remota de la Demostración.
Cuest. 1 Si de lo contingente puede darse Demostración. Cuest. 2 Si de lo singular corruptible puede haber ciencia.
Sec 1 Se expone la sentencia de los adversarios.
Algunas notas breves adicionales.
Sec 3 Se resuelven los argumentos contrarios.
Cuest. 3 ¿Qué son los entes por accidente y si acaso puede haber
ciencia de ellos? 461
463
463
463
465
466
DISPUTA IV y XIII
De la División de la Demostración en Demostración porqué, a causa y qué,
y de la Comparación de ellas.
Cuest. 1 De la Demostración a causa de y qué.
Cuest.2 De la Demostración porqué.
Cuest. 3 De la comparación de las mismas entre sí.
467
467
469
DISPUTA V y XIV
De los efectos de la Demostración: la Ciencia.
Cuest. 1 ¿Qué es la Ciencia como tal actualmente?
Cuest. 2 ¿Cuál es la definición de Ciencia tratada por Aristóteles?
Cuest. 3 Si la verdad, certeza y al evidencia, pertenecen a la esencia de
la Ciencia.
Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Subsec. 1 Se expone la primera conclusión.
Subsec. 2 Se prueba la conclusión.
Sec 3 Es probada la verdadera sentencia con argumentos.
Sec 4 Se resuelven los últimos argumentos.
Cuest. 4 ¿Qué es la Ciencia Habitual y cuál es el objeto y el sujeto de ella?
Sec 1 Se expone la primera conclusión.
Sec 2 Segunda conclusión.
Sec 3 Tercera conclusión.
470
471
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472
472
473
473
474
476
477
477
477
477
151
Cuest. 5 ¿Qué es la Ciencia Subalternada y cuáles son las condiciones
que necesita?
478
Cuest. 6 Si la Ciencia Subalternada es una verdadera ciencia, en tanto
se distingue subalternadamente. 479
DISPUTA VI y XV
De la Naturaleza y Esencia de la Fe
Cuest. 1 De la significación y acepciones del vocablo Fe.
Cuest. 2 ¿Cuál es el objeto material de la Fe divina y humana?
Cuest. 3 ¿Cuál es el objeto formal de la Fe?
Cuest. 4 Si la oscuridad pertenece a la razón de la Fe, y si para ella
es necesaria la afección pía de la voluntad.
Cuest. 5 Si la Fe puede tratar del mismo objeto que la Ciencia.
Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.
Sec 2 Se expone la sentencia verdadera.
Sec 3 Es ampliamente probado con argumentos.
Subsec. 1 Se expone el segundo argumento principal.
Subsec. 2 Tercer argumento.
Subsec. 3 Se expone el cuarto argumento.
Subsec. 4 Se refutan las otras soluciones.
Subsec. 5 Se expone la segunda conclusión.
Sec 4 Se resuelven los argumentos contrarios.
Cuest. 6 Si la Opinión y la Ciencia puedan encontrarse igualmente
en el mismo entendimiento.
Sec 1 Se prueba la sentencia de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Sec 3 Se explica y prueba la verdadera sentencia.
Sec 4 Se resuelven los últimos argumentos contrarios.
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499
499
499
499
DISPUTA VII y XVI
Del Número de las precogniciones y de los preconocidos.
Cuest. 1 De las precogniciones fuera de la Demostración Completa.
Cuest. 2 De los preconocidos fuera de la Demostración Completa.
DISPUTA VIII y XVII
¿Qué y cuáles son los Principios Comunes y Particulares de la Lógica,
y de qué modo debe comprenderlos y usarlos el lógico? 152
502
505
Cuest. 1 ¿Qué y de cuántas clases es el Principio Común? Cuest. 2 Si los Principios ejercen el oficio del objeto motivo formal,
a causa de lo cual tienen todo su ser esencialmente en las ciencias. Sec 1 Se expone la sentencia de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Sec 3 Se expone y prueba la sentencia verdadera.
Sec 4 Se expone y prueba la segunda conclusión.
Sec 5 Se resuelven los argumentos adversarios.
Cuest. 3 Del primer y segundo principio común de la Lógica.
Subsec. Unic. Se expone el segundo principio.
Cuest. 4 Del tercer y cuarto principio común de la Lógica.
Subsec. Unic. Se explica el cuarto principio.
Cuest. 5 Del quinto, sexto y séptimo principio de la Lógica.
Cuest. 6 Del octavo y noveno principio común de la Lógica.
Cuest. 7 Del primer principio propio de la Lógica
Cuest. 8 Del segundo y tercer principio propio de la Lógica.
Cuest. 9 Del cuarto y quinto principio propio de la Lógica.
Cuest. 10 Del sexto y séptimo principio propio de la Lógica.
Cuest. Ult. De los principios propios particulares acerca de la
argumentación, definición y división.
506
507
507
508
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522
CURSUS PHILOSOPHICUS DICTATUS,
Limae a P. Iosepho de Aguilar Socieatis Iesu,
Esto es resultado del Taller de transcripción y traducción latín colonial desarrollado
en el verano del 2013 por el grupo de investigación Scholastica Colonialis – Perú,
que quedo a mi cargo y en el cual participaron:
Katherin Lisset Angeles Sihuay
Jean Luis Arana Alencastre
Juan Carlos Arosemena Granados
Giancarlo José Bellina Shols
Sheyla Liliana Huyhua Muñoz
Lizardo David Silva Guevara
Oscar Edmundo Yangali Núñez
153
ÍNDICE
DE LOS TRATADOS, DISPUTAS, SECCIONES Y SUBSECCIONES QUE
EN ESTE TOMO ESTÁN CONTENIDOS
Tratado I
Sobre la primera operación de la mente, a saber el término
Sección I. ¿Qué es el sujeto, el predicado y la unión?
Sección II. ¿En una proposición negativa hay unión formal
concerniente a la lógica?
Sección III. Algunas cosas en torno del sujeto y del predicado. Sección IV. ¿En las proposiciones hay una razón, en cuanto predicados
que sean más bien predicados que sujetos, o es al contrario?
Sección V. Definición de término lógico.
Subsección única. Se responde a los argumentos.
Sección VI. ¿Los términos lógicos son propiamente términos? Sección VII. ¿A cuáles conviene la definición de término?
Subsección única. ¿Qué se debe decir sobre la proposición completa?
¿Qué se debe decir sobre la unión?
Sección VIII. ¿Hay términos intrínsecos fuera de la proposición? Sección IX. Clasificación de los términos.
Sección X. Propiedades de los términos.
Sección XI. Sobre otras propiedades de los términos.
Tratado II
Sobre la segunda operación de la mente, a saber, el juicio.
Sección I. Sobre el nombre, el verbo y la oración.
Sección II. Sobre la proposición.
Sección III. Sobre la proposición compleja e incompleja.
Sección IV. ¿Qué es una proposición opuesta y cuántas hay? Sección V. Sobre las proposiciones subcontrarias.
Sección VI. ¿Es posible que dos proposiciones contradictorias
sean a la vez verdaderas?
Sección VII. ¿Entre las proposiciones se da oposición contradictoria? Sección VIII. ¿La proposición posible carece de contradictoria? Sección IX. Sobre la equipolencia de las proposiciones simples. Sección X. Sobre la conversión de las proposiciones entre sí.
Sección XI. Sobre la oposición y conversión modal.
Sección XII. Sobre las proposiciones exponibles.
154
f. 1
f. 1
f. 2
f. 3
f. 7
f. 13
f. 16
f. 18
f. 21
f. 22
f. 24
f. 30
f. 32
f. 34
f. 35
f. 35
f. 36
f. 38
f. 40
f. 44
f. 49
f. 50
f. 55
f. 56
f. 57
f. 58
f. 61
Tratado III
Sobre la tercera operación de la mente, a saber, el discurso.
Sección I. Sobre el silogismo, en cuanto a su ser, materia y forma. Sección II. Respuestas a algunas dudas.
Sección III. ¿En qué principio se apoya la fuerza silogística? Sección IV. Reglas de los silogismos.
f. 63
f. 63
f. 65
f. 67
f. 68
Tratado IV
Sobre el modo de tener un conocimiento científico. Sección I. Sobre el modo de tener un conocimiento científico.
f. 67
Sección II. Sobre la definición. f. 68
Sección III. Sobre la clasificación. f. 71
DISPUTAS EN TORNO AL CONJUNTO DE LA DIALÉCTICA
ARISTOTÉLICA
Tratado I
Proemial f. 73
Disputa I.
Sobre la naturaleza de la Lógica secundum se.
f. 73
Sección I. Sobre la existencia, naturaleza e invención de la Lógica. f. 73
Sección II. La célebre división de la Lógica en docente y usante. f. 75
Subsección I. ¿Las restantes ciencias emplean la lógica en recto? f. 77
Subsección II. ¿La lógica es usante de acuerdo a la totalidad de sus partes? f. 80
Sección III. ¿Es la lógica un arte?
f. 82
Sección IV. ¿Es la lógica una ciencia?
f. 83
Subsección única. Son resueltos los argumentos.
f. 85
Sección V. Sobre la naturaleza práctica y especulativa.
f. 95
Subsección I. ¿Qué es la praxis y a qué operaciones conviene? f. 95
Subsección II.Se satisfacen a algunas dudas en torno a la praxis. f. 98
Subsección III. Se satisface a algunas dudas en torno a la naturaleza
práctica y especulativa.
f. 103
Subsección IV. ¿Es la lógica práctica o especulativa?
f. 105
Subsección V. Son resueltos los argumentos en contra de la lógica
especulativa.
f. 108
Subsección VI. Argumentos en contra de la lógica práctica.
f. 116
Subsección VII. Algunas conclusiones especiales, que pueden
fácilmente defenderse por lo mencionado.
f. 119
155
Subsección VIII. Se presenta la manera por la cual puede defenderse con
algunos supuestos que la Lógica es a la vez adecuadamente
práctica y epeculativa.
f. 120
DISPUTA II
Sobre el objeto de la Lógica
Sección I. ¿Cuál y de qué tipo es su objeto?
Sección II. ¿Son las voces el objeto material per se de la Lógica?
Subsección I. Son resueltos los argumentos contra la primera parte
de la conclusión.
Subsección II. Argumentos contra la segunda parte de la conclusión.
Sección III. ¿Es el concepto objetivo el objeto material per se de la Lógica?
Subsección única. Son resueltas las objecciones.
Sección IV. ¿Son las tres operaciones de la mente
el objeto primario de la Lógica?
Subsección única. Que responde a los argumentos.
Sección V. ¿Cuál es la razón formal sub qua de la Lógica? Sección VI. Sobre el objeto formal quo de la Lógica.
Subsección I. ¿El objeto formal quod es el ente de razón?
Subsección II. Se examinan otras opiniones.
Subsección III. Se responde a los argumentos.
Sección VII. ¿Cuál es el objeto de atribución de la Lógica? f. 122
f. 124
f. 128
f. 136
f. 138
f. 142
f. 148
f. 149
f. 157
f. 159
f. 160
f. 165
f. 169
f. 176
Disputa III
Sobre la influencia y la necesidad de la Lógica.
Sección I. Sobre la influencia de la lógica contra los actos tanto propios
como distintos de las ciencias.
Sección II. Sobre la necesidad de la Lógica por parte de las otras ciencias.
Subsección única. Respondo a los argumentos.
f. 184
f. 188
f. 190
Tratado II
Sobre el ente de razón
f. 196
Disputa I
Sobre la naturaleza del ente de razón.
Sección I. ¿Hay un ente de razón distinto del ente real?
Subsección I. Las evasiones de los adversarios con respecto a
los argumentos presentados.
Subsección II. Se satisfacen a algunas objeciones.
Sección II. ¿Las denominaciones extrínsecas son entes de razón? Sección III. ¿Las negaciones y privaciones son entes de razón? Sección IV. Sobre las divisiones y propiedades de los entes de razón.
156
f. 184
f. 196
f. 196
f. 201
f. 205
f. 215
f. 221
f. 222
Disputa II
Sobre las causas del ente de razón.
Sección I. ¿Es el entendimiento el que da origen al ente de razón? Subsección I. ¿Es hecho el ente de razón a través de un solo
acto falso o de todo acto falso?
Subsección II. ¿Es la simple aprehensión la que origina el ente de razón?
Subsección III. ¿Es el juicio o el raciocinio el que da origen
al ente de razón?
Sección II. Sobre el entendimiento divino contra el ente de razón. Subsección I. ¿El entendimiento divino conoce al ente de razón?
Subsección II. ¿Dios da origen al ente de razón?
Sección III. ¿Es la voluntad fabrica (efficiat) al ente de razón? Sección IV. ¿Es el sentido interno el que origina al ente de razón?
Sección última. Conclusión especial en torno al origen del ente
de razón a través del raciocinio.
Tratado III
Sobre los universales.
Disputa I
Sobre la esencia del universal.
Sección I. ¿Qué y de cuántos tipos es el universal?
Sección II. ¿Se da el universal en la realidad?
Sección III. ¿Se da en la naturaleza universal una aptitud real
hacia varias cosas?
Sección IV. ¿Además de la unidad individual se da la unidad formal
en la naturaleza?
Sección V. Sobre la distinción escotista entre los grados
superiores e inferiores.
Subsección única. Se satisfacen a los argumentos.
Sección V. ¿Se dan las precisiones objetivas entre los grados
superiores e inferiores?
Subsección I. ¿Qué y cuál deba ser la distinción virtual que es
el fundamento de la distinción formal?
Subsección II. Nuestra segunda conclusión en torno
a las precisiones formales.
Subsección III. Se explica la objeción particular, donde se indican
algunas cosas contra la distinción virtual.
Subsección IV. Las restantes objeciones.
f. 223
f. 223
f. 224
f. 226
f. 232
f. 233
f. 233
f. 237
f. 245
f. 256
f. 259
f. 259
f. 259
f. 259
f. 262
f. 269
f. 271
f. 274
f. 279
f. 283
f. 286
f. 291
f. 292
f. 301
157
Disputa II
Sobre las causas del universal.
Sección I. ¿A través de qué acto es constituido formalmente el universal?
Sección II. Sobre la unidad del universal.
Sección III. Sobre la aptitud del universal.
Sección IV. ¿Cuál es la aptitud universal primaria?
Sección V. ¿Es hecho el universal mediante otras potencias
distintas del entendimiento?
Sección VI. ¿Es el universal una naturaleza abstraida
de un individuo único?
Sección VII. ¿El objeto del acto abstrayente es una sola
o varias naturalezas?
Subsección I. Son propuestos los argumentos que son a la vez
evasiones de los adversarios.
Subsección II. Es suficiente para las objeciones directas
contra la primera parte.
Subsección III. Argumentos contra la segunda parte de la conclusión.
Sección VIII. ¿Se destruye el universal por contracción?
Subsección única. Son resueltas las objeciones.
f. 339
f. 342
f. 349
f. 352
Tratado IV
Sobre los predicables.
f. 358
Disputa I
Sobre e género
Sección I. ¿Qué es el género?
Sección II. ¿Qué está definido en la definición de género?
Sección III. ¿El género se predica como un todo o como una parte?
Sección IV. Del modo en que el género se predica de los individuos.
Subsección I. De qué manera se predica el género
de los indiviuos completos.
Subsección II. ¿Tiene el género individuos incompletos inmediatos?
Subsección III. De qué manera se predica el género
de los individuos incompletos?
Sección V. ¿El género y la diferencia son tomados
por toda la entidad de la cosa?
158
f. 305
f. 306
f. 313
f. 317
f. 319
f. 321
f. 323
f. 328
f. 333
f. 358
f. 358
f. 361
f. 368
f. 373
f. 373
f. 376
f. 379
f. 382
Disputa II
Sobre el segundo predicable: la especie,
y sobre su correlativo, el individuo.
Sección I. Se define la especie predicable.
Sección II. ¿Requiere la especie muchos individuos para que sea universal?
Sección III. ¿Qué es la especie subyacible y
mediante qué acto es constituido?
Sección IV. ¿La especie subyacible en cuanto subyacible es un universal?
Sección V. Algo que se debe conocer sobre el individuo.
Sección VI. ¿Puede abstraerse una razón indivisa común de los
individuos tomados en primer lugar de manera intencional.
Subsección única. Son resueltos los argumentos.
Disputa III
Sobre el tercer predicable: la diferencia.
Sección I. ¿Qué es la diferencia predicable y qué otras
cosas hay que conocer?
Sección II. ¿Es la diferencia un universal, con respecto a cuál? Sección III. ¿La diferencia es más perfecta que el género?
Sección IV. ¿Las diferencias subalternas y el género están incluidas
formalmente en las cosas ínfimas?
Subsección única. Son resueltos los argumentos.
f. 384
f. 384
f. 386
f. 390
f. 393
f. 398
f. 400
f. 401
f. 412
f. 412
f. 415
f. 417
f. 422
f. 424
Disputa IV
Sobre el cuarto predicable: lo propio
f. 433
Disputa V
Sobre el quinto predicable: el accidente
f. 434
Disputa VI
Sobre aquellas cosas que atañen a los predicables en general. Sección I. ¿El predicable es un género para los cinco predicables? Subsección I. En gran manera un equívoco argumento. Subsección II. Son resueltas otras réplicas y argumentos
en favor del mismo intento.
Sección II. Sobre la división de los predicables.
Sección III. Sobre la predicación actual de los predicables.
f. 435
f. 435
f. 436
f. 443
f. 449
f. 450
159
Tratado V
Sobre los predicamentos
f. 452
Disputa I
Sobre el primer predicamento: la substancia.
Sección I. Se define substancia.
Sección II. Sobre la división y propiedades de substancia.
f. 454
f. 454
f. 456
Disputa II
Sobre el segundo predicamento: la cantidad.
Sección I. ¿La cantidad se distingue de una cosa cuanta?
Sección II. ¿Cuál es el efecto formal de la cantidad?
Sección III. Sobre las propiedades y división de la cantidad.
f. 457
f. 457
f. 462
f. 466
Disputa III
Sobre el tercer predicamento: la cualidad.
Sección I. ¿Qué es la cualidad?
Sección II. Sobre la división y propiedades de la cualidad. f. 467
f. 467
f. 468
Disputa IV
Sobre el cuarto predicamento: la relación.
Sección I. ¿Qué es la relación predicamental?
Sección II. ¿Es la relación un accidente realmente sobreañadido? Subsección única. Suficiente con los argumentos.
Sección III. ¿Es la relación solo un fundamento que connota el término?
Subsección única. Se responde a los argumentos de las
cuestiones connotadas.
Sección IV. Nuestra opinión en torno a las relaciones del primer género.
Sección V. Nuestra opinión en torno a las relaciones del
segundo y tercer género.
Subsección I. Argumentos contra la primera conclusión.
Subsección II. Argumentos contra la segunda conclusión. Subsección III. Son resueltos los argumentos contra la tercera conclusión.
Sección VI. ¿Se termina la relación hacia lo absoluto o a lo relativo?
Sección VII. ¿Aumentados los términos, se multiplican las relaciones?
Sección VIII. Elementos que necesariamente hay que conocer
sobre la relación y sus propiedades.
160
f. 469
f. 469
f. 470
f. 476
f. 478
f. 480
f. 483
f. 486
f. 488
f. 494
f. 500
f. 503
f. 505
Disputa V
Sobre los restantes predicamentos
f. 506
Disputa VI
Sobre los predicamentos
f. 507
Tratado VI
Sobre los libros de Perihermenias o de la interpretación.
f. 508
Sección I. En la cual se exponen rápidamente algunas cosas
sobre las escritura y lo que se dice.
Sección II. ¿Qué es el signo y en qué coincide con el término lógico?
Sección III. ¿Son términos formales las voces no significativas?
Subsección única. Son resueltos los argumentos.
Sección IV. ¿Qué es la verdad y a qué cosas corresponde?
Sección V. ¿Toda proposición es verdadera o falsa determinantemente?
Subsección I. ¿Las proposiciones sobre lo futuro absoluto
contingente son terminantemente verdaderas?
Subsección II. ¿Las proposiciones sobre lo futuro contingente
condicionado son terminantemente verdaderas?
Sección VI. ¿Un mismo acto puede ser verdadero y falso a la vez?
Sección VII. ¿La verdad y la falsedad de los actos consiste en ser indivisible?
Sección VIII. ¿La verdad es intrínseca y esencial a la cognición? Subsección única. Se responde a los argumentos.
Sección IX. ¿Un mismo acto en número puede pasar
de lo verdadero a lo falso?
Subsección I. Se objetan algunos modos, por los cuales puede ser
defendida la opinión contraria.
Subsección II. Se responde a los otros argumentos.
Tratado séptimo
Sobre los Analíticos Primeros o De la Resolución
Sección I. ¿Qué es un silogismo y si se establece
sobre una sola conclusión? Sección II. ¿Las premisas están en conformidad de manera efectiva o
directiva con la conclusión?
Sección III. ¿Las premisas deben existir en el entendimiento
en el mismo instante en el que se infiere la conclusión?
Sección IV. ¿A través del asentimiento de la conclusión
se alcanza el objeto de las premisas?
f. 508
f. 510
f. 511
f. 515
f. 520
f. 522
f. 522
f. 526
f. 528
f. 531
f. 533
f. 535
f. 542
f. 543
f. 546
f. 550
f. 550
f. 551
f. 555
f. 556
161
Subsección única. Se responde a los argumentos.
Sección V. ¿Puesto el asentimiento de las premisas, se necesita
del entendimiento para el asenso de la conclusión?
f. 558
f. 561
Tratado octavo
Sobre los Analíticos segundos, a saber,
De la demostración y de sus contrarios.
f. 567
Disputa I
Sobre la demostración
f. 567
Sección I. Definición y división de la demostración.
Sección II. ¿Las premisas de la demostración deben ser más ciertas,
verdaderas y evidentes que la conclusión?
Subsección única. Se responde a los argumentos.
Sección III. Sobre la ciencia del efecto de la demostración.
Disputa II
Sobre el silogismo probable o [comentarios] a los libros de los Tópicos.
Sección única. ¿Qués es la opinión, la duda, la sospecha y la fe?
f. 567
f. 568
f. 569
f. 574
f. 575
f. 575
Disputa III. Los libros de los elencos o
acerca del silogismo sofístico.
f. 576
Apéndice en favor de algunos argumentos pertinentes a la cuestión sobre
el constitutivo de la relación predicamental.
f. 579
162
temas de historia
La historia del Perú según Viscardo
Francisco Quiroz Chueca
UNMSM - UARM
Un aspecto que no ha llamado la atención del pensamiento y accionar de Juan Pablo Viscardo y Guzmán es la visión de la historia peruana que manejaba, a pesar de
que la historia sirve de base a su pensamiento político y a su propuesta separatista.
En efecto, Viscardo sustenta la necesidad de separarse de España en la experiencia
que Hispanoamérica tiene desde el tiempo de la Conquista y, por eso, su visión
de la historia peruana es crucial en el entendimiento de otros aspectos de su vida
y obra. Me propongo discutir cómo Viscardo entendía el devenir de su patria y
cómo esta perspectiva influye en la visión que se tendrá de la historia peruana en
generaciones futuras, en particular, en tiempos en que la Compañía había sido
restablecida en el Perú.
David Brading (1973) señala que un elemento central del patriotismo criollo
mexicano colonial es su rechazo a lo español. Sin embargo, en el Perú esto no ocurre. Considero que la diferencia puede explicarse por divergencias muy grandes en
la trayectoria política e intelectual del Perú y México y esto puede ayudar a explicar
la diferencia. La gran rebelión andina de 1780-1783 marca un hito social y político
debido a su impacto en el cuestionamiento del régimen colonial y los altos niveles
de violencia étnica y social desplegados durante su desarrollo.
De otro lado, en el Perú, la pugna entre orientaciones históricas es muy temprana pues los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega (1609 y 1617) cuestionaron
las bases de la historia imperial española en los Andes y los criollos limeños, de su
lado, consolidan el limeño-centrismo historiográfico que ha de disputar al cusqueño la supremacía desde entonces. Garcilaso y Peralta Barnuevo elaboraron historias
generales del Perú que representan textos “creadores” de la nacionalidad peruana
aunque, fieles al tiempo de su redacción, no tienen las características de las historias
ilustradas de la segunda mitad del siglo XVIII1.
1
164
Esto ha sido tenido como una “debilidad” historiográfica peruana por Francisco Esteve
Si la historia (tradición) es parte principal de un argumento a favor o en contra
de una ruptura colonial, lo que se tiene hacia fines del siglo XVIII es una interpretación que más bien persigue afianzar la imagen de un país ligado profundamente
a España. El cuestionamiento de los criollos del siglo XVIII a España y a su actuación colonial es muy moderado en el Perú y se da a manera de arbitrismo para
resolver dificultades concretas. El arequipeño Miguel Feijóo, los limeños Pedro
Bravo de Lagunas y Victorino Montero del Águila y José Baquíjano y Carrillo,
y el español Alonso Carrió de la Vandera son sus mejores representantes por ser
personajes influyentes en el mundo político peruano de su tiempo y, aunque este
cuestionamiento se quede precisamente en esos círculos, será importante para la
conformación de una conciencia crítica de los criollos hacia la realidad peruana en
momentos posteriores. Interesa por ser la base para la conformación de una conciencia histórica crítica de los criollos y su paso a debatir la legitimidad histórica de
España en tiempos de la independencia (Macera 1956; Lohmann 1974b).
La crítica a España por parte de Viscardo Guzmán es una cumbre difícilmente
alcanzada por los criollos en el Perú. Juan Pablo Viscardo y Guzmán, jesuita expulsado en 1767, esgrime ideas separatistas basadas en la historia. En efecto, todas las
visiones históricas hasta ese momento son pro-hispánicas. Incluyendo las obras del
Inca Garcilaso de la Vega y las de quienes en alguna medida lo siguen en su visión
incaísta del Perú, la imagen que se tiene del Perú es la de un país integrante del
imperio español y la cultura española. La historia –sea garcilasiana o peraltiana–
sustenta la pertenencia del Perú al imperio español aun cuando interpretaciones
parciales de la obra del Inca Garcilaso de la Vega hayan conducido a convicciones
políticas distintas en el siglo XVIII.
Viscardo formula una versión coherente de la historia peruana rompiendo con
la tradición pro española de la historiografía del criollo colonial peruano2. La
imagen de la historia española en América que sustenta este paso y que, a la vez, de
esto deriva será central en la aparición de paradigmas históricos republicanos, tema
al que está dedicado el Capítulo Tercero de este estudio.
2
Barba (1964) y, más recientemente, Brading (1991 pp. 449-450). Es común considerar
que las primeras historias generales del Perú datan más bien del siglo XIX. Ver Vargas
Ugarte (1951 pp. 105-106, 306), y Porras (1954 pp. 255-264). Antonello Gerbi (1960)
sentencia que la ausencia de los jesuitas peruanos en la “polémica del Nuevo Mundo”, fue
el resultado de la visible decadencia cultural que aquejó a esta orden en el siglo XVIII (pp.
291-292). No parece haber estado en lo cierto el gran historiador aficionado italiano.
Ser crítico de España y ser indigenista son cosas muy diferentes. Anthony Pagden (1990)
cree ver en Viscardo al autor que –como Clavijero en México– ve en el colonialismo un
tiempo de interrupción del pasado glorioso incaico y buscaba unificar los objetivos políticos de los criollos con los de los indios (pp. 126-128). Viscardo estuvo muy lejos de
considerar a los indios y mestizos en su reivindicación política de los criollos o españoles
americanos.
165
Juan Pablo Viscardo y Guzmán Zea (Pampacolca 1748 – Londres 1798), recibe –junto a su hermano José Anselmo– una formación jesuítica en Arequipa y el
Cusco llegando a ser novicio en 1761, y se preparaba para sus votos en el Colegio
Máximo de la Transfiguración del Cusco cuando en 1768 sale del país con el resto
de los jesuitas peruanos y extranjeros expulsados por la corona de sus territorios.
Viscardo inicia una vida de penurias en Italia que lo conduce a un serio cuestionamiento de la legitimidad de los derechos que España aduce tener sobre América.
Viscardo vive en Londres desde 1791 hasta su muerte en 17983.
Viscardo tiene conversaciones con representantes de Inglaterra para realizar un
proyecto separatista que viene madurando y que en 1781 tiene muy claro. Ese año,
escribe una carta que hace referencias a la rebelión de Túpac Amaru iniciada el año
anterior y que involucra a una vasta porción de la sociedad y el territorio andino.
En ese escrito, Viscardo asume una posición inclusiva al ver el potencial insurgente
de indios, mestizos y criollos. Al parecer, los resultados sociales del levantamiento
tupamarista y los sucesos revolucionarios en Francia a partir de 1789 harán que
Viscardo modifique su concepto hacia los indios y mestizos. Si bien mantiene la
idea separatista, diez años luego en su famosa Carta se dirige solamente a los españoles americanos, excluyendo a los indios y mestizos de toda iniciativa revolucionaria. Más aun, si Viscardo es peruanista en la carta de 1781, en 1791 es americanista
y, además, acude al derecho natural ilustrado en búsqueda de sustento para su
discurso reivindicativo e histórico.
Esto último es un factor que no carece de interés para entender el grado de
aceptación que la propuesta viscardiana tiene en el Perú durante el proceso de independencia. Hasta el siglo XVIII, todavía se tiene la idea de Hispanoamérica como
un todo integrante del imperio español, a pesar de los proto-nacionalismos criollos
que ya en el siglo anterior van surgiendo y es precisamente el Perú (y, en particular,
Lima) uno de los lugares donde los criollos generan un sentimiento de identidad
particular dentro del mundo hispanoamericano. Sin embargo, el surgimiento de
identidades regionales particulares se intensifica desde finales del siglo XVIII y se
reafirma al iniciarse la insurrección anti-colonial hispanoamericana en 1809.
La Carta de 1791 encuentra un ambiente general propicio para su aceptación
pero, en primer lugar, en el Perú la censura es un factor importante para entender
las razones por las que la Carta no llega a difundirse de manera amplia. En segundo
lugar, la versión que puede circular mejor es la impresa en 1816 en Buenos Aires
pero es ya el tiempo de la fidelidad de los criollos y la desmovilización de los indios
y mestizos con el nuevo trauma social y las violentas represiones tras la rebelión del
3
166
Los hitos biográficos de Viscardo y Guzmán son tomados, entre otros, de Gustavo Vergara Arias (1963) y David A. Brading (1999).
sur andino de 1814-18154. Es decir, ni en 1791 ni en 1816 el Perú muestra condiciones favorables para la aceptación de un discurso separatista que, además, no
tiene en cuenta las condiciones sociales y políticas concretas del país.
Aparte de un discurso doctrinal sustentador de la justicia que asiste a los españoles americanos para separarse políticamente de España5, la Carta a los españoles
americanos de Viscardo contiene una “historia” del Perú que apunta en la misma
dirección. Esta historia narra los hechos de la conquista y llega hasta el siglo XVIII
mostrando en una línea negativa la acción de España en el Nuevo Mundo. Viscardo resume su condena a España en estas cuatro expresiones: “ingratitud, injusticia,
servidumbre y desolación”6.
“El Nuevo Mundo es nuestra patria, su historia es la nuestra”. Con esta frase
se inicia la Carta de Viscardo señalando desde un principio la importancia que la
historia tendrá en su argumentación. En efecto, Viscardo (1998) muestra una historia de tres siglos “en lo que respecta a las causas y efectos más dignos de atención”
descartando de esta manera lo prehispánico como irrelevante para los fines que
persigue pero, en la práctica, negando la historia incaica como parte de la historia
4
5
6
En el Perú, es Fernando López Aldana quien da a conocer la Carta en 1822 en El Correo
mercantil, político y literario, (Lima) ediciones del 28 de febrero y del 7, 14 y 22 de marzo. El hecho de que López Aldana haya eliminado del título la expresión españoles (dejando solamente Carta a los americanos), puede hablar de su intención de incluir a otros
sectores en un proyecto político de 1822 pero no de 1791. Entre los patriotas peruanos
que usan la argumentación de Viscardo está José de la Riva Agüero y Sánchez Boquete
cuando sustenta su propio proyecto separatista en la “Manifestación histórica y política
de la revolución de la América y más específicamente de la parte que corresponde al Perú
y Río de la Plata”, más conocida como Las veintiocho causas. Sobre propuestas de criollos
acerca del destino del país en esos tiempos, ver Rivara de Tuesta (2000 t. II p. 27).
Viscardo se basa en las doctrinarias políticas modernas de Francia e Inglaterra pero sobre
todo en las ideas del escolasticismo jesuítico de Francisco Suárez y Juan de Mariana del
siglo XVI y XVII español. Así, Viscardo representa a la doctrina populista que significa
una teoría del poder civil ligado a la intervención del pueblo en la constitución de la autoridad o soberanía del monarca: un contrato social llamado pactismo o contractualismo
que no incluye a la totalidad de la población sino solamente a una parte del cuerpo social
aristotélico-tomista. Como es conocido, recién con la constitución de Cádiz de 1812 la
nación será tenida como el origen y el repositorio de la soberanía en Hispanoamérica.
Pero, incluso luego de 1812, el concepto de nación seguirá siendo restringido. Sobre las
concepciones filosóficas de Viscardo, ver Rivara de Tuesta (2000 t. II pp. 64-65) y Brading (1991 pp. 535-540).
Así aparece en la Carta derijida a los españoles americanos por uno de sus compatriotas.
Londres: por P. Boyle, 1801, edición facsímil en Viscardo y Guzmán (1998 t. II p. 364),
mientras que en la versión original francesa de 1799 y en el manuscrito francés hallado
en Nueva York se emplea “esclavitud” en vez de “servidumbre” (t. I pp. 205-218). La
edición de 1998 sirve para las citas que se hacen a continuación.
167
peruana. Lo que sí le interesa es poner de relieve los sacrificios de los conquistadores para dominar el Nuevo Mundo y desde el principio subraya (con el cronista
Antonio de Herrera) que todo se hizo sin que el gobierno español hiciese el menor
gasto (t. II p. 364; nota en p. 2 de la edición de 1801).
Como consecuencia de esto, los conquistadores adquieren “un mayor y mejor
derecho que a los antiguos godos de España, de adueñarse enteramente del fruto
de su arrojo y gozar de su felicidad”, pero “su amor por el país natal” los lleva a entregar los territorios por ellos descubiertos y conquistados a la corona española. Sus
descendientes y los que llegaron luego –continúa la argumentación de Viscardo–,
hemos respetado, conservado y venerado sinceramente el cariño de nuestros Padres
por su primera Patria; por ella hemos sacrificado infinitas riquezas de todo tipo, sólo
por ella hemos resistido hasta aquí, y por ella hemos en todo encuentro vertido con
entusiasmo nuestra sangre (t. I p. 206).
Viscardo revisa la historia y halla que la corte española ha incumplido los compromisos que contrajo, primero con Colón y, luego, “con los otros conquistadores
que le dieron el imperio del Nuevo Mundo bajo condiciones solemnemente estipuladas”. Al señalar que esto se produce desde un comienzo, Viscardo va más allá
de lo aducido por los criollos en el siglo XVIII que consideran que el pacto colonial
es roto por España solamente por los Borbones. Los conquistadores y sus descendientes (los criollos) son “despreciados y calumniados, perseguidos y arruinados”,
según cuenta el “sincero Inca Garcilaso de la Vega”. El monstruo virrey Francisco
de Toledo es tenido como un hito central en los despojos que denuncia. Pero ya en
tiempos de Viscardo, la corona española ha intensificado sus ataques gracias a su
conversión en un régimen absolutista y arbitrario (1998 t. I pp. 209-210)7.
España es considerada por Viscardo como una tutora que vive en el fasto y la
opulencia con los bienes de su pupilo (América). Esta concepción de España como
tutora de un pupilo es clave para entender el nuevo paradigma historiográfico a
establecerse luego de la independencia. Los pupilos (criollos) alcanzan un estado
de razón (madurez y mayoría de edad) en que deben separarse de sus progenitores.
Para Viscardo, la madre tutora trata de “perpetuar nuestra minoridad” pues “con el
más grande terror ve llegar el momento que la naturaleza, la razón y la justicia han
prescripto para emanciparnos de una tutela tan tiránica”. Para Viscardo, entonces,
los criollos han superado ya la “minoridad” por su razón y esto les da el derecho y
el deber de emanciparse8. Historiadores criollos desde el siglo XIX republicano
7
8
168
Sobre el pacto colonial, ver Mario Góngora (1965).
Viscardo (1998 t. I p. 211 y t. II p. 382). Es claro que Viscardo tiene en mente a los
criollos al hablar de la separación política. Sin embargo, al igual que la obra histórica de
Garcilaso, la de Viscardo tiene también interpretaciones divergentes tanto entre estudio-
justificarán post factum la separación del Perú de una potencia con la que comparte
raza, religión y tradición, como una actitud natural y biológica de madurez que
significa antes la “emancipación” del hijo maduro que la “independencia” política
(Bartolomé Herrera).
Llama la atención que Viscardo no considere importante el tema religioso en
su argumentación. Habiendo sido la evangelización un poderoso elemento en la
tradición jesuítica, la separación de los jesuitas debía ser considerada como un
retroceso en la cristianización de la población aborigen y, por consiguiente, pudo
apoyar la idea de la ilegitimidad y la tiranía de la corona. Sin embargo, Viscardo no
usa esta circunstancia en su alegato. La argumentación de Viscardo va más por lo
económico (tiranía mercantil), en una actitud que dice mucho del destinatario de
su mensaje: los criollos de América.
En su visión, la historia económica muestra con claridad el despotismo de la
metrópoli tanto en el sistema fiscal como en el monopolio que impide el comercio
con otros países. El tema comercial permite a Viscardo (1998) hablar de independencia natural dada la distancia geográfica que separa a España de sus colonias
americanas:
La naturaleza nos ha separado de España por medio de inmensos mares; un hijo que
se encontrara a semejante distancia de su padre, sería un insensato si para atender
hasta sus más pequeños intereses, esperara las resoluciones de aquel. En tal caso, el
derecho natural emancipa al hijo; ¿y un pueblo numeroso que no necesita, no recibe
y no depende en nada de otro, deberá en semejante caso seguir sometido como un
esclavo? (t. I p. 215).
De otro lado, Viscardo (1998) destruye la argumentación providencialista dada
por historiadores anteriores con respecto al derecho de España sobre América:
Sería una blasfemia atribuir al supremo bienhechor de los hombres la cruel intención de haber hecho el nuevo mundo sólo para que un pequeño número de malvados fuese siempre libre de asolar y mancillarlo con crímenes atroces (t. I p. 216).
La expresión españoles americanos no es ambigua. Se refiere de manera precisa
a los criollos a quienes va dirigido su proyecto y la historia que esboza tiene esta
dirección inequívoca. No obstante esta orientación elitista, la idea de nación culsos peruanos como extranjeros que hasta encuentran a un Viscardo indigenista. Anthony
Pagden (1990), por ejemplo, al concluir que dado que Viscardo y otros criollos radicales
de su tiempo condenan la tiranía ejercida por España en contra de los indios y criollos
por igual, su proyecto político busca que ambos grupos hagan causa común y establezcan en Hispanoamérica un régimen multirracial y multicultural tal como lo concibe el
Inca Garcilaso de la Vega pero modernizado con ciudadanos (pp. 117-128).
169
tural que Viscardo maneja va acompañada de elementos que caracterizan a una
nación moderna, objetiva, étnico-cultural (territorio, sociedad, economía, religión,
lengua, mentalidades, idea del pasado) que Miguel Maticorena (1999) identifica
como un cambio hacia la concepción moderna de nación como una comunidad
con un proyecto o idea de futuro (pp. 179, 190 y 201).
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1951 Manual de estudios peruanistas. Lima: Librería Studium.
Varios autores
1999 Introducción. Juan Pablo Viscardo y Guzmán: patriota y philosophe criollo. En: Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798). El hombre y su tiempo
(vol. I pp. XXI-LXXIX). Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.
Vergara Arias, Gustavo
1963 Juan Pablo Viscardo y Guzmán, primer precursor ideológico de la emancipación hispanoamericana. Lima.
Viscardo y Guzmán, Juan Pablo
1998 Obra completa. Lima: Ediciones del Congreso del Perú.
171
El antijesuitismo de Manuel Abad Yllana,
obispo ilustrado del Tucumán y de Arequipa 1
Dr. José Antonio Benito Rodríguez
CEPAC-UCSS
Trayectoria biográfica
Nace el uno de enero de 1713 en Valladolid. A los 13 años, en 1726, ingresa en la
orden de los premostratenses. Licenciado en Teología por la Universidad de Santo
Tomás de Ávila en 1742, doctor por Salamanca, donde ejerció la docencia en las
cátedras de Leyes, Artes2 y Moral (San Anselmo y Escoto) a lo largo de varios años.
Desde la ciudad del Tormes lo fue casi todo en su Orden, Maestro General, Definidor y Vicario General, amén de su mejor historiador. Fue presentado el 22 de septiembre de 1762 como obispo del Tucumán3 tomando posesión de su diócesis a finales de septiembre de 1764. Allí comete reformas
1
2
3
172
He publicado:”El prelado Abad Yllana, ilustrado vallisoletano en Perú”, Hispania Sacra
Vol.47, Madrid, 800-820. 2005 “Un vallisoletano ilustrado en el Perú: El prelado Manuel Abad Yllana (1713-1780)” Luces y reformas en el Perú del siglo XVIII. Cuadernos
de Humanidades, Universidad de Piura, pp.25-104.
S. SIMÓN REY: Las facultades de Artes y Teología de la Universidad de Salamanca en el
S.XVIII. Salamanca, 1981.
En 1606 se creó la nueva provincia jesuítica del Paraguay que comprendía las gobernaciones del Tucumán, Paraguay y Río de la Plata y Chile. En 1607 se hizo cargo como
primer provincial Diego Torres Bollo que llegó a Córdoba en febrero de 1608 iniciando
su obra cultural fundando el noviciado. En 1610 fue declarado Colegio Máximo. El
obispo Trejo confirmó la donación en su testamento de 1614 a los jesuitas, autorizando a
los superiores para dar grados en arte y teología y el edificio o convictorio “San Francisco
Javier”. En 1623 se confirieron los primeros grados de bachiller en artes por el obispo
Julián de Cortázar. En 1664 se componen las primeras constituciones de la Universidad
tomando como modelo las de Lima de S .Marcos. En 1685 se creaba un nuevo colegio
convictorio, a los que se suman los alumnos del Seminario conciliar de Loreto que en
1699 se trasladan a Córdoba.
típicas de la Ilustración, sin dejar de apoyar el regalismo imperante. Junto a la Carta
al Rey envía un informe completísimo sobre su visita pastoral refiriéndose de forma
especial a las reducciones comparando su situación con los antiguos doctrineros
-Jesuitas- y los nuevos. Con ambiente tan hostil, él mismo pedirá traslado a su amigo el Ministro Aranda; el traslado le fue concedido en 1770 para Arequipa.
Trasladado a la arquidiócesis de Arequipa en 1772, acomete un intenso programa de reformas. La primera fue la división parroquial y multiplicación de las
parroquias; de dos pasan a ser cinco y a punto de dividir las de Quequeña o Pocxi,
Puquina, Ubinas, Tacna, Tarapacá y Pica. Consideró también la multitud de gastos
que encerraba el casco de la ciudad de Arequipa y la imposibilidad de ser atendidos
los fieles por solos los dos curas de la catedral, propuso otro plan -aprobado por el virrey- por el que dividía toda la ciudad en cuatro barrios al frente de cada cual estaría
un cura; la división, efectuada con criterios apostólicos, reportaría además buenos
servicios fiscales. Otra de las reformas fue la de moralidad pública dañada según
él por la desenvoltura de las mujeres y el elevado número de criollos americanos o
europeos avecindados, separados de sus consortes. Otra manifestación de su ansia
de reforma apunta a un aspecto medular en la vida de la archidiócesis: la vida de los
religiosos; tenía especial cuidado de los curas párrocos y era muy consciente de las
dificultades que debían afrontar en su práctica pastoral. A pesar de su visión negativa
de los criollos, manifiesta una honda preocupación por los mismos; por el ambiente
que se iba creando en la ciudad tras la visita de Areche, proyectó una leva de mozos
arequipeños que fuesen enviados a España para educarles en un ambiente de fidelismo a España. Fue defensor de los indios frente a los corregidores, actuando como
catalizador de la maniobra de la reforma de Intendencias. Su inquietud misionera se
manifestó en el proyecto de fundación del colegio de “Propaganda Fide” de Moquegua, regentado por los PP. Franciscanos; desde la Recoleta de Arequipa contará con
el apoyo de los PP. Franciscanos y sus Misiones Populares por estos lejanos parajes.
Su obra escrita es considerable, orientándose claramente al estudio histórico de
su obra premostratense; otro bloque hace referencia a la expulsión de los jesuitas,
destacando la famosa carta en la que explica los motivos de la medida; un tercer
apartado se refiere a la tarea pastoral en la que se volcó de forma abnegada, a través
de las visitas diocesanas, convocatoria de reuniones, escritos pastorales; un cuarto
apartado comprende todas aquellas obras relacionadas con su magisterio universitario; por último, podemos aglutinar en otro apartado las obras netamente espirituales como semblanzas y novenas marianas. Su prolífica obra literaria tuvo paralelo en la cálida oratoria de su constante predicación. De sermones panegíricos y
fúnebres. Su biografía fue elaborada por uno de los mejores cronistas de la Ciudad
Blanca de Arequipa y secretario personal del prelado, Juan Domingo de Zamácola4.
4 Publicada íntegramente por primera vez en Vida de Monseñor Abad Illana de Juan
Domingo Zamácola (Introducción y edición crítica, J.A. Benito) UNSA-Centro de Estudios Arequipeños, Arequipa, 1997.
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Aquejado por multitud de achaques y agotado por el dinámico trote que imprimió a su vida, a mediados de 1778, presenta su renuncia al Rey “para que libre de un
trabajo insoportable en el día a mis débiles hombros y extenuada salud, pueda tener el
consuelo de acabar los cortos días que me quedan de vida con quietud y sosiego entre
los Hermanos de mi convento de Valladolid” No pudo regresar a su añorada tierra,
pues -como concluye su biógrafo Zamácola- “el día 1 de febrero de 1780 recibió la
corona de sus apostólicas tareas, con general sentimiento de todo Arequipa y su cuerpo fue sepultado en su propia iglesia en el panteón de los señores obispos”. El eximio
historiador Francisco Xavier Echeverría dirá de él: “cuya memoria durará por largos
años en los corazones de los arequipeños con el renombre de santo y padre de pobres”5
Visita pastoral diocesana en el Tucumán
El 4 de junio de 1766 parte de Córdoba para la visita de todas las iglesias de su
jurisdicción, recorriendo más de 1.200 leguas. Sabemos por propia confesión de
su autor que en este recorrido pastoral padece dos graves enfermedades6, lo que le
obliga a guardar una paciente convalecencia en la ciudad de Salta desde septiembre
de dicho año hasta el mes de junio de 1767.
Desde allí se dirige a La Rioja donde recibe de mano de Francisco Bucareli el
decreto de expulsión de los PP. Jesuitas y la orden de volver a Salta para conversar
con el Gobernador de la Provincia. Debido a la gran distancia que le separaba, los
rigores del invierno y de la austera geografía, se reúnen en Santiago del Estero. Desde allí regresa a Córdoba diligenciando un informe al Rey sobre las Reducciones de
su diócesis, encomendadas a los PP. Jesuitas en su mayoría. Su parecer es bien claro:
Éste era que S.M. les quitase todas las reducciones de indios y por eso habiendo yo
restablecido una que se perdió años pasados no se la quise entregar. No les quité las
otras porque no tenía poder para tan grande obra y si han logrado el proyecto de reformar todas las milicias españolas y levantar en su lugar otras formadas de los indios
de sus Reducciones ni Vuestra Majestad tenía fuerzas en estas partes para quitárselas
ni acaso se hubiera podido practicar el decreto de su expulsión7.
Justifica su conducta contraria a los Jesuitas, a pesar del afecto que les había
tenido, en haber llegado a su juicio “al estado de incorregibles”, no encontrando
otra salida que la de la expulsión. Sin embargo y, como si le quedase cierto remordimiento, intenta justificar su posición:
5
Francisco Xavier de Echeverría en su Descripción del pueblo e iglesia de Cayma (1804,
f.4v) Archivo Parroquial de Caima.
6 AGI, Buenos Aires, 250. Carta al Rey, Córdoba, 24 de agosto de 1768.
7Ibídem.
174
Todas estas consideraciones han fatigado mi entendimiento y no poco han mortificado mi voluntad mientras reparaba en la conducta de estos PP. porque los he
amado y amo con sencillo y verdadero afecto. Estuve muchos años sin dar crédito a
lo mucho que se ha escrito en todos los tiempos contra ellos, ni al V.S. Palafox creí
todo lo que escribió al Papa Inocencia hasta que por la lección de otros libros averigüé ser cierto cuanto dijo aquel gran Prelado y por eso fui tenido por desafecto a la
Compañía. Los Padres sólo tenían por afectos a los que se metían su propio juicio
al suyo y les sujetaban todo su albedrío. Esto me lo ha enseñado la experiencia pues
no tenían otro motivo de reputarme por desafecto”8.
Junto a la Carta al Rey envía un informe completísimo sobre su visita pastoral
refiriéndose de forma especial a las reducciones comparando su situación con los
antiguos doctrineros -Jesuitas- y los nuevos. En el denso documento dedica a las
Reducciones 130 números en la 1ª parte y 103 en la 2ª. Los siguientes capítulos
se dedican a la disciplina eclesiástica, testamentos, los curatos, los indios, y éste
(encomiendas, mitas, hospitales, iglesia catedral, seminario, universidad, iglesias y
cofradías), comisario de Inquisición y de Cruzada, auxilio Real de la fuerza9.
Tras su larga caminata y copioso informe parecen flaquearle las fuerzas a nuestro prelado:
[...] me estrechan mucho dos gravísimas dificultades que son la falta de tiempo y la
de las fuerzas. Estas son menores que las que traje, porque la diversidad y oposición
de climas en una peregrinación de más de 1.200 leguas ha menguado mi antigua
robustez. Ya no me puedo quitar el sueño y como soy un hombre solo y de poder
bien limitado no hay fuerzas para mucho10.
Alude por último a la extrema pobreza de su diócesis ya que, a pesar de corresponderle siete ciudades, no ha recibido más de 6.000 pesos al año. Se debe, según
él, al impago del diezmo, muy menguado a partir de la expulsión de los Jesuitas.
Pide al Rey que sus gobernadores publiquen y hagan observar las leyes al respecto.
Para tal menester solicita funcionarios españoles desconfiando de los criollos11.
8Ibídem.
9Ibídem.
10Ibídem.
11 “Nunca las haciendas darán de sí el diezmo que diera estando al cuidado de los Jesuitas
porque con ellos se fue su singular economía: mientras estén cuidadas muchas de ellas
por los españoles que ha puesto el Señor Bucareli, algo darán y seguírsenos ha algún alivio. Pero si pasan a manos de paisanos y criollos será muy poco lo que aumente el obispo.
Los españoles aunque no sean tan económicos como los Padres, son celosos de su obligación, trabajarán con brío y pagarán el diezmo riguroso. Los criollos trabajarán poco y
hurtarán mucho. Por eso uno de los grandes trabajos que ha habido en la expulsión de
los Padres ha sido la carestía de hombres fieles y de conciencia de cuya conducta pudiese
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Una de las primeras medidas de Manuel Abad será luchar para que no se lleven
la universidad a Buenos Aires. En su carta al Rey, Córdoba 7.6-1768, expone sus
motivos:
No le dé todo V.M. a Buenos y dígnese de conservar a Córdoba en la posesión de
una gracia de que necesita para ser algo [...] Y yo me atrevo a asegurar que Córdoba
es más a propósito que Buenos Aires para los estudios. En Buenos Aires hay mucho
que ver y en que se deleitan los sentidos: y nada les ofrece Córdoba en que se puedan divertir. Es, pues, consiguiente, que aquí sea mayor la estudiosidad y aplicación,
porque, no teniendo la juventud aquella variedad de objetos que los podía embelesar
en Buenos Aires, precisamente ha de estar más vigoroso su entendimiento para aplicarse a las faenas del estudio12.
Una semana después, 13-6-1768, dirige otra carta al Conde de Aranda, reforzando su posición: “Y haga V.E. por Dios que no nos quite S.M. la Universidad de
esta ciudad para llevarla a Buenos aires. A esta ciudad le sobra mucha grandeza, que
es lo que le falta a Córdoba13”. Su gran obra fue la Universidad de Córdoba que se
traspasará a los Franciscanos.
Pastoral contra los jesuitas e impugnación
Córdoba era una ciudad jesuítica. El prelado, aun contra el privilegio pontificio
que dispensaba a los jesuitas del pago de los diezmo, se los exigió por los productos de las estancias agrícolas. Escribe una Instrucción, impresa posteriormente en
Madrid en 1775, a los fieles de Córdoba sobre la expulsión de los jesuitas14 en la
V.M. fiar la administración de sus haciendas”. Ibídem.
12 F.J. BRABO: Colección de documentos relativos a la expulsión de los Jesuitas de la República Argentina y del Paraguay en el reinado de Carlos III. Madrid 1872. p.151.
13 F.J. BRABO: Colección de... [29]. pp.151 ss.
14 Cartas pastorales del obispo de Córdoba...en las que explica las justas causas que motivaron la expulsión de los jesuitas. Auto del mismo obispo en el que expresa su asombro
ante el gran trabajo que realizan los jesuitas en las reducciones del Río Salado. 15 ff.
(A.H.P., Toledo, de la S.I. en Alcalá de Henares, Estante 2, Caja 86; Legajo 1359.9).
Cartas pastorales del Obispo de Tucumán...sobre los beneficios de la expulsión de los
jesuitas, comentadas por el P. Miranda de la S.I. Carta de Carlos III a Clemente XIII
explicando las causas de la expulsión de los jesuitas. 81 ff. (AHPTSJ, Estante 2, Caja
82, Legajo 644, 1). Carta pastoral...con motivo de la expulsión de los Regulares de la
extinguida Orden de la Compañía. Madrid, Joaquín Ibarra, 1775, 24 pp. (BNM, V.E.
Caja 355(23) y 372(20); Madrid, Academia de la Historia, 9-17-2-3470; AGI, 133-33;
Toledo, Pública, 4-12238; ICI (85) 253.1:271.5, 8295 Ab; Filipinos de Valladolid SK
98)... Biblioteca Nacional del Perú http://bvirtual.bnp.gob.pe/bnp/faces/pdf/fondo_antiguo/1000000890/index.html#18
176
que manifiesta que fue una “justísima resolución”. Sin embargo, se ve en toda la
pastoral una gran preocupación por aquietar el espíritu de sus diocesanos justificando la medida real: “A muchos de mis súbditos, si no a todos, les parecerá, que
ida la Compañía de estas partes se fue con ella la erudición y la doctrina: mas este
parecer es error [...] Quíteseos de la cabeza esa tan vergonzosa y torpe alucinación“.
Toca ahora justificar al Rey dándonos cuenta la impresión de la mayoría de los
fieles: “El Decreto que nuestro Católico Monarca ha fulminado contra los Jesuitas y
sus temporalidades estará reputado en los corazones de muchos de vosotros por Decreto de un Rey tirano, impío y perseguidor de Dios y de sus Santos...”. Alega “tres
testigos muy calificados el del Rey de Francia, Portugal y la Casa de Austria” que ya
les han expulsado de sus países y la falsedad de atribuírsela a los herejes, puesto que
“los que han conspirado contra los jesuitas han sido hombres santísimos”. Se declara
enemigo, no del Instituto jesuítico sino “de sus excesos” y cómo “se acabó en ellos
el verdadero celo”. En su apoyo cita a obispos considerados como personas santas,
el obispo del Paraguay Bernardino Cárdenas, y el eterno recurrente en diatribas
antijesuíticas, el Venerable Juan de Palafox “cuya santidad está confirmada con muy
estupendos milagros”. Pasa a continuación a criticar de desobedientes a los jesuitas
hacia el Papa pidiéndoles que “desterraréis de vuestros ánimos las preocupaciones
de que os tiene imbuidos vuestra desmedida afición y desordenado afecto a estos
Padres”. “No os acreditéis de tales (hombres necios), hijos míos, y advertid, que
hasta ahora habéis tenido cerrados los ojos de la razón y sólo los teníais abiertos
para ver lo que querían dichos Padres que supieseis”...!Abramos, pues los ojos por
las entrañas de Dios...y tengamos por cierto que si esta Religión hubiera seguido las
huellas de su gran Padre y patriarca S. Ignacio y no hubieran declinado sus profesores a extremos tan torcidos como los que les ha inspirado su ambición y avaricia no
hubieran experimentado castigos tan terribles⋅ Les acusa de haber querido asesinar
al monarca en Portugal y de que en Francia prosiguen “con increíble descoco sus
estafas, escandalizando a todo el mundo y causando a muchos hombres gravísimos
perjuicios”. Termina con un discurso de carácter personal: “Si así es arrancado un
árbol que dio tantos frutos a la Iglesia ¿qué será de mí que no he dado alguno?”.
Escribieron una impugnación, escrita probablemente por un eclesiástico cordobés
discípulo de los Jesuitas y que circuló en Arequipa más que la propia instrucción.
Parece ser que el prelado replicó, aunque no llegó a difundirse su escrito.15
El obispo parece convencido de que los jesuitas estaban organizando “las bases
para la futura creación de un gran ejército indígena que, al mando de los misioneros, terminaría con la soberanía española sobre estas tierras para crear un imaginario
15 La impugnación según R. VARGAS UGARTE: Historia de la Iglesia en el Perú. IV,
p.301, llegó a España vía Francia. Desde la Península un amigo del Obispo se la remitió
invitándole a replicar. Parece ser que el prelado emprendió la inútil tarea pero no se llegó
a publicar.
177
imperio jesuítico”. Sin embargo, y a pesar de explicar su asombro ante el gran trabajo
que realizan los jesuitas en las reducciones del Río Salado16 nada refiere sobre la influencia de las Reducciones jesuíticas en la pacificación del Tucumán contra las entradas de los indios avipones, a quienes habían evangelizado y convertido en dóciles
ciudadanos de la Corona castellana. Alegaba el prelado que los había hallado poco
adoctrinados, sin recordar la titánica misión civilizadora llevada a cabo con ellos.
Al ver esta trayectoria no nos sorprenderá el que vea con total pasividad el decreto de expulsión emanado del Rey Carlos III y ejecutado por el gobernador de Buenos
Aires Francisco de Paula Bucharelli el 7 de junio de 1767. Era tal el cariño agradecido de los criollos por los jesuitas que en algunos lugares como Salta y Jujuy, el vecindario se apoderó del gobernador Campero y le llevó hasta la Audiencia de Charcas
que lo encarceló y depuso. Monseñor Abad Yllana, mientras tanto, se lamentaba del
persistente jesuitismo: “Y si ahora les son tan devotos estos miserables criollos […]
qué sería si hubiesen llegado a la altura adonde les encaramaba su ambición?».
Con ambiente tan hostil, él mismo pedirá a su amigo Aranda traslado, el cual le
fue concedido en 1770 para Arequipa. Hallándose el obispo en una hacienda próxima a su sede, Cochinoca, recibió la Real Cédula de ruego y encargo desde Madrid
21 de diciembre de 1770. Envió su poder al Deán y Cabildo de Arequipa para el
gobierno de la diócesis debido a su salud quebrantada. Hizo su viaje por Chile, de
donde por mar se trasladó a Quilca, entrando en la sede el 13 de mayo de 1772.
A juicio de V.D. Sierra, su carta a Carlos III, de 3 de junio de 1768, era tal suma
de “calumnias, exabruptos, falsedades y tonterías, que sólo una baja pasión al servicio de una causa inconfesable pueden explicar su conducta nunca justificada17”.
Del mismo parecer es la respuesta de Julio Claro de la que se conserva una copia en Lima, precisamente en la Universidad Antonio Ruiz Montoya18, y que es
todo un alegato en defensa de la Compañía y frente a la pastoral de Abad Yllana.
De los 22 folios manuscritos, rescatamos lo más notable. En el capítulo 1 recuerda
lo que dice el obispo acerca de la desgracia de los PP. Jesuitas que a todos tiene consternados es uno de los más terribles vestigios de la ira de Dios cuya mano poderosa
formara de las piedras otros muchos mejores operarios sino lo desmerecen las desarregladas costumbres. Para el autor de la respuesta “La ida de los PP. Jesuitas es
vestigio de la ira de divina para los que quedamos sin ellos pues empezamos a sentir
16 “Sermón de bienvenida p[ar]a la mission del p[adre] Escandón, [por el padre Domingo
Roel]”. Se recoge el elogio que hace de los jesuitas Mons. M. Abad e Illana. nº 2.4.7. F.J.
CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA: Catálogo del fondo manuscrito americano
de la Real Biblioteca del Escorial. Madrid 1993, 254-257.
17 V.D. SIERRA: Historia de la Argentina. Introducción. Conquista y población. Buenos
Aires, 1956. p.284.
18 Colección Vargas Ugarte, Tomo XI, pp.176
178
el azote y algún ramal ha de tocar a el obispo en lo más sensible”. En el capítulo
2 prosigue el obispo con sus adivinanzas entre el temor de los espantosos juicios
de Dios y la esperanza de sus mejores obreros para su viña, faltando PP Jesuitas.
La respuesta que da es por mucho que su “obispo con los presbíteros asistentes se
internan cuatrocientas leguas al Chaco a sacar infieles a reducción” no encuentran
“ministros que les confiesen y doctrinen, ministros y predicadores que sin el menor
interés les enseñen y amonesten” como los Padres. En el 3 dice que si los PP eran
tenidos por excelentes cooperadores de nuestra salvación y los hemos perdido nuestra es la culpa y también de S.Y. y que en todos consigue el remedio pues sirviendo
a Dios mejor se sacará de esta pérdida mayores ganancias y éstas asegura S.Y. como
intérprete de la Divina Voluntad. En el 5 capítulo reprueba el error de los que juzgan que idos los PP se fue con ellos otra doctrina. Responde que “los que han estudiado en la Compañía saben muy bien que hoy se admira en tantas universidades
y en las Indias particularmente en cuyas cátedras se ven mitras y coros doctísimos
y en las parroquias” la enseñanza de los Jesuitas. En el Cap. 6 dice que el decreto
de extrañamiento contra los Jesuitas estará reputado en el corazón de muchos por
decreto de un Rey tirano, impío y perseguidor de Dios y de sus santos. En el Cap.
7 critica el que ha de ser mejor la educación a qué vendrán los decretos expulsivos
de los Jesuitas de Francia, Portugal y España si después de expulsados los Jesuitas
se vieran en aquellos reinos mayores adelantamientos en letras y en virtud alguna
prueba fuera.En el cap. 8 dice que con mentira han conspirado contra los Jesuitas
a pesar de ser tan estimados en Portugal y España. Cita al Pontífice Urbano VIII
porque llamó a la Compañía brazo derecho de la Iglesia y dijo también que no juzgaba buen católico a quien la perseguía. El Capítulo 9 advierte que nada sabemos
por lo común sino lo que estos Padres han querido enseñarnos y concluye irónicamente que “amándonos Su Ilustrísima [Abad Yllana] en el Corazón de Cristo y
habiéndose criado en Salamanca y no en quebrada de indios debemos dar crédito
a lo que nos dice de haber sido muy justificada la expulsión de los PP. de Francia y
Portugal”. En el capítulo 10 dice que Abad afirma que no es enemigo del instituto
de los Jesuitas ni de sus personas sino de sus excesos .En los capítulos 11, 12 y 13
refiere por testigos contra la inocencia de los Jesuitas al Señor [Fr. Bernardino] Cárdenas llamándole santo y al Señor Palafox calificándolo de estupendo milagroso .
El resto de la impugnación aporta argumentos contra el subjetivismo y ojeriza
del prelado frente a los jesuitas y recuerda el habitual apoyo del que ha gozado la
Compañía por parte de los papas y los espíritus más selectos.
Conclusión
En espera de encontrar mayor documentación a favor del escrito e impugnándolo, hemos presentamos la hallada hasta el momento como representativo lance de
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visiones encontradas ante el acontecimiento decisivo de la historia contemporánea
de la Iglesia como fue la expulsión de la Compañía. Sorprende que un espíritu tan
selecto como nuestro protagonista se dejase arrastrar por la corriente regalista y
antijesuítica imperante. A pesar de todo, el historiador jesuita León Lopetegui dirá
de él que fue “piadoso y celante el buen premostratense, ingenuo a veces, como lo
demostró en su intervención con los franciscanos, y crédulo en su campaña antijesuítica, tímido ante las revueltas y optimista en sus planes de regeneración de la
juventud criolla e india19”.
19 L. LOPETEGUI: Historia de la Iglesia en la América Española. Hemisferio Sur. Madrid
1966. p.861.
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Antigüedad, crítica e historia en la historia antigua de
méxico de francisco javier Clavijero
Daniel Salas-Díaz
University of Colorado at Boulder
La Historia antigua de México, el célebre compendio de la antigüedad mexicana
hasta su conquista por Cortés, fue escrito por el jesuita exiliado Francisco Javier
Clavijero hacia la segunda mitad del siglo XVIII dentro de un periodo de surgimiento de ideas naturalistas que dieron forma a lo que Antonello Gerbi llamó “la
disputa del Nuevo Mundo”. Esta narración no se constriñe a relatar los sucesos sino
que se propone como una intervención en el debate sobre la naturaleza americana
y sobre la condición de los pueblos nativos. En esta ponencia voy a enfocarme en la
idea de antigüedad como motivo para definir los ejes narrativos de la historia pero
también como medio de interpretación y de cuestionamiento del naturalismo de
Corneille de De Paw y George-Louis Leclerc, conde de Buffon.
Cabe recordar que Gerbi declaró al siglo XVIII como el momento del nacimiento de un nuevo concepto sobre América según el cual nuestro continente es un lugar
débil e inmaduro. El creador de esta idea es Buffon. Al respecto, explicó Gerbi:
Uno de los descubrimientos más importantes de Buffon y uno de los que más lo enorgullecían es éste: que las especies animales del continente americano son distintas
del Viejo Mundo. Distintas y, en muchos casos, inferiores o más débiles. Al describir
al león del Nuevo Mundo, o puma, como en un relámpago descubre que el llamado
león no es tan león, sino un animal distinto, peculiar de América y de ninguna manera asimilable al rey de los animales del Viejo Continente (7).
Más adelante, Gerbi sostuvo que, dentro de estas tesis, a la inferioridad y debilidad de la naturaleza americana, corresponde igualmente una inferioridad y debilidad de los indígenas americanos. El hombre americano también es pequeño y,
además, frígido e impotente; carente de la capacidad de dominar a la naturaleza y,
por ello, está en vez sometida a ella (10-11). En conclusión, explica Gerbi:
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la naturaleza americana es débil porque el hombre no la ha dominado, y el hombre no
la ha dominado porque es frígido en el amor y más semejante a los animales de sangre
fría, más cercano a la naturaleza del continente, acuática y en putrefacción (12-13).
Ahora bien, algunos aspectos revolucionarios en las tesis de Buffon son la introducción de la noción del cambio de la naturaleza, la idea de que el entorno ambiental está relacionado con las formas que adquieren las especies y la intuición de que
existe una relación entre el aspecto físico de los nativos y su entorno natural. Dentro
de esta visión, el continente americano es primario, primitivo, no está todavía formado ya que su naturaleza es húmeda: “Desde el punto de vista físico” explica Gerbi
“América es un mundo nuevo, o en todo caso bastante más nuevo que el antiguo, un
mundo que permaneció durante más tiempo bajo las aguas del mar, que está recién
salido de ellas y aún no se ha secado bien” (20-21). Posteriormente, Corneille de
De Paw radicaliza las tesis de Buffon. Gerbi explica que, para De Paw, los ‘salvajes’
de América “viven cada uno por su cuenta, sin ayudarse los unos a los otros, en un
estado de indolencia, de inercia, de completo envilecimiento” (67). Si para Buffon
los hombres americanos son seres aun no evolucionados, al igual que la naturaleza
que habitan, para De Paw más bien se trata de seres degenerados, en decadencia.
Tomando en cuenta sus ideas, puede entenderse mejor la oposición de Clavijero a tales naturalistas y sus nuevas ideas. Su defensa de América es compatible con
su aversión a la ciencia moderna, que pone en cuestión la creación divina y reduce
al indígena a un ser que se deja llevar por su medio natural.
De esta manera, la exploración de la historia implica para Clavijero un examen
de las características síquicas de los nativos lo que es de suma importancia para
incorporarlos a la cristianidad y, por tanto, a la historia de la salvación. Así, en un
lugar de su historia, Clavijero describe de esta manera el carácter de los mexicanos:
No se ven regularmente en los mexicanos aquellos transportes de ira, ni aquellos frenesíes del amor que son tan frecuentes en otras naciones. Son lentos en sus operaciones y
de una flema imponderable en aquellas obras que necesitan de tiempo y de prolijidad.
Son muy sufridos en las injurias y los trabajos, y muy agradecidos a cualquier beneficio, cuando la continua experiencia de tantos males no les hace temer algún daño de
la mano benéfica. Pero algunos poco reflexivos, confundiendo el sufrimiento con la
indolencia y la desconfianza con la ingratitud, dicen ya como por proverbio, que el
indio ni siente agravio ni agradece beneficio. Esta habitual desconfianza en que viven,
los induce frecuentemente a la mendacidad y a la perfidia, y generalmente hablando,
la buena fe no ha tenido entre ellos toda la estimación que debiera (I 169).
Unas páginas más adelante Clavijero sostiene que “en el carácter de los mexicanos, como en el de todas las naciones, entra lo malo y lo bueno, pero lo malo
podría corregirse con la educación, como lo ha demostrado la experiencia” (I 171).
182
La educación es un aspecto central y reiterado en las ideas de este jesuita en el
exilio; más exactamente, la mala educación que, como consecuencia de un régimen de trabajo abusivo y deshumanizante, impuso el gobierno de España. Ésta,
en efecto, aparece en varias partes del libro como causa del atraso y el apocamiento
anímico de los mexicanos. Para el autor, entonces, la condición anímica de los
mexicanos no se explica como un asunto característico de su raza, como tampoco
como influencia del ambiente climático. Ahora bien, el argumento de que el Virreinato convirtió a los mexicanos en seres desconfiados, tristes y acostumbrados
al castigo es central en esta obra porque constituye el fundamento de su polémica
con De Paw y Buffon, en general, con las ideas naturalistas del siglo XVIII que
consideraban al Nuevo Continente una tierra joven, pantanosa, húmeda, habitada
por plantas, animales y seres humanos inmaduros, aun incapacitados para alcanzar
la perfección y la excelencia cuyos modelos poblaban Europa.
La cuidadosa descripción del panorama natural y humano que ofrece el autor
apunta a refutar esa visión infantilizada de las tierras americanas. Anahuac, Nueva
España o México, como prefiera llamarse, se precia de contener un panorama rico
y diverso que abarca desde las especies de la flora y la fauna más pequeñas hasta
las gigantescas y espectaculares, precisamente todo lo opuesto a las invenciones
desarrolladas por el naturalismo del siglo, una corriente científica surgida, además,
según la visión de Clavijero, de un impulso herético y, en el caso de De Paw, de
un ánimo abiertamente calumnioso. Para el historiador novohispano, si con las
investigaciones de De Paw y Buffon la tierra americana es difamada, lo es también
la palabra de Dios en las partes en que estos naturalistas especulan sobre el origen
de los indígenas de América y lo son también sus nativos, representados como pequeños, infértiles, ociosos y lampiños, incapaces, por tanto, de crear civilización o
de asimilarse a ella.
Quien no alcanza la civilidad, por supuesto, no puede aspirar a ser parte de la
gran historia, que es el relato de la civilización. Clavijero argumentó que esto es falso para los nativos de las tierras de Anahuac y por ello afirma “[m]uchos concediendo a los mexicanos una gran habilidad para la imitación se la niegan a la invención.
Error vulgar que se ve desmentido en la // historia antigua de la nación” (I 168-69).
Cabe recordar que aquí la palabra “mexicano” refiere a los indígenas de las tierras que antes fueron de Anahuac y en el momento de la escritura son de Nueva
España. Ahora bien, el sentido de este gentilicio no solamente indica las muy conocidas diferencias estamentales de la sociedad colonial. También nos revela un aspecto significativo del flujo histórico del tiempo según la visión del autor. En efecto,
en la mayor parte de su texto, Clavijero usa esta palabra para referirse a una de las
naciones que poblaron la tierra conquistada por Cortés; pero en las líneas referidas
el vocablo parece referir a los nativos de Nueva España, sin mayor distinción. Este
cambio repentino y atípico de sentido se explica en razón del ordenamiento de la
183
historia. Así, mientras se cuentan los sucesos del México antiguo, la diferencia entre
mexicanos y las otras naciones indígenas es notoriamente definida. En cambio, la
palabra se confunde y su sentido se amplía cuando el texto gira en torno a un asunto relativo al presente. En efecto, la flagrante mutación de significado parece haber
escapado a Clavijero quien, en el título del capítulo, adelantaba que iba a explicar
el “carácter de los mexicanos y de las demás naciones de Anahuac”.
Podemos interpretar entonces que, en el presente, dejan de ser relevantes las diferencias que operaban en el pasado, como si el virreinato y su régimen nefasto hubieran puesto fin a un mundo que alguna vez fue más definidamente intenso, rico y
diverso. La antigüedad es, en consecuencia, no solamente un asunto temporal sino
cualitativo. Este principio ordena la historia e igualmente sirve para reivindicar la
condición de América, de su naturaleza y de sus personas y para colocarla, como
explicaré más adelante, dentro de la antigüedad pagana.
El autor titula a su relato la historia antigua de su patria. En el asunto de los
sucesos, tal antigüedad tiene como frontera la culminación de la gesta de Cortés.
Se puede derivar, en consecuencia, que el historiador considera que la victoria del
conquistador extremeño pone fin al tiempo de los antiguos, es decir, a lo que es
diferente del México identificable en el presente para él y para sus lectores. Lo
antiguo, entonces, no solamente es lo que ocurrió en los viejos tiempos sino lo
que posee otro carácter. Así, la conquista de los pueblos de Anahuac delimita tanto
una frontera temporal como un cojunto de caracteres humanos. La conquista de
México, el fin de su historia antigua, es también la sepultura de los grandes personajes nativos y de sus grandes sucesos. El autor lo reconoce explícitamente en
aquel pasaje en que sostiene que “[e]n las almas de los antiguos mexicanos había
más fuego, y hacían mayor impresión las ideas de honor. Eran más intrépidos, más
ágiles, más industriosos y más activos, pero más supersticiosos y más inhumanos”
(I 171-72). De manera que la historia de México no es un continuum sino más bien
una sucesión fracturada, ya que hay una diferencia radical entre el México antiguo
y el México del presente, entre el México de los grandes héroes y el México de los
indios tímidos, entre el México de inigualadas hazañas y el México de la burocracia
virreinal con su infamante explotación y, por supuesto, entre el México pagano y
terrible y el México de hombres cristianizados y pacíficos.
Si bien el mexicano de hoy aventaja al antiguo en cuanto a que ha abandonado
las vanas y bárbaras creencias de sus antepasados, su carácter se transmuta hacia
un estado de resignación y desconfianza que a Clavijero le resultan lastimosas,
teniendo que en esta tierra alguna vez habitó una raza que exaltaba el heroísmo y
la virilidad. Por supuesto, tal extinguida civilización se encontraba cegada por la
idolatría y la crueldad, pero el fin del imperio de los mexicas no es en absoluto celebratorio; posee más bien un tono elegiaco que mira con asombro la caída de una
gran civilización indígena capaz de producir, como los griegos, como los romanos,
184
como los egipcios y los bárbaros de Europa, un complejo orden moral y religioso.
Consideremos este pasaje de las últimas páginas de la Historia: “Los mexicanos con
todas las demás naciones que ayudaron a su ruina, quedaron a pesar de las cristianas y prudentes leyes de los Monarcas Católicos, abandonadas a la miseria, a la
opresión y al desprecio no solamente de los españoles, sino aún de // los más viles
esclavos africanos y de sus infames descendientes, vengando Dios en la miserable
posteridad de aquellas naciones la crueldad, la injusticia y la superstición de sus
mayores. Funesto ejemplo de la Justicia Divina y de la inestabilidad de los reinos
de la tierra. (III 313-14)
Entonces, la antigüedad, por una parte, diferencia el pasado del presente pero
también iguala a los mexicanos con las grandes civilizaciones precristianas. Por ello,
el motivo de la antigüedad permite incorporar a los antiguos habitantes de México
a la historia universal. Si el naturalismo del XVIII incide en crear una inferioridad
de América frente al territorio y las poblaciones europeas, las ideas históricas de
Clavijero proponen que tanto los modelos de caracteres humanos como la formación de la naturaleza poseen un patrón universal. En ese sentido, los bárbaros paganos de Anahuac no son diferentes de los bárbaros europeos, ni siquiera de los mismos civilizados griegos y romanos. La historia de los nativos nos muestra sucesos
de heoicidad, honor y grandeza, así como de traiciones, crueldades e intrigas, esto
mismo que se halla en la historia de griegos, de romanos y de bárbaros. El autor lo
afirma explícitamente: “Estos y otros golpes de política que se irán produciendo en
esta historia, harán ver que los hombres de la América eran en el fondo de sus almas
lo mismo que los de Europa y que si alguna vez han parecido de diferente especie,
ha sido porque una triste educación o una dura servidumbre no les ha permitido
adquirir las luces necesarias para la conducta racional de su vida” (I 250).
Como en muchos relatos históricos, es notoria la ambivalente visión que el
autor expone frente a la violencia. Así, por un lado, Clavijero explícitamente la
repudia y afirma que “[l]a pasión de un príncipe o de un ministro mal corregida,
basta a inundar de sangre los campos, a arruinar las ciudades, a trastornar reinos y
a poner en movimiento a toda la tierra” (I 262-63). Pero, por otro, es este escenario
de sangre el que permite poner en acto altas virtudes como el honor. Consideremos el caso de Tlahuilcole, el guerrero tlaxcala vencido que se niega a regresar
derrotado a su tierra y pide ser muerto como los demás (II 30). Es interesante el
hecho de que a este valiente general se le conceda el privilegio de morir peleando en
un tipo de sacrificio que posee todas las características de un espectáculo: amarrado
de la pierna, tiene que enfrentarse a sucesivos contrincantes y sólo después de haber
matado a varios, llega a ser muerto. Y si los romanos tienen en su historia a una
mujer como Lucrecia, en esta tierra existió la virtuosa Chinapolca, quien prefiere
suicidarse antes de ser violada por su captores. Tezcoco, por otra parte, es la Atenas
de América, una civilización en la que florecen las artes y las letras y su rey es un
185
sabio que marca la pauta del gobierno justo: “En unas palabras” resume Clavijero,
“Tetzcoco era, por decirlo así, la Atenas de Anahuac y Nezahualcóyotl, el Solón de
los pueblos” (II 328).
El rastreo de los relatos sobre el gran diluvio y sobre los gigantes pone asimismo
en escena la necesidad de explicar en términos concordantes con las enseñanzas
cristianas el origen del hombre del nuevo mundo. La historia no busca, por tanto, la
innovación sino la confirmación de los principios naturales y morales (hoy diríamos
antropológicos) que sostienen la fe cristiana. Así, la admiración por el pasado está
en tensión con la idea de que el cristianismo es, de todos modos, una etapa moral
necesaria y superior. Pero esto significa para Clavijero criticar severamente el mal
gobierno español. Esta crítica no está fundamentada en las nuevas ideas sino en un
rescate de una tradición universalista cristiana en sintonía con las ideas de Las Casas.
La visión de la historia natural y moral de Clavijero tiende hacia lo clásico y
hacia el cristianismo renacentista porque integra a las indias nuevas dentro del gran
relato humano poblado por aquetipos y encaminado a la salvación. La historia de
América no puede contradecir a la Biblia y no es radicalmente diferente de aquella
de los otros antiguos. Las ideas para entender con justicia a las poblaciones americanas ya están dadas por aquellos referentes; son las nuevas ideas, distanciadas de
los modelos clásicos y de la intervención de Dios las que fallan y, con ello, cometen
una gran injusticia de la representación que posee efectos en la imaginación moral.
Frente a sus contendores, Clavijero ofreció una mirada más bien conservadora.
De Paw y Buffon, en efecto, son pensadores de una nueva epistemología, una en
la cual el estudio de la especie humana se integra al estudio de la naturaleza, una
en la cual Dios y su palabra empiezan a ser desplazados y la Tierra empieza a ser
vista como un escenario en donde han acontecido procesos evolutivos separados.
Ni el planeta ni el destino humano son uno. Europa, por supuesto, es para Buffon
y para De Paw el continente que sirve de medida del estadio superior. Frente a ello,
Clavijero aparece como un conservador escéptico y desdeñoso de las teorías de
causalidades naturales que contradicen la idea de un plan divino y de una historia
humana en conexión con una historia divina. Sus palabras son, por momentos,
bastante fuertes. En las Disertaciones que sirven de comentario a su Historia antigua, Clavijero sostiene “diremos entonces, como lo decimos desde ahora, que la
lógica de estos señores es más miserable que aquel cuadrúpedo y que sus raciocinios
son meros paralogismos” (IV, 165).
Respecto de Clavijero sabemos que no simpatizaba con las nuevas ideas lo cual
era bastante problemático en la segunda mitad del siglo XVIII, una época en la que
el tomismo resultaba un sistema epistemológico anacrónico. Jorge Cañizares-Esguerra explica que el jesuita fue parte de una reforma curricular que apoyaba la
introducción de experimentos que no desafiaran la metafísica aristotélica (235).
186
Por cierto, esta mirada conservadora y desconfiada de la novedad es una manera
de resistirse a una injusticia: entender mal la naturaleza de los indios, ignorar su
historia, pasar por alto el plan divino es una manera de justificar su postración. La
admiración, el conocimiento, la certidumbre de los datos es el camino que permite
cuestionar no solamente las ideas prejuiciosas y ficticias de los naturalistas de la
época sino también un régimen abusivo y corruptor. De allí la necesidad de cuestionar los testimonios sobre América ofrecidos por colonos codiciosos o indios comunes e ignorantes y privilegiar las informaciones de los misioneros o de los indios
nobles, aspecto que Cañizares-Esguerra encuentra como crucial en esta narrativa
que él califica de “epistemología patriótica criollo-clerical” (248).
La lección de Clavijero no deja de ser interesante para la forma de pensar la
historia y la condición de América en nuestros días. Clavijero ofrece una manera de
vindicar lo indígena poniendo en cuestión una de las avenidas de la modernidad.
Si, como en efecto, señala Walter Mignolo, una de las metáforas que distingue el
renacimiento de la ilustración y el pensamiento post-ilustrado es la diferenciación
del espacio frente a la diferenciación temporal (933), la historia de Clavijero es la
evidencia de una problematización de este cambio. La idea de antigüedad que he
analizado no tiene que ver con esa temporalidad moderna que privilegia el presente
frente al pasado. Al contrario, el conocimiento del pasado y el reconocimiento de
que existe una discontinuidad entre el ayer y el hoy permite comprender mejor la
consistencia de la condición humana y acoger el reclamo de un principio ético y de
una lectura universalista de los seres humanos y de su historia.
Referencias
Cañizares-Esguerra, Jorge
2001 How to Write the History of the New World. Stanford: Stanford UP.
Clavigero, Francisco Javier.
1945 Historia antigua de México. Mexico D.F: Porrúa, Tres tomos.
Gerbi, Antonello
1982 La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica: 1750-1900. México
D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Mignolo, Walter
2002 “The Enduring Enchantment: (On the Epistemic Privilige of Modernity
and Where to Go from Here)” The South Atlantic Quaterly 101.4: 927-54.
187
epistemología patriótica en la obra de los exiliados jesuitas
Liliana Regalado
Pontificia Universidad Católica del Perú
Introducción
Es sabido que la historiografía española del siglo xviii se mostró bastante crítica respecto a lo escrito en aquella época en Europa sobre el Nuevo Mundo y también a
que la Corona desarrolló al respecto una política oficial. Asimismo, a que, fruto de
la Ilustración hispanoamericana, se ofrecieron narrativas alternas a las elaboradas
en el Viejo Mundo que contenían críticas no solo a las visiones sino a las epistemologías eurocéntricas. Quizás por esta última razón esta Ilustración cultivada en
Hispanoamérica debe ser vista atendiendo sus propias características y tradiciones
y no necesariamente desde la perspectiva de las ilustraciones francesa y española.
También es conocido que, en conjunto, esta literatura e historiografía fue parte de
un discurso eclesiástico y aristócrata, crítico y confrontacional a la vez que identitario, reflejo de la que se puede denominar una epistemología patriótica cuyas raíces
más profundas pueden muy bien situarse en el mismo siglo xvi a partir del criollismo en ciernes identificable en aquel entonces. Conviene entonces una brevísima
digresión para subrayar que “si bien la historia transcurre aparentemente fuera de
los textos, estos no sólo se hallan inmersos en la historia sino que también son parte
de ella, y sólo en relación con ella adquieren para el investigador su real dimensión
significativa” (Osorio en Hachim 2003 s.n.p).
Volviendo al tema de los cimientos de la epistemología patriótica criolla del
siglo xviii, hay que recordar que partir de la segunda mitad del siglo xvi había surgido
una historiografía criolla que expresaba admiración por el entorno americano, apego a la tierra natal, reclamo de derechos y contradicciones con españoles y funcionarios1. Estuvo representada por Suárez de Peralta y Baltazar Dorantes de Carranza
1
188
Es de llamar la atención que se considera que las ideas del dominico Bartolomé de las
Casas obran como punto de partida de una corriente humanista y de una modernidad
filosófica en Hispanoamérica dentro de una reflexión colectiva en la que participaron
laicos y religiosos, tanto en las Indias como en Europa, contándose entre ellos autores
(Nueva España), Rodríguez Freyle (Nueva Granada), Antonio de Fuentes y Guzmán (Guatemala) y Ruy Díaz de Guzmán (Río de la Plata. En la decimoséptima
centuria podemos mencionar a los criollos Lucas Fernández de Piedrahita y Carlos
de Sigüenza y Góngora quienes hicieron acopio de informaciones diversas para dar
forma a sus trabajos históricos, evidentemente porque entonces las posibilidades
metodológicas eran otras en la medida de que el siglo xvi se iba alejando del horizonte de la experiencia inmediata.
Durante la décimo séptima centuria es notoria la importancia del trabajo del
jesuita criollo bogotano obispo Lucas Fernández de Piedrahita, quien el año 1688
publicó en Amberes su Historia general de las conquistas del nuevo reyno de Granada.
Su obra ha sido colocada “casi en la frontera de la crónica” y debido a su formación
humanista, teológica y filosófica se muestra erudito siendo, además, capaz de comparar entre sí los hechos de la historia indiana y europea.
Sus fuentes fueron numerosas ya que consultó a Juan de Castellanos, Antonio de
Herrera, fray Pedro Simón, Juan Flórez de Ocáriz, Alonso de Ercilla, Bernardo de
Vargas, Pedro Ordóñez de Ceballos, Inca Garcilaso y Pedro Cieza de León, así como
numerosas relaciones de los primeros conquistadores, historiadores y vecinos de
Santa Marta y el archivo de Simancas (Ramos 1967:176 y ss.).
Su recuento historial se desarrolla en planos o, más bien, estratos cronológicos.
Toma tres puntos de partida —Tocuyo, Santa Marta y Popayán— y desde ellos
avanzan las expediciones conquistadoras. Se produce sucesivamente el corte en la
narración a determinado momento. Se ve, pues, — mediante este sistema— avanzar, a un mismo tiempo, a los tres ejércitos, hasta llegar al Valle de los Alcázares
y sentar la Fundación de Santa Fe de Bogotá, y después repartirse o continuar las
exploraciones desde estas tres gobernaciones del Nuevo Reino de Granada. Aunque
este sistema produce una especie de simultaneidad temporal, también a la larga da
impresión de isocronía (Ídem: 178).
Es interesante que lo puntos referenciales para establecer su cronología general
sean lugares ubicados en América por lo que la acotación del espacio cobra también especial valor. Asimismo, ofrece información geográfica y etnográfica sobre
los chibchas y otros pueblos de la región incluyendo algunas referencias sobre personajes femeninos y, como es natural a este tipo de escritos y autores, da cuenta
sobre sucesos políticos y religiosos ocurridos en la época que le tocó vivir. También
retrata a los principales personajes de la conquista y colonización como Sebastián
de Benalcázar, Lope de Aguirre o Hernán Pérez de Quesada a través de sus rasgos
físicos, temperamento y conducta.
jesuitas (Hernández 2012: 257-258).
189
En este brevísimo recuento destinado a mostrar los primeros pasos de una historiografía criolla con sello jesuita merece que se tome en cuenta la obra del exjesuita mexicano Carlos de Sigüenza y Góngora quien, además, fue un científico y
verdadero políglota: matemático, cosmógrafo, filósofo e investigador de las culturas indígenas, se sabe que tenía recopilada información para escribir una historia
de México pero que no llegó a concretar ese propósito y, se tiene también, por
cierto, que de su pluma salieron trabajos históricos hasta ahora perdidos como, por
ejemplo, Genealogía de los reyes mexicanos. Clasificar alguno de sus trabajos en el
campo de la historiografía o de la literatura ha resultado difícil para los especialistas (Arrom 1987) pero, de cualquier manera, se considera que buscó en la historia
novohispana e hispanoamericana los cimientos de su identidad. En efecto, en 1690
publicó Los infortunios de Alonso Ramírez relato que se considera autobiográfico y
semejante, asimismo, a una Relación, pese a su talante ficcional en el que aparecen
algunas características propias de la novela picaresca. El periplo plagado de aventuras del protagonista lo llevan desde México a las Filipinas y termina nuevamente
en Nueva España habiendo caído, en el ínterin, en manos de los piratas ingleses. El
trayecto descrito le sirve al autor para ofrecer un relato en el que datos históricos se
mezclan con trazos paisajistas que son el marco para fijar la identidad el personaje
principal.
Una historiografía con sello propio. Las obras de los criollos jesuitas
Como afirmamos al principio, la Ilustración hispanoamericana hizo que nuestros
escritores buscaran desarrollar narrativas propias que reflejaban una epistemología
patriótica alternativa y crítica respecto a las epistemologías eurocéntricas.
La epistemología patriótica reflejó los deseos de las clases criollas en Hispanoamérica
dominantes por tener sus propios “reinos”. Dicha epistemología fue un discurso
eclesiástico y aristócrata ligado a un conocimiento histórico en que las fuentes se
juzgaban de acuerdo con una escala móvil de credibilidad, la cual, a su vez, estaba
vinculada a jerarquías raciales y sociales. De manera sorprendente, los héroes de los
autores hispanoamericanos eran historiadores amerindios precolombinos o del siglo
xvi (Cañizares 2007: 24).
Para el autor que acabamos de citar, la epistemología patriótica fue el discurso
de una clase patricia que consideraba a las clases altas precolombinas o de principios
de la Colonia como sus ancestros y que desdeñaba a los plebeyos mestizos y amerindios. Desde esta epistemología evaluaron las fuentes tomando en cuenta, en primer
lugar, la posición social de los testigos y, también contemplando que la equivocada
interpretación de la historia de América se debía a que los primeros autores europeos
190
carecían de herramientas lingüísticas y del conocimiento práctico para entender las
fuentes y evaluarlas. Esta forma de plantearse el asunto del conocimiento mostraría
una original manera de expresar el pensamiento ilustrado en tanto que el barroco
adquirirá las características de un discurso neoplatónico (Cfr. Ídem: 31-32).
Cuando se produjo la diáspora de los jesuitas debido a su expulsión de los dominios españoles y portugueses se destacaron sus trabajos escritos en los que proyectaban una visión renovada y nostálgica sobre América, pero dotada de las características del pensamiento de la épocay, paradójicamente, preñadas de subjetivismo2.
Este siglo fue una época nada epigónica, sino decisiva, en la que los jesuitas expulsos
se convirtieron en agentes culturales de primera magnitud en el marco de los debates
atlánticos sobre la Ilustración, el Nuevo Mundo y los comienzos del imperialismo
occidental. […] De modo característico, el flamante marco de conocimientos ya no
implicó una dependencia interpretativa del Nuevo Mundo respecto a los parámetros
culturales del espacio europeo, sino que se hizo valer el “archivo indiano”, el acerbo
[sic] acumulado durante tres siglos, para mantener debates en una pretendida igualdad de presupuestos intelectuales por parte de las élites letradas hispanoamericanas
ante el Viejo Mundo (Hernández 2012: 260).
También hay que tomar en cuenta que una prueba muy clara del grado de
implicación de los jesuitas en la formación de la identidad criolla la tenemos en la
segunda mitad del siglo, ya que después de su expulsión, los exiliados escribieron
obras en las que se dejan de lado los temas hagiográficos y moralizantes, y se soslaya
la reseña de la actividad misional para dar paso a la descripción del mundo y las
sociedades americanas. En ellas explicaban y defendían el mundo que habían abandonado de manera obligatoria y arbitraria, escritos apasionados donde, además de
contar las historias patrias, combatían los mitos sobre la supuesta inferioridad americana y la ignorancia europea sobre nuestro continente. Un maridaje excepcional
del rigor científico con la subjetividad3.
2
3
Debemos recordar que la producción histórica de los integrantes de la Compañía de
Jesús tuvo como antecedentes no solo crónicas de gran importancia como las de Joseph
de Acosta, Antonio Ruiz de Montoya y José Guevara (los historiadores jesuitas de las
Misiones del Paraguay); la de Giovanni Anelo Oliva o la de Alonso de Sandoval escritas
a lo largo de los siglos xvi y xvii, sino también las Cartas Annuas, textos, estos últimos,
de clara textura histórica cuya confección obedeció a la disposición del General de la
Compañía a los provinciales para que escribieran anualmente la crónica de los acontecimientos de sus respectivas jurisdicciones. Como apunta Comes al estudiar el criollismo
en Nueva España, “desde un primer momento los jesuitas estuvieron ligados a la élite de
los criollos. Fueron ellos los que se encargaron de aglutinar ese espíritu de grupo desde
la cátedra universitaria” (Comes 1999: 181).
Es conocido que los exiliados jesuitas españoles y criollos escribieron respondiendo a la
necesidad de justificar su inocencia de los cargos que pesaban sobre la Compañía desde
191
En efecto, los jesuitas Francisco Javier Clavijero, Andrés Cavo y Francisco Javier Alegre en Nueva España, el quiteño Juan de Velasco y el chileno Juan Ignacio
Molina dieron un giro a los propósitos que animaban a los miembros de su orden
para escribir desde el exilio ya que a la narrativa apasionada sumaron el debate
científico y, a la vez patriótico, con el evidente propósito de refutar los mitos sobre
la supuesta inferioridad americana y ofrecer, ante los ojos de Europa, un mejor
conocimiento de América y sus habitantes.
Un trabajo que muestra lo dicho hasta aquí sería el elaborado por el jesuita
mexicano Francisco Javier Clavijero, autor de Historia Antigua de México relato
que empieza con una exposición crítica de sus fuentes, que incluyen documentos
impresos, escritos e iconográficos, es decir, códices y otros manuscritos y textos
editados que tuvo oportunidad de revisar en los antiguos Colegios de San Pedro y
San Pablo. Afincado varios años en Italia, a partir de 1768, trabajó en la elaboración de su obra mencionada agregando a sus fuentes lo que pudo consultar en las
bibliotecas italianas. Se sabe que un incentivo para la redacción de esta obra fue dar
respuesta a textos que como Investigaciones filosóficas sobre los americanos, escrito
por Cornelius de Pauw, no estaban dando cuenta cabal acerca de América, su naturaleza y la historia de sus pueblos.
Recordemos que la obra de Clavijero se inicia con una dedicatoria “A la Universidad de los estudios de México”, explicando el propósito de su trabajo en esas
primeras líneas; resulta destacable su identificación como criollo que forzosamente
alejado de su patria emprendió la escritura de su obra para servirla:
Sabeis cuan arduo es el argumento del mi obra, y cuan difícil desempeñarlo con
acierto, especialmente para un hombre agobiado de atribulaciones, que se ha puesto
á escribir á más de siete mil millas de su patria, privado de muchos documentos necesarios y aun de los datos que podrían suministrarle las cartas de sus compatriotas.
Cuando conozcáis pues al leer la obra, que esta mas que una historia, es un ensayo,
una tentativa, un esfuerzo aunque atrevido de un ciudadano, que á despecho de sus
calamidades, á querido ser útil a su patria; […] (Clavijero 1844: IV).
Jesuita desterrado, patriota y ciudadano son las prendas de su identidad más
íntima y personal, mientras que estar adecuadamente informado son las marcas de
su rigor científico. Unas y otras se funden en una epistemología patriótica.
En el resto de la obra Clavijero hizo primero “la descripción del país de Anáhuac” dando cuenta del clima, ríos, lagos y plantas, clasificadas estas últimas en
notables por sus flores, frutos, raíces, y útiles por su resina. También se refiere a los
hacía buen tiempo, y desde diversos frentes, transmitir sus experiencias desde el exilio,
encomiar a su orden y, de alguna forma, contribuir a garantizar su futuro. Entre otros
puede verse Coello, Burrieza y Moreno eds. 2012.
192
animales cuadrúpedos, aves, peces, reptiles e insectos de México y Anáhuac para
finalizar esa primera parte con un apartado dedicado al carácter de los mexicanos y
de las otras naciones de Anáhuac. Parte del establecimiento de su criterio de verdad:
Lo que voy a decir se funda en un estudio serio y prolijo de la historia de aquellas
naciones, en un trato intimo de muchos años con ellas, y en las mas atentas observaciones acerca de su actual condición, hechas por mi y por otras personas imparciales. No hay motivo alguno que pueda inclinarme en favor ó en contra de aquellas
gentes. Ni las relaciones de compatriotas me inducirán á lisonjearlos; ni el amor á
la nación á la que pertenezco, ni el celo por el honor de sus individuos, son capaces
de empeñarme en denigrarlos: así que, diré clara y sinceramente lo bueno y lo malo
que de ellos he conocido (Ídem: 46-47).
Ese carácter aparece descrito considerando elementos físicos, de temperamento,
costumbres y de índole moral llegando, luego de tal repaso, a la conclusión de que:
Por lo demás, no puede negarse que los Mexicanos modernos se diferencian bajo
muchos aspectos de los antiguos; como es indudable que los griegos modernos no se
parecen á los que florecieron en los tiempos de Platón y de Pericles. En los ánimos
de los antiguos indios habia mas fuego, y hacían mas impresión las ideas de honor.
Eran mas intrépidos, mas ágiles, mas industriosos y mas activos que los modernos;
pero mucho mas supersticiosos y escesivamente crueles (Ídem: 46-47).
Luego contará la historia de México precolombino considerando a la sociedad,
gobernantes y hechos políticos para, posteriormente, hablar del panteón religioso,
dogmas, templos, creencias y prácticas religiosas dando, finalmente, cuenta de costumbres, arte, leyes y alimentación entre una gran variedad de temas. Como corolario, planteará una discusión sobre el calendario mexicano a propósito de publicaciones científicas de la época en que escribe. Entre otros trabajos suyos de diferente
naturaleza deben contarse los siguientes de contenido histórico: De las colonias de
los tlaxcaltecas. Breve descripción de la Provincia de México en el año 1767 e Historia
de la Antigua o Baja California, que escribió utilizando documentos escritos por sus
hermanos de la Compañía que fueron misioneros en dicha región.
En cuanto al jesuita riobambino Juan de Velasco hay que decir que en 1789
había completado la redacción de las tres partes de su Historia del Reino de Quito en
la América Meridional, es decir: “Historia natural”, “Historia antigua” e “Historia
moderna”. Se trataba del cumplimiento tardío de una indicación de sus superiores
quienes en 1762 le habían pedido que escribiera una historia de su orden religiosa
y también una historia de Quito, aunque también parece que el propio Carlos III le
había hecho la mencionada encomienda. Expulsado de América, junto con sus demás compañeros llegó a España en 1768. Finalmente, quedó establecido en Faenza
(Italia) lugar en donde escribió su Historia de Quito contando, aparentemente, con
193
material que habría llevado consigo a la hora de iniciar su exilio, cuestión a tomar
en cuenta ya que más de un autor, a lo largo del tiempo, sostuvo la poco verosímil
idea de que escribió la voluminosa obra de memoria. También fue autor de un
Vocabulario de la Lengua Peruana-Quitense llamada del Inca que también concluyó
en el destierro.
Fuente histórica y a la vez expresión de una visión y cultura criolla, la obra
principal de Velasco tuvo varios propósitos: dar a conocer a los europeos al entonces llamado Reino de Quito; y refutar, con toques de ironía, la imagen que algunos
ilustrados habían dibujado sobre América, sus pobladores oriundos y también acerca de España y la Iglesia.
Los filósofos modernos que nada han visto, sino estas y semejantes descripciones4,
aunque las atribuyen en gran parte a entusiasmo y exageración de los escritores, celebran no obstante esta grande obra como una de las mayores, más útiles y más dignas
de alabanza; pero hacen notable injusticia en apocarla, así en la materia como en la
extensión y anchura. Hablando Rainal de la Vía baja, da por fabuloso todo a excepción de los palos clavados, para guiar a los viajeros y sólo a la alta le concede alguna
grandeza, confesando haber sido el monumento más bello del Perú. (Historia Filosófica T. 7: C. 2) Robertson, que no quiere concederle a los Peruanos conocimiento
ni uso de mezcla alguna, ni herramienta capaz de mediana operación, parece que
pretende el que hayan taladrado y cortado las peñas vivas con los dedos y hayan unido firmemente las piedras por vía de encanto. Diré yo lo que he visto y examinado
con atenta curiosidad, en los grandes pedazos de la vía alta que se conservan enteros
sobre las montañas de Lashuay (Velasco 1981 [1789]:72-73).
A la vez, en las páginas de su historia buscó expresar su condición y experiencia
criolla de la manera como un jesuita podía hacerlo a la luz de la tradición historiográfica cultivada dentro de su comunidad religiosa ya que “[…] Velasco, amparado
en una tradición jesuítica de Historias, registraba en cada hecho, prodigioso o no,
una verdad moral inserta en el plano de la creación divina. Esta concepción del
conocimiento sujeta a una ética religiosa se presentó desde la obra de Acosta en
adelante para toda la tradición de Historias escritas en el Nuevo Mundo por los
miembros de la Compañía de Jesús” (Barrera 2012: 305).
Si bien la estructura de la obra refleja plenamente la orientación científica de
la época en que imprimió a su trabajo –ya que Velasco ordenó en un catálogo a los
que consideraba los principales autores que escribieron sobre el Perú y Quito–, se
refirió al poblamiento de América, planteó la historia antigua de Quito e hizo la
descripción de su geografía y ambiente con base en criterios como: el natural, el
4
194
Se refiere el autor a De Paw, Raynal, Buffón, Marmontel y Robertson y está hablando
Velasco de una parte del camino incaico (capac ñam), en este caso, el tramo que iba de
Quito al Cuzco.
racional y el animal, considerando también los cuatro elementos clásicos, es decir,
tierra, aire, agua y fuego; no hay que olvidar que también tomó en consideración la
propia experiencia y las creencias y tradiciones populares, sometidas en todo caso
por el cronista a “la prueba de probabilidad”:
La Historia Antigua del Reino de Quito es tanto más incierta y confusa cuanto
más se retira a su primer origen. Propiedad de todas, aun cuando tienen escrituras
que son la mejor luz para aclarar las confusiones. Careciendo de ellas las Historias
Americanas, es preciso que por la mayor parte queden envueltas en las tinieblas del
antiguo caos. La única que puede llamarse escasa luz son las tradiciones; más siendo
éstas recogidas sin críticas ni discreción, mezcladas con mil fábulas en los hechos, y
apoyadas en la cronología sobre puro cómputos y conjeturas, apenas pueden suministrar materia que no quede en la esfera de incierta o de dudosa.
La mayor parte de lo que tiene probabilidad, lo produje en la Natural Historia. Señalé allí los límites que este Reino tuvo en diversos tiempos; hablé sobre las naciones
distintas que lo ocuparon y traté las cuestiones más escabrosas que suelen suscitarse
en orden a ellas. Seguiré el mismo método en esta parte y, omitiendo casi todo lo
que se halla escrito de los primitivos tiempos, no haré sino apuntar lo que parece
más conforme o menos mal fundado, sin empeñarme en ser garante de su verdad
(Velasco Ob. cit.: 3).
En suma, sobre la obra de Velasco puede afirmarse que “contribuyó al establecimiento de una identidad criolla en el Reino de Quito. Así, la idea de Historia para
el abate constituía una resignificación de la experiencia como método de conocimiento y aproximación al mundo delhombre” (Barrera Ob. cit.: 316).
Conclusiones
A nuestro juicio, la epistemología patriótica es una manera de entender y explicar la
realidad americana desde la inteligencia criolla basada en el entendimiento de que
el conocimiento directo unido al manejo de un conjunto de tradiciones forjadas y
asimiladas (reinterpretadas) a lo largo del tiempo en el suelo americano dan como
resultado una epistemología propia y por esa misma razón poderosa e irrefutable
frente a la vigente entonces en el Viejo Mundo.
Aunque revisados de manera rápida, los trabajos de los autores jesuitas del siglo
xviii que hemos seleccionado dan cuenta en su manejo de una epistemología patriótica reflejada en un encendido y nostálgico discurso en el que se subrayan tanto la
experiencia del exilio como el sentimiento de apego a la patria. Esa epistemología
obra como herramienta de diferenciación y se constituye en parte de la agencia
jesuita a partir del destierro, hecho de alguna manera fundante o refundante de la
identidad de sus autores.
195
Por consiguiente, la epistemología patriótica criolla constituye un giro especial
producto de la Ilustración al modo iberoamericano, ya que paradójicamente es un
modo de conocer racional y subjetivo a la vez.
Esta epistemología generó discursos historiográficos destinados a sus propios
autores (en tanto reflexivos e identitarios), a la lectoría americana y europea, y los
científicos ilustrados europeos a quienes discuten y enmiendan.
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197
La obra del Padre Ricardo Cappa S.J. y el “canon historiográfico” en el Perú del siglo XIX
Joseph Dager Alva
Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Quiero agradecer a los organizadores la oportunidad de participar en este importante Coloquio que nos ha permitido reflexionar sobre los diversos aportes de la
Compañía a la historia del Perú. En esta ponencia quiero acercarme a la obra sobre
la historia peruana de Ricardo Cappa, jesuita español asentado en el Perú, en relación al canon historiográfico que se logró cincelar en el siglo XIX.
Vayamos al canon historiográfico
Enrique Florescano ha planteado la existencia de la noción de “canon histórico”
como la construcción de una serie de imágenes históricas que ofrecen una interpretación del pasado que domina una época y que goza de una larga existencia.
En su espléndido estudio historiográfico sobre las historias de la nación mexicana,
Florescano sostiene que el canon dominante en el siglo XIX de México habría sido
el relato concentrado en la edificación del Estado-nación (Florescano 2002: 15-18).
Creemos que el caso peruano exhibe similar situación con matices propios. Y
es que el ingrediente fundamental para la edificación del Estado-nación, es fijar el
inicio de la nación, y fue ése el propósito fundamental de la historiografía peruana
decimonónica dedicada a investigar el pasado prehispánico y colonial, que fueron
los temas que más se trabajaron en aquella centuria. Esa historiografía con el objeto
de contribuir al ideal burgués de construir el proyecto nacional, se dedicó prioritariamente a ofrecer cuadros históricos que revelasen la continuidad entre el pasado y
presente de la comunidad. En general, se ubicó el origen de la nación en el tiempo
de los Incas, que representaba en aquel entonces la más lejana antigüedad peruana.
Esos historiadores, continuaron con la tradición intelectual iniciada a fines del siglo
XVIII de ensalzar lo inca como símbolo de unión, integrando el tiempo incaico a
la historia patria, con lo cual incluyeron en la imagen nacional la realidad andina
198
del Perú. Presentaron a los incas como el pasado glorioso que se juzgaba necesario
para concitar admiración e identificación entre los miembros de la comunidad.1
Peruanizaron a los incas (Dager 2009: 154-160).
Así como Francia e Inglaterra remontaron sus orígenes al tiempo de los francos
y los sajones, aquí se utilizó el pasado incaico para demostrar que la nación hundía
sus raíces en tiempos inmemoriales. Los historiadores peruanos abordaron el estudio del pasado lejano, convencidos de que en él se encontraba el origen remoto de
la nación y los antepasados de los cuales enorgullecerse. La existencia de un pasado
incaico estimado y la necesidad de una continuidad histórica contribuyeron a que
no se rechace totalmente el tiempo virreinal ni se lo suprima del estudio histórico,
revalorándolo inclusive. Al estudiar la época colonial, esa historiografía recordó
las matanzas pero como ejecutadas por los otros y sufridas por el nosotros (en la
Conquista por los españoles en contra de los indios; en la Colonia los españoles en
contra de todos los otros sectores).
El interés por fijar en un pasado lejano el origen de la nación peruana fue
la interpretación canónica historiográfica que caracterizó a nuestros historiadores
fundacionales, lo que significó integrar el legado andino e hispánico a la historia del
Perú, y crear antepasados, que para la construcción de una Nación, se convierten
en la posesión más valiosa de la comunidad, según han mostrado Renán (1987) y
Anderson (2000). Establecer –historiográficamente- un pasado grandioso era fundamental porque permitía asegurar –políticamente- un futuro promisorio. Como
veremos, la interpretación canónica del pasado peruano dará paso a una interpretación paradigmática sobre el país.
Pasemos ahora a Cappa, quien, entre otras obras, fue autor de un texto escolar
en el que desafió la interpretación que sobre los Incas se habían formado nuestros
historiadores fundacionales. No sabemos si el jesuita fue consciente de todo lo que
estaba en juego al hacerlo, pero no debió de haberle sido completamente extraño
que el tema excedía con mucho la discusión entre eruditos, aunque tal vez no alcanzó tampoco a imaginar que su antojadiza (y quizás racista) interpretación iba a
terminar con su residencia en Lima, y hasta en casi una segunda y efectiva expulsión de la Compañía de Jesús del país.
1
Sin embargo, esos historiadores fueron incapaces de identificarse con la mayoría de
los peruanos, la población andina contemporánea, a quienes miraban sin aprecio. Se
elaboró entonces la teoría de la degeneración para conciliar el desfase entre un pasado
que admiraban y un presente que despreciaban. La explotación colonial, que habría sido
ejercida sólo por los españoles, habría impedido que los indios contemporáneos pudieran desarrollar en el presente sus logros del pasado (Portocarrero y Oliart 1989: 90-93;
Dager 2009: 138-142).
199
Ricardo Cappa nació en Madrid en 1839. Fue hijo de José Cappa y de la Torre,
quien fuera Capitán de Infantería y luego funcionario del Correo de Andalucía. El
niño Ricardo hizo sus estudios en el Colegio Naval Militar de Cádiz, graduándose
a los 22 años como Alférez de Marina, desempeñándose en diversas misiones en el
África y las Antillas. En 1862 zarpó en la expedición que la Reina Isabel II envió
a América, de carácter supuestamente científico, pero que en verdad tenía la pretensión de retomar hegemonía en sus antiguos territorios coloniales; y que ocupó
las islas de Chincha en 1864, exigiéndole al Perú reconozca una deuda económica
con España por la independencia; hechos que terminaron en el célebre Combate
del 2 de Mayo de 1866, en el que la Armada española fue finalmente derrotada. El
alférez Cappa no llegó a participar de este último porque, luego de la ocupación las
islas guaneras, fue enviado a España por razones de salud. Después, en marzo de
1866 ingresó a la Compañía de Jesús dejando atrás su aún joven carrera militar. En
1868, una revolución liberal derroca a la monarca española, intenta la instauración
de un régimen político democrático, funda la I República Española y suprime en
España la Orden fundada por Ignacio. De esta manera, Cappa y la Compañía iniciarán su exilio en Francia, donde nuestro personaje hizo los estudios de Filosofía.
Entre 1872, partió hacia Ecuador donde permanece hasta 1876, desempeñándose
como profesor en la Escuela Naval y en el Politécnico. En 1875, los sectores conservadores españoles consiguen la restauración de los Borbones en España, por lo que
la Compañía de Jesús puede retornar a la Península Ibérica. Mientras tanto, Cappa
se establece en 1876 en la localidad francesa Poyanne, donde hace los estudios de
Teología que concluye en 1878, año en que se lo autoriza a partir a Manresa (Barcelona), lugar en el que realiza la tercera probación, última etapa de su formación.2
Una vez sacerdote, Cappa es enviado al Perú, a donde llega en agosto de 1879,
integrando, con otros seis jesuitas, los refuerzos que la nueva Provincia había solicitado para consolidar el trabajo en las diversas Obras. Meses antes, Chile había
declarado la Guerra al Perú, y para reforzar la labor de las ambulancias nacionales
en Tacna, Cappa es trasladado allí. De Tacna, pasó a Arica, y en abril de 1880 lo
tenemos de retorno en Lima. Finalizada la guerra, nuestro personaje se establece
como profesor en el Colegio jesuita de la Inmaculada impartiendo clases de Física,
Matemáticas, Historia y Religión.
En 1885, Ricardo Cappa publicó su Historia del Perú, Colón y los españoles
y, al año siguiente, su Historia Compendiada del Perú que se utilizó como texto
escolar en el colegio jesuitas En ambos textos, pero especialmente en el segundo,
esgrimió conceptos muy poco favorables a la historia e historiografía peruanas. En
resumen, cuestionaba que los incas hayan sido realmente un imperio civilizado;
alababa el tiempo del dominio colonial español y negaba heroicidad a la gesta de la
2
200
En general la información biográfica sobre Cappa en O`Neill y Domínguez 2001. También en Nieto 1978.
Independencia. Reincidiendo en el tipo de prejuicio que un siglo atrás condujo a
la Enciclopedia a desconocer los caminos incaicos, afirmó: “lo único que en el Coricancha valía algo era la materia bruta de oro y plata que en él había. Por lo demás
era un casuchón techado de paja” (Cappa 1885: 81). Asimismo, exculpando a los
españoles del tiempo virreinal, aseguró que los criollos y mestizos fueron los que
más explotaron a la población indígena, serían ellos los peores tiranos. Finalmente,
sentenció que los “males” del Perú se debían a la separación de España y al “excesivo
mimo con que por la metrópoli fue tratado” (Cappa 1886: 16). No cabe duda que
es un español del siglo XIX el que escribe, más todavía un ex Alférez de Marina que
por poco combatió contra el Perú el 2 de Mayo de 1866; y que ahora venía como
sacerdote, miembro de una Orden que regresaba, dispuesto a educar. Es difícil desentrañar qué habría en el fuero íntimo de Cappa para querer estudiar el pasado del
Perú y pretender ofrecerle una versión muy distinta de las imágenes históricas que
la historiografía peruana había logrado cincelar al imaginar la comunidad (Dager
2009). Si le creemos, fue sólo amor por una reconstrucción histórica fidedigna.3
Pero no ha de haber estado ausente una reivindicación de la metrópoli y una sensación de superioridad de quien se cree dueño de la verdad, que le habría impedido
ser consciente de las consecuencias que generaría.
Para el jesuita español, no existiría ningún vínculo histórico entre el imperio de
los incas y los años republicanos, con lo cual echaba por tierra la necesaria continuidad entre el pasado y presente, que resultó imprescindible para pensar la nación en
el siglo XIX. No podemos olvidar que nos encontramos en esos momentos en tiempos de la llamada “Reconstrucción Nacional”, en los cuales el Estado veía como necesario superar el impacto de la derrota con Chile, por lo que destina recursos para
crear, o reforzar, diversas instituciones dedicadas a estudiar o conservar lo propio
(Basadre 1963-1968: 239-240). Y precisamente Ricardo Palma, el Director de una
de esas instituciones fue el principal opositor. Las nociones de Cappa contrariaban
varias de las representaciones cohesionadoras que nuestros investigadores se empeñaron en cincelar con el propósito de presentar una historia cohesionadora, por
lo que Palma pretendió que su refutación tuviese una amplia difusión: la publicó
primero en El Nacional, uno de los periódicos más importantes de aquellos años
y, luego, como folleto independiente. Su respuesta es por momentos apasionada,
entiende la obra de Cappa como un “librejo” repleto de “calumnias”. Pero, desde el
inicio deja en claro que no es sólo la pasión la que lo motiva, sino la conveniencia
que los escolares (a quienes está dirigido el texto del jesuita), y sus padres, estén
advertidos de las falsedades que contiene aquel libro (Palma 1961: 1478).
3
Cappa cuenta que pocos días después de llegar a nuestro país, en 1879, y estando en
las ambulancias de Tacna, escuchó que los españoles sólo les enseñaron a los americanos
“a que hiciesen la señal de la cruz”. (Vidart Schuch 1892-93: 298). Refutar esa creencia
habría sido la motivación de su trabajo
201
Cappa negaba la condición de glorioso al pasado incaico, que se había difundido como motivo de orgullo nacional, y para salvarlo se hacía más que necesario refutarlo. Asimismo, remarcaba los conflictos sociales de la etapa colonial, los cuales,
según el jesuita, habrían sido generados principalmente por criollos y mestizos, lo
que chocaba con la que hemos mostrado como representación histórica decimonónica que los “olvidaba” y, más bien, acentuaba la comunidad de intereses que se fue
gestando hasta haber germinado allí la nación (Dager 2009: 119-127). Por todo
ello, Palma se le opuso fuertemente, y enfiló baterías contra la principal hipótesis
del jesuita, según la cual, en la historia del Perú solamente la época virreinal sería
un tiempo ejemplar. Pese a que el mismo Palma le otorgó un sitial en la historia
del Perú a aquella época, advirtió que no era la única digna de admiración (Palma
1961: 1479). Como la versión del jesuita en nada favorecía el nuevo mundo creado a partir de la Independencia, Palma en su refutación se empeña en enaltecer a
quienes la consiguieron, ve el hecho histórico como una gesta en la que incluso la
estrategia bélica de la batalla de Ayacucho sería motivo de veneración patriótica
(Ibídem: 1485).
Nuestro más importante intelectual salió en defensa de la imagen del pasado
peruano y del proyecto político (proyecto nacional) que él mismo estaba contribuyendo a construir. No fue el único que reaccionó, en la misma línea José Toribio
Polo, ex Subdirector de la Biblioteca Nacional, sentenció que la obra de Cappa
estaba llena de “disparates y mentiras” (Citado por Dager 2000: 146). Igualmente,
Eugenio Larrabure levantó su voz en más de diez artículos publicados en El Comercio, si bien fue más ponderado. Larrabure fue nieto del prócer Unanue, presidente
en ese entonces del Ateneo de Lima, y futuro presidente del Instituto Histórico
del Perú, Ministro de Relaciones Exteriores y Vice-Presidente de la República. Su
principal crítica se orientó a censurar al jesuita español por disculpar los abusos
cometidos en tiempos de la conquista (Larrabure 1935-1936, p. 369-443).4
Gonzalo Portocarrero ha señalado que las propuestas de Cappa pasaron desapercibidas para la clase dominante del Perú decimonónico, si no fueron silenciosamente compartidas (Portocarrero y Oliart 1989).5 Por las refutaciones que hemos
mostrado, no podemos estar más en desacuerdo, al menos en lo que se refiere a la
4
5
202
Larrabure no se refiere tanto al texto escolar de Cappa, sino a su Historia del Perú, Colón
y los españoles, publicada un año antes.
Para Portocarrero, lo afirmado por Cappa estaba “en consonancia con el creciente hispanismo de la oligarquía, grupo social que buscaba sus raíces y modelos de identidad en
España”. Por ello, habría recibido muy pocas críticas de historiadores peruanos, y las que
hubo fueron “adjetivas” y “anecdóticas” (Portocarrero y Oliart 1989: 40-41). Entonces,
la ausencia del vínculo entre los incas y el Perú y la desvalorización de todo lo indígena,
concordarían armónicamente con la mentalidad racista de la élite, por lo que ello explicaría el por qué ésta casi no habría censurado a Cappa.
élite intelectual, y para el momento histórico específico. Es decir, sin negar que la
noción sociológica pudiera tener validez en líneas generales para la historia de la
Oligarquía, no es posible afirmar que la obra de Cappa no haya causado revuelo.
El principal crítico, don Ricardo Palma, representaba a una institución que por entonces recibía un gran respaldo oficial. Su opinión, que curiosamente Portocarrero
no ignora, refleja mucho más que convencimientos sólo personales. Y, además,
Eugenio Larrabure fue miembro indiscutible de la élite política. Por otra parte, son
años donde se observa una progresiva secularización de la sociedad, y los pensadores anticlericales aprovecharon que el jesuita español había mancillado el pasado
nacional para iniciar una campaña en contra de la supuesta perniciosa influencia de
una educación religiosa y de la Compañía en particular. Hubo mítines de protesta
en Lima y varias otras ciudades del interior (Armas 1998: 124-126). Se hizo llegar
un memorial al Presidente y al Congreso. El asunto llegó a tal nivel, que el 23 de
octubre de 1886 la Cámara de Diputados aprobó con amplia mayoría la expulsión
de la Compañía de Jesús del Perú; al día siguiente el Senado se pronunció en igual
sentido (Nieto 1978: 76). Es verdad que el Presidente de la República, general
Andrés Avelino Cáceres, no llegó a firmar la expulsión, pues tenía una gran deuda
de gratitud con la Compañía.6 Pero ello no niega que la repercusión que causó el
texto escolar de Cappa bien podríamos calificarla en términos modernos de escándalo mediático, manejado por la dirigencia liberal, también integrante de la clase
dominante como la élite intelectual.
Lo que estaba en juego no era sólo una discusión académica, ni tampoco únicamente la separación Iglesia-Estado. Al Cappa negar toda relación entre el incario
y los años republicanos, violentaba la interpretación canónica historiográfica del
siglo XIX que fijó el origen de la nación en el tiempo de los Incas. Su interpretación impedía a los peruanos ufanarse de un pasado inmemorial, y la antigüedad
de la nación era sentida por quienes construían el Estado-nación casi como un
requisito, pues las naciones modernas claman ser lo más opuesto a lo nuevo (Hobsbawm 2002). Las críticas de Palma y sus colegas son un buen reflejo de cómo la
elaboración historiográfica del siglo XIX no tuvo por fin sólo el goce erudito, sino
que pretendió inculcar patriotismo para contribuir a la formación de ciudadanos
6
Sucede que durante la batalla de Miraflores, Cáceres y dos de sus ayudantes fueron
heridos y atendidos en el hospital de San Pedro, a cargo de la Compañía. Días después,
las triunfantes autoridades chilenas ordenaron la búsqueda de los oficiales peruanos en
todos los hospitales, pero los jesuitas negaron la presencia de Cáceres en el de San Pedro,
y el Superior de la comunidad lo escondió en su celda. Dada esa deuda de gratitud, el
Presidente Cáceres acordó con los jesuitas que lo mejor era el retiro temporal del Perú.
Los jesuitas se fueron a Bolivia y Ecuador. Dos años después, en 1888, regresaron al Perú
para retomar sus labores. Eso sí, Cappa nunca regresó; en 1886 partió a La Paz, donde
enseñó en el Colegio San Calixto, y al año siguiente fue destinado nuevamente a España.
No abandonó hasta su muerte el interés por la investigación histórica, falleció en 1897.
203
identificados con la nación y así contribuir a legitimar el nuevo orden político.
Establecer historiográficamente un pasado grandioso era fundamental porque permitía asegurar la promesa política de un futuro esplendoroso. Una interpretación
canónica del pasado peruano da paso a una imagen paradigmática sobre el país. Y,
entonces, el tema da para más, pues la reacción de la élite intelectual y política a los
conceptos de Cappa nos da un ingrediente más para reflexionar sobre el papel de la
burguesía, del proyecto nacional y de las historias patrias en el siglo XIX.
Para Alberto Flores Galindo la historiografía del siglo XIX no merece tal nombre pues no logra ofrecer una imagen paradigmática del país; imagen que recién
podría fecharse en 1910 con la publicación de la tesis doctoral de José de la Riva-Agüero y Osma, La Historia en el Perú. Sólo a partir de Riva-Agüero y sus inmediatos sucesores, entre ellos Jorge Basadre, se habría armado un claro paradigma
histórico sobre el Perú: un país de existencia inmemorial, cuya grandeza antigua le
garantizaba un venturoso porvenir (Flores Galindo 1988).7 Éste es un buen ejemplo de cómo los historiadores contemporáneos no han reconocido el verdadero
mérito de los decimonónicos; y creo que las reacciones que la obra de Cappa causó
nos permiten cuestionar una interpretación como la de Flores Galindo, que no es la
única en tal sentido. Pablo Macera, varios años antes que Flores Galindo, firmó una
sentencia lapidaria en contra de la historiografía del siglo XIX, la cual supuestamente sólo habría producido textos escolares, siendo incapaz de una comprensión
del pasado peruano y de una visión de conjunto del país (Macera 1977: 5-7; 129130). El alegato de Macera y Flores Galindo se enmarca en una interpretación más
amplia sobre la historia peruana y su élite política y letrada del siglo XIX. En efecto, si ésta no habría sido capaz de convertirse en una burguesía ni de formular, en
palabras de Heraclio Bonilla, un proyecto nacional hegemónico, tampoco cumplió
su rol de clase dirigente y, por tanto, no legó una visión histórica del país (Bonilla
1974: 23-25, 63-65, 164-166).8 Más recientemente, y pese a los años transcurridos, Gustavo Montoya comparte plenamente aquella explicación al considerar que
los historiadores decimonónicos se limitaron a narrar acontecimientos sin ofrecer
una síntesis del proceso histórico, ya que no habrían tenido cómo hacerlo pues en
la época el Perú como entidad colectiva no estaba en la agenda ideológica (Montoya 2002: 18).9
7
8
9
204
En cambio, los historiadores decimonónicos, para Flores Galindo, no habrían superado
la condición de “aficionados”, simples “biógrafos” o “tenaces eruditos” (Ibídem: 56-57).
Véase, igualmente, Cotler 1978: 80-91
El mismo Mark Thurner, aunque reivindica la obra de Sebastián Lorente, se muestra
muy influido por la anterior impronta historiográfica, pues considera a Lorente una
excepción, una isla en un océano de farragosos anales, crónicas y diccionarios que no le
merecen la condición de obras históricas (Thurner 2005: 29).
Sin embargo, basándonos en el recuento que hemos presentado en anteriores
trabajos (Dager 2000, 2004, 2009), creemos que podemos plantear que la historiografía en el Perú nació en el siglo XIX, y el caso de Cappa da un elemento más en
ese sentido. Los historiadores decimonónicos cumplieron el papel fundacional.10
Riva-Agüero y sus contemporáneos bebieron de sus descubrimientos. Y bebieron
no sólo del material bibliográfico y documental que legaron, sino que aquellos
historiadores lograron presentar, con sus limitaciones claro está, una comprensión
global del pasado peruano. Si el conjunto de datos y hechos históricos que proporcionaron es ya un inmenso aporte, al interpretar su obra al interior del proceso
de construcción de la nacionalidad, se revela claramente que su contribución no
fue sólo la de la erudición. Si a partir de 1910 se logra dar claramente forma a
un paradigma histórico es, precisamente, porque en los cincuenta años previos se
confeccionó una historia eficiente en cincelar imágenes que buscaban la cohesión
nacional del presente, procurando representar un pasado homogéneo y glorioso. Y
que podía oponerse muy fuertemente al jesuita Cappa que ponía en tela de juicio la
imaginación consensuada, con consecuencias inesperadas en un debate académico.
Y es que no se trataba sólo de un debate académico.
La imagen paradigmática de la que habla Flores Galindo está anunciada, por
ejemplo, en Mariano Eduardo de Rivero, quien, en fecha tan temprana como
1851, en sus Antigüedades peruanas, expresó claramente que el pasado glorioso de
la nación auguraba un futuro mejor para la juventud peruana (Rivero y Tschudi
1851: 309). El pasado, entonces, es la clave para conseguir un mañana provechoso.
Agustín de la Rosa Toro, destacado profesor escolar y autor de manuales para la
educación primaria, solía argumentar que el estudio de la historia para un “pueblo civilizado” (como el peruano) resultaba fundamental pues así conocería “las
épocas notables”, las “hazañas de los mayores” con el fin de que “en vista de todo
esto y de los recursos con los que cuenta, le sea fácil atinar sobre el mejor modo de
conducirse en la actualidad, y juzgar acerca de su suerte en el porvenir” (Rosa Toro
1869: 5). Y nuestro ya conocido Eugenio Larrabure, uno de los críticos de Cappa,
era un convencido de la utilidad práctica de la historia como herramienta para la
construcción de un seguro porvenir, no sólo porque muestra el pasado glorioso,
sino también los errores cometidos que llevaron, por ejemplo, a la derrota en la
Guerra del Pacífico. En 1885, en su discurso de inauguración del Club Literario,
que presidía, afirmó que la disciplina histórica tenía “la transcendental misión de
enseñarnos por qué hemos perdido en la última guerra y cuáles son las reformas
que es preciso implantar para que no se repita aquella desgracia, ¿queréis algo más
10 Antes de sus publicaciones, era muy poca la literatura de corte histórico a la que el
público podía acceder: no había mucho más que la obra de los cronistas clásicos, como
Garcilaso, Cieza de León o Francisco de Gómara, la de algunos viajeros, o las obras históricas de Robertson y Prescott.
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útil, más práctico, más conforme con nuestra seguridad del mañana?” (Larrabure
1885: 10). Sebastián Lorente, decano de la Facultad de Letras de la Universidad de
San Marcos, es quien expresó del modo más tangible, ya en 1861, que las glorias
del pasado son suficientes garantías para asegurar que al Perú le correspondería un
futuro aún más glorioso: “Por la grandeza pasada presentiremos la futura” (Lorente
1861: 9).
Esa imagen paradigmática del país que menciona Flores Galindo (un país de
existencia inmemorial, cuya grandeza antigua le garantizaba un venturoso porvenir), como vemos, está mucho más que en gestación en la historiografía decimonónica, en especial en los estudios del Antiguo Perú. Los historiadores decimonónicos
manejaron una interpretación global de su pasado y contribuyeron decididamente
en el proyecto educativo estatal para moldear a los ciudadanos del mañana, que
progresivamente fue asociando educación y patriotismo.11 Cappa se lanzó contra
esa imagen paradigmática del país, al desvalorizar al Imperio de los Incas y negarle cualquier relación con los años republicanos. Si lo que Cappa afirmó tuvo las
consecuencias que hemos visto, es porque su interpretación se entendió como un
ataque, no sólo al pasado de los Incas, sino al proyecto político que requería de una
memoria que causara orgullo y subrayara la cohesión, para construir a partir de ahí
la promesa de un venturoso porvenir. Más todavía en años de la posguerra.
La reacción a la obra de Ricardo Cappa nos muestra a una historiografía que
cumplió con su misión de ofrecer una interpretación canónica del pasado y una
imagen paradigmática del país. Asimismo, nos sugiere la presencia de una élite política consciente de la importancia de construir un proyecto nacional, aunque, claro
está, sin democracia. Dicha clase política está integrada también por intelectuales e
historiadores, que incluyen en su proyecto de país a los sectores mayoritarios como
sectores subalternos o de segunda categoría, pero que saben lo importante que es
en ese entonces que logren identificarse con orgullo con el pasado de la nación. Y,
entonces, con Cappa (y casi con la Compañía) pasó lo que hemos visto que pasó.
Pero, no podemos hablar tampoco de una élite fuertemente unificada que haya
ejercido sin fisuras su rol burgués de clase dirigente, dado que un texto como el de
Cappa logró obtener la condición de texto escolar oficial. Varios de nuestros primeros historiadores pertenecieron a la élite, y ejercieron como Ministros de Estado
(como Mariano Felipe Paz Soldán, Manuel de Mendiburu o Eugenio Larrabure);
o Inspectores de Educación como Manuel Marcos Salazar, José Toribio Polo o Manuel González de la Rosa, en cuya condición integraron los jurados que otorgaban
11 La primera ley general de educación, con alcance nacional, se promulgó en 1850, y fue
sustituida por otra cinco años después. A partir de ahí, varios Reglamentos hicieron alusión a que el Estado debía formar ciudadanos, para lo cual el conocimiento del pasado
fue adquiriendo una progresiva presencia. Vale la pena revisar Baigorria 1959.
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la condición de oficial a un texto escolar (Diaz 1959). Pero, que un libro como el
del padre Cappa haya merecido precisamente esa condición, revela a un Estado
no del todo eficiente en controlar y modelar la línea oficial sobre su pasado. La
contradicción existente entre un Estado que permitió la difusión escolar del libro
de Cappa, y su estímulo a la creación de una historia nacional que fomentaba valores que ese texto negaba, nos vuelve a llamar la atención sobre la magnífica idea
que planteara Basadre, según la cual, el Perú exhibió una tendencia histórica a la
unidad, a pesar de la permanente inestabilidad que el sufrió Estado decimonónico
(Basadre 1979). Se logró estimular una historiografía interesada en difundir valores
cohesionadores, pero no se logró tener una única versión oficial, aunque se logró
corregir cuando surgió una interpretación desafiante como fue la de Cappa. Un
ejemplo más, entonces, de cómo se vivió en aquella centuria la tensión entre el
proyecto estatal burgués y su concreción real en la sociedad civil.
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